El Sábado en Las Escrituras y en La Historia

C lásicos de l A D V ENTISMO 10
en las Escrituras
lj en la historia
Kenneth A. Strand
EDITOR
El reposo sabático ha formado parte signifi
cativa de la tradición judeocristiana desde la
antigüedad. Sin embargo, los anales históricos
revelan que durante los primeros siglos de nues
tra era otro día, el domingo, primer día de la
semana, fue, de algún modo adquiriendo re
levancia en el culto cristiano. Las fuentes do
cumentales del siglo V registran que se realiza
ban ceremonias religiosas tanto en sábado como
en domingo. A la vez se iba haciendo cada
vez más hincapié en el reposo dominical, lo cual acabó determinando una
generalizada suplantación del sábado por el domingo en toda Europa.
Este reemplazo se completó en el siglo VI. Con la Reforma protestante del
siglo XVI surgieron en Europa varios puntos de vista sobre ese reposo
«sabático»* dominical. Los reformadores más prominentes «desabati-
zaron» el domingo y hasta llegaron a la conclusión de que cualquier día
de la semana resultaba adecuado para los oficios religiosos. No obstan
te, mantuvieron el domingo para realizar los servicios religiosos semanales
por razones puramente prácticas: ser el día observado tradicional y co
múnmente.
El presente volumen consigna con detalle el relato de los cambios históri
cos, desde los primeros registros bíblicos hasta la actualidad. Además, hay
varios capítulos dedicados a perspectivas teológicas actuales sobre el sába
do y el domingo. Este libro está dividido en tres secciones: Parte I, «El sá
bado y el domingo en el período bíblico»; Parte II, «El sábado y el domin
go en la historia de la iglesia cristiana»; y Parte 331, «Teología del sábado». En
cierto sentido, cada parte es un todo en sí misma, aunque ha sido dispuesta
de modo que el volumen pueda ser leído con provecho de principio a fin.
El sábado en las Escrituras y en la historia no solo es una obra fundamental
de referencia, por toda la información que ofrece, sino que además su lectu
ra resulta placentera para todos los interesados en este tema tan relevante.
* En español «sabático» en sentido de «reposo» se usa casi exclusivamente en «año sabático».
En otros idiomas (por ej., sabbath en inglés, sabbaten francés) el concepto de «sabático» se
aplica especialmente al día de reposo religioso semanal, y el sábado tiene un nombre de
origen y sentido diferente en el lenguaje corriente ( Saturday, sammedí). Conviene tener
esto en cuenta al leer una traducción de un texto referido al día de reposo.
El sábad о
en las Escrituras y en la historia
C lási cos del
Kenneth A. Strand
EDITOR
O
GEMA EDITORES
IA D PA
Título ilc In obra original en ingles: Ihe Sabbath in Scripture and History
(O 19S2 General Conference of Seventh-day Adventist
E l sábado en las E scrituras y en la historia
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O
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ISBN: 978-1-61161-389-6 rústica
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Panamericana Formas e Impresos S.A.
Impreso en Colombia
//j;
C lásicos del ^ A dventismo
1. Apacienta mis ovejas

2. Preguntas sobre doctrina
3. Salvación sin límites
4. Entender las Sagradas Escrituras
5. Simposio sobre Daniel
6. Simposio sobre Apocalipsis I
7. Simposio sobre Apocalipsis II
8. La sombra de la cruz
9. E l remanente
10. E l sábado en las Escrituras
y en la historia
V
Contenido
Prefacio.................................................................................................................................ix
Nota sobre esta edición en español.....................................................................................xiii
Abreviaturas.......................................................................................................................xix
Sobre los autores..................................................................................................................xxi
Introducción.....................................................................................................................xxvii
Parte I: El sábado y el domingo en elperíodo bíblico
Capítulo I .............................................................................................................................. ....1
El sábado en el Pentateuco (Gerhard E Hasel)
Capítulo II.................................................................................................................... ..37
El sábado en los libros proféticos e históricos del Antiguo Testamento
(Gerhard F. Hasel y W. G. C. Murdoch)
Capítulo III................................................................................................................. ..57
El sábado en el período intertestamentario (Sakae Kubo)
Capítulo IV ................................................................................................................. ..75
El sábado rabínico (Robert Johnston)
Capítulo V.................................................................................................................... 107
El sábado en el Nuevo Testamento (Walter F. Specht)
Capítulo V I................................................................................................................. 139
El domingo en el Nuevo Testamento (Walter F Specht)
Parte II: E l sábado y el domingo en la historia de la iglesia cristiana
Capítulo V II.....................................................................................................................163
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitivo
(Samuele Bacchiocchi)
Capítulo VIII.....................................................................................................................193
El sábado en Asia (Werner Vyhmeister)
Capítulo IX .......................................................................................................................221
El sábado en Egipto y Etiopía ( Werner Vyhmeister)
Capítulo X .........................................................................................................................251
El sábado y el día del Señor durante la Edad Media
(Daniel Augsburger)
Capítulo X I.......................................................................................................................291
El sábado y el domingo en la era de la Reforma (Kenneth A. Strand)
Capítulo X II......................................................................................................................313
El día de reposo en el puritanismo (Walter B. Douglas)
Capítulo XIII.................................................................................................................... 335
El sábado en el Nuevo Mundo (Raymond F Cottrell)
VI
Parte III: Teología del sábado
Capítulo XIV.................................................... ............................................365
El sábado en la teología judía moderna (Roy Branson)
Capítulo X V ..................................................... ............................................383
Teologías contemporáneas del sábado (Hans K. LaRondelle)
Capítulo XVI.................................................... ............................................409
Reflexiones sobre una teología del sábado (Raoul Dederen)
Apéndices
Apéndice A ...................................................................................................................... 429
La semana planetaria en el occidente romano (S. Douglas Waterhouse)
Apéndice B .......................................................................................................................455
El sábado y el domingo entre los siglos II y V (Kenneth A. Strand)
Apéndice C .......................................................................................................................469
Sobre tener en más estima un día que otro: Romanos 14: 5,6
(Raoul Dederen)
Apéndice D ................................................... .....................................477
Los «sábados» de Colosenses 2:16,17 (Kenneth H. Wood)
Apéndice E ........................................ .....................................483
Nota sobre Hebreos 4: 4-9 (Roy Graham)
Apéndice F ........................................ .....................................487
El «día del Señor» en el siglo II (Kenneth A. Strand)
Apéndice G ....................................................................................................................497
Joseph Bates y la teología sabática adventista del séptimo día
(C. Mervyn Maxwell)
Apéndice H ....................................................................................................................515
El sábado en un mundo redondo
(Raymond R Cottrelly Lawrence T. Geraty)
Vil
Prefacio
Han transcurrido muchos años desde la publicación de la monumental
cuarta edición del libro History ofthe Sabbath and First Day of the Week [His
toria del sábado y del primer día de la semana], de J. N. Andrews y L. R.
Conradi (publicado en 1912 por la Review and Herald Publishing Asso
ciation). Esa importante obra lleva mucho tiempo agotada y los ejemplares
de segunda mano se ponen a la venta muy de tarde en tarde.
Por lo tanto, se ha sentido de la necesidad de producir un nuevo libro
que aborde exhaustivamente los dos días principales del culto cristiano.
Esta necesidad se ha visto amplificada por el hecho de que, desde 1912, ha
salido a la luz una cantidad considerable de nueva información que mere
ce atención.
La obra actual difiere de la de Andrews y Conradi en al menos dos as
pectos significativos. En primer lugar, representa un empeño colectivo de
casi veinte especialistas, cada uno de los cuales aborda una porción limi
tada del tema en su conjunto. Este hecho por sí solo comprende implica
ciones obvias en lo que respecta a la autoridad y la fiabilidad de esta nueva
publicación.
En segundo lugar, el presente libro trata ciertas áreas importantes no
abordadas, o cubiertas solo de forma muy somera, por Andrews y Conradi.
Por ejemplo, en el presente volumen se dedica un capítulo entero (el capí
tulo 4) al tipo de observancia judía del sábado que fue contemporánea con
el surgimiento de la iglesia cristiana, y tres capítulos (los capítulos 14-16)
presentan perspectivas teológicas. Además, diversos apéndices amplían y, a
la vez, profundizan la cobertura, como también lo hace la cantidad conside
rable de datos recién investigados tratados en varios de los capítulos.
En un sentido muy real, esta publicación es una obra pionera, porque los
autores se han esforzado en sondear las fronteras del conocimiento. Como
ocurre inevitablemente cuando uno se adentra en territorios ignotos, el te
rreno no cartografiado deja lagunas de conocimiento. Estas tienen que ser
resueltas por el historiador con una reconstrucción tan plausible como per
mitan los datos. Precisamente en tales casos, puede surgir en ocasiones lige
ras diferencias de opinión, pero tales diferencias no son medulares ni cru
ciales para la significación de la imagen de conjunto que se presenta.
Debería observarse, además, que una obra de múltiple autoría de esta
naturaleza da como resultado, inevitablemente, cierta duplicación o solapa-
miento del material. El editor y la editorial han puesto todo su empeño en
IX
minimizar tal duplicación, insertando referencias cruzadas en lugares apro
piados del texto. Cuando el material duplicado ha sido esencial para la línea
argumental particular del autor, se ha mantenido, aunque a veces de forma
sustancialmente reducida.
Puede que al lector le parezca que este volumen es excepcionalmente
grande, y lo es, no cabe duda. Sin embargo, la riqueza de material del tema
es aún mayor, y los autores se han atenido a las limitaciones de páginas que
se les impusieron. No obstante, su empeño ha sido tocar todos los puntos
esenciales. Además, han escrito de tal forma que se logre un equilibrio entre
amplitud y profundidad de cobertura. Para el lector que esté interesado en
información adicional, las muy detalladas notas de cada capítulo proporcio
nan referencia a abundantes fuentes que pueden ser exploradas.
Por comodidad, se ha dividido el texto principal en tres secciones (véase
la Introducción, página xxvii).
Deseo expresar mi profunda gratitud a cada uno de los autores y a mu
chas otras personas que, como lectores, participantes en el proceso de pro
ducción o de otras formas, han desempeñado un papel vital a la hora de
hacer posible este volumen.
Entre esas «muchas otras personas», varias merecen mención especial.
El genio y la inspiración de este volumen de autoría múltiple vinieron de
Raymond F. Cottrell cuando era editor de libros de la Review and Herald
Publishing Association. El puso en marcha el proyecto y se encargó del
mismo en sus etapas iniciales. Aunque el Dr. Cottrell se jubiló mucho
antes de la finalización del proyecto, en su retiro ha seguido aportándole su
útil consejo y preparó, sobre la marcha, uno de los capítulos y uno de los
apéndices.
El largo y tedioso proceso de verificación ha estado en las capaces manos
de Shirley Welch, que también ha colaborado en diversos aspectos adicio
nales del proceso editorial. La Señorita Welch también es responsable de la
simplificación del método de citas de fuentes y de la lista de abreviaturas
que aparece al comienzo del volumen.
Jeanne James, mi secretaria, dio a todo el manuscrito una lectura crítica y
verificó en especial la necesidad de referencias cruzadas. Además, la Sra. James
pasó muchas horas mecanografiando reiteradas veces la copia manuscrita.
En último lugar, si bien no menos importante, debe hacerse mención de
Raymond H. Woolsey, quien sucedió al Dr. Cottrell como editor de libros
de la Review and Herald; asumió con entusiasmo la responsabilidad de este
x
proyecto y le dio su apoyo generosamente con su tiempo y su pericia. De
hecho, los últimos años Woolsey viene dando su atención capaz, cuidadosa
y constante a una multitud de detalles, grandes y pequeños, necesarios para
Li culminación satisfactoria de este volumen, y su continua disposición a
;iyudar y alentar al editor y a los autores del volumen se agradecen muy
pro fundamente.
A todos los anteriores y a todos los demás que han desempeñado cual
quier papel en hacer posible este volumen, expreso mi profundo reconoci
miento y mi gratitud.
Kenneth A. Strand
Editor
XI
Nota sobre esta edición en español
A menudo, traducir un texto de una lengua a otra conlleva más que una
inct.i conversión de las palabras. En el caso que nos ocupa ha sido necesa-
i ii i, .ulcinás, realizar las siguientes adaptaciones:
• l,n las citas bíblicas, utilizar, de entre todas las traducciones de prestigio
disponibles en español, aquella que se aproximase más a la manera en
l.i que vertía los versículos oportunos al inglés la versión utilizada por
lo s autores en cada caso. No obstante, el lector debe ser consciente de
que aunque hay varias traducciones excelentes de la Biblia al español, al
inglés y a muchos otros idiomas, no siempre resulta posible encontrar
una versión que transmita exactamente los mismos matices que otra
ilaila, en el mismo idioma o en cualquier otro.
• C'liando al traductor le constaba la existencia de una versión española
equivalente de la bibliografía citada en el original inglés, se ha citado
directamente de aquella, y, cuando en el original figuraba la fecha de
publicación de un cierto libro, en la traducción figura la fecha de publi-
i ai ion de la edición española correspondiente.
• l'ln el caso de los libros citados en el original inglés a cuya versión
española el traductor no tenía acceso (por ejemplo, por no existir tal
versión), se ha conservado siempre el título original (normalmente en
inglés).
• Esta obra tiene un cierto nivel de erudición y, en ocasiones, hace uso de
vocablos hebreos, árameos, griegos y latinos. La versión original emplea
niempre transcripciones aproximadas al alfabeto latino, en cursiva, a la
hora ile representar vocablos de las tres primeras lenguas apuntadas
anteriormente. Con el fin de facilitar el estudio a los lectores que co
nozcan esas lenguas, la dirección editorial de esta versión en español
decidió que en esta traducción se utilicen tipografías especializadas que
representen fielmente el alefato hebreo (con la puntuación masorética
correspondiente) y el alfabeto griego. Los vocablos así representados
Micmpre van seguidos por una transcripción a caracteres latinos dotados
Mmenudo de diversos signos diacríticos encima o debajo de la letra
oportuna, que sirven para diferenciar entre sonidos parecidos. En es-
tWN transcripciones no se representan los acentos politónicos griegos.
XIII
Cuando el lector vea tales tipografías especializadas, debe saber que
representan un añadido, o una sustitución, de lo que en la versión ori
ginal se representaba mediante una transcripción menos completa. A
continuación se explican las equivalencias entre los signos originales y
los transcritos, y se presenta también una equivalencia fonética aproxi
mada de los mismos.
El alefato hebreo.
Transcripción y pronunciación aproximada
Conso Nom Trans
nante bre cripción Pronunciación aproximada
Más o menos equivalente a una hache muda, como
X álef en honesto
.a b B, como en burro
bet V francesa o inglesa, como en very
a b
2 g G, como en gato
guímel Un sonido algo más suave que la pronunciación
3 g castellana de la g de gente, similar a las erres guturales
francesas o alemanas
i d D, como en dátil
dálet El sonido consonante inicial del artículo inglés the
i d
n hei h H aspirada, como en el inglés house
i vav w W inglesa, como en window. Es una semivocal más o
menos equivalente a u
r záyin z S con vibración de las cuerdas vocales, como las de la
palabra inglesa houses
n je* h ] castellana, como en juicio
T, parecido a taza, pero pronunciada poniendo la len
gua inmediatamente detrás de los incisivos Superiores,
¡3 tet t al comienzo del paladar, como el sonido final del
ihglés asked
yod y Y, como en ya, o i, como en Israel
k K, como en kilo
kaf El sonido fuerte del grupo ch en alemán, como en
k Buchy parecido a la jota castellana
b lámed 1 L, como en león
a mem m M, como en mesa
3 nun Í1 N, como en novia
X IV
Conso Nom Trans
nante bre cripción Pronunciación aproximada
0 sámej s S sin vibración de las cuerdas vocales, como en sal
Hache fuertemente aspirada. En realidad, es un soni
'J áyin c
do gutural áspero sin equivalencia en español
2 P P, como en pan
pe F, como en fuego
2 P
Una especie de ese silbante, como la onomatopeya
X tsade s para imitar el sonido bucal de una serpiente que se
defiende
p i° f <7 como en queso
resh r R no inicial, como en cara
sin s S sin vibración de las cuerdas vocales, como en sal
2? shin s El sonido inicial de la palabra inglesa shell
n t T interdental, como en taza
tau El sonido consonante inicial de la palabra inglesa
n t thing, como una zeta castellana
Observaciones básicas:
1. En hebreo no hay distinción entre mayúsculas y minúsculas.
2. Como indica la tabla anterior, el puntito central, denominado daghes
lene, encontrado en el seno de las consonantes 2,3,*n,2,B yn, confiere
un sonido suave a las consonantes 2,3,*T,2,B yn, respectivamente.
3. Normalmente, un puntito puesto dentro de cualquier otra consonante
recibe el nombre de daghesforte. Dicho signo no altera el sonido de la
consonante, pero sí la dobla. Así, 2 se transcribe tt.
4. Un puntito puesto dentro de la consonante H recibe el nombre de map-
piq. Se da al final del posesivo femenino y otorga a las palabras que
acaban en H una pronunciación final de j castellana, transcrita, depen
diendo de la vocal que anteceda, por los grupos áh, ah, eA, y ó*1.
5. Si se dan al final de una palabra, las consonantes 2, Q, 3, B y 2, se escri
ben *“[, E, 1 , *“] y 'p, respectivamente.
6. Debe prestarse especial cuidado de no confundir los pares de letras 2 y
2,3 y3,T y*1,n y n, C2 y 2 ,0 yC,D y 2í, y 8]. Lo mismo ocurre
con 1,T, ^ y ]. Los parecidos entre todas esas letras son pura coincidencia.
XV
7. Con la única excepción de ciertos valores semivocales que se atribuían a
!1, *1y \ el alefato carece de vocales. La forma correcta de articular las con
sonantes escritas se aprendía de manera consuetudinaria. En época tardía,
los masoretas, expertos en la conservación y transmisión de los textos sa
grados, añadieron encima, dentro o debajo de las consonantes un conjunto
de puntos y rayas que venían a representar, entre otras cosas, las vocales con
las que se pronunciaban las palabras. Los correspondientes valores vocáli
cos se sintetizan en la tabla siguiente, en la que se usa 1 como consonante
convencional.
Trans
Tipo Vocal Nombre cripción Ejemplo
tsere malé é ÍrP2 [bêtô]9la casa de él
Extralargas
jíreq malé i [saddíq] Justo

i jólem malé 0 bîp [ qól\, voz
1 shúreq Û m t t [mût], morir
1 qamets gadol â T [yac/], mano
tsere ë [sëm], nombre

Largas
1 jíreq T □ p ' T j n [hassaddîqïm], losjustos

jólem jaser ó DH [rób], multitud
1 pataj a H ? [bat], hija
1 segol e nD D [pesah], Pascua

jíreq i Ín p " IÜ [sidqâtô], lajusticia de él
Cortas
C p î I T p n p [hboq-côIâm]} estatuto
qametsjatuf o
1
perpetuo
1 qibuts u □ pO [sullam], escalera
1 jatefpataj à "Tiï2n [bàmôr\asno

Reducidas
.1 jatef segol ë T 2 K [D ëmôr], decir

1 jatef qamets ó " p n [boit], enfermedad
XVI
Trans
Tipo Vocal Nombre cripción Ejemplo
Cuando marca el fin de una sílaba, no se
Extrarreducida
transcribe. Así, *^í? [melek], rey , o "H}

shva 9
[nerd]> nardo . En los demás casos repre
senta una vocal fugaz un tanto neutra,
con calidad de e: IT2?X1“13 [boré^sít], en
el principio
1. Obsérvese que aunque la vocal jtreq se escriba siempre igual en hebreo,
puede ser larga o corta dependiendo del contexto en el que aparezca, y
que se transcribe de dos maneras distintas.
2. El sonido teórico á (denominado en algunas gramáticas qamets gadol
malé y resultado de una qamets seguida por una álef) es muy raro en he
breo, y no suele considerárselo una vocal propia. Así, la primera palabra
de Ose. 10:14, EX¡2*1 («y se levantará») se transcribe wsqá^m.
El alfabeto griego.
Transcripción y pronunciación aproximada
Mayús M inús Transcripción Pronunciación
cula cula Nombre hispánica aproximada
A a alfa a A, como en ave
B p beta b B, como en burro
r Y gam m a X G, como en gato
A 6 delta d D, como en d átil
E e epsilon e E breve
Z c zeta z El sonido ds, como en adscripción
H n eta é E larga
El sonido consonante inicial de la
0 e teta th palabra inglesa thing> como una
zeta castellana
I i iota i I, como en ir
K K cappa k K, como en kilo
A X lambda l L, como en león
M V mi m M, como en mesa
N V ni n N, como en novia
E i xi X X, como en xilófono
XVII
Mayús Minús Transcripción Pronunciación
cula cula Nombre hispánica aproximada
0 0 ómicron 0 O breve
n P*
TT p P, como en pan
P p ro r R, como en ratón o como en cara
2 o sigma s S, como en sal
T Ttau t T, como en taza
Como la ü alemana o la u francesa,
l) ípsilon y
Y u en diptongos losarticula
se como una i disponiendo
labios para decir u
<t> <t> fi / F, como en fuego
X X ji j J castellana, como en juicio
La pronunciación culta al princi
m + psi ps pio de psicología
Q 0) omega ó O larga
1. Aparte del alfabeto, hay otros signos en la escritura griega que conviene
conocer. Entre ellos, destacan los llamados espíritus suave y rudo (’y \
respectivamente). Ambos se aplican a vocales o diptongos iniciales. El
segundo puede aplicarse también a una p inicial. El primero equivale
a una pausa en la pronunciación y no se pronuncia ni se transcribe; el
segundo represeñta una aspiración de la letra afectada y, salvo en el caso
de la p, se transcribe por h.
2. La sigma final se representa con q. S u transcripción es la misma en cual
quier caso.
3. En el griego arcaico había otras letras que no aparecen reflejadas en la
tabla anterior.
4. La letra u, como último componente de los diptongos au, cu y rju, se
pronuncia como la u. El diptongo ou se pronuncia u.
5. La y delante de las guturales y, k , x y £ se pronuncia como si fuese una
v. Así, ayyeôc; [aggelos] se pronuncia “ánguelos”. De ahí viene la palabra
española ángel’.
XVIII
Lista de abreviaturas
ANET J. B. Pritchard, ed. Ancient Near Eastern Texts

ANF The Ante-Nicene Fathers
APOT Apocrypha and Tseudepigrapha o f the Old Testament, R. H.
Charles, ed.
AUSS Andrews University Seminary Studies
BDB F. Brown, S. R. Driver y C. A. Briggs, Hebrew and English Lexi
con o f the Old Testament
BHK R. Kittel, Biblia hebraica
BHS Biblia hebraica stuttgartensia
CBASD Comentario bíblico adventista del séptimo día
CD (Texto de la geniza de) El Cairo del (documento de) Damasco
CHAL Concise Hebrew and Aramaic Lexicon
CJ Codex Justinianus
CSEL Corpus scriptorium ecclesiasticorum latinorum
CT Codex Theodosianus
DACL Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie
GCS Griechische christliche Schriftsteller
HAD Hebrew-Aramaic Dictionary
HALAT W. Baumgartner et ah, Hebräisches und aramaisches Lexicon
zum Alten Testament
IB Interpreter's Bible
ICC International Critical Commentary
IDB G. Buttrick, ed., Interpreter's Dictionary o f the Bible
IDBSup Tomo suplemento del IDB
JBL Journal o f Biblical Literature
KB L. Koehler y W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamefiti libros
LCC Library of Christian Classics
LCL Loeb Classical Library
LW Luther's Works (edición estadounidense)
XIX
MB Mäshafä Birban («Libro de la luz»)
MGH Monumenta Germaniae historica
Cap Capitularia regnum francorum
Cone Concilia
Ep Epistolae
Ep sei Epistolae selectae
L Leges
LL Libelli de Ute
SS Scriptores
NCE New Catholic Encyclopedia
NIC New International Commentary
NPNF Nicene and Post-Nicene Fathers
PG J. Migne, ed., Patrologia graeca
PL J. Migne, ed., Patrologia latina
PO Patrologia orientalis
PS Patrologia syriaca
SBL Diss Ser Society of Biblical Literature Dissertation Series
SC Source's chretiennes
SDABSSB Seventh-day Adventist Bible Students*Source Book
SDB Seventh Day Baptists in Europe and America
TDNT Gerhard Kittel, ed. Theological Dictionary o f the New Testament
TDOT G. J. Botterweck y Hehmer Ringgren, eds., Theological Dictionary
o f the Old Testament
THAT Ernst Jenni y Claus Westermann, eds., Theologisches Handwörter
buch zum Alten Testament
TM Texto masoretico
TWAT G. J. Botterweck y Hehmer Ringgren, eds., Theologisches Wörter
buch zum Alten Testament
VT Vetus Testamentum
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
ZDMG Zeitschrift der deutschen
XX
Sobre los autores
Daniel Augsburger, exprofesor de historia de la teología en el Semina
rio Teológico Adventista del Séptimo Día, en Berrien Springs, Michigan,
EE. UU. Se incorporó al cuerpo docente de la Universidad Andrews en
1942 (denominada entonces Emmanuel Missionary College) y después
tuvo el cargo de director del Departamento de Lenguas Modernas du
rante diecinueve años. En 1976 se incorporó al profesorado del Semina
rio tras haber sido miembro varios años del Departamento de Religión de
la facultad. En 1950 obtuvo el título de Doctor en Filosofía de la Universi
dad de Estrasburgo, Francia. Para su doctorado en teología escribió una
tesis sobre Juan Calvino y su relación con el código mosaico. También fue
secretario de la Sociedad Estadounidense para la Investigación de la Refor
ma coordinó durante varios años sus congresos primaverales, celebrados en
Kalamazoo, Michigan.
Samuele Bacchiocchi, se desempeñó como profesor del Departamento
de Religión de la Universidad Andrews desde 1974, fue el primer no ca
tólico en obtener un doctorado de la Pontificia Universidad Gregoriana
de Roma en más de cuatro siglos de historia. Obtuvo el doctorado en la
Gregoriana en 1974 y se le concedieron dos medallas por sus logros aca
démicos allí. Nacido en Roma, Bacchiocchi estudió en Newbold College en
Inglaterra y en la Universidad Andrews, seguido por cinco años de servicio
para la Iglesia Adventista del Séptimo Día en Etiopía, donde fue director
del Departamento de Teología del Ethiopian Adventist College; en esa
institución también enseñó religión e historia. Su posterior trabajo doctoral
en la Pontificia Universidad Gregoriana abordó el sábado y el domingo en
la iglesia primitiva y acabó plasmándose en 1977 con la publicación de su
From Sabbath to Sunday [Del sábado al domingo]. También publicó otras
obras sobre el mismo tema.
Roy Branson, trabajó como decano asociado de la facultad de teología de
la Universidad de Loma Linda. Fue profesor de ética cristiana durante seis
años en el Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día de la Univer
sidad Andrews. Obtuvo un doctorado en Filosofía en la Universidad de
Harvard en 1968 con una tesis sobre «Teorías de pluralismo religioso y los
Padres fundadores de los Estados Unidos». Es editor de S'pectrum, «revista
XXI
trimestral de la Asociación de Foros Adventistas». Es autor de numerosos
artículos en una amplia variedad de revistas y también de un artículo sobre
el judaismo en la Encyclopedia ofBioethics [Enciclopedia de bioética]. En
1976 coeditó, con Robert Veatch, Ethics and Health Policy [Etica y normas
de salud] (Ballenger Press).
Raymond F. Cottrell, exeditor de libros de la Review and Herald
Publishing Association, en Washington, D.C., desde 1970 hasta 1976. An
tes había sido editor asociado de libros y editor asociado de la Review and
Herald, órgano oficial de la Iglesia Adventista del Séptimo Día. Pasó die
ciocho años como profesor de Biblia en China y en el Pacific Union Colle-
ge, en Angwin, California. Realizó investigaciones especiales en estudios de
la Biblia y obtuvo un doctorado en Teología de la Universidad Andrews en
1972. Es autor de BeyondTomorrow [Más allá de mañana] y Reason andFaith
[Razón y fe], así como de numerosos artículos en revistas; también realizó
diversas aportaciones al Comentario bíblico adventista del séptimo día.
Raoul Dederen, profesor emérito de teología y exdirector del Departa
mento de Teología del Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día,
trabajó de pastor y profesor durante diecisiete años en Bélgica y Francia
antes de incorporarse al profesorado del Seminario en 1964. Su servicio en
Francia incluyó la cátedra del Departamento de Teología del Seminario
Adventista Francés de Collonges-sous-Saleve, cercano a la ciudad suiza
de Ginebra. En 1963 culminó un programa doctoral en la Universidad de
Ginebra. El Dr. Dederen es un autor activo y tiene reputación internacional
como experto en estudios ecuménicos.
Walter B. Douglas, de Granada, en las Indias Occidentales, fue profe
sor de los departamentos de Historia de la Iglesia y de Misión Mundial del
Seminario Teológico Adventista; se incorporó al cuerpo docente del Semi
nario en 1969. Sus estudios doctorales concluyeron en 1972 en la McMas-
ter University, de Hamilton, Ontario, Canadá, y se centraron en el puritan
ismo del siglo XVII. La investigación de su tesis conllevó un nuevo enfoque
de la interpretación de la historia de la Iglesia Anglicana de 1660 en adel
ante. Antes de incorporarse al profesorado del Seminario, el Dr. Douglas
trabajó activamente para la confesión adventista del séptimo día en las In
dias Occidentales y Canadá.
Lawrence T. Geraty, presidente emérito de la Universidad La Sierra,
fue profesor de historia de la antigüedad en el Seminario Teológico Ad
ventista del Séptimo Día y también conservador del Museo Arqueológico
Siegfried H. Horn en la Universidad Andrews. Se incorporó al profesorado
del Seminario en 1966; además de enseñar en el Departamento de Antiguo
XXII
Testamento, ha dirigido varias de las expediciones arqueológicas de la uni
versidad a Hesbón Jordania. Geraty obtuvo su doctorado en Filosofía en la
Universidad de Harvard en 1972, especializándose en la arqueología sirio-
palestina. Ha recibido numerosas distinciones, así como premios, becas y
becas de investigación de universidades, organizaciones arqueológicas
y departamentos del gobierno y tiene mucha demanda como conferen
ciante en el campo de la arqueología bíblica.
Roy E. Graham, exrector de la Universidad Andrews, en Berrien
Springs, Michigan, EE. UU., fue también profesor en el Departamento de
Teología del Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día, a cuyo pro
fesorado se incorporó en 1976. Su servicio anterior incluye trabajo pastoral
y la inspección educativa en nombre de la Iglesia Adventista del Séptimo
Día en Gran Bretaña, así como la presidencia de la Asociación del Sur de
Inglaterra de la Iglesia Adventista, con sede en Watford (cerca de Londres).
De 1971 a 1976 fue director de Newbold College, en Bracknell, Berkshire,
Inglaterra. Su doctorado en Teología lo obtuvo en la Universidad de Bir-
mingham, Inglaterra, en 1978. Su tesis fue «El papel y la influencia de
Elena G. de White en la Iglesia Adventista del Séptimo Día, con particular
referencia al ecumenismo y a las relaciones raciales».
Gerhard F. Hasel, natural de Alemania, fue decano del Seminario
Teológico Adventista del Séptimo Día y profesor de Antiguo Testamento
y de Teología Bíblica. Antes de incorporarse al profesorado del Seminario
en 1967, trabajó como pastor en Nueva Inglaterra y como profesor en el
Departamento de Religión del Southern Missionary College, en College-
dale, Tennessee. Es autor de numerosos artículos y libros eruditos, incluy
endo el popular Oíd Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate
[Teología del Antiguo Testamento: Cuestiones básicas en el debate actual]
(1972,1975) y N ew Testament Theo/ogy: Basic Issues in the Current D e
bate [Teología del Nuevo Testamento: Cuestiones básicas en el debate ac
tual]. Su tesis doctoral ha sido publicada por la Andrews University Press
con el título The Remnant: The History and Theology of the Remnant Idea
From Génesis to Isaiah [El remanente: Historia y teología de la idea de re
manente del Génesis a Isaías].
RobertM.Johnston, profesor emérito del Seminario Teológico Adventis
ta, a cuyo cuerpo docente se incorporó en 1972. Obtuvo su doctorado en
Filosofía de la Hartford Seminary Foundation en 1977. Su tesis se tituló
«Interpretaciones parabólicas atribuidas a los tanaítas»; es especialista en
judaismo antiguo y cristianismo primitivo. Antes de su nombramiento como
miembro del profesorado del Seminario, el Dr. Johnston trabajó como
xxiii
misionero en el Lejano Oriente durante doce años. Fue catedrático del De
partamento de Teología del Korean Union College, en Seúl, Corea, y deca
no en funciones de la Gradúate School of Religión en el Philippine Union
College de Manila, Filipinas.
Sakae Kubo, ya jubilado, fue director del Newbold College, en
Bracknell, Berkshire, Inglaterra, tras haber sido decano de la Facultad de
Teología en Walla Walla College, College Place, Washington, durante los
dos años anteriores. Al comienzo de su carrera, Kubo pasó varios años dedi
cado al trabajo pastoral en Hawái y en California. De 1955 a 1978 estuvo
relacionado con la Universidad Andrews, en Berrien Springs, Michigan, en
su Departamento de Religión y en el Seminario Teológico Adventista como
profesor del Departamento de Nuevo Testamento y como bibliotecario del
Seminario. Obtuvo su doctorado en la Universidad de Chicago en 1964. Es
autor de numerosos artículos y libros: su Readers Greek-English Lexicón of
the New Testament [Diccionario griego-inglés para lectores del Nuevo Tes
tamento] es una herramienta de referencia de uso generalizado y es coautor
con Walter F. Specht del popular y aplaudido libro So Many Versions?
[¿Tantas versiones?] (1975).
Hans K. LaRondelle, exprofesor del Departamento de Teología del
Seminario Teológico Adventista, a cuyo cuerpo docente se incorporó en
1967 hasta 1991. Antes se había dedicado al trabajo pastoral para la Iglesia
Adventista del Séptimo Día en Holanda, su tierra natal, durante aproxima
damente catorce años. Obtuvo su doctorado en Teología en teología sistemáti
ca en la Universidad Libre de Amsterdam en 1971, y su tesis, titulada Per-
fection and Perfectionism [Perfección y perfeccionismo], ha sido publicada
por la Andrews University Press. Su libro Christ Our Salvation [Cristo,
nuestra salvación] (1980) fue muy popular sobre la misma temática general.
Escribió también Las profecías delfin y El remanente.
C. Mervyn Maxwell, exprofesor de Historia de la Iglesia y catedráti
co del Departamento de Historia de la Iglesia del Seminario Teológico
Adventista del Séptimo Día, a cuyo cuerpo docente se incorporó en 1968.
Obtuvo su doctorado en la Universidad de Chicago en 1966. Su tesis se
titula «Las homilías de Crisóstomo contra los judíos: Traducción al inglés
con introducción y notas». Antes de incorporarse al cuerpo docente del
Seminario, el Dr. Maxwell trabajó de pastor y luego de profesor de religión
y decano en el Union College de Lincoln, Nebraska. Ha escrito numerosos
artículos y varios libros, incluyendo TellIt to the World [Dilo al mundo] (1976),
libro de texto sobre la historia del adventismo y las famosas obras sobre
Daniel y Apocalipsis Dios revela elfuturo (2 tomos).
XXIV
W. G. C. Murdoch, sirvió como decano del Seminario Teológico Ad
ventista del Séptimo Día y sirvió en diversos puestos educativos, incluyen
do la dirección de Newbold College en Inglaterra y la dirección de Avon-
dale College en Australia. También trabajó como profesor de teología en el
Seminario desde 1953. Mientras realizaba estudios de posgrado en EE. UU.
y Gran Bretaña, obtuvo su doctorado en Filosofía en la Universidad de
Birmingham, en Inglaterra. Su tesis se tituló «Tertuliano como montañis
ta». Al Dr. Murdoch se le entregó en 1972 el Medallón de Reconocimiento
al Mérito, la mayor distinción educativa en la Iglesia Adventista del Sépti
mo Día, por su contribución a la formación del cuerpo pastoral adventista.
Walter F. Specht, fue decano de la Facultad de Teología de la Universi
dad de Loma Linda. Su trabajo anterior incluyó trabajo pastoral para la
Iglesia Adventista del Séptimo Día en Montana, Oregón y Oklahoma.
También fue decano durante varios años del Departamento de Religión en
La Sierra College, en Riverside, California, seguido por el decanato del
Departamento de Nuevo Testamento del Seminario Teológico Adventista
del Séptimo Día de 1966 a 1976. Obtuvo su doctorado en la Universidad
de Chicago en 1995 en el campo del Nuevo Testamento y la literatura cris
tiana primitiva; sus escritos incluyen aportaciones al Comentario bíblico ad
ventista del séptimo día y la coautoría con Sakae Kubo del aplaudido libro So
Many Versions? [¿Tantas versiones?] (1975).
Kenneth A. Strand, exprofesor de los departamentos de Historia de la
Iglesia y Nuevo Testamento del Seminario Teológico Adventista del Sép
timo Día, Universidad Andrews. Habiendo recibido su primera formación
en su Estado natal de Washington, y tras varios años de trabajo pastoral
en la Asociación de Michigan de la Iglesia Adventista del Séptimo Día, se
incorporó al cuerpo docente del Seminario en 1959. También fue editor de
la revista erudita Andrevos University Seminary Studies. Completó su docto
rado en la Universidad de Michigan en 1958. Es autor o editor de unos
veinticinco libros sobre temas de estudios de la Biblia e historia de la iglesia,
así como autor de numerosos artículos en revistas eruditas y publicaciones
religiosas. Dos de sus publicaciones son obras de referencia habituales
sobre Biblias antiguas en alemán y ha escrito varios libros y artículos que
abordan el libro neotestamentario de Apocalipsis.
Werner K. Vyhmeister, ya jubilado, fue profesor en el Departamento de
Misión Mundial del Seminario Teológico Adventista del Séptimo Día. Nacido
en Chile, recibió su primera formación en su tierra natal, después de lo
cual realizó estudios de posgrado en Estados Unidos. Luego volvió a Chile,
donde obtuvo un doctorado en Historia en la Universidad de Chile, en
xxv
Santiago, en 1968, con una tesis que abordaba las relaciones Iglesia-Estado
en la Inglaterra isabelina. Antes de incorporarse al profesorado del Seminario
en 1975, el Dr. Vyhmeister había sido vicedirector académico de la Univer
sidad Adventista de Chile, en Chillán, Chile, y después fue vicedirector
académico de la Universidad Adventista del Plata, en Argentina. También
enseñó historia de la iglesia y estudios de la Biblia en ambas facultades.
S. Douglas Waterhouse, es profesor emérito del Departamento de Re
ligión en la Universidad Andrews, a cuyo cuerpo docente se incorporó en
1963. Tras pasar sus primeros años en Hawái y realizando estudios univer
sitarios en California, desarrolló estudios de posgrado en la Universidad
Andrews, en la Universidad de Chicago y en la Universidad de Michigan.
Obtuvo su doctorado en Filosofía en la Universidad de Michigan en 1965.
Su tesis se tituló «Siria en la época amarniense: Zona fronteriza entre im
perios enemigos». También ha efectuado mucha investigación sobre los an
tecedentes históricos del simbolismo de la Biblia, especialmente los sím
bolos de los libros de Daniel y Apocalipsis.
Kenneth H. Wood, exeditor de la Adventist Review, órgano oficial de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día. Se incorporó a la plantilla de esa revis
ta como editor asociado en 1955, cuando se denominaba Review and He
raldo y ascendió al cargo de editor en 1966. Antes de eso, trabajó de pastor,
evangelizador y dirigente de departamentos de la iglesia durante diecisiete
años. En 1979 la, Universidad Andrews le concedió el título de Doctor en
Filosofía y Letras. Además de innumerables artículos de revista, es autor de
MeditationsforModerns [Meditaciones para gente moderna] y Relevant Reli
gión [Religión relevante] y coautor con Miriam Wood de His Initials Were
F.D.N. [Sus iniciales eran F.D.N.]. También es presidente de la junta del
Patrimonio Elena G. de White.
XXVI
Introducción
Un día semanal de oficios especiales de culto viene formando parte sig
nificativa de la tradición judeocristiana desde la antigüedad. En los tiempos
del Antiguo Testamento, ese día, denominado «reposo», era el séptimo día
de la semana, llamado sábado. Era un día de descanso de las actividades
seculares, un día para prestar atención más exclusivamente a inquietudes
espirituales, incluyendo la asistencia a encuentros religiosos.También servía
de recordatorio de la creación, ya que conmemoraba el descanso divino el
séptimo día de la semana de la creación (Gén. 2:1-3).
En el cristianismo más primitivo se evidencia una actitud sabática simi
lar, ya que también los primeros cristianos observaban ese reposo del sépti
mo día como recordatorio de la creación. Según lo expresó una fuente cris
tiana del siglo IV d. C., «oh Señor todopoderoso, tú creaste el mundo por
Cristo y señalaste el sábado en recuerdo de ello, porque en ese día descan
saste de tus obras, para la meditación en tus leyes».1
Unos investigadores modernos, J. N. Andrews y L. R. Conradi, afirma
ron con acierto que si ese día semanal de descanso y de culto hubiese sido
observado con fidelidad por todos los seres humanos «como Dios lo orde
nó, nunca habría habido, jamás podría haber habido un ateo, un infiel, un
agnóstico ni un idólatra en el mundo».2
Los anales históricos revelan que durante los primeros siglos cristianos
otro día, el domingo, primer día de la semana, también llegó a tener impor
tancia en el culto cristiano. Se lo consideraba un recordatorio de la resurrec
ción de Cristo. Aunque al principio era considerado por los cristianos un
día de trabajo con un gozoso rito de recuerdo, este nuevo domingo cristiano
acabó adquiriendo el aspecto de reposo, similar al reposo atribuido al sépti
mo día, el sábado. Aunque las fuentes del siglo V de la era cristiana revelan
1. Constituciones apostólicas, 7.36 (ANF 7:474). Véanse el análisis y las citas adiciona
les del Apéndice B.
2. J. N. Andrews y L. R. Conradi, History of the Sabbath and First Day of the Week,
4a ed. (Washington, D.C., 1912), p. 11.
XXVII
que había en la época ritos religiosos tanto el sábado como el domingo, el
nuevo énfasis en el aspecto de reposo del domingo acabó llevando a la sus
titución del sábado por el domingo de forma generalizada en toda Europa.
Esta sustitución fue fundamentalmente un cambio del siglo VI en adelante.
No deja de tener su interés que en Etiopía se observaran tanto el sábado
como el domingo como «días de reposo».
Con la Reforma protestante del siglo XVI surgieron en Europa varios
puntos de vista sobre ese sábado dominical. Los reformadores más promi
nentes «desabatizaron» el domingo y hasta llegaron a la conclusión de que
cualquier día de la semana sería satisfactorio para los oficios de culto. No
obstante, mantuvieron el domingo para tales oficios religiosos por razones
puramente prácticas: por ser el día observado tradicional y comúnmente.
Sin embargo, algunos de los primeros reformadores del continente euro
peo y, en especial, los puritanos ingleses del siglo XVII reforzaron el con
cepto de un «sábado» dominical. Además, hubo una mayor observancia del
séptimo día como día de reposo, tanto en el continente europeo como en
Inglaterra. Y en la actualidad —y a lo largo y ancho del mundo— hay, por
supuesto, distintos tipos de observancia dominical, así como un número
significativo de observadores del séptimo día como día de reposo.
El presente volumen consigna con bastante detalle el relato de los cam
bios históricos, desde los primeros registros bíblicos hasta la actualidad.
Además, hay varios capítulos dedicados a perspectivas teológicas actuales
sobre el sábado y el domingo.
Por comodidad, el texto principal está dividido en tres partes: Parte I,
«El sábado y el domingo en el período bíblico»; Parte II, «El sábado y el
domingo en la historia de la iglesia cristiana»; y Parte III, «Teología del
sábádo». En cierto sentido, cada parte es un todo en sí misma, aunque ha
sido dispuesta de modo que el volumen pueda ser leído con provecho de
principio a fin. (El Prefacio da información adicional sobre el propósito, el
alcance y el contenido de esta publicación).
Debería mencionarse que aunque este volumen aborda el día de reposo
fundamentalmente desde la perspectiva cristiana y en la historia cristiana,
dos capítulos están dedicados a las actitudes sabáticas de los judíos: el capí
tulo 4, que trata sobre la observancia judía del sábado en la época del surgi
miento de la iglesia cristiana, y el capítulo 14, que da perspectivas teológicas
de autoridades judías importantes de la actualidad. Con respecto a este, de
bería observarse que algunas de estas autoridades judías, especialmente Abra-
xxviii
ham Joshua Heschel, han influido considerablemente en el pensamiento de
diversos autores cristianos que tratan la teología del sábado.
Se espera que esta publicación sirva no solo como herramienta de referen
cia general, sino también como fuente de lectura placentera e informativa para
todos los interesados en el asunto vital del día semanal cristiano de culto.
Kenneth A. Strand
Editor
XXIX
E l s Ab a d o y e l d o m in g o
EN EL PERÎODO BÎBLICO
P arte i
Capítulo I
El sábado en el Pentateuco
Gerhard F. Hasel
Ninguna otra parte de la Biblia tiene la amplitud, la profundidad, la altura

de ideas, temas y motivos relativos al sábado que tiene el Pentateuco. Sigue
siendo la fuente de información fundamental sobre el origen, la institución, el
propósito y el significado del día de reposo celebrado el séptimo día. El sábado
se basa en la creación y está ligado con la redención. Es un agente de descanso
del trabajo y afronta la relación religiosa y social del ser humano. Es una señal
perpetua y un pacto eterno. Está relacionado con el significado del tiempo. Su
naturaleza es universal y sirve a toda la humanidad. Se ocupa de la adoración
así como del gozo y la satisfacción. Los temas de la creación, el sábado, la re
dención y la santificación están mutuamente ligados de manera inseparable y,
con el aspecto de pacto del sábado, alcanzan el futuro escatológico.
Será propósito de este capítulo evaluar en primer lugar la búsqueda de los
orígenes del sábado y luego investigar el sábado de la creación y el sábado antes
del Sinaí, en el Sinaí y después del Sinaí. Por último, los temas del sábado como
señal y como pacto concluirán este estudio del sábado en el Pentateuco.
La búsqueda de los orígenes del sábado
Hace un siglo la búsqueda del origen del sábado1 recibió el estímulo de
supuestos paralelos babilónicos y se convirtió en parte de la controversia Bi
blia-Babel.2 Desde 1883 ha habido muchas tentativas de encontrar el origen
del sábado fuera de Israel.3
1. Véanse las informativas visiones de conjunto de T. J. Meek, «The Sabbath in the
Old Testament», JBL 33 (1914):201-212; E. G. Kraeling, «The Present Status of
the Sabbath Question», American Journal of Semitic Languages and Literature 49
(1932-33):218-228; R. North, «The Derivation of Sabbath», Bíblica 36 (1955):
182-201; R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (Londres, 1961),
pp. 476-479; J. H. Meesters, Op zoek naar de oorsprong van de sabbat (Assen,
1966), pp. 4-83; C. W. Kiker, The Sabbath in the Old Testament Cult (tesis
doctoral, Southern Baptist Theological Seminary, 1968), pp. 5-39; W. Rordorf,
Sunday (Filadelfia, 1968), pp. 19-24; N.-E. A. Andreasen, The Old Testament Sabba
th, SBL Diss. Ser. 7 (Missoula, Montana, 1972), pp. 1-16; N. Negretti, II settimo
giorno (Roma, 1973), pp. 31-108; G. Robinson, The Origin and Development of the
Old Testament Sabbath (Hamburgo, 1975), 6-24.
2. F. Delitzsch, Babel and Bible (Chicago, 1903), 37,38.
3. Se dice que G. Lotz, Questiones de historia sabbati libri duo (Leipzig, 1883), pp. 57,
58,106, fue el primero en buscar el origen del sábado en fuentes babilónicas.
2 El sábado en las E scrituras y en la historia
La hipótesis astrológica más antigua sugería que el sábado se originó en

Babilonia en conexión con observaciones astrológicas. Algunos almanaques
babilónicos revelaban días aciagos (tabúes) (ümé lemnütí), recurrentes de forma
regular, que estaban asociados con las fases lunares y caían los días 7,14,19,21
y 28 del mes. Se planteó la hipótesis de que el sábado se derivara de esos días
aciagos.45Otros eruditos, siguiendo textos babilonios que identifican el término
acadio sab/pattit* con el día mensual de la luna llena, sugirieron que el sábado
fue en origen un día mensual con luna llena. Solo en un período posterior se
habría convertido en un día semanal de descanso.6Estas hipótesis están plaga
das de tan graves dificultades que muchos eruditos las han rechazado.
Otra hipótesis astrológica reivindica que el sábado es de origen ceneo y
que estaba gobernado por el planeta Saturno, por lo que era inapropiado para
4. G. Smith, Assyrian Discoveries (Londres, 1876), p. 12; C. H. W. Johns, Assyrian
Deeds and Documents II (Londres, 1901), pp. 40, 41; ídem, «The Babylonian Sa
bbath», Expository Times 17 (1905-1906): 566,567; cf. W. Kornfeld, «Der Sabbat
im Alten Testament», Der Tag des Herrn, ed. H. Peichl (Viena, 1958), pp. 11-21,
esp. 18,21; M. Noth, The History of Israel (Nueva York, 1958), p. 296; G. von Rad,
Old Testament Theology (Nueva York, 1962), 1:16, n. 3; R R. Ackroyd, Israel Un
der Babylon and Persia (Londres, 1970), p. 155.
5. Cf. Apéndice A, pp. 429-453.
6. H. Zimmern, «Sabbat», ZDMG 58 (1904): 199-202; idem, «Nochmals Sabbat»,
ZDMC 58 (1904):458-460; T. G. Pinches, «Sapattu, the Babylonian Sabbath»,
Proceedings ofthe Society of BiblicalArchaeologists 26 (1904): 51-53,162,163; J. Mein-
hold, Sabbat und Woche im Alten Testamtent (Gotinga, 1905), p. 5; idem, «Die
Entstehung des Sabbats» ZA W 29 (1909):81-112; idem, «Zur Sabbatfrage»,
ZAW 36 (1916):108- 10; idem, «Zur Sabbatfrage»,ZAW 48 (1930): 121-138; K.
Marti, Geschichte der israelitischen Religion, 4a ed. (Estrasburgo, 1903), pp. 43, H;
G. Beer, Schabbath:DerMischnatractat«Sabbat» (Tubinga, 1908), pp. 11-21; idem,
«Sabbat», Pauly-Wissowa Realencyclopädie/2 (Stuttgart, 1920), tols. 1551-1557; E.
Mahler, «Der Sabbat: Seine etymologische und chronologisch-historische Be
deutung», ZDMG 62 (1908):33-79, esp. 47-56; Meek, loe. cit.; G. Hölscher, Ges
chichte der israelitischen undjüdischen Religion (Giessen, 1922), p. 80; S. Mowinckel,
Le Décalogue (Paris, 1927), p. 90; A. Lods, Israel (Nueva York, 1932), pp. 437-440;
S. H. Hooke, The Origins of Early Semitic Ritual (Londres, 1938), pp. 58, 59; O.
Procksch, Theologie des Alten Testaments (Gütersloh, 1950), p. 541; N. H.Tur-Si-
nai, «Sabbat und Woche», Bíblica et orientalia 8 (1951): 14-24, esp. 21 (obsérvese
la crítica de este por parte de M. Gruber, «The Source of the Biblical Sabbath»,
Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University I (1969): 14-20);
J. Morgenstern, «Sabbath», IDB (Nueva York, 1962), 4:135,136; idem, «The Fes
tival of Jeroboam I »,JBL 83 (1964): 111 ; J . M. Baumgarten, «The Counting of
the Sabbath in Ancient Sources», V T 16 (1966): 271-286; A. Lemaire, «Le sabbat
a lepoque royale israélite»,/^^ biblique 80 (1973):161-185; Robinson, op. cit.,
pp. 145,146,171-185.
El sábado en el Pentateuco 3
el trabajo.7 Se dice que los israelitas adoptaron el sábado de los herreros ceneos
en la época de Moisés. La evidencia de un día ceneo de Saturno es demasiado
tenue como para recomendar esta hipótesis.8«La teoría del origen ceneo es
meramente un intento de explicar una incógnita por medio de otra».9
Se desarrolló una hipótesis agrícola para el origen del sábado con base en
la unidad hamustum de Babilonia; se trata de un supuesto período de cin
cuenta días compuesto de siete semanas más un día, a partir del cual se re
construyó un calendario de pentecontadas.10 Sin embargo, no hay evidencia
generalmente aceptada para un supuesto calendario semítico de penteconta
das, y ni siquiera hay ninguna prueba clara en apoyo de la posición de que el
liamustum fuese un período de cincuenta días.11
La más prominente de las hipótesis sociológicas sostiene que el sábado se
originó a través de una adaptación de los días de mercado, que se repetían a
7. En la erudición moderna fue propuesto por vez primera por A. Kuenen, The Reli
gion of Israel (Londres, 1874), 1:276; mientras que el aspecto ceneo fue añadido
por B. D. Eerdmans, «Der Sabbat», Vom Alten Testament (Festschrift fur K. Marti)
(Giessen, 1925), pp. 79-83, y apoyado por K. Budde, «The Sabbath and the Week»,
Journal of Theological Studies 30 (1928-29): 1-15; idem, «Antwort auf Johannes
Meinholds ‘Zur Sabbatfrage’», ZAW A% (1930):138-145; L. Köhler, «Der Deka
log», Theologische Rundschau Neue Folge I (1929): 163-165; W. W: Cannon, «The
Weekly Sabbath», ZA W 49 (1931):325-527; H. H. Rowley, «Moses and the De
calogue», BulletinyJohn Rylands Library 34 (1951—52):81-118; idem, Worship in
Ancient Israel (Filadelfia, 1967), pp. 45,46,90, 91; W. H. Schmidt, Alttestament-
licher Glaube und seine Umwelt (Neukirchen-Vluyn, 1968), p. 84.
8. Véanse las críticas de Meesters, op. eit., pp. 53-57; Kiker, op. cit., pp. 5-14; De Vaux,
loe. cit. Sobre la hipótesis de la fase lunar, véanse D. Nielsen, Die altarabische Mon
dreligion und die mosaische Überlieferung (Estrasburgo, 1904), pp. 52-58; J. Hehn,
Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament (Lipsia, 1907),
pp. 58-62,112-114; cf. Negretti, op. cit., pp. 71-81.
9. H. Ringgren, Israelite Religion (Filadelfia, 1966), p. 202.
10. Desarrollado por H. Lewy y J. Lewy, «The Origin of the Week and the Oldest West
Asiatic Calendar», Hebrew Union College Annual 17 (1942-1943):l-152,y apoyado
por J. Morgenstern, op. cit., pp. 135-141. Obsérvese la reacción crítica deTur-Sinai,
op. cit.,p. 16; K. Balkan, «The Old Assyrian Week», Studies in Honor of Benno Lands
berger, ed. H. C. Güterbock y Th. Jacobsen (Chicago, 1965), pp. 159-174.
11. Entre las reacciones negativas a las hipótesis astrológicas y agrícolas figuran las
siguientes: Meesters, op. cit., pp. 16-57; De Vaux, loe. cit.; Kiker, op. cit., pp. 31-35;
Rordorf. op. cit., pp. 23,24; Robinson, op. cit., pp. 16,17; B. E. Shafer, «Sabbath»,
IDBSup. (NashviUe, 1976), p. 760; J. D. Segal, «Intercalation and the Hebrew
Calendar», VT1 (1957):250-307; J. A. Brinkman, «Note on Old Assyrian Lamustum»,
Journal of Near Eastern Studies 24 (1965):118-120; B. Z. Wacholder, «Sabbatical
Year», IDBSup. (Nashville, 1976), p. 762.
intervalos de tres, cuatro, cinco, seis, ocho o diez días.12 Sin embargo, no hay
evidencia alguna de que tales ciclos de días de mercado existiera en Israel
ni entre sus vecinos del Próximo Oriente. También resulta curioso que en
las sociedades posteriores en las que se conocen tales ciclos de días de mer
cado no haya evidencia alguna de un ciclo recurrente de días de mercado
de siete días.13
Algunos estudios recientes han intentado explicar el origen del sábado en
conexión con el número siete en textos de Mesopotamia o de Ugarit.14 Sin
embargo, no hay evidencia alguna de que la secuencia periódica de siete años
o de siete días conduzca al origen de la semana o el sábado recurrentes.15Asi
mismo, no hay indicación alguna de que exista un vínculo entre una estruc
tura séptuple y el sábado bíblico.16
La búsqueda del origen del sábado que empezó hace un siglo no se ha
visto coronada por el éxito. Ni una sola hipótesis ni una tentativa de combi
nación de hipótesis ha conseguido proporcionar una solución concluyente a
la búsqueda de los orígenes del sábado.17Puede concluirse que, desde el pun
to de vista de la investigación religioso-histórica, el sábado es exclusivo de la
religión bíblica.
12. Con cierta variación, H. Webster, Rest Days (Nueva York, 1916), pp. 101-123; M.
P. Nilsson, Primitive Time Reckoning (Lund, 1920), pp. 323-334; M. Weber, An
cient Judaism (Glencoe, Illinois, 1952), p. 151; E. Jenni, Die theologische Begrün
dung des Sabbatgebotes im Alten Testament (Zürich, 1956), pp. 12,13.
13. Rordorf, op. cit., p. 22; F. Mathys, «Sabbatruhe und Sabbatfest», Theologische Zeits
chrift 28 (1972):257; H.-J. Kraus, Worship in Israel (Richmond, Virginia, 1966), p. 82;
Robinson, op. cit, p. 12; F. Stolz, «sbt aufhören, ruhen natf», TH AT2:869.
14. Propuesto por vez primera por W. A. Heidel, The Day ofYahweh: A Study of Sacred
Days and Ritual Forms in the Ancient Near East (Nueva York, 1929), pp. 438,439,
y elaborado por Kraus, op. cit., pp. 81-87; Kornfeld, loe. cit.; Kiker, op. cit.y pp. 50,
51,67-131; J. Guillén, «Nuevas aportaciones al estudio del sábado», Estudios bíbli
cos 26 (1967):77-89; ídem, «Motivación deuteronómica del precepto del Sabat»,
Estudios bíblicos 29 (1970):73-99; ídem, Motivación deuteronómica del descanso sa
bático (Madrid, 1971), pp. 121-144; F. Stolz, “Sabbat, Schöpfungswoche und Her
bstfest», Wort und Dienst 11 (1971):159-175; Negretti, op. cit.y pp. 31-91; Lemaire,
loc. cit.y esp. pp. 167-170.
15. Schmidt, loc. cit.
16. Con Ringgren, loc. cit.y y Robinson, op. cit.y p. 10, contra Negretti, op. cit.y pp. 33,
41-43, y Kraus, op. cit.y pp. 85-87. También presentan críticas importantes De
Vaux, op. cit.y p. 478; Meesters, pp. 66-80; Andreasen, op. cit.y pp. 113-121, y G. J.
Botterweck, «Der Sabbat im Alten Testament (II)», Theologische Quartalschrift 134
(1951):454.
17. Véanse Meesters, op. cit.y pp. 1-83; Kiker, op. cit.y pp. 1-66; Andreasen, op. cit.y
pp. 1-16, Robinson, op. cit.y pp. 6-24; Shafer, op. cit.ypp. 760,761.
La investigación reciente revela un doble cambio. Varios eruditos han

centrado su atención en los textos bíblicos para buscar el origen y el desarro
llo del sábado,18 y muchos otros se han vuelto para buscar la significación
teológica, sociológica y antropológica del sábado y su relevancia para el hom
bre moderno.19 Será nuestro empeño investigar los pasajes del Pentateuco20
en cuanto a su propio testimonio sobre el origen, el significado y la relevancia
del sábado.
El sábado y la creación
El sábado de la creación aparece en Génesis 2: 1-3, Éxodo 20: 8-11 y
Exodo 31: 12-17.21 Estos textos proporcionan la motivación bíblica básica
para la observancia del sábado y señalan el punto de vista bíblico del origen
del sábado. En Exodo 31: 12-17 el mandamiento de observar el sábado en
cuentra su razón última en la afirmación «Porque en seis días Jehová hizo el
18. Meesters, op. cit.yp. 201; Kiker, op. cit.ypp. 67-187; Robinson, op. cit.ypp. 29-313.
19. R. D. Congdon, «Sabbatic Theology» (tesis doctoral, Dallas Theological Seminary,
1949); A. F. Heschel, The Sabbath (Nueva York, 1951); Jenni, op. cit.ypp. 3-40; A.
Rosenfeld, «The Sabbath in the Space Age», Tradition 7 (1964-65):27-33; J. W.
Leitch, «Lord Also of the Sabbath», ScottishJournal of Theology 19 (1966): 426-433;
W. Dignath, «Der biblische Ruhetag—Urmodell humaner Daseinsstruktur»,
Stimne 23 (1971):357-360; Mathys, op. cit.ypp. 241-255; H. W. Wolff\Anthropo
logy of the Old Testament (Londres, 1974), pp. 134-142; N.-E. A. Andreasen, «Fes
tival and Freedom: A Study of an Old Testament Theme» Interpretation 28
(1974):281-297; C. R. Biggs, «Exposition and Adaptation of the Sabbath Com
mandment in the OT», Australian Biblical Review 23 (1975): 13-23.
20. En vista de la confusion y la contradicción en la crítica más reciente del Pentateu
co, que pone completamente patas arriba la división y la datación tradicionales de
los estratos asignados a JEDP (véanse, por ejemplo, R. Rendtorff, «Traditio-His-
torical Method and the Documentary Hypothesis», Proceedings of the Fifth World
Congress of Jewish Studies [Jerusalem, 1969], pp. 5-11; idem, «The ‘Yahwist’ as
Theologian? The Dilemma of Pentateuchal Criticism», Journalfor the Study of
OT 3 [1977]:2-10; ídem, Das iiberlieferungsgeschichliche Problem des Pentateuch
[Berlin, 1977]; J. Van SetersyAbraham in History and Tradition [New Haven y
Londres, 1975]; idem, «The ‘Yahwist’ as Theologian? A Response», Journalfor the
Study of OT 3 [1977]:15-19; H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist [Zurich,
1976]; idem, «In Search of New Approaches in Pentateuchal Research», Journal
for the Study of OT 3 [1977] :33-42), parece metodológicamente sensato intentar
tratar los pasajes sabáticos del Pentateuco en la secuencia en la que son proporcio
nados textualmente y reunir los pasajes que enfatizan ciertos asuntos, marcos o
motivos.
21. No es preciso que nos detengan las citas literarias críticas ni la erudición moder
nista. Véase la nota anterior.
cielo y la tierra, pero en el séptimo día descansó y quedó renovado» (vers.

17b).22 En Exodo 20: 8-11 el mandamiento de no trabajar en el reposo del
séptimo día también tiene como motivación una referencia explícita a la
creación y al ejemplo divino: «Porque en seis días hizo Jehová los cielos y la
tierra, el mar, y todo lo que en ellos hay, y reposó en el séptimo día; por tanto,
Jehová bendijo el sábado y lo santificó» (vers. 11). Estos textos apuntan al
origen del sábado en la creación y el lenguaje de la motivación nos recuerda
el relato de la creación,23 especialmente Génesis 2:1-3.
El sábado de la creación y Génesis 2:1-3. Génesis 2:1-3 forma la con
clusión del relato bíblico de la creación. Estos versículos no son un «mito
etiológico»,24 sino una unidad literaria meticulosamente estructurada.25 El
versículo 1 afirma lo que se finalizó: «los cielos y la tierra» (cf. Gén. 1:1; 2: 4;
Exo. 20:11; 31:17),26 es decir, la totalidad del mundo en su división biparti
ta, junto con «todo el ejército de ellos», concretamente la plenitud del ejérci
to de criaturas contenido en el mundo bipartito.27 El versículo 2 está ligado
al versículo 1 a través del verbo común concluyó' (klh).2* «El séptimo día»,29
Dios había concluido «su obra que había hecho». La expresión el séptimo
día' aparece dos veces más en esta unidad (vers. 2b y 3a), de modo que se
asocian cuatro ideas con «el séptimo día»: (1) Dios «había concluido» su obra
creadora ese día; (2) Dios «descansó» de su obra creadora ese día; (3) Dios
«bendijo» ese día; y (4) Dios «lo santificó».
El sábado de la creación y el sábado semanal. El excepcional énfasis tri
ple sobre el séptimo día con sus cuatro aspectos diferentes a la conclusión del
relato de la creación en el Génesis indica que igual que el hombre es la coro
22. Todas las citas bíblicas de este capítulo son traducciones del autor, a no ser que se
indique otra cosa.
23. H. W. Wolff, «The Day of Rest in the Oíd Testament», Cdncordia Theological
Monthly 43 (1972):501; Meesters, op. cit., pp. 91-99.
24. Contra H. Gunkel, Génesis, 8a ed. (Gotinga, 1969), p. 115, y M. Greenberg, «Sa-
bbath», EncyclopaediaJudaica (Jerusalén y Nueva York, 1971-72), 14:558, con An-
dreasen, OTSabbath, p. 65, n. 1, y Jenni, op. cit., p. 21.
25. C. Westermann, Génesis (Neukirchen-Vluyn, 1974), pp. 231-233; Andreasen,
«Recent Studies of the Oíd Testament Sabbath: Some Observations», ZAW 86
(1974):465; y ahora especialmente Negretti, op. cit., pp. 150,151.
26. B. Hartmann, «Himmel und Erde im AT», Scbweizer Theologische Umschau 30
(1960):221-224; M. Ottosson, «’erets», 7DOT(1974), 1:394-397.
27. Cf. Gunkel, op. cit., p. 114; E. A. Speiser, Génesis, Anchor Bible (Garden City, Nue
va York, 1964), p. 7.
28. HALAT', p. 454; G. Gerleman, «klh zu Ende sein», THAT', 1:831-833.
29. The New English Bible pone «sexto día» y sigue a la Septuaginta, a la Siríaca y al
Pentateuco samaritano. No obstante, el texto hebreo está perfectamente conservado.
na de la creación, el séptimo día, el sábado,30 es la meta final de la creación.31

Si esto es así, el sábado de la creación no está dirigido meramente hacia la
creación y el Creador,32 sino que tiene aspectos igualmente significativos para
el futuro del hombre, su vida y su adoración.33 Este propósito dual para el
pasado y el futuro hace del sábado de la creación el arquetipo del sábado se
manal. G. H. Waterman proporciona el siguiente resumen: «Por lo tanto,
parece claro que el origen divino y la institución del sábado tuvo lugar al
comienzo de la historia humana. En ese momento Dios no solo dio un ejem
plo divino para la observancia del séptimo día como un día de reposo, sino
que también bendijo y apartó el séptimo día para el uso y el beneficio
del hombre».34
¿Qué significa que Dios hubiese concluido su creación el sábado? La idea
exacta del verbo hebreo {klh) es difícil de establecer. Básicamente, klh signifi
ca «parar, llegar a un fin».35 La forma piel usada en Génesis 2: 2 no significa
ni «declarar concluido»36ni necesariamente «llevar a un final (gratificante)»,37
sino que expresa la idea positiva del logro de una meta deseada. La tarea de
crear está “completada” y, por ende, finalizada: el séptimo día Dios dio su
30. Aunque el sustantivo ‘sábado' no aparece en Génesis, es la communis opinio que
esto es lo que quiere decir.
31. Jenni, op. c ity p. 25; W. Zimmerli, L Mose 1-11: Die Urgeschichte, 3a ed. (Zürich,
1967), p. 103; N. Füglister, Gotttesdienst am Menschen: Zum Kultverständniss des
Alten Testaments (Salzburgo, 1973), p. 9; O. Loretz, Schöpfung und Mythos (Stutt
gart, 1968), p. 70, lo formula con claridad: «La meta de toda la creación y del
hombre es el sábado de Dios. La creación del mundo alcanzó su culminación solo
a través del sábado, el séptimo día».
32. Andreasen, OT Sabbath, p. 194, afirma, con otros (C. von Rad, M. Noth, W. H.
Schmidt) que Génesis 2: 1-3 no se ocupa «de la institución del sábado en abso
luto, sino únicamente del reposo de Dios. [...E l sábado de la creación] explica la
otiositas divina como séptimo día de la creación». Este juicio no se sustenta en el
propio texto. Es digno de mención que este énfasis unilateral se corrija un tanto
en su ensayo más reciente, «Recent Studies of the Old Testament Sabbath: Some
Observations», ZAW S6 (1974):466,467.
33. K. Eiliger, «Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung», Zeits
chrift für Theologie und Kirche 49 (1952):122; Westermann, op. city p. 236; H.
Riesenfeld, The Gospel Tradition (Filadelfia, 1970), pp. 112,113; Füglister, op. cit.,
pp. 9-11; M. F. Unger, «The Significance of the Sabbath», Bibliotheca Sacra 123
(1966):53-55; et al.
34. G. H. Waterman, «Sabbath», The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible
(Grand Rapids, Michigan, 1975), 5:183.
35. HALATy p. 454; CHALyp. 158; KB9p. 437.
36. Véanse E. König, Die Genesis, 3a ed. (Gütersloh, 1925), p. 163; A. Heidel, The
Babylonian Genesis, 2a ed. (Chicago, 1963), p. 127, n. 118.
37. Speiser, op. c i t y p. 8.
tarea por terminada y acabó su obra creadora,38 Dios retrotrajo su mirada a

su creación completada y a su tarea acabada con gozo, placer y satisfacción y
la declaró «muy buena» (1:31). Aquí Dios estableció el modelo para su crea
ción. Igual que él creó el mundo en seis días, de modo que quedó completo y
acabado en el séptimo día, también el hombre ha de completar su trabajo
y su propósito en esta creación durante los seis días laborables de la semana y
ha de seguir el ejemplo de descanso de su Creador en el séptimo día, el sába
do. Siguiendo el modelo del Creador, también el ser humano puede retro
traer su mirada a su trabajo terminado con gozo, placer y satisfacción. Así
puede regocijarse39 no solo en la creación de Dios, sino también en su propio
gobierno responsable sobre la creación (1: 28), no en la explotación abusiva
de la misma.
El sábado de la creación y el descanso sabático. La idea de que Dios
«descansó» el séptimo día aparece en Génesis 2: 2,3, Exodo 31:17 y Exodo
20:11. Este texto usa el verbo hebreo nwhy«reposar, tomarse un descanso»,40
mientras que los otros pasajes emplean el verbo sbt, «cesar (el trabajo), parar
(de trabajar), descansar».41 Con frecuencia se ha debatido la relación entre
estos términos,42pero conviene la cautela, no vaya a hacerse tanto hincapié en
las diferencias que se niegue cualquier relación entre Génesis 2:1-3 y Exodo
20: 8-11.43 No solo es común a los tres textos el motivo del descanso divino
refiriéndose al sábado de la creación, sino que las expresiones «el séptimo día»
(Gén. 2: 1-3; Éxo. 20: 10), «bendijo» (Gén. 2: 3; Éxo. 20: 11), «santificó»
(Gén. 2: 3; Éxo. 20:11; cf. Éxo. 31:14), «hacer» (Gén. 2: 2,3; Éxo. 20: 9,10;
31:14,15; cf. Éxo. 35: 2; Deut. 5:13,14) y «obra/trabajo» (Gén. 2: 2-4; Éxo.
20: 9,10; 31:14,15) conectan estos textos muy estrechamente. Génesis 2:2,3
está lleno de lenguaje que pertenece a los textos del Pentateuco sobre el
sábado,44hasta el punto de que se ha concluido que el séptimo-día de la semana
38. Gerleman, op. cit., col. 832.
39. Riesenfeld, loe. cit.; Andreasen, «Recent Studies», p. 466.
40. CHAL, p. 231, KB, p. 601, HAD, p. 172.
41. CHAL, p. 360, KB, p. 946, HADyp. 271.
42. Budde, Die biblische Urgeschichte (Giessen, 1883), pp. 494, 495; Jenni, op. cit.,
pp. 19-21; W. H. Schmidt, Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen-
Vluyn, 1964), p. 72.
43. G. von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch literarisch untersucht und theologisch
gewertet (Stuttgart, 1934), pp. 168, 169; M. Noth, Überlieferungsgeschichte des
Pentateuch (Stuttgart, 1948), pp. 261,262; Schmidt, Schöpfungsgeschichte, p. 157; E.
Nielsen, Die zehn Gebote (Copenhague, 1965), pp. 37, 38; Negretti, op. cit.,
pp. 155-162.
44. Esto lo recalca especialmente Schmidt, Schöpfungsgeschichte, p. 157.
de la creación es «instituido a la vez como el día de reposo del hombre».45 El

hecho de que el sustantivo sábado7no esté presente en Génesis 2: 1-3 y de
que no se proporcione ningún mandamiento explícito de observancia del
sábado puede encontrar su razón en uno de los propósitos de Génesis 2:1-3:
concretamente, presentar el Modelo divino cuyo ejemplo el hombre ha de
seguir (c£ Éxo. 20:11; 31:17).
La cuestión del origen del verbo sábat, “cesar (el trabajo), parar (de
trabajar), descansar” y del sustantivo sabbáty “sábado”, ha sido objeto
de amplio debate.46 Se ha sugerido que estas palabras derivan del árabe
sabatay«cortar, interrumpir; descansar»47 o de la raíz árabe sbby«crecer, au
mentar, ser grande»48 o del acadio sab/pattuf9 siendo objeto de debate el
significado mismo de tal término,50 o de la palabra sby“siete”, a través del
acadio.51 Se ha demostrado que estas tentativas resultan infructuosas y si
guen sin convencer, porque no están apoyadas en consideraciones filológi
cas de semítica comparativa y carecen del apoyo del uso de formas de la raíz
hebrea sbt en el Antiguo Testamento.
45. W. Bienert, Die Arbeit nach der Lehre der Bibel, 2a ed. (Stuttgart, 1956), p. 25; cf.
Waterman, loe. cit.; W. Zimmerli, Grundriss der alltestamentlichen Theologie
(Stuttgart, 1972), p. 26: «[...] pero en este descanso de Dios es obvio que se
establece el sábado».
46. Entre los estudios principales figuran: H. Hirschfeld, «Remarles on the Etymo-
logy of Sabbñth», Journal of the Royal Asiatic Society 28 (1896):353-359; P. Jensen,
«Assyrio-hebraica», Zeitschriftfür Assyriologie 4 (1889):274-278; Meinhold, Sabbat
und Woche, pp. 12,13; D. Nielsen, op. cit., pp. 51-69; Hehn, op. cit., pp. 91-106; Beer,
Schabbath, pp. 11-21; Mahler, loe. cit:, S. Langdon, «The Derivation of sabbattu and
other notes», ZDMG 62 (1908):29-32; Meek, op. cit., p. 204; B. Landsberger, Der
kultische Kalender der Babylonier undAssyrer (Lipsia, 1915), pp. 132-134; North, op.
cit., pp. 184-193; G. Yamashiro, «A Study of the Hebrew Word Sabbath in Biblical
and Talmudic Literatures» (tesis doctoral, Harvard University, 1955); De Vaux, op.
cit., pp. 475,476; Meesters, op. cit., pp. 6-16; Kiker, op. cit., pp. 40-53; Andreasen, OT
Sabbath, pp. 100-106; Negretti, op. cit., pp. 94-97; Lemaire, op. cit., pp. 172-174.
47. See D. Nielsen, op. cit., pp. 51, 67, 69; cf. H. Wehr, Arabisches Wörterbuch, 4a ed.
(Wiesbaden, 1968), p. 365. Pueden encontrarse reacciones críticas en Meesters,
op. cit., pp. 6-8; Andreasen, OT Sabbath, pp. 100,101; Negretti, op. cit., pp. 94, 95;
Robinson, op. cit., p. 181.
48. H. Gazelles, Etudes sur le Code de LAHiance (París, 1946), p. 93; Lemaire, op. cit.,
pp. 173,171.
49. Jensen, loe. cit:, Langdon, op. cit., p. 30; cf. Landsberger, op. cit., pp. 132, 133; y
muchos otros.
50. Véanse Zimmern, «Sabbath», p. 202; North, op. cit., pp. 189-193; 7he Assyrian
Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, 5:25.
51. Véanse Hirschfeld, op. cit., pp. 355-359; Hehn, «Zur Sabbatfrage», Biblische Zweits
chrift 14 (1917):210-213; idem, Siebenzahl, p. 30; Landsberger, op. cit., p. 134.
En la actualidad no hay ninguna evidencia de la raíz sbt fuera del hebreo

salvo en el púnico.52 El verbo sbty"cesar (el trabajo), parar (de trabajar), des
cansar”, y el sustantivo sabbáí, "sábado”, parecen compartir una raíz hebrea
común. Algunos eruditos derivan el sustantivo del verbo,53 mientras que
otros derivan el verbo del sustantivo.54 Parece que no hay ninguna prueba
concluyente para ninguna de las dos sugerencias. La cuestión de la relación
precisa del sustantivo con respecto al verbo y viceversa no está zanjada. No
obstante, es lingüísticamente posible que ambas palabras se deriven de una
raíz común.55 Basándonos en los contextos del Antiguo Testamento, puede
sugerirse que el verbo sábat y el sustantivo sabbát están mutuamente relacio
nados desde el inicio (Exo. 16: 29,30).56
La idea del verbo sábaty"cesar (el trabajo), parar (de trabajar), descansar”,
aplicada a Dios cuando acabó su creación (Gén. 2: 3; cf. Exo. 31:17), expresa
la noción de que cesó su actividad creadora y, así, descansó. Este cese y este
descanso por parte de Dios apenas pueden ser explicados como una etiolo
gía57o como un retiro divino (ociosidad) de una actividad pesada, como ocurre
en las mitologías de los gentiles,58 sino como algo que está relacionado con el
52. Véase J. Friedrich y W. Rollig, Phönizisch-Punische Grammatik, 2a ed. (Roma,
1970), p. 68, see. 146.
53. Hirschfeld, op. cit., pp. 355-359; J. Barth, Die Nominalbildung in den semitischen Spra
chen (Lipsia, 1894), pp. 24,145; F. Bohn, Der Sabbat im ATund im altjüdischen religiösen
Aberglauben (Gütersloh, 1903), pp. 2,3; A. Bentzen, Den israelitshe Sabbats Oprindelse
og Historie indtil Jerusalems Erobring aar 70 E. Kr. (Copenhague, 1923), pp. 10, 11;
North, op. cit.y pp. 185-187; E. Kutsch, «Sabbat», Die Religion in Geschichte und Gegen
wart, 3a ed. (Stuttgart: Kohlhammer, 1956), tomo V, col. 1259; De Vaux, op. cit.y
pp. 475,476; B. S. Childs, The Book of Exodus (Filadelfia, 1974), p. 413.
54. Recientemente, con mucho vigor, North, op. cit., pp. 182-201, y, con cierto detalle,
Kiker, op. cit., pp. 42,43.
55. Kiker, op. cit., pp. 44-53, presentó la hipótesis de una raíz biliteral hebrea común
sb de la que derivaron el sustantivo y el verbo, así como también la palabra sb\
«siete», según lo cúal el cese del trabajo, el descanso el séptimo día y el sábado
están estrechamente relacionados. Que la hipótesis de una raíz biliteral sea supe
rior a la sugerencia de una raíz triliteral sbtyderivándose la palabra sb , «siete», de
una raíz separada es una cuestión abierta. Según parece, la hipótesis de una raíz
triliteral común tiene más a su favor.
56. Noth, Exodus (Filadelfia, 1962), p. 136.
57. Véase la nota 24.
58. Schmidt, Schöpfungsgeschichte, pp. 158, 159, explica que esta «noción mítica» es
asumida en Génesis 2: 2, pero aplicada al sábado. Véanse también Westermann,
op. cit., p. 125, y W. G. Lambert, «A New Look at the Babylonian Background of
Genesis ».Journal of Theological Studies 16 (1965):297. Andreasen, 07" Sabbath, p.
186, sigue estas sugerencias cuando afirma que Génesis 2:1-3 «entendió la otiosi-
tas simplemente como un sábado, el primer sábado».
ser humano. La creación tiene lugar con referencia al tiempo, al que pertene
ce la dualidad de los días de trabajo y el día de reposo. Este es el «séptimo
día», el sábado. El cese del trabajo por parte de Dios, su descanso, en el sép
timo día no se necesita porque se cansase ni hartase (cf. Isa. 40: 28) sino por
su función como Modelo del hombre.
El hombre es la «imagen de Dios» (Gén. 1: 26-28) y es enseñado por el
ejemplo de su Modelo a actuar en el uso de la secuencia del tiempo (cf. Exo.
31:17; 16:23-26; 20: 8-11).
El mandamiento del sábado en Exodo 20 también afirma el “descanso”de
Dios en el séptimo día, pero elige el verbo hebreo nuah (vers. 11; cf. Deut.
5:14), mientras que Exodo 31:17 y Génesis 2:3 emplean el verbo sabai. En
los textos sobre el sábado, el verbo nuah significa «reposar, tomarse un
descanso»5960y, junto con la idea de Exodo 31:17 de que Dios «quedó renova
do» {nps)™ forma parte del vocabulario del sábado que expresa la identifica
ción más íntima que Dios hace de sí mismo con el ser humano. Dios descan
sa el séptimo día de la semana de la creación para proporcionar un día de
encuentro en el descanso con la corona de la creación, el hombre, hecho a su
imagen. Los tres textos (Gén. 2:1-3; Exo. 20:11; 31:17) que abordan el sá
bado de la creación afirman que el mundo ya no está siendo creado, porque
Dios descansa del trabajo de la creación el séptimo día; un día de descanso en
contraposición con los días de la creación. Estos textos conectan el descanso
de Dios con la institución del sábado. El sábado semanal tiene «su legitima
ción en el sábado primigenio (Ursabbat) de la creación».61 Al descansar
el sábado, el hombre participa del descanso de Dios, encontrándose con
su Creador.
59. F. Stolz, «nu mfh ruhen», THAT, 2:43, 44. Véanse Jenni, op. cit., p. 20, y A. R.
Hulst, «Bemerkungen zum Sabbatgebot», Studia bíblica et semítica: Theodoro Chris
tiana Vriezen (Wageningen, 1966), pp. 162,163, quienes intentan determinar, res
pectivamente, si Génesis 2:2-3 es anterior a Exodo 20: 11 o si Exodo 20: 11 es
anterior a Deuteronomio 5: 11. Sobre el tema del descanso, véase G. von Rad,
«There Remains Still a Rest for the People of God: An Investigation of a Biblical
Conception», The Problem of the Hexateuch and Other Essays (Nueva York, 1966),
pp. 94-102, esp. 100-102.
60. El verbo nps, «exhalar», o «tomar aliento, refrescarse» (CHAL, p. 242), se usa en el
Antiguo Testamento únicamente en Exodo 23:12; 31:17; 2 Samuel 16:14. Sobre
nps, véase Jenni, op. cit., pp. 20,21. Wolff, «Day of Rest», p. 501; idem, Anthropology
of the OT, p. 138, sugirió que Dios debía descansar porque había quedado exhausto
de su obra de creación. Esto va contra el contexto de Exodo 31:17 y contra el tema
del descanso de Dios en el Antiguo Testamento.
61. Jenni, op. cit.yp. 23.
El sábado de la creación y la bendición del sábado. Génesis 2: 3 afirma

que el Creador «bendijo» (brk)62 el séptimo día igual que había bendecido a
los animales y al hombre el día anterior (Gén. 1: 22,28). La bendición del
sábado, a la que alude Exodo 20:11, vincula el sábado de la creación con el
sábado semanal. ¿Qué quiere decir que el sábado, séptimo día, esté bendeci
do? Cuando Dios es el sujeto, 'bendición significa generalmente que «el
hombre y las cosas son imbuidos del poder de la fecundidad y la prosperidad;
da vida, felicidad y éxito».63 En términos del séptimo día, significa que este
día es «un don del Creador al hombre»64 imbuido de una bendición que nin
gún otro día posee. La “bendición” proporciona a este día de reposo un don
que lo vuelve pleno de poder. Este poder hace que este día sea capital para la
vida del ser humano.65 El séptimo día recibe a través de su bendición un
poder beneficioso y vitalizante a través del cual la existencia humana se enri
quece y llega a su realización. Como tal, el sábado es una fuente de beneficio
sin parangón para el ser humano en el ciclo semanal.
El sábado de la creación y la santidad del sábado. Génesis 2: 3 también
afirma que el Creador «santificó» (RV95, LBA, NVI, JER, NC) el séptimo
día, «lo declaró día sagrado» (DHH) o «lo consagró» (NBE, PER). Tanto
aquí como en el mandamiento del sábado (Exo. 20:11), el texto hebreo usa
el verbo qidas (formapiel),66 procedente de la raíz qds, «santo».67 En su es
fera más básica, la idea es que Dios hizo “santo” el séptimo día poniéndolo
en un estado de santidad. Dado que el significado más elemental de la idea
hebrea de “santo”y “santidad” es «separación»,68 el significado de la santidad
del séptimo día, afirmada en Génesis 2: 3 y Exodo 20: 11, expresa que
62. Véanse G. Wehmeier, Der Segen im Alten Testament (Basilea, 1970); C. A. Keller y
G. Wehmeier, «brk segnen», THAT 1:353-376; J. Scharbert, «brk», TMAT (Stutt-
gart, 1972), 1:827-841.
63. Keller y Wehmeier, op. cit., col. 362.
64. Westermann, op. cit., p. 237.
65. F. Horst, Gottes Recht (Múnich, 1961), pp. 198,199; Scharbert, loe. cit.; Wehmeier,
op. cit., p. 134; Keller y Wehmeier, op. cit., col. 369; y los siguientes comentarios
sobre el Génesis: Gunkel, op. cit., p. 115; S. R. Driver, The Book of Génesis, 14a ed.
(Londres, 1943), p. 18; J. Skinner, Génesis, 2a ed. (Edimburgo, 1930), p. 38; Kónig,
op. cit., p. 168; C. A. Simpson, «The Book of Génesis», The Interpretéis Bible,
tomo 1, p. 490; O. Procksch, Die Génesis (Lipsia, 1913), p. 451; Westermann,
op. cit., p. 237.
66. KB, p. 825; CHAL, p. 313.
67. Cf. N. H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Oíd Testament (Filadelfia, 1946),
pp. 24-55; H.-P. Müller, «izrrp ^/heilig», TH A T2:589-609.
68. W. W. Graf von Baudissin, Studien zur semitischen Religiongeschichte (Giessen,
1878), 2:20; Snaith, op. cit., pp. 35-37; J. Muilenburg, «Holiness», IDB, 2:617.
el sábado, séptimo día de la semana, es aquel día preciso que Dios ha separa
do del resto tic los días. La separación del séptimo día de los seis días de
trabajo es un don del Creador para toda la humanidad. Debería recalcarse
que Dios, no el hombre, ha separado este séptimo día. El séptimo día es el día
de Dios para la humanidad en su conjunto y no meramente su día para Israel.
Precisamente por la separación del séptimo día realizada por Dios con
respecto a los seis días y a su atribución de santidad al mismo69 se habla de un
«santo sábado» (Exo. 16:23; 31:14,15; 35:2; cf Isa. 58:13). La santidad del
sábado no surge de que el hombre lo guarde, sino de un acto de Dios.
Al hombre se le ordena que “santifique”el sábado (Exo. 20:8; Deut. 5 :12)70
absteniéndose de trabajar (Exo. 20: 10; Deut. 5: 14).7172El mandato de no
«profanar» (/*/, hit)12 el sábado (Exo. 31: 14, etc.)73 es equivalente al manda
miento de santificarlo.
El Pentateuco tiene varias instrucciones específicas relativas a las activi
dades prohibidas el sábado. Exodo 16: 23 prohíbe cocer y cocinar en sábado,
indicando descanso también de las tareas cotidianas de las mujeres. Exodo
34: 21 ordena el reposo sabático también en las temporadas de la siembra y
la siega, lo que indica que el sábado no se santifica únicamente en épocas de
actividad normal. Exodo 35: 3 manda que no se encienda ningún fuego y
Números 15: 32 que no se recoja leña. Estas prohibiciones específicas ilus
tran los aspectos amplios de la santificación del sábado. No obstante, los sa
cerdotes no profanan el sábado cuando disponen los panes de la proposición
(Lev. 24: 8) y ofrecen sacrificios adicionales (Núm. 28: 9).
En resumidas cuentas, el Creador santificó el séptimo día separándolo
de los seis días laborables y, así, ha provisto un don para toda la humanidad de
todos los tiempos. La persona que santifica el sábado, séptimo día de la semana,
sigue el patrón arquetípico del Modelo (Gén. 2:3) y se encuentra con él ese día
de reposo. Reconoce a su Dios como Creador, acepta su don y participa en el
reposo de Dios. El sábado «es un constante recordatorio del Creador, [y] del
origen y la meta de la creación [...]. Cada sábado otorga de nuevo a cuantos se
encuentran bajo el dominio regio [de Dios] la libertad [de la lucha por la exis
tencia] que pertenece a los hijos de Dios; aunque al principio con una medida
limitada, es dada con la promesa renovada de un completo cumplimiento».74
69. Westermann, op. cit., p. 236.
70. Cf. Jer. 17: 22,24,27; Eze. 20: 20; 41:24; Neh. 13: 22.
71. Cf. Exo. 16: 23; Isa. 58:13; Jer. 17: 22,24; Neh. 13:15-22.
72. F. Maass, «hllpi. entweihen», THAT 1:571-575, esp. 573.
73. Isa. 56:2,6; Eze. 20:13,16,21,24; 22: 8; 23: 38; Neh. 13:17-18.
74. W. Vischer, «Nehemia, der Sonderbeauftragte und Statthalter des Königs», Probleme
biblischer Theologie: Gerhard von Rad zum 70. Geburtstag (Munich, 1971), p. 609.
£1 sábado y el maná
El don del maná es la ocasión de renovar el don mayor: el sábado. El
sustantivo sábado' (sabbál) aparece sin previo aviso en la Biblia por vez pri
mera en Exodo 16: 25 enmarcado en el relato del milagro del maná.75 Se ha
señalado con acierto que el sábado ya aparece antes de la llegada de Israel al
monte Sinaí;76 es decir, el sábado ya se observaba antes de que se ordenase
oficialmente su santificación en el Decálogo.77
El marco de la aparición del sábado durante el viaje de Israel por el de
sierto es la murmuración de toda la congregación israelita (Exo. 16: 1-3).78
Dios reveló a Moisés que llovería pan del cielo; había que recoger una por
ción en cada uno de los cinco primeros días, pero el sexto día «será el doble
de lo que recogen cada día» (vers. 5).
Siguiendo esta instrucción «el sexto día recogieron el doble de pan» (vers.
22; este versículo y los de la siguiente exposición siguen la fraseología de la
versión inglesa RSV). Moisés explicó al pueblo: «Esto es lo que ha ordenado
el Señor: “Mañana es un día de descanso solemne [sabbátón],79 un santo
sábado [sabbat-qódes] para el Señor; coced lo que queráis cocer y hervid lo
que queráis hervir, y todo lo que os sobre, guardadlo hasta la mañana"»
75. Se proporcionan exposiciones de Exodo 16: 23-30 desde varias perspectivas en
Meesters, op. cit.y pp. 115-118; Andreasen, OT Sabbathy pp. 67-69,129,130; Ne-
gretti, op. cit.y pp. 173-224.
76. Jenni, op. cit.y p. 20.
77. Los eruditos críticos que trabajan con la teoría de la división de fuentes (véase la
larga lista de Negretti, op. cit.y p. 174, n. 47) nunca han dado con una división exac
ta del capítulo en fuentes (Childs, op. cit.y p. 274). Ha habido intentos recientes
de explicar la forma actual de Exodo 16 sin recurrir a la crítica literaria (véanse B.
Jacob, Das zweite Buch der Tora [Jerusalén, s.f.], pp. 647ss.; U. Cassuto, A Com-
mentary on the Book ofExodus [Jerusalén, 1967]; E. Galbiati, Da struttura letteraria
delVEsodo [Milán, 1956]) que es posible que resulten más fructíferos. Hasta los
críticos literarios señalan ahora que Exodo 16 contiene elementos primitivos
(B. J. Malina, The Palestinian Manna Tradition [Leiden, 1968], pp. 3-41), pero no
hay ningún acuerdo en cuanto a qué es primitivo.
78. El motivo literario de la murmuración es investigado por G. W. Coats, Rebellion
in the Wilderness (Nashville, 1968).
79. El sustantivo sabbátón significa «festividad sabática» (P. Jollon, Grammaire de
Thébreu bibliquey2a ed. [Roma, 1947], p. 808; CHALyp. 360; KByp. 948) aquí y en
Exodo 31: 15 y Levítico 23: 24 y 39, pero con s'nat significa «año sabático» (Lev.
25: 5); en la expresión Sabbát Sabbátón significa «sábado de gran solemnidad»
(Exo. 35: 2; Lev. 23: 3; 25: 4), que puede ser el Día de la Expiación (Lev. 16: 31;
23: 32). Según se usa Exodo 16:23 en relación con sabbat-qódes, «santo sábado»,
parece intensificar o acotar‘sábado’de alguna manera (Meesters, op. cit.y p. 116; K.
Elliger, Leviticus [Tubinga, 1966], pp. 305,306; Negretti, op. cit.ypp. 270-272).
(vers. 23). A la mañana siguiente, el sábado, «Moisés dijo: “Comedlo hoy,

porque hoy es un sábado [sabbát] para el Señor; hoy no lo encontraréis en el
campo. Seis días lo recogeréis, pero el séptimo día, que es un sábado [sabbdt],
no habrá nada» (vers. 25,26).
Algunos escépticos salieron, incrédulos, a recoger maná el sábado (vers.
27). No encontraron nada. Dios los reprendió, dirigiéndose a Moisés: «¿Has
ta cuándo os negaréis a guardar mis mandamientos y mis leyes?» (vers. 28).
Entonces se produce la revelación de que han recibido el sábado de Yahveh
(vers. 29a) y sigue la orden: «Quédese, pues, cada uno en su hogar, que nadie
salga de su lugar en el séptimo día» (vers. 29b). El relato termina: «Así el
pueblo reposó [sabat] el séptimo día» (vers. 30).
El carácter didáctico de este relato es obvio de principio a fin. La genera
ción del desierto había de aprender a reposar el séptimo día (vers. 30). Se la
enseñó a ser obediente a su Señor, a guardar sus «mandamientos» (miswót) y
sus «leyes» (tórot). ¿Implica esto que Israel había conocido leyes y manda
mientos aun antes del Sinaí? ¿Había un mandamiento sabático conocido
antes del Sinaí? La forma actual de Exodo 16 parece apuntar en esa direc
ción.80 Si ello es así, nada se revela sobre el origen de tal ley o instrucción
divina. Se supone que existe.81 Puede concluirse que el sábado «no es intro
ducido por vez primera ni siquiera en el desierto de Sin, donde se encuentra
el maná. También aquí se proclama como algo que ya está en existencia».82
El relato del maná está repleto de terminología y de teología sabáticas. Ya
se ha señalado que aparecen por vez primera los sustantivos sabbál, “sábado”,
y sabbdtón, “festividad sabática” (Exo. 16: 23).83 La palabra sábado' está aco
tada por el adjetivo qódes, “santo” (vers. 23). En el versículo 26 aparece la
primera identificación del «séptimo día» como el sábado. Todo esto forma
parte de la enseñanza del sábado.84 Los tres usos de «sexto día» (vers. 5,22,29)
y los cuatro usos tanto del «séptimo día» (vers. 26,27,29,30) como del «sá
bado» (vers. 23,25,26,29) revelan un aspecto adicional de la preocupación
con la ideología sabática.
Las ideas fundamentales del sábado en Exodo 16 pueden resumirse como
sigue: 1. El «sexto día» prepara para el sábado (vers. 5,22,29). En él se reco
ge una doble porción de comida (vers. 5,22), de modo que no es preciso que
80. Childs, op. cit., p. 290: «El autor da por sentada la existencia del sábado».
81. Esto es así desde el punto de vista del autor. Las teorías críticas modernas buscan
explicaciones enormemente diferentes; entre las más recientes, véanse Negretti, op.
cit., pp. 173-224, y Robinson, op. cit., pp. 270-275.
82. M. Buber, Moses: The Revelation and the Covenant (Nueva York, 1958), p. 80.
84. Negretti, op. cit., pp. 196,197, habla del anuncio del sábado.
nadie salga de su lugar el séptimo día (vers. 29). 2. El sábado es el día que
sigue al sexto día. «El sexto día recogieron el doble». «Mañana es un día de
descanso solemne, un santo sábado para el Señor» (vers. 22,23). El «séptimo
día» es el sábado (vers. 26). 3. Un mandamiento divino que ordena la obser
vancia del sábado (vers. 28). 4. El sábado es «santo» (vers. 23; cf, Gén. 2:2,3;
Exo. 20: 11). 5. El sábado es un día de «reposo» (vers. 23, 29, 30). Reposo
significa abstención de trabajar. En este caso, significa abstención de recoger
comida, de ocuparse en la procura de la subsistencia. Dios había hecho am
plias provisiones para el sustento. La prohibición del versículo 29 de quedar
se en la propia casa el sábado no tiene contextualmente nada que ver con las
fases de la luna,85 sino que está pensada para impedir que la generación del
desierto recoja maná (vers. 27-29). Se expresa un interés tanto religioso («san
to») como humanitario («reposo»). 6. El sábado es una «festividad sabática»
(,s abbátónf6 y no un día de tabúes, ayuno ni luto. Tiene un «halo festivo»,87
es un día en el que no se ha de pasar hambre. Israel ha de comer «porque hoy
es un sábado para el Señor» (vers. 25). El sábado es el día especial de Dios y
está diseñado para llevar gozo, felicidad y satisfacción a quien lo observa. 7.
El sábado es un campo de pruebas de la relación del hombre con Dios. Al
gunos israelitas salieron «o por incredulidad o por curiosidad»88 a recoger
maná (vers. 25-27). En este sentido se oye la represión de Dios: «¿Hasta
cuándo os negaréis a guardar mis mandamientos y mis leyes?» (vers. 28).
Negarse a guardar el sábado, séptimo día de la semana, significa negarse a
obedecer la voluntad de Dios expresada en sus mandamientos y sus leyes. El
sábado tiene el carácter de una prueba de obediencia y de fe.89 Dios demanda
de sus fieles un estilo de vida particular.90
Exodo 16 contiene nociones clave relativas al origen, el propósito, la fun
ción y el significado del sábado. Revela que la institución era conocida antes
de la promulgación de la ley en el monte Sinaí y antes de su aparición en el
desierto de Sin, según indican tanto el material incidental en el que es pre
sentado en Éxodo 16 como la queja divina por la desobediencia del pueblo.
85. Contra los que procuran vincular las prohibiciones con hipótesis astrológicas,
véanse las notas 4, 6-9.
87. Childs, op. cit.y p. 290.
88. Noth, Exodusyp. 136.
89. C. F. Keil y F. Delitzsch, The Pentateuch (Grand Rapids, Michigan, 1952), 2:69.
90. Que esto haya de verse como «el lado restrictivo del día apartado para Dios»
(Childs, op. cit.y p. 290) es debatible.
El sábado y el Decálogo
Pasamos ahora al mandamiento del sábado del Decálogo en Éxodo 20 y
Deuteronomio 5. Una exposición del mandamiento del sábado en el Decá
logo implica, en primer lugar, una breve ojeada a las principales tendencias en
el estudio reciente del propio Decálogo,91 en la medida en que estas tenden
cias han influido en el debate sobre la interpretación y el significado del
mandamiento del sábado.
Sondeo de tendencias. Los estudios críticos recientes sobre el Decálogo
han estado dominados por la crítica de las formas liderados, en lo que respec
ta a las leyes del Antiguo Testamento, por A. Alt,92 quien defendía que la
ley casuística surgió de la justicia secular y la ley apodíctica a partir de un
marco ritual. Sus puntos de vista dominaron la especialidad durante dos dé
cadas, hasta que fueron complementados, ampliados y modificados por la
tesis de G. Mendenhall en el sentido de que hay similitud entre la forma del
Decálogo y los tratados estatales hititas.93 Esto fue afinado por una avalancha
de estudios.94 La oposición a estos supuestos paralelos sigue siendo intensa,
91. Hay numerosas exposiciones críticas; los siguientes estudios dan una visión gene
ral de estos empeños críticos: Köhler, op. eit, pp. 161-184; Rowley, «Moses and the
Decalogue», pp. 81-118; J. J. Stamm, «Dreissig Jahre Dekalogforschung», Theolo
gische Rundschau Neue Folge 27 (1961): 189-239,281-305; A. S. Kapelrud, «Some
Recent Points of View on the Time and Origin of the Decalogue», Studia theolo-
gica 18 (1964):81-90; J. P. Hyatt, «Moses and the Ethical Decalogue», Encounter
26 (1965):199-206; A. Jepsen, «Beiträge zur Auslegung und Geschichte des De
kalogs», ZAW T9 (1967):277-304; J. J. Stamm y M. E. Andrew, The Ten Com
mandments in Recent Research (Naperville, Illinois, 1967); E. Nielsen, The Ten
Commandments in New Perspective (Naperville, Illinois, 1968); E. Zenger, «Eine
Wende in der Dekalogforschung?» Theologische Revue 3 (1968):189-198; H. Ca-
zelles, «Les Origines du Decalogue», Eretz Israel 9 (1969): 14 -19; A. J. Phillips,
Ancient Israel's Criminal Law (Oxford, 1970).
92. El ensayo de Alt de 1934 está traducido como «The Origins of Israelite Law», en
Essays on Old Testament History and Religion (Oxford, 1966), pp. 79-132.
93. G. Mendenhall, «Ancient Oriental and Biblical Law», Biblical Archaeology 17
(1951):26-46; idem, «Covenant Forms in Israelite Tradition», Biblical Archaeology
17 (1954):50-76.
94. K. Baltzer, The Covenant Formulary (Filadelfia, 1971); W. Beyerlin, Origins and
History of the Oldest Sinaitic Traditions (Oxford, 1965), pp. 12-14, 49-67; D. R.
Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore, 1969), pp. 48-56, 61,
62, 70; W. L. Moran, «Moses und der Bundesschluss am Sinai», Stimmen der
Zeit 70 (1961-62): 120-133; H. B. Huffmon, «The Exodus, Sinai and the Credo»,
Catholic Biblical Quarterly 27 (1965):101-113; M. G. Kline, The Structure of Bibli
cal Authority (Grand Rapids, Michigan, 1972), pp. 113-130; y otros.
con argumentos incisivos.95 La última década de estudios críticos ha procu

rado modificar la aguda distinción entre ley apodíctica y casuística y ha suge
rido que la sabiduría del clan es la fuente de la ley prohibitiva.96
Un elemento unificador de los estudios de crítica de formas y de historia
de las religiones es la reivindicación del campo de la historia de las tradicio
nes en el sentido de que la forma actual del Decálogo es el producto de un
largo desarrollo evolutivo. Su forma presente se arraiga en la vida institucio
nal de Israel. Es digna de mención una observación reciente de un crítico
formal convencido: «El peligro de que la exégesis se base en proyecciones
hipotéticas infundadas ha aumentado tremendamente durante el último me
dio siglo. En consecuencia, pocos pasajes han sufrido interpretaciones tan
divergentes como el Decálogo».97 Se precisa mucha cautela, porque es evi
dente que la investigación moderna sobre el Decálogo ha conducido a con
clusiones irreconciliables. Esto es así para el Decálogo en conjunto como
para el mandamiento del sábado en particular.98 Hay que admitir que los
métodos de investigación actuales son inadecuados y que sus conclusiones no
permiten tan siquiera un grado ecuánime de certidumbre.
Algunos eruditos han sugerido que una supuesta versión del mandamiento
del sábado fue formulada en origen de manera negativa,99 mientras que otros
95. D. J. McCarthy, Treaty and Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Docu
ments and in the Old Testament (Roma, 1963); Kraus, op. cit., pp. 136-141; E. Gers
tenberger, Wesen und Herkunft des «apodisktischen» Rechts (Neukirchen, 1965); idem,
«Covenant and Commandment», JBL 81 (1965):38-51; F. Nötscher, «Bundesfor
mular und ‘Amtsschimmel’», Biblische Zeitschrift 9 (1965):181-214; D. J. McCarthy,
Old Testament Covenant:A Survey of Current Opinions (Oxford, 1972), pp. 10-30, con
un buen muestreo de todo el problema; W. M. Clark, «Law», Old Testament Form
Criticism, ed. J. H. Hayes (San Antonio, Texas, 1974), pp. 122-1*24.
96. Gerstenberger, Wesen und Herkunft, dio paso a esta nueva fase del debate in 1965.
Entre los que siguieron su línea de pensamiento se cuentan: W. Richter, Recht
und Ethos (Munich, 1966); H. Schulz, Das Todesrecht im Alten Testament (Berlin,
1969); cf. R. Kilian, «Apodiktisches und kasuistisches Recht im Licht ägyptischer
Analogien», Biblische Zeitschrift 7 (1963):185-202.
97. Childs, op. cit., p. 392.
98. Según defienden muchos eruditos que usan métodos críticos, se supone que la
longitud de este mandamiento muestra muchos signos de engrosamiento y am
pliación. Entre los recientes, véanse Hulst, op. cit., pp. 152- 164; N. Lohfink, «Zur
Dekalogfassung von Deuteronomium 5», Biblische Zeitschrift 9 (1965):17-32;
Meesters, op. cit., 90-111; Robinson, op. cit., pp. 186-200.
99. E. Sellin, Geschichte des israelitisch-jüdischen Volkes (Lipsia, 1924), 1:83, 84; Alt, op.
cit., p. 118; K. H. Rabast, Das apodiktische Recht im Deuteronomium und im Heli-
gkeitsgesetz (Berlin, 1949), p. 35; Von Rad, Old Testament Theology, 1:191; Stamm,
eruditos han mantenido que era positiva.100 No hay ningún acuerdo en cuanto
a la fraseología de la versión hipotética, aunque a menudo se cree que se remon
ta a tiempos mosaicos, junto con el resto de lo que ha dado en llamarse «decá
logo primitivo» (Urdekalog).101Por ejemplo, H. H. Rowley sugiere que el man
damiento original del sábado era: «Seis días trabajarás y harás toda tu labor;
pero el séptimo día es un sábado para el Señor tu Dios».102 La propuesta de G.
Fohrer es: «Acuérdate del día del sábado».103 H. Gese defiende «Acuérdate del
día del sábado para santificarlo»,104 pero K. Rabast cree que estaba formulado
de manera negativa: «No harás ningún trabajo en sábado».105 En vista de tan
insuperables problemas metodológicos y de juicios tan subjetivos, es prudente
proseguir en función del contexto del Decálogo (y del mandamiento del sába
op. cit., p. 201; E. Nielsen, Ten Commandments, pp. 88,89; Meesters, op. cit., p. 101;
Negretti, op. cit., pp. 142,143.
100. R. H. Charles, The Decalogue (Edimburgo, 1923), p. XLVIII; O. Procksch, Theologie,
p. 85; Rowley, «Moses and the Decalogue», p. 114; H. Graf Reventlow, Gebot und
Predigt im Dekalog (Gütersloh, 1962), pp. 12, 54-59, 63; Andreasen, OT Sabbath,
pp. 84-89; G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion (Berlin, 1969), p. 187.
101. Entre los eruditos críticos que afirman o permiten que el Decálogo pueda ser
mosaico figuran: H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel bis Christus, 2a ed. (Gotinga,
1853), 2:22, 23; T. K. Cheyne, «Dr. Drivers Introduction to the Old Testament
Literature», Expositor 5 (1892):109; W. R Paterson, «Decalogue»,^ Dictionary of
the Bible, ed. J. Hastings (Edimburgo, 1908-1909), 1:581; E. Kautzsch, «Religion
of Israel», Hastings, tomo extra, p. 634; S. R. Driver, The Book of Exodus (Cambrid
ge, 1911), p. 415; G. A. Smith, The Book of Deuteronomy (Cambridge, 1918), p. 85;
Köhler, op. cit., p. 184; P. Volz, Mose und sein Werk, 2a ed. (Tubinga, 1932), pp.
20-27; Procksch, Theologie, pp. 89,90; A. Weiser, Introduction to the Old Testament
(Londres, 1961), pp. 120,121; Botterweck, op. cit., pp. 140,141; Rowley, «Moses
and the Decalogue», p. 83; Kapelrud, loc. cit.; Hyatt, loc. cit.; Beyerlin, op. cit., pp.
49-67,145-157; Stamm y Andrew, op. cit., pp. 23-27; T. C. Vriezen, The Religion
of Ancient Israel (Londres, 1967), pp. 142, 143; W. Eichrodt, Religionsgeschichte
Israels (Berna, 1969), pp. 21-23; J. Bright, A History of Israel, 2a ed. (Filadelfia,
1972), p. 142. J. K. Kuntz, The People of Ancient Israel (Nueva York, 1974), p. 113;
y, entre muchos otros, los enumerados por Andreasen, «Recent Studies», p. 455,
n. 10.
102. Rowley, «Moses and the Decalogue», pp. 113,114.
103. Fohrer, loc. cit.
104. H. Gese, Vom Sinai zum Zion (Múnich, 1974), p. 67; véanse también R. Kittel,
A History of the Hebrews (Londres, 1895), 1:244, 245; Mowinckel, op. cit, pp. 4, 5;
Stamm, op. cit., p. 200; Hyatt, op. cit., p. 202; cf. Andreasen, OT Sabbath, p. 85:
«Recuerda [Observa] el día del sábado [para santificarlo]» no da certidumbre de
si incluir o no «para santificarlo».
105. Rabast, citado por Stamm y Andrew, op. cit., p. 20.
do) en el propio libro de Éxodo. Este contexto entiende que el Decálogo en su

forma actual es la revelación de Dios en los tiempos mosaicos.106
El sábado en Éxodo 20. El mandamiento del sábado (Éxo. 20: 8-11)
consiste en cincuenta y cinco palabras hebreas y es el más largo de los Diez
Mandamientos. Esta longitud ha dado origen a la suposición de que fue
corto en origen, pero los códigos legales del Oriente Próximo desmienten
que las leyes se desarrollaran de versiones cortas a largas o de formas simples
a complejas.107 Desde el comienzo, pueden presentarse juntas leyes largas y
cortas, según demuestran los códigos legales premosaicos del Próximo Oriente
antiguo.108 Las leyes hititas, que son más o menos contemporáneas de Moi
sés, revelan que una versión posterior de la misma ley puede ser más corta109
o más larga110 (cf. Deut. 5:12-15), y se encuentran leyes cortas y largas lado a
lado.111 En consecuencia, las leyes del Oriente Próximo antiguo no apoyan la
suposición de una ley abreviada original.
La evidencia comparativa de los códigos legales del Oriente Próximo
antiguo milita contra el punto de vista de que el mandamiento del sábado de
Exodo 20 sea necesariamente el resultado de un lento desarrollo en un largo
período.
El mandamiento del sábado es una unidad cuidadosamente estructurada.
Parece estar presente la siguiente estructura:
106. Con A. Dillmann, Exodus und Leviticus, 2a ed. (Lipsia, 1880), pp. 219, 220;
E. König, «Neueste Verhandlungen über den Dekalog», Neue Kirchliche Zeitschrift
17 (1906):565-584; R. Kittel, op. cit., pp. 235,236; W. Möller, Grundrissfür alttes-
tamentliche Einleitung (Berlin, 1958), pp. 52-54,107-110; G. C. Aalders,yi Short
Introduction to the Pentateuch (Londres, 1949); Buber, op. cit., pp. 80-82,119-144;
A. Neher, Moses and the Vocation of the Jewish People (Nueva York, 1959); A. Eber-
harter, DerDekalog (Münster, 1930); K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testa
ment (Chicago, 1966), pp. 98, 99; M. H. Segal, The Pentateuch (Jerusalén, 1967),
pp. 39, 40; R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, M i
chigan, 1969), pp. 569,570; y otros.
107. Obsérvense las incisivas observaciones de Kitchen, op. cit., pp. 130-135.
108. Véanse las leyes cortas (Nos 9,10,15,16, 33-37) al lado de las largas en el código
legal de Lipit-Ishtar, del siglo XIX a. C. (ANET, pp. 160,161); cf. leyes largas (№ 9),
cortas (N‘)S10,11), largas (Nos 12-14), etcétera, en el código legal de Eshnunna, c.
1925 a. C. (ANET, pp. 162,163). Puede observarse lo mismo en el famoso Código
de Hammurabi, de finales del siglo XVIII a. C. (ANET, pp. 166-177).
109. № 3,4,9,14,15,16,17,18,46. Véase ANET, pp. 189-191.
110. Nos 5,6,13,45,47.
111. Por ejemplo, las Nos 43 (corta), 14 (larga), 45 (corta), 46 (larga), 47 (larga). Hay
estudios minuciosos de las leyes hititas en E. Neufeld, The Hittite Laws (Londres,
1951); J. Friedrich, Die hethitischcn Gesetze (Leiden, 1959).
A Introducción Acuérdate del sábado para santificarlo (vers. 8, RV95).

B1 Mandato Seis días trabajarás y harás toda tu obra (vers. 9),
C1 Motivación pero el séptimo día es de reposo paraJehová, tu Dios (vers. 10a);
B2 Mandato no hagas en él obra alguna, tú, ni tu hijo, ni [...] (vers. 10b),
C2 Motivación porque en seis días hizo Jehová los cielos y la tierra, [...]
y reposó [...] (vers. lia);
D Conclusión por tanto, Jehová bendijo el sábado y lo santificó (vers. 11b).
Esta estructura112 revela lo siguiente: A contiene, en forma de declaración

inicial introductoria, el principio clave del mandamiento del sábado en su
conjunto. B1expresa el mandato positivo de ocuparse seis días, mientras que
B2 presenta la otra cara en el mandato prohibitivo de abstenerse de cualquier
trabajo el sábado. B2 aclara que esta prohibición tiene una amplia aplicación
para toda la familia y los animales domésticos, así como para el forastero o el
extranjero residente (gér).113 C1y C2 dan la motivación de los mandatos. C1
motiva la secuencia de tiempo en la dualidad seis días/séptimo día, haciendo
hincapié en que «el séptimo día es de reposo [o un sábado] para Jehová, tu
Dios». La identificación del séptimo día con el sábado ya tuvo lugar en la
experiencia anterior del maná en el desierto de Sin (Exo. 16: 23, 25, 26).
Debería observarse que el sábado, séptimo día de la semana, es «para Jehová»
(véanse los vers. 23,25; 31:15; 35:2; Lev. 23: 3),114lo que indica que Dios es
el propietario de ese día y que llega como un don a su pueblo (cf. Exo. 16:29)
y está repleto de su bendición especial. C2 contiene la oración de motivación
formal, con el porque' (ki) introductorio. Proporciona la motivación detallada
en términos de los seis días de trabajo de Jehová y de su reposo en el séptimo
día. Esta motivación hunde sus raíces en el sábado de la creación. Ya se han
presentado los vínculos entre Exodo 20: 11 y Génesis 2: 2,3. D es una ora
ción independiente unida por una partícula conectiva de resultado, por tanto’
('al-kén). Forma la conclusión. Las últimas palabras del mandamiento, y lo
santificó', tienen una correspondencia con la exhortación del principio intro
ductorio A, «para santificarlo».
112. Esto difiere de la estructura de Andreasen, OT Sabbath> p. 170, con una secuencia
(a), (b), (c), (d) que parece estar en tensión con el patrón (a), (b), (b1), (a1) (p. 198
y su «Festival and Freedom», pp. 283,284).
113. R. Martin-Achard, «gür als Fremdling weilen», THAT, 1:409-412.
114. La expresión afín ‘mi(s)/vuestro(s) sábado(s)’ aparece en Exodo 31: 13; Levítico
19: 3,30; Isaías 56: 4; 58:13; Ezequiel 20:12; 22: 26; 23: 38; 44: 24; Nehemías
9: 14.
Las palabras clave que formulan el mandamiento del sábado son (1) el
día de sábado’(tt-yóm hassabát) en los versículos 8 y 11, y (2) las expresiones
para santificarlo’(tqadctso) en el versículo 8 y ‘lo santificó’(yqaddséhü) en el
versículo 11. Esta armazón externa de la introducción A y la conclusión D
agrupa todo el mandamiento, aunque tanto A como D conservan su propia
identidad. La razón de que el hombre guarde el sábado es que Dios lo había
santificado en la creación. En consecuencia, una idea central fundamental del
mandamiento del sábado gravita en torno a su santidad, que ya ha sido obje
to de discusión en conexión con el sábado de la creación. La santidad del
sábado y la bendición del sábado provienen de actos de Dios. El manda
miento de santificar el sábado significa (1) aceptar el don de Dios para el
hombre, (2) seguir el patrón del Modelo divino, (3) reconocerlo como Crea
dor y (4) participar del reposo de Dios. También significa cese de la actividad
del trabajo en el que el hombre está inmerso durante los seis días designados
para tal trabajo. El vínculo entre el mandamiento del sábado y la creación11516
es tan estrecho que la creación obrada por Dios en seis días seguidos por su
reposo en el séptimo día sirve de motivación para el séptimo día de la sema
na, el sábado del cuarto mandamiento.
La palabra introductoria acuérdate’(zäkör)Ub comporta un gran peso para
el significado total' del mandamiento del sábado. La raíz hebrea zkr tiene
aspectos retrospectivos y futuros.117Tanto la retrospección como la prospec
ción son parte del significado de la primera palabra del mandamiento del
sábado en Exodo 20.
El aspecto retrospectivo de recordar se centra en el pasado. Desea traer
algo a la memoria. Así, indica que el sábado «no es introducido por vez pri
mera en el Sinai; ya está ahí [...]. Sin embargo, no es introducido por vez
primera ni siquiera en el desierto de Sin, donde se encuentra el maná. Tam
bién aquí se proclama como algo que ya está en existencia».118Varios eruditos
115. Afirmado con acierto, entre otros, recientemente de nuevo por Childs, op. cit
p. 416, pero cuestionado por algunos debido a los problemas de datación susci
tados por la crítica literaria. Véanse Reventlow, op. cit., pp. 38, 60; Hulst, op.
cit., pp. 159-161.
116. Este qal infinitivo absoluto hace de imperativo intenso. Cf. R. J. Williams, He-
brew Syntax: An Outline, 2a ed. (Toronto, 1976), p. 39, sec. 211; J. D. Watts,
«Infinitive Absolute as Imperative and the Interpretation of Exodus 20: 8», ZAW
74 (1962):141-145.
117. Hay estudios recientes importantes: P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedächtnis in
der Welt desAT (Leiden, 1962); B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel (Na-
perville, Illinois, 1962); W. Schottroff, «Gedenken» im Alten Orient und im Alten
Testament (Neukirchen-Vluyn, 1964); idem, «zkr gedenken», THAT 1:507-518.
118. M. Buber, op. cit., p. 80.
apuntan a un sábado premosaico119 o preisraelita primitivo.120W. W. Cannon

sugirió hace varias décadas que los ancestros de los hebreos que emigraron
a Canaán llevaron consigo algún recuerdo de la institución del sábado, su
nombre, su recurrencia semanal y el cese del trabajo.121 Más recientemente
un punto de vista similar ha sido presentado por M. H. Segal, quien cree
«que Abraham legó a sus descendientes el concepto del séptimo día como
un día divino de reposo y que este concepto era conocido entre los israelitas
en Egipto y había recibido entre ellos el nombre de sábado [.. .]».122 Debido
a la súbita aparición del sábado con su forma casi completamente desarro
llada en Exodo 16, a sus sólidos fundamentos en el cuarto mandamiento
(Exodo 20) y a la elección singular de la palabra acuérdate' (vers. 8), pode
mos dar por sentado un conocimiento del sábado antes de la época de
Moisés. Desgraciadamente, nuestras fuentes extrabíblicas actuales no nos
permiten averiguar el origen del sábado. La respuesta del Antiguo Testa
mento al origen del sábado está indicada en el vínculo del séptimo día con
la creación. Exodo 20: 11 y 31: 17 conectan el reposo de Dios el sábado
de la creación con la institución del sábado semanal, que parece legitimarse
en el sábado de la creación (Gén. 2: 2 ,3).123
La palabra acuérdate’ de Exodo 20: 8 también contiene un aspecto
futuro,124 aparte del psicológico que mira al pasado.125 El aspecto prospectivo
de acuérdate’ se relaciona con el futuro. El propósito inmediato de recordar
se dirige hacia una acción definida en el presente.126 Esto se plasma en la
fraseología «Acuérdate [zükór] [...] para santificarlo [leqaddesd]».127 Ocurre
lo mismo en la pregunta escrutadora de Exodo 16: 28: «¿Hasta cuándo os
negaréis a guardar mis mandamientos y mis leyes?». No negarse a guardar las
leyes de Dios es lo mismo que “acordarse” o que observarlas o guardar
las (31: 13-17). “Acordarse” significa guardar u observar (cf. Deut. 5:12).
119. Por ejemplo, Jenni, op. cit.ypp. 8,9.
120. Rowley, «Moses and the Decalogue», pp. 109-113, apunta a un uso ceneo. Pero
véase supra sobre la hipótesis cenea.
121. Cannon, op. cit.y p. 325.
122. M. H. Segal, op. cit., p. 152.
123. Greenberg, loe. cit.: «[...] aquíypor vez primera, se da una base lógica, extraída di
rectamente de la formulación de Génesis 2: 1-3 y que identifica expresamente al
sábado con el séptimo día de la creación (Exo. 20: 8-11)».
124. Childs, Memory and Tradition, pp. 49-56; Schottroff, «Gedenken», pp. 153-156.
125. J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture /, //(Londres, 1926), pp. 106,107,256,257;
Childs, Memory and Tradition, pp. 17-30.
126. Schottroff, «zkr gedenken», col. 510.
127. La significación de esto también se plasma en otros casos con zkr seguido por t
con infinitivo constructo: Sal. 103:18; cf. Sal. 109:16; 119: 55.
El recuerdo del pasado (aspecto retrospectivo) es para conducir a la debida

acción en el presente y a la obediencia fiel en el futuro (aspecto prospectivo).
El pasado, el presente y el futuro se unen en la significativa palabra inicial de
Exodo 20: 8. El imperativo acuérdate’ demanda una conciencia que hace
especial al séptimo día por su separación de los días laborables ordinarios de
la semana. El motivo del recuerdo retrotrae al pasado, hasta la mismísima
creación, y proporciona un propósito significativo para la observancia del
sábado en la actualidad y apunta adelante a un promisorio futuro.
El sábado en Deuteronomio 5. El mandamiento del sábado de Deute-
ronomio 5:12-15 tiene sesenta y cuatro palabras hebreas. Esta diferencia de
longitud y los nuevos aspectos del contenido en comparación con Exodo
20: 8-11 han tenido ocupados a los eruditos por muchas generaciones.128 No
emerge ningún consenso, porque las cuestiones son sumamente complejas y
están ensombrecidas por problemas de metodologías contrapuestas.129 Sin
embargo, debería volverse a recalcar que se hallan leyes cortas y largas lado a
lado en la tradición legal hitita y que las versiones posteriores de las mismas
leyes pueden estar expandidas o contraídas. Así, se precisa mucha cautela a la
hora de extraer conclusiones radicales a partir de las diferencias entre el man
damiento del sábado en Exodo 20 y la reafirmación oral del mismo manda
miento en Deuteronomio 5.
La versión del Decálogo de Deuteronomio 5 tiene su propio marco de
vida contextual en un sermón oral dirigido a Israel en vísperas de su entrada
en la tierra prometida. El libro de Deuteronomio indica que fue proclamada
128. E. Auerbach, Moses (Ámsterdam, 1953), pp. 196-197; Stamm y Andrew, op.
cit., pp. 13,14; G. Schrenk, «Sabbat oder Sonntag?»,/M¿¿zmz 2 (1946): 176; Loh-
fink, loe. cit.; Hulst, op. cit., pp. 152-164; Andreasen, «Festival and Freedom»,
pp. 281-297.
129. Para reseñas recientes de las cuestiones de la erudición crítica, véanse las introduc
ciones típicas de'O. Eissfeldt, G. Fohrer, O. Kaiser y E. W. Nicholson, Deutero-
nomy and Tradition (Filadelfia, 1967); S. Loersch, Das Deuteronomium und seine
Deutungen (Stuttgart, 1967). Para otros enfoques que datan el Deuteronomio en
el segundo milenio, véanse las introducciones de E. J. Young, G. L. Archer, R. K.
Harrison y G.T. Manley, The Book of the Law (Grand Rapids, Michigan, 1957); M.
G. Kline, Treaty of the Great King: The Covenant Structure ofDeuteronomy (Grand
Rapids, Michigan, 1963); ídem, The Structure of BiblicalAuthority, Kitchen, op. cit.,
p. 128, y su «Ancient Orient, ‘DeuteronomisnV, and the OT», New Perspectives on
the OT, ed. J. B. Payne (Waco,Texas, 1970), pp. 1-24; G. J. Wenham, «The Structure
and Date of Deuteronomy» (tesis doctoral, 1971); M. H. Segal, «The Book of
Deuteronomy», Jewish Quarterly Review 48 (1957—58):315-351; ídem, The Penta-
teuchy pp. 75-102; P. C. Craigie, The Book of Deuteronomy (Grand Rapids, Michi
gan, 1976), pp. 24-29.
por Moisés a los israelitas (Deut. 5: 1). En consecuencia, el texto actual del
Decálogo de Deuteronomio 5 lo presenta como una versión oral posterior a
la escrita de Exodo 20.
En función del contexto, la estructura de Deuteronomio 5:12-15 parece
la siguiente:
A Introducción Guardarás el sábado para santificarlo, como Jehová,
tu Dios, te ha mandado (vers. 12, RV95).
B1 Mandato Seis días trabajarás y harás toda tu obra (vers. 13),
C1 Motivación pero el séptimo día es de reposo paraJehová, tu Dios (vers. 14a).
B2 Mandato Ninguna obra harás tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo,
ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ningún animal tuyo,
ni el extranjero que está dentro de tus puertas (vers. 14b),
C2 Motivación para que tu siervo y tu sierva puedan descansar como tú.
Acuérdate que fuiste siervo en tierra de Egipto,
y que Jehová, tu Dios, te sacó de allá con mano fuerte
y brazo extendido (vers. 14c-15a),
D Conclusión por lo cual Jehová, tu Dios, te ha mandado que guardes
el sábado (vers. 15b)..
Esta estructura130tiene muchas similitudes y pocas diferencias significa

tivas con respecto a la del cuarto mandamiento de Exodo 20. La sección
inicial (A) contiene (de nuevo en forma de declaración introductoria) el
principio clave del mandamiento en su conjunto. Debería observarse que su
oración final, como Jehová, tu Dios, te ha mandado’ (vers. 12c), contiene la
razón o motivación del mandamiento en su conjunto. La cuestión del porqué
del mandamiento del sábado es respondida con la afirmación de que Dios así
lo había ordenado.131 La conclusión vuelve a esta motivación de estar arrai
gada en el mandamiento de Dios. Esta motivación teológica132 de las partes
130. Lohfink, «Dekalogfassung», p. 22, propuso una estructura simétrica quiástica ba
sada en estribillos. Recientemente, Andreasen, «Festival and Freedom», p. 283, su
girió una estructura temática. Nuestra propuesta difiere de ambos, pero el segundo
ha apuntado en la dirección acertada.
131. Así, acertadamente, Hulst, op. át.y p. 156.
132. Esto no equivale a afirmar el tipo de motivación «teológica» defendida por Childs,
Memory and Tradition, pp. 52, 53; ídem, Exodus, p. 417; Jenni, op. cit., pp. 15-19;
A y D agrupa al mandamiento en su conjunto. Deuteronomio 5 no rechaza

la motivación del sábado de Exodo 20, pero afirma que está arraigada en un
mandamiento y da más detalles de un aspecto del sábado. No puede recalcar
se suficientemente el reconocimiento de la motivación teológica de la funda-
mentación del sábado en un mandamiento de Dios, porque presenta un ele
mento que aparece afirmado implícitamente en Exodo 20:10a (C1) y repetido
en Deuteronomio 5 :14a (de nuevo C1). Pero en Deuteronomio 5 se explici-
ta algo en el propio mandamiento por vez primera: el sábado ha de observar
se porque Dios así lo ordenó o, mejor, lo mandó.
Deuteronomio 5:13 (B1) y 14b (B2) contienen, una vez más, el mandato
positivo de realizar todo el trabajo en seis días y el mandato prohibitivo de
abstenerse de cualquier trabajo el sábado, igual que en Exodo 20 (B1y B2). La
breve expansión «ni tu buey, ni tu asno» es nueva. Esto añade detalles a lo que
implícito en «ni tu bestia» en Exodo 20:10.
Deuteronomio 5: 14c (C2), que comienza con la preposición lemaan,
"para que”, proporciona la motivación del mandato prohibitivo «Ninguna
obra harás», pero no de todo el mandamiento del sábado,133como se ha man
tenido con harta frecuencia.134
El propósito del cese del trabajo el séptimo día es «descansar» (vers. 14).
Es significativo que aquí se emplea el mismo verbo —nwhy«reposar, tomarse
un descanso135»— que en Exodo 20:11 y 31:17, en los que Dios es el sujeto
de ‘descansar’. Ahora todo el clan familiar, incluyendo el siervo y la sierva, los
de una categoría inferior en la sociedad, ha de descansar conjuntamente. Esto
trae liberación y libertad; es una indicación para desechar todas las desigual
dades en la estructura social. Ante Dios todos los hombres son iguales. La
condición original del hombre ante Dios ha de ser restablecida en la socie
dad. El sábado es una institución que está diseñada para producir esto. Esta
amplificación del propósito del sábado, con su aspecto social o humanitario,
su énfasis en la liberación del trabajo y en la libertad en la sociedad, se ve
reflejada en las palabras del propio Jesús: «El sábado fue hecho por causa del
hombre, y no el hombre por causa del sábado» (Mar. 2:27).
Reventlow, op. cit.ypp. 57,58; E. Nielsen, Ten Commandments, p. 40; Füglister, op.
cit.yp. 17; Loretz, op. cit.yp. 71; y otros, porque la basan en el versículo 14 y no en
los versículos 12 y 15.
133. Sobre este énfasis correcto, véanse Hulst, op. cit.y pp. 155,156, y la amplificación
de Andreasen, «Festival and Freedom», pp. 284-294.
134. Recientemente, de nuevo, G. von Rad, Deuteronomy (Filadelfia, 1966), p. 58;
Schrenk, op. cit.} p. 178; Rordorf, op. cit., p. 15; y otros.
135. Véanse la nota 40, y, sobre su significado, Hulst, op. cit., pp. 155-156; Mathys,
op. cit., pp. 245-247.
Entra en escena un aspecto adicional con la oración del “acuérdate”:

«Acuérdate que fuiste siervo en tierra de Egipto, y que Jehová, tu Dios, te
sacó de allá con mano fuerte y brazo extendido» (Deut. 5: 15).136 Esto in
troduce un aspecto soteriológico y amplía la esfera del aspecto del reposo
del mandamiento del sábado. Trae al recuerdo la liberación de la esclavitud
egipcia a través de la actividad salvífica de Dios en la experiencia del éxodo.
Decididamente, no está destinada a proporcionar una motivación para el
mandamiento del sábado en su conjunto,137 que está proporcionada en
el mandato del propio Dios (vers. 12, 15b). Contextualmente, el aspecto
soteriológico está relacionado con el reposo sabático de los esclavos.138 El
énfasis social o humanitario139 de Deuteronomio 5:12-15, que está asimis
mo presente en Exodo 20: 8-11 (y en Exodo 16:27-29), donde el descanso
sabático se extiende a todo el clan familiar, está vinculado con el aspecto
soteriológico: la liberación divina de la servidumbre en Egipto. Cada sába
do el pueblo de Dios ha de recordar que su Dios es un Salvador que ha
puesto fin a toda servidumbre y que es el superior de cuantos ejercen el
poder en el mundo. La significación fundamental del sábado es, a la vez,
recordarnos la creación de Dios (Exo. 20: 8-11) y evocar la liberación de la
servidumbre en cualquier forma, lograda por Dios y extendida a todos los
seres humanos (cf. Exo. 23:13).
Hay también una variación entre el término inicial del mandamiento del
sábado en Exodo 20: 8 y el de Deuteronomio 5: 12. Aquel es acuérdate’
(zákór) y este ‘guardarás’ (sáwór). Se ha sugerido que hay poca diferencia
136. Debería observarse que 4QDeutm contiene en Deut. 5: 15 la misma motivación
que en Exo. 20: 11. Para el texto, véase F. M. Cross, Scro/lsfrom the Wilderness of
the DeadSea (San Francisco, 1969), pp. 18 (lámina 19), 30.
137. No podemos coincidir con J. L’Hour, Die Ethik der Bundestradition im Alten Tes-
tament (Stuttgart, 1967), p. 52: «Yahveh da a Israel el mandamiento del sábado
por la esclavitud y la liberación de la tierra de Egipto. La esclavitud y la liberación
son la razón objetiva del mandamiento». Asimismo G. A. Smith, op. cit., p. 89, n.
15; Von Rad, Deuteronomy, p. 58; Childs, Memory and Traditiony pp. 52, 53; M.
Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford, 1972), p. 222.
138. Andreasen, «Festival and Freedom», p. 287: «El auténtico propósito de la «oración
del recuerdo», que aquí vuelve a evocar la liberación del éxodo, es proporcionar
una razón o un motivo para extender el sábado a los que no son libres de obser
varlo».
139. Se ha recalcado reiteradas veces que el motivo social o humanitario encaja en el énfasis
de conjunto del Deuteronomio. Véanse S. R. DriverX Critical and Exegetical Com-
mentary on Deuteronomy (Nueva York, 1902), p. 85; Weinfeld, op. cit.ypp. 282-297;
M. H. Segal, Pentateuch> p. 93; Andreasen, «Festival and Freedom»,>pp. 285-287;
y otros.
entre estas palabras.140 No obstante, no son sinónimas, y sus variaciones son

importantes. Pocos sostienen que ‘guardarás' sea original.141 El contexto ca
nónico actual la hace posterior142 al ‘Acuérdate’. Es una palabra favorita del
Deuteronomio143 y enfoca uno de los aspectos semánticos de ‘acuérdate’.
El término samar tiene el significado de “observar, guardar” cuando va
seguido por un acusativo en forma de una orden, un mandamiento, un acuer
do o una obligación.144 Igual que el Señor “observa/guarda” {samar) el pacto
(Deut. 7: 8,9,12; Exo. 34: 7) —es decir, es fiel en la observancia de su parte
de la obligación—, también su pueblo, que es la otra parte del pacto, ha de
“observar/guardar” su parte del pacto. Los Diez Mandamientos reciben la
denominación de «las palabras del pacto» (Exo. 34:28; cf. Deut. 29:1,9) o de
«las tablas del pacto» (Deut. 9: 9,11,15), y la recitación oral del Decálogo en
Deuteronomio 5 forma parte de una renovación del pacto. En consecuencia,
la elección de ‘guardarás’ como primera palabra recalca la observancia del
sábado. Hemos visto que esto forma parte del significado de la palabra ‘acuér
date’. El término ‘guardarás’ parece incluir matices especiales de pacto,145 lo
que será analizado en una sección posterior.
El objetivo de observar el sábado es «santificarlo» (Deut. 5: 12; cf. Exo.
20: 8). Esto significa que va dirigido a una acción concreta. Debería añadirse
ahora un aspecto relativo al significado del término ‘santificarlo’ (tqadd'só). La
idea expresada por la palabra ‘santificar’{qiddas) contiene también la idea de «con
sagrar para su uso para Dios».146Igual que los sacerdotes147o los nazareos (Núm.
6:2,6-8; Jue. 13:5,7; 16:17) son puestos en un estado de santidad y consagración
para que puedan desempeñar su servicio ante Dios, el sábado es puesto en un
estado de santidad y de separación para un servicio para Dios (Lev. 23:1-3).
140. Noth, Exodus, p. 161; Reventlow, op. cit., p. 45; Schottroff, «Gedenken», p. 155,
los llaman «términos intercambiables». Meesters, op. cit., p. *101 ; Andreasen, OT
Sabbath, p. 83; ídc.m, «Recent Studies», p. 457, n. 18; cf. Negretti op. cit., p. 131.
141. Köhler, op. cit., p. 180, dado que no presupone una existencia prolongada de la
institución del sábado; Hulst, op. cit., pp. 158,159, que cree que sämör fue original
porque zäkö*" hace hincapié especial en el sábado. ¿No es esto igualmente aplicable
a sämör? Véase Lohfink, op. cit., pp. 21-23.
142. Véanse también E. König, Das Deuteronomium (Lipsia, 1917), p. 92; Childs, Me
mory and Tradition, p. 55; Lohfink, op. cit., pp. 22,23; Meesters, op. cit., p. 101; y
otros.
143. Las formas de samar aparecen un total de sesenta y seis veces en el Deuteronomio,
pero, en comparación, las de zäkar solo catorce veces.
144. CHAL, p. 377.
145. Son explícitos en Éxodo 31:12-17.
146. Jepsen, op. cit.,p. 292; Mathys, op. cit., p. 244.
147. Éxo. 28: 3,41; 29: 1,33,44; 30: 30; 40: 13; Lev. 8: 30; 21: 15; 1 Sam. 7: 1.
.Esta separación del sábado con su propia santidad para un servicio para
Dios incluye la actividad en el culto comunal. La adoración (actividad ritual)
forma parte de la institución del sábado, según indica Levítico 23:1-3. Este
pasaje contiene muchos temas que ya han aflorado, como «sábado para Jeho-
vá» (véanse Exo. 16:23,25; 20:10; 31:15; 35:2); «seis días trabajarás; pero el
séptimo día es un sábado de descanso solemne» (Exo. 23: 12; 31: 15; 34: 21;
35:2); y «no harás obra alguna» (Exo. 20:10; Deut. 5:14).148 Su significación
estriba en el hecho de que el sábado figura enumerado entre las fiestas sagra
das, las «fiestas solemnes de Jehová» (Lev. 23: 2). Se proclama que el sábado,
como las otras «santas convocaciones» del calendario festivo anual,149 es una
“santa convocación” (vers. 2)150que pertenece a las «fiestas solemnes» de Dios
(vers. 2). El sábado pertenecía a los días festivos en que la congregación se
reunía para adorar como una asamblea festiva. Levítico 23: 1-3 reivindica
que en la historia antigua de Israel, el sábado era un día de gozoso descanso
del trabajo semanal y un momento de adoración solemne y festiva de Dios.
Sábado y señal
Exodo 31: 12-17 contiene un texto excepcionalmente fecundo sobre el
sábado.151 Antes de que analicemos algunas de las nuevas ideas expresadas
por vez primera en este pasaje, es preciso que nos fijemos en su marco con
textual. Las instrucciones para la observancia del sábado, presentadas en
148. Los pasajes del Decálogo son idénticos en la forma, pero las palabras están orde
nadas al revés.
149. Véase el estudio en Kiker, op. cit.ypp. 101-112.
150. Esta expresión aparece ocho veces en Levítico 23 y tradicionalmente se entiende
que significa «asamblea festiva». Algunos eruditos han propuesto el significado
de «tiempo festivo»; véanse J. Morgenstern, «Two Compound Technical Terms
in Biblical Hebrew», JBL 43 (1924):314-320; E. Kutsch, «jpND», 7AW 65
(1953):247-253; P. Katz, «¡TlND in der griechischen und lateinischen Bibel», ZAW
65 (1953):253-255.
151. Sobre toda la perícopa, véanse Meesters, op. cit., pp. 124-125; Negretti, op. cit.ypp. 291-
295. La muy debatida cuestión de la erudición crítica en cuanto a si la idea del sábado
como «señal» es anterior (véase C. A. Keller, Das Wort OTH ais «Offenbarungszeichen
Gottes» [Basilea, 1946), pp. 140,158, n. 69) o posterior (véase W. Eichrodt, «Der Sabbat
bei Hesekiel: Ein Beitrag zur Nachgeschichte des Prophetentextes», Lex tua vertías:
Festschriftfur Hubert Junker, ed. H. Gross y E Mussner [Tréveris, 1961], pp. 65-74) a
Ezequiel 20 es respondida más recientemente en función del análisis de la historia de
las tradiciones: Ezequiel 20 refleja tradiciones antiguas (véanse Jenni, op. cit.y pp. 30,
31; G. Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel [Berlín, 1952], pp. 151,152; W.
Zimmerli, Ezechiel [Neukirchen-Vluyn, 1969), parte l,p. 447; Andreasen, OT Sabbath,
pp. 42,43; Mathys, op. cit.ypp. 253,254).
Éxodo 31:12-17, siguen a las instrucciones de Yahveh (Éxo. 27: 20; 31: 11)
para el santuario y su ritual (25:1-31:11). Ambas forman parte de la misma
comunicación oral de Yahveh a Moisés (25:1; 30:11,17,22,34; 31:1,12) en
el monte Sinaí. La comunicación divina había explicado con detalle el traba
jo que había que hacer relativo a la construcción del santuario. Las instruc
ciones relativas al sábado, que aparecen en la conclusión, (1) conectan el sá
bado y el santuario (cf. Lev. 19:30),152 (2) especifican detalles sobre el sábado
revelados por vez primera y (3) recuerdan al pueblo los límites del trabajo:
«seis días trabajarás; pero el séptimo día es un sábado de descanso solemne,
santo para Jehová; cualquiera que haga obra alguna el sábado será ejecutado»
(Exo. 31: 15).153154El contexto actual indica que el sábado, que había sido in
cluido como uno de los Diez Mandamientos (Exo. 20: 8-11), es explicado
oficialmente a Moisés en sus múltiples aspectos en el monte Sinaí.
Muchos de los aspectos asociados con el sábado en Exodo 31:12-17 ya son
conocidos. La creación realizada por Dios en seis días y el reposo el séptimo día
del versículo 17 son conocidos por Génesis 2: 2,3 y Éxodo 20:11. El manda
miento de “guardar” {samar) el sábado de los versículos 13,14 y 16 se encuentra
en Deuteronomio 5:12,15, igual que el mandato de “observarlo”(vers. 16; Deut.
5:12). La santidad del sábado de los versículos 14 y 15 nos lleva a Génesis 2: 3;
Exodo 16:23; 20:8 {f. Éxo. 35:2; Deut. 5:12). La identidad del séptimo día con
el sábado se presenta tanto en Éxodo 16:26 y 29 como en 20:10, y la idea del
sábado como una «fiesta sabática» {sabbátón)m ya es conocida en Éxodo 16:23.
La declaración de que el sábado «es una señal entre mí y vosotros por
vuestras generaciones, para que sepáis que yo soy Jehová que os santifico»
(Éxo. 31:13) es completamente nueva. Estas palabras vuelven a aparecer en
forma similar155 en Ezequiel 20: 12,20. Éxodo 31: 13 especifica que la «se
ñal» ( ó/)156 es «entre mí y vosotros», es decir, entre Dios y su pueblo.157 El
152. Childs, Exodus, p. 541.
153. El asunto del sábádo y la pena de muerte para los violadores no puede ser tratado
con detalle (Éxo. 31:14,15; 35: 2,3; Núm. 15: 32-36). Véanse Andreasen, O TSa
bbath, pp. 150-157; Meesters, op. cit., p. 125; Negretti, op. cit., pp. 283-285; Schulz,
op. cit., pp. 42-46,55-63.
155. Andreasen, OT Sabbath, p. 42, n. 1 (p. 210) argumenta contra la dependencia lite
raria directa de Ezequiel con respecto a Éxo. 31: 13, porque el material se usa de
forma diferente en los dos lugares.
156. Para estudios clave recientes sobre el uso de la palabra ót, «señal» en el Anti
guo Testamento, véanse F. Stolz, « ót Zeichen», THAT, 1:91-95; F. J. Helfmeyer,
«ni* oth», TDOT, 1:167-188.
157. Así, acertadamenteJenni, op. cit.,p. 31; Andreasen, OT Sabbath, p. 210; Wolff, Anthro
pology, p. 142; ídem, «Day of Rest», pp. 504,505; Mathys, op. cit., pp. 252,255.
hecho de que el sábado haga de señal externa, visible y perpetua entre Dios y
su pueblo forma parte esencial del significado del sábado como señal. Pero las
funciones de señal del sábado van mucho más allá.
La naturaleza misma de una “señal” es que apunta a algo más allá de sí
mismo. La “señal” sirve para propiciar un entendimiento o para motivar un
tipo de comportamiento.158Una señal puede impartir conocimiento sobre la
actividad de Dios en la conformación de la historia.159Puede motivar a la gen
te a creer en Dios, adorarlo y así producir y confirmar la fe.160 Una señal
puede hacer de memorial que evoque el recuerdo.161 Puede servir de marca o
señal de separación.162 Puede poner en algo más allá de sí misma, confirmar
lo o corroborarlo y, así, ser una señal de confirmación.163 Por último, puede
haber señales del pacto entre Dios y su pueblo elegido.164
Varias de estas funciones de las señales forman parte de la naturaleza de
señal del sábado.165 Con frecuencia se ha hecho hincapié en que el sábado es
una «señal de observancia»,166 que exhorta a cumplir un deber167 y trae a la
mente una obligación.168 En Exodo 31:13 el sábado es «una señal entre mí y
vosotros» y recalca de forma muy natural la obligación y el deber de la comu
nidad del pacto de Dios de guardar el sábado «santo a Jehová» (vers. 15).
El sábado es también una «señal de separación».169Se ha mencionado que
una de las funciones de una “señal” (’dt) es propiciar el conocimiento y el
entendimiento.170 El sábado como «señal de separación» imparte a hombres
de diferentes religiones o confesiones el conocimiento de que existe una re
lación peculiar o singular entre Dios y el pueblo que santifica el sábado, «por
medio del cual el mundo entero ha de reconocer la existencia de esta relación».171
El sábado es una «señal de reconocimiento» que distingue al pueblo de Dios
158. Helfmeyer, op. cit., p. 171.
159. Éxo. 7: 3, 5; 8: 18,19, 22, 23; 10: 2; 13: 8,14; Deut. 6: 20; Jer. 44: 29; Eze. 14: 8.
160. Núm. 14:11,22,23; Deut. 1:22-46; 4:34; 11: 3; 13:1-3; 26: 8; 29:2,3; Jos. 24:17;
Sal. 65: 8 (9); 78: 43; 86:17; Isa. 7:11.
161. Éxo. 13: 9,16; Núm. 17: 25; Deut. 6: 8; 28: 46; Jos. 4: 6; Isa. 55:13; Eze. 14: 8.
162. Gén. 4: 15; Éxo. 8: 19; 12: 13; Núm. 2:2; Jos. 2: 12; Job 21: 29.
163. Éxo. 3:12; Jue. 6:17; 1 Sam. 2: 34; 10: 7,9; 2 Rey. 19: 29; 20: 8; Isa. 7:11,14.
164. Gén. 9:12.13,17; 17:11.
165. Éxo. 31: 13,17; Eze. 20:12,20.
166. Véase L. Köhler, en KByp. 23. Esto se recoge en HALAT, p. 25. Jenni, op. cit.yp. 31;
Eichrodt, «Der Sabbat bei Hesekiel», p. 65; Negretti, op. cit., p. 93; Füglister,
op. cit.yp. 11.
167. KB, p. 23.
168. CHAL, p. 7.
169. Jenni, op. eit., p. 31.
170. Helfmeyer, op. cit.y p. 171.
171. Noth, Exodus, p. 241.
32 El s á b a d o en las E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
de los que lo rodean.172 Igual que la señal puesta por Dios sobre Caín no lo
avergonzó (Gén. 4: 15),173 sino que lo separó del resto de los hombres y ga
rantizó su existencia futura,174 el sábado es una señal dada al creyente que lo
separa del resto de los hombres y garantiza su existencia futura. Como tal, el
sábado es una marca distintiva.
Aparte de ser una «señal de observancia» y una «señal de separación», el
sábado es una «señal de recuerdo».175Ya se ha reconocido que el aspecto re
trospectivo de “recuerdo”forma parte del mandamiento del sábado en Exodo
20. El sábado hace de «señal de recuerdo» porque retrotrae la memoria del
hombre al origen del sábado como séptimo día de la semana de la creación,
en el que Dios «descansó y quedó renovado» (Exo. 31:17; cf. Gén. 2: 3; Exo.
20:11). Es, así, una señal que rememora al Creador y a la creación. El recuer
do no solo incluye el pasado, sino que actualiza176 este conocimiento en una
acción presente y futura: «guardar el sábado, observando el sábado a lo largo
de sus generaciones» (vers. 16). El pueblo de Dios recuerda las acciones mi
sericordiosas de liberación177y el plan divino de la redención.
El sábado también es una «señal de conocimiento».178 Esto se explicita en
Exodo 31:13: «esta es una señal [...] para que sepáis [ládaat]». La señal sirve
el propósito del conocimiento.179 El sábado es una señal que imparte a Israel el
conocimiento (1) de que Yahveh es su Dios180y (2) que su Dios “santifica” a su
pueblo181 convirtiéndolo en un pueblo santo,182 es decir, un pueblo separado
para un pacto especial con él.183 Por lo tanto, la santidad del pueblo de Dios se
deriva de su relación con el Dios santo y no de ninguna cualidad intrínseca del
pueblo. Entra en escena el simbolismo redentor del sábado.
172. Ib a
173. G. von Rad, Genesis (Filadelfia, 1961), p. 103.
174. Esta comparación no desea pasar por alto las distinciones éntre los sujetos impli
cados, ni infravalorar otras diferencias. Cf. Westermann, op. cit., pp. 423-427.
175. Esto resulta evidente por el presente contexto y coincide con la teología del re
cuerdo encontrada en el Pentateuco. Cf. G.J. Botterweck, «Gott erkennen» im Spra
chgebrauch des Alten Testaments (Bonn, 1951), pp. 87, 88.
176. Helfmeyer, op. cit., pp. 186-188.
177. Stolz, « dt Zeichen», col. 92.
178. Sobre la función de «señal de conocimiento», véase Helfmeyer, op. cit., pp. 171-175.
179. Jenni, op. cit., p. 31.
180. La historia de las plagas, con la culminación en la muerte de los hijos primogéni
tos egipcios, son «señales» (Exo. 7: 3,5; 8:18-23; 10:2; 18: 22) mediante las cuales
Israel puede conocer el poder y la ayuda de su Dios.
181. Cf. Lev. 20: 8; 21: 8; 22: 32; Eze. 37: 28.
182. Exo. 19: 6; Lev. 19: 2,3; Deut. 7: 6.
183. Lev. 18: 1-5; 19: 2, 3; 20: 26; 22: 31-33.
La presentación del sábado como una señal de observancia, separación,

recuerdo y conocimiento, que hacía hincapié en el sábado como una señal
para el hombre, es preciso completarla por el sábado como una señal para
Dios. El significado del sábado como una señal para Dios ha recibido aten
ción al designar al sábado una «señal de garantía».184 Igual que el arcoíris es
una señal perpetua de garantía (Gén. 9:13) de que «no habrá más diluvio de
aguas para destruir todo ser vivo» (vers. 15), también el sábado es una «señal
de garantía» por medio de la cual Dios da certeza de sus fines santificadores
para su pueblo.185 Es una señal de gracia eficaz, una señal potente de salva
ción. El Dador de la señal garantiza su compromiso de santificar a su pueblo.
Otra fase del sábado como una señal del compromiso y la garantía de
Dios para la comunidad del pacto ha sido ofrecida recientemente por M. G.
Kline sobre la base de que el sábado forma parte del pacto de Dios y, por lo
tanto, lleva su sello.186 Afirma con énfasis: «El Creador ha estampado en
la historia del mundo la señal del sábado como su sello de propiedad y
autoridad».187 Esta interpretación se basa en el paralelismo del aspecto exter
no entre los textos de tratados internacionales, en algunos de los cuales el
sello dinástico del monarca aparece en medio del tratado. Que este paralelis
mo pueda o no sostenerse no viene al caso. La regulación del sábado aparece
como una señal o un sello de propiedad y de autoridad. Dios es identifica
do como el Creador (Exo. 20: 11; 31: 17), distinguiéndolo de los otros
dioses;188 y la esfera de propiedad y de autoridad es identificada como «los
cielos y la tierra» (31: 17; 20: 11; Gén. 2: 1-3).189 Estos son antiguos consti
tuyentes del sello, concretamente la identidad del propietario y la esfera de
propiedad y de autoridad. Están presentes en los mandamientos del sába
do escrito190y oral191 revelados en el monte Sinaí y, así, hacen del sábado una
señal o un sello único, con un significado trascendental para el creyente.
Cualquier persona que imite el ejemplo del Creador santificando el sábado
184. Véanse Keller, op. cit., p. 145; Jenni, op. cit., pp. 31,32; Eichrodt, «Der Sabbat bei
Hesekiel», p. 65; Mathys, op. cit., p. 254; Füglister, op. cit., p. 12.
185. Keller, op. cit., p. 145.
186. Kline, Treaty of the Great King.
187. Idem, The Structure of Biblical Authority, p. 120,
188. Job 31: 15; Isa. 44: 24; Mai. 2: 10. Sobre la idea de «un solo Creador», véase N.
Lohfink, «“THK echadh», TDOT, 1:197.
189. El sello del famoso tratado entre el rey hitita Hattusil y el egipcio Ramsés II en 1280
a. C. identifica a los actores del tratado con el nombre y la esfera de sus dominios y
su autoridad. Véase ANET, p. 202. Para la práctica mitania, véase D. J. Wiseman, The
Alalakh Tablets (Londres, 1953}, Láminas VII y VIII!,Textos 13,14.
190. Éxo. 20: 8-11.
191. Éxo. 31:12-17.
34 El sábado en las E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
como su Señor, lo reconoce tanto como Creador como su Redentor. Acepta

el sábado como el don misericordioso y renovador de la vida, dado por Dios,
y reconoce la propiedad y la autoridad de Dios sobre sí mismo y toda la crea
ción. Esto separa al creyente del resto de la humanidad y lo hace parte de la
comunidad de auténticos adoradores de Dios. La celebración y la observan
cia del sábado son una “señal externa” y un “sello externo”. La elección, el
pacto y la actividad santificadora de Dios son la “gracia interior”y la “santifi
cación interna” que le dan realidad presente.
Sábado y pacto
El sábado está directamente relacionado con el «pacto» (berit) en Exodo
31:12-17: «Guardarán, pues, el sábado los hijos de Israel, celebrándolo a lo
largo de sus generaciones como un pacto perpetuo [bertt öläm]» (vers. 16).
Es cierto que al sábado, a diferencia del arcoíris como «señal del pacto» (Gén.
9:13,17) en el pacto con Noé y de la circuncisión como «señal del pacto» (17:
11) en el pacto con Abraham, no se lo llama explícitamente “señal del
pacto”.192 No obstante, el sábado hace, sin duda, de señal contractual del pac
to del Sinai (Horeb), porque se dice de él que es «una señal entre mí y voso
tros» (Exo. 31:13; cf. Eze. 20:20) o «una señal entre mí y los hijos de Israel»
(Exo. 31:17).193 La expresión una señal entre mí y vosotros'evoca las frases
«señal de mi pacto con la tierra» (Gén. 9 :13)194y «señal del pacto entre mí y
vosotros» (17: 11) en los pactos de Noé y Abraham, respectivamente.195 El
lenguaje de todo el pasaje de Exodo 31: 12-17 está repleto de terminología
de pacto. Los verbos ‘guardar' (sämar)196 de los versículos 13,14 y 16 y saber'
(yäda )197 del versículo 13 están repletos de matices de pacto. El término
192. Keller, op. cit.ypp. 140,141.
193. Helfmeyer, op. cit.ypp. 182,183.
194. La frase «pacto que yo establezco a perpetuidad con vosotros» aparece en el ver
sículo 12.
195. Esta correspondencia es señalada por Keller, op. cit.y p. 140; W. Zimmerli, «Sinai-
bund und Abrahambund: Ein Beitrag zum Verständnis der Priesterschrift», en
Gottes Offenbarung: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament (Múnich, 1963), pp.
210,211; Andreasen, OTSabbath, p. 211; Helfmeyer, op. cit.ypp. 182,183.
196. Véase el contexto de pacto en Génesis 17: 9,10; Exodo 19: 5; Deuteronomio 5:12;
7: 9; 1 Rey. 11:11; Salmos 78:10; 103:18; Ezequiel 17:14.
197. El verbo hebreo ‘saber’(ya4a)ypeculiarmente flexible, está relacionado con el pac
to en lo que se ha dado en llamar pasajes de «pleito por el pacto» de Amos 3: 1,
2; Ose. 4: 1,2; 13: 4,5; Isa. 1: 2, 3; Jer. 24: 7, en los que comporta el significado
de «reconocer». Se usa de manera similar en tratados internacionales del Próximo
Oriente antiguo. Véanse H. B. Huffmon, «The Treaty Background of Hebrew
profanar (A//),198 que se usa frecuentemente con el sábado,199 es una palabra

que se refiere a la transgresión o la eliminación del pacto.200 En resumidas
cuentas, igual que el pacto con Noé tiene una señal eterna en el arcoíris
(Gén. 9:13,17) y el pacto con Abraham tiene una señal eterna en la circun
cisión (17: 11), también el pacto del Sinai (Horeb) tiene una señal eterna en
el sábado.
El sábado es una «señal de confesión»201 en función de la cual se mantie
ne la validez del «pacto perpetuo» de Dios en todas las generaciones de la
comunidad del pacto (Exo. 31: 16). La celebración perpetua del sábado re
cuerda al pueblo del pacto de Dios que la íntima relación de pacto estableci
do por su Dios entre él y ellos estaba arraigada en su misericordiosa elección
y en su pacto eterno, que fue establecido oficialmente en el monte Sinai. La
celebración (acatamiento, observancia) continuada del sábado no garan
tiza la relación de Dios con su pueblo202 tanto como sirve de indicador de
que sigue existiendo la relación de «pacto perpetuo».
Retrospectivamente, el sábado mira al pasado. Como señal de recuerdo, el
sábado conmemora a Dios como Creador y a su creación no alterada por
el pecado (Gén. 2:2,3; Exo. 20:8,11; 31:17).203Prospectivamente, el sábado,
como señal de un «pacto perpetuo» (Exo. 31:16) por el que Dios se ligó204 a
su pueblo del pacto y este aceptó la obligación de celebrar el sábado, contiene
una «promesa enfática»205 para todas las generaciones. Como señal del pacto
y arraigado en la creación, el sábado hace posible la historia redentora, es
decir, la historia del pacto206 que avanza hacia su meta final.
El sábado desempeña un papel clave en la búsqueda en el futuro de la
meta definitiva de la historia redentora del pacto. En primer lugar, el sábado
Yäda», Bulletin of the American Schools of Oriental Research 181 (1966):31-37; H.
B. Huffmon y S. B. Parker, «A Further Note on the Treaty Background of Hebrew
Yäda», Bulletin of the American Schools of Oriental Research 184 (1966):36-38; Hi-
llers, op. cit.y pp. 120-125.
198. F. Maass, op. cit.y cois. 570-575.
199. Véanse Éxo. 31: 14; Isa. 56: 2,6; Eze. 20: 13,16,21,24; cf. 22: 8; 23: 38; Neh.
13: 17,18.
200. Véanse Sal. 55: 21; Mal. 2:10; cf. E. Kutsch, Afrtt Verpflichtung», THAT, 1:345.
201. Zimmerli, EzechieU parte 1, p. 447; Helfmeyer, op. cit.y p. 183.
202. Eichrodt, «Der Sabbat bei Hesekiel», p. 65.
203. Unger, op. cit.y p. 58.
204. E. Kutsch, «Sehen und Bestimmen: Die Etymologie von rrp » , Archäologie und
Altes Testament: Festschriftfür Kurt Galling (Tubinga, 1970), p. 170; ídem, Verheis-
sung und Gesetz (Berlin, 1973), p. 76.
205. Wolff, «Day of Rest», p. 505.
206. Jenni, op. dt., p. 27.
36 El sábado en l a s E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
es una señal de la postura básica del ser humano en presencia de Dios. Es un

día que proporciona libertad y liberación del trabajo y la inquietud de la exis
tencia actual. Aporta comunión con Dios y, así, regeneración y renovación
físicas, mentales y espirituales. Como tal, es un testigo proléptico de una
realidad escatológica en el futuro.207 Es una señal de pacto aquí y ahora de un
futuro final,208 con su ansiada redención. En segundo lugar, el sábado se alza
como una señal de un «pacto perpetuo» entre la creación (Gén. 2: 2,3; Exo.
20: 11; 31: 17) y la redención (Deut. 5: 15; Isa. 56: 1-4) y apunta a la gran
consumación.209 En este sentido, la retrospección conmemorativa del sábado
hacia el Creador y la creación se muestra con un testigo potente de obliga
ción divina210 que hace que el hombre anhele la completa redención y la total
libertad, a las que aguarda toda la creación cargada de pecado.
Las extraordinarias cualidades redentoras inherentes en el sábado son
una señal de garantía en función de la cual la esperanza en la redención defi
nitiva, con su cielo nuevo y su tierra nueva, tiene un ancla segura. Así, el sá
bado nos dirige al pasado, del que este día recibe su más profundo significado
para el presente, y apunta constantemente de nuevo a un futuro sumamente
glorioso de total libertad y de gozo eterno. Por fin, la interrupción de la co
munión sin trabas entre Dios y su pueblo llega a su fin. El sábado es una
promesa y una garantía de que esto tendrá lugar. El sábado es una señal de
pacto a través de la cual Dios ha comprometido que la experiencia proléptica
presente de libertad, liberación, gozo y comunión el sábado semanal no es
más que un anticipo de la realidad última del glorioso futuro.
207. Wolff, «Day of Rest», p. 505: «El sábado se convierte en un acontecimiento esca-
tológico en medio de la existencia provisional del ser humano».
208. K. Barth, Church Dogmatics (Edimburgo, 1958), III/l, 98; idem, III/4, 51-59;
J. Brown, «Karl Barths Doctrine of the Sabbath», Scottish Journal ofTheolovy 19
(1966):409-425.
209. Unger, op. cit., p. 59.
210. Kutsch, Verheissung und Gesetzyp. 76.
Capítulo II
El sábado en los libros proféticos
e históricos del Antiguo Testamento
Gerhard F. Hasel y W. G. C. Murdoch
El énfasis sobre el sábado expresado por los profetas cuyos escritos nos
han llegado y por los autores inspirados de la literatura histórica del Antiguo
Testamento se basa en un concepto de pacto en el que Yahveh es el Señor del
pacto e Israel su pueblo del pacto. Su enseñanza sobre el sábado también está
arraigada en su conocimiento de Dios como Creador de los cielos y la tierra
y en su reposo en el sábado de la creación para conmemorar una obra acaba
da.1 Los temas de la creación, el pacto, la señal, la santificación, el reconoci
miento de Dios como Señor, la liberación de la servidumbre y la nueva crea
ción, que son perfectamente conocidos por el Pentateuco,2 reaparecen con
aplicación a la comunidad israelita en su accidentada historia. El futuro de
Israel depende de la obediencia o la desobediencia a la ley divina y, en parti
cular, al sábado. Así, la observancia del sábado se relaciona en último término
con una cuestión de vida o muerte para la comunidad y el individuo; aborda
con intensidad la esencia misma de la existencia del hombre, ya sea relacional,
liberada, gozosa y redentora, o lo contrario.
El sábado en los libros proféticos
Es nuestro propósito investigar en primer lugar el sábado en los escritos
proféticos. Aparte de la aparición de este asunto en los tres profetas mayores,
también está presente en los profetas menores Amos y Oseas.
El sábado en los profetas del siglo VIII
Amos. Un dicho del profeta Amos contra los comerciantes malvados y los
pecados del mercado contiene una referencia explícita al sábado. Cita a los que
pisotean a los necesitados y acaban con los pobres de la tierra:
1. T. C. Vriezen, An Outline of Oíd Testament Theology, 2a ed. (Oxford, 1970), p. 64,
donde se señala también que «el hecho de que Dios santificara el séptimo día en
la creación ha de ser explicado de alguna manera: Dios, quien señala los días, los
meses y los años, instituyó el sábado desde el comienzo».
2. Véase el capítulo “El sábado en el Pentateuco”, pp. 1-36.
38 El s á b a d o en las E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
«¿Cuándo pasará la luna nueva

para que podamos vender cereales
»y el sábado
para podamos poner el trigo en venta
»para que podamos hacer el efa pequeño
y el sido grande,
y obrar con engaño con falsas balanzas?» (8: 5).3
Resulta evidente de esta referencia que en la época de Amos (y de Oseas),
se conocía legislación en el reino del norte que prohibía tratos comerciales en
sábado.4 Esta aplicación da por sentado que se entendía que el sábado era un
día de reposo del trabajo.5 El descanso del trabajo formaba parte de la ley del
sábado del Decálogo (Exo. 20: 8-11; Deut. 5:12-15) y de otros pasajes lega
les (Éxo.23:12; 34:21).
Se conoce a Amos por ser un defensor de los menos privilegiados, de los
pobres y de los oprimidos. En el pasaje que consideramos el profeta defien
de el sábado porque era un día de liberación del trabajo y, así, salvaguardaba
los derechos de los trabajadores: completo descanso de la actividad cotidia
na en sábado. Este derecho incluía el descanso de las empresas comerciales
de cualquier forma o tipo, incluso las que incluían el comercio de alimentos
(«trigo»), una tarea de mujeres y esclavos (cf. Exo. 23: 12; Deut. 5: 14,15).
Aunque se hace énfasis aquí en el aspecto social-humanitario del sábado
como día de reposo para todos los hombres, mujeres y niños,6 hay también
hincapié en el aspecto moral del sábado como un día en el que es preciso
vencer la avaricia, la codicia y el egoísmo evitando ocuparse de empresas
comerciales de ningún tipo.7
3. Todas las citas bíblicas de este capítulo son traducciones de los autores, a no ser
que se indique otra cosa.
4. Véase en particular F. Stolz, “rQÚ> sbt auihören, ruhen”, THAT\ 2:865, 866.
5. Esto es recalcado con acierto por muchos eruditos; véanse, por ejemplo, R. S. Cripps,
A Critical & Exegetical Commentary on the Book of Amos (Londres, 1960), p. 243;
W. Rudolph,Joel-Amos-Obadja-Jona (Gütersloh, 1971), p. 262, n° 2; H. W. WolfF,
Dodekapropheton 2: Joel und Amos (Neukirchen-Vluyn, 1969), p. 375; F. Mathys,
“Sabbatruhe und Sabbatfest: Uberlungen zur Entwicklung und Bedeutung des
Sabbat im Alten Testament”, Theologische Zeitschrift 28 (1972):249.
6. G. A. Smith escribió sobre Amos 8: 5: «Los intereses del sábado son los intereses
de los pobres: los enemigos del sábado son los enemigos de los pobres [...]. El
sábado fue hecho para el hombre».— The Book of the Twelve Prophets Commonly
Called the Minor (Nueva York, 1908), p. 183.
7. A. Weiser, Das Buch der zwölf Propheten, 5a ed. (Gotinga, 1967), 1:194,195.
El sábado en los libros proféticos e históricos del Antiguo Testamento 39
Una investigación de las ideas presentadas sobre la relación del sábado

con la luna nueva nos desviaría demasiado.8 Unicamente hay seis pasajes en
el Antiguo Testamento en el que el sábado y la luna nueva están unidos casi
de la misma manera (Amos 8: 5; Ose. 2: 11; Isa. 1:13; Eze. 45:17; 46: 3; 2
Rey. 4:23). No hay ningún apoyo para la reivindicación de que el sábado y la
luna nueva «ocurrieran a intervalos iguales».9 Amos 8: 5 no reivindica nada
semejante. No hay evidencia alguna en todo el Antiguo Testamento de que
el día de la luna nueva fuese un día semanal o de que el sábado fuese de re
currencia mensual. Además, Oseas 2: 11, que menciona la luna nueva y el
sábado, así como «fiestas» y «solemnidades», milita contra equiparar estos
términos de forma que indiquen intervalos iguales. En las secuencias que
indican frecuencia creciente, se presenta al sábado como la fiesta celebrada
con mayor frecuencia (concretamente, de forma semanal).
En los escritos proféticos, la naturaleza de la observancia, tanto del sába
do —día de reposo semanal— como de la luna nueva —la fiesta mensual
(Sal. 81: 3; 1 Sam. 20: 24,29— se mantiene imprecisa, salvo cuando Amos
sugiere un completo descanso de las empresas comerciales normales, lo que
parece formar parte del mandato del descanso del trabajo en general (Isa.
58: 13, 14). Ezequiel 46: 3 orden la “adoración” de Yahveh a la puerta del
templo futuro (tf. Isa. 66: 23).
Oseas. El profeta Oseas se refiere al sábado (2: 11 [TM 2: 13]) en una
unidad de acusaciones contra la esposa infiel Israel.10En este discurso el Señor
anunció: «Haré cesar todo su gozo, sus fiestas, sus novilunios, sus sábados y
todas sus solemnidades. [...] La castigaré por los días de fiesta de los baales»
(vers. 11,13).11 Las «fiestas» (hag) posiblemente designen a los grandes feste
jos de la cosecha de otoño,12 o, más probablemente, a las tres fiestas anuales
principales de los Panes sin levadura, de las Semanas y de los Tabernáculos
8. Para la hipótesis de que el sábado derivara de días lunares o de luna nueva y sus
problemas, véase el capítulo “El sábado en el Pentateuco”, pp. 1-36.
9. Esta reivindicación vuelve a ser propuesta por G. Robinson, The Origin and De
velopment of the Old Testament Sabbath (Hamburgo, 1975), p. 39. Antes que él la
presentó E. Mahler, “Der Sabbat: Seine etymologische und chronologisch-histo
rische Bedeutung”, ZDMG 62 (1908):249 y A. Lemaire, “Le Sabbat a lepoque
royale Israélite”, Revue biblique 80 (1973). 163. Véase la nota 83.
10. Recientemente se ha datado hacia 750 a. C. Véase H. W. Wolff, Hosea: A Com
mentary on the Book of the Prophet Hosea (Filadelfia, 1974), pp. 33. Es seguido por
Robinson, op. cit., p. 46.
11. Los términos ‘fiestas’(/ici#), ‘novilunios’(hödes), ‘sábados’(sabbät) y ‘solemnidades’
(mo e<f) son sustantivos hebreos colectivos en forma singular. La Septuaginta los
tradujo como plurales.
12. Wolff, Hosea, pp. 38,156.
( cf Deut. 16: 16; 2 Crón. 8: 13). 13 Los «novilunios» ( hódes) son, presumible
í
mente, días mensuales de festividad.1314 Los «sábados» (sabbdt) son los días
semanales de culto y reposo.15 La secuencia de «fiestas, novilunios y sábados»
no es un orden descendente16 ni un orden ascendente17 de festividades, sino
una secuencia de festividades de frecuencia de celebración creciente: anual
(fiestas), mensual (novilunios), semanal (sábados). La frase final, y todas sus
solemnidades' (vfkól mó'adáh)ypuede referirse colectivamente a los días y las
ocasiones de festividad incluidos o no incluidos en la secuencia anterior.18
Hay aquí prueba indiscutible, junto con Amos 8:5, de celebración del sábado
en el reino septentrional de Israel en el siglo VIII a. C. Sin embargo, no hay
ninguna prueba de que el sábado en esa época fuese un día de “luna nueva"
celebrado solo una vez al mes19 ni ninguna especie de «día tabú».20
En Oseas, como también en Amos, la mención del sábado no se produce
en el contexto de una exhortación positiva. Ambos profetas condenan el uso
indebido o el descuido del sábado, respetivamente. En el mensaje de Oseas,
los sábados, según parece, se habían deteriorado, convirtiéndose en días de
«sus placeres» (vers. lia), que, con las otras fiestas, no eran sino «días de fies
13. W. Rudolph, Hosea (Gütersloh, 1966), p. 71, seguido por N.-E. A. Andreasen,
The Oíd Testament Sabbath: A Traditio-Historical Investigation, SBL Diss. Ser. 7
(Missoula, Montana, 1972), p. 61.
14. El Antiguo Testamento revela poco detalle sobre el día de la luna nueva y su ce
lebración (cf. 1 Sam. 20: 5-11,18-23; Sal. 104: 19; Isa. 1: 13). Véase H.-J. Kraus,
Worship in Israel (Richmond, Virginia, 1966), pp. 76-78.
15. El hecho de que aquí haya una vav antes del término sabbáí parece indicar que la
secuencia de tres fiestas separadas recurrentes, concretamente «fiestas, novilunios
y sábados» ha llegado a su fin. Esto estaría reñido con el punto de vista de que
las «fiestas» sean un sustantivo colectivo que se refiera tanto a novilunios como a
sábados (véase Robinson, op. cit.y pp. 53-55). Véase también Eze. 45: 17, donde
también hay una vav que conecta las tres celebraciones de festejos de «fiestas
solemnes, y lunas nuevas y sábados», pero no hay ninguna vav antes de «todas las
fiestas solemnes».
16. Wolff, Hosea, p. 38; Rudolph, Hosea, p. 71.
17. Robinson, op. c i t pp. 53,62.
18. Andreasen, loe. cit.yentiende que mó éd es una referencia exhaustiva que abarca tam
bién «fiestas, novilunios y sábados». Aunque esto es posible, es menos probable en
vista de nuestra amplia enumeración de días de festejo anual, mensual y semanal.
19. Pese a reiterados intentos en esa dirección (cf. Lemaire, op. cit.\ Robinson, op.
cit.)ysigue siendo válida la observación de R. de Vaux en cuanto a estas tentativas:
«Sin embargo, una cosa es cierta: es inútil intentar encontrar el origen del sábado
relacionándolo de alguna manera con las fases de la luna».— Ancient Israel: Its Life
andInstitutions (Londres, 1961), p. 480.
20. Contra Wolff, Hoseay p. 38. El reposo sabático no tiene nada que ver con ningún
tabú.
ta de los baales» (vers. 13). Yahveh, el amante de Israel, concibió que las di
versas ocasiones de fiestas religiosas, incluyendo el sábado, reflejasen la rela
ción de pacto entre él y su pueblo. Si esa relación se rompe, debe divorciarse
de su pueblo (vers. 2) y «pondrá fin»21 a esos días festivos, incluyendo el sába
do, que es la señal del pacto.
Isaías. El profeta evangélico Isaías tiene una enseñanza sobre el sábado
excepcionalmente rica. El sábado aparece por vez primera en Isaías 1: 13:
«No me traigáis más dones vacíos, más incienso execrable. Novilunios, sába
dos, asambleas... no aguanto reuniones y crímenes» (PER). Ya se ha presen
tado el uso de las expresiones novilunio’ y sábado’. El tercer término,
asambleas’,22 resulta inusual,23 pero quizá lo mejor sea entenderla como una
expresión similar a «todas sus solemnidades» en Oseas 2: 11, es decir, como
una referencia a las asambleas festivas, incluyendo novilunios y sábados, pero
yendo mucho más allá, como resulta evidente por Levítico 23. Esto implica
que los novilunios y los sábados no son idénticos a las asambleas. Este térmi
no está en aposición con las expresiones anteriores. Si se reconoce esto, no se
puede hablar de un «orden ascendente —novilunio (mensual), sábado, con
vocatoria de asambleas (anuales)—».24 En vez de ello, debe tomarse «novilu
nios, sábados» conjuntamente como una secuencia de fiestas dentro del año
de frecuencia de celebración creciente: novilunio (mensual) y sábado (sema
nal). La expresión convocatoria de asambleas’, que incluyen el sábado sema
nal (Lev. 23:1-3), la Pascua (vers. 4-15), la fiesta de las Semanas (vers. 15-22;
Núm. 28: 26; Deut. 16: 10), el primer día del séptimo mes (Lev. 23: 23-25),
21. En hebreo hay un llamativo juego de palabras tanto en Oseas 2:11 como en Amos
8: 5 entre el verbo sbt (en hifilsegún se usa aquí,‘poner fin”) y el sustantivo $abbát>
“sábado”. Se ha visto una y otra vez que la estrecha asociación entre ambos indica
una relación entre el verbo sbt y el sustantivo sabbát (cf. Gén. 2:1-3; Exo. 16: 30;
31: 17; Lev. 23: 32; 25: 2; 26: 34, 35; 2 Crón. 36: 21). Véanse también R. North,
“The Derivation of Sabbath”, Bíblica 36 (1955): 186; Stolz, op. cit., cois. 864, 865.
22. Esta expresión sigue a las dos primeras sin conjunción en el TM. Así, la traduc
ción «y el convocar asambleas» (RV95) es inexacta y no está apoyada por elTM .
23. Se ha reivindicación que el término miqra\ “asamblea”, es una abreviatura de
miqrá qódes, “santa asamblea”, en el sentido de un “día de fiesta” en el que no ha
bía de hacerse trabajo alguno (véase E. Kutsch,“j7"lNQ”, ZA W 65 [1953]:247-253).
Pero esto tiene tan poco sentido (véase H. WilderbergeryJasaja 1-12 [KAT X/l;
Neukirchen-Vluyn, 1972], p. 34) como la pretensión de que la tercera frase en su
totalidad sea una interpolación posterior (contra F. Schwally, “Miscellen”, ZAW
11 [1891]:257; K. Marti, Das Buch Jesaja [Tubinga, 1900], p. 12; J. Morgenstern,
“Two Compound Technical Terms in Biblical Hebrew”,/RL 43 [1924]:316; con
Wildberger, loe. cit.\ Andreasen, op. cit., p. 58).
24. Véase Robinson, op. cit., p. 62.
42 El sábad o en las E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
el Día de la Expiación (vers. 26-32) y la fiesta de los Tabernáculos (vers. 33-43),

incluye los días de fiesta semanales, mensuales y anuales, prolongándose las
anuales de uno a varios días.
La aparición del sábado en Isaías 1:13 es prueba del hecho de que en el
reino de Judá se celebraba el sábado semanal en el siglo VIII a. C. como una
institución de reposo y adoración el séptimo día de la semana. «No tenemos
razón alguna para suponer que el sábado en la época de Isaías fuera un día
diferente del séptimo día de la semana ni de que estuviera relacionado con las
fases lunares».25 A favor del sábado semanal figura el hecho de que el sábado
es, más allá de toda duda, una celebración semanal en el Decálogo de Exodo
20 y Deuteronomio 5 y en la ley de Exodo 34, que se remontan a la época de
Moisés, y en toda la legislación restante.
La polémica contra el novilunio y el sábado forma parte del mensaje de
Isaías contra los sacrificios, las asambleas religiosas y las oraciones (1:10-20).
Difícilmente puede interpretarse esto como un rechazo rotundo del culto y
la adoración de Israel. Es, más bien, un repudio de la vacuidad del ritual for
mal sin verdadera religión del corazón. Ni siquiera una observancia del sába
do semanal regular puede complacer a Dios cuando la relación de pacto está
quebrantada y cuando el ritual vacío ocupa el lugar de la religión genuina del
corazón. El mensaje de Isaías indica que la observancia del sábado por sí
mismo, o junto con otros días festivos, o con cualquier otro acto ritual, no
garantiza una buena posición del hombre ante Dios separada de una autén
tica relación con él basada en su pacto.
Varios capítulos de la parte final del libro de Isaías (56:1-8; 58:13,14;
66:23)26 contienen referencias muy importantes al sábado. El sábado es men
cionado de forma reiterada en Isaías 56: 1-8. Encontramos aquí una identi
ficación del sábado como sábado de Yahveh («mis sábados», vers. 4),27 tema
25. Wilderberger, op. cit., p. 42, contra K. Marti, J. Meinhold y seguidores (T. J. Meek,
G. Hölscher, S. Mowinckel, A. Lods, N. H. Snaith, O. Procksch, A. Lemaire
y G. Robinson), que han creído que la aparición juntos del novilunio y el sábado
significa que el sábado fue en una época una celebración mensual.
26. Aunque es costumbre generalizada en la erudición moderna asignar Isaías 56-66 a
uno o a varios autores, J. H. Meesters, Op zoek naar de oorsprong van de Sabbat (As-
sen, 1966), pp. 148-151, defiende que Isaías 66:23 es un dicho genuino de Isaías y
que Isaías 56:1-8 y 58:13 contienen núcleos genuinos de material de Isaías. Entre
los eruditos que han defendido desde la década de 1950 la unidad de autoría de
todo el libro de Isaías figuran E. J. Young, W. Möller, R. K. Harrison, G. L. Archer,
O. T. Allis y R. Margalioth, por no mencionar a comentaristas del siglo XIX tan
grandes como J. A. Alexander, R. Stier y Franz Delitzsch.
27. Algunos han visto en el plural una referencia a todas las fiestas (cf. Lemaire, op.
cit., pp. 180,181; E. J. Young, The Book oflsaiah [Grand Rapids, Michigan, 1972],
conocido en otros pasajes del Antiguo Testamento.28 Se pronuncia una biena

venturanza sobre la persona «que guarda el sábado para no profanarlo»
(vers. 2). Lo contrario de esa bienaventuranza es la profanación del sábado.
Guardar «mis sábados» (vers. 4) significa abrazar «mi pacto» (vers. 6). La
observancia del sábado es identificada con la observancia del pacto. «Quien
quiera guarde el pacto guarda el sábado, y quienquiera profane el sábado
quebranta el pacto».29 La razón de la selección del sábado como la ocasión
particular para mantener el pacto entre Dios y su comunidad es el hecho de
que se entiende el sábado como la señal del pacto (Éxo. 31: 13,17; Eze.
20: 12,20). La tendencia universalista de Isaías 56: 1-8 que concede admi
sión en el reino mesiánico hasta a los eunucos (cf Deut. 23: 1) se retrotrae a
la cualidad universal del sábado según se encuentra en el sábado de la crea
ción de Génesis 2:1-3.30
Es preciso ver la cota máxima del sábado en Isaías 58:13,14 como parte
del capítulo en su conjunto y no como un fragmento aislado.31 Si se la toma
como parte de un total mayor, puede reconocerse una asociación armoniosa
entre los intereses sociales y el comportamiento religioso: la observancia del
sábado. La combinación de ambas inquietudes también está atestiguada en
el mandamiento del sábado (Exo. 20: 8-11; Deut. 5:12-15). No obstante, se
ha reivindicado —y en muchos sentidos con total acierto— que «el ideal de
observancia del sábado aquí propuesto no se encuentra en ningún otro pasa
je del Antiguo Testamento».32 Ciertamente, Isaías 58:13,14 ha desempeña
do un papel importante en el judaismo farisaico, en el Talmud y en la socie
dad judía moderna.33
3:391), pero es muy improbable que esto esté en lo cierto, porque en Ezequiel
45: 17 aparece el plural ‘sábados’y las otras fiestas son mencionadas por separado.
28. Así también en Éxo. 31:13; Lev. 19: 3; 26: 2, aparte de Eze. 20:12,13,16,20,21,
24; 22: 8,26; 23: 38; 44:24.
29. Robinson, op. cit.yp. 302.
30. Véanse el capítulo anterior, “El sábado en el Pentateuco”, pp. 1-36, y N.-E. A.
Andreasen, “Recent Studies of the Old Testament Sabbath: Some Observations”,
ZAW 86 (1974):467.
31. Obsérvense los persuasivos argumentos de J. Muilenburg, “The Book of Isaiah:
Chapters 40-66”, The Interpreter's Bible (Nueva York, 1956), 5:677.
32. J. L. McKenzie, Second Isaiah, Anchor Bible (Garden City, 1968), p. 165.
33. Sobre el que tuvo entre los fariseos, véase J. Z. Lauterbach, “The Pharisees and
Their Teachings”, Rabbinic Essays (Cincinnati, 1951), pp. 87-159, esp. 123; sobre
el que tuvo en el Talmud, véase TB Sahhál 117b; sobre el que tiene en los tiempos
modernos, véase I. Eisenstein, “Oneg Shabbat”, The UniversalJewish Encyclopedia
(Nueva York, 1942), 8:300.
44 El s á b a d o en l a s E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
Un vistazo un tanto detallado de las traducciones de Isaías 58:13,14 re

vela sus divergencias. Por lo tanto, intentaremos presentar una traducción
literal basada en el texto hebreo:
«Si34635apartas35,36 tu pie
del sábado, de37 hacer tus negocios en mi día santo,
»y38 llamas al sábado "delicia”,
al santo (día)39 del Señor "honorable”,
»y lo honras no haciendo40 tus caminos,
ni41 buscando42 tus negocios ni43 hablando palabras,
»entonces te deleitarás en el Señor,
y yo44 haré que cabalgues sobre las alturas45 de la tierra,
34. Se emplea aquí la partícula condicional 7ra (“si”) con el imperfecto para indicar
una condición real susceptible de cumplimiento (R. J. Williams, Hebrew Syntax:
An Outline, 2a ed. [Toronto, 1976], p. 74, sec. 453).
35. El verbo süt seguido por la preposición min significa “apartarse de”. Esto está apo
yado por pasajes como Números 14: 43, «Os habéis apartado del Señor» (PER) y
1 Reyes 8: 35, «se vuelven del pecado» (RV95), en los que también encontramos
süt min. Cf. J. A. Soggin, “iUtf süt zurückkehren”, THATy2:888.
36. La enmienda propuesta de cambiar min por If (BHK, BHH) es innecesaria. Véase
la nota anterior. Así, el TM no apoya traducciones como «Cuando te abstengas de
pisotear el sábado» (NC), «Si retraes del sábado tu pie» (RV95) o «Si detienes tus
pies el sábado» (PER).
37. Aunque el TM carece de la preposición, si bien lQIsaa la proporciona, es sabido
que se sobrentiende, porque en el paralelismo poético min sirve para gobernar ora
ciones coordinadas (cf. E. Kautzsch y A. E. Cowley, Gesenius' Hebrew Grammar, 2a
ed. [Oxford, 1910], p. 384, sec. 119hh).
38. Puede considerarse que aquí la vav tenga fuerza adversativa, es decir, “pero”.
39. La difícil expresión liqdós YHWH (también atestiguada en lQIsaa y lQIsab) sig
nifica literalmente “el santo de Yahveh”, expresión en la que el profeta emplea el
adjetivo ‘santo’en paralelismo a ‘sábado’, de modo que la intención es “día santo”.
40. El infinitivo aáói construido con el significado privativo de min (Williams, op. cit.,
p. 56, sec. 321) significa literalmente “sin hacer ...”.
41. Aquí volvemos a encontrar un min privativo. Véase la nota 40.
42. Aunque normalmente el verbo ms significa “encontrar, encontrarse con, alcan
zar”, también comporta el significado de “buscar, salir a la búsqueda, procurar”
CHALAT\ p. 586; G. Gerleman, ms finden”, THATy 1:924).
43. Puede entenderse que la vav tiene fuerza alternativa.
44. lQIsaatiene la forma masculina singular de la tercera persona whrkybkh (wehirkibkáh)y
“y él hará que cabalgues”. La BHS afirma incorrectamente que la forma de lQIsaa,b
es kibka.
45. lQIsa2 tiene, en vez del bam°té del TM, la lectura bwmtyyque puede vocalizarse
bómeté. Hay que preferir la traducción “alturas” a “lugares altos”, porque no hay
»y yo te alimentaré con la heredad de Jacob, tu padre,

porque la boca del Señor ha hablado».
El mantenimiento del pie en el sábado significa profanarlo y deshonrarlo
(56: 1-8). Apartar el pie del sábado significa apartarse de ocuparse de los
propios asuntos en el sábado, el día santo de Dios. El sábado es, por así de
cirlo, tierra santa46 o, en realidad, tiempo santo. El fiel ha de mantenerse en
tal terreno, o en tal tiempo, no pisoteándolo con su pie, sino atendiendo los
siguientes mandatos:
1. Negarse a ocuparse en los propios negocios (asuntos) el sábado. El término
hebreo h€p€s es traducido tradicionalmente ‘placer” (cf. LBA), término
que en español significa “gratificación”, “diversión”, “disfrute de los senti
dos o de la mente”; en resumidas cuentas, algo que dé deleite y satisfacción
y a cuya obtención uno dedica tiempo.47 Los lexicógrafos modernos han
sugerido que la mejor traducción del término hépés en nuestro texto es
«negocio, asunto»,48 lo que ha encontrado apoyo en estudios terminológi
cos.49El hombre no ha de ocuparse de su propio placer en el sentido de que
busque sus propios negocios o asuntos el sábado (58:13b, 14b).
2. No hacer los propios caminos. El término traducido “caminos” es dereky
palabra que tiene ricas connotaciones y que puede significar “comprensión”
o “empresa”. Sin duda, se hace hincapié en el pronombre ‘tus' en conexión
con caminos’. Estos son los “caminos” del empeño, la iniciativa y la empre
sa humanos. La observancia del sábado implica un período de descanso de
tales caminos de la actividad humana para poder reflexionar en los cami
nos de Dios.
3. Abstenerse de “hablar palabras” en sábado. Este consejo de 13d no va diri
gido a mantener un silencio total en sábado.50 La problemática frase
dabbér dabñr> que es traducida de formas diversas, como «profiriendo pa
labras inútiles» (NVI) o, en afinidad más estrecha con el texto original,
«hablando tus propias palabras» (RV95),51 si se mantiene en el espíritu del
ninguna asociación explícita con los lugares altos rituales del culto idolátrico (Mi-
queas 1: 5; Oseas 10: 8; Amos 7: 9, etc.).
46. Young, op. cit.y p. 426.
47. Cf. la definición inglesa del Websters New Twentieth-Century Dictionary of the
English Language Unabridgedy 2a ed. (Cleveland, 1976), 2:1378.
48. HALATy p. 327; CHALyp. 112; HADy p. 89.
49. G. Gerleman, “yan hp$ Gefallen haben”, THATy 1:625, y la bibliografía citada.
50. Así, con acierto, D. N. Freedman en McKenzie, loe. cit.
51. Las traducciones inglesas «ocupándote de tus propios asuntos» (NEB) o «hablan
do con malicia» (NAB) no son acertadas.
contexto inmediato, parece referirse a cualquier comunicación oral impli

cada en el ejercicio de los asuntos seculares, las empresas y las iniciativas
del ser humano.
Estos tres mandatos prohibitivos se compensan con varios preceptos afir
mativos. Si el sábado se vacía de los asuntos propios del hombre, de sus pro
pias empresas, de sus propios caminos y de toda conversación relacionada
con ellos, entonces no es solo un día de libertad y liberación52 de todos los
empeños cotidianos, sino también un día «que aporta tiempo»53para profun
dizar la relación entre Dios y el ser humano. Resulta que el sábado se convier
te en un día de importancia sumamente positiva: La observancia del sábado
no es una carga; libera al hombre para encontrarse con Dios.54
Entre los preceptos más significativos relacionados con el sábado en la
Biblia se encuentra el que ordena llamar al sábado delicia. El sustantivo óneg
aparece únicamente aquí en relación con el sábado y significa «delicia, dis
frute»,55igual que en el otro pasaje en que aparece en el Antiguo Testamento
(13: 22). El sábado no es ni por asomo un día de melancolía ni tristeza, sino
un día de gozo y de delicia. La persona que llama al sábado delicia es también
aquella que ha de deleitarse en el Señor (58: 14). La misma forma verbal56
usada para hablar de deleitarse en el Señor aparece en otros pasajes paralelos
a la elevación del rostro hacia el Señor (Job 22:26) y a la invocación de Dios
(27: 10), es decir, actos de adoración por parte de la persona piadosa que
acude humildemente ante Dios (Sal. 37: 4, 11). Aparece también en co
nexión con el gozo encontrado en quedar satisfecho con la comida (Isa.
55: 2; 66: ll).57 Así, la idea de delicia con respecto al sábado combina tanto
la adoración del Señor como el hallazgo del disfrute a través de él y en él y en
lo que proporciona, tanto espiritual como físico.
Al observador del sábado se le promete (1) deleitarse en Yahveh, (2) ca
balgar sobre las alturas de la tierra y (3) ser alimentado con la heredad de
52. Entre muchos, véanse A. J. Heschel, The Sabbath (Nueva York, 1951), pp. 13-32; S.
H. Dresner, The Sabbath (Nueva York, 1970), pp. 36-64; H. W. Wolff, “The Day of
Rest in the Oíd Testament”, Lexington Theological Quarterly 1 (1972):72; Muilen-
burg, op. cit., p. 414.
53. Andreasen, “Recent Studies”, p. 467.
54. McKenzie, loe. cit
55. KB,p.71S; cf CHAL, p. 277.
56. La forma hitpael está atestiguada en el Antiguo Testamento en Deuteronomio
28: 56; Job 22: 26; 27:10; Salmo 37: 4,11; Isaías 55: 2; 57: 4; 58:14; 66: 11.
57. El énfasis en la adoración en sábado como significado exclusivo de delicia en
Isaías 58:13 por parte de Robinson, op. cit., pp. 307-309 pasa por alto otros aspec
tos del uso de las mismas formas hitpael.
Jacob. El observador del sábado se deleitará en Dios, porque la verdadera

observancia del sábado no puede estar separada de una relación de fe genuina
con el Señor del sábado. El sábado no es una institución gravosa, ritual ni
legalista.58 Es la señal del señorío de Dios sobre quien observa el sábado. El
Señor del sábado lo hará cabalgar sobre las alturas de la tierra. Esta imagen
comunica en lenguaje metafórico asociado con las descripciones teofánicas59
que Dios concede la conquista y la victoria al observador del sábado. Tam
bién se promete al observador del sábado que será alimentado con «la here
dad de Jacob», es decir, los dones de los productos agrícolas de la tierra (Deut.
32: 13), prometidos al antepasado Jacob (Gén. 28: 12-17). El sábado es el
«día santo» de Dios. Al honrar su día, el adorador leal reconoce que Dios es
su Señor del pacto que cumple sus promesas de pacto. El observador del sá
bado también entra cada sábado en el «día santo» de su Señor {cf. Gén. 2: 3).
Por último, debemos pasar al capítulo final del libro de Isaías para una
consideración del sábado en los cielos nuevos y la tierra nueva. Igual que
encontramos el novilunio y el sábado en el primer capítulo del libro, también
encontramos el novilunio y el sábado en el último. Isaías 66 lleva al lector al
ámbito del juicio y de la salvación futuros de la escatología apocalíptica.60 El
siguiente dicho aparece, precisamente, en el marco de la creación de los cielos
nuevos y la tierra nueva:
«“Y será, de luna nueva en luna nueva,
y de sábado en sábado,61
»que toda carne vendrá a adorar ante mí”,
dice el Señor» (vers. 23).62
58. J. D. Smart, History andTheology in SecondIsaiah (Filadelfia, 1965), p. 252, no capta
el asunto cuando asigna este pasaje a una comunidad ortodoxa tardía.
59. Véanse Miqueas 1:3; Amos 4:13; Deuteronomio 32:13.
60. Así, con acierto, Muilenburg, op. cit., p. 772.
61. Una traducción literal es «Por la abundancia de la luna nueva en su luna nueva
y por la abundancia del sábado en su sábado». Gesenius explica que el conjunto
significa: «tan a menudo como la luna nueva llegue en su luna nueva, es decir, en
su tiempo previsto» (citado por J. A. Alexander, Commentary on the Prophecies of
Isaiah [ed. reimpresa, Grand Rapids, Michigan, 1953], 2:480). En consecuencia,
las frases indican el significado: «siempre que la luna nueva y el sábado aparez
can en la nueva creación» (cf C. Von Orelli, The Prophecies of Isaiah [Edimburgo,
1895], p. 346; Young, op. cit.yp. 536).
62. La pretensión de que Isaías 66:23 sea secundario (véase B. Duhm, Das BuchJesaia,
5a ed. [Gotinga, 1968], p. 489, quien es seguido por muchos exégetas) es contes
tada por Meesters, op. cit., p. 150, por la vinculación entre el novilunio y el sábado.
Cf. E. A. Leslie, Isaiah (Nueva York, 1963), pp. 244,245.
48 El sábad o en las E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
En el ámbito de la nueva creación más allá de la historia habrá total res

tauración de la ruptura provocada por el pecado. «Toda carne», en el sentido
de toda la humanidad, el remanente redimido de todos los tiempos, adorará
ante el Señor sábado tras sábado. Igual que el sábado fue la culminación de la
primera creación y estuvo destinado para toda la humanidad (Gén. 2:1-3), el
sábado volverá a ser la culminación de la nueva creación y volverá a estar
destinado para toda la humanidad en el cielo nuevo y la tierra nueva. El sá
bado será, así, la única institución diseñada por el Creador que vincule el
primer cielo y la primera tierra con el cielo nuevo y la tierra nueva. Como tal,
el sábado es un potente catalizador de la escatología apocalíptica y de su es
peranza futura.
El sábado en los profetas de los siglos VII y VI
Jeremías. El libro de Jeremías contiene un sermón clave en prosa sobre la
observancia del sábado (17: 19-27).63Jeremías revela que había de predicar
públicamente un sermón que demuestra la naturaleza condicional de las pro
fecías de calamidades. Podía evitarse la destrucción si el Israel pecador daba
evidencia de auténtico arrepentimiento. La referencia al mandamiento del
sábado se produce en conexión con la frase «como mandé a vuestros padres»
(vers. 22; cf. 7: 1-8, 30) y es explícita en la expresión «día sábado» (yóm
hassabbau 17:21,22,24, NVI; cf Éxo. 20: 8,10,11; Deut. 5:12,14,15) y en
los preceptos «santificad el sábado» (Jer. 17:22,24; cf. Exo. 20:8; Deut. 5:12)
y «n[o] hagáis trabajo alguno» (Jer. 17:22,24; Éxo. 20:9,10; Deut. 5:14). Si
Israel era obediente a la ley de Dios (Jer. 7:8-10; cf. 5:30,31; 6:13-15; 14:14)
volviéndose de su apostasía (6: 20; 7: 21, 22, 30, 31; 19: 5) y de profanar el
63. La autenticidad de ese sermón ha estado cuestionada desde A. Kuenen (véanse los
comentarios y los estudios de B. Duhm [1903], C. H. Cornill [1905], S. Mowinc-
kel [1914], P. Volz [1920], A. C. Welch [1928], J. Steinmann [1952], J. W. Miller
[1955],J. P. Hyatt [1958], W. Rudolph [1958], E. W. Nicholson [1970] y W.Thiel
[1983]), pero la autenticidad es mantenida por W. E. Barnes, “Prophecy and the
Sabbath: A Note on the Teaching of Jeremiah”, Journal of Theological Studies 29
(1928):386-390; E. Kalt,“Sabbat”, Biblisches Reallexicony2* ed. (Paderborn, 1939),
2:553; A. Condamin, Le lime deJére'mie (París, 1936), p. 150; J. Bright, “The Date
of the Prose Sermons of Jeremiah”,JBL 70 (1951):23,24; H. ¥re.zdma.n, Jeremiah
(Londres, 1949), p. 122; R. K. HarrisonyJeremiah and Lamentations: An Introduc-
tion and Commentary (Downers Grove, Illinois, 1973), pp. 107, 108. El estudio
exhaustivo de los discursos en prosa del libro de Jeremías (salvo 17:19-27), realizado
por H. Weippert, Die Prosareden des Jeremiabuches (Berlín, 1973), ha llevado a la
conclusión de que «los discursos en prosa no se derivan de la mano de un redac
tor».— Página 234. La itálica es suya.
sábado absteniéndose del transporte de carga (17:21,22,24,27) y del traba

jo (vers. 22,24) y santificaba el sábado (vers. 22-24) y obedecía al Señor de
todo corazón (vers. 24, 27), el Señor podría mantener su relación de pacto
con sus habitantes y salvarlos de la destrucción por el fuego (vers. 27). La
observancia del sábado es una condición de salvación, pero no la única,64
porque la obediencia de todo corazón, aunque incluye el sábado, va más allá
de la observancia de la señal del pacto. Incluye una vida recta en todos los
ámbitos de la vida: el moral, el social y el religioso (22:1-9).
Lamentaciones. El libro de Lamentaciones, que suele atribuirse a Jeremías
y se data en el siglo VI, tras la caída de Jerusalén en 586 a. C., contiene una
referencia clara al sábado (2: 6) y otra que es objeto de disputa (1: 7).
La traducción inglesa del rey Jacobo de Lamentaciones 1: 7 vierte la últi
ma línea «The adversarles saw her, and did mock at her sabbaths» [Los ad
versarios la vieron y se burlaron de sus sábados]. En consonancia con esto, la
versión española de Torres Amat traducía «la vieron sus enemigos y se mofa
ron de sus solemnidades». La expresión 'de sus sábados’o 'de sus solemnida
des’ es una traducción de la fórmula hebrea eal misbattehá pasando por la
lectura de la Vulgata latina «sus sábados».65Varias versiones antiguas tuvieron
dificultades con el texto hebreo.66 Esto llevó a enmiendas67y a reconstruccio
nes. Hay algunos eruditos que siguen a la Vulgata y a las lecturas consonán
ticas griegas, que sugieren que el hebreo original era sabbetotéha, "sus
sábados”.68 La mayoría de eruditos cree que la palabra original es misbáty
«cese, ruina».69 Si la primera posición es cierta, entonces este texto lamenta la
mofa y la risa del adversario victorioso en relación con la celebración del sá
bado; es decir, el fin del culto público.
El sábado es mencionado en Lamentaciones 2: 6 sin disputa:
«El ha arruinado su tienda como un jardín,
ha destruido su fiesta,70
64. Robinson, op. cit., p. 226, no capta el asunto cuando afirma esto.
65. Sin la m inicial, sabtotêhâ (cf. BHK).
66. Varios manuscritos (MSSKcn y UMSS°) ponen misbatêhâyes decir, el plural (véase
H. Bauer y R Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Tes
taments [Halle, 1922], sec. 252r).
67. La BHK sugiere nfsüboîêhà, Msus apostasías”, de nfsûbâh.
68. Véanse H.-J* Kraus, Klagelieder (Threni)y3a ed. (Neukirchen-Vluyn, 1968), pp. 21,
22, entre corchetes con signo de interrogación; Robinson, op. cit.yp. 229.
69. BDByp. 982; KByp. 572; HALATyp. 607; CHALyp. 218; HADyp. 163. Es un hapax
legomenon derivado de sbt (Bauer y Leander, op. cit. ysec. 490z, 558c; Stolz, op. cit.y
col. 864).
70. El término hebreo moëd puede significar “lugar [designado]”(RV95, «lugar donde se
congregaban»; NVI, «lugar de reunión») o, en algunas traducciones inglesas «fiestas
50 El s á b a d o en l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
»el Señor ha hecho que se olviden en Sion

la fiesta y el sábado,
»y ha despreciado al rey y al sacerdote
en la indignación de su ira».
El contexto es la destrucción de Israel y Sion por la ira abrasadora de
Dios en el día de Yahveh (vers. 1,21,22). Yahveh hizo que «la fiesta y el sá
bado» se olvidaran. La santa ciudad y su santo templo están destruidos. Por
lo tanto, las celebraciones de las fiestas solemnes y del sábado semanal se han
acabado. Este pasaje forma parte de la descripción del cumplimiento de las
amenazas condicionales del profeta Jeremías (Jer. 17: 19-27; 22: 1-9). La
caída de Judá y la destrucción de Sion no se deben a la carencia de sabiduría
política, sino al pecado de los dirigentes y del pueblo.
Ezequiel Varios capítulos del libro de Ezequiel hablan del sábado (20:
12-24; 22:8-26; 23:38; 44:24; 45:17; 46:1-4,12).71 Observamos la frecuen
te identificación de «mis sábados»72 —es decir, los sábados de Yahveh—,
designación que no es nueva73 y que indica que el sábado es la posesión del
Señor, un don de Dios al hombre. El mandato «santificad mis sábados»
(20: 20; 44:24) recuerda el hecho de que el propio Creador había santificado
el sábado en la creación (Gén. 2: 3)74y que así se ordena en el mandamiento
del sábado (Exo. 20: 8; Deut. 5:12). Apunta a una acción definida para su uso
en nombre de Dios.75 La idea de un culto festivo (Eze. 46: 3), que incluye la
presentación de sacrificios (vers. 4) contemplada para el templo futuro (vers.
1-12), está incluida en la noción de la santidad del sábado (cf. Lev. 23:1-3).
El profeta Ezequiel recalca la naturaleza de «señal» ( ó/)76 del sábado (Eze.
20: 12,20), que está estrechamente relacionado con el de Exodo 31: 13.77 La
[designadas]» (véanse RSV, KJV, etc.). Véanse H ALAT pp. 528, 529; CHAL ,
P. 186; G. Sauer, “ijr y 4 bestimmen”, THAT\ 1:742.
71. Muchos exégetas modernistas asignan todos estos pasajes (o la mayoría) a manos
posteriores. Véase también W. Eichrodt, “Der Sabbat bei Hesekiel: Ein Beitrag
zur Nachgeschichte des Prophetentextes”, Lex tua veritas: Festshcriftför Hubert
Junker, ed. H. Gross y F. Mussner (Tréveris, 1961), pp. 65-74. Puede encontrarse
una penetrante crítica de estas hipótesis en Andreasen, OT Sabbath, pp. 40-48.
72. Eze. 20:12,13,20,21,24; 22: 26; 23: 38; 44: 24.
73. Éxo. 31:13; Lev. 19: 3,30; 26: 2; Isa. 56: 4; 58:13, «mi día santo».
74. Véase el capítulo “El sábado en el Pentateuco”, pp. 1-36
75. A. Jepsen, “Beiträge zur Uslegung und Geschichte des Dekalogs”, ZAW 79
(1967):293; Mathys, op. cit.yp. 244.
76. Estudios clave son los de F. Stolz, “niN oth Zeichen”, THAT\ 1:91-95; F. J. Helf
meyer, “niK TDOTy 1:167-188.
77. La relación evidente entre Éxodo 31: 13 y Ezequiel 20: 12, 20, «una señal entre
identificación del sábado como señal «entre mí y vosotros» demuestra que es

una señal de pacto entre Yahveh, el Dios del pacto, y su pueblo escogido, Is
rael (cf. Gén. 17: 11; Exo. 31: 13). Intimamente relacionado con el sábado
como señal singular del pacto entre Dios y su pueblo está el propósito mani
festado de «que sepan/sepáis que yo soy Yahveh» (Eze. 20:12,20).78 El sába
do no es solo una señal del pacto que identifica al pueblo de Dios;79 es tam
bién una señal de conocimiento80 que comunica que Yahveh es el Dios de
Israel que guarda su pacto y santifica a su pueblo.
Hay una fuerte condena de la profanación del sábado en el pasado (vers.
13, 16, 21, 24) y el presente (22: 8; 23: 38). Ha de observarse que en la
“historia del pecado” de Ezequiel 20, hay, además de la profanación del sá
bado, una condena de la idolatría y de otras infracciones de la ley de Dios
(vers. 13,16,21,24,26).81 Pasa lo mismo en Ezequiel 22 y 23, de modo que
supone no captar el asunto concluir «que el exilio fue el resultado de la
profanación del sábado» y que esta sea la intención de Ezequiel 20.82 Eze
quiel señala que la profanación del sábado es una señal fundamental de la
negativa por parte de Israel a reconocer a su Dios como Señor, Salvador y
protector. Es una manifestación externa, además de otras, de que ha que
brantado el pacto.
En las reglas para el ritual futuro en el nuevo templo encontramos
instrucciones para la presentación de sacrificios «en las fiestas, y en las
lunas nuevas, y en los sábados, en todas las fiestas señaladas» (45:17). Esta
secuencia es idéntica a la de Oseas 2:11 (TM 2:13) y, de nuevo, se entien
da de forma óptima que se refiere a un orden de celebración de frecuencia
creciente. Las «fiestas» son la celebración anual de los principales festejos
anuales (los Panes sin levadura, las Semanas y los Tabernáculos); las
«lunas nuevas» son las celebraciones mensuales\ los «sábados» son las
dependencia literaria directa de uno sobre el otro (con A. Bertholet y K. Galling,
Hesekiel [Tubinga, 1936], p. 70; W. Zimmerli, Ezechiely2a ed. [Neukirchen-Vluyn,
1977], p. 447; Andresen, OTSabbath, p. 42, n. 1, contra N. Negretti, IIsettimogior-
no [Roma, 1973], p. 256 y Robinson, op. cit.yp. 238, quien reivindica que Éxodo
31:17 depende de Ezequiel 20: 12 o de otra fuente postexílica antigua).
78. La forma infinitiva de yd es idéntica en Ezequiel 20:12,20 y Éxodo 31:13, pero
inusual en otras fórmulas de reconocimiento. Cf. Zimmerli, op. cit.yp. 60.
79. W. Zimmerli, Oíd Testament Theology in Outline (Atlanta, 1978), pp. 125,126.
80. E. Jenni, Die theologische Begründung des Sabbatgebotes irn Alten Testament (Zúrich,
1956), p. 31.
81. Acertadamente recalcado por E Maass, /fi// pi. entweihen”, THAT 1:573.
82. Robinson, op. cit.yp. 239.
52 El sábad o en las E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
celebraciones semanales\ «todas las fiestas señaladas» es una aposición de

las anteriores, incluyéndolas a todas y a cualquier otra fiesta no incluida en
ellas.83
El sábado en los libros históricos
En los libros históricos del Antiguo Testamento las referencias al sábado
son relativamente escasas. El sábado aparece únicamente en 2 Reyes y en la
obra del cronista.
El sábado en 1 y 2 Reyes. El relato de la sunamita (2 Rey 4: 8-37) con
tiene una referencia al sábado que se remonta al siglo IX a. C.84 Cuando su
hijo murió de repente, la sunamita decidió cabalgar hasta el profeta Elíseo
para pedir ayuda. Su marido le dijo: «¿Por qué vas a ir hoy a visitarlo si no es
luna nueva ni sábado?» (vers. 23, NVI). La implicación obvia es que un pro
feta era visitado normalmente en luna nueva o en sábado. No existían restric
ciones de viaje para visitar a un hombre de Dios en sábado.85 No hay ningu
na sugerencia aquí de que el día del incidente, que era un día laborable
normal, fuese sábado.86 Así, no hay ninguna tensión con la legislación sabá
tica del Pentateuco (Éxo. 20: 8-11; Deut. 5: 12-15; Éxo. 23: 12; 34: 21). Se
83. El argumento de que «el sábado no habría podido tener lugar con un intervalo
menor que el de la luna nueva» (con referencia a la secuencia de Oseas 2:11, según
mantiene Robinson, op. cit.,p. 62, y aplicable igualmente a Ezequiel 45: 17) queda
sin apoyo del Antiguo Testamento. Una vez se reconoce el orden de frecuencia de
celebración creciente —es decir, anual (fiestas), mensual (novilunios), semanal (sá
bados), como en Oseas 2: 11 y Ezequiel 45: 17, o mensual (novilunios), semanal
(sábados), como en Isaías 1: 13; 66: 23; Amos 8: 5; y 2 Reyes 4: 23, con o sin la
frase en aposición «todas las fiestas señaladas» (Ose. 2:11* Eze. 45: 17)—, surge
una interpretación coherente y armoniosa para todos los textos en los que el sába
do aparece en relación con la luna nueva y otras fiestas. Véase la nota 95.
84. Véase Robinson, op. cit., p. 30. Andreasen, OT Sabbath, p. 48, sugiere la primera
parte del siglo VIII a. C., o quizás antes.
85. Al contrario de la restricción rabínica de mil pasos (Sotah 5.3; CD X. 20, 21).
Sunem y el Carmelo estaban separados por 25 km. Cf. A. Sanda, Die Bücher des
Könige (Münster, 1912), 2:31.
86. Algunos eruditos, basándose en 2 Reyes 4: 22, 23, sugieren que los siervos y el
ganado se empleaban en sábado y que no era un día de reposo (A. Phillips,Ancient
Israels Criminal Law: A New Approach to the Decalogue [Oxford, 1970]., p. 68; Ro
binson, op. cit.,p. 33). La pregunta del marido no tendría ningún sentido si hubiese
sido sábado. Se establece un contraste entre «hoy» (hayyóm) y el novilunio o el sá
bado. Cf. S. J. DeVries, Yesterday, Today, and Tomorrow (Grand Rapids, Michigan,
1975), p. 235.
sostiene acertadamente que este texto sobre el sábado constituye una prueba
de la observancia del sábado como día de reposo en tiempos preexílicos.87
Era un día de reposo semanal.88
El relato del golpe de Estado encabezado por el sumo sacerdote Joiada en
2 Reyes 11: 4-12 (2 Crón. 23: 4-11) sugiere «que a finales del siglo IX se
observaba regularmente el sábado».89 El cambio de la guardia en el templo
era, sin duda, un acontecimiento semanal (1 Crón. 9: 24,25) que tenía lugar
cada sábado (vers. 32).90 El monarca gobernante visitaba el templo el sábado,
presumiblemente con fines de adoración, y el atrio del templo se llenaba de
gente (2 Crón. 23: 1-15).
El sábado también es mencionado en relación con el rey Acaz (735 [732]-
715 a. C.).91 así como la eliminación de una estructura92 usada los sábados
(2 Rey. 16:17,18).
El sábado en la obra del cronista. El cronista93 se refiere al sábado en varios
contextos.94 Se afirma que los coatitas se ocupaban de la preparación del pan
para cada sábado (1 Crón. 9:32) y de que se sacrificasen holocaustos en el tem
plo los sábados, los novilunios y las fiestas señaladas (23:31; 2 Crón. 2: 4; 8:13;
87. F. Bohn, Der Sabbat im Alten Testament und im altjüdischen religiösen Aberglauben
(Gütersloh, 1903), p. 11; K. Budde, “Antwort auf Johannes Meinholds ‘Zur Sa-
bbatfrage’”, ZA W 48 (1930): 140; W. W. Cannon, “The Weekly Sabbath”, ZAW
49 (1931):326; G. J. Botterweck, “Der Sabbat in Alten Testament”, Theologische
Quartalschrift 134 (1954):137,138; Lemaire, op. cit., pp. 163,164; Stolz, “raw sbt
aufhören, ruhen”, col. 866.
88. Es ir mucho más allá de la evidencia sugerir que el sábado en esa época era un
día de plenilunio (Robinson, op. cit., p. 33). La secuencia “novilunio” - “sábado”
no da apoyo para esto, porque sigue el orden natural de frecuencia de celebración
creciente (véase la nota 83).
89. J. Gray, I & I I Kings: A Commentary (Filadelfia, 1963), p. 516.
90. El cambio mensual de los comandantes del ejército (1 Crón. 27: 1), instituido al
comienzo de la monarquía, no está relacionado con el sábado (véase Robinson, op.
cit., 90), porque los porteros del santuario/templo no eran idénticos con aquellos
p.
y cambiaban cada semana el sábado (9: 17-32). Solo los levitas y los sacerdotes
podían entrar en el templo (2 Crón. 23: 4,6).
91. En cuanto a las fechas, véase E. R. Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings (Grand
Rapids, Michigan, 1977), p. 75.
92. Para una exposición detallada de las palabras oscuras, véanse Meesters, op. cit.,
p. 146; Andreasen, O T Sabbath, p. 52 nn. 2,3; Robinson, op. cit., pp. 99-108.
93. Se piensa que es el autor de 1 y 2 Crónicas, Esdras y Nehemías.
94. 1 Crón. 9: 32; 23: 31; 2 Crón. 2: 4; 8: 13; 23: 4, 8; 31: 3; 36: 21; Neh. 9: 13,14;
10: 32-34; 13: 15-22.
54 E l sábad o en l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
31: 3)95 desde la época de Salomón en adelante. Los porteros del templo que
cambian cada sábado son sacerdotes y levitas (2 Crón. 23: 4,8).
El capítulo final de 2 Crónicas contiene una referencia singular al sába
do: «Para que se cumpliera la palabra de Jehová, dada por boca de Jeremías,
hasta que la tierra hubo gozado de reposo; porque todo el tiempo de su
asolamiento reposó, hasta que los setenta años fueron cumplidos» (36: 21,
RV95). Nos desviaría demasiado exponer las diversas opiniones sobre los
«setenta años» y temas afines,96 pero está claro que el autor concebía el
exilio como un tiempo de ajuste de cuentas o compensación por el descui
do en la observancia de los sábados.97 Hay aquí una estrecha asociación de
los temas de tierra y sábado, reposo y sábado, redención y sábado, restitu
ción y sábado, y pacto y sábado.
El sábado en Nehem ías. La oración de penitencia de Nehemías
9: 6-37 menciona el «santo sábado» (vers. 14) como un don de Dios por
intermediación de Moisés. Lo que ha dado en llamarse código de Nehe
mías (10: 31-40), que imponía obligaciones sobre la comunidad que estaba
sellada por un pacto, prohíbe comercio alguno durante el sábado (vers. 31).
Es probable que esta normativa fuese consecuencia de las prácticas señala
das en Nehemías 13: 15-22,98 pero no cabe duda de que se arraiga en las
leyes del Pentateuco que ordenan la observancia del sábado. Evidentemen
te, cuando Nehemías llegó a Jerusalén, encontró una actitud laxa hacia la
observancia del sábado.99 El precepto contra la compraventa en sábado
95. Se trata de un orden de frecuencia decreciente en 1 Crónicas 23: 31; es decir,
semanal (sábados), mensual (novilunios) y posiblemente anual (fiestas señaladas)
(cf. 2 Crón. 8: 13). 2 Crónicas 2: 4 demuestra este orden de frecuencia decrecien
te de sacrificios en su secuencia de holocaustos diarios (por la mañana y por la
tarde), semanales (los sábados), mensuales (los novilunios) y anuales (las fiestas
señaladas). El cronista siempre presenta la secuencia de más a menos frecuente,
mientras que otros escritos del Antiguo Testamento prefieren el orden de menos
a más frecuente. Véase la nota 83.
96. Son puntos de vista representativos A. Orr, “The Seventy Years of Babylon”,
VT 6 (1956):304-306; C. F. Whitley, “The Term Seventy Years of Captivity”,
VT 4 (1954):60-72; ídem, “The Seventy Years Desolation—A rejoinder”, VT7
(1957):416-418; O. Plóger, “Siebzig Jahre”, Festschriftfür F Baumgártner zum 70.
Geburtstag,, ed. L. Rost (Erlangen, 1959), pp. 124-130; B. Z. Wacholder, “Sabbati-
cal Year”, IDBSup (Nashville, 1976), pp. 762,763.
97. J. M. Myers, II Chronicles (Garden City, 1965), pp. 222,223; P. R. Ackroyd, Exile
andRestoration (Filadelfia, 1968), pp. 240-243.
98. J. M. Myers, Ezra-Nehemiah (Garden City, 1965), p. 178.
99. B. E. Shafer, “Sabbath”, IDBSup (Nashville, 1976), p. 761.
también se extiende en el versículo 32 a un «día santo» (yóm qódes)ym lo

que significa cualquiera de los demás días santos, en el sentido de las fiestas
anuales (Números 23, 28, 29)10101 o, más probablemente, cualquier día santo,
incluyendo los novilunios mensuales y todas las demás fiestas.102 Se precisaba
esta reforma debido a la indiferencia generalizada hacia el sábado en Judá y
Jerusalén. El sábado era profanado (Neh. 13: 17, 18)103 por el trabajo y el
comercio (vers. 15-22). Nehemías también recordó a los repatriados que pre
cisamente «por este mismo motivo Dios trajo toda esta calamidad sobre no
sotros y sobre esta ciudad» (vers. 18).104 Aquí el reformador Nehemías refleja
los anuncios de los profetas (Jer. 17: 19-27; Eze. 20: 12-14), quienes se refi
rieron, entre otras cosas, a la violación del sábado como causa de desgracias
futuras. Con el cierre de las puertas de Jerusalén desde la puesta del sol del
viernes a la puesta de sol del sábado, impidió que los comerciantes extranjeros
traficaran con su mercancía en sábado y obligó a los operarios de lagares, a los
agricultores, a los dedicados al cultivo de frutales y a los dedicados al trans
porte a santificar el sábado.
Conclusión
Nuestra investigación sobre el sábado en los libros proféticos e históricos
del Antiguo Testamento ha indicado que el sábado era conocido y honrado
o deshonrado desde la época de la monarquía unida, pasando por la monar
quía dividida, hasta la época de Nehemías, en el período postexílico. El sába
do tuvo sus altibajos. Entre los aspectos más significativos de la proclamación
profética relativa al sábado figuran sus vínculos inseparables con pacto, señal,
fidelidad, tierra y libertad, delicia y realización humana, y, por último, si bien
no menos importante, escatología y nueva creación. La impresión inevitable
es que el sábado seguirá siendo el don de Dios para el hombre desde la pri
mera creación hasta los cielos nuevos y la tierra nueva (Isa. 66: 22,23).
100. La expresión yóm qódes solo aparece aquí en el Antiguo Testamento. Aunque se
llama «santo» al sábado en varias ocasiones (Exo. 16: 23; 31: 14,15; Lev. 27: 23;
Isa. 58:13), aquí no se refiere al sábado.
101. C. F. Keil, The Books ofEzra, Nehemiah, and Esther (ed. reimpresa, Grand Rapids,
Michigan, 1952), p. 252.
102. Myers, Ezra-Nehemiahy p. 178.
103. La frase «profanando [...] el sábado» resulta familiar por Ezequiel 20: 16,21,24;
22: 8; 23: 38. Su idea está presente en Éxodo 31:14; Isaías 56: 2,6.
104. Traducción de Myers, Ezra-Nehemiah, p. 210.
Capítulo III
El sábado en el período intertestamentario
Sakae Kubo
El período intertestamentario saca a la luz nuevas facetas relativas a la
historia del sábado. En primer lugar, aparte del propio mandamiento del sá
bado (Éxo. 20: 8-11; Deut. 5: 12-14; Lev. 23: 3), el Antiguo Testamento
proporciona sorprendentemente pocas afirmaciones concretas en cuanto a la
manera de observar el día.1 Las fuentes intertestamentarias nos llevan más
allá de tales pasajes y hacen de transición entre el Antiguo Testamento y el
período rabínico. Además, estas fuentes dan información sobre la observan
cia del sábado en tiempo de guerra y en situaciones en las que los judíos eran
súbditos de potencias extranjeras. Aunque tales situaciones estuvieron pre
sentes en el Antiguo Testamento, no contamos con información similar en él
referente a la observancia del sábado en conjunción con ellas. Otro aspecto
adicional del sábado que aparece por vez primera durante ese período es la
presentación, especialmente por parte de Filón de Alejandría, de un tipo de
teología del sábado necesario por los contactos judíos con la sociedad hele
nística. Otras facetas incluyen el contenido del ritual sabático y los puntos de
vista de sectas judías sobre el sábado.
La observancia del sábado
Los trozos de cerámica del siglo V a. C. encontrados en Elefantina, en
Egipto, mencionan el sábado cuatro veces.2 Uno de ellos meramente men
ciona el sábado, y nada puede deducirse de ellos, salvo que había cierto cono
cimiento del sábado. Un segundo trozo de cerámica va dirigido a una tal
Islah, a la que, según Rosenthal,3 se le dice que salga al encuentro de «una
barca mañana sábado, no vaya a ser que [las verduras] se estropeen/echen a
1. En los capítulos 1 y 2 se destacan textos como Exodo 16: 29, Jeremías 17: 22,
Isaías 58:13 y Nehemías 13:15-22.
2. Bezalel Porten, «The Religión of the Jews of Elephantine in Light of the Hermo-
polis Papyri »Journal ofNear Eastern Studies 28 (1969): 116-121.
3. Franz Rosenthal, ed., An Aramaic Handbook, Porta Linguarum Orientalium
n.s.,X (Wiesbadcn, 1967), 1/1, pp. 12,13, traducido por Porten, op. cit., p. 116.
58 El s á b a d o en las E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
perder (rqy lp mhr bsbh Imh hn ybd). Válgame YHH, si no, ¡te quitaré la
vid[a] (npsk[y] lkh)\». El tercer trozo de cerámica se refiere a algo, quizá
la expedición de pescado, que se realizaba antes del sábado. El cuarto tiene la
frase «Me voy y no volveré hasta la víspera (del sábado) ('rwbh)».
Porten también analiza el nombre Sabetai, que se encuentra cuatro veces
en los papiros árameos de Elefantina-Siena y una vez en un sarcófago. Según
Tcherikover, ese nombre era dado, especialmente en Egipto, a niños nacidos
en sábado durante el período helenístico, pero más tarde a otros sin esta con
notación. Aún después, durante el período romano, el nombre cambió a
Sambación y también era dado a egipcios. Su explicación de esto es que el
sábado causó una profunda impresión en los no judíos, de modo que muchos
adoptaron su observancia sin hacerse judíos.4 Porten cree que tres casos de
aparición de este nombre pertenecen a no judíos que se sintieron atraídos por
la observancia del sábado.5 Si esto es así, resultaría sumamente significativo,
dado que Tcherikover encuentra este fenómeno solo en el período romano.
Si Porten tiene razón, tenemos a no judíos observando el sábado ya en el
siglo V a. C., y esta práctica probablemente prosiguió durante el período
helenístico.
En cuanto a la mención del sábado en los trozos de cerámica, concluye:
«A primera vista, el caso de la persona que escribió a Islah para que saliera al
encuentro de la barca el sábado, no fuera a ser que las verduras que enviaba se
estropeasen/echasen a perder, recuerda a los contemporáneos de Judea que
llevaban cereales, vino e higos ajerusalén en sábado (Neh. 13: 15). Por otro
lado, la inquietud por la conservación de las verduras y la amenaza contra la
visa de Islah, a no ser que saliera al encuentro de la barca en sábado, pueden
implicar alguna situación extraordinaria y dan testimonio indirecto de la ob
servancia regular del sábado. La posible expedición de pescado y la llegada
del individuo antes del sábado pueden indicar una negativa deliberada a pro
fanar el sábado viajando o expidiendo un objeto en ese día».6
En ese mismo artículo, Porten intenta demostrar que los judíos no eran
tan sincretistas en su culto como se ha sostenido con anterioridad. El único
caso claro de esto lo encuentra en la adoración de AnatYHW, que él atribu
ye a la adoración de cuerpos celestes introducida durante los días de Manasés
Es una traducción muy diferente de la dada por A. Dupont-Sommer en «L’ostracon
araméen du Sabbat», Semítica 2 (1949):31.
4. Corpus papyrorum judaicarumy ed. Victor A. Tcherikover en colaboración con
Alexander Fuks, 3 tomos (Cambridge, 1957-1964), 1:95. Véase también su expli
cación completa sobre las personas de nombre Sambación (3:43-56).
5. Porten, op. cit., pp. 117,121.
6. Ibíd.ypp. 117,118.
El sábado en el período intertestamentario 59
(2 Rey. 21: 5; 2 Crón. 33: 3, 5). Cree que el culto de Bet-el pertenece a los
árameos, que tenían un acuartelamiento en Siena, en estrecha proximidad a
los judíos.7
Una práctica que se pone claramente de manifiesto en el período rabínico
y que no se menciona en el Antiguo Testamento salta a la vista por vez pri
mera en el libro de Judit, que es datado entre 150 y 125 a. C. por la mayoría
de los eruditos. La heroína «ayunaba durante toda su viudez, a excepción de
los sábados y las vigilias de los sábados, los novilunios y sus vigilias, las solem
nidades y los días de regocijo de la casa de Israel» (8:6, JER). Aun en su luto,
se abstenía de ayunar esos días, dado que se consideraba que el sábado y las
fiestas eran días de regocijo. También montó un cobertizo en la azotea de su
casa en la que llevaba puesta la ropa de su viudez, pero el sábado y los días de
fiesta los pasaba en su casa vistiendo prendas diferentes (vers. 5). Aunque se
considera que el relato es ficticio y se diga que tiene lugar en los días de Asi
ria, refleja, a pesar de todo, costumbres y prácticas del período en el que
fue escrito.
El libro de Jubileos, que pretende ser una revelación dada a Moisés en
Sinaí, está datado aproximadamente en la misma época de Judit. Aquí, por
vez primera, tenemos una serie de prohibiciones relativas al sábado, y es un
precursor de las leyes rabínicas posteriores sobre el sábado. También se han
encontrado fragmentos de este libro en Qumrán, y se cree que formaban
parte de la literatura de la secta que vivía allí. Según Frank Cross, «los con
tactos concretos en teología, terminología, peculiaridades de calendario e
intereses sacerdotales entre las ediciones de Enoc, Jubileos y los Testamentos
de Leví y Neftalí encontrados en Qumrán, por una parte, y las obras demos
trablemente sectarias de Qumrán, por la otra, son tan sistemáticos y detalla
dos que debemos situar la composición de estas obras en una única línea de
tradición».8
Así las cosas, cuando Dios reveló a Moisés en Sinaí el sábado que Israel
abandonaría su ley, sus mandamientos y sus juicios y se descarriaría «en cuan
to a novilunios, sábados, fiestas, jubileos y ordenanzas» (Jub. 1:14,15), Biet-
enhardt9 considera que esto es una diatriba contra el calendario y las fiestas
de Israel que eran diferentes de las de Qumrán.
7. /¿6/.,pp.l20,121.
8. Frank Moore Cross, Jr., The Ancient Library of Qumrán and Modern Biblical Stu-
dies, ed. rev. (Garden City, Nueva York, 1961), p. 199.
9. Hans Bietenhardt, «Sabbatvorshriften von Qumrán im Lichte des rabbinischen
Rechts und der Evangelien», en Qumran-Probleme: Vortráge des Leipziger Sympo-
sions über Qumran-Probleme vom 9. Bis 14. Oktober 1961 (Berlín, 1963), p. 54.
60 E l sábado en las E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
Bietenhardt también percibe que, en Jubileos, el sábado adquiere un sig

nificado cósmico y metafísico.10 El sábado no es observado simplemente en
la tierra por los hombres; también es observado en el cielo, y por el mismísi
mo Dios, con los ángeles de la presencia y los ángeles de la santificación
(2: 17,18). De hecho, era observado por los ángeles «en los cielos antes de
que fuera dado a conocer a ninguna carne guardar el sábado en lo sucesivo en
la tierra» (vers. 30). La celebración celestial del sábado con los hombres no
solo tuvo lugar después de la creación (Gén. 2: 2), sino que tiene lugar cada
sábado. Y el sábado se hizo exclusivamente para Israel (Jub. 2: 31).
La pena de muerte por quebrantar el sábado es mencionada de manera
enfática (vers. 25,27; 50: 8). Como en el Antiguo Testamento, se prohíben el
trabajo y el placer particular de cada cual, así como la preparación de alimen
tos y bebidas, la extracción de agua y el transporte de cargas dentro o fuera de
las puertas de la ciudad (2:25-29; 50: 7). Otras cosas prohibidas son las rela
ciones sexuales con la propia esposa; la mera mención de que se hará algo o
se emprenderá un viaje en sábado en relación con cualquier compraventa
(50: 8); ir de viaje; labrar el campo; encender una hoguera; montar en un
animal; ir en barco; golpear o matar cualquier cosa; sacrificar un animal o
matar un ave; atrapar un animal, un pájaro o un pez; ayunar y entrar en bata
lla (vers. 12). El único trabajo permitido es «quemar incienso y llevar oblacio
nes y sacrificios ante el Señor para los días y para los sábados» (vers. 10).
El Documento Sadoquita, que los eruditos también creen que procede de
la comunidad de Qumrán, tiene similitudes así como diferencias con respec
to a las prohibiciones sabáticas del libro de Jubileos. Es similar no solo en la
prohibición del trabajo en sábado, sino también en permitir comer única
mente lo que se ha preparado el día anterior (10:22),11 en no permitir que un
hombre golpee a una bestia terca (11: 6), ni que ayune (11: 5)12y en no per
mitir que nada se saque de una casa ni se meta en ella (11: 7-9a). Hay otros
10. Ibíd.
11. La numeración y la traducción seguida son las de Chaim Rabin, ed. y trad., The
Zadokite Documents, 2a ed. rev. (Oxford, 1958).
12. Algunos cuestionan el significado de este pasaje. El original pone: rawn DH
IDlsnaUTH myrp bx. R. H. Charles tradujo esto «Ningún hombre ayunará por
propia voluntad en sábado» (APOT\ 2:827) proponiendo la lectura rourp
por 3"UHT. Algunos han enmendado la lectura XiyrP con el mismo significado,
otros han aceptado el original con referencia al eruvy lo que implica la oposición
de los sectarios a esta promulgación farisaica, y otros entienden que el pasaje pro
híbe la competición o la realización de apuestas o la «reunión de propiedades» en
sábado. S. Hoenig traduce el pasaje: «Que ningún hombre socialice, de su libre
voluntad, el sábado» (véase el artículo de Hoenig «An Interdict Against Sociali-
zingon the Sabbath»,7^w^ Quarterly Review 62 [1971-1972|:77-83).
pasajes que parecen similares sin serlo. Incluyen: 10: 19, «Que no hable de
asuntos de labor y trabajo que haya que hacer por la mañana», lo que suena
similar a la prohibición de decir que se hará algo en sábado y que se empren
derá un viaje en sábado con fines de compraventa; 10: 23, «Y que no beba
agua a no ser que esta esté en el campamento», que es similar al mandato de
Jubileos 50: 8 que prohíbe beber agua sin haberla extraído uno mismo el
sexto día (pero, de hecho, esto parece más estricto). Según Rabin, el Docu
mento Sadoquita es más liberal, al permitir la extracción de agua en cualquier
lugar dentro del campamento. Los rabíes prohíben la extracción de un curso
de agua aun dentro de un patio, pero permiten esto de un pozo dentro de
la casa.13
Hay algunos elementos adicionales que van más allá de los encontrados
en Jubileos. Entre estos figura el hecho de que el trabajo debería cesar el
viernes «desde el momento en que el globo solar está separado de la puerta
[de la ciudad] por su propia plenitud» (10: 15,16). Según Charles, esto sig
nifica «inmediatamente antes de que el sol toque el horizonte».14Un hombre
no puede extraer agua en sábado, pero si un hombre está «en un sendero y
“baja a darse un baño”, que beba donde se encuentre, pero que no introduzca
agua en ninguna [vasija]» (11:2). No debe golpear a una bestia; si es terca, no
debe sacarla de su casa (11: 6,7).
Prohibiciones adicionales no encontradas en Jubileos son:
1. «Que ningún hombre hable palabra lasciva o malvada» (10:18).
2. «Que no preste nada a su vecino (o: presione a su vecino para que le reem
bolse nada)» (10:18).
3. «Que no derramen sangre (o: disputen) por propiedad y ganancia» (10:18).
4. «Que ningún hombre camine por el campo en sábado para hacer el trabajo
que requiere <después> de que el sábado termine» (11: 20,21).
5. «Que no camine por “el perímetro de su ciudad por encima de” mil codos»
( 10: 21 ).
6. «Y que lo que esté tirado (literalmente: perdido) en el campo, [que no lo]
coma» (10:23).
7. «Que no envíe a un prosélito (o: gentil) “a hacer lo que requiere” en sába
do» (11: 2).
8. «Que ningún hombre se ponga (en sábado) ropa sucia o la que se haya
almacenado, a no ser que esta haya [sido lavada] en agua o esté frotada con
incienso» (11: 4).
13. Rabin, op. c i t p. 53.
14. APOTy2:826.
62 El s á b a d o en l a s E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
9. «Que ningún hombre vaya tras una bestia (en sábado) para que paste
“fuera de su ciudad” más de “dos mil codos”» (11: 5,6).
10. «[Que no abra] en sábado una vasija sellada con brea» (11: 9).
11. «Que ningún hombre porte medicamentos para salir y [entrar] en sába
do» (11:10).
12. «Que ningún hombre recoja en la casa en que mora una piedra ni polvo»
( 11: 11).
13. «Que “el pedagogo15no cargue con el niño pequeño”para salir o entrar en
sábado» (11:11).
14. «Que ningún hombre meta prisa en sábado a su esclavo o sirvienta (ju
díos) o [al trabajador contratado]» (11:12).
15. «Que ningún hombre asista a una bestia de parto en sábado. Aunque esta
deje caer a su cría recién nacido en una cisterna o un pozo, que él no
mantenga vivo (a la cría) en sábado» (11:13,14).
16. «Que ningún hombre [pase tiempo] en un lugar cerca de gentiles el sá
bado» (11:15).
17. «Que ningún hombre profane el sábado por propiedad o ganancia en
sábado. Pero que todo hombre viviente (literalmente: toda alma de hom
bre) que caiga en un lugar lleno de agua o en un lugar [del que no se
pueda subir], [súbalo] cualquier hombre con una escalera o una cuerda o
cualquier instrumento» (11:15-17).16
18. «Que ningún hombre ofrezca en el altar en sábado salvo el holocausto del
sábado; porque así está escrito: “aparte de tus ofrendas del sábado”»
(11:17,18).
Se coincide en que la secta de Qumrán generalmente tenía una visión
más estricta de la observancia del sábado que el resto de los judíos. Josefo
15. El texto hebreo es enigmático. Charles lo traduce «nodriza» {APOT, 2:827), mien
tras que S. T. Kimbrough, Jr. («The Concept of Sabbath at Qumran», Revue de
Qumran 5 [1964-1966]:495) lo traduce «padre adoptivo». Samuel Belkin (Philo
and the Oral Law [Cambridge, Massachusetts, 1940], p. 203) sugiere que la secta
permitía su carga, pero solo por el progenitor.
16. Charles traduce esto: «Y si cualquier persona cae en un lugar de agua o en un lugar
de ... no lo subirá por medio de una escalera ni de una cuerda ni de un instru
mento».— APOT\ 2:828. Kimbrough (op. cit.) sigue a Rabin con esta explicación:
«El texto está sumamente corrompido. Literalmente, es: «Pero todo ser humano
que caiga en un lugar lleno de agua, o en un lugar ..., que no se le haga salir es
calando». He aceptado la propuesta de Rabin, Ginzberg y Dupont-Sommer para
evitar la inhumanidad de la regla tal como figura. Por supuesto, esto es solo una
conjetura».— Página 497. Cómo se acepte esto afectará, naturalmente, el propio
juicio que se tenga de la severidad de la secta.
apoya esto cuando escribe: «Son más estrictos que todos los judíos en la abs
tención del trabajo el séptimo día; porque no solo preparan su comida el día
anterior para evitar encender una hoguera en ese, sino que no se atreven a
quitar ningún recipiente ni tan siquiera ir a defecar».17 Kimbrough discrepa
de este juicio y presenta su propia tesis de que el Documento Sadoquita nos
da una «prueba precisa en cuanto a la naturaleza de la tradición judía “nor
mativa” en una fase muy temprana». Acepta la evaluación de G. F. Moore de
que el rigor de las leyes «no era particularmente sectario», sino que «era el
carácter de la Halajá más antigua en general».18
Una de las diferencias más llamativas entre el Documento Sadoquita y
Jubileos es el hecho de que no se menciona en absoluto la pena de muerte por
la profanación del sábado. En vez de ello, aquel pone: «Pero todo el que se
descarríe y profane el sábado y las ocasiones señaladas no será ejecutado,
porque corresponde a los hombres guardarlo; y si sana de ello, lo guardarán
por un período de siete años, y después se presentará ante la asamblea»
(12: 4-6). En esto parece ser más liberal incluso que el judaismo rabínico, que
mantenía la pena de muerte, pero recalcaba que la transgresión debía ser un
acto completo de trabajo o ser realizada con arrogancia a pesar de la adver
tencia de testigos.19
Otras diferencias entre ambos documentos son: (1) El Documento Sa
doquita no menciona el encendido de una hoguera en sábado, aunque es
probable que esto se dé por sentado basándose en Exodo 35: 3 y Números
15: 32-35 y la orden de comer solo lo que se ha preparado el día anterior;
(2) Jubileos prohíbe viajar por mar —lo que no se menciona en el Documen
to Sadoquita—, así como montar sobre un animal, sacrificar una bestia o un
ave, atrapar un animal, un pájaro o un pez y entrar en batalla.
Según Bietenhardt, el Documento Sadoquita es más estricto que la praxis
rabínica en lo siguiente: el momento del comienzo del sábado; hablar una
palabra insensata u ociosa; la distancia que se permite andar en sábado; la
apertura de una vasija sellada con brea; portar medicamentos; recoger una
piedra o polvo dentro de la casa; introducir a un niño pequeño en la casa o
sacarlo de ella; auxiliar a un hombre que se haya caído en el agua.20
Tras mencionar que el reposo sabático ha de incluir a la propia familia, a
los vecinos, a los libertos y a los esclavos, así como a las bestias de uno, Filón va
más allá de cuanto se ha mencionado hasta ahora. El Documento Sadoquita
17. Josefo, Guerrajudaica 2.8.9 (todas las citas de Josefo son de la LCL).
18. Kimbrough, op. cit., pp. 484,486.
19. Véanse las pp. 98-100.
20. Bietenhardt, op. cit., pp. 56-60.
prohíbe a un hombre comer lo que está tirado en el campo (10: 23), pero
Filón dice que el sábado «se extiende también a todo tipo de árboles y plan
tas; porque no está permitido cortar ningún brote ni ninguna rama, ni siquie
ra una hoja, ni arrancar fruto alguno».21
La observancia del sábado en situaciones de conflicto
Aunque en realidad está incluido en la sección anterior, tratamos este
aspecto de la observancia del sábado por separado debido a su prominencia
durante este período. Sorprendentemente, no se mencionan casos tales en el
Antiguo Testamento aunque hubo situaciones de conflicto durante los que
el pueblo de Dios tuvo que vivir bajo gobernantes extranjeros, como en Egip
to, Asiria y Babilonia. Los israelitas también se enzarzaron en guerras duran
te ese período, pero nada se dice sobre este aspecto, aunque los rabíes deba
tieron la marcha de Josué alrededor de Jericó, y Alger E Johns parece pensar
que Nabucodonosor atacó Jerusalén específicamente los sábados porque, pre
sumiblemente, sabía que no lo resistirían entonces.22
No oímos nada sobre problemas con el sábado durante la opresión egip
cia antes del éxodo. Presumiblemente, la mayoría de los israelitas olvidó las
leyes de sus antepasados. Sin embargo, el sábado parece haber tenido gran
importancia para los judíos de la diáspora en Egipto durante el período pto-
21. Filón, Moisés 2.4 (todas las citas de Filón son de la LCL).
22. En cuanto al ataque de Josué contra Jericó, Moshe David Herr («The Problem
ofWar on the Sabbath in the Second Temple and the Talmudic Periods», Tarbiz
30 [1960-61]:ix [el artículo hebreo original está en las pp. 242-256 y 341-356])
dice: «La respuesta de que Dios lo permitió explícitamente presenta una dificultad
aún mayor. Hay otros que añaden que Josué destruyó Jericó para no beneficiarse
de la profanación del sábado. Ciertamente, la propia leyenda de la conquista de
Jericó en sábado se encuentra en un midrás tanaíta, pero no tenemos constancia
alguna de ningúri taná ni de ningún amorá que preguntase por qué Josué profanó
el sábado. Por otra parte, Pirqoi ben Baboi, que vivió en Babilonia hacia el año
800 e . c . afirma explícitamente que entrar en batalla en sábado es obligatorio, igual
que hacían Josué y los reyes de Israel en los tiempos de la Biblia. Estas opiniones
se expresaban, como es sabido, para combatir los puntos de vista caraítas de que
en sábado estaba prohibida toda guerra [...]. Esta extraña contención en las opi
niones de los sabios rabínicos no es causa de asombro, dado que encontramos un
ejemplo más extremo en el conflicto con los caraítas y sus seguidores en la obra
Emunot Wede ot de Se adya (siglo X), en la que afirmó, en contradicción con el mi
drás, que Josué jamás peleó en sábado, ni mucho menos, para quitarse de encima
a sus oponentes «con humo», actitud típica adoptada en una polémica».
Para los ataques de Nabucodonosor contra Jerusalén en sábado, véase Alger F. Johns,
«The Military Strategy of Sabbath Attacks on the Jews», F7T3 (1963):482-486.
lemaico. Los tres nombres hebreos más populares durante este período fue
ron Sabetai, Simón y José.23 El primero lo recibía un niño nacido en sábado.
También se ha hecho mención del hecho de que muchos no judíos tomaban
este nombre y de que gentiles que tenían de nombre Sambación (una corrup
ción del nombre) guardaban el sábado sin hacerse judíos. No obstante, en un
entorno completamente gentil, no resultaba fácil que un judío mantuviese su
fidelidad. Hay un caso de un hombre en la finca de Apolonio, en Filadelfia,
probablemente gerente de una empresa de construcción, que no trabajaba los
sábados. «Deberíamos recordar la tremenda cantidad de trabajo llevada a
cabo por los nuevos colonos de Filadelfia, el ritmo de la obra, y el rigor de
capataces como Apolonio o Zenón, para valorar la firmeza de un judío que
observaba el sábado en tales condiciones».24
La vida para un judío podía ser muy difícil trabajando a las órdenes de
capataces extranjeros, y casi imposible en un ejército extranjero. Josefo reseña
una carta de Dolabela, gobernador de Siria, quien escribió a Efeso hacia 44
a. C. dando instrucción en cuanto a la insistencia de los judíos de que «no
pueden hacer servicio militar porque no pueden portar armas ni marchar en
los días de sábado». En este caso les otorgó exención del servicio militar y les
permitió seguir sus costumbres ancestrales.25 Los papiros han demostrado
con claridad que los judíos sirvieron como soldados en Egipto en el período
ptolemaico e incluso antes en el período persa, como indica la guarnición
judía de Elefantina. Esto continuó hasta el período romano, cuando el ejér
cito ptolemaico quedó abolido.26 Pero no hay indicación alguna de proble
mas con el sábado. Quizá en una situación de paz podían hacerse componen
das o los judíos consintieron. Hay un relato de que se hizo que entraran en el
ejército por la fuerza y se les obligó a luchar en sábado contra sus propios
paisanos. Nicanor quiso atacar a Judas y creyó que podía hacerlo «sin expo
nerse, en día de descanso». Los judíos que se vieron forzados a incorporarse
a su ejército intentaron disuadirlo, rogándole que respetase «ese día, honrado
y santificado por el que todo lo ve». Cuando Nicanor preguntó quién ordenó
tal cosa, contestaron: «El Señor vivo, el soberano del cielo». Nicanor replicó
entonces: «Y yo soy soberano de la tierra, que ordeno empuñar las armas y
servir los intereses del rey».27 Según parece, fueron obligados a atacar, pero no
tuvieron éxito.
23. Tcherikover, op. cit., 1:29.
24. Ibíd., p. 44; véase también el Papiro 10 en las pp. 136,137.
25. Josefo, Antigüedades judías 14.10.12.
26. Tcherikover, op. cit., pp. 11,12,52.
27. 2 Mac. 15: 1-4. (Si no se indica otra cosa, todas las referencias de los apócrifos
serán de la Biblia del Peregrino).
Sin embargo, ¿qué relación tenían con el sábado cuando luchaban por sí
mismos, cuando podían controlar lo que hacían el sábado (al menos por su
parte)? La primera situación tal de la que tenemos constancia tuvo lugar
cuando Ptolomeo Sóter entró sin oposición en Jerusalén un sábado y «se
adueñó de la ciudad sin dificultad y la gobernó con severidad».28
Después, hacia 168 a. C., Antíoco envió a Apolonio a Jerusalén, donde
permaneció pacíficamente hasta el sábado, cuando ordenó a sus hombres
desfilar armados, dado que los judíos estaban inactivos. Cuando la gente acu
dió a ver a los soldados, se les dio muerte. También destruyó los muros de la
ciudad y edificó el Acra, ciudadela fortificada ocupada por tropas.29
En la siguiente ocasión de esa naturaleza durante el reinado de Antíoco
Epífanes, cuando se añadió a la conquista un decidido plan de helenización,
hubo una reacción diferente. Muchos judíos se sometieron a ofrecer sacrifi
cios a los ídolos y a profanar el sábado.30 Pero algunos se negaron y huyeron
a los montes. El enemigo los persiguió e intencionalmente los atacó en sába
do. Matatías y sus seguidores se negaron a defenderse, diciendo: «“¡Muramos
todos con la conciencia limpia!”». El resultado fue el desastre. Ante el dilema
de luchar en sábado o sufrir la aniquilación, los supervivientes escogieron lo
primero. Decidieron: «“Si todos nos comportamos como nuestros hermanos,
y no luchamos contra los paganos por nuestra vida y nuestra ley, muy pronto
nos harán desaparecer de la tierra”. Aquel mismo día celebraron consejo y
acordaron lo siguiente: “Al que nos ataque en sábado le responderemos lu
chando; así no pereceremos todos, como nuestros hermanos en las cuevas”».31
Josefo añade: «Mantenemos la práctica de luchar incluso en sábado siempre
que se hace necesario».32 El libro de Jubileos, escrito poco después de este
acontecimiento, prohíbe la guerra en sábado. Quizá represente a un grupo
que mantuvo con rigidez la estricta observancia del sábado aunque significa
se la aniquilación. En cualquier caso, debe de haberse escrito con consciencia
expresa del problema de la observancia del sábado en tiempo de guerra.
Durante el período macabeo parece haberse seguido esta práctica de de
fenderse cuando los israelitas eran atacados en sábado, pero sin luchar ofen
sivamente ese día. Judas luchó contra Nicanor cuando este lo atacó en
sábado,33y Jonatán obró de igual manera cuando Báquides lo atacó en el día
28. Antigüedadesjudías 12.1.1.
29. 2 Mac. 5: 24-26; 1 Mac. 1:30-33.
30. 1 Mac. 1:43.
31. 2:32-41.
33. 2 Mac. 15: 1-4.
sagrado de los judíos.34También Josefo, durante la Gran Guerra, siguió esta

práctica cuando estaba al mando de tropas en Taricea.35 Según parece, los
generales enemigos no eran del todo conscientes de la decisión de los judíos
de defenderse en sábado. Sin embargo, aunque los judíos podrían haberse
aprovechado, no atacaron al enemigo en sábado. Aunque Judas y sus fuerzas
habían aplastado a Nicanor y lo habían perseguido cierta distancia, «se vol
vieron, frenados por lo tarde que era, porque era víspera de sábado, y por eso
no pudieron perseguirlos más lejos». Guardaron el sábado y, al día siguiente,
repartieron el botín.36 En otra ocasión, Judas puso a Gorgias en fuga, pero
como el sábado se echaba encima, se detuvo para que sus fuerzas pudieran
observar el día.37
Aunque luchaban en sábado para defenderse, el sábado siguió siendo
muy importante para los judíos, y sus enemigos eran plenamente conscientes
de ello. Así, cuando Demetrio buscó la alianza con Jonatán, una de sus pro
puestas fue que «los sábados y todas las fiestas y los tres días que precedan a
una fiesta, los judíos estarán exentos de trabajar»38 y Juan Hircano, quien se
vio obligado a acompañar a Antíoco VII Sidetes a luchar contra los partos,
incluso en este tipo de relación, convenció al rey para que permaneciese en un
lugar no solo durante el sábado, sino también durante Pentecostés, que ocu
rrió que aquel año precedía al sábado, puesto que esos días no se permitía que
los judíos realizasen marchas.39
Podían usarse diferentes estrategias contra los judíos, suponiendo que los
enemigos supieran cómo iban a comportarse el sábado. Sabiendo que se de
fendían únicamente si eran atacados y que, por lo tanto, si no había ninguna
señal inminente de ataque, los judíos se relajarían, sus enemigos podían ata
carlos por sorpresa. Esto exactamente hizo Ptolomeo Látiro (c. 100 a. C.)
cuando atacó «Asoquis, una ciudad de Galilea, en sábado, y, tomada al asalto,
capturó unas diez mil personas y, además, gran cantidad de botín».40 Otro
tipo de estrategia era que el enemigo hiciera otros tipos de preparativos mi
litares sin llegar a un ataque. Esta es la táctica que siguió Pompeyo en la
captura de Jerusalén. Josefo dice al respecto:
«Pero si no hubiera sido por nuestra costumbre nacional de descansar el
séptimo día, los terraplenes no se habrían completado, porque los judíos lo
.14. 1 Mac. 9: 24-49; Antigüedadesjudías 13.1.3.
35. Vida 32.
36. 2 Mac. 8: 25,26.
37. 12:38.
39. Ibíd., 13.8.4.
40. Ibíd., 13.12.4.
habrían evitado; porque la ley nos permite defendernos de los que inician la
batalla y nos atacan, pero no nos permite luchar contra un enemigo que haga
otra cosa.
»De este hecho los romanos eran plenamente conscientes, y en esos días
que llamamos sábado, no disparaban a los judíos ni se enfrentaban a ellos en
combate cuerpo a cuerpo, sino que, en vez de ello, levantaban terraplenes y
torres y montaban sus máquinas de asedio para que estos pudieran ponerse
en funcionamiento al día siguiente».41
Bajo el gobierno romano, los judíos tuvieron mucha libertad de practicar
su religión, incluida la observancia del sábado. Ya hemos mencionado la car
ta de Dolabela a Efeso que eximía a los judíos del servicio militar para que
no tuvieran conflictos por el sábado y por problemas relativos a su alimenta
ción. Josefo enumera varios decretos y cartas adicionales que concedían per
miso a los judíos para observar sus sábados.42 Sus conflictos se centraban en
el asunto de las imágenes, no en el sábado.
No obstante, hubo incidentes que estaban relacionados con el sábado.
Filón menciona un caso tal, aunque su interés está más en señalar un ejemplo
de vanagloria. Menciona a «uno de la clase gobernante» que quería acabar
con el sábado. Ordenó que los judíos hicieran cosas prohibidas en sábado,
«creyendo que si podía destruir la regla ancestral del sábado, ello abriría el
camino a la irregularidad en todos los demás asuntos y a una apostasía gene
ral». Pero los judíos se negaron, de modo que intentó convencerlos mediante
razones:
«“Suponed”», dijo, «“que hubiera una incursión repentina del enemigo o
una inundación causada por la crecida del río y la ruptura del embalse, o un
gran incendio abrasador o un rayo o una hambruna, o peste o un terremoto,
o cualquier otro problema, ya sea de factura humana o-divina. ¿Os quedaréis
en casa perfectamente impertérritos? ¿Apareceréis en público con vuestra
guisa habitual, con la mano derecha metida dentro, y la izquierda mantenida
cerca del costado bajo el manto, no vaya a ser que aun inconscientemente
fuerais a hacer algo que pudiera contribuir a salvaros? ¿Os sentaréis en vues
tros conciliábulos y convocaréis a vuestra camarilla habitual, leyendo tan
tranquilos vuestros libros sagrados, hablando largo y tendido de cualquier
punto oscuro y debatiendo con detalle en ociosa molicie vuestra ancestral
filosofía? No, desecharéis todas estas cosas y os aprestaréis a vuestra propia
asistencia, a la de vuestros padres y de vuestros hijos, y de las demás personas
41. Ibíd., 14.4.2,3; véase también Guerrajudaica 1.7.3.
42. Antigüedades judías 14.10.20,21,23,25; 16.6.2,4.
que os sean más cercanas y más queridas, y, de hecho, también a la de vuestros

enseres y vuestra riqueza, para salvarlos también de la aniquilación.
»”Ved, entonces”», prosiguió, «“que yo, que estoy ante vosotros, soy todas
las cosas que he mencionado. Soy el torbellino, la guerra, la inundación, el
rayo, la plaga de hambruna o de enfermedad, el terremoto que agita y pertur
ba lo que era firme y estable; soy el destino inflexible, no su nombre, sino su
poder, visible a vuestros ojos y de pie a vuestro lado”».43
Filón no nos dice si el gobernante tuvo éxito o fracasó; sin embargo, dado
que no pudo obligarlos bajo presión, es probable que fallara a través de la
persuasión. No obstante, Filón nos da aquí un buen ejemplo del tipo de ra
zonamiento que debe de haberse presentado en ocasiones para conven
cer a los judíos para ir más allá de lo que acostumbraban en su observancia
del sábado.
Al comienzo de la revuelta judía, después de que Vespasiano desembarcó
en Siria, Antíoco, cuyo padre era juez principal de los judíos de Antioquía, no
solo denunció a su padre y a otros judíos, sino que no les permitió «reposar
en el séptimo día», obligándolos, por el contrario, «a hacerlo todo exactamen
te como otros días; y tan estrictamente impuso la obediencia que el día sema
nal de reposo no solo fue abolido en Antioquía, sino que el ejemplo allí ini
ciado se extendió también a otras ciudades durante algún tiempo».44
En la guerra desesperada que estalló entre los romanos y los judíos, los
romanos no podían contar con lo que los judíos harían en sábado. En el pa
sado sus enemigos los habían sorprendido porque sabían qué harían. Pero en
esta guerra encontramos que ocurrió lo contrario. Dado que los romanos
esperaban que los judíos actuaran de cierta manera, y estos no lo hicieron, los
romanos quedaron sorprendidos. El primer caso de esto fue la masacre de la
guarnición romana en sábado, «un día en que, por escrúpulos religiosos, los
judíos se abstienen incluso de los actos más inocentes».45 Josefo expresa su
desaprobación de esta masacre en sábado cuando añade: «El mismo día y a la
misma hora, como si fuera por mano de la Providencia, los habitantes de
Cesárea masacraron a los judíos que residían en su ciudad».46 Otro caso de esto
fue cuando Juan engañó a Tito para que aceptase posponer la rendición de
los ciudadanos de Giscala del sábado al día siguiente para poder huir duran
te la noche.47
43. Sobre los sueños 2.18.
44. Guerrajudaica 7.3.3.
45. /¿/¿,2.17.10.
46. Ibtd.,2.18.1.
47. /¿¿¿,4.2.3; también 7.8.7.
Y sobre el momento en que la guerra llegó a su culminación y alcanzó a

Jerusalén, Josefo escribió: «Viendo que la guerra se acercaba ahora a la capi
tal, los judíos abandonaron la fiesta y se aprestaron a empuñar las armas; y,
con gran confianza en su número, se lanzaron a la refriega en desorden y con
grandes gritos, sin pensar para nada en el séptimo día de reposo, porque fue
el mismísimo sábado que consideraban con especial reverencia».48
El dilema judío de santificar el sábado y morir o de luchar en sábado y
sobrevivir se expresa perfectamente en el discurso de Agripa II inmediata
mente antes de la rebelión judía.
«“Si observáis vuestras costumbres sabáticas y os negáis a emprender
acción alguna ese día, no cabe duda de que seréis fácilmente derrotados, como
lo fueron vuestros antepasados por Pompeyo, quien intensificó el sitio de
forma sumamente vigorosa los días en que los sitiados permanecían inacti
vos; si, por el contrario, transgredís la ley de vuestros ancestros, no llego a ver
qué objeto ulterior tendréis para las hostilidades, dado que vuestra única as
piración es mantener invioladas todas las instituciones de vuestros padres.
¿Cómo podríais invocar el auxilio de la Deidad tras omitir deliberadamente
prestarle el servicio que le debéis?”».49
La respuesta a esto es dada con acierto por Asineo, quien con su hermano
Anileo había establecido un enclave independiente en Mesopotamia aproxi
madamente en la época de la muerte de Cayo (41 d. C.) y cuando los judíos
eran masacrados allí. Cuando Asineo oyó del plan del sátrapa de Babilonia
de atacarlo en sábado, envió exploradores a investigar. Volvieron con el infor
me de que era verdad y de que cayeron en una trampa y de que «nuestras
manos están atadas, porque el mandamiento de nuestra ley ancestral nos
ordena que no hagamos trabajo alguno». Según parece, creían que era inco
rrecto hasta defenderse en sábado. Sin embargo, la respuesta de Asineo fue
que era «mejor observancia de la ley, en lugar de alegrar al enemigo con una
muerte sin nada logrado, echar mano de coraje, excusar la violación de la ley
por el apuro en el que se encontraban, y morir, si debía, cobrándose una justa
venganza».50 Su determinación afianzó a sus fuerzas y derrotaron al enemigo.
Después, una vez que Asineo hubo sido envenenado, Anileo supo que el
dirigente parto Mitrídates había instalado su campamento con la idea de
atacarlo al día siguiente, que era sábado. Realizó una marcha nocturna (el
viernes de noche) y atacó a los partos a las tres de la madrugada del sábado,
48. Ibíd., 2.19.2. Se trataba de un sábado especial, dado que cayó dentro de la semana
de la Fiesta de los Tabernáculos.
49. Ibtd., 2.16.4.
50. Antigüedades judías 18.9.2.
mató a muchos soldados, capturó a Mitrídates y puso en fuga al resto.51 Así,

los judíos escogieron no solo defenderse en sábado sino incluso atacar para
derrotar a sus enemigos y conservar su modo de vida. Para ellos era «mejor
observancia de la ley» luchar y morir si hacía falta para proteger sus derechos
religiosos, aunque significase de momento que tenían que transgredir las
propias leyes que buscaban mantener.
Actividades religiosas en sábado
Se menciona muy poco sobre las actividades religiosas que se realizaban
en sábado. Josefo menciona que uno de los sacerdotes estaba de pie cerca de
la torre del rincón suroeste del tempo «para avisar, mediante sonido de trom
peta, en la tarde de la proximidad y en la siguiente tarde de la finalización, de
cada séptimo día, anunciando al pueblo las horas respectivas para cesar el
trabajo y para reanudar sus labores».52
En el templo los sacerdotes oficiaban diariamente; pero el sábado, los
novilunios y los días de fiesta el sumo sacerdote los acompañaba. Filón habla
de los sacrificios del sábado, de la colocación del pan de la proposición sobre
la mesa y del incienso y la sal sobre los panes,53 pero lo hace basándose en el
Antiguo Testamento, no en la práctica contemporánea.
Cada sábado los judíos se reunían en las sinagogas «para escuchar la ley y
obtener un conocimiento cabal y preciso de ella».54 Filón describe con cierto
detalle lo que ocurre en la sinagoga: «Y verdaderamente siempre se reúnen y
se sientan unos junto a otros, la mayoría de ellos en silencio, salvo cuando es
práctica añadir algo para indicar aprobación de lo que se lee. Pero algún sa
cerdote que esté presente o uno de los ancianos lee las leyes santas para ellos
y las expone punto por punto hasta aproximadamente la última hora de la
tarde, cuando se marchan, después de haber obtenido un conocimiento ex
perto de las leyes sagradas y un considerable progreso en la piedad».55
Filón cataloga estas actividades más frecuentemente como «estudiar filo
sofía» y ocuparse de «la filosofía de sus antepasados, dedicando ese tiempo a
la adquisición de conocimiento y al estudio de las verdades de la naturaleza».
Resume las verdades y los principios estudiados en dos epígrafes: «uno de
deber hacia Dios, mostrado por la piedad y la santidad, uno de deber hacia
los hombres, mostrado por la humanidad y la justicia». Además, llama a las
51. Ibíd., 18.9.6.
52. Guerra judaica 4.9.12.
53. Las leyes especiales 1.35.
54. Josefo, Contra Apión 2.17.
55. Hipotéticas 7.13.
sinagogas «escuelas de sentido común, templanza, valor, justicia y de las de

más virtudes», así como de prudencia, piedad y santidad.56
El sábado había de dedicarse al «único propósito de la filosofía, de cara a
la mejora del carácter y al sometimiento al escrutinio de la conciencia».57
Cada sábado deberían examinar «si en los días precedentes se había cometi
do alguna ofensa contra la pureza, y exigirse a sí mismos, en la sala consisto
rial del alma, con las leyes como coevaluadoras y coexaminadoras, una cuen
ta estricta de lo que habían dicho o hecho para corregir lo que se había
descuidado y para tomar medidas contra la repetición de ningún pecado».58
Según Filón, los terapeutas se aislaban durante seis días, pero se reunían
el sábado. Su descripción de los propios oficios de estos es muy similar al
culto regular de la sinagoga que describió antes.
«Pero cada séptimo día se reúnen en una especie de asamblea general y se
sientan en orden según su edad, con la debida postura, con las manos dentro
de la toga, la mano derecha entre el pecho y la barbilla y la izquierda retirada
en el costado. Luego el de más edad entre ellos, quien también tiene el cono
cimiento más completo de las doctrinas que profesan pasa al frente y, con el
semblante y la voz igualmente tranquilos y serenos, presenta un discurso
perfectamente razonado y sabio. No hace alarde de hábil retórica como los
oradores y los sofistas de hoy, sino que sigue un examen meticuloso median
te una expresión cuidadosa del significado exacto de los pensamientos y, así,
no se aloja solo de oídos para fuera de la audiencia, sino que pasa a través de
la audición hasta el alma y en ella se hospeda firmemente. Todos los demás
se sientan en silencio y escuchan, mostrando su aprobación únicamente me
diante su mirada o asintiendo con la cabeza».59
También describe que la sinagoga tiene un doble recinto, estando separa
das las mujeres de los hombres por medio de una pared baja entre ambos.
Sin embargo, la sinagoga parece haber sido usada en sábado para otros
fines aparte de la instrucción en la ley. Josefo describe una reunión celebrada
en la sinagoga de Tiberíades en sábado en la que tuvo lugar una discusión
política que podría haber llevado fácilmente a un tumulto «si la llegada de la
hora sexta, a la que es nuestra costumbre el sábado tomar nuestra comida de
mediodía, no hubiese interrumpido la reunión».60
56. Las leyes especiales 2.15; Moisés 2.39.
57. Filón, Sobre la creación 43.
5 8. Filón, El Decálogo 20.
59. La vida contemplativa 3.
60. Vida 54.
El sábado en el período ¡ntertestamentario 73
La teología del sábado

Abordamos el sábado aquí no desde el punto de vista de lo que puede o
no hacerse o de qué actividades religiosas se llevan a cabo en él, sino desde el
punto de vista de sus significados más profundos derivados de sus diversos
componentes, como que sea el séptimo día, un día de reposo o un día de
énfasis espiritual. Filón desarrolló este aspecto del sábado más que ningún
otro, de hecho casi exclusivamente. Naturalmente, parte de su razonamiento
hoy nos parecerá extravagante, pero en el contexto de su época, especialmen
te para quienes comprendieran las corrientes filosóficas que influían en Filón,
habría resultado convincente.
Filón desarrolla su teología sobre el sábado con referencia al significado del
número siete,61a la significación universal del sábado como día natal del mundo,62
al significado filosófico del reposo63y a la igualdad y la libertad a las que apunta.64
Elementos diversos
La numeración de los sábados. Según el calendario de Qumrán, cada
año y cada trimestre comenzaban un miércoles. Dado que había 364 días en
un año, 30 días en un mes y se añadía un día extra cada tres meses, cada tri
mestre tenía exactamente 13 semanas. Así, los días festivos siempre caían en
el mismo día de la semana cada año, y ninguno de estos caía en sábado.65
También hay evidencia de que los sábados eran numerados a lo largo del año.
Baumgarten cree que esta práctica de numeración de los sábados no estaba
confinada a la secta de Qumrán, sino que era práctica común entre los judíos
y los samaritanos de la época.66
El sábado, observado antes de la creación. En el contexto de la caída del
maná, Filón afirma que el sábado «ha tenido el puesto de honor en la natu
61. Moisés 2.39; Las leyes especiales 2.15; Interpretación alegórica 1.4-6; Sobre la creación
30,31,33-42.
62. Moisés 1.37; 2.39; Sobre la creación 30; Las leyes especiales 2.15,16.
63. Sobre los querubines 26; Sobre la creación 33; Interpretación alegórica 1.2, 3, 6; Las
leyes especiales 2.15, 48; Sobre la huida y el hallazgo 31; Sobre Abraham 5.
64. Las leyes especiales 2 .1 6 .
65. Karl Georg Kuhn, «Der gegenwärtige Stand der Erforschung der in Palästina neu
gefundenen hebräischen Handschriften: 43. Zum heutigen Stand der Qumran-
forschung», Theologische Literaturzeitung 85 (1960):654.
66. Joseph M. Baumgarten, «The Counting of the Sabbath in Ancient Sources», VT
16 (1966):277-286. Propone explicar Lucas 6: 1 y el uso de Horacio de la expre
sión tricésima sabbata en Sátiras 1.9,69 en función de esta antigua práctica.
raleza no meramente desde el momento en que se formó el mundo, sino in

cluso antes de que surgiesen el cielo y todo lo que percibe el sentido»,67
Los samaritanos guardaban el sábado, pero por una razón diferente. Jo-
sefo cuenta que en la época de Antíoco Epífanes los samaritanos intentaron
disociarse tanto como fuese posible de los judíos y de sus prácticas. Por ello,
dieron razones diferentes para su observancia del sábado: «Debido a ciertas
sequías en su país, y siguiendo cierta antigua superstición, nuestros antepasados
convirtieron en costumbre observar el día que los judíos llaman sábado».68
Etimología de sábado. La explicación del sábado dada por Apión man
tenía que en el sexto día después de que los judíos salieron de Egipto les sa
lieron tumores en la entrepierna y que, por ello, cuando llegaron a Judea,
descansaron en aquel séptimo día y lo llamaron sabbaton, conservando la
terminología egipcia de la enfermedad de las ingles denominada “sabbo”.
Josefo atribuye esto «ya sea a burda impudicia o a crasa ignorancia; hay una
enorme diferencia entre sabbo y sabbaton. En la lengua de los judíos, sabbaton
denota el cese de todo trabajo, mientras que sabboyentre los egipcios, signifi
ca, según afirma, enfermedad de la ingle».69
El octavo día. Aunque 2 Enoc 33:1,2 relacionaba los días de la creación
con la historia del mundo, que consiste en una semana del mundo de siete mil
años, y no se refería a un día de adoración, sí mencionaba la expresión «octavo
día», y es sumamente probable que esta sea la base del uso de esa expresión por
parte de Bernabé para referirse al domingo.70 Bernabé había usado antes el
programa de la creación de la misma manera que 2 Enoc.71 El autor de 2 Enoc
considera el octavo día como el comienzo de «un tiempo sin recuento, sin fin,
sin años, ni meses, ni semanas, ni días ni horas».72No menciona explícitamente
el período de siete mil años como un milenio, pero Bernabé lo hace. En un
sentido, entonces, según el programa de la semana del mundo, el sábado hace
no solo de tipo de este milenio del séptimo día de mil años, sino también del
mundo venidero, que comienza con el octavo período dé mil años. Resulta in
teresante descubrir que, en el momento de la muerte de Eva, el arcángel dice a
Set: «Hombre de Dios, no hagas luto por los muertos más de seis días, porque
en el séptimo día es la señal de la resurrección y el reposo del mundo veni
dero; en el séptimo día el Señor descansó de todas sus labores».73
67. Moisés 2AS.
68. Antigüedadesjudías 125.5.
69. Contra Apión 2.2.
70. Bernabé 15: 9.
71. Bernabé 15: 4,5.
72. 2 Enoc 33:1. Véase J. Daniélou, «La typologie millénariste de la semaine dans le
christianisme primitif», Vigiliae christianae 2 (1948):1-16.
73 . Vida de Adán y Eva 51.2; véase también Apocalipsis de Moisés 43.3.
Capítulo IV
El sábado rabínico
Robert Johnston
De las numerosas sectas judías existentes antes del año 70 d. C., solo dos
sobrevivieron a la destrucción de Jerusalén y el templo.1Una de estas fue el
cristianismo y la otra fue el farisaísmo.2 Privado del templo y encontrando
necesario adaptarse a los resultados devastadores de una guerra trágica y de
unas perspectivas radicalmente alteradas, el farisaísmo cambió inevitable
mente. Esta continuidad del farisaísmo con posterioridad al año 70 d. C. es
denominada judaismo rabínico, y de él descienden casi todas las formas mo
dernas de judaismo. El presente capítulo presenta un breve esbozo del sábado
según es considerado y observado en el judaismo rabínico clásico.3
Uno de los rasgos distintivos del farisaísmo había sido su alta considera
ción hacia la tradición oral. Los fariseos reivindicaban ser herederos del es
criba Esdras y su tribunal, conocido como la Gran Asamblea, el germen del
1. Esta afirmación no considera a los samaritanos, a los que hacía muchas generacio
nes que no se los consideraba del todo judíos. Hoy quedan menos de mil. Muchos
grupos de judíos de la diáspora (fuera de la tierra de Israel) quedaron aislados de la
corriente principal de la historia judía, como los falashas, judíos negros de Etiopía,
de los cuales hoy solo quedan unos treinta mil. En la historia judía posterior sur
gieron otros grupos que pueden ser considerados atavismos a formas prerrabínicas
del judaismo, siendo los más notables el movimiento caraíta, que surgió en el siglo
VIII d. C., y el judaismo reformista de la Norteamérica contemporánea.
2. Los nazoreanos (cristianos judíos) sobrevivieron huyendo en el momento oportu
no a Pella, al otro lado del Jordán. El farisaísmo sobrevivió gracias a la extraordi
naria huida de Jerusalén que protagonizó el rabí Johanán ben Zakai, quien recibió
permiso de los romanos para fundar una escuela en Jabneh (Jamnia), a poco dis
tancia de la costa palestina. Los saduceos no pudieron sobrevivir sin el templo y
sus sacrificios, pero los fariseos contaban con las sinagogas como centros religiosos
alternativos. Aunque los esenios tenían poco que ver con el templo, parecen haber
sido barridos como grupo en otras actuaciones militares romanas durante la de
sastrosa guerra. Muchos de ellos pueden haberse hecho cristianos o gnósticos.
3. Por «judaismo rabínico clásico» se quiere decir fundamentalmente la religión del
Talmud; pero esta, según se explica más abajo, fue objeto de elaboración ulterior y
codificada finalmente por rabíes posteriores.
Sanedrín. De hecho, Esdras y la Gran Asamblea eran considerados transmi

sores de leyes orales cuyo origen podía rastrearse directamente hasta Moisés.4
Las leyes orales solían adoptar la forma de una interpretación o una aplicación
de algún texto prueba tomado de las Escrituras veterotestamentarias, dada
como la opinión sopesada de un rabino notorio y apoyada por decisión mayo-
ritaria de los demás rabinos del tribunal o la academia.5 Pero las decisiones le
gales del Sanedrín, o incluso de rabíes individuales, podían ser normativas in
cluso cuando no pudiera demostrarse con la Biblia. Se entendía que el acta
constitutiva de tales leyes no bíblicas, denominadas gezirot (prohibiciones rabí-
nicas; singular: gezeri) y takanot (mandatos positivos de un tribunal o un rabí;
singular: takaná), se encontraba en Deuteronomio 17:11. Por ello, el judaismo
rabínico es el Antiguo Testamento interpretado por la tradición.6
Durante mucho tiempo, la ley oral fue, ciertamente, oral; había inhibición
contra su puesta por escrito por temor a que fuese tratada como Escritura
sagrada. En vez de ello, se atesoraba en la mente de los rabinos y de sus dis
cípulos. Sin embargo, dado que los eruditos realizaban añadidos continuos al
cuerpo de la tradición, llegó a adquirir tal volumen que la memoria se veía
demasiado puesta a prueba. Resultaba aún más grave que la muerte de gran
4. La afirmación típica de esta teoría de la cadena de la tradición está en la Misná,
Abot 1: 1. El resto de este tratado ilustra cómo continuó la cadena desde los días
de Esdras hasta la época en que se recopiló la Misná.
5. Cabe preguntarse cómo una decisión legal presentada como la opinión de un ra
bino podía de alguna manera ser atribuida a Moisés. La respuesta probablemente
sea que se consideraba que las opiniones rabínicas aceptadas eran el despliegue
natural y necesario de lo que estaba contenido en principio o implicado por la
legislación mosaica.
6. El judaismo considera a los Cinco Libros de Moisés la revelación fundamental de
Dios, y el hecho de que después se den detalles y aplicaciones adicionales de las
leyes mosaicas en el Antiguo Testamento es citado como prueba de la necesidad
de una tradición de desarrollo continuo. Por ejemplo, las críticas proféticas contra
el comercio y el transporte de carga en sábado (Amos 8: 5; Jer. 17: 21-24) hacen
más explícito lo que las prohibiciones generales del trabajo del Decálogo y las le
yes de Moisés contemplaban, y se cree que este precedente bíblico de explicación
y elaboración de las leyes legitima el proceso llevado a cabo por los rabíes. Las
opiniones de los rabíes se basaban en sus interpretaciones de las Escrituras, en la
costumbre establecida y en hábiles deducciones casuísticas. Se llegó al punto en
que las decisiones rabínicas tenían más peso que la Biblia, de la que se suponía que
en último término derivaban: «Las palabras de los escribas son más amadas que las
de la Torá» (Midrás Raba, Cantar de los Cantares, 1:2:2; cf. Elena G. de White, Pa
labras de vida del Gran Maestro [Mountain View, California, 1971], p. 246). Puede
no haber sido así en teoría, pero lo era en la práctica; si la enseñanza de los rabíes
es una lupa para leer la instrucción de Moisés, ¿quién osaría leer esta sin aquella?
El sábado rabínico 77
número de eruditos de primera fila en las grandes guerras judías de los siglos
I y II (66-70 y 132-135 d. C.) y la persecución que siguió a la segunda guerra
pusieran de manifiesto que la memoria de los seres humanos era un registro
demasiado frágil. ¡La cabeza de un maestro separada de su cuerpo es un libro
que ya no puede leerse! Por eso, la tradición oral dio en ponerse por escrito.
Algún tiempo después de 135 d. C., el rabí Meir efectuó una compilación
de leyes que le eran conocidas. A esa colección se añadieron más y, al comienzo
del siglo III, el rabí Judá el Príncipe creó la codificación básica de la ley rabíni-
ca denominada Misná, que sigue siendo la guía fundamental para la vida judía
ortodoxa hasta nuestros días. La Misná consiste en sesenta y tres libros o “tra
tados”, cada uno de los cuales aborda un asunto diferente. Los tratados que más
abordan las leyes del sábado se titulan Sabaty EruvínJ Se puede entender tan
poco la religión judía sin un conocimiento de la Misná como se puede entender
el cristianismo siendo ignorante del Nuevo Testamento.78
Sin embargo, la interpretación y la legislación rabínicas no terminaron, y
prosiguió el proceso de amplificación. Esto produjo una enorme elaboración
de los tratados misnaicos denominada Guemárá. Los textos de la Misná
básica junto con sus expansiones en la Guemará se denominan Talmud.9
Hay en realidad dos talmudes: el Palestino (o “de Jerusalén”), compilado ha
cia 400 d. C.,y el más normativo Talmud de Babilonia, compilado aproxima
damente cien años después. Estas son las fuentes más importantes para nues
tro estudio del sábado rabínico.
7. Las referencias a la Misná suelen hacerse citando el tratado particular en forma
análoga a las referencias bíblicas; por ejemplo, Sabat 8: 2. Las referencias al Tal
mud Palestino se efectúan anteponiendo «J.» a la Misná objeto de elaboración;
así, J. Sabat 8: 2. Las referencias al Talmud de Babilonia se suelen realizar según
la enumeración de folios; así, Sabat 73a (cada folio en hebreo tenía dos caras,
designadas «a» y «b»). Así el lector puede darse cuenta de qué obra se está citando
mediante la forma de la referencia, aunque el tratado tenga el mismo título en
todas. En las sucesivas notas a pie de página, Sabat se abreviará Sab., y Eruvín
se abreviará Eruv. Los nombres de los demás tratados no serán abreviados. En
la medida de lo posible, solo se citarán las obras rabínicas que están disponibles
en inglés. La traducción más práctica de la Misná es la de Herbert Danby; la
traducción estándar del Talmud de Babilonia es la editada por Isidore Epstein (la
edición de Soncino), que hemos seguido habitualmente, aunque no siempre.
8. Los rabíes citados en la Misná son denominados tanaim o tanaítas; fueron con
temporáneos de los autores del Nuevo Testamento y de los primeros Padres de la
iglesia.
9. Los rabíes citados en la Guemará de los talmudes son denominados amoraim o
amoraítas. El período amoraítico acabó hacia 550 d. C. Los toques finales del Tal
mud de Babilonia los pusieron eruditos denominados saboraim o saboraítas, cuyo
período acabó hacia 600 d. C.
Grosso modo, las obras mencionadas hasta ahora tienen una disposición
temática. Además de estas obras rabínicas, que están ordenadas por temas,
hay otras obras en forma de comentario continuo de los textos bíblicos; estas
son denominadas midrasim (singular, midrás). Los midrasim son de diversos
tipos: halájico (legal; estos son el tipo más antiguo), expositivo y homilético.
En este capítulo se hará referencia a la Mejilta del rabí Ismael, a la Midrás
Rabá, a la Midrás sobre los Salmos y a la Pesikta Rabati.10
Aun después de que se completara el Talmud, los rabíes siguieron pro
mulgando decisiones legales sobre el sábado, igual que sobre todos los demás
asuntos importantes de la vida judía. Las opiniones son conocidas como res-
ponsa. Se han realizado tentativas de incluir todos estos vastos materiales en
un digesto para poder hacer referencia a los mismos con facilidad. Quizá el
más legible digesto de ese tipo fuera el realizado por Maimónides (Moisés
ben Maimón), en el siglo XII, pero el digesto más normativo de la ley judía
de la actualidad es el SuljánAruj, preparado por Yosef Caro en el siglo XVI.11
A continuación veremos qué nos dicen estas fuentes sobre el sábado.
La importancia del sábado
No hay ninguna institución más importante para el judaismo que el sá
bado, y sok> la circuncisión se aproxima a equipararse con ella. Los rabinos
consideraban que el sábado tenía una importancia equiparable a la de todos
los demás preceptos de laTorá combinados.12 Se dijo: «Quien observa el sá
bado se aleja del pecado».13 En un sermón, el Señor declara: «Oh, pueblo
mío, he aquí que habéis anulado los Diez Mandamientos en su totalidad. No
10. Mejilta es un comentario sobre las porciones legales del Éxodo; las referencias a
la misma son por tratado y capítulo; así, Mej. Bajodés 2. La Midrás Rabá es una
serie de comentarios sobre los Cinco Libros de Moisés y los Cinco Megilot (Rut,
Lamentaciones, Eclesiastés, Ester y Cantar de los Cantares), los rollos que se leían
en las fiestas judías. Las referencias a la Midrás Rabá en lo sucesivo, se realizan de
este modo: Gén. R. 97: 2. Las referencias a los otros midrasim no emplearán abre
viaturas, sino que usarán los sistemas de capítulo y versión normalizados de esas
obras. Además de las obras mencionadas, se hará referencia a lo que se denomina
Tratados Menores, que a veces son considerados apéndices al Talmud; en este
artículo sus títulos estarán precedidos de «T. M.».
11. El Código de Maimónides (Misné Tora) aborda el sábado en el Libro Tres, «El
libro de las estaciones». Se hará referencia a la traducción al inglés (ed. Yale Uni
versity Press, Nueva York, 1961) como Maimónides, Código. Se ha traducido un
compendio del Sulján Aruj (Goldin, Nueva York, 1961); en lo sucesivo se hará
referencia a él como Ganzfried, Code.
12. Julin 5a; J. Berakot 1: 5; J. Nedarim 3:14; Éxo. R. 25:12; Deut. R. 4: 4.
13. Mej.Vayasa6.
obstante, si hubieses guardado un Mandamiento [...] os habría perdonado.

¿Y qué Mandamiento es este? Es el Mandamiento referente al día del sába
do».14 Sabat es el tratado más largo de la Misná, y el tema es abordado reite
radamente en los demás tratados.15
No solo era el sábado un rasgo esencial de la identidad judía, sino que se
lo consideraba una forma de dar testimonio del Creador a los hombres.16 El
asunto se expresó gráficamente del siguiente modo: «El sábado añade santi
dad a Israel. ¿Por qué está cerrado el taller de fulano y de mengano? Porque
guarda el sábado. Así da testimonio de Aquel por cuya palabra el mundo vino
a la existencia al crear el mundo en seis días y descansar en el séptimo. Y, así,
dice: “Ustedes son mis testigos —afirma el Señor—, y yo soy Dios” [Isa.
43: 12, NVI]».17
Se prometieron a Israel dones cardinales de privilegios, bendiciones y li
beraciones como recompensa por su éxito en la observancia del sábado.18 Por
encima de todo, se dijo que la redención final dependía de la debida obser
vancia del sábado. El rabí Johanán dijo en nombre del Simeón ben Yohai: «Si
Israel hubiese de guardar dos sábados según las leyes del mismo, sería redi
mido de inmediato».19 El rabí Leví dijo: «Si Israel guardase el sábado debi
damente aunque fuese un solo día, el hijo de David vendría. ¿Por qué? Por
que es equivalente a todos los mandamientos».20 Se citaba Isaías 30:15 para
demostrar que el auténtico arrepentimiento («conversión», RV95) y la obser
vancia del sábado («reposo») eran las condiciones de la salvación, la forma de
apresurar la venida del Mesías.
£1 sábado en la Hagadá
En cuanto a contenido, todas las enseñanzas judías se dividen en dos ca
tegorías: La Halajá (ley) y la Hagadá (conocimiento popular). Esta, que in
cluye estrictamente cuestiones y especulaciones teológicas, en contraposición
a normas de conducta, atrae nuestra atención en primer lugar. Simeón ben
Laquis realizó esta comparación: «Es la senda del mundo que hasta un rey
que se considere iluminado diga a sus siervos: “Trabajad un día para vosotros
14. Pesikta Rabati 27: 4.
15. Cf. Eugene J. Lipman, The Mishnah: OralTeachings ofjudaism (Nueva York, 1970),
P- 79.
16. Mej. Bajodés 8.
17. Mej. Sabeta 1.
18. Mej. Vayasa’ 5.
19. Sab. 118b.
20. Éxo. R. 25:12;J.Taanit 1:1. *#
y seis días para mí”. No es así con el Santo, bendito sea. Esto dice a Israel el
Santo, bendito sea: “Hijos míos, guardad seis días para vosotros y guardad un
solo día para mí”».21
Es característico de la Hagadá que esté repleta de parábolas, leyendas y
animados diálogos imaginarios como este, que depende del hecho de que el
séptimo día, a diferencia de los demás días de la semana, no va seguido por
un día par, y del hecho de que en el hebreo tardío la palabra qiddas significa
ba tanto “santificar” como “prometer en matrimonio”:22 «El sábado dio
su opinión directamente al Santo, bendito sea: Cada uno de los días tiene su
pareja, pero yo no tengo pareja. El Santo, bendito sea, replicó: La congrega
ción de Israel será tu pareja. Y cuando Israel estuvo de pie en el monte Sinaí,
Dios dijo: Acuérdate de lo especial que le dije al sábado, concretamente que
la congregación de Israel ha de ser tu pareja, según se dice: “Acuérdate del
sábado para santificarlo” [Exo. 20: 8]».23
Llegó a ser costumbre de muchos judíos seguir el ejemplo atribuido al rabí
Hanina, del siglo I, quien se ponía su mejor toga y se ponía de pie a la puesta
del sol al comienzo del sábado exclamando: «Venid y vayamos a dar la bien
venida a la reina sábado», y el ejemplo del rabí Janai, quien se ataviaba de
forma similar y recibía al sábado con las palabras: «¡Ven, oh, esposa! ¡Ven, oh,
esposa!».24 La noche del viernes era un momento de consumación connubial.
Alterando la metáfora, Israel es la esposa, Dios su marido y el sábado el
momento de su unión.25 Estas figuras implican que el sábado es el privilegio
exclusivo de Israel, porque es como la esposa de otro para un gentil. El rabí
Johanán lo expresó así: «En los asuntos mundanos, cuando un rey y su con
sorte están sentados y conversando entre sí, en el supuesto caso de que se
presente alguien a interrumpirlos, ¿no se hace reo de pena de muerte? Así
también, el sábado es una reunión entre Israel y Dios, como se dice: Es una
señal entre mí y los hijos de Israel [Exo. 31: 17]; por ló tanto, cualquier no
judío que, siendo incircunciso, se interponga entre ellos incurre en la pena
de muerte».26
22. Tras ambas acepciones se encuentra el significado básico de «apartar o consagrar».
La forma sustantiva qidcKxs se usa tanto para la oración de santificación del sábado
como para la ceremonia de boda.
24. Sab. 119a. Para otras costumbres y leyendas relacionadas con la idea del sábado
como esposa de Israel, véase Abraham Joshua Heschel, The Sabbath (Nueva York,
1966), pp. 45-62,124-128.
25. Deut. R. 1: 21; cf. Éxo. R. 33: 7.
26. Deut. R. 1:21.
Se contaba la siguiente parábola para explicar un argumento presentado

tanto por José ben Hanina y Simeón ben Laquis: «Un gentil que guarde el
sábado merece la muerte».27 Se consideraba que el Señor dio el sábado solo a
Israel, no a los gentiles.28
Un corolario de esta idea exclusivista del sábado era el punto de vista ra
bínico común de que el mandamiento del sábado fue dado por vez primera
en Sinaí, aunque había muchas desviaciones de esa opinión.29 Según una
variación, Adán conoció el sábado, quien compuso el Salmo 92.30 De hecho,
se dijo que Adán pecó el día en que fue creado pero, dado que el sábado in
tercedió por él, no fue expulsado del huerto hasta la finalización del sábado.31
Después, según este punto de vista, el sábado fue olvidado hasta la época
de Moisés.32
Muchas de estas ideas pueden ser rastreadas hasta los tiempos intertesta
mentarios, como puede serlo el punto de visto de que muchos de los patriar
cas observaron el sábado, particularmente Jacob y José; el caso de Abraham
era más debatido.33 También había la creencia de que Moisés, antes de su
huida, obtuvo para los israelitas en Egipto el privilegio de la observancia del
27. Sanedrín 58b (mi traducción); Deut. R. 1: 21.
28. Mej. Sabeta 1; Exo. R. 25:11. Otros judíos, particularmente en la diáspora, tenían
un punto de vista más universal de la obligación del sábado. Véase Robert M.
Johnston, «Patriarchs, Rabbis, and the Sabbath», AUSS 12 (1974):94-102. Sin
embargo, aunque la mayoría de los rabinos decían «El sábado fue dado a vosotros»
(queriendo decir Israel), Jesús decía: «El sábado fue hecho por causa del hombre»
(Mar. 2: 27).
29. Aparte de a Johnston, véanse Kurt Hruby, «Le Sabbat et sa célébration d’après
les sources juives anciennes» (conjunto), L'Orient Syrien 8 (1963):72-79; y Jacob
Z. Lauterbach, «The Sabbath in Jewish Ritual and Folklore», en Rabbinic Essays
(Cincinnati, 1951), pp. 439,440.
30. T. M. Abot del rabí Natán 1: 8 [17b]; Ecl. R. 1: 2:1.
31. Pesikta Rabati 23: 6; 46: 1. Una obra del siglo VIII que se vale no solo de tradi
ciones rabí nicas anteriores, sino también de escritos pseudoepigráficos antiguos,
el Pirke del rabí Eliezer, 18 [19] (trad. Friedlander, pp. 125, 126) dice: «Llegó el
sábado y se constituyó en defensor del primer hombre,y habló ante él [Dios]: ¡So
berano de todos los mundos! Ningún asesino ha sido muerto en el mundo durante
los seis días de la creación, ¿y empezarás (a hacer esto) conmigo [en sábado]? ¿Es
esta su santidad, y es esta su bendición? [...]. Por el mérito del día del sábado,
Adán fue salvo del juicio de Gehinom». También se dijo que, por consideración a
los temores de Adán, el primer sábado la luz prosiguió durante treinta y seis horas
(midrás sobre el Salmo 92: 4).
32. Pirke del rabíEliezer, 18 (Friedlander, p. 126).
33. Pueden encontrarse las referencias en los tres artículos mencionados en las notas
28 y 29. Cf. Pesikta Rabati 23: 9.
82 E l sábad o en la s E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
sábado.34 Sanedrín 56b razona que los mandamientos cuarto y quinto forma
ron parte de una revelación especial a los israelitas en Mara (Exo. 15: 25)
antes de la promulgación de la ley en Sinaí, o incluso antes de la caída del
maná (Exodo 16); los rabíes reconocieron que «el Señor tu Dios te lo ha or
denado» (Deut. 5:15,16, NVI) tiene que referirse a mandamientos presinaí-
ticos. Pero en ningún sitio se sugiere que nadie antes de Abraham guardase
el sábado, salvo Adán y Dios, y posiblemente otros seres celestiales.35
Si estos eran los puntos de vista rabínicos sobre el pasado del sábado,
¿cuáles eran los de su futuro? Se entiende que el sábado es una isla de eterni
dad en el tiempo, un anticipo del mundo venidero. Tamid 7: 4 declara que el
Salmo 92, salmo cantado por los levitas en el templo el sábado, es «un canto
para el tiempo que ha de venir, para el día que será todo él sábado y el reposo
en la vida eterna».36
Estrechamente relacionada con este concepto estaba la enseñanza sobre
la semana cósmica, deducida del Salmo 90:44, según la cual seis mil años
de la historia de la tierra serían seguidos por mil años de desolación, lo que se
corresponde también con el año sabático de manumisión, cuando los escla
vos eran liberados y se dejaba la tierra en barbecho (Exo. 21: 2; 23:11; etc.).
Este concepto, que puede ser rastreado al menos hasta los escritos pseudoe-
pigráficos intertestamentarios,37 también está relacionado con el Salmo 92 y
con la idea del sábado escatológico de Sanedrín 97a, b. El Pirke del rabí
Eliezer, capítulo 19, presenta la doctrina de manera concisa: «El Santo, ben
dito sea, creó siete milenios [ olamin\yy de ellos escogió únicamente el sép
timo milenio; los seis milenios son para entrar y salir para la guerra y para la
paz. El séptimo milenio es enteramente sábado y descanso en la vida eterna».38
34. Éxo. R. 1: 28; 5:18.
35. Había una doctrina rabí nica denominada ley de Noé, Según la cual los santos
antediluvianos tenían seis leyes que debían obedecer: prohibición contra la adora
ción de otros dioses, blasfemar el nombre de Dios, maldecir a los jueces, el homi
cidio, el incesto y el atraco; a Noé se le dio la prohibición adicional de comer carne
con la sangre de la vida en ella (Sanedrín 56a, b; Gén. R. 16:6). La exigencia moral
sobre los gentiles no iba más allá de estas siete leyes, que no incluían el sábado.
36. Cf.T. M. Soferim 42a.
37. Véase el Libro de los secretos de Enoc 33:1-2, que puede reflejar una redacción cris
tiana de la misma mentalidad que produjo Bernabé 15: 4-9; pero véase la nota en
APOTy2:451. Cf. también Vida de Adán y Eva 51: 2, donde el séptimo día es «la
señal de la resurrección y del reposo del mundo venidero», lo que es muy difícil
que pudiera haber sido dicho por un cristiano, para quien la resurrección está
asociada con el domingo.
38. Sobre todo este asunto, véanseTheodore Friedman, «The Sabbath: Anticipation of
Redcmption»,/w¿¿7/.fw 16 (1967):443-452; George Wesley Buchanan,«Sabbatical
Un tanto paralela a la doctrina del sábado escatológico es la noción de

que en sábado las almas perdidas reciben tregua de su castigo en el inframun-
do. Tan pronto como comienza el sábado, un ángel llamado Dumá, que se
ocupa de las almas, grita: «¡Salid de la gehena!». Y las almas son liberadas y
no juzgadas en sábado. Cuando los judíos acaban el ritual que finaliza el sá
bado, Dumá vuelve a gritar y dice: «Salid y acudid a la casa de la sombra de
la muerte y del caos».39
Se pidió a los rabíes que explicaran la actividad del propio Dios en sába
do. Tineo Rufo, el gobernador romano que martirizó al rabí Akiva, dirigién
dose a este, le dijo: «“Si, como dices, el Santo, bendito sea, honra al sábado,
entonces no debería provocar vientos ni hacer que cayera la lluvia ese día”.
“¡Necio!”, exclamó Akiva; “es como el que transporta objetos cuatro codos”».40
Aquí Aquiva apela a la regla del eruv, según la cual se permite que un hombre
cargue con la mayoría de objetos dentro de su dominio privado, o cuatro
codos en el dominio público. Pero todo el universo es el dominio privado
de Dios.
En otra ilustración, se representa a otros tres rabinos acallando objeciones
cuando, mientras visitaban Roma, enseñaban que Dios guarda sus propios
mandamientos: «Sucedió que había allí un sectario que los abordó con la
pulla: “Vuestras palabras son solo falsedad. ¿No dijisteis que Dios dice una
cosa y la cumple? Entonces, ¿por qué no observa el sábado?”. Contestaron:
“¡Desgraciado! ¿No se permite que un hombre cargue el sábado en su propio
patio?”. Contestó: “Sí”. Ante eso, le dijeron: “Tanto las regiones elevadas
como las deprimidas son el patio de Dios, según se dice: ‘Toda la tierra está
llena de su gloria [Isa. 6: 3, RV95], y aunque un hombre lleve una carga la
distancia de su propia altura, ¿transgrede?”. El otro aceptó. “Entonces”, dije
ron, “escrito está: ‘¿No lleno yo los cielos y la tierra?’ [Jer. 23: 24, LBA]”».41
Eschatology», Christian News From Israel 18 (diciembre de 1967):49-55. Resulta
de interés que el libro neotestamentario de Apocalipsis respalde la última parte del
plan de la semana cósmica, pero guarde un sonoro silencio en cuanto a la primera
parte (los seis mil años). Es difícil armonizar el concepto de un sábado sin fin con
un pasaje como este del midrás del Salmo 73: 4: «El r. Simeón dijo en nombre del
r. Simeón el Pío: En este mundo, si un hombre va por ahí recogiendo higos en
sábado, la higuera no dice nada en absoluto; pero en el mundo venidero, si a un
hombre se le ocurriese rebuscar una higuera en busca de fruta en sábado, el árbol
lo llamará en voz alta y le dirá: “¡Es sábado!”».
39. Midrás sobre los Diez Mandamientos, cuarta palabra: Pesikta Rabati 23: 8. Lo
anterior está en traducción alemana en August Wünsche, Aus Israels Lehrhallen
(Lipsia, 1909; reimpreso en Hildesheim, 1967), 4: 91.
40. Gén. R. 11: 5; Pesikta Rabati 23: 8.
41. Éxo. R. 30: 9.
Una explicación alternativa de la actividad de Dios en sábado era que se

permitía realizar trabajo el sábado dentro del santuario, pero todo el universo
es el templo de Dios: «Para vosotros será un día santo. Sin embargo, para
Dios es como un día profano».42 En cualquier caso, con tal antecedente, la
afirmación de Jesús de Juan 5:17, «“Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo traba
jo”» (RV95), es una reivindicación de divinidad en más de un sentido.
El sábado en la Halajá
Cuando pasamos de las creencias judías (Hagadá) sobre el sábado a las
reglas (Halajá) sobre su observancia, somos propensos a pensar que camina
mos sobre terreno familiar, porque, ¿quién no ha oído sobre el cargante lega-
lismo, tan bien conocido por los Evangelios? Por ello, puede tomarnos por
sorpresa averiguar que las leyes rabínicas eran, en ciertos aspectos significati
vos, una relajación con respecto a la Halajá mucho más estricta mantenida
por sectas judías más antiguas.43
Se encuentran leyes más estrictas sobre muchas costumbres sabáticas no
solo en documentos no rabínicos anteriores, como el libro de Jubileos (espe
cialmente el capítulo 50), el Documento Sadoquita (13: 1-27; 14: 6)44 y
42. Mej. Sabeta 2. O quizá el significado sea que, para Dios, que no está limitado
por el sol, ni la luna ni una Tierra en rotación, todo el tiempo sea igual. Pero tal
concepto estaría reñido con otras afirmaciones rabínicas, como el comentario del
midrás sobre el Salmo 92: 2: «En los cuarenta años que los hijos de Israel estu
vieron en el desierto, Dios les daba maná los seis días de labor, pero en sábado el
maná no caía: no porque Dios no tuviera fuerza para hacerlo caer, sino porque era
sábado en su presencia».
43. Sobre esta cuestión general, véase, en especial, George Foot Moore, Judaism in
the First Centuries of the Christian Era: The Age ofTannaim (Cambridge, Massa
chusetts, 1927), 2:27-32. Moore habla de una «Halajá más 'antigua» que era más
estricta que la de los fariseos y los tanaítas posteriores, que buscaban hacer las leyes
más practicables. Sin embargo, está poco claro si las diferencias entre las reglas
de la Misná y las de fuentes anteriores (Jubileos, el Documento Sadoquita, los
rollos del Mar Muerto, etc.) representan la diferencia entre lo más nuevo y lo más
antiguo o diferencias sectarias. Es posible que un grupo como los esenios repre
sente no solo el conservadurismo, sino también una tendencia hacia mayor rigor.
Véase Barbara Thiering, «The Biblical Source of Qumran Asceticism», JBL 93
(1974):432,433. Sea como sea, hay mucha probabilidad de que las reglas farisaicas
de observancia del sábado en la época de Jesús fueran más estrictas y más onerosas de
lo que lo fueron más tarde, cuando se completó la Misná.
44. Estas dos primeras obras se encuentran en APOTy2:1-82,785-834. El Documen
to Sadoquita se denomina a menudo en la actualidad Pacto de Damasco; suele
incluirse en traducciones publicadas de los rollos del Mar Muerto, como la de
Theodor H. Gaster, rIhe Dead Sea Scriptures (Garden City, Nueva York, 1956).
los rollos del Mar Muerto, pero también en las prácticas documentadas
de los esenios, los samaritanos y los falashas.45
Las prácticas rabínicas representan una mitigación de las reglas más es
trictas, lograda ya sea contradiciéndolas de plano o, de forma más caracterís
tica, elaborando más reglas que permitan la elusión excepcional o general de
reglas anteriores. Hay varias ilustraciones llamativas de esta tendencia. Lo
que ha dado en llamarse Halajá “más antigua”interpretaba Jeremías 17:22 de
forma muy literal como una prohibición de transportar nada fuera de una
casa o a su interior; pero Sabat 1:1 elude esto al permitir que dos personas,
mediante un procedimiento minuciosamente detallado, se pasen el objeto del
exterior al interior o al revés. Los samaritanos, los falashas y los caraítas in
terpretaban Exodo 16: 29 de forma muy estricta, y nunca salían de su mora
da en sábado; pero los fariseos establecieron límites dentro de los cuales una
persona podía moverse legalmente en sábado: el «camino de sábado» (PER),
de dos mil codos, mencionado en Hechos 1:12. De hecho, la Misná contiene
un tratado completo, Eruvim, que describe una ficción legal por medio de la
cual estos límites podían unirse entre sí para ampliar la libertad de movi
miento aún más.
En algunos casos las reglas rabínicas parecen haber contravenido delibe
radamente las reglas de sectas anteriores y las contravenciones van por lo
general en la dirección de mayor comodidad o humanitarismo. Esta relaja
ción ya había comenzado en la época de Jesús. Entre sus reglas sabáticas, el
Documento Sadoquita establece: «Ningún hombre ayudará a un animal en
su parto. Y si [la cría] cae en un pozo o una acequia, no la sacará en sába
do [...]. Y si cualquier persona cae en un lugar de agua o en un lugar de
oscuridad, no la sacará con una escalera o una cuerda o un instrumento».46
45. Sobre esta cuestión general, véanse, en especial, S.T. Kimbrough, Jr. «The Concept
of Sabbath at Qumran», Revue de Qumran 5 (1964—1966):486-501; y Judah Ro
senthal, «The Sabbath Laws of the Qumranites or the Damascus Covenanters»,
Biblical Research 6 (1961): 10-17. Desgraciadamente, estos dos artículos tienden a
minimizar las diferencias entre las reglas rabínicas y las de los demás; esto resul
ta de pasar por alto algunas de las ilustraciones dadas en lo que sigue. Cf. tam
bién dos artículos de Louis Finkelstein: «The Book of Jubilees and the Rabbinic
Halaka», Harvard Theological Review 16 (1923):39-61; y «Some Examples of the
Maccabean Halaka», JBL 49 (1930):20-42. Sobre las diferencias en cuanto a las
lámparas del sábado, véase Lauterbach, op. cit.ypp. 458-461.
46. 13: 22, 23, 26. Gaster, op. cit.y p. 78, enmienda esta regla, haciendo que, de una
prohibición, se convierta en un mandato positivo, porque «esto iría en contra de la
regla universal judía de que las leyes del sábado pueden quebrantarse en casos de
vida o muerte». Página 104. Pero tal enmienda no llega a tener en cuenta el tenor
general de las reglas sabáticas en este y otros documentos afines en contraposición
8 6 El s á b a d o en las E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
Que tales reglas ya habían sido objeto de una marcha atrás o de repudio por
parte de los fariseos en la época de Jesús puede verse por Lucas 14:5, que está
en armonía con los principios rabínicos, según se presentará más abajo.
Hay otros dos ejemplos aún más llamativos. El libro de Jubileos 50: 8
declaró que «quienquiera se acueste con su esposa» profana el sábado y «mo
rirá», lo que coincide con los principios de los samaritanos, los falashas y los
caraítas; pero las relaciones conyugales el viernes de noche eran alentadas por
los rabinos, según se verá en lo que sigue.47 Por último, los samaritanos, los
esenios, los falashas y los caraítas entendían que Exodo 35: 3 prohíbe todo
tipo de fuego en sábado. De ahí que estos grupos pasaran la noche del viernes
a oscuras. Pero los rabinos entendían que la prohibición se aplicaba única
mente a prender un fuego (o a apagarlo) en sábado; si una lámpara se encen
día antes del comienzo del sábado, podía dejarse ardiendo. De hecho, el en
cendido de las lámparas del sábado era, según veremos, un auténtico deber en
cada hogar.48
La multiplicación rabínica de las reglas buscaba en gran medida hacer
que la ley resultase más fácil de obedecer, explicar con detalle las excepciones
y explicar las contravenciones.49
Actividades que tienen precedencia
sobre el reposo sabático
Según se ilustrará en lo que sigue, la esencia de la interpretación rabínica
de las prohibiciones sabáticas era la evitación del trabajo intencional produc
tivo. Sin embargo, se reconocían ciertas circunstancias en las que la ley del
sábado podía ser suspendida para permitir actividades que, si no, se habría
considerado que quebrantaban el sábado. En gran parte, estas actividades que
tenían precedencia sobre el reposo sabático estaban relacionadas con deberes
ceremoniales, corí la acción militar y el salvamento de vidas.
El ritual más notable que desbancaba al sábado era la circuncisión, que
normalmente tenía que realizarse el octavo día después del nacimiento.
«El r. José el Galileo dice: Grande es la circuncisión, porque relega al sába
con las reglas rabínicas. Es ilegítimo transferir los principios rabínicos al grupo
que produjo esta obra. La enmienda es aún más improbable por razones formales,
porque el mandato aparece en medio de otros veinticinco mandatos, cada uno de
los cuales es una prohibición.
47. Véase la nota en APOT\ 2:81, 82.
48. Véase Lauterbach, op. cit., pp. 454-458.
49. Cf. White, op. cit., pp. 20,21,219-221.
do, que es muy importante y cuya profanación es punible por extinción».50 Si el

octavo día caía en sábado, eran legales incluso los preparativos necesarios para
la operación, aunque el rabí Aquiva sentó la regla de que «cualquier acto o
trabajo que pueda hacerse en la víspera del sábado no invalida el sábado, pero
lo que no pueda hacerse en la víspera del sábado [con fines ceremoniales]
invalida el sábado».51 Pero esto se hacía únicamente si estaba claro que el
nacimiento hubiera tenido lugar el sábado anterior, haciendo del octavo día
también un sábado. Si el caso era dudoso, como cuando el niño había nacido
en el crepúsculo del viernes, la circuncisión se posponía hasta lo que podía
considerarse el décimo día, domingo.52
Según señaló Jesús en una ocasión (Mat. 12: 5), el trabajo realizado en
conexión con el ritual del templo era legal en sábado. Aun después de la
destrucción del templo, los rabíes conservaron cuidadosamente e incluso ela
boraron leyes sobre sus rituales, porque aún conservaban una esperanza nos
tálgica de que aquellos rituales serían restaurados algún día. Así, encontra
mos: «Las ofrendas de la congregación invalidan el sábado y las leyes de la
impureza, pero las ofrendas del individuo no invalidan ni el sábado ni las
leyes de la impureza», siendo excepciones «las tortas del sumo sacerdote co
cidas en horno y el novillo ofrecido el Día de la Expiación», porque «deben
ser ofrecidos a una hora establecida».53 Aunque las tortas cocidas del sumo
sacerdote (Lev. 6: 21) podían confeccionarse en sábado, los dos panes de
Levítico 23:17 y el pan de la proposición no podían confeccionarse entonces,
siguiendo la regla de Akiva.54 En general, si la ley mosaica establecía un día
del calendario para cualquier acto ritual, se observaba esa fecha aunque caye
ra en sábado. Tales actos incluían la retirada y la incineración de todo el pan
leudado antes de la Pascua, la matanza del cordero pascual, pero no su asado,
y la siega del gomer de cebada que se ofrecía el segundo día de la Pascua se
gún Levítico 23:10, ll.55
El asunto se retrotraía un paso más, porque, ¿cómo se determinaban las
fechas del calendario? Debería recordarse que el calendario hebreo era lunar,
y, durante el período tanaíta, al menos, el comienzo del mes lunar se determi
naba por observación, no por cálculo: el Sanedrín declaraba que el día poste
rior al instante en que se observaba el creciente era el primer día del mes. Pero,
para esto, el tribunal dependía de testigos. Tan importante se consideraba su
50. Mej. Amalee 3.
51. Sab. 19:1.
52. Sab. 19: 5.
53. Temurá 2: 1.
54. Menahot 11: 2-3; cf. Sab. 19: 1; Pesahim 6: 2.
55. Pesahim 3: 6; 6; 1-6; Menahot 10: 1-3,9.
88 El s á b a d o en la s E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
testimonio, dado que las fiestas establecidas se determinaban en consecuen

cia, que se permitía que tal testigo profanase el sábado para ir a dar testimo
nio ante el tribunal sobre la aparición de la luna nueva, particularmente de
nisán y de tisri. Tal testigo podía transgredir los límites del sábado, llevar
cualquier cosa necesaria para su viaje e incluso ser transportado en una litera
si no podía andar.56
Desde la época macabea también se permitía en sábado la guerra defen
siva.57 De hecho, los rabíes señalaron que las guerras libradas por Josué y
David deben de haber invalidado el sábado.58 Enseñaron: «Las ciudades gen
tiles no deben ser sitiadas menos de tres días antes del sábado; no obstante,
una vez que [el sitio] comience, no es preciso abandonarlo. Y así dijo Samai:
"hasta que caiga” [Deut. 20:20], incluso en sábado».59 Si una ciudad israelita
era sitiada por gentiles, la defensa propia se permitía en sábado, pero solo
tanto tiempo como fuera necesario, según Judá ben Batyra.60 También se
permitía que los individuos tomaran las medidas necesarias de autoprotec-
ción: «Si un hombre es perseguido por gentiles o por atracadores, ¿cuál es la
ley en cuanto a su quebrantamiento del sábado? Nuestros rabíes enseñaron lo
siguiente: Si un hombre es perseguido por gentiles o por atracadores, puede
profanar el sábado para salvar su vida».61 Sin embargo, un hombre que no
siga órdenes militares no puede salir en sábado portando armas.62
La autoprotección se encuentra en el tercer tipo de circunstancia que in
valida el sábado: el peligro mortal (píqqnah nep~es). En principio, cualquier
emergencia de vida o muerte desbancaba al sábado.63 Que el deber de salvar
la vida desbanque las leyes del sábado fue deducido por el rabí Ismael a partir
de Exodo 22: 2, por el rabí Eleazar ben Azaría a partir de la circuncisión y
56. Ros ha-Saná 1: 4,5,9.
57. Después de que mil judíos piadosos se dejaran masacrar'antes que defenderse en
sábado, Matatías y otros dirigentes israelitas en su lucha contra Antíoco Epífanes
decidieron qué en el futuro lucharían en tal situación (1 Mac. 2: 29-41). Según
2 Macabeos 8: 25-28, después de que los judíos derrotaron al ejército de Nicanor,
cesaron su persecución porque se acercaba el sábado. Parece haber habido incluso
menos reparo en cuanto al servicio militar rutinario en sábado en los tiempos del
Antiguo Testamento; 2 Reyes 11: 4-11 habla de soldados que hacían guardia e
incluso participaron en el golpe de Estado contra la reina Atalía.
58. Gén. R. 70:15.
59. Sab. 19a.
60. Mej. Sabe ta l.
61. Núm. R. 23:1.
62. Sab. 6: 4.
63. Tales casos son expuestos sistemáticamente por Maimónides (Código, Sábado
2: 1-25).
por el rabí Akiva por el hecho de que la pena capital por homicidio desbanca
el ritual del templo (el cual, a su vez, desbanca al sábado, ¡y salvar la vida es,
sin duda, mejor que quitarla!).64 El rabí Natán defendía que Exodo 31: 16
implica «que deberíamos dejar de observar un sábado por el bien de la salva
ción de la vida de una persona para que esa persona pueda observar muchos
sábados».65
Más problemática fue una decisión alcanzada por la mayoría de los sabios
en una reunión secreta celebrada en el aposento alto de una casa de Lida
después de la guerra del año 135 d. C., cuando la práctica del judaismo quedó
ilegalizada y muchos sufrieron el martirio por guardar el sábado. Se decidió:
«En cada ley de la Torá, si a un hombre se le ordena: "Transgrede y no mue-
ras”, puede transgredir y no morir, salvo en la idolatría, el incesto [incluyendo
el adulterio] y el homicidio».66 El rabí Ismael justificó esta resolución basán
dose en Levítico 18: 4: «Habréis de cumplir mis leyes y guardaréis mis esta
tutos para vivir según ellos» (LBA), no para morir por ellos.67 Sin embargo,
estas racionalizaciones no eran universalmente aceptadas, y el rabí Dimi,
64. Mej. Sabeta 1.
65. Ibíd. Se verá de inmediato que dos de estos argumentos son casi idénticos a los
usados por Jesús. La argumentación del rabí Eleazar según aparece en Mejilta es
casi idéntica a la encontrada en Juan 7: 23. En Yoma 85b está un tanto ampliado:
«El r. Eleazar respondió y dijo: Si la circuncisión, que está vinculada únicamente
con uno de los doscientos cuarenta y ocho miembros del cuerpo humano, suspen
de el sábado, jcuánto más la salvación de todo el cuerpo suspenderá el sábado!». El
dicho de Simón ben Menasía es muy similar a Marcos 2: 27. Dadas estas similitu
des, algunos eruditos judíos han insistido en que Jesús no decía nada nuevo, sino
meramente haciéndose eco del humanitarismo normal de los fariseos. Este punto
de vista encalla en una dificultad cronológica, porque tanto el rabí Eleazar como
el rabí Simón ben Menasía enseñaron dos o más generaciones después que Jesús.
I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels, primera serie (Londres, 1917),
p. 130, intenta soslayar esta dificultad observando que, en Yoma 85b, el dicho de
Simón es atribuido a Jonatán ben José, y que «la variación en la autoría asignada
sugiere que el dicho no se originó en ninguno de los dos, sino que se trataba de
una tradición más antigua»; retrotrae la enseñanza en último término a la decisión
de Matatías en 1 Macabeos 2: 39. A esto yo contestaría: Abrahams tiene mucha
razón en decir que el dicho no se originó con ninguno de los dos rabíes, sino
que es más antiguo: el desconocido originador de la enseñanza fue Jesús, cuyos
chocantes dichos deben de haber pasado al acervo común incluso entre los no
seguidores, quienes no habrían tenido ninguna razón para recordar la fuente y,
de hecho, las tenían todas para no recordarla. No hay ningún paralelo verbal con
1 Macabeos, ni ninguna formulación de principio general alguno.
66. Sanedrín 74a; Yoma 85a; y otros pasajes.
67. Sanedrín 74a. La máxima del rabí Ismael es atribuida al rabí Samuel en Yoma 85b,
donde se presenta en el mismo contexto que el dicho del rabí Eleazar y el dicho
haciendo una acotación, dijo: «Esto se enseñó solo si no hay ningún decreto
real, pero si hay un decreto real, uno debe incurrir en el martirio antes que
transgredir tan siquiera un precepto secundario». El rabí Johanán lo acotó
aún más: «Incluso sin un decreto real, se permitió solo en privado; pero en
público uno debe ser martirizado incluso por un precepto secundario antes
que violarlo».68
Los rabíes consideraban que había que considerar el motivo del persegui
dor: si ordenaba al judío que quebrantase el sábado solo por su placer perso
nal, el judío podría transgredir; pero si el mandato tenía motivación religiosa,
debía escogerse el martirio: «Porque Rabá dijo: Si un gentil dijera a un judío:
“Siega pasto el sábado para el ganado; si no, te mataré”, debe preferir la muer
te a cortarlo. ¿Por qué? Porque su intención es obligarlo a violar su religión».69
No era preciso que el peligro para la vida tuviese absoluta certeza. «Siem
pre que haya duda de que la vida está en peligro, ello invalida el sábado». En
ciertos casos podía tomarse medicación en sábado. Incluso podía calentarse
agua para una persona enferma: «Ni decimos: Aguardemos, porque quizá se
ponga bien, sino que calentamos el agua para él inmediatamente».70 La aten
ción de parturientas era legítima en sábado, y la partera podía transgredir I q s
límites del sábado si era necesario para acudir a donde se la necesitase. Sin
embargo, una enfermedad crónica cuyo tratamiento pudiese ser pospuesto
no podía ser tratada en sábado, porque no involucraba el principio de piqqíPlj,
nepés.71
Podía hacerse sonar el sopar de alarma en sábado para una ciudad rodea
da por gentiles o una inundación, o para un navio en peligro.72 Se podría
rescatar a un niño que cayera en el mar o que quedara encerrado en una ha
bitación por accidente, y «uno debe retirar escombros para salvar una vida en
sábado, y cuanto más empeño se ponga, más digno de alabanza se es; y no e9
preciso obtener permiso del tribunal».73 También se podían apagar y aislar
llamas en caso de incendio, y podían rescatarse de ellas ciertas cosas.74
Estas actividades no serían permitidas en sábado salvo para salvar vidas.
Solo la emergencia perentoria las legitimaba.
atribuido allí a Jonatán ben José, pero en Mejilta a Simón ben Menasía. El dicha
que Mejilta atribuye al rabí Natán se asigna en Yoma 85b a Simón ben Menasía.
68. Ibíd.
69. Sanedrín 74b. i
70. Yoma 8: 6; 84a, b. j
71. Sab. 18: 3; 22:6..
72.
73.
74.
Taanit 3: 7.
Yoma 84b.
Ibíd.\ pero véase también Sab. 16:1-6.
\
■i
Prohibiciones sabáticas
Quizá sea arbitrario distinguir tajantemente entre circunstancias que per
mitían la suspensión de las leyes del sábado por completo y las cosas que eran
permitidas de forma regular. ¿Era la guerra una actividad permitida o una
suspensión del sábado? No obstante, la distinción es conveniente. Pasamos
ahora al rasgo más característico del sábado rabínico: las numerosísimas leyes
que estipulaban lo que se prohibía y lo que se permitía.
En el Antiguo Testamento, solo se mencionan específicamente algunas
actividades prohibidas en sábado: realizar trabajo, encender una hoguera y
comerciar. Además, los rabíes entendían que Exodo 16: 29 prohibía viajar
más allá de ciertos límites y que Jeremías 17:21,22 prohibía el transporte de
cargas del propio domicilio al dominio público o viceversa.
Sin embargo, ¿qué se considera trabajo? En sentido científico, levantar un
brazo es trabajo y era obvio que los rabíes necesitaban una definición diferen
te de la usada por los físicos modernos. La palabra bíblica usada en el cuarto
mandamiento y en otros pasajes era nflakat1: tarea, proyecto, empleo y lo
esencial de ella no era la cantidad de esfuerzo implicado, sino el propósito.75
M^lakst era algo realizado intencionalmente para lograr o producir un bene
ficio temporal, concebido en el sentido más amplio de la palabra.
Pero eso es una abstracción, y los rabíes preferían pensar en términos muy
concretos, creando no definiciones, sino listas. Obtenían su lista básica a par
tir de una exégesis de Exodo 35, pasaje en el que Moisés prohíbe solemne
mente el trabajo y prender hogueras bajo pena de muerte y luego pasa a de
tallar las tareas para construir el tabernáculo. Aquí, entonces, estaba la clave:
todas las diferentes actividades que deben de haber contribuido a la edifica
ción del tabernáculo tienen que estar incluidas en la categoría de “trabajo”.
Mediante un proceso de deducción del que no es preciso que nos ocupemos,
también decidieron, basándose en Deuteronomio 25: 3, que el número de
tareas básicas prohibidas era treinta y nueve: «Las clases principales de traba
jo son cuarenta menos una: sembrar, arar, segar, atar gavillas, trillar, aventar,
limpiar cosechas, moler, tamizar, amasar, cocer, esquilar lana, lavarla, varearla
o teñirla, hilar, tejer, hacer dos lazos, tejer dos lazos, separar dos hilos, atar,
desatar, dar dos puntadas, rasgar para dar dos puntadas, cazar una gacela,
matarla, desollarla, salarla o curtir su piel, rasparla o cortarla, escribir dos le
tras, borrar para escribir dos letras, edificar, derribar, apagar una hoguera,
75. I. Grunfeld, The Sabbath: A Guide to Its Understanding and Observance (Jerusalén,
1972), p. 19, llega a la conclusión de definir melükahcomo «un acto que demuestra
el dominio del hombre sobre el mundo mediante el ejercicio constructivo de su
inteligencia y su pericia».
prender una hoguera, dar golpes con un martillo y sacar cualquier cosa de
un dominio a otro. Estas son las principales clases de trabajo: cuarenta
menos una».76
Se entendía que esta lista constituía las categorías básicas de trabajo, que
podían ser subdivididas y extrapoladas hasta el infinito. La propia Misná
contiene una exposición considerablemente detallada de muchas de ellas. De
cientos de ejemplos, aquí solo podemos citar algunos. «No pueden estrujar
frutos para sacarles eljugo,y aunque eljugo salga por sí mismo está prohibido».77
Estrujar se encontraba en la categoría de trillar. La regla también ilustra el
principio de que no se debe recibir beneficio personal de la producción invo
luntaria o inevitable que tenga lugar en sábado.78 Por ejemplo, no se podía
comer en sábado fruta que hubiese caído bajo el árbol, porque podía haber
caído el propio sábado.79 Se produjo un prolongado debate sobre cómo y cuán
do un huevo puesto en sábado podía ser comido, manteniendo algunos que
se había formado el día anterior. Se llegó a la conclusión de que tal huevo no
podía ser retirado del nido, pero podía ser protegido hasta la terminación del
sábado, cuando por fin podría ser comido.80
La categoría de «dar golpes con un martillo» se amplió de modo que in
cluyera cualquier acto necesario para terminar un trabajo o completar un
artículo. Por esta causa, «el que quita hilos de prendas en sábado es punible
por razón de dar golpes con el martillo; pero eso es únicamente cuando les
pone objeciones».81 Por el mismo motivo, la música instrumental estaba pro
hibida en sábado. Tampoco podía prepararse comida.82
La prohibición de encender fuego en sábado era explícita en Exodo 35:2,
3 y la lista misnaica añadió la extinción del fuego. Qué hacer en caso de un
incendio en una casa era un asunto espinoso. Se entendía que esto podría
hacerse para salvar la vida, según se ha señalado más arriba, pero no para
salvar las propiedades.83 La severidad de esta regla fue paliada mediante cier
tas elusiones. Así, «Si un gentil viniese a apagar el fuego, no pueden decirle
“Apágalo” ni “No lo apagues”, ya que no son responsables de que él guarde el
sábado. Pero si era un judío menor de edad que viniera a apagarlo, no pueden
76. Sab. 7: 2. Cf. Mej. Sabeta 2; Sab. 97b.
77. Sab. 22:1.
78. Por esta razón, los judíos ortodoxos que encuentran necesario ordeñar a las vacas
en sábado tiran la leche obtenido antes que recibir ningún beneficio de ella.
79. Pesahim 4: 8.
80. Betzá 1:1; Betzá 2a-4b; Sab. 43a.
81. Sab. 75b.
82. Eruv. 104a; Mej. Pisja 6.
83. Maimónides, Código, Sábado 12: 3.
permitírselo, dado que son responsables de que guarde el sábado». «Todos los
libros sagrados deben ser salvados de arder», así como suficiente comida
y bebida para las restantes comidas del sábado y otras cosas absolutamen
te básicas.84
Los rabinos entendían que era su deber poner un seto en torno a la san
tidad del sábado (según el principio encontrado en Abot 1:1) prohibiendo
no solo cosas que profanaban claramente el sábado, sino también cosas que
podrían aumentar el peligro de profanar el sábado. Inclinar una lámpara para
hacer que acudiera más aceite a la mecha y hacer así que ardiera con más
brillo era como encender un fuego, una transgresión cardinal. Por lo tanto, los
rabíes prohibían cualquier cosa que pudiera tener ese sentido. No se permitía
buscar piojos en las prendas ni leer a la luz de una lámpara en sábado.85 Hubo
un debate erudito por otras razones en cuanto a si estaba bien matar piojos
en sábado, y un rabí declaró: «Si uno mata piojos en sábado, es como si ma
tara un camello».86 Pero se establecía una clara distinción entre una transgre
sión cardinal y la violación de meramente un decreto rabínico.
Las leyes sabáticas eran de diversos tipos. Las treinta y nueve formas
prohibidas de trabajo eran fundamentales. También había leyes muqseh sobre
cosas que tenían que dejarse a un lado y no manipularse en sábado, aunque
no hubiera involucrado trabajo alguno: cosas sucias y cosas como fruta que
cayera o huevos que se pusieran en sábado. Según estas leyes, un hombre, por
cuestión de apariencias, no podía tocar dinero ni ninguna de las herramientas
de su oficio, aunque no tuviera la intención de trabajar con ellas.
Luego estaban las leyes fbüt del descanso sabático, que prohibían cosas
que no se consideraban trabajo en sí mismas, pero que se creía que menosca
baban la calidad del descanso y la santidad del sábado. Se halla una lista de
actos tales en Betzá 5: 2: subirse a un árbol, nadar, aplaudir, entrechocar los
muslos y dar pisotones. También estaban prohibidos los «actos de elección»,
como juzgar, acordar un compromiso matrimonial, realizar la ¡flisá* (Deut.
25: 9) o contraer un matrimonio de levirato. La pena capital, el enterramien
to y las bodas no podían tener lugar en sábado.87 Muchos de estos actos lle
vaban a escribir algún documento, y escribir estaba prohibido en sábado.
La culpabilidad de las actividades en sábado dependía de la intención el
propósito y de si se recibía beneficio,88así como de las apariencias.89Se distinguía
84. Sab. 16: 6,1; 117b.
85. Sab. 1:3.
86. Sab. 12a.
87. Betzá 5: 2; Mej. Sabeta 2; Sab. 23: 4,5.
88. Sab. 12: 1-6; Sab. 73b; Suká 3: 14; ef Maimónidcs, Código, Sábado 1: 6.
89. Sab. 22: 3-5.
entre la transgresión del sábado intencional y la no intencional.90 Incluso se

dijo: «El que equivocadamente realizó una acción prohibida en sábado mien
tras pretendía hacer otra está libre de castigo, porque la Torá prohibió única
mente la acción calculada».91 Así, no tenía culpa quien, al arrastrar una silla
por un suelo de tierra, hiciese un «surco», ¡a no ser que pretendiera hacerlo!
Se formuló la pregunta: «¿Qué pasa si uno olvidó una olla en el fogón y la
cocinó en sábado?». El rabí Hiya bar Abba contestó: «Si uno cocina en sába
do inconscientemente, puede comerlo; si lo hace deliberadamente, no puede
comerlo; y no hay diferencia alguna». Pero los rabíes descubrieron enseguida
que muchos empezaban a dejar la olla en el fogón intencionalmente y luego
decían: «Se nos olvidó»; por ello, los sabios «se desdijeron y penalizaban a
quien se olvidara».92 ¡Tales son los peligros de la indulgencia!
La tarea profesional experta estaba prohibida, mientras que la obra casual
chapucera a veces se permitía.93
No puede negarse que los rabíes, a menudo, y con considerable garra, se
enfrascaban en las profundidades del razonamiento casuístico; y algunas de
sus decisiones parecen arbitrarias. Con cierta oposición, decidieron que en
sábado era permisible obtener miel de un panal raspándolo; también se per
mitía colocar un recipiente para recoger el agua de lluvia.94 De un incendio
podían rescatarse ejemplares de las Escrituras, filacterias y sus envases, pero
no libros de oraciones.95 No podían elevarse objetos de un cojín o de la boca
de un tarro, pero podían quitarse sacudiéndolos o limpiándolos.96Aunque un
hombre no podía transportar directamente una piedra, se le permitía llevar á
su hijo en brazos aunque el niño tuviese una piedra en la mano.97
Los rabíes eran un tanto más laxos en cuanto a lo que los niños hacían en
sábado. Aunque no podía ordenarse a los niños que hicieran alguna tarea, las
acciones espontáneas, como arrancar y arrojar, podían permitirse.98
Aunque no podía calentarse la comida, podía mantenerse caliente y había
diversos artilugios para este fin. Por ejemplo, una vasija que contuviera agua
fría podía introducirse enagua caliente para calentarla.99 Se permitían accio
90. Cf. Terumot 2: 3.
91. Sanedrín 62b.
92. Sab. 38a. »
93. Cf. Sab. 46b.
94. Sebiit 10: 7; Betzá 5:1. í
95. Sab. 16: 1,2; Rut R. 6: 4. í
96. Sab. 21: 2,3.
97. Sab. 21:1. í
98. Yebamot 113b-114a.
99. Sab. 3:1-5; 4: 1,2; 22: 4.
nes si no se completaba de una vez un acto completo de trabajo.100 El trabajo

que se completa solo (remojar, teñir, cocer en horno, etc.) no podía iniciarse
a no ser que hubiera tiempo para que se completase por sí mismo antes del
sábado; pero «puede conducirse agua a un huerto en la víspera del sábado
inmediatamente antes de la noche, y puede seguir llenándose todo el día».101
No se permitía el tratamiento de dolencias y minusvalías no mortales;
pero «pueden aplicarse colirio en un ojo [antes de la puesta de sol del viernes]
y una gasa en una herida y el proceso de curación continúa todo el día».102No
se debía ir a la guerra, ni partir con una caravana ni embarcar en un navio a
menos de tres días antes del sábado.103 En sábado podía ungirse y lavarse un
cadáver siempre que no se movieran sus extremidades,104 pero podía ser mo
vido si sobre él se colocaba un pan o un niño: estos podían moverse dentro
del domicilio, y el cuerpo movido con ellos.105 Con ciertas limitaciones, el
ganado y otros animales podían ser alimentados en sábado.106
Las restricciones con el baño en sábado se circunscribían únicamente al
calentamiento del agua, que no estaba permitido; pero nadar estaba prohibi
do.107 De hecho, se requería la inmersión ritual del cuerpo por cualquier con
taminación.108 El uso de baños públicos dirigidos por gentiles planteaba un
problema, dado que se calentaba agua en sábado. Esto significaba que había
que aguardar un tiempo tras la finalización del sábado antes de bañarse para
no beneficiarse del calor generado en sábado.109 Bañarse presentaba otros
problemas: «Si uno se baña en agua, debería primero secarse y luego ascender,
no vaya a ser que transporte [el agua sobre él] cuatro cubos en un karrrflit
[dominio semipúblico]»; por ello, tras bañarse en sábado, uno puede secarse
con una toalla, pero no escurrirla: la toalla puede colocarse en el alféizar.110
Si un ciervo se metía en una casa en sábado, atraparlo estaría mal si lo
hacía un hombre, pero era permisible si lo hacían dos.111 A las mujeres se les
prohibía jugar con frutos secos o manzanas en sábado únicamente porque
ello podría nivelar el terreno; pero el r. Huna dijo que ciertos lugares eran
100. Sab. 10: 2, 5; 20: 5; Mej. Sabeta 1.
101. Sab. 1:5,10,11; 18a.
102. Sab. 22: 6; 18a.
103. T. M. Semahot 46a.
104. Sab. 23: 5; cf. Rut R. 3: 2.
105. Ecl. R. 5:10: 2.
106. Sab. 24: 2-4; Rut R. 3: 2.
107. Sab. 39b-40b.
108. Betzá 2: 2.
109. Lev. R. 34: 16.
110. Sab. 141a, 147b.
111. Sab. 13:5-7.
visitados con destrucción porque «solían practicar un juego de pelota en

sábado».112 Estaba prohibido leer documentos seculares el sábado.113 Los
utensilios de comer necesarios para comidas subsiguientes en sábado podían
lavarse, pero no si la siguiente comida era después del sábado.114
Un gentil no era considerado responsable a cuenta del sábado, pero, ¿po
día trabajar para un judío en sábado? La regla era: Un gentil no debe hacer el
trabajo de un judío en sábado, pero puede hacer su propio trabajo.115 Sin
embargo, no había objeción alguna a que el trabajo realizado inconsciente
mente por un gentil beneficiase también a un judío; pero ningún trabajo
había de hacerse en sábado a propósito para un judío.116
La escuela de Manasés, interpretando Isaías 58: 13, decía: «Tu negocio
está prohibido, pero los asuntos del Cielo están permitidos»; por ende, uno
puede hacer preparativos en sábado de compromisos matrimoniales y para la
instrucción religiosa de un niño.117 Se consideraba que algunos deberes reli
giosos eran apropiados en sábado, pero otros eran inapropiados. Los rabíes se
turnaban en atender a los sabios cada sábado.118 De hecho, ciertos jefes de la
sinagoga eran remunerados por deberes que realizaban el sábado.119 Ya he
mos visto que aunque en el sábado propiamente dicho no se permitía encen
der una hoguera, uno podía prender un fuego el viernes para el sábado, sien
do el ejempk>'por excelencia las lámparas del sábado; pero en el santuario se
podía incluso prender un fiiego en sábado.120
Por otro lado, ciertos deberes adicionales no podían realizarse en sábado.
Estaba prohibido diezmar ese día, y el diezmo solía realizarse en la víspera
del sábado.121 Los productos no diezmados no podían ser consumidos, mo
vidos de sitio ni siquiera tocados en el hogar en sábado. De ahí que toda
tarde de viernes antes del sábado un hombre formulase tres preguntas a su
familia: «¿Habéis diezmado? ¿Habéis preparado el eruv? ¿Habéis encendido
la lámpara?». El sábado no se llevaban puestas filacterias, y el rabí Isaac lo
explicaba así: «Dado que se dice que el sábado es una señal y que de las filac
terias se dice que son una señal, no se debería añadir una señal a otra».122
112. Eruv. 104a; Lam. R. 2: 2: 4.
113. T. M. Soferim 41a.
114. Sab. 118a.
115. Mej. Pisja 9.
116. Sab. 23: 4.
117. Sab. 150a.
118. Sab. 74a.
119. T. M. Kalá Rabati 55a.
120. Mej. Sabeta 1.
121. Sab. 2: 7; Demai 4: 1.
Quizá la casuística más ingeniosa se empleara en definir y eludir los lími

tes (tehüm) del sábado. En tiempos había dos límites de los que ocuparse: dos
mil codos y cuatro codos. Estos se basaban en una interpretación de Exodo
16: 29: «Se enseñó: “Quédese cada hombre en su lugar” se refiere a los cuatro
codos; “que ningún hombre salga de su lugar”se refiere a los dos mil codos».123
La cifra de dos mil era obtenida de Números 35: 5. En sábado ningún hebreo
podía moverse más de dos mil codos más allá de los límites de la ciudad en
la que moraba.124 El lugar de morada era del todo crucial. Según el rabí Ha-
nina, si el sábado le sobreviene a un hombre de viaje, su morada es un círculo
imaginario de cuatro codos de radio en cuyo centro está el hombre. Si es un
lugar habitado, toda la ciudad más dos mil codos de su exterior es la morada.
Si el hombre se encuentra en una cueva, la cueva es su morada.125
El límite de cuatro codos también se aplicaba a una persona a bordo de
un navio.126 Pero la principal aplicación de la cifra de cuatro codos era al
trabajo básico de “cargar”, derivado de Jeremías 17: 21, 22. La mayoría de
objetos no habían de transportarse de un dominio privado a uno público o
viceversa, y no más de cuatro codos en el dominio público.127 Dentro del
dominio privado de cada cual se podía mover la mayoría de los objetos nece
sarios, pero había limitaciones incluso en esa zona.128También había reglas
especiales relativas a un karmclit, zona que no era un dominio público ni
privado, tal como un baño comunitario.
Obviamente, habría momentos en que los límites resultarían sumamente
inconvenientes. Por ejemplo, habría ocasiones en que un límite de cuatro
codos sería bochornoso para una persona que tuviese una necesidad fisioló
gica. Los rabíes analizaron meticulosamente todas las posibilidades e inten
taron hacer provisión exacta para ellas. Incluso fueron más allá e idearon
ciertas hábiles elusiones. Por ejemplo: «Si un hombre estuviese de viaje y lo
sorprendiese la oscuridad, y reconociese un árbol o una valla y dijera: “Esté
mi lugar de reposo del sábado debajo de él”, no ha dicho nada; pero si dijera:
“Esté mi lugar de reposo del sábado en su raíz”, puede andar desde donde
esté hasta su raíz dos mil codos, y desde su raíz hasta su casa dos mil codos.
Así puede viajar cuatro mil codos desde que haya oscurecido».129
123. Eruv. 51a; Mej. Vayasa 6.
124. Eruv. 4:1,3; 5: 7.
125. Núm. R. 2: 9; Eruv. 41b.
I2h. Eruv. 4:1.
127. 1lorayot 1: 3; Sab. 7: 4 - 8: 7; 9: 5-7; 10: 1-5.
128. Sab. 17: 1-8; 18:1,2.
129. Eruv. 4: 7.
¿Difiere lanzar un objeto de cargar con él? Sí y no. Los rabíes debatieron la
pregunta: ¿Qué pasa si alguien intentara lanzar un objeto dos codos, pero lo
lanzaba cuatro? No pudieron dar con mejor respuesta que la que equivale a
decir “depende’'. Los rabíes también dijeron: «Si un hombre lanzase cualquier
cosa desde un dominio privado al dominio público, [...] es culpable; pero si [lo
lanzase] desde un dominio privado a otro dominio privado, con el dominio
público en medio [...] no [es] culpable»13013. ¡Convenía tener buena puntería!
Sin embargo, la elusión más importante de los límites del sábado era el
eruv, institución que probablemente surgió en el siglo I de nuestra era, pero
que Sabat 14b atribuye a Salomón, sin duda por el ingenio del propio tratado.
Había muchos tipos de eruv,nx pero la idea básica de todos ellos era la fusión
o la agrupación de los límites del sábado. Para mitigar el límite de dos mil
codos, solo es preciso depositar suficientes alimentos para dos comidas a una
distancia de dos mil codos y declarar el lugar su morada temporal; este arti
ficio le daba el doble de autonomía de la que habría tenido en otro caso.
Para paliar los límites sobre el transporte, los residentes de moradas co
lindantes con un patio común aportaban su parte de un plato que podía po
nerse en el patio o en una de las viviendas; mediante este artificio se conside
raba que todas las viviendas eran comunes a todos, y todos tenían acceso
irrestricto a todas ellas, de modo que cualquier cosa que pudiera transportar
se dentro del domicilio privado de cada cual podía transportarse entonces a
cualquier lugar dentro del común. El segundo tipo de eruv también se deno
minaba sittüp~ (asociación). Ni que decir tiene, los rabíes formularon reglas
meticulosas sobre el asunto. Por ejemplo, la entrada al patio no podía estar a
una elevación mayor de veinte codos ni tener una anchura mayor de diez
codos,132 pero esta acotación podía ser satisfecha, en caso necesario, median
te la instalación de unas vigas temporales. Ni que decir tiene también, el eruv
debía estar preparado antes de que comenzase el sábado;133 de ahí la pregun
ta formulada antes de la puesta de sol: «¿Habéis preparado el eruv}».
Profanación punible del sábado
Hemos visto que varias de las prohibiciones sabáticas enumeradas se bar
' i
san únicamente en la autoridad rabínica.134 Sobre tales prohibiciones se de

cía: «Las reglas sobre el sábado, las ofrendas festivas y el sacrilegio son como
130. Sab. 73a y 11: 1.
131. Hruby, op. cit.y pp. 449-451.
132. Eruv. 1:1.
133. Mej. Vayasa' 3.
134. Betzá 5: 2.
montañas que cuelgan de un pelo, porque los textos sagrados sobre las mis
mas son escasos y las reglas muchas».135Pero los rabíes creían que, cuando las
Escrituras guardaban silencio, ellos tenían el poder de atar y desatar, por así
decirlo, para salvaguardar la santidad del sábado. «El r. Simeón dice: Doquier
los sabios te hayan permitido cualquier cosa, no han hecho más que darte lo
que ya es tuyo, porque lo que te han permitido es únicamente lo que ya ha
bían negado en virtud de la santidad del reposo del sábado».136 Si tenían el
poder de estipular un límite, tenían el poder de modificarlo con excepciones
y elusiones. Por ello, los rabíes ordenaban a los judíos no solo a abstenerse de
actividades consideradas trabajo (m'lak(P), sino que prohibían también in
cluso las actividades que únicamente menoscababan la calidad del descanso
(,sebüt) del sábado.137
Sin embargo, aunque se hacía una clara distinción entre una orden bíblica,
como la prohibición de encender hogueras (que conllevaba la pena de muerte),
y un precepto puramente rabínico, como quitarse las filacterias el sábado,138esto
no significa que los piadosos se tomaran a la ligera las enseñanzas rabínicas. «El
r. Aibu dijo: Descansa incluso del pensamiento del trabajo. Se cuenta una histo
ria, dijo el r. Berequía, de un hombre piadoso que daba un paseo por su viñedo
para descubrir qué requería. Cuando vio una grieta en [su vallado], decidió re
pararla cuando terminase el sábado. Pero luego dijo: Dado que la idea de repa
rarla me vino en sábado, la dejaré para siempre sin reparar. ¿Cómo lo recompen
só el Santo, bendito sea? Una alcaparrera que creció en el viñedo tapó la grieta,
y con el fruto del arbusto se mantuvo el resto de su vida».139
El principio de la calidad del descanso (Fbüt) del sábado no siempre se
articulaba en las reglas, pero era respetado: «Cuando la madre del r. Simeón
ben Yohai solía hablar demasiado en sábado, él le decía: “Es sábado”, y ella
guardaba silencio».140 Aunque, en virtud de sus responsabilidades domésti
cas, las mujeres estaban exentas de muchas de las reglas rabínicas, no se dife
renciaba entre hombres y mujeres en cuanto al sábado.141
Quizá la diferencia más crucial entre los preceptos sabáticos bíblicos y
rabínicos estuviera en la cuestión de los castigos. Había tres niveles de castigo
por el quebrantamiento del sábado: (a) muerte por lapidación, (b) káret y (c)
multa en forma de una ofrenda por el pecado.
1.15. Hagigá 1: 8.
116. Eruv.10: 15.
117. Mej. Sabeta 1.
118. Cf. T. M. Abot del rabí Natán 27a.
119. Pcsikta Rabati 23: 3.
140. Lev. R. 34: 16; Pesikta Rabati 23: 3.
10 0 El sábado en las E scrituras y en la historia
La profanación del sábado está enumerada entre los delitos punibles por
lapidación, que era la segunda forma más grave de castigo capital, tras la muer
te en la hoguera, y seguida por la decapitación y el estrangulamiento, penas
todas que el Sanedrín tenía el poder de infligir.142 La lapidación se infligía
únicamente para delitos cardinales contra el sábado, como prender una hogue
ra, ordenado en las Escrituras (Exo. 35:3). Pero tal castigo estaba indicado solo
si había dos testigos del acto, y si el infractor había sido advertido.143 En otras
palabras, tenía que haber una intencionalidad descarada y pertinaz.
Ksirtt (corte), traducido a menudo “extirpación”, es un castigo al que el
Antiguo Testamento alude con frecuencia («será eliminado de su pueblo»).
Keritot 1:1 enumera treinta y seis transgresiones para las que la Biblia orde
na káret. Con independencia de lo que pueda haber significado en origen, los
rabíes entendían que significaba castigo divino, al parecer muerte prematura;
ya en la época de Maimónides, al menos, se creía que una persona que incu
rría en káret no tendría vida alguna en el mundo venidero. La flagelación o el
arrepentimiento podían anular la káret.144 La profanación deliberada del sá
bado para la que no había testigos incurría en káret.145
Si la profanación del sábado no era intencional y el infractor se daba
cuenta de su error, era multado con una ofrenda por el pecado. «“El que pro
fane el sábado” [Núm. 15:32-36], tras advertencia, es reo de muerte por lapi
dación si cometió un acto que lo hace reo de extirpación si actuó a propósito,
o de una ofrenda por el pecado si actuó por error».146 Sin embargo, no es reo
«a no ser que el comienzo y el final» del acto «se realizaran por error».147 El
rabí Akiva mantenía que «si un hombre realizaba muchos actos de trabajo de
tipo parecido muchos sábados durante un ataque de olvido, es reo de una
ofrenda por el pecado por todos ellos».148 Pero si los muchos actos eran de
tipos diferentes, o si el acto implicaba muchas clases diferentes de profana
ción del sábado (según las treinta y nueve categorías), se requería una ofren
da por el pecado para cada tipo.149 Si un hombre «realizó un acto de trabajo
ya sea un sábado o un día de la semana, pero no se sabe qué día realizó el acto,
debe traer una ofrenda suspensiva de culpa [Lev. 5:17-19]».150
142. Sanedrín 7: 4,1.
143. Mej. Sabeta 1; Sanedrín 7: 4, 8.
144. Makot 13 a, b.
145. Keritot 1:1.
146. Sanedrín 7: 8.
147. Sab. 11: 6.
148. Keritot 3:10.
149. Sab. 72b.
150. Keritot 4:1.
El sábado rabínico 10 1
El lado positivo de la observancia rabínica del sábado

Una recitación de las reglas rabínicas del sábado como la anterior podría
dar la impresión de que el sábado era considerado negativo e incómodo, y
para muchos puede que así haya sido. Sin embargo, una impresión tal, en
general, sería unilateral y estaría distorsionada. Los rabíes se preocupaban de
convertir al sábado en una delicia (Isa. 58: 13), y parecería que, en buena
medida, lo consiguieron. «El Santo, bendito sea, dijo a Moisés: Tengo un don
precioso en mi tesorería llamado sábado, y deseo entregárselo a Israel; ve e
infórmalos».151 Ahora vemos el lado positivo de la observancia rabínica
del sábado.
Los rabíes aplicaron su considerable ingenio exegético al hecho, descon
certante para ellos, de que el cuarto mandamiento comience en Exodo con
Acuérdate’ (zá¿ór), pero en Deuteronomio lo haga con ‘Guardarás’ (.sámór).
Se propusieron varias teorías para explicar la discrepancia.152Una explicación
repetida a menudo era que las dos palabras diferentes «eran pronunciadas en
una sola articulación, una articulación que la boca no puede pronunciar ni el
oído oír».153 La exposición siguiente era menos metafísica, pero más práctica:
«.Acuérdate y observa. Acuérdate antes de que llegue y observa después de que
se haya ido. Por eso dijeron: Siempre deberíamos aumentar lo que es santo
añadiéndole algo de lo no santo.154 Así, puede compararse con un lobo que
retrocede y avanza. Eleazar b. Hananía b. Hezequía b. Garón dice: ‘Acuérda
te del sábado para santificarlo”, tenlo en cuenta del primer día de la semana
ni adelante, de modo que si acontece que se te presenta algo bueno lo tengas
arreglado para el sábado. El r. Isaac dice: No los contarás de la manera que
otros los cuentan, sino que debieras contarlos con referencia al sábado».155
El sábado era, así, la culminación de la semana; era objeto de aproxima
ción con expectativa creciente y dejado atrás con vacilación. Incluso en épo
cas en que se proclamaba un ayuno, se permitía abrir las tiendas todo el día
en jueves «por la honra debida al sábado»; el sábado había de ser honrado
mediante comida, bebida y ropa limpia, en cumplimiento de Isaías 58:13.156
En el espíritu de Nehemías 8: 9-12, el sábado había de ser honrado median
te' la gratificación de algún lujo poco habitual, especialmente de comida y
bebida; y para tener mejor apetito para la comida del sábado, el viernes se
151. Sab. 10b.
152. Mej. Bajodés 7; Pesikta Rabati 23: 1; etcétera.
153. Sevuot 20b.
154. Gen. R. 9: 14 defiende añadir una hora extra al sábado, tomada del viernes.
I Sí>. Taanit 1: 6; midrás sobre el Salmo 92: 3.
102 El sábado en u \s E scrituras y en la historia
comía con moderación.157 «Incluso una chuchería, si se prepara en honor del

sábado», es llamada delicia, y se decía que cuanto menos dinero gaste una
persona para los sábados, menos dinero ganará.158
El viernes la esposa judía horneaba un pan especial denominado hal№ , de
cuya masa había separado una porción para los sacerdotes, según Números
15: 17-21. (Tras la desaparición del templo, se hizo costumbre simplemente
arrojar esta porción a las llamas). Aunque un hombre podía comer dos comi
das los días laborables entre semana, se consideraba meritorio comer tres
comidas el sábado: el viernes de noche, después de los oficios matutinos del
sábado y una comida ligera tras los oficios de la tarde. El rabí Zeriká basaba
la costumbre de las tres comidas del sábado en Exodo 16: 25 y se decía: «El
que observa la práctica de tres comidas en sábado se salva de tres males:
el tiempo de angustia antes de que venga el Mesías, la retribución de Gehi-
nom y las guerras de Gog y Magog».159 Por supuesto, toda la preparación de
los alimentos tenía que hacerse antes del sábado, y los capítulos tercero y
cuarto del tratado Sabat de la Misná describen artilugios para mantener la
comida caliente: no podían ser calentados en sábado, pero el calor que ya
tuvieran podía ser conservado.
El sábado era el momento favorito para convidar invitados a cenar, y si se
sabía que alguna persona de la comunidad o un visitante de paso era dema
siado pobre para comer bien ese día, era un acto virtuoso atenderlo. Además,
estaba estrictamente prohibido ayunar en viernes o sábado, o estar de luto en
sábado, siendo la única excepción cuando el Día de la Expiación caía en sá
bado. No solo estaba el luto prohibido, sino que los rabíes solo consintieron
a regañadientes permitir que los enlutados fueran consolados y que los enfer
mos fueran visitados en sábado. Cuando una persona enferma es visitada,
quien la visita en sábado debía decir: «Es sábado, cuando no se debe gritar, y
la recuperación vendrá pronto».160 En sábado no se debía tan siquiera men
cionar la aflicción en las propias oraciones.
Los sábados nó solo había que consumir algo especial, sino que había que
ponerse un atuendo especial.161 De Rut 3: 3 el rabí Hanina dedujo que «un
hombre debería tener dos juegos de vestidos, uno para los días laborable!
entre semana y uno para el sábado», pero cuando el rabí Simlai expuso e)
mismo precepto sus oyentes «lloraron y dijeron: Como nuestro atuendo entrf
semana, así es nuestro atuendo en sábado. Les dijo: No obstante, es necesario
157. Pesikta Rabati 23: 6, 7; Pesahim 99b.
158. Sab. 118b; Lev. R. 30:1.
159. Mej. Vayasa' 5; Sab. 118a.
160. Gén. R. 100: 7; Sab. 12b.
161. Sab. 113a; Gén. R. 11: 2; Núm. R. 10: 1; Pesikta Rabati 23: 1.
El sábado rabínico 1 0 3
cambiar», queriendo decir que el mismo atuendo puede llevarse de forma

diferente.162 Dado que tantos judíos tenían, en efecto, la práctica de tener un
atuendo especial para el sábado, los gentiles se decían entre sí con sorna:
«¿Cuánto tiempo deseas vivir?», a lo que la respuesta jocosa era: «¡Durante un
tiempo tan largo como la camisa que un judío lleve puesta en sábado!».163
Una gratificación adicional alentada en sábado por los rabíes eran las re
laciones conyugales; se decía que el Salmo 1: 3 se refería al hombre que eje
cuta su obligación conyugal cada viernes de noche.164Incluso una esposa que
viviera separada de su marido tenía el derecho de tener relaciones con él los
viernes por la noche.165
Mientras transcurría el sábado, se suponía que el hogar tenía que estar
especialmente alegre y radiante.166 Había mucho trajín el viernes para com
pletar los preparativos para esta ocasión festiva semanal. En las antiguas co
munidades judías, la cercanía del sábado era señalada por el sacristán (hazzán)
de la sinagoga con bocinazos del sopar (cuerno de carnero). Según un relato,
«se producían seis bocinazos la víspera del sábado. El primero, para que la
gente dejase de trabajar en los campos; el segundo, para que la ciudad y los
talleres dejasen de trabajar; el tercero para encender las lámparas: ese es el
punto de vista del r. Natán El r. Judá el Príncipe dijo: El tercero es para quitar
las filacterias. Luego había un intervalo del tiempo que lleva asar un pez pe
queño o de poner un pan en el horno, y luego se producían un bocinazo largo,
una serie de bocinazos cortos y un bocinazo largo, y se iniciaba el sábado».167
El trabajo debía completarse o interrumpirse al menos media hora antes de
la puesta de sol. Surgió una cuestión sobre la interpretación de Exodo 20: 9:
«Pero, ¿es posible que un ser humano haga todo su trabajo en seis días?
162. Rut R. 5:12.
163. Lam. R., Proemio 17.
164. Nedarim 8: 6; 3:10; Bava Qama 82a; Nidá 38a, b; Ketubot 62b. Generalmente, se
entiende que la expresión comer ajo’, usada en algunas de estas referencias, es un
eufemismo.
165. Ketubot 5: 9, interpretado en Ketubot 65b.
166. Sab. 23b, 25b.
167. Sab. 35b. Dado que no se debía llevar cargas en sábado y que el último bocinazo
del sopar marcaba el comienzo del sábado, surgió un dilema: ¿Qué hacía el hazzán
después de los seis bocinazos? El rabí José ben Hanina dijo que se daba tiempo
para llevarlo a casa, haciéndolo sonar algo antes, pero el resto de los rabinos decía
que «tenía un lugar oculto encima de su techumbre, donde colocaba su sopar,
porque el sábado no puede manipularse ni un sopar ni una trompeta» (tocar ins
trumentos musicales violaba las leyes muq^ch del sábado). Otros decían que los
instrumentos podían ser movidos como parte de un deber ceremonial (Sab. 36a).
Simplemente significa: Descansa el sábado como si todo tu trabajo estuviera

hecho. Otra interpretación: Descansa incluso del pensamiento del trabajo».168
El sábado empezaba en la puesta de sol del viernes, y en la antigüedad ese
instante se determinaba mediante la observación: «Cuando hay una estrella
visible, es de día; cuando hay dos, es el crepúsculo; tres, es de noche».169Aun
que en la costumbre posterior un oficio en la sinagoga daba paso al sábado,
en épocas más antiguas la llegada del sábado era una cuestión doméstica.
Encender las lámparas del sábado inmediatamente antes de la puesta de
sol es una de las costumbres más antiguas para dar la bienvenida al sábado,
según parece una costumbre ya establecida en la época de Jesús.170 Con la
realización de esta ceremonia —asignada a la mujer de la casa, si la había—,
se percibía palpablemente que el sábado había llegado.
Luego venía la ceremonia del qiddxis (santificación), que se creía que era
un requerimiento bíblico: «“Para santificarlo” [Exo. 20: 8]: Consagrarlo con
una bendición. Basándose en este pasaje, los sabios dijeron: Al comienzo del
sábado, lo consagramos recitando la santificación del día sobre vino».171 Co
mentando sobre las diferentes maneras en que Dios santificó el sábado (Exo.
20:11), el rabí Judá dijo: «Dios lo santificó ordenando una bendición para él.
De esta enseñanza se sigue que a la llegada del sábado uno lo declara santo
recitando una bendición sobre una copa de vino».172 Aunque normalmente
las mujeres estaban dispensadas de la observancia de preceptos positivos que
dependieran de momentos fijos, se requería de ellas que oyeran la recitación
del qiddus al comienzo del sábado.173
Tras esto, seguía la primera comida del sábado, que desde tiempos anti
guos estaba acompañada de canto: «Cuando viene el sábado, le damos la bien
venida con salmodia y canto, como se dice: “Salmo, cántico para el sábado”».174
Después, cuando se convirtió en costumbre reunirse en la sinagoga para par
ticipar en oficios que precedían a la comida del viernes por la noche, el padre,
169. Sab. 35b.
170. Sobre la historia de este costumbre, véase Lauterbach, op. cit., pp. 454-470. Hay
un comentario rabínico sobre Exodo 13: 22: «Este pasaje sugiere que puedes
aprender de la Torá cuál debería ser la debida costumbre la víspera del sábado. La
columna de fuego debería alumbrar mientras la columna de nube sigue presente»
(Mej. Besalaj 1), lo que quiere decir que las luces del sábado deberían encenderse
el viernes mientras sigue habiendo luz diurna. (Para más detalles sobre el ritual del
sábado, con referencias, véanse las obras de Segal, Millgram y Schauss).
173. Sevuot 20b.
El sábado rabínico 1 0 5
tras volver a casa, ponía las manos sobre cada hijo, uno por uno, y lo bendecía,
saludaba a los ángeles del sábado y luego recitaba a su esposa el capítulo 31
de Proverbios, y después de esto venían el qiddúsy\%. cena. El rabí José infor
ma de que se enseñó: «Dos ángeles ministradores acompañan al hombre la
víspera del sábado desde la sinagoga hasta su hogar, un ángel bueno y un
ángel malo. Y cuando llega a casa y encuentra la lámpara encendida, la mesa
puesta y la cama cubierta con una colcha, el ángel bueno exclama: “Que así
sea también otro sábado”, y el ángel malo, a regañadientes, responde: “Amén”.
Pero, si no, el ángel malo exclama: “Que así sea también otro sábado”, y el
ángel bueno, a regañadientes, responde: “Amén”».175
El sábado por la mañana la familia se levantaba algo más tarde de lo ha
bitual y acudía a la sinagoga si se encontraba dentro de los límites del sábado
para ella. Allí el ritual difería del de otros días, sobre todo porque las Diecio
cho Bendiciones se reducían en número a siete, porque se omitían todas las
oraciones con referencia a la enfermedad y a otros infortunios.176
Hacia el mediodía tenía lugar la segunda comida del sábado. Se decía que
lo s platos del sábado eran más sabrosos que los de los otros días, aunque es
tuvieran fríos.177 Se contaba a menudo la historia siguiente: «Dios bendijo el
sábado con platos sabrosos. Nuestro maestro [Judá el Príncipe] hizo una
comida para Antonino el sábado. Pusieron delante de él platos fríos; los co
mió y los encontró deliciosos. [En otra ocasión] hizo una comida para él
durante la semana, cuando pusieron ante él platos calientes. Le dijo: “Aque
llo s otros me gustaron más”. Respondió: “A estos les falta cierto condimento”.
Exclamó: “¿Carece de algo, entonces, la despensa real?”. “Le falta el sábado”,
contestó; “¿posees el sábado verdaderamente?”».178
Tras la comida de mediodía había un período de esparcimiento. Después,
por la tarde se iba a la Bet ha Midrás, o escuela de la sinagoga. Se creía que
rr a mejor asistir a los sermones del sábado de tarde que leer las Escrituras en
privado a esa hora. Ese tiempo de estudio, comentario y sermón era seguido
por los oficios de la minha*’ de la tarde. «No se permite leer los hagiógrafos
|cn sábado] salvo a partir del momento de la minhá*ypero uno puede recitar
los de memoria y presentar exposiciones sobre ellos, y si, con algún fin, se
rrt |uiere hacer una comprobación,uno puede tomar [una copia] y examinarla».1
En la antigüedad, después del oficio de la m in h á la familia se reunía
Untes de la puesta de sol para participar de la tercera comida del sábado, que
J7*>. Sal>. 119b.
176. Midrás sobre el Salmo 29: 2.
177. IVsikta Rabati 23: 8.
17H. Ct'-n.R. 11:4; Sab. 119a.
179 |.,-v. R.15:4.
era más ligera que las otras. Al oscurecer, el sacristán volvía a. dar un bocinazo
con el soparyy la familia realizaba la ceremonia de habdiztí (separación), que
marcaba el límite entre el sábado y el tiempo secular que seguía. Se encen
dían las lámparas, se metían en la casa y se olían especias sobre brasas y se
recitaba una bendición después de la comida sobre una copa de vino. La
habdalá!3 no terminaba hasta después de un intervalo tras la puesta de sol,
porque a la gente no le gustaba que el sábado terminase; de hecho, se consi
deraba que la costumbre de oler especias era un consuelo por la terminación
del sábado.
La mayoría de los judíos anhelaba la llegada del sábado con expectación
de placer, se fuera rabino o jornalero: «El r. Berequía enseñó en nombre
del r. Hiya bar Abba: El sábado fue dado exclusivamente para el disfrute.
El r. Hagai dijo en nombre del r. Samuel bar Najman: El sábado fue dado
exclusivamente para el estudio de la Torá. Y los dos no difieren. Lo que el r.
Berequía dijo en nombre del r. Hiya bar Abba sobre que el sábado fuera dado
para el disfrute se aplica a los discípulos de los sabios, que se agotan en el
estudio de la Torá durante los días de la semana, pero en el sábado vienen y
disfrutan. Lo que el r. Hagai dijo en nombre del r. Samuel bar Najman sobre
que el sábado fuera dado para el estudio de la Torá se aplica a los trabaja
dores que están ocupados con su trabajo durante los días de la semana, pero
en el sábado vienen y se ocupan con la Torá».180
Para los judíos el sábado era un templo en el tiempo, un lugar inamovible
de encuentro con Dios, el punto de reunión inalienable de todos los judíos.
Leían Exodo 31:17,«Para siempre será una señal [...]»,y declaraban: «Esto
dice que el sábado nunca será abolido en Israel. Y así descubres que cualquier
cosa a la que los israelitas fueran devotos con toda su alma ha sido preservada
entre ellos».181 Es digno de nota que, en la medida en que han preservado el
sábado, el sábado también los ha preservado a ellos.

181. Mej. Sabeta 1.
Capítulo V
El sábado
en el Nuevo Testamento
Walter F. Specht
Los cristianos aceptamos que el Nuevo Testamento es normativo para la

creencia y la vida. Por lo tanto, resulta importante examinar qué dice el Nue
vo Testamento sobre el sábado. Ello es especialmente importante, pues hoy
la mayoría de cristianos considera el sábado como una institución judía y cree
que Jesús o sus apóstoles cambiaron el día de reposo del séptimo al primer
día, el día en que Cristo resucitó de entre los muertos.
Sabbaton, la palabra griega traducida ‘sábado”, aparece sesenta y siete ve
ces en el texto crítico del Nuevo Testamento griego. El plural de esta palabra,
sabbata, puede ser considerado una transcripción de la palabra aramea sabbeta,
estado articular del sustantivo singular, que significa “el sábado”.1 Según pa
rece, en su transcripción griega era considerada plural, y, por ende, la forma
singular sabbaton se construía a partir de ella. Otra posible explicación es
considerar el singular una transcripción del hebreo sabbát, mientras que el
plural vendría del arameo.2
Los lexicógrafos reconocen dos significados claramente diferenciados de
sabbaton en el Nuevo Testamento: (1) sábado, séptimo día de la semana,
1. F. Blass, A. Debrunner y Robert W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament
and Other Christian Literature (Chicago, 1961), par. 141 (3), ofrecen una explica
ción de la -a final: «Láfifiaza. = + á para hacerlo pronunciable en griego».
2. A. T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical
Research (Nashville, 1934), pp. 95,105.
y (2) el período de siete días entre sábados, es decir, semana? Se exige el

segundo significado cuando sabbaton o sabbata se usan en una construc
ción genitiva con un numeral: se encuentra un ejemplo claro en Lucas
18: 12, donde un fariseo se jacta diciendo: «Ayuno dos veces a la semana»,
dis tou sabbatou. Obviamente, no tendría sentido traducir «Ayuno dos ve
ces el sábado». Es bien conocido que los fariseos ayunaban los lunes y los
jueves. En ocho pasajes el primer día de la semana es designado por el
numeral ‘una y el genitivo de sabbaton, principalmente en plural.34 El hecho
de que el numeral sea femenino indica que se sobrentiende el sustantivo
femenino griego traducido “día”. La palabra griega normal para decir “se
mana”, hebdomas, que se había usado en la Septuaginta, no se encuentra en
el Nuevo Testamento.
El modismo usado para los días de la semana se da en los títulos griegos
de algunos de los salmos en la versión griega. El Salmo 24 (Salmo 23, Sep
tuaginta) es designado tés mias sabbaton, «para el primer día de la semana». El
Salmo 48 (Salmo 47, Septuaginta) tiene en su título deuterai sabbatou, «para
el segundo día de la semana». El Salmo 94 (Salmo 93, Septuaginta) es desig
nado tetradi sabbaton, «para el cuarto día de la semana» (miércoles). Lo más
probable es que estas designaciones significasen los días primero, segundo y
cuarto después del sábado. Sin embargo al viernes se lo denominaba pro-
sabbaton, y el Salmo 92 (Salmo 91, Septuaginta) era usado en el ritual del
templo, según el tituló en el Códice Sinaítico, para ese día.
En los pasajes neotestamentarios en los que sabbaton significa “sábado”, la
palabra aparece cuarenta veces en singular y diecinueve veces en plural. Pero
en la mayoría de los casos de la palabra el plural, el contexto pone de mani
fiesto que se habla de un único día.5 De hecho, en los Evangelios y Hechos,
el único caso claro en que sabbata tiene significado plural se encuentra en
Hechos 17: 2, donde el numeral ‘tres que lo acompaña exige que se entienda
más de un sábado. Sin embargo, la Revised Standard Versión norteamericana
traduce sabbata en este pasaje como «semanas». En pasajes en los que sabba-
3. Véanse diccionarios griegos modélicos tales como Henry George Liddell y Robert
Scott,v4 Greek-English Lexicón, ed. rev.y aument. por Henry Stuart Jones (Oxford,
1940), p. 1579; Joseph Henry Thayer,yf Greek-English Lexicón ofthe New Testament
(Nueva York, 1889), pp. 565, 566; Walter Bauer, A Greek-English Lexicón of /be New
Testamentand OtherEarly Christian Literature, ed. rev. yaument. por William F. Arndt
y F. Wilbur Gingrich (Chicago, 1957), p. 746; y G. Abbott-Smith, /1 Manual Greek
Lexicón of the New Testamenta 3a ed. (Edimburgo, 1937), pp. 399, 400.
4. Mat.28: l;M ar. 16: 9; Luc.24: 1; Juan20: 1,19; Hech.20:7; 1 Cor. 16: 2.
5. Mat. 12:1,5,10,11,12; 28:1;Mar. 1:21; 2:23,24; 3: 2,4;Luc.4:16; 6:2; 13:10;
Hech. 13: 14; 16:13.
El sábado en el Nuevo Testamento 109
ton significa claramente sábado, no hay coherencia en uso entre el singular y el

plural cuando se refiere a un solo día. En el relato de las espigas de trigo arran
cadas en sábado, Mateo usa el plural en 12:1 y el singular en 12:2. El uso por
parte de Lucas es el contrario, con el singular en 6:1 y el plural en 6:2. En el
relato de la curación del hombre con la mano seca, Mateo 12:10-12 y Marcos
3: 2-4 usan el plural, mientras que el paralelo de Lucas 6:6-9 usa el singular.
Asimismo, en la Septuaginta se usa a veces el plural cuando el original
hebreo tiene singular y cuando es obvio que la referencia es a un único día.6
Puede que haya aquí un paralelo de la costumbre de usar el plural griego para
festividades como la Fiesta de la Dedicación (Juan 10: 22), la Fiesta de los
Panes sin levadura (Mar. 14:1), una fiesta de bodas (Mat. 22:2) o la celebra
ción de un cumpleaños (Mar. 6: 21).7
El sábado en los Evangelios
De las sesenta y siete apariciones del término sabbaton en el Nuevo Tes
tamento griego, cincuenta y seis se encuentran en los Evangelios: once en
Mateo, doce en Marcos, veinte en Lucas y trece en Juan. En seis de estas
referencias, sabbaton significa “semana”. Cinco de estas hablan del «primer
día de la semana», el día en que nuestro Señor resucitó de entre los muertos.
I,as cincuenta restantes se refieren al sábado, séptimo día de la semana.
El oficio de sábado en Nazaret. Según el Evangelio de Lucas, Jesús, a
comienzos de su ministerio en Galilea, visitó Nazaret, población en la que
había vivido. «Vino a Nazaret, donde se había criado» (Luc. 4: 16).8 Nazaret
era la ciudad natal tanto de José como de María y, tras el regreso de la huida
a Egipto de la sagrada familia, volvieron a esta insignificante aldea de las
colinas de Galilea (Mat. 2:23). Se la llama, refiriéndose a ambos, «su ciudad»
(Luc. 2: 39) y se convirtió en el hogar de Jesús en su niñez, y vivió en ella
hasta aproximadamente los treinta años de edad (3:23). En consecuencia, su
regreso allí tras el inicio de su ministerio público fue fuente del curioso inte
rés por parte de los aldeanos que hacía tantos años que lo conocían.
«Vino a Nazaret, donde se había criado; y el sábado entró en la sinagoga,
conforme a su costumbre» (4:16). Los comentaristas dan dos interpretacio
nes de la frase conforme a su costumbre’.9 Algunos restringirían la referencia
6. Éxo. 16: 25,26; 20: 8,10; 35: 3; Núm. 15: 32; Deut. 5: 12.
7. Robinson, op. cit.yJames Hope Moulton y NigelTurner,A Grammar ofNew Testa-
ment Greek (Edimburgo, 1963), 3:26,27.
8. A no ser que se indique otra cosa, todas las referencias bíblicas de este capítulo
están tomadas de la versión Reina-Valera de 1995.
9. Véase Wolfgang Schrage, «duvaycoyy)», TDNT, 7:831, n. 216.
110 El sábado en las E scrituras y en l a historia
al ministerio didáctico de Jesús en la sinagoga judía (vers. 15): «conforme a

su costumbre», como maestro, entró en la sinagoga de Nazaret el sábado.
Otros entienden la frase como una referencia a los años que Jesús vivió en
Nazaret. Por ejemplo, Alfred Plummer, escribió: «Había sido “su costumbre”
durante sus primeros años en Nazaret acudir a la sinagoga cada sábado».10
Ralph Earle afirma: «“Conforme a su costumbre” (vers. 16) apunta a un há
bito arraigado de acudir a la sinagoga el sábado».11
Sin embargo, con independencia de cuál punto de vista sea el correcto,
resulta evidente que Jesús, como israelita leal, era observador del sábado. Paul
Jewett afirma rotundamente: «No cabe duda, entonces, de que Jesús, como
judío devoto, observaba el sábado. Presentarlo como el gran innovador que lo
desechó en nombre de la libertad es reinventar a Jesús a imagen de la
Ilustración».12 En la ocasión referida en Lucas 4, se puso de pie en la sinago
ga y leyó de Isaías 61. Luego se sentó a interpretar el pasaje como una refe
rencia a sí mismo y a su misión. Su obra debe ser entendida en términos del
“Siervo de Yahveh” de Isaías. Jesús proclama que los pasajes proféticos de la
Biblia habían encontrado cumplimiento en él como Siervo de Dios.
Las disputas sobre el sábado. Los cuatro Evangelios dan testimonio del
hecho de que el sábado fue una de las principales áreas de conflicto entre
Jesús y los judíos. Puede ser oportuno formular las preguntas: ¿Por qué se
produjeron esas disputas? ¿Cuál era su contenido? ¿Por qué los evangelistas
las consideraron de suficiente importancia como para consignarlas para la
instrucción de la iglesia?
Un estudio meticuloso de esas disputas demuestra que el punto en cues
tión no era si había que guardar o no el sábado. Sampey tenía razón cuando
afirmó: «No hay razón alguna para pensar que Jesús se propusiera desacredi
tar el sábado como institución».13
El propio Jesús afirmó, según traduce sus palabras la versión Nácar-Co-
lunga, «No penséis que he venido a abrogar la Ley y los Profetas; no he veni
do a abrogarla, sino a consumarla» (Mat. 5:17).
Entonces, ¿dónde estaba el quid? Palmariamente, estaba en la manera de
guardar el sábado. La cuestión no era si debía guardarse el sábado. Era, más
bien, cómo había que guardar el sábado. Los fariseos insistían que había que
guardarlo según las reglas orales que los rabíes habían desarrollado con el
10. Alfred Plummer, A Critical and Exeietical Commentary on tke Gcspel According to
S. Lukey5a ed., ICC (Edimburgo, 1922), p. 118.
11. Ralph Earle, «Luke», Wesleyan Bible Commentary, 4:233.
12. Paul K. Jewett, 7he Lord's Day (Grand Rapids, 1971), pp. 34, 35.
13. John Richard Sampey, «Sabbath», International Standard Bible Encyclofaedia
(Grand Rapids, 1939), 4:2631.
correr de los años. «Jesús no rechazaba la institución del sábado como tal,
sino únicamente la tradición de los ancianos en cuanto a la observancia del
s;ibado».14 Se negó a acatar las normas humanas de los rabinos sobre la ob
servancia del sábado, por causa de las cuales el sábado había llegado a ser una
carga en vez de una bendición.
Solo hay que leer el tratado Sabat de la Misná para captar el alcance de
aquellas normas.15 Parece que Jesús recusaba deliberadamente estas tradicio
nes orales. Quería liberar el sábado de pesadas restricciones y convertirlo en
un día de libertad y gozo espirituales.
Los evangelistas consideraron que estos conflictos tuvieron suficiente im
portancia para la iglesia como para incluirlos en sus relatos evangélicos. La
iglesia no había de observar el sábado según aquellas reglas, sino más bien
como un día de servicio útil siguiendo el modelo del Maestro. Es lícito hacer
el bien ese día. Quien observa el sábado meramente como un requisito lega
lista jamás recibirá la bendición que Dios deseaba que aportara. Así, la iglesia
no rechazó la institución como tal, pero sí rechazó las reglas humanas relati
vas a su observancia.
El conflicto por el cereal arrancado en sábado. El primer conflicto sobre
el sábado que se consigna en los tres sinópticos (Mat. 12:1-8; Mar. 2:23-28;
Luc. 6: 1-5) se refería a la legalidad del acto de los discípulos de arrancar
espigas de trigo el día sagrado. Jesús y sus discípulos pasaban un sábado por
unos campos con cultivo de cereal. Los discípulos tenían hambre (Mat. 12:
1) y arrancaron espigas de trigo y, tras desgranarlas con las manos (Luc. 6:1),
se comieron el cereal. Inmediatamente después, los fariseos los acusaron de
un acto ilícito. No se discutía la legitimidad de arrancar espigas de cereal del
campo de alguien. La ley del Antiguo Testamento estipulaba: «Cuando en
tres en la mies de tu prójimo, podrás arrancar espigas con tu mano, pero no
aplicarás la hoz a la mies de tu prójimo» (Deut. 23: 25). Pero los fariseos ca
lificaron su acción de ilícita porque se enzarzaron en trabajar en sábado.
La ley del Antiguo Testamento prohibía las actividades agrícolas el día de
reposo: «Seis días trabajarás, pero en el séptimo día descansarás; aun en tiem
po de siembra y de cosecha, descansarás» (Exo. 34:21). Según se señaló en el
capítulo 4, la Misná especificaba treinta y nueve categorías de trabajo que
estaban prohibidas en sábado.16 Estas incluían segar, trillar, aventar y moler.
Evidentemente, los fariseos interpretaban que arrancar era segar, desgranar
las espigas con las manos era trillar y quitar la paja soplando era aventar.
14. JewettJoc.cit.
15. En el capítulo 4 de este libro pueden verse algunos de los detalles.
16. Misná Sabat 7: 2 (Danby).
Por lo tanto, los discípulos estaban trabajando aunque solo se tratase de una
cantidad muy pequeña de cereal. La Misná declara que la persona que recoja
«espigas de cereal iguales a un bocado de cordero»17 es culpable.
«Entre los escribas se daba por sentado que un maestro era responsable
del comportamiento de sus discípulos».18 Por ello, los fariseos se enfrentaron
a Jesús con el desafío: «Mira, ¿por qué hacen en sábado lo que no es lícito?»
(Mar. 2:24).
Mateo presenta el reto en forma de afirmación: «Tus discípulos hacen lo
que no está permitido hacer en sábado» (Mat. 12:2). En Lucas el desafío se
presenta a los discípulos: «¿Por qué hacéis lo que no es lícito hacer en sába
do?» (Luc. 6:2).
Sin embargo, Jesús declaró que eran inocentes (Mat. 12: 7) al saciar su
hambre. En su defensa, citó, antes que nada, el ejemplo de David: «¿Nunca
leisteis lo que hizo David cuando tuvo necesidad y sintió hambre, él y los que
con él estaban [...]?» (Mar. 2: 25). En su huida de Saúl, David acudió al sa
cerdote Ahimelec,19 quien accedió a su solicitud y le dio los sagrados «panes
de la proposición» (1 Sam. 21: 1-6), que solo los sacerdotes debían comer
(Lev. 24: 9). El quid del asunto parece estar en que David era el ungido del
Señor, con todo lo que ello implicaba. Si estaba bien que el ungido David y
sus hambrientos camaradas comieran el pan consagrado perteneciente a los
sacerdotes, ¡cuánto más podían los hambrientos discípulos del Hijo de David
violar las reglas de los escribas sobre el santo sábado!
Lo más probable es que el pan que David recibió no fuera el colocado en
presencia de Dios en la mesa del lugar santo, sino más bien el que había sido
retirado al ser sustituido por panes recién horneados (1 Sam. 21: 6). El sába
do era el día en que se realizaba el cambio del nuevo por el viejo. Al parecer
de algunos rabíes, el día en que David recibió los panes era sábado.20 Las
Escrituras no especifican el día de la semana, pero, si de verdad era sábado, el
ejemplo de David sería incluso más pertinente.
Según el Evangelio de Mateo, Jesús también citó el ejemplo délos sacer
dotes según la propia ley como un precedente para la acción de los discípulos:
«¿O no habéis leído en la ley cómo en sábado los sacerdotes en el templo
17. Sabat 7: 4.
18. William L. Lane, The GospelAccording to Mark, NIC (Grand Rapids, 1974), p. 115.
19. Marcos 2: 26 llama Abiatar al sacerdote, pero 1 Samuel 21: 1, 2 le da el nombre
de Ahimelc. Tras la muerte de Ahimelec, su hijo Abiatar lo sucedió en el cargo
(1 Sam. 22: 20-23).
20. Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus Erläutert
aus Talmud und Midrasch, Kommentar zum Neuen Testament (Munich, 1922),
1:619; Eduard Lohse, «aaßßarov», TDNT,\ 7:22, n. 170.
El sábado en el Nuevo Testamento 11 3
I>iotiinan el sábado, y son sin culpa?» (Mat. 12: 5). Según se ha señalado ya, el
sábado se retiraban los viejos «panes de la proposición» y se ponían los nue-
v<>s sobre la mesa. En sábado se ofrecía incienso y se duplicaban las ofrendas
de holocausto (Núm. 28: 9,10). Por ende, se mataban animales, había que
preparar leña y ponerla sobre el altar, etcétera. Así, según lo expresó Maimó-
nides siglos después no había «ningún sabatismo en el templo».21 En reali
dad, los sacerdotes trabajaban más el sábado que cualquier otro día de la se
mana. Pero su trabajo no era pecaminoso, pues era al servicio de Dios. Su
labor sacerdotal era trabajo justificable, porque era sagrado, no secular.
El argumento basado en este ejemplo reposa en un famoso principio de
hermenéutica denominado qal wahomeryo sea, “lo ligero y lo de peso”, apli
cado a un precepto real de la ley.22 La declaración cristológica de Mateo 12: 6
es, ciertamente, significativa: «Pues os digo que uno mayor que el templo está
aquí». Es una afirmación de que nuestro Señor es superior a las normas israe
litas de culto. Es mayor que el templo y sus ritos. Los ritos del templo lo
prefiguraban precisamente a él y también a su obra. Vino a la Tierra como
Redentor del mundo. Sus discípulos estaban asociados con él en la gran obra
de redimir a la humanidad, una labor que era sagrada, no secular. Por ende,
estaba bien que satisficieran su hambre física para recibir fuerza para prose
guir su tarea.
La naturaleza real del sábado era malentendida a menudo. La esencia del
sábado no estaba en el mero cese del trabajo. Jamás fue intención de Dios que
el sábado se convirtiera en un día de inactividad inútil. El sábado había de ser
un día en que el hombre abandonase sus ocupaciones seculares y dedicase el
día a la adoración y al servicio de Dios.
Según Mateo, Jesús también se refirió a unas palabras muy conocidas del
profeta Oseas: «Si supierais qué significa: “Misericordia quiero y no sacrifi
cios”, no condenaríais a los inocentes» (Mat. 12: 7). Jesús había venido a es
tablecer el gobierno del reino de Dios. A los ojos de un Dios misericordioso,
la misericordia es de mucha mayor importancia que una obediencia legalista
de la ley. De aquí que, en otra ocasión, nuestro Señor acusara a los escribas y
los fariseos de descuidar los asuntos de mayor peso, como «la justicia, la mi
sericordia y la fe» mientras diezmaban con toda meticulosidad «la menta, el
anís y el comino» (23: 23).
21. Maimónides Pesaj 1, citado en Frederick W. Farrar, 7he Life of Christ (Portland,
Oregon, 1960), p. 333. Para afirmaciones rabínicas anteriores que expresaban el
mismo punto de vista, véase Strack y Billerbeck, op. cit.ypp. 620-622.
22. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, 1964), pp. 103,
104; David Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (Nueva York, 1956),
p. 68.
11 4 E l sábado en las E scrituras y en l a historia
En el relato de Marcos (2: 27), Jesús suscitó entonces el asanto del pro
pósito del sábado. El sábado no era un fin en sí mismo. «El sábado fue hecho
por causa del hombre,y no el hombre por causa del sábado». Estaba diseñado
para ser una bendición para el hombre, un día de descanso físico, pero tam
bién un día dedicado a ejercicios espirituales. Los fariseos trataban el día
como si el hombre hubiese sido creado para servir al sábado, y no para que el
sábado satisficiera las necesidades del hombre. El r. Simón ben Menasía de
claró algo similar hacia 180 d. C.: «El sábado os es entregado, pero vosotros
no estáis rendidos al sábado».23 E. Lohse afirma: «Sin embargo, en tales pro
nunciamientos, los rabíes no están atacando en modo alguno el mandamien
to del sábado. Dicen, simplemente, que, en casos excepcionales, puede violar
se el sábado para salvar la vida humana. Sin embargo, en Marcos 2:27 se dice
que el hombre y sus necesidades son de mayor valor que el mandamiento».24
Los tres Evangelios sinópticos documentan la afirmación final «Por tan
to, el Hijo del hombre es Señor aun del sábado» (Mar. 2:28; Mat. 12: 8; Luc.
6:5). Esta declaración afirma la soberanía de Cristo sobre el sábado. Después
de todo, estaba con nuestro Padre celestial cuando se creó el sábado (Juan
1: 1-3). Por lo tanto, él, no los escribas ni los fariseos, tiene la autoridad de
decir qué es lícito y qué no es lícito hacer el día de reposo. Los discípulos
de Jesús no habían violado la propia ley del sábado, sino las normas de factu
ra humana de los fariseos relativas a la observancia del sábado. En más de una
ocasión Jesús ignoró por completo la ley oral tan querida para los fariseos.
El texto del Códice de Beza, representante más destacado de lo que se
denomina tipo de texto “occidental”, varía llamativamente del de la mayoría
de los manuscritos del Nuevo Testamento. El dicho relativo al señorío de
Cristo sobre el sábado (Luc. 6:5) está colocado detrás del versículo 10. Entre
los versículos 4 y 6, este manuscrito pone: «El mismo día, viendo a uno que
trabajaba en sábado, le dijo: “Hombre, si sabes lo que estás haciendo, eres
bienaventurado; pero si no lo sabes, estás maldito y eres un transgresor de la
ley”». Así, este manuscrito añade otro incidente sabático a la colección. Aun
que este versículo tiene escasa legitimidad para que lo consideremos parte del
texto original de Lucas, Bruce Metzger cree que «bien puede plasmar una
tradición del siglo I».25
Curaciones en sábado. Marcos y Lucas describen la curación de un en
demoniado que interrumpió el oficio de la sinagoga deCapeinaúm un sába
do (Mar. 1: 21-28; Luc. 4: 31-37). jesús enseñaba en la sinagoga y la gente
23. Mejilta Éxo. 31:12-17; tratado Sabeta (Lauterbach); cf. Lohse, op. cif. ,p .l4 .
24. Ibid., p. 22.
25. Bruce M. Metzger, The Text of thelSezu Testament ÇNwervtYoik, 1968), p. 50.
estaba asombrada de su enseñanza. Cuando el hombre «que tenía un espíritu

<le demonio impuro» (Luc. 4: 33) se puso a gritar durante el oficio religioso,
Jesús ordenó al demonio: «¡Cállate y sal de él!» (vers. 35). Con esto, tras cau
s a r convulsiones en el hombre, el demonio salió. La reacción de los adorado
res fue: «¿Qué es esto? ¿Qué nueva doctrina es esta, que con autoridad man
da aun a los espíritus impuros, y lo obedecen?» (Mar. 1:27). Evidentemente,
el tema de la curación en sábado no se suscitó en esta ocasión. Después, al
parecer el mismo sábado, Jesús sanó a la suegra de Pedro de una fiebre eleva
da en la casa del apóstol en Capernaúm (Mat. 8:14,15; Mar. 1:29-31; Luc.
4: 38, 39). No hay constancia de ningún conflicto relacionado con ninguna
de estas dos curaciones.
Sin embargo, los Evangelios sinópticos consignan otra curación en sába
do que sí dio origen a una disputa: la curación del hombre con la mano seca
(Mat. 12: 9-14; Mar. 3: 1-6; Luc. 6: 6-11). Quizá para entonces los escribas
y los fariseos eran plenamente conscientes de que Jesús no permitía que el
sábado interrumpiera su ministerio sanador y estaban listos para una con
frontación.
Jesús entró de nuevo en la sinagoga de Capernaúm y empezó a enseñar.
I labia un hombre presente cuya mano derecha (Luc. 6: 6) estaba seca, lo que
indica algún tipo de parálisis. Según la Misná, una persona enferma o herida
podía ser tratada en sábado únicamente si su vida corría realmente peligro:
«Siempre que exista duda de si la vida está en peligro, ello invalida el sábado».26
Obviamente, el caso del hombre no estaba cubierto por esa estipulación,
dado que la mano seca no presentaba ninguna amenaza inmediata para la
vida. De ahí que los escribas y los fariseos, para tener argumentos contra él,
estuvieran atentos para ver qué iba a hacer Jesús. De hecho, según Mateo
(12: 10), le preguntaron: «¿Está permitido sanar en sábado?». (No deja de
tener su interés que el Evangelio apócrifo de los Hebreos, según afirmó Jeró
nimo, presentaba al hombre implorando: «Era albañil, me ganaba la vida con
las manos; te ruego, Jesús, que me devuelvas la salud para que no tenga que
avergonzarme de mendigar mi comida»27).
¿Qué debía hacer Jesús en tal situación? En primer lugar, hizo que el
hombre se pusiera de pie para que todos pudieran verlo. Mateo relata que
entonces respondió la pregunta de los fariseos formulando una contrapre
gunta que requería una respuesta afirmativa: «¿Qué hombre entre vosotros, si
tiene una oveja y esta se le cae en un hoyo, en sábado, no le echa mano y la
26. Misná Yoma 8: 6.
27. Burton H. Throckmorton, Jr., ed., Cospel Parallels (Nueva York, 1957), p. 51, n.
Mat. 12: 10.
saca?» (Mat. 12: 11). Aunque había rabíes que no permitían rescatar a un
animal en sábado, al menos permitían que se hiciese cómoda su estancia en
el hoyo.28 ¿Había que tener más consideración por un animal que por un ser
humano? «¡Cuánto más vale un hombre que una oveja!» (vers. 12, NVI).
Según los relatos de Marcos y Lucas, Jesús se enfrentó a los fariseos con
la pregunta «¿Qué está permitido en sábado: hacer el bien o hacer el mal,
salvar una vida o matar?» (Mar. 3: 4, NVI).29 Naturalmente, no podían decir
que era lícito hacer el mal, y no querían decir que era lícito hacer el bien. De
ahí que permaneciesen callados. C. E. B. Cranfield está en lo cierto cuando
afirma: «Dejar de hacer el bien que se podría hacer a alguien necesitado es
hacer el mal».30 Dejar a un hombre con una mano seca «en su condición
deforme era destruirlo en lo que respecta a una vida plena y completa [...].
Por ello, simplemente no hacer nada por el pobre hombre era destruirlo, ha
cer el mal».31
Entonces Jesús «los miró indignado, aunque dolorido por su obstinación»
(vers. 5, PER). Gustav Stáhlin da dos razones para esa indignación: «Es, en
primer lugar, la ira del Señor misericordioso contra los legalistas que se nie
gan a aceptar el nuevo camino de misericordia y de salvación y que, así, per
miten verse arrastrados por la falta de compasión e incluso por la enemistad
a muerte (vers. 6). En segundo lugar, es la ira del amor, que busca ganar in
cluso a los fariseos para el reino de la misericordia y que encuentra solo odio,
porque quieren ley, no amor. Así, hay, mezclada con una ira santa, una divina
compasión por su piedad, que está tan alejada de Dios».32
Acto seguido, Jesús pidió al hombre que alargara la mano. Cuando lo
hizo, estaba restaurada. Esto llevó a los fariseos a conspirar con los herodia-
nos en cuanto a la manera de eliminar a Jesús. Así, aunque no estaban dis
puestos a ver a un hombre con una mano deforme sanado en sábado, no te
nían el menor reparo en tramar la muerte del que odiaban. Con ello, dieron
su respuesta a la pregunta: «¿Qué está permitido hacer en sábado: hacer el
bien o el mal, salvar una vida o destruirla?». Por otro lado, Jesús enunció el prin
cipio «[E]stá permitido hacer el bien en sábado» (Mat. 12: 12). F. F. Bruce
resume la posición de Jesús:
«En vez de seguir la ley del sábado como era explicada por las escuelas de
Hilel o Samai, Jesús insistía en que, dado que el sábado fue dado a los hom-
28. Lohse, op. cit., p. 25, n. 198.
29. En la última oración, Lucas 6: 9 pone «¿[...] salvar una vida o destruirla?» (NVI).
30. C. E. B. Cranfield, The GospelAccording to Saint Mark (Cambridge, 1959), p. 120.
31. Herschel H. Hobbs, The Exposition of the Gospel ofLuke (Grand Rapids, 1966),
p. 112.
32. Gustav Stáhlin, «ópy>]» (E), TDNTy5: 428.
bres para su desahogo y bienestar, cualquier acción que promoviese ese fin era
especialmente apropiada al sábado. Los rabíes habrían coincidido en que, en
un caso urgente de vida o muerte, en sábado podía prestarse atención médica,
pero si el paciente podía aguardar sin peligro hasta el día siguiente, entonces
la acción de curación debía posponerse. Jesús defendía, al contrario, que el
sábado era un día preeminentemente adecuado para la realización de tales
obras de misericordia, fuese el caso urgente o no, dado que tales obras estaban
completamente en consonancia con el propósito de Dios al dar el día. Por
otro lado, cualquier cosa que tendiera a hacer gravosa la ley del sábado estaba
reñida con ese propósito».33
Curaciones en sábado peculiares a Lucas. El Evangelio de Lucas con
signa otras dos curaciones en sábado, que también causaron conflicto. Una de
ellas, dada en Lucas 13:10-17, fue la curación de «una mujer que desde hacía
dieciocho años tenía espíritu de enfermedad, y andaba encorvada y en nin
guna manera se podía enderezar». La afirmación de que tenía un «espíritu de
enfermedad» sugiere que su enfermedad era consecuencia del poder de los
demonios. Jesús la curó de inmediato anunciándole que estaba curada y po
niendo las manos sobre ella. A diferencia del conflicto anterior, en este caso
la curación se produjo primero y luego siguió el debate.
La oposición se originó en el «alto dignatario de la sinagoga», que estaba
enojado con Jesús pero, en vez de reprenderlo a él, reprendió a la congrega
ción: «Seis días hay en que se debe trabajar; en estos, pues, venid y sed sana
dos, y no en sábado» (vers. 14). Jesús tachó de hipócritas a este hombre y a
cuantos aceptaban su interpretación. Procedió a demostrar que se preocupa
ban del bienestar de los animales en sábado, pero no tenían preocupación
genuina por el bienestar de la gente. ¿Son los animales más importantes que
las personas? Los valores de una institución como el sábado no habían de
situarse por encima de los valores humanos. T. W. Manson interpreta: «De
satáis las ataduras de vuestros animales de tiro para refrescarlos y entendéis
que ello no es ninguna violación del día sagrado, ¡pero protestáis contra la
liberación de una criatura humana, de una hija de Abraham, a la que Satanás
—el origen del espíritu maligno— tenía atada no un día, sino dieciocho
años!».34
La enfermedad de la mujer no era voluntad de Dios. Estaba atada por
Satanás. ¿Debía Dios darle libertad incluso en sábado? W. F. Arndt llama la
atención sobre la impactante antítesis en la argumentación final afortiori de
Jesús: «una hija de Abraham—animales; dieciocho años de sufrimiento—sed
33. F. F. Bruce, New Testament History (Londres, 1969), pp. 173,174.
34. T. W. Manson, rIhe Gospel of Luke (Nueva York, 1930), pp. 164,165.
un solo día; una atadura de Satanás—una mera carencia física».35 No solo

debía permitirse la liberación de tal mujer en sábado, sino que debía ser libe
rada. Cuando hay poder de liberar a tal persona, hay la obligación de hacerlo.
En esta ocasión Jesús ganó la disputa: «Quedaron humillados todos sus
adversarios, pero la gente estaba encantada de tantas maravillas que él hacía»
(Luc. 13:17, NVI).
La otra curación en sábado consignada únicamente en Lucas fue la de un
hombre que tenía hidropesía (14:1-4). El milagro ocurrió en el hogar de «un
gobernante fariseo» en la que Jesús había sido invitado a comer un sábado. La
presencia de un hombre aquejado de hidropesía representaba un reto para
Jesús. Tomó la iniciativa preguntando: «¿Es lícito sanar en sábado?». Aque
llos intérpretes de la ley y los fariseos allí presentes «no podían decir ni sí ni
no sin parecer ya fuera permisivos en su actitud hacia la ley o inmisericordes
hacia los que sufrían».36De ahí que no dieran respuesta alguna. Acto seguido,
Jesús procedió a la curación del hombre.
Luego preguntó: «¿Quién de vosotros, si su asno o su buey cae en algún
pozo, no lo saca inmediatamente, aunque sea sábado?». La ley del Antiguo
Testamento establecía la obligación de ayudar a un animal necesitado que
perteneciese a un hermano o incluso a un enemigo.37 Pero nada se dice de la
prestación de tal ayuda en sábado, y los rabíes discrepaban en su interpreta
ción.38 Según parece, Jesús compartía con sus contrincantes teológicos la
aprobación de la acción humanitaria hacia los animales necesitados.39 Pero si
un animal podía ser ayudado, ¿por qué no un ser humano? Ni el anfitrión ni
los huéspedes tenían respuesta para esa pregunta.
Curaciones en sábado peculiares aJuan. Dos curaciones en sábado que
pusieron a Jesús en conflicto abierto con los judíos están documentadas en
exclusiva en el Evangelio de Juan. Una fue la curación del paralítico en el
estanque de Betesda (Juan 5:1-9). Mientras Jesús se encontraba en Jerusalén
en «una fiesta de loa judíos», vio a un inválido crónico —cuya enfermedad se
35. William F. Arndt, The CospelAccording to St. Luke (St. Louis, 1956), p. 329.
36. G. B. Caird, The GospelofLuke, Pelican Gospel Commentaries (Baltimore, 1963), p. 175,
37. Éxo. 23: 5; Deut. 22: 4.
38. Strack y Billerbeck, op. cit.y1:629.
39. Bruce, op. cit.y p. 105. Las normas sobre el sábado en la comunidad de Qumrán
eran aún más estrictas que las de los fariseos más estrictos. Con referencia al tra
tamiento humanitario de los animales en sábado, la «Regla de Damasco» afirma
específicamente: «Que ningún hombre asista a una bestia de parto en sábado;
Aunque esta deje caer a su cría recién nacida en una cisterna o un pozo, que él no
mantenga viva (a la cría) en sábado» (CD xi, G. Vermes, The Dcad Sea Scrolls in
English [Baltimore, 1962], p. 113).
prolongaba treinta y ocho años— acostado en uno de los pórticos que rodea
ban el estanque, aguardando la agitación del agua. Según parece, el estanque
era alimentado por un manantial intermitente. Una superstición popular ex
plicaba este fenómeno natural como una agitación sobrenatural del agua por
parte de un ángel.40 Jesús preguntó al desdichado: «¿Quieres ser sano?». A
continuación, le dio la orden: «Levántate, toma tu camilla y anda». Por la fe,
el hombre puso su voluntad en obedecer la orden y, al hacerlo, recibió la cu
ración y la restauración. Demostró la realidad y la integridad de su curación
caminando y llevándose a casa el camastro en el que había estado tumbado.
Solo en la conclusión del relato del milagro nos informa Juan de que
ocurrió en sábado (vers. 9b). Fue un desafío en toda regla a las normas rabí-
nicas sobre la observancia del sábado. El hombre que fue curado no estaba en
peligro inminente de perder la vida y, por lo tanto, podría haber aguardado a
ser sanado hasta que acabase el sábado.41
Además, al transportar su camastro, el hombre curado violó uno de los
treinta y nueve tipos principales de trabajo prohibidos en sábado.42 Los ju
díos no perdieron tiempo a la hora de recordarle que, al llevar aquella esteri
lla, estaba haciendo algo ilegal en sábado. Sin embargo, el hombre, con la
salud recién hallada, no sentía ningún remordimiento de conciencia al obe
decer la orden de Cristo. Dado que Jesús era la fuente de la vida y de la
completitud de las que gozaba, ¿por qué no habría de ser también la fuente
de las debidas leyes? Cuando los judíos supieron que el sanador era, en efec
to, según sospechaban, Jesús, empezaron a tomar medidas hostiles contra él
(vers. 16). El griego sugiere que esto no se debía a una única violación, sino a
que se había convertido en un hábito. La Nueva Versión Internacional lo ex
presa así: «Precisamente por esto los judíos perseguían a Jesús, pues hacía
tales cosas en sábado».
La defensa que Jesús presentó de su acción descansa en dos premisas
básicas: (1) su íntima relación con Dios Padre; y (2) el hecho, admitido por
40. I va mayoría de los críticos textuales coincide en que Juan 5: 3b, 4, que dice que un
ángel agitaba el agua, no forma parte original del Evangelio de Juan, sino que pro
bablemente se trató de una glosa marginal que logró introducirse en el texto. No
se encuentra en los manuscritos mejores y más antiguos de los Evangelios (P66,7S
ABC* DWsup 33). Tampoco está presente en varios manuscritos latinos antiguos,
el auténtico texto de la Vulgata ni en las versiones siríaca curetoniana o copta. Más
de veinte manuscritos que sí lo contienen lo marcan con asteriscos y dagas por ser
dudoso. Además, contiene varias palabras y expresiones no joaninas, tres de las
cuales se encuentran solo aquí en todo el Nuevo Testamento.
41. Véanse Yoma 8: 6; Strack y Billerbeck, op. rrV., 1:623-639; 3:533ss.
42. Sabat 7: 2; Strack y Billerbeck, op. cit.%2:454-461.
los judíos, de que Dios siguió trabajando en sábado. «Mi Padre hasta ahora
trabaja, y yo trabajo» (vers. 17). Así, reivindicó el ejemplo de su Padre para
realizar estos milagros de misericordia. C. H. Dodd observa con agudeza:
«Esto sitúa el debate de inmediato en el plano teológico más elevado».43 La
designación «mi Padre» señala significativamente a la conciencia que Jesús te
nía de una relación especial con Dios. La actividad continua e incesante de
Dios en el universo constituye un ejemplo para Jesús. El trabaja como el Padre.
Los exégetas judíos más dados a la reflexión encontraban difícil entender
el reposo divino al que alude Génesis 2: 2. Cómo interpretar el reposo de
Dios era tema de mucho debate. Generalmente se reconocía que Dios no
podría reposar ni un momento de la gobernanza moral del universo. Llega
ron a la conclusión de que Dios sigue dando vida y juzgando a los hombres
incluso en sábado.
Sería verdaderamente trágico para el universo y para el hombre que Dios
dejase de gobernar el universo aunque fuera un instante. Dios trabaja ince
santemente en el funcionamiento del mundo natural. También está constan
temente ocupado en la obra de la redención. De tal trabajo no hay descanso,
no hay sábado que valga. Los sábados nunca han entorpecido el trabajo de
Dios. Tampoco deben entorpecer, afirmó Jesús, el trabajo del Hijo de Dios.
Consideraba su trabajo igual de sagrado y del mismo carácter que el trabajo
del Padre.
Juan 5: 18 indica que los judíos entendieron perfectamente las elevadas
reivindicaciones que Jesús hacía de sí mismo, pero que ellos rechazaron esas
reivindicaciones como injustificadas. Consideraban que su reivindicación a
una relación excepcional con Dios era, ni más ni menos, una blasfemia. Sin
embargo, Jesús respondió (vers. 19) que no obraba independientemente de
Dios. No solo hacía las cosas que veía a su Padre hacer. Obraba no solo como
el Padre, sino con el Padre. Hacía las mismas obras porque era de la misma
naturaleza que el Padre. El hecho de que su afirmación sea introducida con
las palabras 'de cierto, de cierto’implica una finalidad y una autoridad para su
dicho. Habla en nombre de Dios y con la autoridad de Dios. El resto del
capítulo se ocupa de la cuestión de esa autoridad.
La disputa se reanuda en Juan 7: 19-24. Desde la curación del inválido
junto al estanque, los judíos de Jerusalén tenían el propósito de destruir a
Jesús (5:18; 7:1). ¿Cómo podían reivindicar guardar la ley mosaica mientras
acariciaban el odio y el asesinato en su corazón? ¿Cómo podían justificar sus
interpretaciones de que la circuncisión invalida el sábado mientras que con
sideraban que las curaciones lo violaban?
43. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge, 1953), p. 320.
La «una obra» a la que se hace referencia en Juan 7: 21 fue la curación en

el estanque, que hizo que la multitud se maravillase, pero que también dio
como resultado una prolongada discusión relatada en el capítulo 5. Jesús lla
mó la atención sobre la interpretación farisaica de que la circuncisión invali
da el sábado. La ley mosaica requería que un bebé varón fuera circuncidado
al octavo día (Lev. 12: 3). El rabí José había declarado: «Grande es la circun
cisión, que invalida incluso el rigor del sábado».44 En sábado podía realizarse
cualquier cosa que fuera necesaria para este rito.45 Se consideraba que la cir
cuncisión completaba la perfección del hombre. No se consideraba que Abra-
ham fuera perfecto hasta su circuncisión.
Jesús argumentó: «Si recibe el hombre la circuncisión en sábado, para que
la ley de Moisés no sea quebrantada, ¿os enojáis conmigo porque en sábado
sané completamente a un hombre?» (Juan 7: 23). Es un argumento a minori
ad maius, de menor a mayor.
León Morris declaró: «Si hubiesen entendido la significación de lo que
hacían, habrían visto que la práctica que anulaba el sábado para atender las
necesidades ceremoniales de un hombre justificaba la anulación del sábado
para atender la curación del cuerpo de un hombre. Esto es sumamente im
portante para comprender el conflicto sobre el sábado entre Jesús y sus adver
sarios legalistas. No defendía simplemente que una ley represiva fuese libera
lizada. Ni adoptó una actitud contraria al sábado, opuesta a la institución en
su conjunto. Señaló que su acción cumplía el propósito de la institución ori
ginal. Si hubiesen entendido las implicaciones de la estipulación mosaica
para la circuncisión en sábado, habrían visto que las obras de misericor
dia como las que acababa de hacer no eran meramente permisibles, sino
<>bligatorias».46
El otro milagro en sábado que aparece únicamente en Juan es el de la
curación de un hombre ciego de nacimiento (capítulo 9). El método usado
para dar la vista al hombre es inusual: Jesús «escupió en tierra, hizo lodo con
la saliva y untó con el lodo los ojos del ciego, y le dijo: “Ve a lavarte en el es
tanque de Siloé”» (vers. 6,7). Quizá Jesús usara este método deliberadamen
te para desafiar las normas rabínicas de observancia del sábado. Según se
señaló anteriormente, la propia curación en sábado estaba prohibida, a no ser
i|uc la vida humana corriera un peligro mortal. Al hacer lodo en la forma
empleada, Jesús violó una de las treinta y nueve categorías principales
44. Misnä Nedarim 3: 11.
45. Sabat 18: 3; 19: 2.
46. I ,eon Morris, 7he GospelAccording to]ohnyNIC (Grand Rapids, 1971), pp. 408,409.
1 2 2 El s á b a d o en las E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
de trabajo prohibido, concretamente amasar,47y probablemente también otra,

mezclar.48Además, se permitía que una persona se untase los ojos solo con lo
que se usaba con el mismo fin los días laborables de la semana.49
A la vista de algunos de los fariseos, Jesús no procedía de Dios, «porque»,
decían, «no guarda el sábado» (vers. 16). Un hombre solo podía ser conside
rado observador del sábado si obedecía las reglas farisaicas sobre la observan
cia del sábado. Si las violaba, llegaban a la conclusión de que no procedía de
Dios. Sin embargo, otros se sentían profundamente impresionados por el
hecho de que diera la vista a un ciego de nacimiento, y preguntaban: «¿Cómo
puede un hombre pecador hacer estas señales?» (vers. 16). Así, hombres dife
rentes adoptaban posturas diferentes en relación con Jesús.
Lohse dijo con acierto: «También aquí, la acción de Jesús en sábado es
una expresión de su labor como Aquel a quien Dios ha enviado y que es la
cj>03g ton xóopou [luz del mundo], Juan 9: 5; 8: 12. Cara a cara con él se
adopta la decisión de quién es ciego y quién ve, Juan 9: 39-41. Así, las obras
de Dios son manifiestas en las curaciones de Jesús en sábado, Juan 9: 3. La
iglesia y la sinagoga se separan la una de la otra por la confesión de El por una
parte y, por la otra, un rechazo apasionado de su obra, que deja a un lado
la ley».50
El significado de Mateo 24:20. En su discurso escatológico a los doce
apóstoles en el monte de los Olivos (Mat. 24: 4-36; Mar. 13: 5-37; Luc.
21: 8-36), nuestro Señor predijo explícitamente la destrucción de Jerusalén.
Advirtió: «[C]uando veáis a Jerusalén rodeada de ejércitos, sabed entonces
que su destrucción ha llegado. Entonces los que estén en Judea huyan a los
montes; y los que estén en medio de ella, váyanse» (Luc. 21: 20,21). Los
cristianos habían de salvar su vida mediante la inmediata huida no solo de la
ciudad condenada, sino también de Judea. Teniendo esto en cuenta, según el
Evangelio de Mateo, los instó: «Orad, pues, que vuestra huida no sea en in
vierno ni en sábado» (Mat. 24:20). El paralelo de Marcos solo pone: «Orad,
pues, para que vuestra huida no sea en invierno» (Mar. 13: 18). ¿Por qué no
en invierno? Porque el tiempo frío y lluvioso dificultaría más la huida, así
como la posibilidad de encontrar cobijo.51
La oración adicional ni en sábado’, encontrada solo en Mateo, ha sido
interpretada de diferentes maneras. Algunos comentaristas han negado que
47. Sabat 7: 2.
48. Sabat 24:3.
49. Cf. Sabat 14: 4.
50. Lohse, op. cit., p. 28.
51. Floyd V. Filson, A Commentary on th Gospel According ¿o St. M atthm (Londres,
1960), p. 255.
Jesús pronunciara estas palabras.S2 Sin embargo, no cabe duda de que for
maban parte del texto original de Mateo.53 ¿Las insertó sin más el autor del
primer Evangelio en armonía con sus predilecciones judías, según han con
cluido algunos?54W. C. Alien sugirió que bien pueden proceder de los logia
de Jesús y que eran conocidas por el autor del primer Evangelio a partir de
fuentes judías.55 Somos incapaces de ver ninguna razón válida para recha
zar que formen parte genuina del logion. Aceptándolas como tales, ¿cuál es
su significación?
En la interpretación de muchos comentaristas, ha de entenderse que la
orden «Orad [...] que vuestra huida no sea [...] en sábado» es una referencia
a la prohibición de viajar más allá de un «camino de sábado», que medía
aproximadamente un kilómetro. Está claro que a los israelitas, durante sus
andanzas por el desierto, se les prohibió recorrer largas distancias el séptimo
día. El mandamiento decía: «Quédese [...] cada uno en su lugar, y nadie
salga de él en el séptimo día» (Exo. 16: 29). Este mandato hacía referencia
específica a salir del campamento en sábado a recoger maná, que estaba tira
do «sobre la faz del desierto» «alrededor del campamento» seis días de la se
mana (vers. 13,14,26,27). Sin embargo, «su lugar» estaba sujeto a diversas
interpretaciones. Lo más probable, según acaba de sugerirse, es que significa
se el campamento de los israelitas.56 Por otra parte, los traductores de la
Septuaginta interpretaron que significaba la casa de cada cual, y esta idea se
ve reflejada en varias traducciones modernas, como Dios Habla Hoy. «El sép
timo día cada uno debe quedarse en su casa y no salir de ella». Sin embargo,
esta interpretación no armonizaría con la designación del sábado, según dis
tintas traducciones, como «santa convocación», «asamblea sagrada» o «en
cuentro religioso» (Lev. 23:2-4).
La prohibición relativa a no desplazarse más de un «camino de sábado» era
una norma postexñica. En vista de que Jesús ignoraba otras reglas humanas de
ese tipo sobre la observancia del sábado, es dudoso que hubiese respaldado esta.
52. Véase Alexander Balmain Bruce, «The Synoptic Gospels», en The Expositors Greek
Testamenta ed. W. Robertson Nicoll (Grand Rapids [¿1942?]), 1:293.
53. Las únicas variantes enumeradas para el versículo en el aparato crítico de la Sy-
nopsis Quattuor Evangeliorum de Kurt Aland (Stuttgart, 1964) son la sustitución
del genitivo de singular (DLQ04711) o de plural (094 e) en lugar del caso dativo
de ‘sábado’y la adición de év (en) delante de ‘sábado’ (EFGH 565 1424).
54. Por ejemplo, J. C. Fenton, The Cospel ofSt. Matthew , Pelican Cospel Commentaries
(Baltimore, 1963), p. 387.
55. Willoughby C. Alien, A CriticalandExegetical Commentary on the CospelAccording
to S. Matthew , ICC (Edimburgo, 1912), pp. lv (n. 1), 256.
56. Lohse, op. cit., p. 13.
124 El sábado en l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
Algunos creen que meramente reconocía los escrúpulos de conciencia de los

cristianos de extracción judía por huir en sábado. Un «camino de sábado» no
los habría alejado lo bastante como para llegar a un lugar seguro. De ahí la
oración para que la huida ocurra un día diferente. Pero incluso los rabíes re
conocían que podía considerarse que salvar la propia vida podría justificar
una huida en sábado.57
Muchos estudiosos del Nuevo Testamento ven en Mateo 24:20 una in
dicación de que la comunidad cristiana para la que escribe Mateo seguía
observando el sábado.58 Además, si se trata de un dicho dominical genuino,
ello indica que nuestro Señor esperaba que sus seguidores consideraran el
sábado sagrado aún en el momento de la destrucción de Jerusalén, en 70 d. C.
Les dio la instrucción de orar para que en aquel momento de crisis no encon
traran necesario huir en sábado. Pero la implicación es que las condiciones
podrían ser tales que hicieran necesario huir incluso en el día de reposo.59
Pero el temor, el trajín y la confusión que una huida precipitada en sábado
causaría no estarían en armonía con la adoración, la paz y el gozo que debe
rían caracterizar al sagrado día de reposo. De ahí que se instara a los seguido
res de Jesús a orar para que la huida ocurriera en un día diferente de la semana.
El sábado en los relatos de la Pasión. En los cuatro Evangelios el día en
que nuestro Señor fue crucificado y murió recibe el nombre de paraskeué,
“preparación”.60 Según explica Marcos,paraskeué es prosabbaton, “presábado”,
es decir, la víspera del sábado (Mar. 15: 42). En Lucas 23: 54 el Códice de
Beza pone, asimismo, «era la víspera del sábado» en lugar de «era el día de
preparación». Resulta evidente que la “preparación” se había convertido en un
término técnico para decir «preparación para el sábado».61 En el momento en
que se dio el maná, los israelitas recibieron la instrucción de preparar su co
mida para el sábado el sexto día de la semana (Exo. 16: 5, 23). Ya en los
tiempos del Nuevo Testamento, paraskeué se había convertido en el nombre
técnico del viernes.62 Esto se demuestra no solo por el hecho de que Josefo lo
57. Strack y BiUerbeck, op. cit., 1:953.
58. Sherman E. Johnson sobre Mateo 24:19,20, IB, 7:547; Filson, loe. cit.; A. W. Ar-
gyle, The GospelAccording to Matthew (Cambridge, 1963), p. 183; Alfred Plummer,
An Exegetical Commentary on the Gospel According to S. Matthew, 2a ed. (Londres
[¿1960?], pp. 333, 334; Lohse, op. cit., p. 29; Strack y BiUerbeck, op. cit., pp. 952,
953.
59. Filson, loe. cit.
60. Mat. 27: 62; Mar. 15: 42; Luc. 23: 54; Juan 19:14,31,42.
61. Morris, op. cit., p. 816.
62. James Hope Moulton y George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament
(Grand Rapids, 1959), p. 490; Morris, op. cit., p. 776, n. 97.
vincule con el sábado,63 sino también por su uso absoluto en la Didajé,4 y el

/1Lirtirio de Policarpo.65 Es el nombre del viernes en latín eclesiástico y en
griego moderno.66
En Juan 19: 31 también está clara la conexión de la «preparación» con el
«abado. La ley deuteronómica prohibía que el cadáver de un delincuente que
hubiese sido colgado de un árbol siguiese en él hasta la mañana siguiente
(I )cut. 21: 22,23). De ahí que los judíos siguiesen la costumbre de retirar de
la cruz el cadáver de una víctima crucificada antes del anochecer de cualquier
día de la semana,67 y más cuando el sábado estaba a punto de comenzar, es
pecialmente cuando el sábado era una «gran solemnidad», cuando caía den-
11<>de los días de la Pascua. En tal momento, debía evitarse la profanación
más escrupulosamente que en cualquier otro sábado.
En Juan 19:42 también está clara la estrecha relación del «día judío de la
preparación» (NVI) con el sábado. Dado que aquel día de preparación se
acercaba a su fin y que la tumba de José de Arimatea estaba cerca en un jar
dín, enterraron apresuradamente a Jesús allí. Era obvio que la inminencia del
«abado exigía prisa.
Sin embargo, Juan 19: 14 dice que el día de la muerte de Jesús era «la
preparación de la Pascua». Esta designación es peculiar de Juan. Los Evan
gelios sinópticos no asocian paraskeué con la Pascua.68 Los comentaristas es-
i.m divididos en cuanto a la interpretación de la expresión «la preparación de
la Pascua». Algunos toman el genitivo toupasja como un genitivo objetivo e
interpretan la frase con el significado de «preparaciónpara la Pascua».69 Sin
embargo, A. Milligan y W. F. Moulton señalan que no hay evidencia alguna
de que el día anterior a la Pascua se denominase nunca «preparación de la
Pascua».70 De ahí que quizá sea mejor interpretar el genitivo ‘de la Pascua
como un genitivo posesivo, con el significado de la preparación correspon
diente a los días de la Pascua o viernes de la semana de la Pascua.71 G. B.
6V Josefo yAntigüedadesjudías 16.6.2.
6*1.Didajé 8.1.
(}5.Martirio de Policarpo 7.1.
60. W. E. Vine, Expository Dictionary of New Testament Words (Londres, 1940), 3:204.
67. Josefo, Guerrajudaica 4.5.2.
6H. Edwin A. Abbott,Johannine Grammar (Londres, 1906), pp. 92, 93.
0*f Véanse, por ejemplo, Brooke Foss Westcott, An Introduction to the Study of the
Gospels, 4a ed. (Londres, 1872), p. 340; Plummer, The Gospel According to S. John
(Cambridge, 1923), p. 379, y muchos otros.
70. William Milligan y William F. Moulton, The GospelAccording toJohn (Nueva York,
1883), p. 388.
71. A. T. Robertson, Word Pictures in the New Testament (Nashville, 1930-1933),
5:299. Véase el clarificador artículo «lhe Origins of the Eucharist», de A. J. B.
Winer da esta interpretación: «Pero en Juan 19:14 TtcQaoxe'uri xoí) maya.

\j>araskeué tou pasja\ no significa el día de preparacióa para la Pascua, sino,
simple y naturalmente, del día de reposo de la Pascua (del día de reposo per
teneciente a la festividad de la Pascua».*72
Aunque en su origen el término ‘Pascua solía designar al cordero pascual
o al sacrificio pascual,73 llegó a aplicarse a toda la fiesta, que se prolongaba
entre el 14 y el 21 del mes de nisán.74 En el Nuevo Testamento se usa en este
sentido general.75 De aquí que paraskeué tou pasja pueda interpretarse como
la preparación correspondiente a la semana pascual. T. Zahn señala que Juan
aúna la idea del viernes como día de preparación con el tiempo de la Pascua,
e interpreta: «Era viernes en el tiempo de la Pascua, y era aproximadamente
la sexta hora».76
Los Evangelios sinópticos llaman la atención sobre un grupo de galileas
que observaron meticulosamente la muerte y la sepultura de Jesús el día de
preparación.77 Estas mujeres, junto con los doce apóstoles, habían viajado con
su Señor en Galilea. Habían usado los medios de que disponían para finan
ciar a su Señor y a su grupo de discípulos. Lo habían seguido a Jerusalén y
permanecieron leales a él hasta el mismo fin. Entre ellas figuraban María
Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de José, y la madre de
Santiago y Juan. Ahora observaron cómo José de Arimatea, discípulo secreto,
retiró de la cruz el cuerpo del Maestro, lo envolvió en un sudario blanco y lo
depositó en su propia tumba. Era ya una hora avanzada del día de prepara
ción y el sábado, según nos cuenta Lucas, estaba a punto de comenzar.78 El
verbo griego epefósken significa, literalmente, “amanecía”. Pero, ¿cómo se pue
de decir que amanece a la puesta de sol? Lohse explica: «Obviamente, se hace
referencia al resplandor de la primera estrella cuando llega el sábado».79
El relato de Lucas prosigue: «Las mujeres que lo habían acompañado
desde Galilea lo siguieron y vieron el sepulcro y cómo fue puesto su cuerpo.
Al regresar, prepararon especias aromáticas y ungüentos; y descansaron el
sábado, conforme al mandamiento. El primer día de la semana, muy de ma-
Higgins, en New Testament Studies, 1 (1954—55), especialmente pp. 206-208.
72. George Benedict Winer, A Grammar of the Idiom of the New Testamenta 7 a ed.
(Andover, Massachusetts [1869]), p. 189.
73. Éxo. 12:11,21; Num. 9:2-6; 2 Crón. 30:15, LXX.
74. Deut. 16: 2-4; 2 Crón. 30:lss, LXX.
75. Hech. 12: 3,4; Luc. 22:1; Mar. 14: 1; Mit.26: 17; Juan 2: 12,23; 6: 4; 11: 55; 12:1.
76. Theodor Zahn, Introduction to the New TeUament (Granel Hapids, 1953), 3:2 96.
77. Mat. 27: 55,56; Mar. 15: 40, 41; Luc. 23: 49, 56.
78. Luc. 23: 54.
79. Lohse, op. cit., p. 20, n. 159.
mina, fueron al sepulcro llevando las especias aromáticas que habían prepara
do, y algunas otras mujeres con ellas» (Luc. 23: 55 - 24: l).80
El reconocimiento de la relación de estas mujeres con Jesús y su ministe
rio mesiánico hace que este simple relato resulte muy significativo. Después
de los doce apóstoles, ellas figuraban entre los seguidores más estrechos y
devotos de Jesús. Arriesgaron su vida al seguirlo hasta la cruz. Su devoción se
demuestra por su apresurada compra de especias y perfumes para ungir el
cuerpo de su Señor.
Aun así, creyeron que no podían violar el sábado ni para honrar a su
Maestro difunto. Compraron las especias y los perfumes para su uso una vez
acabado el sábado. La puesta de sol estaba demasiado cerca como para pensar
en usarlos el día de preparación. «Descansaron el sábado, conforme al man
damiento». Si preguntamos ¿Conforme a qué mandamiento?, la respuesta es
<>bvia: Descansaron conforme al mandamiento que tiene que ver con el sába
do. Descansaron en obediencia al mandamiento.81 El acusativo to sabbaton
indica que descansaron «todo el sábado» (Goodspeed). La partícula conjun
tiva men antes de sabbaton en la última oración de Lucas 23:56 se correspon
de con la conjunción adversativa de de 24:1, lo que indica que 23: 56 y 24:1
son una sola frase. Al final del capítulo 23 debería haber una coma, porque el
de continúa el relato sin ruptura.82 Descansaron toda la duración del sábado,
pero al comienzo de la madrugada del primer día de la semana, acudieron a
la tumba a proseguir su trabajo.83
Se sintieron sumamente turbadas cuando encontraron la tumba vacía.
Pero un ángel las informó: «“No temáis vosotras, porque yo sé que buscáis a
Jesús, el que fue crucificado. No está aquí, pues ha resucitado, como dijo.
Venid, ved el lugar donde fue puesto el Señor”» (Mat. 28: 5, 6). También
Jesús había reposado de su gran obra de redención, pero ahora estaba vivo
por los siglos de los siglos.84
Lucas se refiere con claridad a tres días distintos en este relato de la Pa
sión: el día de preparación, el sábado y el primer día de la semana. En el
SO. Epefósken, según Robertson (Grammar, p. 885) es un conativo imperfecto.
Kl. Luc. 23: 55-24: 1.
82. El caso acusativo en expresiones de tiempo indica la cantidad o la duración del
tiempo. A. T. Robertson y W. Hersey Davis, A New Short Grammar of the Greek
Testament (Nueva York, 1933), párr. 345(c); Robertson, Grammar, p. 495; William
Webster, Syntax and Synonyms of the Greek Testament (s.l., 1864), p. 63, citado en
H. E. Dana y Julius R. Mantey, A Manual Grammar of the Greek New Testament
(Nueva York, 1955), p. 91.
83. Henry Alford, The Greek Testament, 6a ed. (Boston, 1872), 1:664.
84. Apoc. 1:18.
128 E l sábado en las E scrituras y en la historia
primero de ellos, Jesús fue crucificado, en el segundo reposó en la tumba, en

el tercero resucitó de la tumba. Sus más devotos seguidores también descan
saron el sábado en obediencia al mandamiento.
La naturaleza de los Evangelios. Puede entenderse y apreciarse mejor la
significación de lo que los Evangelios consignan sobre el sábado cuando se
consideran los fines para los que se escribieron estos documentos. Hoy
se reconoce generalmente que no son historias como tales, aunque contengan
hechos históricos.85 Tampoco son fundamentalmente biografías de Jesús.
Más bien se trata de libros de iglesia escritos con el fin de promover la fe
cristiana (Luc. 1 :1-4; Juan 20:31). Fueron escritos por cristianos comprome
tidos en contribuir a difundir la buena nueva de lo que Dios ha hecho en Jesu
cristo. Son fundamentalmente manuales teológicos de la iglesia primitiva.86
Los Evangelios consignan gran parte de lo que Jesús dijo e hizo. Bien
podemos preguntar por qué. La respuesta es evidente: porque lo que Jesús
dijo e hizo es normativo para el cristiano. Es el Mesías y el Señor de la iglesia.
Por lo tanto, lo que dijo es vinculante para quienes profesan seguirlo. Y lo que
hizo también es normativo. Es la norma de creencia y de práctica.
Teniendo esto en cuenta, lo que Jesús dijo e hizo con referencia al sábado
tiene gran significación. No habló palabras sobre la abolición del sábado.
Aunque realizó milagros de curación en ese día, estos actos eran obras santas
en armonía con el espíritu del sábado. Sin embargo, se esforzó por liberar al
día de las restricciones interpretativas que la ley oral judía había puesto sobre
él. Hizo de él un día de libertad espiritual y de servicio útil.
Debe reconocer, además, que cuando los Evangelios consignaron los di
chos y los hechos de Jesús, también reflejaban la fe y la práctica de la iglesia
primitiva. Los relatos del libro de Hechos dan asimismo evidencia de la fe y
la práctica cristianas primitivas, y ahora pasamos a ese libro.
El sábado en el libro de Hechos
La palabra griega sabbatonytraducida “sábado”,aparece diez veces en el
texto griego del libro de Hechos. En la versión Feina-Valera de 1995 se
traduce “sábado” nueve veces87 y “semana”una vez 88 En la Revised Stan-
85. Véase, por ejemplo, George Eldon Ladd, A Tbeology Testammt (Grand
Rapids, 1974), pp. 174,175.
86. Ralph P. Martin, New Testament Founiations (GrandRapids, 1975), 1 :10.
87. Hech.l: 12; 13: 14,27,42,44; 15: 21,16: 13; 17:2; 18: 4.
88. Hech. 20: 7.
<1.1111 Versión norteamericana estas cifras se convierten en “sábado” ocho ve-

«rs y “semana” dos veces.89
I /a primera aparición de “sábado”en el libro de los Hechos de los apostó
le*. se encuentra en 1 : 12. Este pasaje meramente afirma que el monte de los
( divos, sobre el que tuvo lugar la ascensión, «dista de Jerusalén tan solo un
»amino de sábado» (PER). Este es el único lugar de la Biblia en que se en-
• urntra la expresión «camino de sábado». Se refería a la distancia que un ju
dio podía viajar en sábado según la norma sentada por los escribas. La Misná
da la distancia como dos mil codos,90 la distancia que había de separar el arca
tic los israelitas en su marcha alrededor de Jericó (Jos. 3: 4). Los pastizales
hasta una distancia de dos mil codos extramuros de las ciudades de los levitas
también estaban asignados a estas ciudades. Además, se sostenía que el cam
pamento de Israel, el lugar fuera del cual ningún israelita había de salir en
salvado (Exo. 16:29), se extendía dos mil codos más allá del tabernáculo. No
hay ninguna prueba de que Jesús se sintiese obligado por esta interpretación
<le los escribas.
Con la excepción de la mención del sábado por parte de Santiago en el
Concilio de Jerusalén (Hech. 15: 21), las restantes referencias a este día en
I lechos están todas relacionadas con la labor misionera de Pablo. El sábado
está asociado con la fundación de iglesias en Antioquía de Pisidia (13: 13-
52), Filipos (16: 11-15), Tesalónica (17: 1-9), Corinto (18: 1-4) y, según el
texto occidental, Efeso (vers. 19d). Como judío leal (24: 14; 28: 17), Pablo
guardaba el sábado. Entraba en las sinagogas no solo para enseñar, sino para
adorar en ese día. Tampoco existe la menor insinuación de que considerase
que los cristianos gentiles tuvieran libertad de observar otro día, como el
domingo, como día semanal de reposo.
Los oficios en sábado en Antioquía de Pisidia. Los Evangelios ponen
de manifiesto que Jesús comenzó su ministerio público de predicación y en
señanza en las sinagogas judías.91 Según el libro de Hechos, el apóstol Pablo
y sus colegas siguieron la misma práctica en su labor misionera en el mundo
gentil.92 Inmediatamente después de su ordenación en la Antioquía situada
sobre el río Orontes, Pablo y Bernabé zarparon para Chipre. Allí, «[a]l lle
gar a Salamina, anunciaban la palabra de Dios en las sinagogas de los ju
díos» (Hech. 13: 5). Es digno de mención que frecuentemente, en el libro
de Hechos, la predicación en la sinagoga y el sábado están mutuamente
89. Se cambió «sábados» a «semanas» en Hechos 17: 2.
90. Misná, Eruvin 4: 3-8.
91. Mat. 4:23; 9: 35; 12: 9; 13: 54; Mar. 1:21,39; 6:2; Luc. 4:15,16; 6: 6; 13:10; Juan
6: 59; 18: 20.
92. Hech. 9: 20; 13: 5, 6,14; 14: 1; 17: 1; 18: 4,19; 19: 8, etcétera.
1 3 0 El sábado en las E scrituras y en l a historia
relacionados.93 La primera mención específica de esta conexióa es el relato

de la misión de Pablo y Bernabé en Antioquía de Pisidia, en la región de loi
lagos de la zona suroccidental de Asia Menor (vers. 14ss). Evidentemente,
esta ciudad contaba con una gran comunidad judía y en el sábado que siguió
a su llegada, los misioneros «entraron en la sinagoga [...] y se sentaron».
Como judíos devotos, participaron de los oficios de adoración en la sina
goga. Cuando llegó el momento del sermón, «[d]espués de la lectura de la
Ley y de los Profetas», los misioneros visitantes fueron invitados a hablar una
«'palabra de exhortación”», evidentemente una expresión de la sinagoga para
referirse a la homilía.
La presentación que Pablo hizo en respuesta a aquella invitación, junto
con varias dadas por Pedro, fue usada pro C. H. Dodd para reconstruir el
kerigma, o mensaje objeto de proclamación, de la iglesia primitiva.94 No po
demos entrar aquí en un estudio del contenido del discurso de Pablo, pero
debemos observar el tipo de audiencia que tuvo el apóstol, y su reacción a su
mensaje. Resulta evidente que los adoradores en la sinagoga consistían no
solo en judíos, ya fuese de nacimiento o por conversión, sino también en gen
tiles devotos que se sentían atraídos por la teología monoteísta y los elevados
principios éticos del judaismo. Pablo se dirige a su audiencia como «[hjombres
de Israel, y vosotros que teméis a Dios» (vers. 16, LBA). Vuelve a referirse
a ellos como «[hjermanos, hijos del linaje de Abraham, y los que entre voso
tros teméis a Dios» (vers. 26, LBA). Estas personas temerosas de Dios, men
cionadas varias veces en Hechos,95 eran gentiles que acudían a la sinagoga
con distintos grados de apego al judaismo, pero que no habían sido circunci
dados como marca de que habían asumido plenamente el yugo déla ley judía,
Precisamente entre aquellos gentiles devotos la predicación misionera de
Pablo tuvo el mayor éxito, tal como sugiere el resto del capítulo.
La presencia de estos adoradores gentiles en la sinagoga judía en sábado
es muy significativa. Lohse señaló con acierto: «Más allá del círculo de las
comunidades judías que en todas partes de la diáspora santificaba el sábado
al Dios de Israel, muchas personas temerosas de Dios y prosélitos guardaban
también el sábado como día de reposo».96 Incluso en tiempos del Antiguo
Testamento, el «forastero» (gér) gentil que morase con los hebreos tenía oi-
93. Hech. 13: 14; 16:13; 17: 2; 18: 4 ,19d.
94. C. H. Dodd, TheApostolic Preaching and Its Developmerzts (Nueva York [1944]).
95. Además de Hechos 13, véanse Hechos 10: L,2-2;1¿:14;1 7:4, 17; 18:7.
96. Lohse, op. cit.yp. 18.
drn de guardar el sábado.97 Por supuesto, las personas temerosas de Dios de

I»»*. 111;is ile Pablo vivían en un entorno social muy diferentes. No obstante, se
i*ii» .iminaban a la sinagoga los sábados.
Al acabar los oficios del sábado en Antioquía de Pisidia, la gente, según
lli.i saliendo, suplicó a Pablo que continuase su tema el sábado siguiente (vers.
'LO. I .a versión Reina-Valera de 1995, siguiendo el Textus Receptusy afirma
qnr esta petición vino de «los gentiles». Sin embargo, los mejores manuscri-
h v, griegos no tienen la adición de ta ethnézn este punto, y podemos suponer
»m i r mor a equivocarnos que entre la gente que hizo esta petición había
lanío judíos como gentiles. El versículo 43 nos dice, acto seguido, que «mu
llios de los judíos y de los prosélitos piadosos siguieron a Pablo y a Bernabé».
I lav algo de incertidumbre sobre el significado de la frase griega traducida
«prosélitos piadosos». ¿Se refiere esto a personas “temerosas de Dios” o a
prosélitos de la fe judía en todo el sentido del término? Probablemente se
quin a dar a entender esto. Pablo y Bernabé instaron a los especialmente in-
lfresados en el cristianismo «a que perseveraran en la gracia de Dios».
«El siguiente sábado se juntó casi toda la ciudad para oír la palabra de
I )i<>s» (vers. 44). Evidentemente, los gentiles que habían acudido a los oficios
el s;ibado anterior difundieron la palabra a sus vecinos con resultados nota
bles. Es dudoso que la sinagoga pudiera albergar semejante multitud, y quizá
algunos judíos fueran incapaces de entrar en su propia sinagoga. En cualquier
i aso, se suscitó su animosidad y se opusieron abiertamente a la enseñanza de
los misioneros cristianos. Pablo y Bernabé les dijeron a las claras que, dado
que rechazaban la oportunidad necesaria, el mensaje sería presentado enton
ces directamente a los gentiles (vers. 46). Como consecuencia, muchos gen-
liles se hicieron cristianos, y «la palabra del Señor se difundía por toda aque-
llii provincia» (vers. 49).
En poco tiempo, los apóstoles fueron expulsados de la zona y emprendie
ron camino hacia Iconio, donde nuevamente «entraron juntos en la sinagoga
de los judíos, y hablaron de tal manera que creyó una gran multitud de judíos
y de griegos» (14:1). No hay ninguna mención del sábado en el pasaje, pero
bien puede ser que lo relatado ocurriera el día de reposo.
El sábado en Filipos. En el segundo viaje misionero de Pablo llevó con
sigo a Silas como colega. Trabajaban en Asia Menor y llegaron aTroas, don
de Pablo tuvo una visión de un macedonio que le rogaba: «“Pasa a Macedo
nia y ayúdanos”» (16: 9). Esta visión fue interpretada como un llamamiento
de Dios para abandonar los estrechos confines de Asia Menor y abrir el
continente europeo a la difusión del evangelio: «Cuando vio la visión, en
■ J7. Éxo. 20: 10; 23: 12.
seguida procuramos partir para Macedonia, dando por cierto que Dios no#
llamaba para que les anunciáramos el evangelio» (vers. 10). Debe señalarse
que, al contar el relato, Lucas cambia de la tercera persona a la primera per
sona del plural, lo que sugiere que se incorporó al grupo de misioneros en
Troas y que los acompañó a Filipos.989
Los misioneros reconocieron la urgencia del llamamiento y respondieron
de inmediato. Zarparon de Troas con dirección a la isla de Samotracia y de
allí zarparon para Neápolis, puerto marítimo de Filipos, en Macedonia. Cuan
do llegaron a Filipos, pasaron unos días en esta «primera ciudad de la provin
cia de Macedonia, colonia romana» (vers. 1 2 , PER). Cuando llegó el sábado,
encontraron el lugar en el que un grupo de judías devotas y de personas te
merosas de Dios se reunían para adorar y se unieron a ellas. La versión Reina-
Valera afirma: «Un sábado salimos fuera de la puerta, junto al río, donde solía
hacerse la oración» (vers. 13). La palabra traducida “oración” (proseujé) puede
significar no solo el acto de orar, sino también un lugar de oración. De aquí
que otra traducción posible, como en la Biblia de las Américas, sea «donde
pensábamos que habría un lugar de oración».
No existe consenso entre los estudiosos del Nuevo Testamento sobre lo
que era ese lugar de oración. Algunos sostienen que era una sinagoga." Pero
el hecho de que se mencione que solo acudieron mujeres al oficio, además de
los misioneros, hace que tal interpretación sea sumamente dudosa. Puede
haber sido una casa,100 o quizá un lugar de reunión informal al aire libre.101
Allí los misioneros se sentaron y hablaron «a las mujeres que se habían reu
nido» (vers. 13).
La primera conversa de Pablo en Europa fue Lidia, originaria deTiatira,
vendedora de género de lana teñida de púrpura. Se dice de ella que «adoraba
a Dios», lo que sugiere que era una gentil temerosa de Dios. Ella y su casa (lo
que probablemente incluía a sus empleados y a sus criados) se bautizaron,
insistió en alojar a los misioneros en su hogar. Es posible que Evodia y Sín-
tique, mencionadas en Filipenses 4: 2 , también puedan haberse convertido en
esa ocasión. Vuelve a ser digno de mención que los gentiles se unieran a los
judíos en la adoración en sábado.
Tres sábados enTesalónica. Saliendo de Filipos,Pablo y Silas siguieron
la Via Egnatia, gran calzada militar, camino de Tesalónica,«donde había una
98. La lectura del «texto occidental», según la da el Códice de Beza, es: «Habiendo
despertado, nos relató entonces la visión y reconocimos que el Señor nos había
llamado a evangelizar a los habitantes de Macedonia».
99. Heinrich Greeven, «TTQOOCÚxopai», TDNT\ 2:808.
100. Karl Heinrich Rengstorf, «notaîóg», TDNTy 6:602.
101. Bauer, Arndt y Gingrich, op. cit., p. 720.
Miuigoga de los judíos» (Hech. 17:1). En su Evangelio, Lucas menciona que

»n.uido Jesús llegó a Nazaret, «donde se había criado», el sábado entró en
la anagoga, «conforme a su costumbre» (Luc. 4: 16). Se usa exactamente la
m ism a expresión para Pablo, quien entró en la sinagoga «según su costum-
!»i<■” (I lech 17: 2 ,JER). Durante tres sabbata debatió con los tesalonicenses
••declarando y exponiendo por medio de las Escrituras que era necesario que
i l ( l isto padeciera y resucitara de los muertos. Y decía: “Jesús, a quien yo os
.mundo, es el Cristo”» (vers. 2,3).
Subbatay en el versículo 3, es traducido “semanas” en la Revised Standard
V ersión norteamericana, con “sábados” en una nota a pie de página. «Este es
el único ejemplo seguro en el Nuevo Testamento del uso de oaPâxa [sa-
bluita\ como plural en significado así como en forma» .102 Muy probablemen
te, aquí debería traducirse “sábados”, aunque la palabra puede indicar el lapso
entre sábados, es decir, semanas.103 Sin embargo, resulta evidente que Pablo
trabajó enTesalónica durante un período mayor de tres semanas.104 Además,
en su carta a los Filipenses, Pablo declara que esa comunidad cristiana le
en vió ayuda a Tesalónica «una y otra vez» .105 De aquí que parezca que el re
lato de Hechos se refiera únicamente a su labor en la sinagoga. Como conse-
eucncia de esa labor, algunos de los judíos aceptaron el cristianismo, igual que
<mn gran número de griegos piadosos, y mujeres nobles no pocas» (vers. 4).
I ,a primera carta a los creyentes de Tesalónica confirma la conclusión de que la
comunidad cristiana de Tesalónica era en gran medida gentil ( 1 Tes. 1 : 9). El
primer contacto que Pablo realizó con los gentiles fue en la sinagoga judía
en sábado.
Berea. Aunque no hay mención del sábado en conexión con el trabajo de
I\iblo en Berea, hay una referencia a su entrada en la sinagoga. Muchos de los
judíos de esta ciudad aceptaron a Cristo, «y también un buen número de grie
gos, incluso mujeres distinguidas y no pocos hombres» (Hech. 17:12, NVI).
El sábado en Corinto. Después de una desalentadora experiencia en
Atenas, Pablo llegó a Corinto, donde buscó hospedaje y un trabajo remune
rado. Encontró ambos en el hogar de Aquila y Priscila, pues tanto ellos como
él eran «fabricantes de lonas», o, según lo interpretan muchos, “curtidores” o
“guarnicioneros” (Hech. 18: 1-3) .106 Durante la semana, entonces, trabajaba
con estos conversos al judaismo. Pero cada sábado predicaba en la sinagoga
«y persuadía a judíos y a griegos» (vers. 4). El texto occidental de este versículo
102. F. F. Bruce, The Acts of theApostles (Chicago, 1952), p. 324.
103. Cf. Lev. 23:15; 25: 8.
104. 1 Tes. 2: 9; 2 Tes. 3: 7-10.
105. Fil. 4: 16.
106. Wilhelm Michaelis, «öxrjvonoiog», TDNT\ 7:393,394.
pone: «Y yendo a la sinagoga cada sábado discutía ypresentaba el nombre del

Señor Jesús, y persuadía no solo a judíos, sino también a griegos».
Cuando llegaron Silas y Timoteo con apoyo económico, Pablo pudo de
dicar todo su tiempo a su labor misionera. Su gran hincapié en Jesús como
Mesías suscitó la oposición de los judíos incrédulos. Por lo tanto, encontró
necesario dejar la sinagoga y proseguir su labor en la casa de Ticio Justo, que
vivía al lado de la sinagoga (vers. 6 ,7). Entre los judíos que se convirtieron al
cristianismo figuraba Crispo, «alto dignatario de la sinagoga» (vers. 8 ). Pablo
permaneció en Corinto año y medio (vers. 1 1 ).
Camino a Judea, realizó una breve parada en Efeso, donde «se dirigió a la
sinagoga para discutir con los judíos» (vers. 19, PER). El texto occidental
incluye las palabras «y el sábado».
En su tercer viaje misionero, Pablo volvió a visitar Efeso. El texto afirma
que «entró en la sinagoga y habló allí con toda valentía durante tres meses.
Discutía acerca del reino de Dios, tratando de convencerlos» (19: 8 ). Después,
se apartó de la sinagoga y prosiguió su labor «en la escuela de un tal Tirano»
durante dos años (vers. 9, 1 0 , PER). El resultado fue «que todos los que habi
taban en Asia, judíos y griegos, oyeron la palabra del Señor» (vers. 1 0 ).
Aunque Pablo encontró oportuno apartarse de la sinagoga en varias oca
siones, resulta evidente que los cristianos al principio no se separaron por
completo de las sinagogas. Antes de ser cristiano, el propio Pablo acudió al
sumo sacerdote para obtener cartas para las sinagogas de Damasco en las que
se le autorizaba a arrestar a los cristianos que encontrara en esas sinagogas,ya
fueran hombres o mujeres, y a llevarlos presos ajerusalén (9: 1 ,2). Los cris
tianos aún no constituían un grupo separado independiente de las congrega
ciones de las sinagogas judías (compárense 22:19 y 26:11). Por supuesto,
llegó el momento en que, en efecto, se vieron obligados a abandonar las sina
gogas judías.
El sábado y el Concilio de Jerusalén. A medida que los gentiles se iban
incorporando en cantidades crecientes al movimiento cristiano, saltó ala
palestra la pregunta de qué cabía esperar de ellos. ¿Debía un gentil hacerse
judío antes de poder ser un cristiano genuino? ¿Cuál había de ser la base de
la comunión entre cristianos judíos y gentiles? Muchos Cristi anos judío ^par
ticularmente los que tenían un punto de vista farisaico, mantenían que los
gentiles que quisieran ser cristianos debían asumir todo el yugo de la ley is
raelita. Su mensaje a los conversos gentiles era: «“Si no os circuncidáis con
forme al rito de Moisés no podéis ser salvos”»(15:1). Se hacía hincapié en. la
circuncisión porque era la marca de sumisión a toda ls ley hebrea, oral tanto
El sábado en el Nuevo Testamento. 1 3 5
mmiio escrita (vers. 5; Gál. 5: 3). Sin embargo, Pablo y Bernabé mantenían
<|iir no había por qué encasquetar a los gentiles el yugo de la ley israelita.107
El Concilio de Jerusalén fue convocado para considerar el asunto y tomar
im.i división. Representantes de las iglesias gentiles subieron con Bernabé y
l\il>lo a los apóstoles y los ancianos en Jerusalén (Hech. 15: 2). Tras un debate
i <msidcrable, Pedro presentó el argumento de que el principio fundamental ya
Ii.il >in sido zanjado por el Espíritu Santo, que había venido con igual poder sobre
lo*, gentiles incircuncisos y los judíos circuncidados, indicando que estaban al
miMiio nivel. Dios había aceptado a los gentiles y purificado su corazón por
medio del Espíritu Santo tan pronto como pusieron su fe en Jesús. ¿Debía la
»i »munidad cristiana ir más allá de lo que Dios requería (vers. 7-11) ? 108
Bernabé y Pablo repitieron entonces el relato de las señales milagrosas y los
prodigios que Dios obraba entre los gentiles (vers. 12). Estos milagros eran tes
timonio de la aceptación de la misión entre los gentiles por parte de Dios. Por
nli imo, Santiago, dirigente de la iglesia de Jerusalén, propuso la decisión siguien
te: «|C]onsidero que debemos dejar de ponerles trabas a los gentiles que se
ron vierten a Dios. Más bien debemos escribirles que se abstengan de lo conta
minado por los ídolos, de la inmoralidad sexual, de la carne de animales estran
gulados y de sangre» (vers. 19-20, NVI). Esta solución fue aceptada por «los
apóstoles y los ancianos, de común acuerdo con toda la iglesia» (vers. 22, NVI).
¿Cómo cabe considerar estas propuestas del Concilio para los conversos
gentiles? ¿Hemos de llegar a la conclusión de que estas eran las únicas nor
mas morales requeridas de los cristianos gentiles? W. Gutbrod señaló con
acierto que «no debiera considerarse que el decreto en ningún sentido como
una ética mínima, como un compendio de la ley que, en una especie de com
promiso, intente hacer obligatorio al menos lo fundamental de la ley en lugar
de la ley entera» .109 El Concilio de Jerusalén sentó los términos de la comu
nión entre cristianos judíos y gentiles.110 «Estos requisitos no proporcionaban
la base de la salvación ni de la pertenencia a la iglesia, sino que eran un acuer
do de trabajo para los conversos gentiles y judíos» .111
Se señalan prácticas que escandalizarían a los judíos. Se establecieron
prohibiciones que el mundo judío sostenía que eran vinculantes para todos
107. El texto occidental del versículo 2, después de las palabras «una discusión y con
tienda no pequeña con ellos», añade: «porque Pablo insistía en que debían quedar
se tal como estaban cuando creyeron».
108. El versículo 12, en el texto occidental, comienza: «Y cuando los ancianos accedie
ron a las palabras habladas por Pedro [...]».
109. W. Gutbrod, «vópog», TDNT> 4:1067.
110. Johannes Weiss, Earliest Christianity (Nueva York, 1959), 1:312.
111. George Eldon Ladd, The Young Church (Londres y Nueva York, 1964), p. 61.
los seres humanos. Los gentiles habían de evitarla contamina.ctón de los

ídolos, es decir, abstenerse de comer la carne de animales inmolados para
sacrificios idolátricos (vers. 29), lo que podría implicar participar de un culto
politeísta idólatra.112 En segundo lugar, habían de abstenerse de sangre, que
simboliza la vida, que pertenece solo a Dios.113 También habían de abstener
se de comer la carne de animales estrangulados, por cuanto la sangre perma
necía en ellos.114 Por último, quedaba prohibida la inmoralidad sexual, que
incluía cualquier forma de relación sexual ilícita o de matrimonio de perso
nas estrechamente emparentadas.115
Aunque el texto que subyace a versiones como la Reina-Valera de 1995
debe ser preferido a la del texto "occidental”,lo dicho por este en Hechos 15:
2 0 , 29 resulta de gran interés. Omite las palabras «de la carne de animales
estrangulados» y al final añade una forma negativa de la regla de oro: «y que
no hagan a los demás lo que no quieran que les hagan a ellos». Puede inter
pretarse que abstenerse de sangre prohíba el derramamiento de sangre, es
decir, el homicidio. Así, puede interpretarse que los decretos prohíben los tres
pecados cardinales a ojos judíos: la idolatría, la fornicación y el homicidio.
Estos, con la adición de la regla de oro (en forma negativa), transforman las
prohibiciones en exigencias puramente éticas.
Tras sentar estos principios, Santiago añadió: «En efecto, desde tiempos
antiguos Moisés siempre ha tenido en cada ciudad quien lo predique y lo lea
en las sinagogas todos los sábados» (vers. 2 1 , NVI). La significación de esta
declaración ha sido interpretada de formas diversas. Una explicación que se
da es que, dado que había judíos en cada ciudad, los gentiles debían respetar
estos principios para no causar una ofensa constante.116 En cada ciudad hay
sinagogas en las que se lee a Moisés.
Una segunda explicación es que Moisés no sufriría pérdida alguna por no
requerir que los gentiles observaran toda la ley israelita, porque los gentiles
nunca habían sido adeptos al judaismo.117 Otra es que no debe imponerse a
los gentiles el yugo de la ley judía, porque ya hay suficientes predicadores de
Moisés cada sábado en las sinagogas. Una cuarta interpretación es que hay
amplia oportunidad de que los gentiles conozcan estos principios básicos,
porque los escritos de Moisés son leídos cada sábado.
112. Véanse Lev. 17: 7-9; 2 Cor. 8: lss; 10.
113. Gén. 9: 4; Lev. 17: lOss; Deut. 12: 23.
114. Lev. 17: 13.
115. Lev. 18: 6-18.
116. Bruce, TheActs of the Apostles, pp. 300, 301
117. Richard Belward Rackham, TheActs ofth Apostles (Londres, 1951; re impreso en
Grand Rapids, 1964), p. 254.
Según se ha señalado antes, los primeros cristianos gentiles eran personas

"h-merosas de Dios” que ya adoraban en las sinagogas en sábado. También
n ".u lia evidente que los cristianos no cortaron de inmediato todas las co-
iir siones con la sinagoga. De ahí que la mejor explicación, según nuestro
IMinio ile vista, es que el Concilio de Jerusalén no está imponiendo nada
i nievo ni extraño, sino cosas con las que los gentiles ya estarían familiarizados
mediante la lectura y la exposición de la ley mosaica en las sinagogas.118
Kesulta significativo que el asunto de la observancia del sábado no sea
11 ir i u ionado como un problema en este concilio. Si hubiera estado en marcha
un movimiento para eliminar el sábado o para cambiar el día de culto al do
lí 11 ng(), sin duda habría habido un debate considerable y una amarga contien-
•la por parte de gran número de cristianos judíos que eran «celosos por la ley»
(2 1 : 2 0 ). No se aconsejó a los gentiles que respetaran los escrúpulos de sus
hermanos judíos con respecto al sábado. El silencio del Concilio sobre este
asunto da testimonio elocuente de la observancia continua del sábado por los
11 islianos, tanto judíos como gentiles.
118. A. C. Hervey, Acts of the Apostles, The Pulpit Commentary (Londres y Nueva York
[1 9 1 3 ], 2 :4 .
Capítulo VI
El domingo en el Nuevo Testamento
Walter F. Specht
Muchos cristianos creen con toda sinceridad que Jesús o sus apóstoles
cambiaron el día de reposo del sábado, séptimo día de la semana, al primer
día de la semana, o sea, al domingo. De aquí que, tras examinar los pasajes
en los que aparece el término ‘sábado' en los Evangelios y en Hechos, la
justicia demanda que también nos fijemos en los pasajes del Nuevo Testa
mento que hablan sobre el primer día de la semana. Obviamente, en el
Nuevo Testamento no se usa la designación ‘domingo’. En cambio, los días
son designados por número al estilo del judaismo.
Hay ocho pasajes en el Nuevo Testamento que hablan del primer día de
la semana. Con la excepción de dos,1 todos los pasajes que mencionan el
primer día de la semana se encuentran en los Evangelios y se refieren al
mismo primer día: concretamente, al día en que nuestro Señor resucitó
de entre los muertos.
Según el testimonio de los cuatro Evangelios, las devotas galileas que
acompañaron a Jesús a Jerusalén fueron las primeras en recibir la buena
nueva de la resurrección. C. E. B. Cranfield señala que la prominencia de las
mujeres en los cuatro Evangelios «hace mucho por autenticar el relato en su
conjunto [...]; porque esta es una característica que no sería probable que
la iglesia primitiva inventase» .2 En la cultura judía, las mujeres eran inelegi
bles para dar un testimonio creíble.3
El primer día de la semana en Marcos
Dado que suele considerarse que el de Marcos es el más antiguo de los
Evangelios, parece lógico empezar con su relato de la tumba vacía (Mar. 16:1-8).
En cuanto a este relato, Cranfield señala: «La naturalidad de la primera
1. Las excepciones son Hechos 20: 7 y 1 Corintios 16:1,2.
2. C. E. B. Cranfield, The GospelAccording to Saint Mark (Cambridge, 1959), p. 463.
3. Misná Ros hasaná, 1.8 (Danby).
parte (especialmente el versículo 3), la simplicidad y la moderación de los

versículos 5-8, y la característica sorprendente del silencio de las mujeres
apuntan todas a su autenticidad. Tiene toda la pinta de un relato de un
testigo presencial, no de una dramatización de una convicción religiosa» . 4
Marcos nombra específicamente a tres mujeres entre aquellas que ha
bían seguido a Jesús en Galilea y le habían prodigado cuidados: María
Magdalena; María, la madre de Santiago el menor y de José; y Salomé5 (15:
40, 41). Estas tres, junto con otras muchas mujeres, fueron testigos de la
crucifixión, y las dos Marías también observaron la sepultura de Jesús: «vie
ron dónde lo pusieron» (vers. 47, NVT). Este trágico día es identificado
como «el día de preparación (es decir, la víspera del sábado)» (vers. 42,
NVI). El hecho de la sepultura de Jesús se convirtió en parte de la verdad
central del evangelio tal como lo predicaba Pablo ( 1 Cor. 15: 4).
«Cuando pasó el sábado» ,6 las dos Marías y Salomé compraron aceites
aromáticos para ungir el cuerpo de Jesús. Evidentemente, esta compra se
realizó la tarde del sábado después de la puesta de sol. No habían podido
completar su servicio de amor a su amado Maestro el viernes antes de la
puesta y, por ello, tuvieron que aguardar hasta la terminación del sábado.
Pensaban que este sería su acto final de amor y devoción. Resulta evidente
que consideraban que la muerte de Jesús suponía el fin. No esperaban que
resucitase de entre los muertos. Ungir a alguien que yacía en la tumba tanto
tiempo debe de haber sido inusual. Cranfield explica: «A menudo, el amor
incita a la gente a hacer lo que, desde un punto de vista práctico, es inútil» . 7
«Muy de mañana, el primer día de la semana, vinieron al sepulcro, recién
salido el sol» (Mar. 16: 2). Existe cierta confusión en cuanto al significado
de las expresiones temporales usadas. «Muy de mañana» normalmente se
refiere al período de la cuarta vigilia, es decir, de las tres a las seis, pero esto
no concordaría con la expresión «recién salido el sol». H. B. Swete sugiere
que salieron de sus aposentos «inmediatamente antes del alba y que llega
ron inmediatamente después de la salida del sol» .8 En todo caso, parece
haber acudido lo antes posible para completarlos ritos fúnebres.Camino
de la tumba, se preguntaban cómo lograrían remover la piedra de la entra
da .9 Pero cuando llegaron descubrieron que ya había sido removida. En el
4. Cranfield, loe. cit.
5. Cf. Mat. 27: 56: «la madre de los hijos de Zebedeo».
6. Diagenomenou tou sabbatou significa «habieudo transcurrido el sábado».
7. Cranfield, op. cit., p. 464.
8. Henry Barclay Swete, The GospelAccordingte Si. Mark (Grand Rapids, 1951),p. 395.
9. El antiguo manuscrito latino Códice Bobiense (k) añade una descripción de la
resurrección después de «de la entrada del sepulcro» en el versículo 3: «De repente,
El domingo en el Nuevo Testamento 141
interior «vieron a un joven» que vestía un ropaje deslumbrante y que les

<lijo: «“No os asustéis; buscáis a Jesús nazareno, el que fue crucificado. [... N]
o está aquí; mirad el lugar en donde lo pusieron”» (vers. 6 ). Así se les dio a
<<mocer la gran nueva de la resurrección, pero no podían creer lo que oían y
huyeron de la tumba aterrorizadas y asombradas.
listos trascendentales acontecimientos históricos tuvieron lugar el pri
mer día de la semana.10 Sin embargo, aunque el Evangelio de Marcos fue
«•serito más de un cuarto de siglo después de que tuvieron lugar los aconte
cimientos, no hay ningún indicio de que el día en que ocurrieron hubiera
¡ulquirido de algún modo ningún carácter sagrado. No se lo llama día de
reposo ni día santo.
Marcos 16: 9 también contiene una referencia al primer día de la sema
na. Desgraciadamente, hoy no es posible determinar cómo terminaba el
Evangelio en su origen. Los famosos códices unciales Vaticano y Sinaítico
v la forma sinaítica de la Siríaca antigua y algunos otros terminan con el
versículo 9. El antiguo manuscrito latino Códice Bobiense contiene una
lerminación más corta que parece haberse originado hacia mediados del
sig lo II o la primera parte del III. Cuatro unciales griegos tienen esta ter
minación seguida por la terminación más larga (vers. 9-20). Muchos ma
nuscritos griegos tienen esta terminación más larga, pero algunos de ellos
indican incertidumbre sobre ella, marcándola con asteriscos, dagas o una nota
crítica. Los Evangelios de Freer de los siglos IV y V contienen una expan
sión de la terminación larga insertando una adición sustancial (el Logion
ile Freer) entre los versículos 14 y 15. El lenguaje, la forma y el estilo de
todas estas adiciones son no marquianos. Además, la conexión de los versí
culos 9-20 con lo que precede no es fluida.
Esta terminación consiste en tres partes: (1 ) tres apariciones de Jesús pos
teriores a la resurrección (vers. 9-14); (2) el encargo dado a los apóstoles de
predicar el evangelio (vers. 15-18); y (3) un relato de la ascensión de Jesús a
la diestra del Padre (vers. 19,20). Evidentemente, las tres apariciones tuvie
ron lugar el primer día de la semana (vers. 9 ) . 11 Según la Nueva Versión
a la tercera hora del día, hubo oscuridad sobre toda la tierra y descendieron ángeles
del cielo, y, levantándose en el esplendor del Dios viviente, ascendieron junto con
él, e inmediatamente se hizo de día» (véase William L. Lañe, The GospelAccording
to Marky NIC (Grand Rapids, 1974), p. 582, n 3).
10. En la expresión ‘primer día’, el griego usa el número cardinal ‘uno’.
11. A diferencia del versículo 2, se usa el numeral ordinal prótéi para «primer» y «se
mana» (sabbatou) es singular.
14 2 E l sábado en las E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
Internacional, 12 el versículo 9 dice: «Cuando Jesús resucitó en la madrugada,

del primer día de la semana, se apareció primero a María Magdalena, de la
que había expulsado siete demonios». Gramaticalmente, la frase temporal
el primer día de la semana’puede construirse ya sea coa ‘resucitó o con
‘apareció’, pero es probable que la NVI esté en lo cierto al unirla a resucitó’.
La palabra primero’, en la oración se apareció primero’puede ser tomada en
sentido absoluto, o como primero en relación con las tres apariciones men
cionadas. María fue a toda prisa a dar la nueva de esta cristofanía «a los que
habían estado con él [los apóstoles, cf. 3: 14], que estaban lamentándose y
llorando» (vers. 10, NVI). Pero su informe de «Jesús estaba vivo y que ella
lo había visto» (vers. 11, NVI) fue recibido con incredulidad.
La segunda aparición parece ser una abreviación del relato del camino
de Emaús realizado por dos discípulos (no de los once) registrado con de
talle por Lucas (24: 13-35). Jesús se les apareció «en otra forma». Pero
cuando volvieron a los once a contar lo que habían visto, también su infor
me fue recibido con incredulidad (Mar. 16:12,13).
Por último, apareció «a los once mismos, estando ellos sentados a la
mesa, y les reprochó su incredulidad y dureza de corazón» (vers. 14). Esta
aparición parece idéntica a la mencionada en Lucas 24: 36-53 o Juan
20: 19-29.
Esta terminación más larga de Marcos parece haber sido conocida ya
a mediados del siglo II, y el versículo 19 es citado por Ireneo . 13 Pero, de
nuevo, este pasaje no da ningún indicio de que haya nada sagrado en el
primer día de la semana ni que los cristianos se reunieran para adorar en
ese día.
£1 primer día de la semana en Mateo
Según el Evangelio de Mateo, «muchas» galileas que habían acompa
ñado a Jesús a Jerusalén observaron su crucifixión «de lejos» aquel terrible
viernes (Mat. 27: 55). La ley mosaica prohibía que se permitiera que al
guien que hubiera sufrido la muerte de un delincuente quedase colgado de
un árbol hasta la mañana siguiente; el cadáver había de enterrarse el mis
mo día.14 Josefo confirma que, en los tiempos del INuevo Testamento, los
judíos bajaban a los que habían sido crucificados y los enterraban «antes de
13. Ire n e o , Contra las herejías 3 .1 0 .5 ( A N F 1:426); c f . la p o s ib le re fe re n c ia a M a r c o s
1 6 :1 7 ,1 8 e n 2 .2 0 .3 (p. 3 8 8 ).
14. D e u t. 2 1 : 2 2 ,2 3 .
la olida del sol» . 15 Esto resultaba aún más esencial en viernes, cuando el
libado estaba a punto de empezar.
José de Arimatea, «hombre rico» (Mat. 27:57) y «miembro noble del Con-
i ilio» (Mar. 15: 43), obtuvo permiso de Pilato para llevar a cabo este servicio
para Jesús. Siguió la costumbre judía, propia del siglo I, de enterramiento en
mi sudario blanco.16 Jesús fue enterrado en la tumba del propio José, excavada
ni la roca y que no había sido usada con anterioridad, y la entrada se cerró
luciendo rodar una gran piedra delante de la misma. De todo esto María
M agdalena y la otra María fueron testigos. No caben, entonces, dudas sobre su
i apucidad de identificar la debida tumba dos días después. Como expresión de
su dolor, estaban «sentadas delante del sepulcro» (Mat. 27: 61).17
El relato del sellamiento de la tumba y de la colocación de una guardia
es peculiar de Mateo (27: 62-66). El permiso para hacer esto fue concedido
por Pilato a los «los principales sacerdotes y los fariseos» al día siguiente,
«que es después de la preparación», es decir, el sábado. La delegación del
Sanedrín recordó de repente que Jesús había predicho que, después de su
ejecución, resucitaría «después de tres días». Por lo tanto, expresaron su deseo
de que se pusiese una guardia en la tumba «hasta el tercer día». Expresaron
temor de que los discípulos robaran el cuerpo de Jesús y que luego reivindi
casen que había resucitado de entre los muertos.
Pilato contestó escueta e imperiosamente: «Ahí tenéis una guardia [es
decir, de soldados romanos, no mera policía del templo] ; 18 id, aseguradlo
como sabéis». Así que sellaron la tumba y pusieron una guardia de soldados
romanos. Sin embargo, las precauciones que tomaron únicamente sirvieron
para evidenciar adicionalmente la resurrección de nuestro Señor.
En Mateo 28 se describen, en conexión con la resurrección, el terremo
to y el descenso de un ángel para rodar la piedra. El momento de estos
acontecimientos aparece en el versículo 1 . Sin embargo, desgraciadamente
no todos los estudiosos de la Biblia coinciden en la interpretación de las
expresiones temporales dadas en el versículo. La principal dificultad estriba
en armonizar la fórmula opse sabbatón (“tarde en el sábado”) con la expre
sión que sigue 'al amanecer hacia el primer día de la semana. Podría enten
derse que lo primero signifique hacia la puesta de sol de la noche del sába
do, mientras que lo segundo sugiere hacia la salida de sol el domingo por
la mañana.
15. Josefo, Guerrajudaica 4.5.2 (Whiston).
16. W. Michaelis, «Xsuxog», TDNT, 4:244,245.
17. Carl Schneider, «xaOqpai», TDNT, 3:443.
1N. Robertson, Word Pictures in the New Testament (Nashville, 1930-1933), 1:239.
144 E l sábad o en l a s E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
Opse de sabbatón es traducido en varias Biblias en Inglés, como la Revi-

sed Version o la American Standard Version, «now late on the Sabbath
day» [ahora bien, tarde el día del sábado]; la New American Standard Bible
lo traduce casi igual: «now late on the Sabbath » [ahora bien, tarde el
sábado]. Por su parte la versión española de Torres Amat traducía «Avan
zada ya la noche del sábado». La Vulgata latina lo traduce v espere autem
sabbatiy «sin embargo, la noche del sábado». Los que siguen estas traduccio
nes se ven obligados a interpretar que cuando empezaba a amanecer hacia
el primer día de la semana significa cuando el primer día de la semana es
taba a punto de empezar el sábado por la noche. El verbo epifôskô, “amane
cer”, debe de significar entonces “comenzar”, como en Lucas 23: 54. Hay
dos objeciones principales a esto. En primer lugar, interpretar que opse de
sabbatón signifique “tarde en el sábado” supone hacer que Mateo contradiga
a los demás relatos evangélicos, dado que en todos ellos las mujeres visitan
la tumba el domingo por la mañana temprano. En segundo lugar, todo el
curso del relato de Mateo 28 indica que los acontecimientos allí registrados
ocurrieron durante el día, no de noche. Las mujeres partieron aprisa de la
tumba vacía para decir a los discípulos que habían visto un ángel que las
había informado de que Jesús estaba vivo (vers. 5-8). Mientras esto trans
curría (vers. 1 1 ) algunos de los soldados de la guardia romana fueron a la
ciudad e informaron 3. los principales sacerdotes de la nueva alarmante de
la resurrección. Los principales sacerdotes convocaron rápidamente al Sa
nedrín, que ofreció una cantidad de dinero como soborno a los soldados
para que contaran la falsedad de que los discípulos de Jesús habían llegado
por la noche mientras la guardia dormía y habían robado el cuerpo de su
Maestro. Las autoridades judías ofrecieron protección a los soldados por si
la noticia alcanzaba los oídos de Pilato. La clara implicación es que estas
cosas ocurrían durante el día.
¿Cómo pueden armonizarse las dos expresiones temporales de Mateo
28: 1? Opse es, fundamentalmente, un adverbio temporal que normalmente
denota un instante tardío del período temporal en cuestión, o el final del
mismo; de ahí que en Marcos 4: 35 signifique «al anochecer» (DHLH), es
decir, de noche. 19 Pero también puede usarse como preposición impropia,
con el significado de “después de”, significado bien documentado en papi
ros griegos. De aquí que la Nueva Versión Internacional yla mayoríade las
19. Walter Bauer,vi Greek-English Lexicón ojtheNerv) 'Tesdame’nt and Othtr Early Chris
tian Literatnrey revisada y aumentada por William F. Arndt yF. WilburGringrich
(Chicago, 1957), p. 606.
traducciones recientes traduzcan opsesabbatón «después del sábado» .20 Lohse

.1firma que opsesabbatón corresponde al mósáésabbat rabínico (“la salida del
s;ibado”) y «significa, así, la noche desde el sábado al primer día de la sema
na o el propio primer día de la semana» .21
Desde el punto de vista de la gramática por sí misma, se puede tradu
cir indistintamente “tarde el sábado” o “después del sábado”. Pero la ana
logía con los otros Evangelios más el contexto y la frase al amanecer hacia
d primer [día] de la semana deciden la cuestión a favor de la segunda
traducción.
Las dos Marías llegaron por la mañana temprano «a ver el sepulcro».
Según Marcos y Lucas, acudieron a completar la tarea de ungir el cuerpo de
Jesús con especias y perfumes como tributo final de amor. Pero en el Evan
gelio de Mateo se las representa yendo a ver la tumba. Los judíos de la
época de Jesús observaban dos períodos de luto por el ser amado difunto: el
primer período era entre el fallecimiento y la sepultura, y el segundo era
el período que seguía al enterramiento. ¿Sugiere el relato de Mateo que
relacionemos esta visita al comienzo de la mañana con el segundo período
de luto? Es posible. En cualquier caso, en el Evangelio apócrifo de Pedro
aparecen diciendo: «Aunque no pudimos llorar y lamentarnos por él el día
que fue crucificado, vayamos ahora a hacerlo en su tumba» ( 1 2 : 52).
El Evangelio de Mateo es datado de forma diversa entre finales de la
década del año 60 y aproximadamente el año 80 d. C. Ese Evangelio fue el
más popular de la iglesia primitiva. Era citado más frecuentemente por los
primeros autores cristianos que ningún otro, y se lo consideraba el Evange
lio didáctico y el Evangelio de la iglesia. ¿Refleja tan siquiera un indicio de
que por entonces los cristianos hubieran de observar el primer día de la
semana en vez del séptimo? No hemos encontrado ninguna evidencia de tal
cambio en Mateo.
Es verdad que Jesús se apareció a las mujeres cuando se iban de la tum
ba «con temor y gran gozo» (28: 8 ). Ellas «abrazaron sus pies y lo adoraron»
(vers. 9). Sin embargo, esto tenía que ver no con el día de la semana, sino
con el tremendo impacto del Señor resucitado sobre estas devotas seguido
ras. Mateo no sabía nada de la observancia del domingo como día de culto.
20. Véanse las traducciones Dios Habla Hoy (DHH), Biblia deJerusale'nyReina-Valera
de 1995, Nácar-Colunga, Biblia del Peregrino, etc.
21. Eduard Lohse, «aáppaxov», TDNT} 7:20, n. 158.
146 El s á b a d o en l a s E s c r it u r a s y en la h i s t o r ia
£1 primer día de la semana en Lucas

El Evangelio de Lucas suele datarse aprcDamadameate a la ver que el de
Mateo, o quizá algo después. William M. Ramsay considera a Lucas uno
de los más grandes historiadores.22 Era un hombre de cultura, con una
mente habilitada y encanto literario. E n su prólogo (Luc. 1 : 1-4), afirma
haber seguido la pista con esmero23 del “evento de Jesús” y haber escrito un
relato ordenado24 de lo que ocurrió. De ahí que resulte de especial interés
observar con cuánto cuidado presenta la secuencia de los acontecimientos
de la muerte, la sepultura y la resurrección de Jesús.
El día de la muerte y la sepultura de Jesús fue el «día de la preparación»,
cuando el sábado estaba a punto de comenzar (Luc. 23: 54). Todo el
sábado,25 las devotas mujeres que se habían preparado para llevar a cabo los
últimos ritos «descansaron según el mandamiento» (vers. 56, LBA). Pero al
rayar la aurora el primer día de al semana acudieron con sus especias a com
pletar su tarea (24:1). El pasaje de Lucas 23: 55 a 24:1 es, en realidad, una
sola frase en griego. La conjunción adversativa de de Lucas 24:1 correspon
de a la partícula conjuntiva men de Lucas 23: 56. Es lamentable que la di
visión en capítulos se realizase en medio de una frase, porque el relato con
tinúa sin ruptura: las mujeres reposaron el sábado, pero el primer día de la
semana no reposaron.26
Cuando llegaron' a la tumba «al rayar el alba», encontraron la piedra
removida27 de la entrada al sepulcro y que no había ningún cadáver en su
interior. Sin embargo, sí que vieron dos hombres, evidentemente ángeles,
«en vestiduras resplandecientes», que preguntaron: «¿Por qué buscáis entre
los muertos al que vive? » .28 Estos ángeles evocaron en la mente de las mu-
22. W. M. Ramsay, The Bearing of Recent Discoveries on the Trustworth'mess of the New
Testament (Grand Rapids, 1953), p. 222.
23. Griego akribós.
24. Griego kathexés tini grafein, «escribir algo para alguien en el debido orden crono
lógico», Bauer, Arndt y Gingrich, op. cit., p. 389.
25. El caso acusativo, to sabbaton, indica la duración del tiempo.
26. Alfred Plummer, A Critical Exegetical Commmtary on tke GospelAcccrding te S.
LukeyICC (Edimburgo, 1922), p. 543.
27. La piedra de la entrada de la tumba sería difícil de retirar. LJna interesante adición
a Lucas 23: 53 en el Códice de Beza, de los manuscritos latinos antiguos y del
dialecto sahídico del copto dicen: «Y cuando lo hubo depositado, colocó una gran
piedra sobre el sepulcro que veinte hombres apenas pdríam haber hecho rodar».
28. La Revised Standard Versión estadounidense, ThtlNiu) Enîsh Bihle y otras ver
siones en inglés omiten las palabras «Fío está aquí, sino que ha resucitado», en
contradas en numerosos manuscritos, porque están ausentes en los manuscritos
jetes la predicción del propio Jesús, reiterada tres veces,29 de que no solo
mi!Viría y sería crucificado, sino que resucitaría de entre los muertos «“al
icreer día”» (24: 4-8, LBA). Los seguidores de Jesús deberían haberse afe
rrado a sus palabras y haber esperado una resurrección: «Acordaos de lo que
ns habló». Estas mujeres devotas fueron no solo conducidas a recordar las
palabras del Maestro, sino también a aferrarse a ellas con fe, y fueron aprisa
.i llevar la buena nueva a los apóstoles y a otros seguidores de Jesús. Pero
los apóstoles consideraron el informe una locura y se negaron a aceptarlo
(vers. 9-11).
Sigue un relato bellísimo, peculiar de Lucas; recalca la verdad de que la
muerte de Jesús no fue una tragedia sin sentido, sino el cumplimiento de los
planes y los propósitos de Dios. El mismo día mencionado en el versículo 1 ,
ilos discípulos iban caminando a Emaús, un pueblo situado a unos once
kilómetros de Jerusalén. Mientras caminaban y charlaban sobre los aconte
cimientos sorprendentes que habían transcurrido en Jerusalén, el Señor
resucitado, presentándose como un forastero, se unió a ellos y preguntó:
«¿De qué discutís entre vosotros mientras vais andando? » .30 En respuesta a
su pregunta, hablaron de Jesús Nazareno, que era reconocido por sus mila
gros y sus enseñanzas como un profeta, pero que había sufrido una muerte
violenta a manos de los principales sacerdotes y los gobernantes. Sus segui
dores habían esperado que se demostrase que era más que un profeta —el
Mesías, quien libraría a Israel del yugo de Roma—, pero ahora sus esperan
zas parecían estar condenadas a la desilusión.
A la vez, estas dos personas parecen haber sido conscientes de la predic
ción de Jesús relativa a una resurrección al tercer día, porque añadieron:
«Van ya tres días desde que esto ha sucedido» (vers. 2 1 , JER ) .31 Además,
«occidentales» (el Códice de Beza y los manuscritos latinos antiguos) y, por lo
tanto, son consideradas, por usar una designación de Westcott y Hort, una «no
interpolación occidental». Sean o no genuinas, la pregunta «¿Por qué buscáis entre
los muertos al que vive?» implica claramente la resurrección.
29. Lucas 9: 22,44; 18: 31-33; y los paralelos en Mateo y Marcos.
30. Luc. 24: 17, JER; véase A. T. Robertson, A Translation of Lukes Cospel (Nueva
York, 1923), p. 133.
31. El griego de esta frase contiene un modismo que es difícil de verter al español.
No existe acuerdo general entre los filólogos en cuanto a su traducción. Se ha ver
tido el significado del verbo agei de formas diversas, como «guardar», «pasar» (G.
Abbott-Smith, A Manual Greek Lexicón of the New Testamenta 3a ed. [Edimbur
go, 1937], p. 8; Joseph Henry Thayer, A Greek-English Lexicón of New Testament
[Nueva York, 1889], pp. 9, 10); «observar», «dedicar» (Henry George Liddell y
Robert Scott, A Greek-English Lexicón [Oxford, 1940], p. 18); «llevar a cabo» o
«completar» (Hermann Cremer, Biblico-Theological Lexicón, 4a ed. [Edimburgo,
conocían el informe de las mujeres de que la tamba estaba vacía y de que los
ángeles habían declarado que Jesús estaba vivo. Algunos de su grupo incLu-
so habían comprobado el informe de que la tumba estaba vacía y descubrie
ron que era exacto (vers. 22-24).
Entonces el divino Maestro, presentándose aún como un forastero, cri
ticó su torpeza espiritual. Los sufrimientos del Mesías eran un necesario
cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento (vers. 25ss): «Y,
comenzando por Moisés y por todos los profetas, les fue declarando cuan
to a él se refería en todas las Escrituras» (vers. 27, NC). Sintieron que el
corazón les ardía de forma extraña mientras el forastero exponía las Escri
turas. Entonces, al final de su caminata, le insistieron que se quedara con
ellos. Cuando se sentó a la mesa con ellos, asumió la posición de anfitrión:
bendijo el pan, lo partió y se lo ofreció. De repente, los ojos de los discípu
los fueron abiertos. Lo reconocieron, pero se desvaneció de su vista de
inmediato.
Más tarde aquella misma noche los apóstoles y otros cristianos sintieron
un sobresalto y se asustaron por la súbita aparición del Cristo resucitado en
su medio. Cómo llegó allí o de dónde vino nadie lo sabía. Tuvo que darles
garantías de que realmente era su amado Maestro. «Mirad mis manos y mis
pies, que yo mismo soy». «Palpad y ved» (vers. 39,40). Pero incluso esto fue
insuficiente para aquietar sus dudas y temores. De ahí que pidiera comida y
que le dieran una ración de pescado asado, que él consumió ante ellos (vers.
42,43).32Jesús intentó entonces enseñarles la significación de pasajes bíbli
cos del Antiguo Testamento interpretados a la luz de la cruz y de la resu-
1895], p. 61). Pero la cuestión principal de desacuerdo está en si habría que atri
buir un significado impersonal a este verbo (Plummer,op, 554;John Martin
Creed, The GospelAccording to St. Luke [Londres, 1960],p. 296; C.F. D. JMoule,y4rc
Idiom Book ofNew Testament Greek [Cambridge, 1953], p. 27), es decir, «se pasa»
o «se guarda» este tercer día o «estamos en el tercer día»; o si habría que suplir
«Jesús» o «él» como sujeto, es decir, «Jesús está pasando el tercer día» (Batier, Arndt
y Gingrich, op. cit.y p. 14) o «ya está pasando el tercer día» (F. Blassy A. Debrunner,
A Greek Grammar of the New Testamenty trad. y ed. por Robert VY Funk [Chicago,
1961], párr. 129) o «ya ha dejado que pasen tres días» (James Hope M oultony
NigelTumer, A Grammar of the New Testament Greek [Edimburgo, 1963], 3:291).
32. La adición «y un panal de miel» se encuentra en manuscritos posteriores. Es du
doso que esto formase parte del texto original. IMetzger lo explica como una inter
polación: «Puesto que en partes de la iglesia antigua se usaba la mielen la celebra
ción de la eucaristía y en la liturgia bautismal, los copistas pueden haber añadido
la referencia aquí para proporcionar sanción bíblica a la práctica litúrgica», Bruce
M. Metzger,yí Textual Commentary (Londres y Nueva York, 1971), p. 1$8.
mvción. Les dijo: «Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo pade
ciera y resucitara de los muertos al tercer día» (vers. 46).
Es un relato maravilloso y está repleto de profunda significación. Pero
.mnque Lucas escribió varias décadas después de los acontecimientos pre
sentados y escribió su Evangelio específicamente para enseñar a Teófilo
sobre la fe cristiana (1: 4), no conseguimos detectar ni un indicio de que el
s;ibado hubiera de ser ahora dejado a un lado y que los cristianos hubieran
de observar el primer día de la semana.
El primer día de la semana en Juan
El testimonio del Evangelio de Juan relativo al sábado y al primer día de
la semana resulta de especial interés por dos razones: ( 1 ) lo tardío de su
composición y (2 ) su autoridad apostólica. Aunque este Evangelio no pue
de ser datado de forma precisa, la mayoría de eruditos neotestamentarios
optan por una fecha en torno al fin del siglo I. No hay ninguna prueba con
cluyente de que así sea, pero tal fecha armonizaría con el testimonio de
autores cristianos primitivos.33 Si el Evangelio es realmente tan tardío, su
testimonio relativo al día cristiano de culto es muy significativo.34
Además, aunque el Evangelio, según nos ha llegado, es anónimo, hay
buenas razones para considerar que su testimonio se originó en el apóstol
Juan, testigo ocular de Jesús. Este punto de vista tiene el apoyo de autores
cristianos primitivos, y el propio Evangelio parece afirmarlo. El penúltimo
versículo de la posdata (capítulo 21) declara: «Este es el discípulo que da
testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas; y sabemos que su testimo
nio es verdadero» (vers. 24). La primera persona del plural de este versículo
alude a un grupo no identificado, quizá consistente en dirigentes contem
33. Por ejemplo, Ireneo, Contra las herejías 3.1; Clemente de Alejandría según Euse-
bio, Historia eclesiástica 6.14.5-7; y los Prólogos antimarcionitas.
34. La evidencia arqueológica muestra que resulta insostenible una fecha a finales del
siglo II, que fue defendida por F. C. Baur y otros. El Papiro Edgerton n° 2, fecha
do en 140-160 d. C., contiene relatos evangélicos que tomaban textos de todos
los Evangelios, incluido el de Juan. El Papiro Rylands 457 (P52) es un pequeño
fragmento del Evangelio procedente del Egipto central fechado hacia 125 d. C.,
lo que indica que el Evangelio era conocido allí en esa época. El descubrimiento
de una biblioteca gnóstica en Nag Hammadi y de los rollos de Qumrán ha arro
jado luz sobre el lenguaje y el entorno. Albright y otros también han demostrado
que el autor de Juan estaba muy familiarizado con la topografía de Israel, con las
costumbres judías, etcétera. Véase W. F. Albright, «Recent Discoveries in Palestine
and the Gospel of St. John», en The Backgroundofthe New Testament andIts Escha-
tology, ed. por W. D. Davies y D. Daube (Cambridge, 1956), pp. 153-171.
poráneos de la iglesia capaces de certificar la autoría y la autoridad del

Evangelio. ¿A qué discípulo se refieren? E l versículo 20 lo identific a con «el
discípulo a quien amaba Jesús, el mismo que en la cena se había recostado
al lado de él». Esta declaración se retrotrae al anuncio por parte de Jesús, en
Juan 13: 23ss, de la traición de la que iba a ser objeto. El hecho de que el
discípulo referido estuviese presente en la Ultima Cena indica que era uno
de los doce. Su puesto preferente junto a Jesús sugiere que se trataba de
uno del círculo más estrecho (Pedro, Santiago y Juan).35 El discípulo al que
Jesús amaba se encontraba después de pie junto a la cruz y aceptó de Jesús
el sagrado encargo de cuidar de su madre (19: 25-27). Fue testigo del terri
ble final y vio brotar del costado abierto de Jesús los chorros de agua y
sangre. «Y el que lo vio da testimonio, y su testimonio es verdadero; y él sabe
que dice verdad, para que vosotros también creáis» (vers. 35).
Según Juan 18:15,16, Pedro y otro discípulo siguieron a Jesús al patio
del sumo sacerdote. Era suficientemente conocido como para garantizar
el acceso no solo para sí mismo, sino también para Pedro. Juan 20: 2 pa
rece identificar también al «otro discípulo» con el discípulo al que Jesús
amaba. También se halla apoyo para la conclusión de que el discípulo era
Juan en el hecho de que ni Santiago ni Juan son nombrados en el Evan
gelio. Sin embargo, los dos son mencionados en Juan 21: 2 como «los
hijos de Zebedeo».
Llegamos a la conclusión de que tras el cuarto Evangelio se encuentra
precisamente la autoridad de Juan. El hecho de que fuera uno de los segui
dores más estrechos de Jesús añade mucho peso a su testimonio. Igual que
Jesús está en el seno del Padre (Juan 1:18) Juan el amado estaba recostado
junto al pecho de Jesús en la Ultima Cena.
El Evangelio de Juan presenta a María Magdalena acudiendo ala tum
ba el «primer día de la semana» «de mañana, siendo aún oscuro» (2 0 : 1 ).
Cuando encontró la piedra quitada de la entrada a la tumba, llegó a la con
clusión de que se habían llevado el cuerpo de Jesús y corrió a informar de
esto a Pedro y a Juan.
Estos dos discípulos echaron a correr juntos hasta la tumba, pero Juan
se adelantó y llegó primero (vers. 2 - 1 0 ). Aunque miró al interioidela tum
ba abierta, no entró hasta que Pedro hubo llegado y pasado al interior. Juan
quedó convencido por lo que vio en la tumba de que esto no era ningún
saqueo de tumbas. El estado de los lienzos fúnebres,con el sudario meticu
losamente enrollado, tenían significado para él. «Vio, y creyó» (vers, 8 ).
35. Véanse Marcos 9: 2; 14: 33; y paralelos.
El domingo en el Nuevo Testamento 1 51
Según parece, María siguió a Pedro y a Juan de vuelta a la tumba a paso

más lento y se quedó atrás después de que ellos «se fueron de nuevo a sus
casas» (vers. 10, LBA). Con profundo dolor, María miró al interior de la
tumba, donde vio «dos ángeles con vestiduras blancas, que estaban sentados
d uno a la cabecera y el otro a los pies, donde el cuerpo de Jesús había sido
puesto. Y le dijeron: “Mujer, ¿por qué lloras?”». Luego, dándose la vuelta, vio
a Jesús, aunque supuso que se trataría del jardinero, y le dijo: «Dime dónde
lo has puesto» (vers. 15). El Señor se dirigió a ella de la forma habitual
pronunciando su nombre: «María». Dio un salto hacia delante para abra
zarlo, pero Jesús le dijo: «¡Suéltame!» (vers. 17). Entonces ella fue corriendo
a los discípulos con la noticia: «¡He visto al Señor!».
La noche siguiente el Cristo resucitado apareció a los once discípulos,
salvo Tomás. Esto sucedió «la noche de aquel mismo día, el primero de la
semana» (vers. 19). Evidentemente, el Evangelio usa aquí el método roma
no de estimación de los límites del día (de medianoche a medianoche), no
(‘1 judío (de puesta de sol a puesta de sol). La referencia es a la noche que
siguió al primer día (es decir, el domingo de noche), no a la noche que le dio
comienzo, como en el cómputo judío.
¿Con qué fin se habían reunido los apóstoles? ¿Para celebrar la resu
rrección? Tal cosa sería imposible, porque en ese momento no creían que
Jesús hubiese resucitado de entre los muertos.36 ¿Para adorar o celebrar ofi
cios religiosos el primer día de la semana? Juan no da evidencia alguna de
ningún oficio tal. No da ninguna indicación de que el primer día tenga
ninguna importancia para los discípulos. Antes bien, afirma que se habían
reunido en busca de autoprotección, teniendo las puertas atrancadas. El
lugar en el que estaban reunidos era, quizá, el mismo aposento alto en el que
se había celebrado la Ultima Cena, en el que, al parecer, se habían alojado.37
*Las puertas38 se cerraron y atrancaron «por miedo de los judíos» (vers. 19).
Jesús se puso en medio de ellos y les dio el saludo semítico «“¡Paz a vosotros!”».
Como prueba de que era su Señor resucitado, «les mostró las manos y el
costado» (vers. 2 0 ). Luego les dio un encargo con estas palabras: «“Como
me envió el Padre, así también yo os envío”». Y, como anticipo de Pentecos
tés, «sopló y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo”» (vers. 21, 22). ¿Les dio
Jesús alguna indicación de que el primer día de la semana había de sustituir
ahora al sábado? El Evangelio de Juan no sabe nada de cosa semejante.
16. Luc. 24: 36-43; cf. Mar. 16: 9-13.
37. Hech. 1:13.
38. El plural sugiere que tanto la puerta exterior, que daba al patio, como la puerta
interior, que daba al aposento, estaban atrancadas.
152 El sábad o en l a s E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
Tomás, el discípulo que, por algún motivo, se encontraba ausente, se

negó más tarde a aceptar el testimonio de los diez que, efectivamente, ha
bían visto al Cristo resucitado. Insistió: «“Si no veo en sus manos la señal de
los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos, y meto mi mano en su
costado, no creeré”» (vers. 25).
Aproximadamente una semana más tarde, Jesús volvió a entrar en el apo
sento atrancado cuando Tomás se encontraba presente (vers. 26-29). La ver
sión Reina-Valera de 1995 data el instante como «ocho días después». Lite
ralmente, el griego pone «después de ocho días». Sin duda, se trata de un
modismo que quiere decir al octavo día, igual que la predicción de la resurrec
ción de Jesús «después de tres días» en Marcos (8 : 31; 9:31; 10: 34) significa
«al tercer día» (véanse Mat. 16: 21; 20: 19; Luc. 9: 22; 18: 33). Los judíos
usaban el método inclusivo en el cálculo del tiempo. No se indica el día espe
cífico de la semana, aunque suele entenderse que significa el domingo siguien
te. Al parecer, Juan no veía ninguna significación especial en el día.
Evidentemente, el propósito específico de la aparición de Jesús era dar a
Tomás el tipo de prueba que exigía para creer. Por lo tanto, Jesús invitó al
dubitativo Tomás a poner su dedo en las marcas de los clavos y su mano en
el costado de Jesús. Tomás quedó anonadado y exclamó: «¡Señor mío y Dios
mío!» (Juan 20: 28).
La última aparición de Jesús a los discípulos con posterioridad a la resu
rrección relatada en el cuarto'Evangelio ocurrió a orillas del «Mar de Tibe
rias» (2 1 : 1 - 8 ). Siete discípulos (Pedro, Tomás, Natanael, Santiago, Juan y
otros dos, posiblemente Andrés y Felipe) habían ido a pescar. Al amanecer,
tras una pesca infructuosa en el lago, una figura solitaria los llamó: «Mu
chachos, ¿no tenéis pescado?». La respuesta fue negativa. «Echad la red a la
derecha de la barca y encontraréis» (vers. 5, 6 , JER). Así lo hicieron, y como
resultado capturaron 153 peces. Juan se dio cuenta de inmediato de que el
responsable de la captura era el Señor resucitado. El impulsivo Pedro dejó
entonces la red, los peces, la barca y a sus compañeros, se lanzó al mar y
nadó hasta la orilla.
El propósito principal de esta manifestación de su Señor era readmitirá
Pedro como miembro legítimo del grupo apostólico después de su trágica
traición al Maestro. No se especifica el día en que se realizó esta revelación.
Según parece, el día en sí no tenía ninguna significación.
Juan, como otros evangelistas, no da ningún apoyo a la idea de que el día
de reposo y adoración hubiese cambiado del sábado al domingo.Esto es
verdaderamente sorprendente si se supone que tal cambio se realizó en el
siglo I. Si cabe datar el Evangelio de Juan haciafinales del siglo I,su silencio
sobre tal cambio resulta, ciertamente, llamativo.
El domingo en el Nuevo Testamento 1.5 3
K1 encuentro en Troas el primer día de la semana

El libro de Hechos presenta la única alusión explícita en el Nuevo Tes-
i.miento sobre una reunión pública religiosa «[e]l primer día de la semana»
{I lech. 2 0 : 7-12). Camino de Jerusalén, Pablo se detuvo durante siete días
m 'Iroas, población situada cerca del emplazamiento de la antigua ciudad
de Troya. El último día de su estancia allí, los creyentes cristianos se reunie-
i<>n «para partir el pan». Lucas afirma que esta reunión tuvo lugar «[e]l primer
dí'.i de la semana», que correspondería, grosso modo, al día que llamamos
d<»mingo. En consecuencia, este pasaje es citado reiteradamente como prue-
Ini de que los cristianos observaban por entonces el domingo como día de
adoración. Por lo tanto, resulta importante analizar estrechamente el pasaje
para descubrir la naturaleza de la evidencia presentada.
Hay varias cuestiones que es preciso formular en cuanto a esta reunión:
¿Se trataba de una reunión regular de fin de semana o estuvo ocasionada
Ix>r la presencia y la partida inminente del apóstol Pablo? Y, específicamen-
ic, ¿cuándo ocurrió la reunión en relación con nuestro domingo actual? La
referencia al uso de lámparas y a la prolongación de la reunión hasta pasada
la medianoche, incluso hasta el amanecer, más el profundo sueño de Eutico,
ponen de manifiesto que se trató de un encuentro nocturno. Sin embargo,
¿en qué noche ocurrió en relación con el domingo: la noche anterior al
d<»mingo o la noche posterior?
Además, ¿qué se quiere decir con partir el pan? ¿Se trató de una cena de
hermandad, de la Cena del Señor, o fue quizá una combinación de ambas?
Desgraciadamente, algunas de estas preguntas no pueden ser contesta
das con certeza.
Para empezar, no hay evidencia alguna de que esta reunión fuese un
oficio regular de fin de semana, como a menudo se supone que fue. El con
texto sugeriría, más bien, que se trató de una reunión especial de despedida
para el apóstol Pablo, que se iba a la mañana siguiente. El hecho de que esta
reunión se celebrase «[e]l primer día de la semana» no pone de manifiesto
que los cristianos de Troas se reunieran habitualmente ese día.39
Ya se han citado pruebas que indican que se trató de un encuentro noc
turno. F. F. Bruce sugiere que esa hora puede haber sido por comodidad de
los participantes que pudieran haber tenido que trabajar durante el día.40
Sea como fuere, todos los comentaristas coinciden, y está claro por el texto,
en que se trató de una reunión nocturna. Pero, ¿de qué noche en relación
39. Véase Josef Mana Nielen, The Earliest Christian Liturgy (St. Louis, Missouri, y
Londres, 1941), p. 346.
40. F. F. Bruce, Commentary on the Book ofActs, NIC (Grand Rapids, 1956), p. 408.
con el primer día de la semana? ¿Usa Lucas eL método jadío de cómputo de

un día de veinticuatro horas de puesta a puesta de sol,41 o el método roma
no de cómputo de medianoche a medianoche? Hay tina, honesta diferencia
de opinión en este asunto.
Si Lucas está usando el método de cómputo judío, la reunión se celebró
en lo que llamamos sábado de noche, y se prolongó hasta el inicio de la ma
ñana del domingo. Este era el punto de vista sostenido por Conybeare y
Howson en su obra modélica sobre Pablo: «Era la noche que seguía al sábado
judío. La nave había de zarpar el domingo por la mañana» . 42 Esta interpreta
ción se ve reflejada en varias traducciones recientes del Nuevo Testamento al
inglés.43 Foakes-Jackson coincidía con este punto de vista cuando escribió:
«Como buenos judíos, Pablo y sus amigos no podían iniciar un viaje en sába
do; lo hicieron tan pronto como fue posible, o sea, al amanecer del ‘primer
día”, habiendo acabado el sábado a la puesta de sol» .44 Si la reunión tuvo lugar
el sábado de noche, daría poco apoyo para la observancia del domingo.
Sin embargo, hay otros estudiosos de la Biblia que defienden que esta
reunión se celebró el domingo de noche, no el sábado de noche. MacGregor
adopta este punto de vista y defiende que «al día siguiente» significa la ma
ñana posterior al primer día de la semana, o sea, el lunes.45 Bruce afirma:
«Lucas no está usando el cómputo judío de puesta de sol a puesta de sol, sino
el cómputo romano de medianoche a medianoche» .46 Lake y Cadbury tam
bién defienden este punto de vista.47 Ante tan honesta diferencia de opinión,
no sería prudente ser dogmáticos sobre la noche específica designada de la
semana. Sin embargo, si la reunión fue el domingo de noche, el partimiento
del pan, que tuvo lugar después de la medianoche, debe de haber sucedido el
lunes por la mañana. De aquí que, aunque podría haber sido la eucaristía,
aportaría una evidencia más bien pobre de la observancia del domingo.
41. Gén. 1: 5, 8; Lev. 23: 32; cf. Mar. 1: 32.
42. W. J. Conybeare y J. S. Howson, The Life and Epistles of theApstle Paul (Nueva
York, s.f.), p. 520.
43. Véanse la edición católica de la Revised Standard Versión, TheJerusalem Blble, The
New Englisb Bible, la Good News Bible y las traducciones de Fonald ICnox, J. B.
Phillips y William Barclay.
44. E J. Foakes-Jackson, The Acts of the Apostles, MoffattIVeiu Tttfament Oommentary
(Londres, 1931), p. 187.
45. G. H. C. MacGregor, «Exegesis of “The Acts oftheÁpcstles"»,/Z?,9:267.
46. Bruce, loe. cit.
47. F. J. Foakes-Jackson y Kirsopp Lake, eds., The Begnning ofCThríJtianity,pait 1: The
Acts of the Apostles, 5 tomos (Londres, 1920-33), torno 4 : Kirsopp Lake y HenryJ.
Cadbury, English Translation and Commentary> p.255.
Según declara Lucas, el propósito de la reunión nocturna era «partir el

pan». En Israel se había vuelto habitual partir el pan con las manos, no cor
larlo con un cuchillo. El anfitrión, sentado a la mesa, tras dar gracias, rompía
1«>s panes y los distribuía a sus invitados.48 De ahí que este acto preliminar se
minvirtiera en el nombre de las comidas comunes en las comunidades cristia
nas primitivas,49 incluso en el mundo gentil. El acto de partir el pan evocaba
Uis días en que Jesús, como anfitrión, partía el pan para sus seguidores.50 Por
l<>tanto, la hermandad en la mesa daba expresión al espíritu de unidad y co
munión que prevalecía. El recuerdo de Jesús y el espíritu de koinónia daban
un carácter religioso incluso a una comida común.
Sin embargo, «partir el pan» también podría referirse a la Cena del
Señor,51 una comida dedicada a la memoria de Aquel que «tomó pan y lo
bendijo. Luego lo partió y se lo dio a sus discípulos»52 como símbolo de sí
mismo. En consecuencia, muchos consideran que el partimiento del pan en
Troas fue una celebración de la Cena del Señor. Sería natural esperar tal ce
lebración en conexión con la visita de Pablo en Troas. Sin embargo, hay de
talles del relato que militan contra este punto de vista. Uno es que el parti
miento del pan ocurrió después de la medianoche, lo que parece extraño si el
propósito de la reunión por la noche era celebrar la Cena del Señor. Además,
el versículo 11 solo habla de Pablo comiendo pan, no toda la congregación.
Además, no hay mención alguna de una copa ni de ninguna oración.
Así, este pasaje citado tan a menudo no aporta ninguna prueba real de
la observancia del domingo en tiempos del Nuevo Testamento. Ni siquiera
hay certeza en cuanto a la noche implicada: ¿Fue la del sábado al domingo
o la del domingo al lunes? En cualquier caso, la reunión fue excepcional:
una reunión de despedida para el gran misionero y sus compañeros de viaje.
Tampoco es seguro que se celebrase la Cena del Señor. La expresión partir
el pan podría referirse al comienzo de una cena de despedida. Y aún admi
tiendo la posibilidad de que fuera algo más que una comida fraternal de
despedida, no hay prueba alguna de que ello se hubiera convertido en una
práctica semanal.
De hecho, hay numerosos ejemplos en el libro de Hechos de reuniones
religiosas en sábado en las que el apóstol participó. Pero no hay ninguna
evidencia de que el primer día de la semana tuvieran lugar reuniones regu
lares de adoración.
48. Johannes Behm, «x^áco», TDNT, 3:72%, 729.
49. lbíd.yp. 729; Hech. 2: 42,46.
50. Mat. 14: 19; 15: 36; Mar. 8: 6,19.
51. 1 Cor. 11:20.
52. Mat. 26: 26, NVI.
1 56 E l sábado en las E s c r it u r a s y en la h is t o r ia .
Además, el libro de Hechos retrata reiteradamente a Pablo diciendo a

los judíos que era fiel a la religión básica de sus antepasados según estaba
establecida en la ley y los profetas (Hech. 24:14).Tras su arresto, afirmó con
audacia: «Ni contra la ley de los judíos, ni contra el templo, ni contra César
he pecado en nada» (25: 8). En presencia de Agripa, declaró: «[Pjersevero
hasta el día de hoy dando testimonio a pequeños y a grandes, no diciendo
nada fuera de las cosas que los profetas y Moisés dijeron que habían de
suceder» (26: 22). Por último, en Roma convocó a los judíos de la ciudad y
afirmó que no había hecho nada contra los judíos ni las costumbres de sus
antepasados (28:17). ¿Cómo podía afirmar tales cosas, que no fueron cam
biadas, si hubiese enseñado a los gentiles a abandonar el sábado y a observar
otro día como día de culto?
La colecta el primer día de la semana
La referencia cronológica más antigua al primer día de la semana en los
documentos del Nuevo Testamento se encuentra en 1 Corintios 16: 1, 2,53
pasaje en el que Pablo da instrucciones sobre una ofrenda de socorro «para
los santos». Estos "santos” eran los cristianos judíos de Jerusalén y Judea.
Antes en su experiencia cristiana, Pablo había sido enviado aJerusalén, acom
pañado por Silas, en una época de hambre, con fondos recogidos en Antio-
quía (Hech. 11:29,30). Ahora estaba en los planes del gran apóstol una gran
ofrenda de amor dada por las iglesias de Macedonia y Acaya para esos her
manos pobres de solemnidad. Se trataba de un asunto de gran relevancia en
el pensamiento de Pablo y era uno de los objetivos de su tercer viaje misione
ro.54 Consideraba esa ofrenda una señal y un compromiso de la unidad en
Cristo entre los cristianos de origen gentil y los de origen judío. Y dio a los
corintios instrucciones al respecto similares a las que ya había dado previa
mente a las iglesias gálatas: «Cada primer día de la semana, cada uno d? vo
sotros ponga aparte algo, según haya prosperado, guardándolo, para que
cuando yo llegue no se recojan entonces ofrendas» (1 Cor. 16: 2).
Pablo instaba a cada miembro de la comunidad cristiana corintia a par
ticipar en esa aportación. Cada semana cada cristiano había de contribuir
parte de sus ganancias semanales, apartando este ofrenda semanal el «pri
mer día de la semana».
¿Por qué seleccionó Pablo el primer día de la semana como la fecha en
el que había de apartarse ese dinero? Muchos ver en esto una indicación de
53. 1 Corintios suele datarse hacia 57 d. C.
54. Rom. 15:25-27; 2 Cor. 8,9; Hech. 24:17.
tHu* (‘I domingo ya había adquirido una significación religiosa. León Morris
i <nncnta: «Esta es la primera evidencia que muestra que los cristianos obser
vaban habitualmente ese día».55 Ralph Martin escribe: «Esta es, sin duda, una
alusión al día santo de la iglesia, el día de la comunión cristiana en conmemo-
iación de la resurrección del Señor [...] y el día de la Cena».56 Steven Barabas
dcvlara: «Pablo dio instrucciones a los cristianos corintios para que llevaran
•ais of rendas semanales al cepillo de la iglesia el primer día de la semana».57
Si ti embargo, un examen meticuloso del pasaje nos lleva a preguntarnos
m (ales conclusiones son inherentes al texto o si simplemente inyectan en la
lectura del Nuevo Testamento cambios que se produjeron más tarde. En
e s te texto, el apóstol no atribuye carácter sagrado de ningún tipo al primer
día de la semana. El pasaje tampoco dice nada de acudir a la iglesia ni de
llevar una ofrenda semana al cepillo de la iglesia ese día.
Se habla del primer día de la semana, más bien, como un momento
adecuado para un arqueo de cuentas y para apartar fondos de las ganancias
de la semana. Grosheide admite: «No se hace referencia a los oficios de la
iglesia, sino a una asignación personal que cada cual tenía que realizar».58
I ,a instrucción es: «[C]ada uno de vosotros ponga aparte algo, según haya
prosperado».
I /a Nueva Versión Internacional da una traducción casi literal: «Cada
uno de ustedes aparte y guarde algún dinero conforme a sus ingresos».
«Aparte y guarde» {par heautói titheto) significa apartar en casa.59 Grosheide
comenta: «Pablo confía en los corintios: No les pide que entreguen su co
lecta de forma semanal; se les permite que guarden el dinero recogido y, así,
poco a poco, se ahorrará una cantidad significativa».60Y Craig explica: «La
exhortación de Pablo demandaba regularidad en el ahorro más que la fiel
asistencia a las reuniones».61 Si aquellos cristianos se reunían en adoración
publica el primer día, bien podemos preguntarnos por qué recibieron la
instrucción de apartar fondos de manera privada en casa ese día.
55. León Morris, The First Epistle of Paul to the Corinthians (Grand Rapids, 1958),
p. 238; cf. Oscar Cullmann, Early Christian Worship (Londres, 1953), pp. 10,11.
Sí>. Ralph P. Martin, Worship in the Early Church (Londres, 1964), p. 79.
57. Steven Barabas, «Sabbath», The Zondervan Pictorial Bible Dictionary (Grand Ra
pids, 1963), p. 736.
58. F. W. Grosheide, Commentary on the First Epistle to the Corinthians, NIC (Grand
Rapids, 1953), p. 398.
59. Bauer, Arndt y Gingrich, op. cit., pp. 823, 615.
í>0. Grosheide, op. cit., p. 398.
M. Clarence Tucker Craig, «Exegesis of “The First Epistle to the Corinthians”»,
IB, 10:256.
No se indica ninguna razón para la selección del primer día de La sexna

na. Deissmann sugirió la posibilidad de que el primer día de la semana
fuese día de paga en el período imperial.62J. Hering presentó la misma, su
gerencia en su comentario sobre 1 Corintios.63 Si ello es así, la razón de la
elección no tiene nada que ver con ninguna supuesta santidad que por en
tonces se atribuyese a ese día. La acción de repasar el curso de la Providen
cia y la prosperidad experimentada puede ser, por supuesto, profundamente
religiosa, pero eso no significa que el día en que se realice sea sagrado por
ello. Hace mucho, Neander observó con acierto: «Todo lo mencionado se
explica con facilidad si simplemente se piensa en el comienzo normal de la
semana en la vida secular».64
Además, bien puede ser que se designase el comienzo de la semana para
que pudiera darse a la ofrenda la prioridad que merecía. Recibieron el en
cargo de hacer planes para aquella ofrenda especial antes de que las deman
das de la vida secular pudieran absorber las ganancias de la semana.
Este pasaje presenta valiosas sugerencias para una recaudación de fon
dos sistemática y regular. Pero extraer de él pruebas de un cambio en el día
de culto es darle una interpretación forzada.
El día del Señor en Apocalipsis 1:10
Además de las referencias neotestamentarias al «primer día de la sema
na», que han sido examinadas, queda por considerar la referencia al «día del
Señor» en el capítulo inicial del Apocalipsis. El pasaje pone: «Yo, Juan, [...]
estaba en la isla llamada Patmos, por causa de la palabra de Dios y del tes
timonio de Jesucristo. Estando yo en el Espíritu en el día del Señor oí de
trás de mí una gran voz, como de trompeta» (Apoc. 1: 9, 10).
Este es el único pasaje de la Biblia en el que se encuentra la frase griega
exacta aquí traducida «día del Señor». Desgraciadamente, en el contexto no
hay ninguna indicación que nos guíe a saber a qué día se alude. Tampoco
nos ayudan los autores cristianos de esa época, porque no hay ningún uso
inequívoco de la frase en ningún documento auténtico hasta casi un siglo
después de Juan. No obstante, la gran mayoría de los comentarios interpre
ta que esta es una referencia indudable al domingo.
No hay, por supuesto, duda alguna de que el domingo llegó a denomi
narse día del Señor en un momento algo posterior. Kyriaké, por sí solo, se
62. Adolf Deissmann, Light From theAncient East (Nueva Yorl [ 1922]), p. 361.
63. Jean Hering, The First Epistle of Saint Paul to the Ccrinthiam (Londres, 1962) ,p. 183.
64. Augustus Neander, General History of the Christian Religión and Church (Boston,
1854-1870), 1:239.
i <mvirtió de hecho en el nombre del domingo en el griego posterior,y sigue

t.il cual en la forma moderna del idioma. El equivalente latino, dominica
<//í’v, encontrado en el pasaje en la Vulgata, se convirtió en el nombre del
domingo en latín eclesiástico. De hecho, dominica se refleja en el nombre
<Id primer día de la semana en las lenguas romances, por ejemplo domenica
ni italiano, domingo en español y dimanche en francés.
Pero el asunto en cuestión es si el domingo era conocido como «el día
del Señor» a finales del siglo I y si Juan se refería al domingo con esa frase
<n Apocalipsis 1: 10. No hay ninguna prueba específica de ninguna de las
dos cosas. Debe señalarse, además, que el Evangelio de Juan se refiere al
domingo simplemente como «el primer día de la semana», lo que parece
extraño si era conocido por entonces como «el día del Señor».
Algunos comentaristas interpretan que «el día del Señor» de Apocalipsis
I: 10 es equivalente al «día de Jehová», es decir, el día escatológico del jui
cio.0“' Aunque la expresión veterotestamentariayÓ7wy¿m66566 (día de Yahveh)
no es traducida kyriaké htmera en la Septuaginta, sino he hémera tou kyriouy
usando el genitivo en vez del adjetivo, puede defenderse que hay poca dife
rencia en significado entre ambos.67 Bien puede ser que los traductores de
la Septuaginta hayan usado el genitivo en imitación del hebreo, que tiene
escasez de adjetivos y frecuentemente suple la carencia mediante el uso de
una construcción genitiva. Los que interpretan «el día del Señor» de Apo
calipsis 1:10 como el futuro «día de Jehová» defienden que Juan, en visión,
lúe transportado a ese día y que contempló sus acontecimientos conforme
iban desarrollándose. Según este punto de vista, Apocalipsis 1:10 significa:
“En mi trance, me encontré en el día del juicio”.
En su defensa de esta postura, Charles H. Welch escribe: «El libro de
Apocalipsis se ocupa de algo infinitamente más vasto que los días de la se
mana. Se interesa únicamente en el día del S e ñ o r . Leer que Juan fue en el
espíritu el día del Señor (en el sentido de domingo) no nos dice casi nada.
I ,eer en la solemne introducción que Juan fue en el espíritu en el Día del
Señor, ese día de relevancia profética, nos lo dice casi todo».68
65. Ejemplos incluyen: F. J. A. Hort, The Apocalypse of St.John I-III (Londres, 1908),
p. 15; J. B. Smith, A Revelation ofJesús Christ, ed. por J. Otis Yoder (Scottdale,
Pensilvania, 1961), pp. 319-324; J. A. Seiss, The Apocalypse, 7a ed., 3 tomos (Nueva
York, 1900); Charles W. Welch, This Prophecy (Banstead, 1950), p. 49.
66. Isa. 13: 9; Amos 5: 18-27; Joel 2:11,31; Sof. 1: 7,14; 2: 2,3; 3: 8, etcétera.
67. Werner Foerster, «xÚQiog», TDNT, 3:1096. En 1 Corintios 11: 20 Pablo habla de la
Cena del Señor usando el adjetivo kyriakon (el único lugar, fuera de Apocalipsis 1:10,
en que el adjetivo se encuentra en el Nuevo Testamento), mientras que en 1 Corintios
10:21 habla de la mesa del Señor usando el genitivo kyriou.
68. Welch, loe. cit.
1 6 0 El sábado en las E scrituras y en la historia
Sin embargo, ¿permite el contexto de la expresión‘e l día del Señor de

Apocalipsis 1: 10 este tipo de interpretación? Creo que no. La visión que
Juan contempló tras ser arrebatado por el Espíritu no fue sobre aconteci
mientos que tengan que ver con el escatológico «día de Jehová». Se trató
más bien de una visión del Cristo glorificado andando entre los siete can
delabros, que representan a las siete iglesias, como ministro de las mismas
en la era presente. En Apocalipsis 1: 9, 10, el profeta presenta el lugar y el
momento en que recibió la visión, en vez de dar a entender que en su visión
fuera transportado al día del juicio final: «Yo, Juan, [...] estaba en la isla
llamada Patmos [...]. Estando yo en el Espíritu en el día del Señor [...]».
Una tercera interpretación, que no ha recibido atención adecuada de la
mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento, es que «el día del Señor»
se refiera a la Pascua cristiana, la celebración anual de la resurrección de
Cristo. Es del todo posible que las primeras referencias al «día del Señor»
en los autores poscanónicos no se refieran en absoluto a una observancia
semanal, sino a una celebración anual del día de la resurrección. Este día
anual del Señor era un momento apropiado para el bautismo de los catecú
menos y la celebración de la eucaristía.69 Dugmore sugiere que no podría
haber habido un momento más adecuado para que Juan recibiese una vi
sión del Cristo resucitado y glorificado que el aniversario de la resurrección.
Bien podría verse una base de tal celebración anual en la primera carta
de Pablo a los Corintios, en la que se recalca en especial el señorío de Cris
to. ¿Sugería Pablo tal celebración cuando escribió «[P]orque nuestra Pas
cua, que es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros. Así que celebremos la
fiesta» (1 Cor. 5: 7, 8)? El hecho de que Cristo resucitase el día en que los
judíos presentaban las primicias parece formar el trasfondo de una afirma
ción posterior: «Pero ahora Cristo ha resucitado de los muertos; primicias
de los que murieron es hecho» (15: 20).
Por último, si interpretamos la expresión ‘el día del Señor' según la ana
logía de las Escrituras, puede argumentarse que se la considere una referen
cia al sábado, séptimo día de la semana. El sábado fue apartado para un nso
sagrado en la creación (Gén. 2: 2, 3). El agente intermediario de esa crea
ción, según varios pasajes del Nuevo Testamento,70 fie el Señor Jesucristo.
La cuarta de las famosas Diez Palabras describe al séptimo día como «un
69. C. W. Dugmore, «Lord’s Day and Easter», JSeoteMmmíka etpatrística suplemen
to de Novum Testamentum (Leiden, 1962), 6:272-281; La^wrence T. Geraty,«The
Pascha and the Origin of Sunday Observance»,iOS'3 (1965):85-96;Kenneth
A. Strand, «Another Look at ‘Lord’s Dav’ in the Eajly Church an<l in Kev. 110»,
New Testament Studies (1966—1967), 13:74-181.
70. Juan 1: 1-3; Col. 1:15-17; Heb. 1:1,2.
El domingo en el Nuevo Testamento 1 61
du de reposo para honrar al Señor tu Dios» (Éxo. 20: lOss, NVI). En el libro
Je Isaías Dios lo llama «mi día santo» y «día santo del Señor» (Isa. 58: 13,
NVI). Los tres Evangelios sinópticos citan a Jesús diciendo: «El Hijo del
hombre es Señor aun del sábado» (Mar. 2: 28; cf. Mat. 12: 8; Luc. 6: 5).
Este punto de vista también puede contar con el apoyo de una intere-
..m iie referencia al día del Señor en los Hechos de Juan, obra apócrifa: «Y el
séptimo día, siendo el día del Señor [...]». No es posible tener la seguridad
Je que el autor se refiera al séptimo día de la semana. Posiblemente quiera
decir el séptimo día de un viaje, pero lo primero parece probable.
Sin embargo, si Juan quiere decir sábado en Apocalipsis 1: 10, ¿por qué
iba a referirse a él como «el día del Señor»? El libro de Apocalipsis tiene
i ni no trasfondo el conflicto entre el “Señor César” y el “Señor Cristo”. Los
cristianos afrontaban persecución y la amenaza del martirio por su negativa
a reconocer al César como señor. Para ellos, solo había un Señor: Jesucristo
(I Cor. 8: 5,6). Deissmann demostró que había días especiales dedicados al
emperador romano. ¿No sería apropiado en tales circunstancias exaltar a
Jesucristo como «el soberano de los reyes de la tierra» (Apoc. 1: 5) y referir
se al sábado como el auténtico «día del Señor»?
En conclusión, puede decirse que el libro de Apocalipsis no aporta sufi
cientes datos para estar seguros de la interpretación correcta de la expresión
Mía del Señor’en Apocalipsis 1: 10. El popular empeño de equipararla con
el domingo no se apoya en evidencia aportada por las Escrituras, sino en el
uso postapostólico de la frase, mucho después de la época de Juan. El pun
ió de vista de que la frase se refiera al día escatológico del juicio resulta
dudoso. Debería prestarse más atención a la posibilidad de que la expresión
se refiera a una celebración anual de la resurrección. Y también podría estu
diarse la idea de que lo que se quiera decir sea, en realidad, el sábado, sépti
mo día de la semana.
El s á b a d o y e l d o m in g o
EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA CRISTIANA
Parte II
Capítulo VII
£1 surgimiento del domingo
en el cristianismo primitivo
Samuele Bacchiocchi
La cuestión del origen de la observancia del domingo en el cristianismo

primitivo ha suscitado gran interés en fechas recientes por parte de eruditos
ilc diferentes confesiones religiosas. En las últimas dos décadas han apare-
i ido numerosos estudios científicos y eruditos sobre el asunto y son clara
evidencia de un interés renovado por encontrar una respuesta más satisfac-
loria a la cuestión siempre intrigante del momento, el lugar y las causas del
origen de la observancia cristiana del domingo.1
Jerasalén y el origen del domingo
La tendencia en estos estudios recientes ha sido atribuir a los apóstoles,
o incluso a Cristo, la iniciativa y la responsabilidad del abandono de la ob
servancia del sábado y, en lugar de la misma, la institución de la observancia
del domingo. Esta tesis de que la institución de la observancia del domingo
se remonte a la mismísima comunidad cristiana primitiva de Jerusalén des
cansa en varias premisas.
Algunos estudiosos dan por sentado, por ejemplo, que, dado que resulta
inverosímil que Pablo hubiera liderado la observancia del domingo, puesto
que es el único autor del Nuevo Testamento que advierte contra la obser
vancia de días (Col. 2: 16; Gál. 4: 10; Rom. 14: 5, 6), la observancia del
domingo debe de haber comenzado en la comunidad primitiva de Jerusalén,
antes de la misión de Pablo a los gentiles. Se señala que si Pablo hubiera
1. Entre los estudios más recientes y significativos se encuentran Willy Rordorf,
Sunday (Filadelfia, 1968); C. S. Mosna, Storia della domenica dalle originifino agli
inizi delVsecohy Analecta Gregoriana 170 (Roma, 1969); Francis A. Regan, «Dies
Domenica and Dies Solis: The Beginnings of the Lord’s Day in Christian An-
tiquity» (tesis doctoral, Catholic University of America, 1961); y Paul K. Jewett,
The Lord's Day (Grand Rapids, 1971). Véase Samuele Bacchiocchi, From Sabbath
to Sunday (Roma, 1977), para bibliografía adicional.
sido el promotor de la observancia del domingo, se habría enfrentado y

habría tenido que dar respuesta a objeciones de una oposición judaizante,
como ocurrió con respecto a la circuncisión. Por lo tanto, se interpreta que
la ausencia de cualquier vestigio de un conflicto relativo al sábado y el do
mingo entre Pablo y el partido judaizante indica que el culto el primer día
de la semana es una institución apostólica original que Pablo encontró bien
establecida y que, así, aceptó como un hecho consumado.2
Algunos también suponen que, dado que los acontecimientos de la re
surrección o de las apariciones de Jesús ocurrieron en Jerusalén un domin
go, los apóstoles deben de haber instituido la observancia del domingo en
la ciudad para conmemorar esos acontecimientos específicos por medio de
un día distintivo cristiano con una liturgia cristiana exclusiva. Presunta
mente, esta acción fue alentada por la inmediata necesidad percibida por los
primeros cristianos de Jerusalén de contar con un momento y un lugar es
peciales para su culto, dado que «ya no se sentían a gusto en el culto sabáti
co judío».3Además, se defiende que solo la autoridad apostólica ejercida en
Jerusalén, iglesia madre de la cristiandad, podría haber cambiado de forma
legítima el día de culto y haberlo impuesto a los cristianos de todas partes.
Estos argumentos parecen persuasivos, pero debe comprobarse su vali
dez a la luz de la información histórica proporcionada tanto por el Nuevo
2. Estas premisas y conclusiones son presentadas explícitamente por Jewett, op. cit.y
pp. 56, 57. Rordorf también excluye la posibilidad de que la observancia del do
mingo sea un invento paulino, en primer lugar, porque Pablo había «hecho tanto
hincapié en su polémica contra cualquier tipo de devoción a días particulares», y,
en segundo lugar, porque «habría respondido a las objeciones de una oposición ju
daizante». Interpreta el silencio sobre el asunto del sábado y el domingo como «la
prueba más elocuente de que la observancia del domingo había sido reconocida
por toda la iglesia apostólica y había sido adoptada por las iglesias paulinas», op.
di., pp. 218,219. J. A. Jungmann, 7he Mass of the Román Rite (Nueva York,^ 1950),
1:20, 21, defiende que la sustitución del sábado por el domingo ocurrió entre el
martirio de Esteban y la persecución del año 44 d. C. como consecuencia del
acoso judío. Mosna también razona que los cristianos de Jerusalén se separaron
muy temprano del templo y la sinagoga a causa de la persecución desatada por los
dirigentes religiosos {op. cit.ypp. 179,180). Este punto de vista queda desacredita
do por el hecho de que la primera persecución judía fue dirigida, según parece, no
contra toda la iglesia, sino fundamentalmente contra un grupo inconformista co
nocido como «helenistas». Esto lo sugiere Hechos 8:1, que documenta que aun
que los helenistas «se dispersaron» (NVI), se permitió que los apostóles siguiesen
en la ciudad, sin duda porque no compartían sus audaces puntos de vista (véase la
p. 134). Además, según señalaremos, la iglesia deJerusalén estuvo profundamente
apegada a las observancias judías hasta el 135 d.C.
3. Rordorf, op. cit.y p. 218; cf. Mosna, op. cit.yp. 53.
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitivo 1 6 5
Testamento como por la literatura patrística antigua en cuanto a la orienta

ción teológica de la iglesia de Jerusalén: ¿Sugieren las antiguas fuentes do
cumentales que los primeros cristianos «ya no se sentían a gusto en el culto
sabático judío»4y que, por consiguiente, abandonaron de inmediato su mo
mento y sus lugares regulares de culto? ¿Rompió la iglesia primitiva de Je
rusalén de forma inmediata y radical con las tradiciones y los oficios religio
sos judíos? ¿Hay pruebas de que la resurrección de Cristo fuese conmemorada
por vez primera en Jerusalén en domingo mediante la celebración de la
Cena del Señor? Debido al alcance limitado del presente capítulo, aquí solo
pueden proporcionarse respuestas breves, con referencia en las notas a mi
estudio más exhaustivo.
La resurrección. El punto de vista aceptado de manera generalizada de
que «el suceso de la resurrección determinó la elección del domingo como
día de culto»5 descansa más sobre la especulación que sobre hechos. ¿Hay
algún dicho en el Nuevo Testamento que ordene la conmemoración de la
resurrección de Cristo en el día concreto en el que ocurrió? ¡No!
¿Recibe alguna vez el domingo en el Nuevo Testamento el nombre de
“día de la resurrección”? ¡No! Es denominado sistemáticamente «pri
mer día de la semana».6 ¿Se celebraba la “Cena del Señor” exclusivamente
en domingo para conmemorar la resurrección de Cristo? ¡No! El Nuevo
Testamento sugiere que se celebraba en momentos indeterminados y en
días diversos (cf. 1 Cor. 11: 18, 20, 33, 34). Además, el rito proclama,
fundamentalmente, «la muerte del Señor hasta que él venga» (vers. 26,
NVI7), no la resurrección.8
4. Rordorf, op. cit.y p. 218.
5. Mosna, op. cit., p. 44. Para otros defensores de este punto de vista, véase la nota 2.
6. S. V. McCasland afirma contundentemente que «decir que el domingo se obser
va porque Jesús resucitó ese día es, en realidad, una petitio principa, porque tal
celebración podría con la misma pertinencia ser mensual o anual y seguir siendo
una observancia de aquel día concreto», «The Origin of the Lords Day»,/fíL 49
(1930):69.
8. En 1 Corintios 11 Pablo se toma el trabajo de instruir a los corintios sobre la ma
nera de celebrar la Cena del Señor, pero sobre el asunto del momento de la asam
blea repite no menos de cuatro veces «cuando os reunís», ouvBQXOpévojv (vers. 18,
20,33, 34), dando a entender días indeterminados. Además, el hecho de que Pablo
emplee el adjetivo ‘señorial’, xuQiaxôç, para describir únicamente la naturaleza
de la Cena y no del domingo (a este lo llama con la designación judía «primer
día de la semana» [16: 2]), especialmente cuando la mención de la santidad del
momento podría haber reforzado la súplica del apóstol de una actitud más acorde
¿Se presenta a la resurrección de Cristo en los documentos más antiguos

como la motivación teológica fundamental del culto dominical? ¡No! Tanto
Bernabé como Justino Mártir, que aportan la documentación más antigua
de la observancia del domingo, mencionan la resurrección como razón se
cundaria o adicional de su observancia, aunque esto no niega que la resu
rrección se convirtiera más tarde en la razón dominante de la observancia
dominical.9
Las indicaciones precedentes bastan para desacreditar la reivindicación
de que la resurrección de Cristo determinara el origen del culto dominical
cristiano durante la vida de los apóstoles.
La iglesia de Jerusalén en el Nuevo Testamento. El libro de Hechos,
que proporciona el relato histórico más antiguo de la iglesia de Jerusalén, no
da indicación alguna de que la aceptación del Mesías provocase que los
judíos conversos abandonaran inmediatamente el momento y los lugares
regulares de culto de su propio pueblo. Pedro y Juan, por ejemplo, tras la
experiencia de Pentecostés, acudían al templo a la hora de la oración (Hech.
3:1). Hay muchas indicaciones de que los seguidores de Cristo siguieron
acudiendo al templo y a la sinagoga, aunque también se realizaban encuen
tros privados complementarios. De hecho, la sinagoga es el lugar de culto
mencionado con mayor frecuencia objeto de visita no solo por Cristo y sus
discípulos, sino también por los conversos al cristianismo. Pablo, por ejem
plo, se reunía normalmente en sábado en la sinagoga con «judíos y griegos»
con la adoración durante la participación en la Cena del Señor, difícilmente sugie
re que el domingo ya tuviera la designación de «día del Señor» o que la Cena del
Señor se celebrase exclusivamente en domingo. Este punto de vista es defendido
enérgicamente por Rordorf (op. c i t pp. 221-228). Sin embargo, sus argumentos
son rechazados con razón por Mosna, op. cit.yp. 52, y por O. Bet2 en su reseña del
libro de Rordorf (JBL 83 [1964]:81-83). En cuanto al significado de la Cena del
Señor, la alusión al sacrificio de Cristo es clara también en el relato sinóptico de
la Última Cena (Mat. 26: 28; Mar. 14: 22-25; Luc. 22: 17-20). Aunque la Didajé
(datada entre 70 y 150 d. C.) dedica tres capítulos (9,10,14) a la Cena del Señor
y enumera muchas razones para expresar gratitud por la copa y el pan, no hace
alusión alguna a la resurrección de Cristo. Pasa lo mismo con la Epístola a los
corintios de Clemente (datada hacia 95 d. C.). E l obispo de Rom emplea varios
símbolos (capítulos 24-27) para asegurar a los cristianos de Corinto de que «habrá
una resurrección futura, de la cual [Dios] hizo del Señor Jesucristo las primicias»
(ANF 24:1), pero omite la mención de la Cena del Señor y el culto dominical.
Esta omisión resulta, ciertamente, sorprendente si la eucaristía ya se celebraba en
domingo y había adquirido el valor conmemorativo de la resurrección.
9. Los pasajes cruciales de Bernabé y Justino se examinan condetalle en SarnueleBac-
chiocchi, Anti-Judaism and the Origin of Sunáay (Roma, 1975), pp. 94-116y en
ídem, From Sabbath to Sunday, pp. 218-233.
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitivo .167
(I Icch. 18: 4,19; 13: 5,14,42, 44; 14: 1; 17: 1,10,17; 19: 10). Apolo, asi
mismo, cuando llegó a Efeso, se encontró con los creyentes en la sinagoga
(18: 24-26).10
El estrecho apego a las tradiciones y los oficios religiosos judíos es par-
I¡cularmente notable en la iglesia primitiva de Jerusalén. Su feligresía estaba
compuesta fundamentalmente de judíos conversos (2:41; 4:4; 5:14), de los
que se dice que eran «celosos por la ley» (21: 20). Lucas documenta (en
I lechos) que «muchos de los sacerdotes obedecían a la fe» (6: 7). Presumi
blemente, aquellos sacerdotes convertidos se convirtieron en los «ancianos»
que, junto con Santiago, administraban la iglesia de Jerusalén.11 La propia
elección de Santiago, «el hermano del Señor» (Gál. 1:19), no de un apóstol,
como dirigente de la iglesia indica lo acusado de la tendencia judía del
nuevo liderazgo y del “sacerdocio cristiano” de Jerusalén, al hacer hincapié
en la consanguinidad con Cristo. Varias obras de origen judeocristiano re
velan más explícitamente que el Nuevo Testamento que, en la elección de
los dirigentes de la iglesia, se consideraba que la consanguinidad era más
importante que cualquier otro tipo de relación previa con Cristo.12
Ciertos acontecimientos documentados en Hechos corroboran esta con
clusión. Por ejemplo, la persecución judía consignada en Hechos 6-8 se diri
gió, según parece, contra los “helenistas”, un grupo inconformista. Según
Hechos 8:1, «todos, salvo los apóstoles, fueron esparcidos». Que se permitie
ra que los apóstoles permaneciesen en la ciudad sugiere que no compartían
las ideas radicales de los helenistas, sino que mantenían su lealtad a las
tradiciones básicas judías.13
10. Para un estudio del sábado y el domingo en el Nuevo Testamento, véanse los dos
capítulos precedentes.
.11. B. Bagatti sugiere que los sacerdotes conversos, naturalmente, «siguieron ejer
ciendo su ministerio» (The Church From the Circumcision [Jerusalén, 1971], p. 67).
Bien puede ser que su ministerio fuese necesitado, dado que, según Lucas, había
«decenas de miles de judíos» que se habían convertido (Hech. 21: 20, PER). F. F.
Bruce presenta la hipótesis de que «bien puede haber habido setenta de ellos [o
sea, ancianos], que constituirían una especie de Sanedrín nazareno, siendo San
tiago su presidente», Commentary on the Book ofActs (Grand Rapids, 1954), p. 429.
Comparten el mismo punto de vista Charles W. Cárter y Ralph Earle, The Acts of
theApostles (Grand Rapids, 1959), p. 322.
12. Para un estudio conciso de la exaltación de Santiago en la literatura judeocristiana,
véanse Bagatti, op. cit., pp. 70-78; cf. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday,
pp. 142-145.
13. Este punto de vista es defendido convincentemente por O. Cullmann, «Courants
múltiples dans la communauté primitive», en Jude'o-christianisme (París, 1972),
p. 58; ídem, «Dissensions Within the Early Church», Union Seminary Quarterly
Varias cuestiones adicionales documentadas en Hechos contribuyen a

establecer este punto. En primer lugar, podemos observar que, en el primer
concilio ecuménico cristiano, celebrado en la ciudad de Jerusalén (hacia 49-
50 d. C.), Santiago, que lo presidió, propuso que los gentiles que se hiciesen
cristianos habían de quedar exentos de la circuncisión pero, a la vez, habían
de abstenerse «de las contaminaciones de los ídolos, de fornicación, de aho
gado y de sangre, porque Moisés desde tiempos antiguos tiene en cada ciu
dad quien lo predique en las sinagogas, donde es leído cada sábado» (Hech.
15:20,21). Es obvia la inclinación hacia las prácticas judías tradicionales.14
En segundo lugar, en el relato de la última visita de Pablo a Jerusalén
(58-60 d. C.), los hechos de que Pablo «se apresuraba por estar el día de
Pentecostés, si le fuera posible, en Jerusalén» (20: 16) y de que el grupo
Review 22 (1967):83-87. En la acusación presentada contra Esteban, hay una re
ferencia genérica al templo, a la ley y a las costumbres, pero no hay ninguna alu
sión específica al sábado. Si, como algunos especulan (cf. Rordorf, op. cit.ypp. 127,217),
los helenistas promovían la observancia del domingo, habrían suscitado un agudo
conflicto, especialmente en vista de su ««ruidosa» actividad misionera» y de la
adhesión leal a las costumbres judías por parte de la iglesia de Jerusalén. El hecho
de que no pueda detectarse eco alguno de tal controversia en Hechos sugiere que
aún no había ocurrido ningún cambio en el día de culto.
14. Varios puntos son dignos de atención en la proposición de Santiago, propuesta
aprobada por «los apóstoles y los ancianos» (vers. 22, NVI). 1. Se concedió la
exención de la circuncisión únicamente a «los hermanos de entre los gentiles»
(vers. 23), no habiendo concesión alguna en tal sentido para los cristianos judíos,
que siguieron circuncidando a sus hijos. Esto lo indica tanto la existencia, tras el
Concilio, de una facción partidaria de la circuncisión, según parece apoyada por
Santiago (Gál. 2:12), como la inquietud de los dirigentes de la iglesia de Jerusalén
por silenciar el rumor de que Pablo enseñaba a los judíos ««que no circunciden a
sus hijos ni observen las costumbres»» (Hech. 21: 21). 2. Además, de las cuatro
estipulaciones del decreto señaladas en Hechos 15: 20, una es moral (abstinencia
«de las contaminaciones de los ídolos, [...] de ahogado y de sangre»). Esta inde
bida inquietud por la contaminación ritual y las leyes alimentarias refleja el gran
respeto que imperaba con respecto a la ley ceremonial. 3. Por último, la afirmación
hecha por Santiago para apoyar su propuesta también es significativa: «Porque
Moisés desde tiempos antiguos tiene en cada ciudad quien lo predique en las sina
gogas, donde es leído cada sábado» (vers. 21). Aunque la observación de Santiago
ha sido entendida de formas diversas, los intérpretes generalmente reconocen que,
tanto en su propuesta como en su justificación, Santiago reafirma la naturaleza
vinculante de la ley mosaica, que era enseñada de forma habitual cada sábado en
las sinagogas. La manifestación de tan excesivo respeto del Concilio de Jerusa
lén por la ley ceremonial mosaica excluye categóricamentre la hipótesis de que la
iglesia de Jerusalén ya se hubiese alejado de la observancia del sábado y hubiera
liderado la adopción del culto en domingo.
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitiva 1 6 9
de Pablo había pasado «los días de los Panes sin levadura» en Filipos (vers. 6)
•.unieren que los cristianos aún regulaban su vida por el calendario litúrgico
judío normativo.
Por último, más esclarecedor aún es el relato de lo que ocurrió en la
propia Jerusalén. Santiago y los ancianos no solo informaron a Pablo de que
n nichos miles de judíos conversos eran «todos [...] celosospor la ley» (21: 20),
sino que aquellos dirigentes incluso se encararon con el apóstol por el ru
mor de que disuadía a los creyentes judíos de practicar costumbres ancestra
les como la de la circuncisión.15 Para desacreditar la maliciosa acusación y
demostrar que él mismo vivía «en obediencia a la ley» (vers. 24, NVI), Pablo
se sometió a un rito de purificación en el templo.
En tal clima de profundo apego a las observancias religiosas judías, ¿es
concebible que una costumbre inmemorial y apreciada, como la observan
cia del sábado, hubiese sido abrogada y que un nuevo día de culto hubiese
sido introducido en su lugar? ¡Difícilmente!
La iglesia de Jerusalén después de 70 d. C. Debido a indicaciones
como las precedentes, algunos eruditos prefieren situar el comienzo de la
observancia del domingo con posterioridad a 70 d. C.16 Se postula que
la huida de los cristianos de Jerusalén a Pela y la destrucción del templo
podrían haber animado a los cristianos de Palestina a alejarse de la obser
vancia del sábado en ese momento.
Sin duda, el éxodo desde Jerusalén y la destrucción de la misma tuvieron
efectos decisivos en la relación entre el cristianismo y el judaismo. Sin em
bargo, hay significativas indicaciones históricas que excluyen la posibilidad
de que los judeocristianos de Palestina introdujeran la observancia del do
mingo ya en el año 70 d. C. o poco después.
Los historiadores Eusebio (c. 260-340 d. C.) y Epifanio (c. 315-403
d. C.) nos informan que la iglesia de Jerusalén, hasta el sitio de Adriano
(135 d. C.), estuvo compuesta de judíos conversos y administrada por los
15. Es posible, como sugirió R. C. H. Lenski, que «estos creyentes judíos de Palestina
sufrieran por los falsos rumores relativos a Pablo», The Interpretation of the Acts
of theApostles (Columbus, Ohio, 1944), p. 878. La inquietud de los dirigentes de
la iglesia por ver a Pablo demostrar públicamente su respeto por las costumbres
ancestrales revela, según afirmó Lenski, que «mantenían su forma de vida judía,
circuncidaban a sus hijos, comían kósher, guardaban el sábado, etc», ibíd.
16. Esta hipótesis es propuesta por Regan cuando escribe: «¿Puede señalarse algún
acontecimiento concreto en particular en el que se produjese la ruptura decisiva
entre el sábado y el día que ahora llamamos domingo? Una fecha sumamente
probable sería posiblemente el año 70 d. C., con la destrucción del templo de
Jerusalén».— Op. cit.yp. 18.
mismos.17 Eusebio describe a un grupo de ellos, conocidos como ebionitas,

diciendo que eran «celosos en insistir en la observancia literal de la ley».18
Epifanio añade que los cristianos judíos que huyeron de Jerusalén acabaron
siendo conocidos como secta de los nazarenos, quienes «cumplen hasta aho
ra ritos judíos como la circuncisión, el sábado y otros».19El hecho de que los
nazarenos, que representan a «los descendientes directísimos de la comuni
dad primitiva»20 de Jerusalén, retuvieran la observancia del sábado como
una de sus marcas distintivas durante siglos después de la destrucción de
Jerusalén muestra de forma persuasiva que ese era el día original de adora
ción de la iglesia de Jerusalén y que entre los cristianos judíos de Palestina
no ocurrió ningún cambio del sábado al domingo después de la destrucción
de la ciudad en 70 d. C.
Otra indicación indirecta de la supervivencia de la observancia del sába
do entre los cristianos judíos palestinos la proporciona la maldición contra
los cristianos (birkat hamm\m)y que las autoridades rabínicas introdujeron
(80-90 d. C.) en la oración diaria.21 Se ha demostrado concluyentemente
que se trataba de una prueba concebida para prohibir la presencia o la par
ticipación de cristianos en los oficios de la sinagoga.22 El hecho de que
muchos cristianos judíos de Palestina siguieran considerándose esencial
mente judíos, con ganas de acudir a los oficios de sábado en la sinagoga,
desacredita cualquier tentativa de hacer de ellos responsables en ese mo
mento de la introducción de la observancia del domingo.23
17. Eusebio, Historia de la iglesia 4.5.2-11 (NPNF/l 1:176,177); Epifanio, Adversus
haereses 70.10 (PG 42:355-358).
18. Historia de la iglesia 3213 (LCL). Sobre la cuestión del ala liberal de los ebionitas,
que observaba el domingo además del sábado, véase el estudio en Bacchiocchi,
From Sabbath to Sunday, pp. 153-156.
19. Adversus haereses 29.7 (PG 41:401).
20. M. Simón, «La migration á Pella: Légende ou réalité», en Juáéo-christxanisme,
p. 48. J. Daniélou también ve en los nazarenos a los descendientes de los cristianos
hablantes de arameo que huyeron a Transjordania y que «se separaron del resto de
la iglesia porque consideraban que las prácticas religiosas del sábado y la circunci
sión eran aún obligatorias» (The Iheology ofjevásh Christimity [Londres, 1964],
p. 56). Bagatti, op. cit.ypp. 31-35, da una evaluación similar.
21. La fecha de 80-90 d. C. para la introducción déla maldición es aceptada por casi
todos los eruditos. Puede encontrarse una extensa bibliografía en W. Schrage,
«aTtoauváycoyog», TDNTy 7:848.
22. Véase en especial el estudio de M. Simón, Verus Israel (París, 1964; reimpresión de
la ed.de 1948), p. 235.
23. James Parkes comenta: «El hecho de que la prueba fuera un adeclaración realizada
en el oficio religioso de la sinagoga demuestra que en la época de balizarla, los
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitivo 1 71
Solo a partir del año 135 d. C. tuvo lugar un cambio radical en la iglesia
de Jerusalén. En esa época el emperador Adriano destruyó la ciudad, expul
só tanto a los judíos como a los cristianos judíos y prohibió categóricamen
te la práctica de la religión judía, en especial la observancia del sábado y la
circuncisión.24 Según el edicto del emperador, la ciudad fue repoblada con
extranjeros, y en ella se permitía que entrasen cristianos únicamente de
origen gentil.25 Estos diferían de los cristianos judíos no solo racialmente,
sino, presumiblemente, también teológicamente, dado que Epifanio sugiere
que provocaron un conflicto al introducir el domingo de Pascua.26 Según
parece, una minoría significativa de cristianos se negó a aceptar la innova
ción ocasionada por las nuevas medidas imperiales represoras tomadas con
tra las prácticas religiosas judías.27
judeocristianos aún frecuentaban la sinagoga», 1he Conflict of the Church and the
Synagogue (Londres, 1934), p. 78.
24. Lo que sigue es una muestra de afirmaciones encontradas a menudo en el Talmud
en cuanto a las directrices antijudías de Adriano: «El gobierno de Roma ha pro
mulgado un decreto para que no estudien la torá y para que no circunciden a sus
hijos y para que profanen el sábado» (Talmud B., Ros hasaná 19a [Soncino]). J.
Derenbourg, quien facilita un estudio bien documentado de la guerra y las direc
trices de Adriano, escribe: «El gobierno de Roma prohibió, bajo pena de muerte, la
circuncisión, la observancia del sábado y el estudio de la ley».— Essai sur Vhistoire
et la géographie de la Palestine (París, 1867), p. 430.
25. Eusebio documenta: «Cuando la ciudad se hubo vaciado de la nación judía y hubo
sufrido la total destrucción de sus antiguos habitantes, fue colonizada por una raza
diferente [...]. Y, dado que la iglesia de allí estaba ahora compuesta por gentiles,
el primero en asumir el gobierno de ella después de los obispos de la circuncisión
file Marco».— Historia de la iglesia 4.6.4 (NPNF/2 1:177,178).
26. Adversus haereses 70.10 (PG 42:355, 356): «Surgió la controversia [éxaQÓxOil?
literalmente, “se suscitó”] después del éxodo de los obispos de la circuncisión
[135 d. C.] y ha seguido hasta nuestro tiempo». El obispo hace referencia especí
fica a quince obispos judeocristianos que, hasta 135 d. C., observaron la Pascua
cuartodecimana. Para un análisis del texto de Epifanio, véanse Bacchiocchi, From
Sabbath to Sunday> pp. 161,162 e ídem, Anti-Judaism and the Origin ofSunday ,
pp. 45-52.
27. Bagatti (op. cit.yp. 10) es de la opinión que el conflicto sobre la Pascua en Jerusalén
fue provocado por el regreso de judeocristianos a la ciudad, dado que sesenta años
después Narciso, obispo de Jerusalén, afrontando la oposición de los cuartodeci-
manos, apeló el auxilio de su maestro Clemente de Alejandría (PG 9:1480). Esta
hipótesis no excluye la posibilidad de que incluso entre la nueva feligresía gentil
algunos se negaran a aceptar la nueva fecha del domingo de Pascua, dado que esta
no era aceptada universalmente en modo alguno por todos. Sobre el grado de la
observancia del domingo de Pascua, véase el detallado estudio de Bacchiocchi,
From Sabbath to Sundayypp. 198-204, especialmente nn. 97,101,102.
Los datos históricos precedentes desacreditan cualquier intento de ha

cer de la iglesia de Jerusalén anterior a 135 d. C. el paladín de innovaciones
litúrgicas como la observancia del domingo. Hemos descubierto que esa
iglesia era tanto racial como teológicamente la más cercana y la más leal a
las tradiciones religiosas judías. Sin embargo, después de 135 d. C. tuvieron
lugar en la iglesia de Jerusalén cambios radicales como consecuencia del
decreto de Adriano que prohibía la práctica de la religión judía y, en partí-
cular, de la observancia del sábado. Pero la nueva iglesia gentil que se esta
bleció en la ciudad ya no gozaba de prestigio ni autoridad religiosos. De
hecho, nada se sabe sobre la iglesia de Jerusalén en el siglo II con excepción
de algunos nombres inciertos de obispos.28 Por lo tanto, sería inútil ahondar
más en el origen de la observancia del domingo entre la nueva e insignifi
cante iglesia gentil de Jerusalén.
Dado que la adopción de nuevos días de fiesta religiosa y su imposición
al resto de la cristiandad solo podrían ser logradas presumiblemente por
una iglesia que cortase pronto sus vínculos con el judaismo y que gozase de
amplio reconocimiento, la iglesia de la capital del imperio parece ser el lu
gar de origen más probable de la observancia del domingo. Varias condicio
nes religiosas, sociales y políticas que prevalecían tanto en la ciudad de
Roma como en la iglesia cristiana de esa ciudad sustancian la validez
de esta hipótesis.
Roma y el origen del domingo
La antigua iglesia cristiana de Roma, a diferencia de la mayoría de las
iglesias orientales, estaba compuesta fundamentalmente de una mayoría
cristiana gentil (Romanos 11 y 13) y de una minoría judeocristiana (Roma
nos 14). En su epístola a los Romanos, Pablo afirma explícitamente: «Hablo
a vosotros, gentiles» (11:13).29 La predominancia de creyentes gentiles y su
conflicto con los judíos, dentro y fuera de la iglesia, dieron como resultado*
según expresó con acierto Leonard Goppelt,«una sima entre la iglesia y la
sinagoga [...] desconocida en las iglesias orientales».30
28. Sobre los obispos gentiles de Jerusalén, véase Eusebio, Historia de la iglesia 5.12
(NPNF/2 1:226).
29. Que la mayoría de los creyentes de Roma eran conversos gentiles queda clara
mente indicado también por afirmaciones de Pablo en Romanos 1: «Pronto estoy
a anunciaros el evangelio también a vosotros que estáis en Roma» (vers. 15). «Mu
chas veces me he propuesto ir a vosotros para tener también entre ^vosotros algún
fruto, como lo he tenido entre los demás gentiles» (vers. 13).
30. Leonard Goppelt, Les origines de VEglise (París, 1961),p. .203.
Diferenciación temprana. También es un hecho reconocido que los

cristianos no tardaron en ser diferenciados de los judíos en la capital. De
lu cho, estos, según parece, influyeron en Nerón (a través de la emperatriz
Pupea Sabina, prosélita judía) para que se librara de la acusación de haber
provocado el incendio de la ciudad echando la culpa a los cristianos.31 Se
gún Tácito, Nerón «echó la culpa [del incendio provocado] e infligió las
más exquisitas torturas a [...] los cristianos».32 El hecho de que en Roma
los cristianos fueran diferenciados con claridad de los judíos más rápida
mente que en Palestina sugiere la posibilidad de que el abandono del sába
do y la adopción del domingo como nuevo día de culto pudieron haber
ocurrido primero en Roma como parte de este proceso de diferenciación
del judaismo. Significativos factores adicionales presentes en la iglesia de
Roma nos permiten verificar la validez de esta hipótesis.
Medidas y sentimientos antijudíos. Tras la muerte de Nerón, los ju
díos experimentaron un revés. Se tomaron medidas militares, políticas,
fiscales y literarias contra ellos a causa de su renaciente nacionalismo, que
estalló en violentos levantamientos en muchos lugares. Militarmente, las
estadísticas del derramamiento de sangre proporcionadas por los historia
dores contemporáneos, aun dejando margen para posibles exageraciones,
son sumamente impresionantes. Tácito (c. 33-120 d. C.), por ejemplo, do
cumenta haber oído que en la guerra del año 70 d. C. fueron sitiados
600.000 judíos.33 Dion Casio (r. 150-235 d. C.) afirma que en la guerra
de Bar Kojba de 132-135 d. C. unos 580.000 judíos murieron en com
bate, además de una cantidad innumerable que pereció de hambre o en
fermedades.34
Políticamente, con Vespasiano (69-79 d. C.) quedaron abolidos tanto el
Sanedrín como el sumo sacerdocio; y con Adriano, según señalamos antes,
la práctica de la religión judía y, en particular, la observancia del sábado
quedaron ilegalizadas.35
31. Varios autores sugieren esta posibilidad. Véanse, por ejemplo, A. von Harnack,
The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (Nueva York,
1908), 1:51,400; J. Lebretton y J. Zeiller, The History ofthe Primitive Church (Nue
va York, 1944), 1:372; Ernest Renan, Antichrist (Boston, 1897), p. 109; Pierre Ba
tiffol, Primitive Catholicism (Londres, 1911), p. 19.
32. Anales ISM.
33. Historias 5.13; Josefo, Guerra judaica 6.9.3, especifica que 97.000 judíos fueron
hechos cautivos y que 1,1 millones perecieron durante el sitio por las hostilidades
u otras causas.
34. Historias 69.13.
35. Véase, supra, la nota 24. Algunos eruditos mantienen que continuaron algunos
sacrificios en el templo después de 70 d. C., aunque en forma reducida; cf. K. W.
Además, físicamente, los judíos fueron sometido s a un impuesto dis cri-

minatorio, elfiscusjudaicus, que fue introducido por Vespasiano e intensifi
cado primero por Domiciano (81-96 d. C.) y luego por Adriano.36
Literalmente, surgió en esa época una nueva corriente de literatura
antisemítica que, sin duda, reflejaba el estado de ánimo romano hostil hacia
los judíos. Autores como Séneca (fallecido en 65 d. C.), Persio (34-62 d. C.),
Petronio (fallecido c. 66 d. C.), Quintiliano (c. 35-100 d. C.), Marcial
(ic. 40-104 d. C.), Plutarco (c. 46-después de 119 d. C.),Juvenal (fallecido
c. 125 d. C.) y Tácito (c. 55-120 d. C.), quienes vivieron en Roma la mayor
parte de su vida profesional, denigraron a los judíos racial y culturalmen
te.37 En particular, se ridiculizaban con desprecio como ejemplos de su
perstición degradante las costumbres judías de la observancia del sábado y
la circuncisión.
Estas medidas represivas y actitudes hostiles imperantes hacia los judíos
se dejaron sentir particularmente en la capital. Tito, por ejemplo, debido a
la creciente hostilidad del populacho contra los judíos, se vio obligado, aun
que «de mala gana» (invitus), a pedir a Berenice, hermana de Herodes
Agripa II (con la que deseaba casarse), que abandonara Roma.38 El proble
ma judío se volvió particularmente agudo en la época de Adriano como
consecuencia de la directriz del emperador de supresión radical de la reli
gión judía.
Según parece, tales circunstancias también animaron a los cristianos a
producir todo un corpus de literatura antijudía, que empezó a aparecer en
esa época.39 Se desarrolló una “teología cristiana” de separación de los judíos
Clark, «Worship in the Jerusalem Temple after a .d . 70», New Testament Studies 6
(1959-1960):269-280.
36. Según Suetonio (c. 70-122 d. C.), el fiscus judaicus se cobraba para el templo de
Júpiter Capitolino, incluso de aquellos «que, sin reconocer públicamente esa. fe,
seguían viviendo como judíos» (Domiciano 12 [LCL]). En tiempo de Adriano
(117-138 d. C.), según Apiano, historiador contemporáneo, los judíos fueron so
metidos a un «impuesto per cápita [...] más oneroso que el impuesto a los pueblos
vecinos» (Historia romana: Las guerras sirias 50 [LCL]).
37. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pp. 173-177, presenta citas de estos y otros
autores romanos.
38. El expresivo invitus invitam de Suetonio (Tito 7) indica que la separación resultó
difícil para ambos.
39. La siguiente lista de autores o escritos significativos, que difamaban a los judíos
en menor o mayor grado, puede servir para que el lcctoi sea consciente de la
existencia y la intensidad del problema: La pTeáicaáon d e Pedro, La Epístola ¿t
Bernabé, la Apología perdida de Cuadrado, la Apología de Aiístides, La disputa en
tre Jasón y Tapisco sobre Cristo, el Diálogo con Tripón de Justino M ártir, Contra
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitivo .175
v desprecio hacia los mismos. En particular, se condenaban costumbres ju

dias características, como la circuncisión y la observancia del sábado.
La iglesia de Roma y el sábado. Aunque pueden encontrarse denun
cias de la observancia del sábado en los escritos de Padres de la iglesia de
muchas zonas geográficas, encontramos evidencia precisamente en la igle
s i a de Roma de las primeras medidas concretas para alejar a los cristianos
de la veneración del sábado y de instar a la observancia del domingo exclu
sivamente. Por ejemplo, Justino Mártir, escribiendo desde Roma hacia me
diados del siglo II, presenta una condena del sábado sumamente devastado
ra y sistemática, y también es el primero en dar cuenta explícita de los
oficios cristianos de culto en domingo. Vacía al sábado de toda su significa
ción teológica, reduciéndolo a una norma temporal derivada de Moisés, que
I )ios impuso exclusivamente a los judíos como «marca para señalarlos para
el castigo que tanto merecen por sus infidelidades».40 Por otra parte, se re
fiere al domingo como «el día en que todos celebramos nuestra asamblea
regular, porque es el primer día en que Dios, habiendo obrado un cambio
en la oscuridad y la materia, hizo el mundo; y nuestro Salvador Jesucristo el
mismo día resucitó de entre los muertos».41
La visión negativa del sábado por parte de Justino se refleja también en
la temprana introducción del ayuno sabático por la iglesia de Roma, pese
a la oposición de la cristiandad oriental y de varias iglesias orientales. Que
la iglesia de Roma fue el paladín del ayuno sabático y que estaba deseosa de
imponerlo a otras comunidades cristianas está bien atestiguado por las re
ferencias históricas del obispo Calixto (217-222 d. C.), de Hipólito (c.
170-236 d. C.), del papa Silvestre (314-335 d. C.), del papa Inocencio I
(401-417 d. C.), de Agustín de Hipona (354-430 d. C.) y de Juan Casiano
(r. 360-435 d. C.).42 El ayuno estaba pensado no solo para expresar dolor
judíos de Milcíades (obra desgraciadamente perdida), Contra losjudíos de Apolinar
(también desaparecida), Sobre la Pascua de Melitón, La Epístola a Diogneto, El
Evangelio de Pedro, Contra losjudíos de Tertuliano, Contra Celso de Orígenes. Para
un breve análisis de estas obras, véase Bacchiocchi, From Sabbatb to Sundayy
pp. 178-185. Hay una excelente visión de conjunto de la literatura cristiana an
tijudía del siglo II en F. Blanchetiére, «Aux sources de l’anti-judaisme chrétien»,
Revue d ’Histoire et de Philosophie religieuses 53 (1973):353-398.
40. Diálogo con Trifón 21.1. Véanse también 23.3; 29.3; 16.1. Estos y otros textos de
Justino Mártir son citados y analizados en Bacchiocchi, From Sabbath to Sundayy
pp. 223-233, y en idtm,Anti-Judaism and the Origin ofSundayypp. 101-114.
41. Apología 1.67 (ANF 1:186).
42. El Líber Pontificalis, bajo el nombre del obispo Calixto, consigna como único acto
de su pontificado la institución de un ayuno sabático estacional: «Estableció un
ayuno sabático que había de observarse tres veces al año [en la época de la cosecha],
176 El sábado en l * s E scrituras y en la historia
por la muerte de Cristo, sino también, según afirma el papa Silvestre recal
cándolo, para mostrar «desprecio por los judíos» {extcratione judaeorurn) y
por su «comilona» (destructiones ciborum) sabática.43
¿Cómo servía el ayuno sabático para evitar que «parezca que observa
mos el sábado con los judíos», por usar las palabras de Victorino de Petovio
(fallecido c. 304 d. C.)?44 La respuesta se encuentra en el hecho de que para
los judíos el sábado no era, desde luego, un día de ayuno ni de luto. Hasta
las sectas judías más estrictas se oponían a ayunar el sábado. Aunque dife
rían en sus puntos de vista sobre el momento y el número de comidas en
sábado, los rabíes coincidían en que el sábado la comida debía ser abundan
te y buena.45
Que los primeros cristianos adoptaron esta costumbre judía está impli
cado, por ejemplo, en la observación retórica de Agustín en la que, cuando
se refiere al sábado, dice: «¿No prohibía la tradición de los ancianos el ayuno
por una parte y, por otra, ordenaba el descanso?».46 Puede verse apoyo adi
cional en la oposición al ayuno sabático por parte de los cristianos de
Oriente y en algunas zonas importantes de Occidente, como Milán en la
época de Ambrosio (fallecido en 397 d. C.) y en ciertas iglesias y zonas del
norte de África.47
del trigo, de las uvas y del aceite» {Le Líber Pontificalis, text, introduction etcommen-
taire, ed. por L. Duchesne [París, 1955], tomo 1, p. 141). Para mayor información
sobre la relación de la iglesia romana con el ayuno sabático, véase Bacchiocchi,
From Sabbath to Sunday, pp. 185-198, donde se citan fuentes antiguas.
43. S. R. E. Humbert Adversusgraecorum calumnias 6 {PL 143:937). El texto es citado
y analizado en Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pp. 194,195.
44. Victorino, Defabrica mundi 5 {CSEL 49:5). El pasaje completo dice: «En el sép
timo día, descansó de todas sus obras. En este día acostumbramos ayunar rigu
rosamente para que en el día del Señor podamos ir a nuestro pan con acción de
gracias. Debemos ayunar incluso en viernes para que no parezca que observaprms
el sábado con los judíos, de los que el propio Señor del sábado, el Cristo, dice por
sus profetas que su alma detesta».
45. Para un buen estudio de las comidas en sábado, véase Nathan A.Barack,^ History
ofthe Sabbath (Nueva York, 1965), pp. 100,101,182, n. 70; cfTalmud J., Sabat 15:3;
Judit 8: 6; Jubileos 50:10,13; CD 11:4,5; Hermann L. Strack yPaul Billerbeclc,
Kommentar zum Neuen Testament (Múnich, 1 922), 1:611,612.
46. Epístola a Casulano 36.6 (NPNFA 1:267).
47. El hecho de que en Milán los cristianos no ayunasen el sábado está atestiguado
por el consejo que Ambrosio dio a Mónica, madre de .Agustín: «Cuando estoy
aquí [o sea, en Milán], no ayuno el sábado, pero cuando estoy en Roma sí ayu
no».— Agustín, Epístola a Casulano 36.32 [NPNFA 1:270]; c í ídem, Epístola<z
Januario 54.3; Paulino, Vita Ambrosii3%. Existía un a dicotomía similar en el norte
de Africa en la época de Agustín. De hecho, el obispo escribe: «Ocurre,especial
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitivo .1 7 7
Naturalmente, un ayuno sabático estricto también puede excluir la cele-

bi ación de la Cena del Señor, dado que participar de sus elementos se con
sideraría un quebrantamiento del ayuno. En consecuencia, según documen
taron varios Padres, se hizo del sábado en Roma no solo un día de ayuno,
'ano también un día en el que no se permitían ninguna celebración eucaris
tía a ni ninguna reunión religiosa.48 La transformación del sábado, pasando
de ser un día de fiesta, gozo y celebraciones religiosas a convertirse en un
día de ayuno, luto y sin reuniones religiosas representa medidas concretas
emprendidas por la iglesia de Roma para obligar a los cristianos a apartarse
de la veneración del sábado. Por otra parte, esta práctica realzó el domingo,
un día de gozo y de fiesta cuando terminaba el ayuno del sábado.
¿Cuándo introdujo la iglesia de Roma el ayuno sabático semanal? La
génesis histórica de las costumbres religiosas no siempre puede ser estable
cida con certeza, y esto incluye al ayuno sabático. Sin embargo, que fue in-
iroducido pronto en Roma se deduce con claridad de la siguiente afirma
ción de Hipólito (escrita en Roma entre 202 y 234 d. C.): «Incluso hoy
| K(ti yág vñv] algunos [...] ordenan ayunar en sábado, de lo que Cristo no
lia hablado, deshonrando el evangelio de Cristo».49 Aunque resulta difícil
establecer si Hipólito se refería a la epístola decretal del obispo Calixto, que
ordenaba un ayuno sabático estacional, o a algunos marcionitas, contra los
que escribió un tratado, (¿posiblemente a ambos?), la expresión ‘incluso hoy’
presupone con claridad que la costumbre se conocía ya desde hacía tiempo.
Se ha sugerido que el ayuno del sábado semanal se originó como una
extensión del Sábado Santo anual de la estación de Pascua, cuando todos
mente en Africa, que una iglesia, o las iglesias dentro del mismo distrito, pueden
tener algunos miembros que ayunan y otros que no ayunan en el séptimo día»,
Epístola a Casulano 36.32 [NPNFA, 1:270]; para un análisis del ayuno sabático
en el cristianismo primitivo, véase Kenneth A. Strand, The Early Christian Sabbath
(Ann Arbor, Michigan, 1979), pp. 9-15,25-42.
48. El papa Inocencio I (401[-417] d. C.) estableció que «como mantiene la tradición
de la iglesia, en estos dos días [o sea, viernes y sábado] no se deberían celebrar en
absoluto (penitus) los sacramentos» (Ad Decentium 25.4.7 [PL 20:555]); Sócrates
(r. 439 d. C.) confirma la situación en Roma cuando documenta que «casi todas
las iglesias del mundo entero celebran los sagrados misterios el sábado de cada
semana, pero los cristianos de Alejandría y de Roma, por razón de alguna antigua
tradición, han dejado de hacer esto» (Historia de la iglesia 5.22 [NPNF/1 2:132]);
Sozomeno (r. 440 d. C.) se refiere exclusivamente a las asambleas religiosas cuan
do dice que, aunque «la gente de Constantinopla y de casi todas partes se reúne el
sábado, así como el primer día de la semana», tal «costumbre nunca se observa en
Roma ni en Alejandría», Historia de la iglesia 7.19 (.NPNF/1 2:390).
49. In Danielem commentarius 4.20.3 (GCS 1:234).
los cristianos ayunaban.50 Este punto de vista parece del todo posible, dado
que, por ejemplo, Tertuliano y Agustín asociaron ambos. Tertuliano apro
baba específicamente el ayuno sabático pascual y condenaba el ayuno sabá
tico semanal que Roma y algunas iglesias de Occidente practicaban. «A
veces seguís vuestra estación [o sea, el ayuno] incluso en el sábado, un día
que nunca debe observarse como ayuno salvo en la estación de la Pascua».51
Una indicación adicional de una conexión entre las dos costumbres la pro
porciona el hecho de que el ayuno anual del sábado pascual, como el sema
nal, estaba concebido para expresar no solo el dolor por la muerte de Cristo,
sino también desprecio hacia los perpetradores de su muerte, o sea, los ju
díos. Por ejemplo, la Didascalia apostolorum (c. 250 d. C.) manda a los cris
tianos ayudar el viernes y el sábado de Pascua «debido a la desobediencia de
nuestros hermanos [es decir, de los judíos] [...] porque, por ella, el pueblo
se mató a sí mismo al crucificar a nuestro Salvador».52
Hasta aquí, nuestra investigación ha establecido que el cambio en el día
de culto parece haber sido alentado, por una parte, por las directrices impe
riales sociales, políticas, militares y literarias contrarias a los judíos, y, por
otra, por el propio conflicto existente entre judíos y cristianos. La iglesia de
Roma, cuyos miembros, fundamentalmente de extracción gentil, experi
mentaron un alejamiento de los judíos antes que en Oriente, en la que la
impopularidad de los judíos se hacía sentir de forma particular, parece ha-
50. Rordorf observa que, dado que «toda la cristiandad occidental ayunaba por en
tonces [o sea, en la época de Tertuliano] el Sábado Santo, [...] habría sido fácil
dar con la idea de ayunar cada sábado (como si cada domingo fuese una pequeña
Pascua)» op. cit., p. 143.
51. Sobre el ayuno 14 (ANF Agustín asocia asimismo el ayuno del sábado
semanal con el ayuno del sábado pascual, explicando que aunque el primero
se observaba únicamente por parte de «la iglesia de Roma y algunas iglesias
de Occidente, [...] una vez al año, concretamente en Pascua, todos los cristia
nos observan el séptimo día de la semana ayunando», Epístola a Casulano 36.31
{NPNFA 1:270). La misma prohibición de ayunar e n sábado, con excepción
del ayuno anual del sábado pascual, se encuentra en las Constituciones apostólicas
5.15,18 y en los Cánones apostólicos 64.
52. Didascalia apostolorum 5.14.19 (Connolly, pp. 184,190). En las Constituciones
apostólicas, documento relacionado con el anterior, con una tónica similar, se or
dena a los cristianos que ayunen el viernes y el sábado d e Pascua porque «en esos
días [...] él nos fue quitado por los judíos, falsamente así llamados, y lo clavaron
en la cruz», 5.18 (ANF1‘AA1)\ cf. 5.15 (ANF1:445). Ipifaniotarrdbién se refiere a
un supuesto mandato apostólico que estableció: «Cuando ellos [o sea, los judíos]
hacen jolgorio, deberíamos hacer luto por ellos con ayuno,poique con ese jolgorio
clavaron a Cristo en la cruz». Adversas haereses 70.11 (P(S:42:359-360).
Iht desempeñado un papel destacado en la inducción de la adopción de la

>)hservancia dominical, así como en la degradación del sábado por el ayuno
.ahático semanal.
El culto solar y el origen del domingo
Cabe preguntarse ahora por qué se eligió el domingo, y no otro día de la
•.emana (como el viernes, día de la pasión de Cristo), para demostrar la se-
p;iración cristiana del judaismo. El antijudaísmo explica la necesidad que
.u rgió de un nuevo día de culto que sustituyera el sábado, pero las razones
de la elección específica del domingo deben encontrarse en otro lugar. In
dicaciones significativas sugieren que el culto solar, con su “día del sol”, tuvo
influencia en la determinación de la elección del domingo.
El culto solar y la semana planetaria antes de 150 d. C. Para establecer
una posible relación causal entre el culto solar y la adopción cristiana de la
<>bservancia del domingo, resulta crucial verificar la existencia contemporá
nea a finales del siglo I tanto de un culto solar generalizado como del uso
común de la semana planetaria, con su “día del sol: dies solis”.S o lo si la
semana planetaria estaba en uso en el mundo grecorromano ya en el siglo I
ile nuestra era y si se veneraba al sol en domingo existe la posibilidad de que
los primeros conversos cristianos de origen gentil, afrontando la necesidad
de adorar en un día que fuera diferente del sábado judío, se vieran orienta
dos hacia el día del sol.5354
53. Véase la explicación de la semana planetaria dada por S. Douglas Waterhouse en
el Apéndice A, pp. 429-453.
54. La principal objeción contra la posible influencia del culto solar con su «día del
sol» en la elección cristiana del domingo es de naturaleza cronológica. Gene-
. raímente se argumenta que el culto dominical cristiano se originó antes de la
existencia de la semana planetaria. Así, por ejemplo, Mosna razona: «Para poder
hablar de la influencia [del culto solar] en el domingo, habría que demostrar que
el día dedicado al sol ya existía en los primeros tiempos de la comunidad cristiana
como un día fijo que se presentaba de forma recurrente cada semana y que se
correspondía precisamente con el día que seguía al sábado, para esto, habría que
demostrar la existencia de la semana planetaria antes del domingo».— Op. cit.>
p. 33. Rordorf expresa el mismo punto de vista aun con más hincapié. Mantiene
que, «dado que la evidencia más antigua de la existencia de la semana planetaria
cabe datarla hacia finales del siglo I d. C., en un momento en que afirma que «la
observancia cristiana del domingo era [...] una práctica muy arraigada» (op. cit.y
p. 37; cf. p. 181), cualquier influencia del culto solar en el origen del domingo ha
de ser categóricamente excluida. El argumento de Rordorf se queda corto por dos
razones. No solo no llega a demostrar que el origen de la observancia cristiana del
domingo sea anterior a la introducción de la semana planetaria, sino que, además,
Gastón H. Halsberghe ha demostrado convincentem ente en su reciente

monografía The Cult of Sol Invictus que el culto solar era. «uno de los com -
ponentes más antiguos de la religión romana». Halsberghe llega a. la con
clusión de que, como consecuencia de la penetración de los cultos solares
orientales, «desde la primera parte del siglo II d. C., el culto del Sol Invictus
fue dominante en Roma y en otras partes del Imperio».55 La identificación
y la adoración del emperador como el dios sol, alentadas por la teología
oriental del “rey sol”y por consideraciones políticas, contribuyeron sin duda
a la difusión de un culto solar público.56
¿También existía la semana planetaria, con su “dies solis: día del sol”, ya
en el siglo I d. C. en el mundo grecorromano? Solo en tal caso podrían los
cultos solares predominantes haber potenciado el día del sol y, en conse
cuencia, haber influido en los cristianos a adoptar ese día para su culto se
manal tras reinterpretar su simbolismo a la luz del mensaje cristiano.57
Varios testimonios de autores antiguos tales como Horacio (c. 35 a. C.),
Tíbulo (c. 29 a. C.), Petronio (fallecido (r. 66 d. C.), Frontino (c. 35-103 d. C.),
Plutarco (c. 46-después de 119 d. C.), Filóstrato (c. 170-245 d. C.) y Dion
Casio (t\ 130-220 d. C.) dan elocuente testimonio de la existencia y el uso
común de la semana planetaria ya en el siglo I d. C.58 Las pinturas y las
atribuye a esta (¿quizá sin intención?) una fecha obviamente tardía para defender
la existencia anterior'de la observancia cristiana del domingo.
55. Gastón H. Halsberghe, The Cult of Sol Invictus (Leiden, 1972), pp. 26, 44. Hals
berghe cita a A. von Domaszewski (Abhandlungen zur römischen Religion [1909],
p. 173) como defensor anterior del punto de vista de que Sol era un dios autóctono
de la antigua Roma.
56. Este detalle lo expresa Franz Cumont, The MysteriesofMithra (Nueva York, 1956),
p. 101.
57. Antes de la existencia de un «día del sol» semanal, el sol ya era venerado todos
los días por la mañana. En cuanto al culto solar en la India, en Persia, Siria y
en el mundo grecorromano, véase F. J. Dölger, SolSalutis (Münster, 1925); para
Palestina, véase Realencyklopädiefür protestantische Theologie und Kirche (ed. 1863),
s.v. «Sonne bei den Hebräern», de W. Baudissin; Lexikon für Theologie und Kirche
(ed. 1964), s.v. «Sonne», de H. Baumann; que el culto solar estaba generalizado
incluso entre los hebreos antes de la reforma de Josías se establece por pasajes
como 2 Reyes 23: 11; Ezequiel 8: 16; Sabiduría 16: 28; Filón (De vita contem
plativa 2.27) documenta que los terapeutas rezabaíi al amanecer,buscando la luz
celestial.
58. Horacio alude al día de Júpiter (jueves) cuando describe el voto de um madre
supersticiosa (Satirae 2.3.288-290). En une de sus poemas, Tíbulo explica que
podría haberse disculpado por quedarse en Roma con su amada Delia reivindi
cando que «el sagrado día de Saturno lo retuvo» ( Carmina 1.3.15-18). Se consi
deraba que el día de Saturno era infausto {dies nejastus). Sexto Propercio habla,
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitivo 18 1
inscripciones murales de los dioses y los días planetarios descubiertas en

Pompeya y Herculano, así como los denominados indices nundinarii y tres
calendarios de piedra (que presentan en la columna de la derecha las ocho
letras de la A a la H de la semana mercantil romana y en la columna iz
quierda las siete letras de la A a la G de la semana planetaria, y que deben
datarse no después de la época de Tiberio (14-37 d. C.), eliminan toda
duda del uso común de la semana planetaria en la antigua Roma desde al
menos el comienzo de la era cristiana.59
El culto solar dominante y la existencia contemporánea de la semana
planetaria causaron un cambio significativo. El día de Saturno, que en su
origen era el primer día de la semana planetaria (según es puesto de mani
por ejemplo, del «signo de Saturno que trae calamidad individual y colectiva»
{Elegías 4.1.84 [LCL]). Petronio, en su novela El banquete de Trimalción, describe
un calendario de madera clavado en las jambas con el número de los días en una y
«las semejanzas de las siete estrellas» en la otra. Se insertaba un botón en los res
pectivos agujeros para indicar la fecha y el día (Satiricón 30). Frontino documenta
que Vespasiano «atacó a los judíos [70 d. C.] en el día de Saturno, en el que les está
prohibido hacer nada serio, y los derrotó» {Estratagemas 2.1.17). Plutarco suscita
la cuestión: «¿Por qué no están los días que llevan los nombres de los planetas
dispuestos según el orden de los planetas, sino al revés?», Symposiacs [Charlas de
mesa] 4.7. Plutarcos Complete Works (Nueva York, 1909), 3:230. Desgraciadamen
te, solo nos ha llegado el título de este diálogo. Dion Casio menciona que ya en
37 a. C., cuando Jerusalén fue capturada por Sosio y Herodes el Grande, el sábado
era «llamado incluso entonces día de Saturno» {Historia 49.22). Para una amplia
visión de conjunto de los documentos relacionados con la semana planetaria, véase
Robert Leo Odom, Sunday in Román Paganism (Washington, D.C., 1944),
pp. 54-124; cf. Bacchiocchi, From Sabbath to Sundayy pp. 241-247.
59. Teniendo en cuenta estas y otras indicaciones, el arqueólogo Attilio Degrassi, en el
Tercer Congreso Internacional de Epigrafía Grecorromana (1957) afirmó: «De
seo insistir en mi convicción de que esta semana planetaria [...] no llegó a ser
conocida y usada comúnmente, según se creía generalmente, solo en la primera
mitad del siglo I d. C., sino y# en losprimeros años de la era de Augusto [27 a. C.-14
d. C.] [...]. Esta es una conclusión que parece inevitable después del descubri
miento del calendario de Ñola». «Un nuovo frammento di calendario romano e
la settimana planetaria dei sette giorni», Atti del Terzo Congresso Internationale di
Epigrafía Greca e Latina (Roma, 1957), p. 103 (la cursiva no está en el original).
El autor incluye el mismo artículo en su Scritti vari di antichita (Roma, 1962), pp.
681-691. Para una colección de fuentes de los diversos calendarios planetarios en
piedra, pinturas e inscripciones de los dioses y los días planetarios, véase Corpus
inscriptionum latinorum, ed. A. Reiner (Berlín: apud G. Reimerum, 1863-1893),
1:218,220, 342; 4:515, № 4182; 582, № 5202; 712, № 6779; 717, № 6338. En
su reciente edición de Inscriptiones Italiae (Roma, 1963), 3:49, 52, 53, 55, 56, A.
Degrassi reproduce varios calendarios planetarios en piedra.
fiesto con claridad por los indices nundinarii y por ks inscripciones murales
encontradas en Pompeya y Herculano, donde los días de la semana apare
cen horizontalmente empezando con el día de Saturno), fue suplantado
con el tiempo por el día del sol, que pasó del segundo lugar al primero de
la semana.
Resulta difícil determinar el momento exacto en que la primacía y el
prestigio del día de Saturno fueron transferidos al del sol. Que esto ya había
ocurrido para mediados del siglo II es claramente indicado por el famoso
astrólogo Vedo Valente. En su Antología, compuesta entre 154 y 174 d. C.,
afirma explícitamente: «Y esta es la secuencia de las estrellas planetarias en
relación con los días de la semana: Sol, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter,
Venus, Saturno».60 Declaraciones de Justino Mártir y Tertuliano, así como
varios mitreos y dos constituciones de Constantino (7 de marzo y 3 de julio
de 321 d. C.) confirman que el día del sol ocupaba el lugar dominante en la
secuencia de los días de la semana.61
Dado que la preeminencia del día del sol con respecto al de Saturno
ocurrió, según parece, en la primera parte del siglo II en concomitancia con
la adopción cristiana del domingo en lugar del sábado, cabe preguntarse si
esto está relacionado con aquello. ¿Pudo influir la promoción del día del sol
60. Anthologiarum 5.10 (Kroll). La fecha es establecida por Otto Neugebauer y Henry B.
Van Hoesen, Greek Horoscopes (Filadelfia, 1949), p. 177. Robert L. Odom, «Vettius
Valens and the Planetary Week», AUSS 3 (1965): 110-138, proporciona un pe
netrante análisis de las calendaciones usadas por Vecio Valente y demuestra con
vincentemente que «Vecio Valente, quien era indudablemente era pagano, usaba
la semana de siete días [y] consideraba que la semana de siete días empezaba el
día del sol (domingo) y que terminaba con «el día sabático» (sábado)» (p. 134); H.
Dumaine, «Dimanche», DACL 4:912 defiende el mismo punto de vista basándo
se en pruebas diferentes; cf. W. H. Roscher, «Plañeten», Allgemeines Lexikon der
griech. und rom. Mythologie (1909), col. 2538.
61. Justino Mártir insinúa la preeminencia del domingo por su triple referencia a él en
su I apología 67; Tertuliano replica a la burla de que los cristianos eran adoradores
del sol porque hicieron del «domingo un día de fiesta» con estas palabras: «Sois
vosotros, en cualquier caso, los que habéis admitido incluso al sol en el calendario
de la semana; y habéis seleccionado su día [el domingo] en preferencia al día
anterior [el sábado], como el más adecuado de la semana ya sea para una total
abstinencia del baño, o para su aplazamiento hasta la noche, o para descansar y
la celebración de banquetes», Ad nationes 1.13 (/Í2VF 3:123). Sobre la posición
dominante del sol en los mitreos de los Siete Portales, de las Siete Esferas yen
el relieve de Bolonia, véase Leroy A. Campbell, Aditfcmic Iconogra¡>hy and Ideohgy
(Leiden, 1968), pp. 300-307, figuras 19,20; cf Cumont, of>. cit.yp. 167;el texto de
la ley dominical de Constantino del 7 de marzo de 321 se encuentra en el Cciex
Justinianus 3.12.3, y el del 3 de julio de 321 enel Codex Iheodosiams 2.8.1.
.i l;i posición de primer día de la semana en los cristianos, que deseaban

diferenciarse del sábado de los judíos para que adoptaran tal día para su
i tillo semanal?
Varios tipos de prueba apoyan esta hipótesis. En primer lugar, es un hecho
que los conversos gentiles al cristianismo se sentían constantemente atraí
d o s hacia la veneración al sol. Esto está indicado no solo la frecuente con
dena de esta práctica por parte de los Padres, sino también por significati
va>s reflejos del culto solar en la liturgia cristiana.62 Por ejemplo, en el arte y
l.i literatura cristianos primitivos, se usaba a menudo la imagen del sol para
i(-presentar a Cristo, el auténtico «sol de justicia».63 En el primer mosaico
cristiano conocido (datado c. 240 d. C.), hallado bajo el altar de San Pedro,
en Roma, Cristo es representado como el sol (helios) ascendiendo en el ca
no de la cuadriga con un halo detrás de la cabeza, de la que irradian siete
rayos en forma de T (¿alusión a la cruz?).64 Se han dedicado miles de horas
a dibujar el disco solar con una cruz con brazos de la misma longitud detrás
de la cabeza de Cristo y de otras personas importantes.
Otra indicación significativa de la influencia de los cultos solares en el
culto cristiano primitivo lo proporciona el cambio de orientación para la
oración: el este, habiendo sido anteriormente Jerusalén.65 Algunas de las
razones presentadas por los Padres para justificar la adopción de la posición
para la oración orientada hacia el este son que el oriente representa el naci
miento de la luz, la orientación de «los templos antiguos», el paraíso de
(>2. Para una visión general concisa sobre la influencia de las creencias astrológicas en
el cristianismo primitivo, véase Jack Lindsay, Origins ofAstrology (Londres, 1971),
pp. 373-401; cf Bacchiocchi, Front Sabbath to Sunday, pp. 252,253.
í»3. Para ejemplos de aplicación literaria a Cristo del motivo del sol, véanse, por ejem
plo, Diálogo con Trifón 121 (ANF 1:109); Melitón, Sobre el bautismo 2.5 (ed. por J.
B. Pitra, Analecta sacra spicilegio solesmensiparata [1884]; Clemente de Alejandría,
Protréptico 11.114 (ANF 2:203); Misceláneas 7.3 (ANF 2:528); Orígenes, In Nú
meros homilía 23.5; In Leviticum homilía 9; Cipriano, De oratione 35 (CSEL 60,
1/2:292); Ambrosio, In Psalmos 118, Sermo 19.6 (CSEL 62:425); Dolger, op. cit.>
(esp. capítulos 20 y 21), aporta mucha documentación sobre la influencia del culto
solar en la liturgia cristiana. Cf. Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday, pp. 253,254.
M. Véanse E. Kirschbaum, The Tomb of St. Peter and Paul (Londres, 1959), pp. 35,36;
P. Testini, Archeologia cristiana (Bolonia, 1958), p. 167; cf. una representación ar
tística de Cristo mostrado como el Sol invictus en F. Cumont, Textes et monuments
figuras relatifs aux mystères de Mithra (Bruselas, 189), 2:434, N° 379.
óS. Que orar hacia Jerusalén era habituai entre los judíos lo indican la costumbre de
Daniel y la oración de Salomón en la dedicación del templo (Dan. 6: 11; 2 Crón.
6:34ss); la práctica continuó entre la secta judeocristiana de los ebionitas, quien,
según Ireneo, «oraban hacia Jerusalén como si fuera la casa de Dios» (Adversus
haereses 1.26 [ANF 1:352]).
1 8 4 E l sábado en las E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
Dios o la venida de Cristo.66 Según parece, cuando se vieron enfrentados a

la necesidad de distanciarse de los judíos, los cristianos que anteriormente,
como gentiles, habían venerado el sol no solo abandonaron la orientación
hacia Jerusalén para la oración, sino que volvieron a la dirección de la salida
del sol, reinterpretando su significado a la luz del mensaje cristiano. ¿No
alentaría la oración diaria hacia el sol a los cristianos a adorar también se
manalmente en el día del sol?
Quizá el ejemplo más explícito de la influencia del culto solar en el ca
lendario litúrgico cristiano sea la adopción de la fiesta pagana del dies nata-
lis Solis Invicti —el nacimiento del Sol Invencible—, que se celebraba el 25
de diciembre. La mayoría de los eruditos acepta que la iglesia de Roma
introdujo y promovió esta fecha (igual que el domingo de Pascua).67 Por
ejemplo, Mario Righetti, renombrado liturgista católico, escribe: «Después
de la paz, la iglesia de Roma, para facilitar la aceptación del nacimiento por
las masas paganas, encontró conveniente instituir el 25 de diciembre como
la fiesta del nacimiento temporal de Cristo, para apartarlas de la fiesta pa
gana, celebrada el mismo día en honor del wSol Invencible” Mitra, conquis
tador de la oscuridad».68
Estos pocos ejemplos ponen de manifiesto suficientemente la influencia
de los cultos solares en el pensamiento y la liturgia cristianos. Una indica
ción más directa de la influencia de la veneración pagana del día del sol en
la adopción cristiana del mismo día lo proporciona el uso frecuencia de la
simbología del día del sol para justificar la observancia del domingo.
Justino Mártir (c. 100-165 d. C.) recalca que los cristianos se reúnen «el
día llamado domingo [...] porque es el primer día en que Dios, habiendo
66. Véanse, por ejemplo, Misceláneas 7.7; De oratione 32; Constituciones apostólicas 2.57
(ANF7:421); Didascalia 2.57 (Connolly,p. 119); Hipólito, DeAnticbristoS^ (ANF
5:216); Cirilo, Catechesibus 1.9; Basilio, De Spiritu Sancto 2 7 (PG 32:189,.192);
Gregorio de Nisa, De oratione Domini 5 (PG 44:1184); Agustín, De sermone Do-
mini in monte 2.5.18 (PL 34:1277).
67. Halsberghe, op. cit.yp. 174, afirma: «Los autores a quienes hemos consultado sobre
este asunto son unánimes en admitir la influencia déla celebración pagana realiza
da en honor de Deus Sol Invictus el 25 de diciembre, elWatalis Invicti, en la cele
bración cristiana de la Navidad. Se sostiene que esta influencia es responsable del
desplazamiento al 25 de diciembre del nacimiento de Cristo, que Hasta entonces
se había celebrado el día de la epifanía, el 6 de enero». Para referencias adicionales
y un análisis, véase Bacchiocchi, From Sabbath to Sundaj, pp. 256-261.
68. Mario Righetti, Manuale di storia litúrgica, 4 tomos (Milán, 1950—1956), 2:67.
Cullmann, asimismo,comenta: «La iglesia romana contrapuso intencionalmente a
este culto pagano de la naturaleza su propia fiesta déla luz: la fiesta del nacimiento
de Cristo».— 7he Early Church (Filadelfia, 1956), p.30.
<»l)i ;ulo un cambio en la oscuridad y la materia, hizo el mundo».69 ¿Es pura

»i »incidencia el nexo entre el día del sol y la creación de la luz el primer día
Im11 ;i coincidencia? Más bien parece que no, no solo porque el propio Justi
no, en su Diálogo con Trifón, compara explícitamente la devoción que los
peni ¡les rinden al sol con la que los cristianos tienen hacia Cristo, quien es
-mas abrasador y brillante que los rayos del sol»,70 sino también porque la
i«»incidencia entre la creación de la luz en el primer día y la veneración del
•■ ni en el mismo día está claramente establecida por varios Padres. Por ejem
plo, Ensebio (r. 260-340 d. C.) se refiere explícitamente a los motivos de la
luz y al día del sol para justificar el culto en domingo: «En este día de la luz,,
primer día y verdadero día del sol\ cuando nos reunimos después del interva
lo de seis días, celebramos los sábados santos y espirituales [...]. De hecho,
precisamente en este día de la creación del mundo dijo Dios: “'Sea la luz) y
liie la luz”. También en este día el Sol de Justicia se ha levantado para nues-
iras almas».71*
Tales testimonios y otros que podrían citarse revelan con claridad que
la elección del día del sol no estuvo motivada por el deseo de venerar al
dios sol en su día, sino más bien por el hecho de que tal día proporcionaba
una simbología adecuada que podría conmemorar eficazmente y explicar
;il mundo pagano dos acontecimientos fundamentales de la historia de la
salvación: la creación y la resurrección.72Jerónimo expresa muy bien este
punto: «Si es llamado día del sol por los paganos, lo reconocemos como
í>9. 1 apología 67 {ANF 1:186); se analiza el pasaje en Bacchiocchi, From Sabbath to
Sunday, pp. 230-232.
70. Diálogo con Trifón 121.
71. Commentaria in Psalmos 91 {PG 23:1169-1172; la cursiva no está en el original);
en su Vida de Constantino, Eusebio afirma asimismo que «el día del Salvador [...]
deriva su nombre de la luz y del sol» (4.18 [NPNF/2 1:544]).
11. Máximo de Turín (c. 400-423 d.C.) ve en la designación de «día del sol» un anun
cio proléptico de la resurrección de Cristo: «Sostenemos que el día del Señor es
venerable y solemne, porque en él el Salvador, como el sol naciente, conquistó la
oscuridad del inframundo y resplandeció en la gloria de la resurrección. Por eso el
mismo día era llamado día del sol por los paganos, porque el Sol de Justicia, una
vez levantado, lo habría iluminado», Homilía 61 {PL 57:371). Gaudencio, obispo
de Brescia (c. 400 d.C.), Sermo 10, In Exodi lectione octavus {PL 20:916) y Sermo 1,
De Exodo lectione primus {PL 20:845) explica que el día del Señor vino primero
con respecto al sábado porque en ese día apareció el Sol de Justicia, disipando la
oscuridad de los judíos, derritiendo el hielo de los paganos y restaurando el mundo
a su orden primordial; cf. Hilario de Poitiers, Tractatus in Psalmos 67.6 {CSEL
22:280); Atanasio, Expositio in Psalmos 67.34 {PG27:303); Ambrosio, Hexaemeron
4.2.7 {PL 14:203); y Epístola 44 {PL 16:1188).
18 6 El sábado en l a s E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
tal con mucho gusto, dado que precisamente este día apareció la fuz deJ
mundo y en este día se levantó el Sol de Justida».73
Sin duda, la existencia de una rica tradición judeocristiana asociada
que asociaba a la Deidad con el sol y la luz facilitó y alentó tal amalgama
de ideas.74 Por lo tanto, parece que los ingredientes necesarios para influir
en la elección cristiana del día pagano del sol ya estaban presentes cuando
este hizo su aparición en Roma. Varios cultos solares eran dominantes en
la antigua Roma en la primera parte del siglo II, y su simbología pronto
encontró homólogos en la literatura, el arte y la literatura cristianos. Ade
más, la valorización del día del sol con respecto al de Saturno (que encon
tramos que era concomitante con la adopción cristiana de la observancia
del domingo en lugar del sábado) influyó, al parecer, en la elección cristia
na del mismo día, dado que su rica simbología era conducente a la adora
ción del verdadero Sol de Justicia, quien en el día de la creación «separó
la luz de las tinieblas y en el día de la resurrección separó la fe de la
infidelidad».75
La teología primitiva del domingo
Una breve visión de conjunto de las motivaciones teológicas básicas
propuestas por los primeros Padres para justificar tanto la elección como la
observancia del domingo nos permitirá comprobar la validez de las conclu
siones que emergen de nuestro estudio.
La resurrección. Antes señalamos que el Nuevo Testamento no da nin
gún indicio de que los apóstoles instituyeran una conmemoración semanal
ni anual de la resurrección en domingo. De hecho, es digno de nota que
tanto Bernabé como Justino, que vivieron en la misma época en que surgía
el culto dominical, presenten la resurrección como la segunda de las razo-
73. In die dominica Paschae homilía corpus christianorum, Series latina (Turnholti: Typo-
graphi Brepols Editores Pontificii, 1953-) 78.550.1.52; lo mismo en Agustín,
Contra Faustum 18.5 (PL 42:346); en Sermo 276 (PL 38:1099), Agustín explica
que el domingo es el día de la luz porque en el primer día de la creación «Dios
dijo: «Sea la luz». Y fue la luz. Y Dios separó la luz de las tinieblas. Y Dios llamó
a la luz día y a las tinieblas noche».
74. Por ejemplo, Malaquías predijo que «nacerá el sol de justicia y en sus alas traerá
salvación» (4: 2). Zacarías, padre de Juan el Bautista, anunció la venida de Cristo
diciendo que «nos visitará desde el cielo el sol naciente (avenoÁ.í|], para dar luz
a los que viven en tinieblas» (Luc. 1: 78, 79, NVI); cf.Sal.84:11; 72: 17; Isa. 2;
60: 1-3; Sof. 3: 8; Juan 1: 4,5,9; 5: 35; 8: 12; 9:4, 5; 12: 34; A poc.22:4, 5.
75. Dionisio de Alejandría, Analecta sacra spicikgiosolesmenúparata 4 (ed. por J. 13.
Pitra, 1883, p. 421).
nrs, importante, pero no predominante.76 No obstante, la resurrección de

( l isio acabó emergiendo como la razón fundamental para la observancia
del domingo. Agustín quizá proporcione el enunciado más explícito de esto
ui.mdo escribe: «El día del Señor no fue declarado a los judíos, sino a los
»i raíanos por la resurrección del Señor, y en ese acontecimiento tuvo su
<migcn su festividad».77 Se introdujeron varias prácticas litúrgicas, como la
prohibición de ayunar y de arrodillarse en domingo, así como la celebración
de la Cena del Señor el domingo por la mañana, para honrar específica
mente la memoria de la resurrección.78 Sin embargo, dado que la resurrec-
i ion de Cristo inicialmente no fue la justificación exclusiva ni preponde-
i aii te del culto en domingo, es preciso que también reconozcamos y evaluemos
el papel desempeñado por otros motivos teológicos.
La creación. La conmemoración del aniversario de la creación del
mundo es una justificación frecuentemente aducida por los Padres para
observar el domingo.79 Citamos antes a Justino, Eusebio y Jerónimo, quie
nes mencionan la creación de la luz en el primer día como una razón de la
/(). Véase la nota 9.
77. Epistula 55.23 (CSEL 34/2:194); en otra epístola, Agustín afirma asimismo: «se
prefirió el día del Señor al sábado por la fe de la resurrección», Epistula 36.12
(CSEL 34/2:40).
78. Agustín explica explícitamente que en domingo «se interrumpe el ayuno y oramos
de pie, porque es una señal de la resurrección», ibid. 55.28 (CSEL 34/2:202); cf. De
Spiritu Sanctu 27.66 (SC, p. 236); en las Constituciones apostólicas se afirma: «Ora
mos tres veces [en domingo] de pie en memoria de Aquel que se levantó al tercer
día» (2.59 [ANF 7:423]). Cipriano declara: «Aunque Cristo participó de ella de
noche, [...] la celebramos [es decir, la Cena del Señor] por la mañana a causa de
la resurrección del Señor», Epistula 63.15 (CSEL 3/2:714).
79» En un himno de alabanza al domingo, atribuido a Ambrosio, dice: «El primer día
la bendita Trinidad creó el mundo o, también, el Redentor resucitado que venció a
la muerte nos liberó» (M. Britt, The Hymns of the Breviary andMissal [Nueva York,
1948], p. 91); cf. Gregorio Nacianceno, Oratio 44. In novam dominicam 5 (PG
36:612): «Igual que la primera creación comenzó en el día del Señor (esto está
claramente indicado por el hecho de que el sábado cae siete días después, siendo el
reposo del trabajo), también la segunda creación comenzó en el mismo á\2¿»\Ana-
lecta sacra spicilegio solesmensiparata (Pitra, p. 421): «El propio Dios ha instituido el
domingo el primer día tanto de la creación como también de la resurrección: en el
día de la creación separó la luz de las tinieblas y en el día de la resurrección dividió
la creencia de la incredulidad»; el autor conocido como Ambrosiaster (Líber quaes-
tionum Veteris etNovi Testamenti 95.2 [CSEL 50:167]) propone una variación so
bre el mismo tema: «De hecho, el mundo fue creado en domingo y, dado que cayó
después de la creación, volvió a ser restaurado en domingo. [...] En el mismo día
resucitó y creó».
188 El sábado en la s E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
observancia del domingo.80 Según parece, esta justificación estaba destina

da fundamentalmente a los paganos a los que los cristianos deseaban expLi-
car que en el día del sol no veneraban al dios sol, sino que celebraban la
creación de la luz y el surgimiento del Sol de Justicia, acontecimientos que
ocurrieron el primer día.
Sin embargo, en la polémica con cristianos observadores del sábado, el
argumento de la creación se usaba en una forma modificada para demostrar
la superioridad del domingo sobre el sábado. En la Didascalia siríaca (c. 250
d. C.), los términos de la disputa son sumamente explícitos: «Por lo tanto,
cesad, amados hermanos, vosotros que del pueblo habéis creído, y aun así
deseáis estar atados con ligaduras, y decís que el sábado tiene más impor
tancia que el primer día de la semana por lo que dijeron las Escrituras:
En seis días Dios hizo todas las coas; y en el séptimo día acabó todas sus obrasy
y lo santificó.
»Os preguntamos ahora: ¿Qué va primero, álef o tau? Porque aquel (día)
que es el mayor es el que es el inicio del mundo, igual que el Señor, nuestro
Salvador, dijo a Moisés: En elprincipio Dios creó el cielo y la tierra»?1
Aparece un razonamiento similar, aunque de forma más refinada, en el
tratado Sobre el sábado y la circuncisión, encontrado entre las obras de Atana-
sio (c. 296-373 d. C.), pero probablemente espurio: «El sábado fue el fin de
la primera creación; el día del Señor fue el comienzo de la segunda, en la
que renovó y restauró la antigua. De la misma manera que ordenó que an
teriormente debían observar el sábado como un recuerdo del fin de las pri
meras cosas, así honramos el día del Señor por ser el recordatorio de la
nueva creación. De hecho, no creó otra, sino que renovó la antigua y com
pletó lo que había empezado a hacer».82
Esta noción del sábado como heraldo del fin de la primera creación y del
comienzo de la segunda creación es totalmente ajena a las Escrituras y, se
gún parece, fue ideada para refutar la reivindicación de superioridad del
sábado como recordatorio de la creación, esgrimida por los observadores
del sábado.
El octavo día. La simbología del octavo día proporcionó otro valioso
arsenal de técnicas apologéticas para defender la superioridad del domingo
sobre el sábado. Aquel término aparece por vez primera como designación
del domingo en escritos polémicos antijudaicos, como la Epístola de Berna-
80. Véanse las notas 69,71,73.
81. Didascalia siríaca 6.18 (Connolly, pp. 233, 234); también se presenta no tros ar
gumentos interesantes para demostrar la superioridad del domingo respecto al
sábado.
82. De sabbatis et circumcisione 4 (PG28:137).
he y el Diálogo con Trifón. Fue empleado de forma generalizada en la litera-

ima cristiana de los cinco primeros siglos.83
Según parece, tal designación deriva de especulaciones quiliástico-esca-
iológicas sobre la semana de siete días de la creación (aveces denominada
“semana cósmica”) prevalecientes en círculos judíos y judeocristianos.84 La
duración del mundo se subdividía en siete períodos (o milenios), de los
i nales el séptimo (identificado con el sábado) generalmente representaba el
paraíso restaurado. Al final del séptimo período amanecería el nuevo eón
cierno, eón que dio en denominarse «el octavo día», dado que era el sucesor
del séptimo.
En la polémica con los observadores del sábado, la simbología del octa
ve>día fue aplicada al domingo para demostrar la superioridad de este con
respecto al sábado. Se extrajo una amplia gama de argumentos no solo de la
literatura apocalíptica, sino también de las Escrituras, de la filosofía y del
mundo natural. Se defendía al domingo como octavo día escatológico como
símbolo del mundo nuevo, superior al sábado, que representaba únicamen
te al séptimo milenio terrestre.85 Además, como la ogdóada gnóstica, se
presentaba al domingo como un símbolo del descanso de los seres espiri
tuales en el mundo eterno supracelestial, encontrado por encima de la sep-
timicidad de este mundo transitorio.86 Además, el domingo podía rastrear
se con prestigio hasta las “profecías”del Antiguo Testamento, por medio del
número bíblico ocho, que los Padres encontraron en varias referencias
83. Véanse la Epístola de Bernabé 15; Diálogo con Trifón 24.41.138; para una visión de
conjunto del uso del «octavo día» en los Padres, véase Bacchiocchi, From Sabbath
to Sundayypp. 278-301.
84. En el libro eslavo de Secretos de Enoc (un apócrifo del Antiguo Testamento in
terpolado por cristianos de origen judío hacia finales del siglo I), encontramos
. no solo el esquema de siete días milenarios, sino también la primera designación
explícita del nuevo eón como «el octavo día» (Enoc 33: \,APOTy2:451).
KS. Orígenes, por ejemplo, explica: «El número ocho, que contiene el poder de la re
surrección, es la figura del mundo venidero, igual que el número siete es el símbolo
de este mundo presente» (Selecta in Psalmos. Sal. 118 [PG 12:1624]); cf. Didasca-
lia siríaca 6.18; para Victorino de Petovio, el séptimo día denota la duración del
mundo presentera consumación de la humanidad de Cristo el «séptimo milenario
de años, cuando Cristo reinará con sus elegidos». El octavo día, en cambio, «es
verdaderamente el octavo día del ese juicio futuro, que sobrepasará el orden de la
disposición séptupla» (Sobre la creación del mundo [ANF 7:342]; cf. Bacchiocchi,
From Sabbath to Sunday, pp. 287-300 para referencias patrísticas adicionales y un
análisis.
86. Véanse, por ejemplo, Clemente de Alejandría, Excerpta ex Theodoto 63; Misceláneas
4.25 (yf/VF2:438); 6.16 (ANF 2\S\2y513); Orígenes, Contra Celso 6.22; especial
mente Ireneo, Adversus haereses 1.5.3.
1 9 0 El sábado en la s E s c r it u r a s y en la h is t o r ia
del Antiguo Testamento, como el octavo día para la crircuncisión; las ocho
almas salvadas del diluvio; los quince codos (siete más ocho) de las aguas
del diluvio sobre los montes;87 el título de los Salmos 6 y 11 («para el octa
vo día»);88 los quince (siete más ocho) salmos graduales;89 el dicho de Ecle-
siastés 11: 2 de repartir «a siete, y aun a ocho»;90 el octavo día en que Job
ofreció sacrificios, y otras.91 Investido de tal autoridad “profética”, el octavo
día podría representar “legítimamente” el cumplimiento del reinado de la
ley, presuntamente tipificado por el sábado, y la inauguración del reino de
la gracia, supuestamente ejemplificado por el domingo. Jerónimo expresó
este punto de vista diciendo que «habiéndose cumplido el número siete,
ahora nos alzamos al evangelio a través del octavo».92
El uso polémico del simbolismo del octavo día que se desarrolló de fuen
tes apocalípticas, gnósticas y bíblicas para demostrar la superioridad del
domingo sobre el sábado vuelve a corroborar que el culto en domingo sur
gió como una innovación en medio de disputas y no como una institución
indiscutiblemente apostólica. De hecho, cuando amainó el conflicto sábado-
domingo, la propia expresión octavo día y su significado escatológico inhe
rente (usado por vez primera por Bernabé y después por numerosos Padres)
¡fueron formal y explícitamente repudiados como designación y motivación
de la observancia del domingo! Juan Crisóstomo (c 347-407 d. C.), obispo
87. Justino interpreta arbitrariamente el octavo día de la circuncisión, las ocho per
sonas salvadas del diluvio y posiblemente los quince codos (siete más ocho) de las
aguas del diluvio que se alzaron por encima de los montes (véase Danielou, «Le
Dimanche comme huitième jour», p. 64) como prefiguración y justificación para
la observancia del domingo (Diálogo con Trifón 41; 138; Asterio de Amasea, Ho
milía 20 (PG 40:444,445,448,449): «Por cuanto la primera resurrección de la raza
después del diluvio ocurrió a ocho personas, el Señor ha comenzado en el octavo
día la resurrección de los muertos»; cf. Gregorio de Nisa, De beatitudinibus, Orado 8
(PG 44:1292); Hilario de Poitiers, Epístola 26 (PL 16:1088, 895, 896).
88. Victorino, Sobre la creación del mundo (ANF7:342).
89. Hilario interpreta los quince salmos graduales como «la continuación del séptimo
día del Antiguo Testamento y el octavo día del evangelio, por el cual ascendemos
a las cosas santas y espirituales» (Tractatus super Psalmci [CSEL 22:14]). Véase
también Epístola!6.10 (PL 16:1088).
90. Véase Epístola 26.8 (PL 16:1088); Gregorio Magno, Morahum 35.8.17 (PL 76:759);
Jerónimo, Commentarius in Ecclesiasten 11.2 (PL 23:1157).
91. Refiriéndose al octavo día en que Job ofreció siete sacrificios tras el festejo desús
hijos, Gregorio Magno explica: «El relato indica, verdaderamente, que el bien
aventurado Job, cuando ofreció sacrificios en el octavo día, estaba celebrando el
misterio de la resurrección».— Moralium 1.8.12 (PL 75:532).
92. Commentarius in Ecclesiasten 11.2 (PL 23:1157). Véase también Hilario de Poi
tiers, Epístola 26.9 (PL 16:1088).
El surgimiento del domingo en el cristianismo primitivo 191
Je Constantinopla, proporciona una confirmación sumamente explícita de

este cambio. Tras explicar que el octavo día representa exclusivamente la
vida futura, afirma categóricamente: «Por esta razón precisamente nadie
llama al día del Señor el octavo día, sino el primer día únicamente».93
lista breve visión de conjunto de las diversas motivaciones de los cristia
nos primitivos en pro de la observancia del domingo sugiere que el nuevo
<lia de culto fue introducido en un clima de conflicto e incertidumbre. Pa
ute que debido a la exigencia que surgió de separar a los cristianos de los
judíos y su sábado, los cristianos gentiles adoptaron el venerable día del sol,
dado que proporcionaba un momento y un simbolismo adecuados para
ton memorar acontecimientos divinos significativos que ocurrieron ese día,
tomo la creación de la luz y la resurrección del Sol de Justicia. Esta innova
ción provocó un conflicto con los que mantenían la inviolabilidad y la su
perioridad del sábado. Encontramos que, para silenciar tal oposición, se
introdujo y se usó de forma generalizada el simbolismo del primer día y del
octavo día, dado que aportaba argumentos apologéticos valiosos para de
fender la validez y la superioridad del domingo. Como primer día, el do
mingo podía reivindicar supuestamente superioridad sobre el sábado, dado
que celebraba el aniversario tanto de la primera creación como de la segun
da, estando inaugurada esta por la resurrección de Cristo. El séptimo día, en
cambio, solo podía rememorar la terminación de la creación. Como octavo
día, el domingo podría reivindicar ser la supuesta continuación, el cumpli
miento y el sustituto del sábado, tanto temporal como escatológicamente.
Conclusión
El cuadro que se ha presentado en este capítulo es que el origen del
domingo fue consecuencia de una interacción de factores judíos, gentiles y
cristianos. Descubrimos que el judaismo contribuyó negativamente al sur
gimiento del domingo al crear el deseo cristiano de una separación radical
de las celebraciones judías, como el sábado. También contribuyó positiva
mente al proporcionar la semana milenaria cósmica y la subsiguiente posi
bilidad de defender el domingo como octavo día, representante del nuevo
mundo eterno.
El paganismo sugirió a los cristianos que anteriormente habían conoci
do el día y el culto del sol la posibilidad de adoptar el «venerable día del sol»
como su nuevo día de adoración, dado que su rica simbología era condu
cente a la adoración del verdadero Sol de Justicia.
93. De compunctione 2.4 (PG 47:415).
El cristianismo, por último, dio la justificación teológica de la observan

cia del domingo al enseñar que ese día conmemoraba acontecimientos im
portantes, como la inauguración de la creación, la resurrección de Cristo y
la esperanza escatológica del mundo nuevo venidero. Por lo tanto, parece
que confluyeron factores judíos, gentiles y cristianos, aunque de derivación
diversa, para dar origen a una institución capaz de satisfacer las exigencias
de muchos conversos del judaismo y el mundo gentil.
Nuestro estudio ha demostrado también (esperamos que convincente
mente) que la adopción de la observancia del domingo en lugar del sábado
no ocurrió en la iglesia de Jerusalén en virtud de la autoridad de Cristo o de
los apóstoles, sino que, por el contrario, tuvo lugar varias décadas después,
evidentemente en la iglesia de Roma durante el siglo II. Fue solicitada por
circunstancias externas.
Encontramos, además, que las primeras justificaciones teológicas no re
flejan una enseñanza orgánica bíblico-apostólica, sino más bien diferentes
argumentaciones polémicas. Los testimonios bíblicos que se extrajeron del
Antiguo Testamento (referencias a los números ocho y uno) para demostrar
la legitimidad y la superioridad del domingo acabaron siendo abandonados,
dado que estaban basados en una hermenéutica bíblica defectuosa, cuestio
nable y cuestionada.
Esto quiere decir, formulando el asunto con franqueza, que la observan
cia del domingo no se basa en un cimiento de teología bíblica ni de autori
dad apostólica, sino más bien en factores contribuyentes posteriores a los
que hemos aludido brevemente más arriba. Por lo tanto, cualquier tentativa
de formular una teología bíblica del domingo para contribuir a solucionar
el problema acuciante de su profanación generalizada está condenada al
fracaso. Cabría esperar resultados más esperanzadores de educar a nuestras
comunidades cristianas a redescubrir y aceptar los valores y las obligaciones
permanentes del mandamiento del sábado que aún son relevantes para los
cristianos actuales.
Nota editorial: Aunque se destacan deforma fortuita diversos aspectos de
importancia en cuanto al sábado y el domingo correspondientes a los siglos IIa V
d. C. dentro de los contextos más generales de los capítulos 8-10\ el Apéndice B al
final de este volumen aporta un estudio más sistemático y exhaustivo del asunto.
También puede destacarse aquí que elApéndice F trata el tema FVdía del Señor9
en el siglo IT.
Capítulo VIII
El sábado en Asia
Werner Vyhmeister
El presente capítulo examinará las principales fuentes que abordan la

observancia del sábado y el domingo en Asia aproximadamente desde el
siglo IV hasta el XVII.Tras una visión introductoria de conjunto de la si-
i luición del Próximo Oriente Asiático y de un examen de la literatura anti
judía del período, se presentará un breve relato de lo que se conoce sobre la
observancia del sábado y el domingo entre los nestorianos (incluyendo en
C'bina y la India) y los armenios.1
El sábado y el domingo en Asia en los primeros siglos
Ya en la segunda mitad del siglo IV, la práctica de guardar tanto el sába
do como el domingo era generalizada en el Asia cristiana, según el testimo-
nio de varios documentos. Por ejemplo, las denominadas Constituciones de
ios santos apóstoles, compuestas en Siria c. 375 d. C., reflejan lo que probable
mente fue la actitud más generalizada hacia la observancia del sábado y el
domingo en la iglesia oriental en aquella época: «Pero guardad el sábado, y
l,i fiesta del día del Señor, porque aquel es el recordatorio de la creación
y este de la resurrección».2Jamás se contempló que el sábado fuese un día
de ayuno (salvo en Pascua, por razón de la sepultura de Cristo).3 Hasta los
esclavos trabajaban solo cinco días para que «el sábado y el día del Señor»
pudieran acudir «a la iglesia para ser instruidos en la piedad».4
1. Estaremos limitados a una presentación bastante sucinta de los documentos que
abordan la observancia del sábado y el domingo, dando solo los antecedentes his
tóricos que son indispensables para comprender cada documento. Las fuentes que
hemos podido localizar dan únicamente información fragmentaria sobre la obser
vancia del sábado y el domingo en Asia.
2. Constituciones de los santos apóstoles 7.2.23 {ANF 7:469). Cf. 2.7.59; 5.3.20 (ANF
7:423,449).
V Ibíd
4. lbíd.> 8.4.33 {ANF 7:495). Probablemente debería mencionarse aquí que Efrén
de Siria (c. 306-373), gran autor clásico de la iglesia siria, que falleció en Siria
El canon decimosexto del sínodo de Laodicea (c. 364 d. C.) ordena:

«Los Evangelios han de ser leídos el sábado, con las demás Escrituras».5
Según se señalará después, el canon 29 pide que los cristianos no judaícen
el sábado. Pero después los cánones 49 y 51 reconocen La naturaleza especial
tanto del sábado como del domingo durante la Cuaresma.6
El editor cristiano (¿de Antioquía de Siria?) que aproximadamente en la
misma época amplió las epístolas de Ignacio escribe: «Por lo tanto, no ob
servemos ya el sábado de la forma judaica gozándonos en la ociosidad [...].
Pero cada uno de vosotros debería observar el sábado de forma espiritual,
regocijándose en el estudio de las leyes [...]. Y después de guardar el sába
do, que todo amante de Cristo celebre la fiesta del día del Señor: el día de
la resurrección, el día regio, el más excelente de todos los días».7
Sócrates el Escolástico indica (c. 440 d. C.) que «casi todas las iglesias
del mundo entero celebran los sagrados misterios el sábado de cada semana».8
Sozomeno (c. 450) documenta esencialmente lo mismo cuando afirma que
la «gente de Constantinopla, y casi de todas partes, se reúne el sábado, así
como el primer día de la semana».9Tanto Sócrates como Sozomeno, en los
textos recién citados en parte señalan únicamente a Roma y Alejandría como
lugares en los que no había asamblea los sábados. Sócrates también afirma
que los arríanos de Constantinopla se congregaban «el sábado y el día del
Señor cada semana».10
El obispo Asterio de Amasea del Ponto, en Asia Menor, (c. 400) dice en
una de sus homilías: «Es bonito, para los cristianos y la gente industriosa,
que la combinación de estos dos días se dé de forma conjunta; hablo del
sábado y del día del Señor, que el tiempo en su discurrir trae consigo sema-
aproximadamente en la época en que las denominadas Constituciones de los santos
apóstoles adquirían su forma final en aquel país, predicó con claridad a favor de la
observancia del domingo. Intentando recalcar en sus oyentes la importancia del
domingo, dijo que el domingo había quitado al sábado la primogenitura, igual que
Jacob, y como se había hecho con Efraín. Pide una observancia más esmerada del
domingo, no solo como un día de descanso físico (Sermon pour l'office de nuit de la
résurrection du Seigneur; en Willy Rordorf, Sabbat et dimanche dans l'Eglise ancienne
[Neuchâtel, Suiza, 1972], p. 185).
5. The Canons of the SynodHeld in the City of Laodicea (AÆW//2 14:133).
6. Ibid.y 14.155,156.
7. Pseudo Ignacio, Magnesianos 9: 3, 4, ed. por Funk-Diekamp, citado en A. Kraft,
«Some Notes on Sabbath Observance in Early Christianity»)yiCAS'^ 3:24. Yéase
también Tralianos 9: 5-6 (Kraft, op. cit.yp. 24, n. 19).
8. Socrates el Escolástico, Historia de la iglesia 5.22 (EPEF/12:132).
9. Sozomeno, Historia de la iglesia 7.19 [NPNF/12:390).
10. Socrates el Escolástico, Historia de la iglesia 6.8 (NPNF/2 2:144).
El sábado en Asia 195
imlmente. Porque como madres y nodrizas de la iglesia reúnen al pueblo,

ponen sobre él sacerdotes como instructores y conducen tanto a los discí
pulos como a los maestros para que tengan preocupación por las almas».11
La observancia del domingo, junto con la del sábado, había sido tan bien
aceptada, según el obispo sirio Teodoreto de Ciro (c. 393-r. 458), que hasta
los cbionitas guardaban ambos días.12 Sin embargo, hubo varias voces dis
crepantes.13Además, incluso en las zonas en las que se observaba el sábado,
el domingo ya se había convertido en el día litúrgico importante de la se
mana.14 Lentamente en algunos lugares, muy rápidamente en otros, el sá
bado se convirtió en una especie de fiesta fosilizada para muchos cristianos
orientales. Se negaban a seguir el ejemplo de la cristiandad romana de ayu
nar en sábado.15 Sin embargo, el sábado terminó por dejar de ser un día de
reposo, aunque se lo seguía considerando, oficialmente, un día de fiesta.
11. Asterio de Amasea, Homilía 5, sobre Mateo 19: 3 (PG 40:225).
12. Teodoreto de Ciro, Haereticarumfabularum 2.1 (PG 83:389). Cf. Eusebio, Historia
de la iglesia 2:21 (en The Loeb ClassicalLibrary [Cambridge, Massachusetts, 1949]
1.263).
13. Epifanio (c. 315-402), obispo de Salamina, Chipre, en su Arca de medicina (374—
377) contra las herejías (Panarion) considera que el «pequeño» sábado semanal
fue desbancado por Cristo, «el gran sábado», de quien era un tipo (Panarion hae-
reseon 30,32,6-9 [K. Holl, GCS 25,1915], citado en Rordorf, op. cit., pp. 45,55).
Epifanio añade, en Dejide (377) 24.7 (Holl, GCS 37,1933): «En ciertos lugares,
se celebran oficios religiosos también los sábados, pero no en todas partes». Véase
Rordorf, op. cit., pp. 54, 55. Gregorio de Nisa (¿331?—¿396?) se opuso a la acti
tud de algunos cristianos que deshonraban el sábado pero guardaban el domingo
cuando les dijo: «¿No sabéis que estos días son hermanos?». De castigatione (PG
46:309). Se dirá más sobre este punto más adelante en este capítulo cuando se
analice la literatura cristiana antijudía de los siglos IV y V.
14. Juan Casiano (c. 360-c. 433), en sus Instituciones de los cenobios 3.11 (NPNF/2
11:218), menciona que el domingo por la mañana, en «la comunión del Señor,
usan un oficio más solemne y prolongado de los Salmos y oraciones y lecciones
[...]. Y de ahí que resulte que [...] parece que se concede a los hermanos una
indulgencia con respecto a otras ocasiones por reverencia a la resurrección del
Señor [...] y por razón de la diferencia que se interpone, hace que el día se anhele
con mayor solemnidad comofiesta, y debido a la expectación de él, los ayunos de la
semana entrante se perciben menos». (La cursiva no está en el original).
I 5. Casiano explica que Roma guardaba el ayuno del sábado porque la tradición decía
que Pedro ayunó un sábado antes de su encuentro con Simón el mago, pero que
no se pretendía que ese ayuno fuera canónico. Si Pedro hubiera tenido que ayunar
en domingo, también lo habría hecho, para esa ocasión específica, por «cuestión
de necesidad», pero «de esto no se habría establecido de manera general una regla
canónica sobre el ayuno», Instituciones 3.10 (NPNF/2 11:218). Casiano reitera que
el sábado no es un día de ayuno en Oriente. Se nos ordena «que demos a ambos
La Iglesia Ortodoxa Griega es, quizá, el mejor ejemplo de esta evolu

ción en la práctica de la observancia del sábado. A.ún en el siglo XV3I,
Samuel Purchas (r. 1577-1526), enumerando las creencias y las prácticas de
la Iglesia Griega del patriarcado de Constantinopla, afirma que «solemni
zan de forma festiva el último día de la semana (el antiguo sábado), y co
men en él carne, prohibiendo como ilícito ayunar cualquier sábado del año,
salvo la víspera de Pascua».16 Así, la marca distintiva del sábado no era el
reposo, sino la fiesta, acentuada por la ausencia de ayuno.
La situación de la Iglesia Maronita fue similar durante un tiempo. Pur
chas escribe que los maronitas no ayunan «el día del Señor ni el sábado».17
Abandonaron esta y otras prácticas cuando, por influencia de los cruzados,
se alcanzó un acuerdo con la Iglesia de Roma en 1182; pero una reacción
antirromana llevó a la restauración de las prácticas recientemente abando
nadas. Sin embargo, el sínodo nacional de 1596 dio como resultado el so
metimiento final de los maronitas a la Sede romana.18Aquí, nuevamente, la
observancia del sábado era, en esencia, la ausencia de ayuno.
Quizá debería añadirse brevemente que, al principio, no se entendió que
la observancia del domingo significase necesariamente un cese completo
del trabajo ese día. Aunque recomendaba el descanso en domingo, la ley
dominical de Constantino del 7 de marzo de 321 también indicaba expre
samente que las «personas dedicadas a la agricultura pueden libre y legal
días —o sea, al séptimo y al octavo por igual— la misma parte del oficio religioso».
La exención del ayuno no es judía, sino para el beneficio del cuerpo cansado. Si
ayunáramos cinco días a la semana a lo largo de todo el año, nuestro cuerpo «se
agotaría y fallaría fácilmente, a no ser que fuera reavivado por un intervalo de al
menos dos días», ibtd. 3.9; c£ cap. 12 (NPNF/2 11:217, 218).
16. Samuel Purchas, Hakluytus Posthumus or Purchas His Pilgrimes (Nueva York,
1965), 1:350. Cf. B.J. Kidd, The Churches ofEastem Christmdom (Londres [1927]),
pp. 70,74,130,131,470; Charles Joseph Hefele,^ History ofthe Christian Councih
(Edimburgo, 1896), 2:320. El Concilio Quinisexto (692),bajo el control ortodoxo
griego, decidió «que también en la iglesia de los romanos se mantendrá inamovi
ble el canon que dice: «Si se descubre a cualquier clérigo que ayuna un domingo o
un sábado (salvo en una única ocasión), ha de ser depuesto; y si es un seglar, será
excomulgado»» (canon 55). El canon 56 requiere que «los sábados y los días del
Señor de la santa Cuaresma», todos los cristianos, armenios incluidos, deben abs
tenerse «de todo lo que ha sido muerto» y también «de huevos y queso» (NPNF/2
14:391). Véase también R. L. Odom, «The Sabbath in the Great Schism of a ..d .
\Q54»yAUSS 1 (1963):74-80.
17. Purchas, op. cit., p. 387.
18. Ibíd.; A. A. Stamouli, «Maronites», Schaff-Herzcg 7:189.
mente continuar sus ocupaciones».19En su ley dominical del 3 de julio de 321,

COnstantino añadió que «todos los hombres tendrán el derecho de eman
ciparse y de manumitir en este día festivo, y las formalidades legales de [esos
;ictos] no están prohibidas».20
Jerónimo (r. 345-c. 419), con referencia a monjas de Belén, escribió que
«en el día del Señor solo ellas iban a la iglesia al lado de la cual vivían, cada
compañía siguiendo a su propia madre superiora. Volviendo a casa en el
mismo orden, se dedicaban a sus tareas asignadas y hacían vestidos ya fuera
para sí mismas o para otras personas».21 Sin embargo, legislación posterior22
y la persistente y creciente presión de la iglesia acabaron consiguiendo que
el domingo también se convirtiera en un día de descanso.
¿Cómo podemos explicar el creciente énfasis en el domingo en detri
mento de la observancia del sábado en Asia durante el comienzo de la Edad
Media? Parecen haber intervenido varios factores, como: (1) el obvio pres
tigio de un día cuya observancia era requerida por leyes imperiales, desde
Constantino I; (2) la relación entre el domingo y la resurrección de Cristo,
recalcada reiteradamente por los autores cristianos, que hacían que el do
mingo pareciera más significativo para los cristianos que el recordatorio de
la creación (el sábado); (3) el persistente antijudaísmo; y, en mucho menor
grado, (4) la influencia de la Iglesia Católica Romana.23
El impacto de los factores 1 y 2 a favor de la observancia del domingo
es tan obvio que no es necesario comentario adicional alguno. En el capítulo
19. Codex Justinianus [citado en lo sucesivo como CJ] 3.12, 3, traducción en Philip
SchafF, History of the Christian Church (Grand Rapids, 1957), 3:380, n. 1.
20. Codex Theodosianus [citado en lo sucesivo como CT\ 2.8.1, traducido por Clyde
Pharr (Princeton, Nueva Jersey, 1952), p. 44.
21. The Letters of St. Jerome, Carta 108, a Eustoquio, sec. 20 (NPNF/1 6:206).
■22. Por ejemplo, las leyes dominicales: (a) de los emperadores Graciano, Valentiniano
y Teodosio I, del 3 de noviembre de 386, que prohibía las demandas judiciales en
el «día del Señor» (CT 11.7.13, trad. en Pharr, op. cit., p. 300); y (b) del emperador
Teodosio II del Imperio Romano de Oriente, del 1 de febrero de 425, que pro
hibía los espectáculos públicos —el circo, el teatro— en domingo (ibíd., 15.5.5,
en Pharr, op. cit., p. 433). Véase la nota de M. A. Kugener y Egd. Triffaux sobre el
efecto de la ley de Teodosio II sobre la predicación del patriarca Severo de An-
tioquía (512-518), en Les «Homiliae cathédrales» de Sévère d'Antioche, en Patrología
orientalis [citada en lo sucesivo como PO\ (París, 1922), tomo 16, p. 862.
23. Según la documentan Sozomeno y Sócrates el Escolástico, la posición de Roma
contra la observancia del sábado era bien conocida en el siglo V. Sin duda, tuvo
cierta influencia en la práctica de los cristianos orientales. Sin embargo, la influen
cia católica romana en la Iglesia Maronita y en un segmento de la Iglesia Armenia
se ve con mucha mayor claridad mucho más avanzada la Edad Media (comenzan
do con las Cruzadas).
siete se destacó la importancia del antijudaísmo como factor en el abandono

rapidísimo de la observancia del sábado, pero esa hostilidad merece cierta aten
ción adicional aquí debido a los nuevos cambios durante este período posterior.
El antijudaísmo en los cánones
de la iglesia y en la legislación bizantina
El canon 29 del sínodo de Laodicea (c. 364) ordena: «Los cristianos no
deben judaizar reposando en sábado, sino que deben trabajar en ese día,
honrando, más bien, el día del Señor; y, si pueden, descansen entonces como
cristianos. Pero si se descubre que alguno es judaizante, sea anatema, exclui
do de Cristo».24
Los Cánones apostólicosyincorporados después como parte del libro 8 de
las Constituciones apostólicas, se remontan al mismo período (c. 381). Son
de especial interés los cánones 65,70 y 71:
«65. Si una persona cualquiera, sea del clero o de los seglares, entra en
una sinagoga de los judíos o de los herejes para rezar, sea depuesto y suspen
dido. [...]
»70. Si cualquier obispo, o cualquier otro miembro del clero, ayuna con
los judíos, o guarda las fiestas con ellos, o acepta de los regalos de sus fiestas,
como pan sin levadura o alguna cosa de ese estilo, sea depuesto; pero si es
alguno de los seglares, sea suspendido.
»71. Si cualquier cristiano lleva aceite a un templo pagano o a una sina
goga de los judíos, o enciende lámparas en sus fiestas, sea suspendido».25
Los contactos entre cristianos y judíos parecen haber sido frecuentes o,
al menos, fáciles. Evidentemente, hasta parte del clero participaba en algu
nas ceremonias y fiestas judías. Existía el riesgo de perder de vista la excep-
cionalidad del evangelio cristiano. Según da a entender el canon 62, algunos
«del clero, por temor de los hombres, como de un judío, un gentil o un he
reje», llegaban al extremo de «negar el nombre de Cristo».26
Ciertamente, la influencia judía era intensa. Los emperadores bizanti
nos promulgaron leyes para impedir que los judíos hicieran proselitismo
entre los cristianos,27 aunque las leyes también garantizaban la condición
24. Según la traducción de NPNF/2 14:148. Cf. Marcel Simón, Versus Israel (París,
1964), pp. 382,383,422,423.
25. The Ecclesiastical Canons of the Same Holy Apostles [AJSF 7:504).
26. lbíd.> 7:503,504.
27. Para una detallada enumeración de estas leyes, véase James Parkes, TTe Conflicto/'
the Church and the Synagogue (Cleveland, 1961), pp. 379-391 .Las leyescitadas en
las notas 28 a 36 están tomadas de esta fuente.
del judaismo como una religión lícita. Sin embargo, las leyes también esta
blecían que los judíos no debían insultar al patriarca (396),28 ni mofarse de la
cruz en Purim (408).29 La posesión de esclavos cristianos por parte de judíos
en principio fue regulada (417)30 y después prohibida (siglo VI).31 El empe
rador León el Isaurio (c. 680-741) reiteró que los judíos no podían poseer
esclavos cristianos.32 No podía construirse ninguna sinagoga nueva (423,
438).33 Los judíos habían de ir al exilio por circuncidar a no judíos (423) y
sufrir la pena de muerte por hacer proselitismo (438).34 Justiniano I (483-
365) revisó una ley de Honorio (409 o 412) que ordenaba que se dejase en
paz a los judíos los sábados y los días de fiesta, añadiendo que en sus fiestas
los judíos no estaban autorizados a convocar a cristianos.35 León el Isaurio,
entre dos y tres décadas después, insistió en que el proselitismo por parte del
judaismo y la apostasía en favor del judaismo debían ser castigados.36
El canon 11 del Concilio Quinisexto (692) advierte a los cristianos:
«Que nadie de la orden sacerdotal ni ningún seglar coma del pan sin leva
dura de los judíos, ni tenga ningún trato familiar con ellos, ni los convoque
en la enfermedad, ni reciba medicinas de ellos, ni se bañe con ellos; pero si
cualquiera se obstina en hacerlo, si es un clérigo, sea depuesto, pero si es un
seglar, sea excomulgado».37
La literatura cristiana antijudía de los siglos IV a XV
A las anteriores pruebas de antijudaísmo cristiano habría que añadir el
hecho de que entre los siglos IV y IX más de veinte autores cristianos orien
tales prepararon una o más obras contra los judíos.38 Algunas de estas obras
28. CT 16.8.11, del 24 de abril de 396 (Pharr, op. cit, p. 380); cf. CT 16.8.22, de 20 de
octubre de 415 (Pharr, op. cit., p. 381).
29. CT 16.8.18, de 29 de mayo de 408 (Pharr, op. cit., p. 381).
30. CT 16.9.4, de 10 de abril de 417 (Pharr, op. cit., p. 381).
31. CJ 1.3.54 y 1.10.2 (Schaff, op. cit, p. 387).
32. Écloga, Ap. 6.26 (p. 388).
33. CT 16.8.25, de 15 de febrero de 423; CT 16.8.27, de 8 de junio de 423; Novela 3
de Teodosio II, de 31 de enero de 438 (p. 381).
34. Ibid.; cf. Ecloga, Ap. 6.30 de León el Isaurio, que afirmaba que la circuncisión de
un cristiano debía ser castigada (p. 388).
35. CJ 1.9.13 (Schaff, op. cit., p. 387).
36. Écloga, Ap. 4.24,16 (p. 388).
37. The Canons of the Council in Trullo (NPNF/2 14:370).
38. La siguiente lista incompleta ha sido compilada basándose de A. Lukyn Williams,
Adversas judaeos (Cambridge, 1935), pp. 93-203; Parkes, op. cit., pp. 271-306; Si
mon, op. cit.; y A. R Hayman, trad., The Disputation of Sergius the Stylite against a
fueron escritas con el objetivo de ganar a judíos para el cristianismo. Sin

embargo, según comenta A. P. Hayman en la Introducción a uno de sus li
bros, «la controversia antijudía de la iglesia estaba motivada, no por ningu
na consideración teológica abstracta, sino por una amenaza muy real a
su posición».39
Escribiendo sobre los documentos antijudíos compuestos por monjes
del Oriente Próximo de los siglos VII a XI, A. Lukyn Williams sugiere que
«no pocos» de ellos «dan la impresión de estar escritos por quienes real
mente tenían judíos a su alrededor y que, por lo tanto, temían la influencia
Jew (Lovaina, 1973), pp. 1-77. La mayoría de la literatura antijudía del Oriente
Próximo durante el período que estamos considerando se escribió en griego. Los
autores siríacos serán indicados específicamente.
1. Afraates (siríaco). Homilías (336-345).
2. Juan Crisóstomo, Ocho homilías contra losjudíos (387-389), Demostración a los
judíos y los griegos de que Cristo es Dios (c. 386).
3. Pseudo Crisóstomo, Contra losjudíos y los griegos [gentiles]y los herejes; y Contra
losjudíosy con referencia a la serpiente de bronce (fechas desconocidas).
4. Pseudo Gregorio de Nisa, Testimonios selectos del Antiguo Testamento contra los
judíos (c. 400).
5. Maruta (siríaco), Libro de las evidencias (antes de 420).
6. Isaac de Antioquía, Homilía Dos contra losjudíos (primera mitad del siglo V).
7. Mana (siriaco), Contra losjudíos- (457-484).
8. Jacob de Serug (siríaco, c. '450-521), tres Homilías contra losjudíos.
9. El debate del arzobispo Gregencio con eljudío Herbán (c. 480).
10. Preguntas dirigidas a Antíoco el Dux (siglo VI).
11. Juan, nestoriano (siriaco), escribió un tratado contra los judíos (siglo VI).
12. Pseudo Efrén (siríaco), Define et admonitione, Rima contra losjudíos presentada
el Domingo de Ramos y Rima 44 (siglos IV, V y VI).
13. La enseñanza deJacob («Sargis d’Aberga» en etíope) (634).
14. Leoncio, Contra losjudíos (¿c. 660?).
15. Los trofeos de Damasco (681).
16. Esteban de Bosra, Contra losjudíos (¿r. 700?).
17. Jerónimo de Jerusalén, Diálogo sobre la Santa Trinidad\ la discusión de un judío
con el cristiano (c. 730).
18. Juan Damasceno, Contra losjudíosy referente al sábado (r. 740).
19. La disputa de Sergio el estilita contra un judío (c. 730-r. 770).
20. «Anastasio», Disertación contra losjudíos {c. 1050).
21. Dionisio bar Salibi (siríaco), Comentarios y Contra losjudíos (c. 1160).
22. Andrónico de Constantinopla, Diálogo contra losjudíos (¿ 1310?).
23. Genadio, Refutación del error de losjudíos (c. 1455).
En correspondencia, hay mucha literatura antijudía (aproximadamente treinta y
ocho autores) entre los escritores en latín y español (de les siglos IV aXV). Véase
Williams, op. cit., pp. 206-418.
39. Hayman, op. cit.yp. 75; cf. Simón, op. cit., pp. 354-393.
El sábado en Asia 2 0 1
de los judíos sobre los demás, si no sobre sí mismos, y que, no obstante,

nunca entraron en un contacto intelectual estrecho con judíos. Escribieron
con la esperanza de que sus palabras se convirtieran en armas para sus her
manos que sí se encontraban con ellos, y que también respondieran a difi
cultades sobre la relación del Nuevo Testamento y la iglesia con el Antiguo
Testamento y la sinagoga. La primera razón no debe ser eliminada, ni si
quiera minimizada indebidamente, aunque la segunda tuvo más éxito en los
resultados alcanzados».40
El problema real que subyace a las ocho Homilías contra losjudíos (387-389)
de Juan Crisóstomo es «que haya cristianos que participen en fiestas judías,
llegando a circuncidarse algunos de ellos. Sin embargo, en esta ocasión los
implicados son específicamente cristianos gentiles».41
Isaac de Antioquía (siglo V d. C.), en su Homilía Dos contra losjudíos,
«da testimonio del hecho de que en sus días imperaba la misma situación
que había existido en los de Juan Crisóstomo; sus homilías vituperan a los
cristianos que practican la circuncisión y celebran fiestas judías».42
Jacob de Serug (c. 450-521), en sus tres Homilías contra losjudíos, «pare
ce estar abordando problemas reales suscitados en la mente de su congrega
ción por sus vecinos judíos».43 Lo mismo sucede con el Define et admoni-
tione de Pseudo Efrén,44 y con Jerónimo de Jerusalén (siglo VIII d. C.).
Comentando sobre la obra de Jerónimo, Williams sugiere que, después de
todo, «la iglesia cristiana, aun en el siglo VIII, está expuesta al peligro de la
influencia judía y se sentía abocada a argumentar con los judíos según sus
oportunidades y su conocimiento».45
Los primeros siglos de la historia de Bizancio muestran con claridad una
«hostilidad progresivamente creciente entre los judíos y sus vecinos cristianos».46
La vitalidad del judaismo parecía una amenaza creciente para la iglesia
cristiana.
¿Qué significaba el antijudaísmo en términos de la observancia del sá
bado? Se da una indicación en las Homilías (336—345) de Afraates, escritas,
40. Williams, op. cit., pp. 159,160.
41. Hayman, op. cit.yp. 75; cf. PG48:843-942. Williams, op. cit., p. 133, n. 2, comenta:
«El odio de Crisóstomo hacia los judíos no está confinado a estas ocho Homilías,
como puede verse de las incontables referencias a ellos esparcidas por todas sus
obras».
42. Hayman, op. cit., p. 74.
43. Parkes, op. cit., p. 279.
44. Williams, op. cit., p. 104.
45. Ibíd., p. 169.
46. Parkes, op. cit., p. 305.
según todas las apariencias, «para aportar argumentos a los cristianos con
los que combatir a los judíos y para reforzar la fe de los cristianos que fla
queaban ante los ataques judíos».4748Su decimotercera homilía aborda espe
cíficamente el sábado (De sabbato).A%
Afraates sugiere que los judíos se jactan de que viven por el sábado y
replica que el sábado no se dio para distinguir entre la vida y la muerte, la
justicia y el pecado. Su propósito, dice, no era ser el gran criterio de obe
diencia a Dios, sino proporcionar descanso físico; y su observancia es útil
para la salud, pero no para la salvación. Si no, prosigue, habría sido estable
cido desde el principio del mundo, y para todas las criaturas, mientras que
los patriarcas, pese al hecho de que estaban entre los elegidos de Dios, no
guardaron el sábado. Plantea además que los animales domésticos observan
el sábado igual que los hombres a pesar del hecho de que no hay ningún
mandamiento ni ninguna remuneración divina para ellos; y, así, está claro
que el sábado corresponde a una necesidad física, no a un deber religioso.
En vista de esto, Afraates llega a la conclusión de que ha sido y sigue siendo
permisible, cuando se estime necesario, no observar el sábado, por ejemplo
en tiempo de guerra, como en los casos de Josué y los macabeos. Además,
los judíos no deberían enorgullecerse en su observancia; no les da ningún
mérito. Sin embargo, la institución es buena, pese a todo, deseada por Dios.
Si él descansó, ¡cuánto más deberíamos hacerlo nosotros! El sábado debería
ser observado a la manera de Dios, y por no hacerlo debidamente los judíos
fueron esparcidos fuera de su país.
Parece claro que en la comunidad de Afraates49 se guardaba el sábado
junto con el domingo, tal como ordenan las Constituciones apostólicas. Algu
nos de los creyentes guardaban el sábado de la misma manera que los ju
díos. El propio Afraates no osa eliminar la observancia del sábado por com
pleto, pero intenta eliminar lo que considera su carácter judío, lo que, para
él, vacía al sábado de significación religiosa.50
Un autor algo posterior, Pseudo Gregorio de Nisa,en sus Testimonios
selectos del Antiguo Testamento contra losjudíos (c. 400), declara que el sábado
47. Hayman, op. cit.ypp. 75, 76, basado en Jacob Neusner, Aphrahat andJudaism (Lei-
den, 1971), pp. 124,125,144,149,168,171; cf. Williams, op. cit.y p. 102.
48. Afraates, De sabbato, en Patrología syriaca [abreviada PS en lo sucesivo], ed.por R.
Graffin, parte 1 (París, 1894), 1:540-571.
49. Durante varios años, Afraates fue obispo y abad del monasterio de Mar Mateo,en
la margen oriental del Tigris (bajo dominio persa), unos kilómetros al noreste de
Mosul. Falleció c. 350.
50. Simón, op. cit.y pp. 375, 376; cf. Williams, op. cit., pp. 97, 98; Afraates, D ejide,tn
PS 1:43; ídem, De caritate, en PS 1:78, 962,1019.
fue dado a los judíos para contrarrestar su deseo de dinero. Dice que cuando
salieron de Egipto no tenían nada salvo lo que los egipcios les habían dado,
y estaban ansiosos de hacer dinero mediante un trabajo duro continuo. Por
lo tanto, Dios limitó su trabajo únicamente a seis días.51
Hay también cierta evidencia documental que muestra que se requería
de los judíos conversos un abandono total de su observancia del sábado. En
una larga profesión de fe de origen oriental incierto, unida a los Reconocí-
mientos clementinoSy un judío converso afirma, en parte: «Renuncio a todo el
culto de los hebreos, a la circuncisión, a todos sus legalismos, al pan sin le
vadura, a la Pascua, al sacrificio de corderos, a las fiestas de las Semanas, a
los Jubileos, a las Trompetas, a la Expiación, a los Tabernáculos y a todas las
demás fiestas hebreas, a sus sacrificios, a oraciones, aspersiones, purificacio
nes, expiaciones, fiestas, sábados, novilunios, comidas y bebidas. Y renuncio
por completo a toda costumbre e institución de las leyes judías».52 Una
profesión de fe similar, pero más corta, de la iglesia de Constantinopla tam
bién especifica el abandono del sábado.53
El emperador bizantino Heraclio (610-641), como parte de sus esfuer
zos por unificar su imperio cuando estaba amenazado por invasores musul
manes y por otras fuerzas, obligó a muchos judíos a bautizarse «por temor,
o incluso por coacción física directa».54 La iglesia, sabiendo que los recién
llegados no habían sido instruidos, redactó tratados con ese fin. Uno de
estos tratados es La enseñanza deJacob (634),55 que declara que los israelitas,
antes de Moisés, no tenían ni mandamientos ni observancia del sábado. Sin
embargo, una vez que vino la ley de Moisés, se les dijo que guardaran el
sábado y todos los mandamientos. Después de la venida de Jesucristo, el Sol
de Justicia, nadie debía abandonarlo andando por la senda del sábado.56 La
sección se titula, con acierto, “La inutilidad del sábado”.
Si, según parece, La enseñanza de Jacob refleja la posición oficial de la
Iglesia Ortodoxa en el Imperio bizantino, allá por 634 (y quizá algo antes)
el sábado había dejado de tener significado alguno para esa iglesia como día
de descanso físico. No obstante, por la fuerza de la tradición, el sábado si
guió manteniendo un pequeño grado de importancia litúrgica.
51 .Delecta testimonia adversusjudaeos 13 (PG 46:222); Williams, op. cit., pp. 125,128,129.
52. PG 1:1456, trad. en Parkes, op. cit.yp. 398.
53. Giuseppe Luigi Assemani, Codex liturgicus 1.105, citado en Parkes, op. cit.yp. 397.
54. Williams, op. cit.ypp. 151,152.
55. La traducción del nombre griego es La enseñanza deJacob. En etíope, el nombre es
Sargis d'Aberga (Williams, op. cit.yp. 152). El texto etíope con traducción al francés
aparece en PO 3:555-643 y 13:5-109.
56. PO 3:612.
Aproximadamente un siglo después, Juan Damasceno (c. 675 -c. 749), el

último de los grandes Padres orientales, escribiendo en Siria-Palestina bajo
dominio musulmán, preparó un documento titulado Contra losjudíos, refe
rente al sábado^1Y La disputa de Sergio el estilita contra unjudío parece per
tenecer al mismo siglo (c. 730-r. 770). Su marco geográfico se encuentra en
algún punto entre Homs (Emesa) y Antioquía, en Siria, y su propósito era
«fortalecer a los cristianos» que estaban «en peligro de apostatar al judais
mo».5758 El capítulo 22 comienza con la siguiente observación de interés: «El
judío dijo: Entonces, cuando me acerqué a ti, lo hice atolondradamente,
porque no era consciente de que vosotros (los cristianos) tuvierais todo este
conocimiento. Pero ahora estoy asombrado de cómo, después de saber (todo)
esto, hay entre vosotros algunos cristianos que se asocian con nosotros en la
sinagoga, y que traen ofrendas y limosnas y aceite, y que en el tiempo de
la Pascua envían pan sin levadura (y), sin duda, también otras cosas. No son
del todo cristianos, y algunos de nuestros hombres habían dicho que si
fueran cristianos verdaderamente, no se asociarían con nosotros en nuestra
sinagoga y en nuestra ley. Y ahora, por esto, estamos aún más escandali
zados».59 Sobre el sábado el autor repite algunos de los consabidos argu
mentos, acabando con la afirmación: «Además, Dios no deja de trabajar
el sábado».60
Sergio, intentando explicar,por qué algunos cristianos «débiles y pusilá
nimes [...] dan aceite o llevan pan sin levadura a vuestra incitante sinago
ga», sugiere que estos son «escépticos [...] hijos de paganos y su mente aún
no ha sido purificada del temor a los ídolos de sus antepasados. O son hijos
de hebreos, y la costumbre anterior aún los domina».6162
“Anastasio”, en su Disertación contra losjudíos (c. 1050),62vuelve a formu
lar brevemente la consabida postura contraria al sábado. Afirma que el des
canso del sábado fue dado a los judíos en los tiempos del Antiguo Testa
mento; pero cuando Jesús vino, los judíos lo crucificaron aduciendo que
había quebrantado la ley y eliminado el sábado. ¿Lo había hecho? ¿No sal
vaban los judíos a un animal de carga en sábado, pero no a un hombre? Y
57. Juan Damasceno, Defide ortodoxa (PG 94:1201-1206).
58. Hayman, op. cit., p. 74 (cf. Disputa 2.8, 3.5 y la mayor parte del cap. 22).
59 . Disputa 22.1; cf. Disputa 4.12 (ibíd, p. 72).
60. Disputa 4.103 (ib íd p. 9).
61. Disputa 22.1.12.5 [ibíd., pp. 72,76, 73).
62. Atribuida a Anastasio Sinaíta (siglo VII), pero, según AVilliains, op cit.y p. 175,
basándose en la evidencia interna, no es obra suya E l texto se encuentra en
PG 89:1203-1282.
también circuncidaban en sábado.63Tras citar el Salmo 95: 8-15, desarrolla

la idea de un nuevo tipo de reposo como sigue:
«Por lo tanto, quedan otro \heteros\ sabatismo \sabbatismos] y otro [hete
ra] descanso, que es (la) fe en Cristo, como (el) Señor dijo por medio del
profeta Jeremías: “He aquí, vienen días en que haré con la casa de Israel y
con la casa de Judá un nuevo pacto” [Jer. 31: 31]. Cuando dice nuevo, hace
viejo al primero».64
Dionisio bar Salibi (fallecido en 1171), metropolitano jacobita de Ami
da (Diyarbakir), en el valle del alto Tigris, 160 kilómetros al norte de Ede-
sa, fue autor de varios comentarios sobre libros de la Biblia y de una obra
titulada Contra losjudíos. Todavía en el siglo XIII, la Iglesia Jacobita sentía
la necesidad de promulgar cánones que «prohíben la participación de obis
pos y otros clérigos en las celebraciones de la Pascua judía, ordenan a los
fieles a trabajar en sábado y a no observarlo a la manera judía y [...] prohí
ben a los cristianos a recibir pan sin levadura de los judíos».65
Los escritos antijudíos prosiguieron hasta los siglos XIV y XV, pero estos
cánones jacobitas parecen ser la última fuente en la que el sábado ocupa un
lugar prominente.
Dos grupos cristianos marginales que se considera
que estuvieron influidos por el judaismo
Varios autores mencionan a dos grupos marginales como observadores
del sábado, sin referencia alguna a la observancia del domingo por su parte.
El primero parece haberse originado como resultado del cisma creado den
tro del novacianismo por Sabacio, durante el reinado de Teodosio I (379-395).
Sócrates el Escolástico dice de Sabacio que era «un judío converso [...] que,
63. PG 89:1241-2480.
64. IbúL, 89:1252. Cf. col. 1249; Williams, op. cit, pp. 177,178,180.
65. Hayman, op. cit.> p. 76 y n. 99: «Resumido en Kawerau, Die jakobitische Kirchey
p. 106, del Nomocanon de Bar Hebraeus. Cf. también Kazan, Isaac ofAntioch's Ho-
mily OC [Oriens christianus (Leipzig-Wiesbaden)], 49:69». Quizá habría que aña
dir aquí una nota muy breve sobre los jacobitas sirios. Las pocas referencias que
hemos encontrado sobre su día semanal de reposo mencionan únicamente la ob
servancia del domingo (manuscritos de 824,1084,1214, 1539, y también infor
mación sobre sus costumbres en el siglo XX). Véase H. W. Codrington, Studies of
the Syrian Liturgies (Londres [c. 1937]), pp. 44-47; véase también Sept menologues
jacobites, en PO 10:125-130 (manuscritos de 1210 y 1465), 92, 134. C f, infra>
sección 6 (Armenia), sobre la presencia de algunos obispos jacobitas en el Concilio
de Mancicerta (728), donde los sábados, así como los domingos, se convirtieron en
días de ayuno y reunión religiosa. Véase la nota 127.
no obstante, siguió manteniendo muchos de sus prejuicios judíos».66 Un ca

tálogo de herejías, atribuido a Maruta, obispo de M artirópolis (la actual
Silvan) (fallecido c. 420), da la siguiente descripción de los sabacianos:
«Dicen que el sacrificio debería ser ofrecido el sábado, no el domingo;
que al pueblo debe leérsele la tora, no el evangelio. La circuncisión no ha
sido abolida, ni eliminados los mandamientos de la ley. Debe observarse la
Pascua (judía) porque el Nuevo Testamento no se opone al Antiguo. Afe
rrándose a la ley, fingen aún ser cristianos».67
Purchas (c. 1625) describe al segundo grupo como sigue: «Hay otros,
que subsisten desde tiempos antiguos, bajo señores diversos —romanos,
griegos, sarracenos y cristianos—, denominados surianos, no aptos para la
guerra, hombres en su mayor parte infieles, pérfidos, embusteros, incons
tantes, buscadores de la fortuna a través de la adulación, traidores, amigos
de que les regalen, que consideran que el hurto y el atraco no tienen impor
tancia, espías para los sarracenos, imitadores de su lenguaje y su condición
[...]. Santifican el sábado y consideran ilícito ayunar en sábado, salvo en la
66. Sócrates el Escolástico, Historia de la iglesia 5.21 (NPNF/2 2:129); cf. 7.5, 12
(NPNF/2 2:155,156,158); Sozomeno, Historia de la iglesia 7.18 (NPNF/2 2:388,
389). El canon 7 del Concilio de Constantinopla (381) menciona a los sabacianos
junto con otros grupos heréticos (¡NPNF/2 14:185). Cf. también Joannes Do-
minicus Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Graz, 1960),
3:564. Este canon está incorporado con algunas modificaciones en el canon 95 del
Concilio Quinisexto (692) (NPNF/2 14:405). No se menciona a los sabacianos.
¿Habían desaparecido ya antes de 692?
67. Según la cita de E. Amann, «Sabbatiens», Dictionnaire de Théologie Catholique (Pa
rís, 1939), 14:431; cf. Mansi, op. cit.y 2:1056, 1057. Véase también E. Tisserant,
«Marouta de Maypherqat», Dictionnaire de Théologie Catolique (1928), 10:147-149.
La historia de Barhadbesaba de Arbela, escrita a finales del siglo VI, da una descrip
ción que es muy similar a la atribuida a Maruta. Los sabacianos son denominados
simbacianistas (y Sabbetâyê, en siríaco) (PO 23:181,187, 188). Los sabacianos
también son mencionados en el libro titulado La lámpara de ¡as tinieblas (La lam
pe des ténèbres en su traducción francesa), escrito en Egipto por el sacerdote
Sams ar-Ricfsah Abûl-Barakât (fallecido entre 3120y 1327), en el que, entre una
lista similar de herejías, se describe a los «sabbatéens» (francés) como «restos de
los judíos que habían abrazado el cristianismo con corazón impuro. Creían que el
sábado merecía ser honrado más que el domingo y que en él deberían presentarse
ofrendas».— PO 20:682, 683. La lámpara de las tinieblas era una enciclopedia de
ciencia eclesiástica de la Iglesia Copta. Se menciona que existieron estos observa
dores del sábado, pero no necesariamente como un grupo. N o hay conexión algu
na entre estos sabacianos y el movimiento sabateo dentro del judaismo del siglo
XVII, con Shabtai Tzvi. Véase Gershom SchokmySa¿batai Sevi: The Mysfrnl
Messiah 1626-1676 (Princeton, Nueva Jersey: 1973).
El sábado en Asia .2 0 7
víspera de Pascua. Tienen un oficio solemne los sábados, comen carne y

lo festejan con regodeo como los judíos».68
Purchas no especifica dónde vivía este grupo. Sin embargo, el contexto
sugiere Siria o, con menor probabilidad, Asia Menor. No hay forma de sa
ber si había alguna conexión entre estos “surianos”y los “sabacianos”.
Los nestorianos
En 424 las hostilidades entre Persia y Roma llevaron a la ruptura de los
lazos entre la Iglesia Siria Oriental (en territorio persa) y la lejana sede
patriarcal de Antioquía (bajo control romano), y en 486 la Iglesia Persa
adoptó oficialmente el nestorianismo.69 Esta “Iglesia nestoriana de Orien
te” tuvo su sede patriarcal en Seleucia-Ctesifonte hasta c. 762, cuando se
trasladó a Bagdad. En 1258 se trasladó a Mosul y, por fin, después de 1400,
a Maraghe, al este del lago Urmia.70
Los nestorianos se distinguían como misioneros. A. Mingana llegó a
referirse a ellos como «la iglesia más misionera que el mundo jamás ha
visto».71 Se esparcieron de Persia a Arabia, la India, Turquestán, Siberia y
China, habiendo alcanzado su gran expansión en el siglo XIII.72 Dado que
en lo que sigue se dedican secciones separadas para China y la India, el
resto de la presente sección abordará la información disponible sobre la
observancia del sábado y el domingo en las otras zonas alcanzadas por
los nestorianos.
Una carta canónica escrita por el patriarca nestoriano Ishu-Yab (r. 585)
habla de la observancia del domingo con cierto detalle: «En cuanto al día
del Señor, el santo primer día de la semana [...]. Desde que se anuncia el
reino de los cielos, el día de la resurrección corporal del Hijo de Dios ha
sido dado a los hijos de la casa (los cristianos) en lugar el día de reposo de
Dios; y el día en que se ha logrado figurativamente y se logrará realmente
la renovación general, en lugar del día de reposo que beneficia a hombres y
68. Purchas, op. cit.y 8:73.
69. G. A. Maloney, «Eastern Churches», NCE 5:16; M. J. Costelloe, «Nestorian
Church», NCE 10:344; Kidd, op. cit., p. 418; Kenneth Scott Latourette, A History
of the Expansion of Christianity (Nueva York, 1937), 1:230.
70. John Stewart, Nestorian Missionary Enterprise (Edimburgo, 1928), p. 102; Asiz S.
Atiya, A History of Eastern Christianity (Nueva York, 1937), 1:230.
71. Citado por Stewart, op. cit.yp. 139; cf. Latourette, op. cit.y2:265.
72. Arthur Vööbus, History of the School ofNisibis (Lovaina, 1965), p. 3; TheJourney of
William ofRubruck, en The Mongol Mission, ed. por Christopher Dawson (Nueva
York, 1955), pp. 79-220; A. Mingana, The Early Spread of Christianity in India
(Manchester, 1926), p. 34; Codrington, op. cit.yp. 60; Stewart, op. cit.y 196.
animales; el día que comienza la semana, en el que comenzó este mundo

transitorio, y en el que también comenzará el mundo futuro, que tendrá un
comienzo pero no tendrá fin, en lugar del día en que termina la semana
[...]. En el primer día de la semana, nuestro Señor rompió y abrió el Seol
mediante su resurrección, puso los cimientos de la iglesia y predicó el reino
de os cielos. Por eso los hijos de la doctrina de la vida deben guardar, de una
tarde a la siguiente, el día en que se obraron estas maravillas [...]. Algunos
de los fieles se abstienen, durante el primer día de la semana, de trabajar o
viajar hasta que el (oficio en la) iglesia haya finalizado. Pero otros, sea por
una emergencia mayor que su buena voluntad o por su propia voluntad al
tiva, rebelde y obstinada, como hijos desobedientes, tratan el día del Señor,
el primer día de la semana, como tratan el sábado o el segundo día de la
semana, y no lo honran en absoluto; es decir, no quieren honrar ellos mis
mos ese día realizando obras divinas y justicia. Esto es inadmisible. Obran
por amor al dinero, que lleva al pecado y no dura».73
Este interesante texto muestra con claridad que, oficialmente, el día de
reposo para la iglesia nestoriana del siglo VI era el domingo. El reposo
sabático parece haber sido tan completamente abandonado que las perso
nas que no honraban el domingo en absoluto eran acusadas de tratar ese
día como si fuera igual de secular que el sábado o el lunes. Por otro lado, no
había crítica para los que trabajaban o viajaban en domingo después de los
oficios de la iglesia.
Más adelante en esta misma carta (dirigida a los cristianos de la isla de
Daraí, que tenían en la pesca de perlas una de sus ocupaciones principa
les), el patriarca aborda la situación especial de los buscadores de perlas
que tenían que tirarse al agua de cabeza en domingo. Declara que si
pueden acudir a la iglesia, que lo hagan; si no, sería necesario encontrar
una solución tanto para protegerlos del pecado como de la pérdida eco
nómica.74
Del siglo VI en adelante, el domingo es el único día de reposo que he
mos podido encontrar en fuentes nestorianas y en descripciones de prácti
73. «Isyahbpatriarch Néstorianus, Epistula canónica ad Iacobum episcopum (c. 585) 19»,
en Das Buch de Synhados, ed. por O. Braun (1900), citado en Roidorf, op. cit.,
pp. 226-229.
74. Rordorf, op. «/., p. 229, n. 5. Rordorf añade: «Las espirituales Cartas del monje
Juan (fallecido en 530), ed. S. Vailhe, Echos d’Orient8, 1905, pp. 156s, muestran
exactamente la misma posición tolerante».
El sábado en A sia . 2.09
cas nestorianas por parte de viajeros occidentales medievales.75 El único

resto de la observancia del sábado parece ser la persistente obligación de
abstenerse de ayunar ese día.76
Ya en el siglo XVI, los nestorianos se habían retirado al único lugar
que aún parecía seguro para ellos: la zona aproximadamente triangular
entre el lago Urmia, el lago Van y Mosul (en lo que es hoy el noroeste de
Irán,Turquía oriental y el norte de Iraq). Se sabe muy poco de su historia
durante los dos siglos siguientes. Tras el cisma nestoriano de 1551, entró
en escena la Iglesia Católica Romana ya acabaron desarrollándose dos
patriarcados uniatas, ambos reconocidos por la sede papal.77 Sin embargo,
cuando a comienzos del siglo XIX los protestantes tuvieron conocimien
to de la existencia de estos cristianos, descubrieron que eran «antipapis
tas», «sin iconos ni crucifijos en sus iglesias, solo una cruz simple y
75. R. H. Connolly, The Liturgical Homilies of Narsai [fallecido c. 502] (Cambridge,
1909), p. 23; Vóóbus, op. cit., p. 298; Isa-‘iab de Adiabene (c. 650) «arregló el libro
de oficios para los domingos de todo el año»; Martirio (Sahdona) [c. siglo VII],
Oeuvres spirituelles (Lovaina, 1965), 3:18, 19; ibíd., tomo 4, p. 9; Rubruquis (r.
1250), en Dawson, op. cit., pp. 163,172,174,177,178,180. (Rubruquis, escribien
do sobre algunos de los nestorianos «que están con los tártaros», los acusa de tener
«varias esposas, como ellos». Luego añade: «Cuando entran en una iglesia se lavan
sus extremidades inferiores como los sarracenos; comen carne los viernes y tienen
una comilona ese día según la costumbre sarracena», Dawson, op. cit., p. 145; cf.
Purchas, op. cit., 11:68). E. A. Wallis Budge, The Monks of Kúblái Khan Emperor of
China [referido al siglo XIII] (Londres, 1928), pp. 156,305. Son sumamente in
teresantes la descripción detallada y la defensa de «la verdad del cristianismo» ti
tulada La joya, escrita por Mar Abd Yeshua, metropolitano nestoriano de Nísibis
y Armenia, en 1298, incluida como Apéndice B en George Percy Badger, The
Nestorians and their Rituals (Londres, 1852), 2:380-426. Se presenta al domingo
como «el santo primer día de la semana» que debería ser santificado por todos. Los
«apóstoles ordenador que en el primer día de la semana los cristianos suspendie
ran todas las ocupaciones mundanales y se dedicaran a la oración a Dios, a la
lectura de las Santas Escrituras y a la meditación en la vida de C r is t o » (p. 415).
También se menciona el viernes, como un día de ayuno (pp. 416,417). El sábado
no es mencionado en absoluto, ni siquiera cuando se aborda el ayuno (pp. 416-418).
Es necesario recordar que los nestorianos y la Iglesia Católica Romana intercam
biaron cartas amistosas durante el siglo XIII y la primera parte del XIV (1247,
1288,1304, etc.). Pero el cisma que llevó a la creación del Patriarcado Uniata de
los Caldeos tuvo lugar en 1551 (K. Kessler, «Nestorians», SchaffHerzog 8:121,
122; cf. Atiya, op. cit., pp. 277,278).
76. Badger, op. cit., pp. 187,188; véase también la p. 416. Cf. Rubruquis, en Dawson,
op. cit., p. 164.
77. Atiya, op. cit., pp. 278,279.
simbólica».78 Seguían guardando el domingo, muy estrictamente en el caso

de los montañeses, pero no tan estrictamente en las llanuras.79
China
La primera información fiable sobre la presencia del cristianismo en
China data de la dinastía Tang (618-907).80 Se encuentra en edictos impe
riales de 638,745 y 845, en la famosa Estela Nestoriana, desenterrada cerca
de Xi’an en 1623 o 1625, y en otros registros nestorianos descubiertos en
China durante la primera mitad del siglo XX.
La Estela Nestoriana,erigida en 781,describe la llegada a Changan del
obispo Alopén (635) y da cierta información sobre la «propagación de la
Religión Luminosa» en China. También tiene una descripción de las creen
cias y las costumbres de los cristianos nestorianos de China que incluye la
siguiente información: «Siete veces al día se reúnen para el culto y la ala
banza, y ofrecen con fervor oraciones por los vivos, así como por los difun
tos. Una vez cada siete días tienen “un sacrificio sin el animal” (es decir, un
sacrificio incruento). Purificando así sus corazones, recuperan su pureza».81
78. Ibid., p. 280.
79. Asahel Grant, The Nestorians (Londres, 1841), pp. 60-63,184,185. A. H. Lewis,
A Critical History of the Sabbath and the Sunday in the Christian Church (Plainfield,
Nueva Jersey, 1903), pp. 219-221, sostiene que las afirmaciones del Dr. Grant se
refieren a la observancia del sábado. Una lectura minuciosa del libro de Grant, en
especial de la página 185, en la que se dice que la «preparación antes del domingo
[Sabbath en inglés]» comienza «aproximadamente tres horas antes de la puesta de
sol del sábado [Saturday en inglés]», hace que la interpretación de Lewis resulte
completamente insostenible. Cf. Codrington, op. cit., pp. 82-85. Kessler {op. cit.t
p. 122) afirma que los nestorianos del siglo XIX guardaban tanto el sábado como
el domingo. No se da detalle alguno de qué se quiere decir con observancia del
sábado. Bien puede haberse tratado únicamente de la ausencia de ayuno sabático,
ya que los nestorianos seguían ayunando los miércoles y los viernes. Véase Lewis,
op. cit.y p. 219. En la actualidad en el Oriente Próximo hay unos treinta mil nes
torianos. Aproximadamente ocho mil viven en Siria. «El resto vive alrededor de
Bagdad y Mosul, pastoreados por un metropolitano y un único obispo», Atiya,
op. cit.y p. 286; cf. Costelloe, op. cit.yp. 346.
80. Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Missions in China (Nueva York,
1929), p. 51.
81. Citado por P. Y. Saeki, The Nestorian Monument in Chim (Londres, 1916),pp. 164,
165. Cf. Charles F. Horne (director de la plantilla editorial), The Sacred Books and
Early Literature of the East (Nueva York, 1917), p. 384; John Foster, The Church of
the Tang Dynasty (Londres, 1939), p. 134.
El sábado en Asia .211
Joan Vuilleumier (1874-1959) toma este texto como prueba de la ob

servancia del sábado en la China de los siglos VII y VIII.82 Por otro lado,
\\ Y. Saeki, japonés experto en la Estela Nestoriana y otros documentos y
r(Tu|iiias nestorianos de China, afirma por razones lingüísticas que el texto
se refiere a la observancia del domingo.83
En algunos de los otros documentos nestorianos descubiertos en China
hay indicios que parecen apoyar la posición de Saeki. En primer lugar, es
desconcertante descubrir que no se encuentra mención alguna de un día
semanal de reposo en una exposición parafraseada bastante larga de los
I )iez Mandamientos que aparece en el “Sutra de Jesús el Mesías”, escrito
probablemente entre 635 y 638, inmediatamente después de la llegada de
Alopén. Se mencionan los otros mandamientos: los tres primeros de mane
ra oblicua, los seis últimos de manera muy clara.84 ¿Tenía miedo el autor de
ser claro sobre el reposo semanal por la llegada reciente de los nestorianos?
En junio de 1905, el Dr. A. von Le Coq descubrió varios manuscritos
siríacos en Kao-chang, en elTurquestán chino. Uno de estos manuscritos es
una porción de un libro nestoriano de iglesia que da «los nombres de los
debidos himnos, etc., que deben usarse los domingos y los días de fiesta de
la iglesia» durante todo el año. Pertenece a los siglos IX o X, como muy
larde.85 La línea 16 afirma: «Primero digo esto: que la iglesia será consagra
da un domingo»; y la línea 23 se refiere al «oficio nocturno» del domingo.86
Otro conjunto de manuscritos siríacos, descubiertos en el palacio impe
rial de Pekín entre 1925 y 1926 constituye «una porción de los himnos
nestorianos en el libro nestoriano de oficios [...] usado los domingos de
lodo el año».87 Fueron escritos en los siglos XII o XIII, o antes.88 En uno
de los himnos al domingo se hace una interesante referencia al martirio de dos
«mártires bienaventurados».89Aunque estos documentos, por sí mismos, no
son pruebas imperiosas relativas al día de culto, la poca información que
proporcionan sobre el día semanal de reposo armoniza básicamente con lo
que ya se sabe sobre la práctica nestoriana en otras zonas de Asia.
82. Jcan Vuilleumier, Le jour du repos á travers les ages (Dammarie-les-Lys: S. et M.,
1936), p. 166.
83. P. Y. Saeki, The Nestorian Documents and Relies in China (Tokio, 1951), pp. 45,46,
49,50; cf. pp. 68,101, y también Saeki, Nestorian Monument, p. 202, n. 33.
H4. Saeki, Nestorian Documents, pp. 114-116,134-136; cf. también las pp. 125-133.
85. Ihíd., pp. 334, 335.
XU. Ibíd.y p. 346.
87. Ibíd., p. 316.
88. Ibíd., p. 317.
89. Ibtd., p. 330.
Puede añadirse que bajo los emperadores mongoles del siglo XIII, Ra-
bán Sauma, monje nestoriano, realizó el recorrido compLeto desde Pekín a.
Europa occidental, y que en todo el libro que registra su vida y sus viajes, el
domingo parece ser el día normal de culto. En el detallado relato de sus
contactos con la Iglesia Católica Romana no hay ni asomo de tensión entre
sábado y domingo. En Roma celebró la eucaristía un domingo, con plena
aprobación papal, y el papa incluso lo invitó a hospedarse con él en Roma.9()
Así, en China, durante este período, no encontramos evidencia alguna
de observancia cristiana del sábado. Hay varios documentos que, por el
contrario, sugieren que ya en el siglo VII el domingo era el único día de
reposo semanal entre los cristianos de allí.9091
La India
No se sabe cuándo llegó el cristianismo a la India en un primer momen
to. Los primeros posibles vestigios de su existencia allí se remontan al siglo
III,92y la evidencia clara comienza con el siglo V.93 La iglesia cristiana de la
India estaba subordinada al patriarcado nestoriano de Seleucia-Ctesifonte
y el siríaco era su lengua litúrgica. Aunque el cristianismo acabó extendién
dose ampliamente por toda la India,94 cuando Vasco de Gama llegó a la
India en 1498 descubrió que la gran mayoría de los cristianos que quedaban
vivían en la costa malabar, en la India suroccidental. Según una fuente nes-
toriana india contemporánea, allí vivían treinta mil familias.95
90. Budge, op. city pp. 190,191,209,216,226,232,254,268. Cf. pp. 267,269, donde
se menciona el sábado en el contexto de actividades no religiosas (tensión local y
una masacre) en las que hubo cristianos implicados.
91. La rebelión Taiping (1848-c. 1864), que incorporaba la observancia del sábado
«por la estricta suspensión del trabajo y los negocios y por tres oficios religiosos»
(Latourette, Chinayp. 297), no pertenece a nuestro período. Su observancia del sá
bado se basaba en la Biblia, como varias de sus restantes prácticas, pero su teología
era sincretista. No hay conexión histórica alguna entre los rebeldes y las iglesias
cristianas que trabajaron en China en siglos anteriores (ibíd.> pp. 295-299. Cf.
Franz Michael, The TaipingRebellion [Seattle, 1966], 1:24-34).
92. Mingana, op. cit.ypp. 8,9,16,18,26,21 y63,64; Stewart, op. cit.y pp. 85 -88; L. W.
Brown, The Indian Christians ofSt. Thomas (Cambridge, 1956), pp. 66-68.
93. Mingana, op. cit.y pp. 27-30; Stewart, op. cit.y pp. 88, 89; Latourette, Expandan,
1:231-233; Stephen Neill, The story ofthe Ghrhtian Chvrch in India and Pakistán
(Grand Rapids, 1970), pp. 17,18; Brown, op. cit. pp.68,69.
94. Mingana, op. cit.y pp. 53-56.
95. Documento nestoriano, escrito en siríaco, en ihti.y p. 38; cf.p. 55. €eorge Marlt
Moraes, A History of Christianity in India (Bomlay, 1964), p. 175, habla de cien
mil cristianos en esa zona en esa época.
El sábado en Asia 21 3
No hay ninguna referencia a la observancia del sábado por parte de la

iglesia de la India antes de la llegada de los portugueses. Durante el sínodo
tic Diamper (1599), el arzobispo católico romano Aleixo de Menezes logró
obtener la aprobación de un decreto que requería que todos los libros escri
tos en la lengua siríaca fueran entregados al padre jesuíta Francisco Roz
para ser «leídos con detenimiento y corregidos o destruidos».96 Comentan
do este decreto, Julius Richter escribió: «Precisamente a este vandalismo
debemos atribuir la escasez de información fiable relativa a la historia ante
rior de la Iglesia de Santo Tomás».97 Sin embargo, resulta difícil imaginar
que localizaran todos los libros. Por otro lado, la ausencia de pruebas docu
mentales no nos da ninguna libertad especial para especular, y tanto Ste-
phen Neill como John Stewart dan por sentado que, antes de la llevada de
los portugueses, los cristianos de Malabar guardaban el domingo.98
El mismo documento nestoriano al que se ha hecho referencia más arri
ba, escrito en siríaco posiblemente en la primera década del siglo XVI, des
cribe el primer desembarco de los portugueses en la India y algunos de los
contactos iniciales de los nestorianos con ellos. El autor cuenta cómo se
encontró con aquellos portugueses en la ciudad de Cannanore y se alojó
con ellos dos meses y medio. Luego prosigue: «Un día nos ordenaron que
dijéramos misa. Han preparado para ellos un sitio bonito, como una capilla,
y sus sacerdotes dicen misa en ella todos los días, como es su costumbre. Por
lo tanto, el domingo de Nusardail [el sexto domingo después del de Trini
dad], después de que su sacerdote hubiera acabado su misa, también noso
tros fuimos y dijimos misa, con lo que quedaron muy complacidos con
nosotros».99
%. A Diocesan Synod of the Church and Bishoprick of Angamale (Coimbra, 1606), re
solución 3, decreto 16, citado en Michael Geddes, The History of the Church of
Malabar {Londres, 1694), p. 172.
97. Iglesia de Santo Tomás es otra denominación de la iglesia de la India o, en un
sentido más estrecho, de la Iglesia de Malabar. Julius Richter,A History of Missions
in India (Edimburgo, 1908), p. 82.
98. Neill, op. cit.y p. 19; Stewart, op. city p. 123. Stewart escribe: «Eran muy particulares
y devotos en su asistencia en el día de reposo [Sabbath en inglés]». Pero, evi
dentemente, quiere decir el día de reposo (Sabbath) del primer día de la semana
(domingo). También alude a una antigua fábula sánscrita, «El chacal y el ciervo»,
en la que el chacal usa las palabras: «Los lazos están hechos de tendones; ¿cómo
puedo hoy, el día del Señor, tocarlos con mis dientes?», p. 94. Bien puede ser que
la fábula se escribiera antes del siglo X d. C. Según Stewart, las palabas el día del
Señor’pueden reflejar «influencia cristiana».
99. Citado en Mingana, op. cit.yp. 41.
En 1505, un viajero católico romano italiano, Ludovico de Verthema,

dejó los siguientes comentarios sobre los cristianos de Santo Tomás que
conoció en Kayamkulam (al norte de Quilon): «En esta ciudad encontra
mos algunos cristianos de los de Sto. Tomás, algunos de los cuales son co
merciantes y creen en Cristo, igual que nosotros [...]. Estos cristianos guar
dan la Cuaresma más tiempo que nosotros, pero guardan la Pascua como
nosotros y todos observan las mismas solemnidades que nosotros. Pero dicen
misa como los griegos».100 No se dan más detalles, pero las implicaciones
parecen muy claras, en el sentido de que el día semanal de culto era única
mente el domingo, no tanto el sábado como el domingo.
Las detalladas descripciones de las costumbres y de las prácticas religio
sas de los cristianos de Santo Tomás, cuando entraron en contacto por vez
primera con los portugueses, mencionan únicamente la observancia del do
mingo.101 Sin embargo, «el trabajo en domingo no era infrecuente».102 El
miércoles y el viernes eran los días semanales de ayuno,103 sin que hubiera
ayuno el sábado104 ni el domingo.105 Los domingos y los días de ayuno se
guardaban de puesta a puesta de sol.106
Las relaciones entre los cristianos de Santo Tomás y los portugueses
fueron amistosas durante unos años. Sin embargo, empezó a haber tensión
cuando algunos sacerdotes católicos romanos empezaron a entrar en las
iglesias locales, insistiendo en decir misa según el rito latino. La Iglesia
Católica Romana se inmiscuyó cada vez más en los asuntos de los cristianos
de Santo Tomás hasta que finalmente logró llevarlos al redil romano en el
sínodo de Diamper (1599).
Las actas y los decretos de ese sínodo son el mejor testimonio del em
peño de la Iglesia Católica Romana por “enderezar” a los cristianos de San
to Tomás llegando a nimiedades casi increíbles en cuanto a sus creencias y
prácticas religiosas.107 En los decretos parece haberse mencionado todo lo
que era supuestamente malo.
100. G. P. Badger, ed., The Travels of Ludovico di Varthema... a .d . 1503-1508 (Londres,
1863), p. 180, citado en Brown, op. cit., pp. 84,85 (la cursiva no está en el original).
101. Moraes, op. cit., pp. 188, 189, 198; P. Placid J. Podipara, Die Thomas-Cbristen
(Wurzburgo, 1966), p. 77; Richter, op. cit., p. 78.
102. Richter, op. cit, p. 78.
103. Podipara, loe. cit.; Richter, op. cit., p. 78.
104. Richter, op. cit., p. 78.
105. Moraes, op. cit., p. 199.
106. Podipara, op. cit., p. 77; Moraes, op. cit., p. 188.
107. Geddes dedica 347 páginas de su libro solo a la transcripción de las actas y decre
tos (pp. 97-443).
El sínodo decidió que estaba mal comer carne los sábados, haciendo del
sábado, igual que el viernes, un día de ayuno.108También estaba mal ayunar
o guardar las fiestas de puesta a puesta de sol. Había que hacerlo de media
noche a media noche para estar en armonía con la «Santa Madre Iglesia».10910
Así, «la obligación de dejar de trabajar comienza a la medianoche de dicho
día [el domingo], y termina a la medianoche del lunes»}™ No se menciona
al domingo muchas veces como único día de descanso semanal.111 No se
detecta ninguna tensión entre sábado y domingo en ninguno de los muchos
decretos.112
Sin embargo, hay cierta evidencia relativa a la observancia del sábado
hacia finales del siglo XVII. Hacia 1673, C. Dellon, un francés, fue encar
celado por la Inquisición mientras viajaba por la India. Tras su liberación,
unos dos años después, escribió un libro, La Inquisición de Goayy en su rela
to se refiere a personas acusadas ante la Inquisición de «asistir al sábado
judío».113 La acusación de judaizar incluía haberse «avenido a las ceremo
nias de le ley mosaica, como no comer cerdo, liebre, pescado sin escamas,
etcétera, de haber asistido a la celebración del sábado, haber comido el cor
dero pascual, etcétera».114
108. Geddes, op. cit.yp. 357 (resolución 8, decretos 15,16). No deja de ser curioso que se
levantase la obligación de ayunar los miércoles (decreto 15); cf. p. 351 (resolución
8, decreto 10).
109. Ibíd.y pp. 357,358 (resolución 8, decreto 16).
110. Ibíd. Obsérvese que la noche, siguiendo el uso bíblico, precede al día.
111. Ibíd., pp. 253-255 (res. 5, dec. 11-13), 297,298 (res. 7, dec. 6, 8), 323 (res. 8, dec.
3), 331 (res. 8, dec. 9), 347 (res. 8, dec. 9), 352 (res. 8, dec. 10), 354 (res. 8, dec. 11),
357-359 (res. 8, dec. 16,17), 367 (res. 8, dec. 24), 393 (res. 9, dec. 5), 413 (res. 9,
dec. 25), 418, 420 (conclusión).
112. En uno de los varios encuentros no excesivamente amistosos entre el arzobispo
(católico romano) Aleixo de Menezes y el arcediano Jorge (cristiano de Santo
Tomás) en los meses que precedieron al sínodo de Diamper, el arcediano retó al
arzobispo a que los convenciera de que «nadie puede ser salvo fuera de la obe
diencia a la Iglesia Romana». Luego mencionó una carta del papa Cayo en la que
afirmaba que «no tenía nada que ver con la iglesia» nestoriana «de Babilonia», y
otra carta «en la que se afirmaba la misma verdad». Esta carta «es denominada en
nuestros libros la Carta del día del Señor, porque se dice que cayó del cielo ese día»
(Geddes, op. cit.y pp. 69,70). El título de esta carta sugeriría que los cristianos de
Santo Tomás tenían una consideración especial por el domingo, y no parecían
sentir ninguna contradicción en su observancia de ese día y su deseo de permane
cer independientes de Roma.
113. Dellons Account of the Inquisition at Goa (Hull, 1812), p. 53.
114. Ibíd.y p. 56; cf. también las pp. 57-60,64,67.
21 6 E l sábado en las E scrituras y en la historia
Al menos dos autores115 han llegado a la conclusión de que había mu

chos observadores del sábado entre los cristianos de la India en esa épo -
ca.116 ¿Cómo puede ello ser verdad, dado que no hay ninguna observancia
conocida del sábado antes del sínodo de Diamper en 1599? El propio
Dellon parece dar la respuesta. Antes de abordar con detalle el trato de los
judaizantes por parte de la Inquisición, da un relato de la conversión for
zada, en Portugal, de muchos judíos españoles y portugueses a los que se
dio en calificar de “cristianos nuevos”. A los “cristianos nuevos”les costaba
mucho ser aceptados por los “cristianos viejos”. La mayoría de sus tratos
comerciales y de sus contactos sociales, si no todos, eran con otros “cristia
nos nuevos”. Se creía que su conversión no siempre era verdadera. Estaban
bajo constante sospecha de practicar en secreto ceremonias judías, incluida
la observancia del sábado.117 Muchos de ellos, sin duda, marcharon a las
colonias portuguesas con la esperanza de escapar a la rigidez de la vida en
Portugal.118
Cuando la Inquisición pidió a Dellon que mencionara los nombres de
sus acusadores, tuvo que mencionar, por fin, el nombre de algunos de sus
hermanos, los únicos que sabían que observaba el sábado por que, como él,
venían guardando el sábado. Los «cristianos nuevos [...] buscan a sus acu
sadores y a sus cómplices en una cierta clase».119Parece claro, en el contexto,
que la «cierta clase» se refiere a los “cristianos nuevos”. No es imposible,
como ocurrió con cristianos judaizantes en otras zonas del mundo, que al
gunos cristianos de origen indio se vieran atraídos por las ceremonias prac
ticadas por “cristianos nuevos” que seguían siendo judíos de corazón. Sin
115. Christian Edwardson, FactsofFaith (Nashville, 1943), pp. 156-158; Lewis, op. cit.,
pp. 225,226.
116. Ya en 1673, los cristianos de Santo Tomás estaban divididos en dos facciones: una
aliada con Roma, la otra (tras el juramento de la cruz de Coonan de 1652), fiel a
las antiguas tradiciones orientales y hostil a Roma (Neill, op. cit., p.36).
117. Dellon, op. cit., pp. 53-63; cf., sobre los «cristianos nuevos» y la Inquisición en
Portugal, Georg Schurhammer, Francis Xavier (Roma, 1973), 1:622-654.
118. Dado por sentado en Dellon, op. cit., pp. 53-63. Otros judíos llevaban viviendo en
la India desde siglos antes de la llegada de los portugueses. Yéase, por ejemplo, The
Travels of Marco Polo (Nueva York [1931]), p. 279. Los portugueses expulsaron a
los judíos «de su asentamiento original de Cranganor»en 1566, pero los judíos
«recibieron asilo en Cochín del rajá de Cochín, donde su pequeño asentamiento
existe en la actualidad. No cabe duda de que las colonias judías se establecieron
cerca de las colonias cristianas sirias», S. G. Pothan, The SyriaTi Cbristians ofKerak
(Nueva York, 1963), p. 33.
119. Dellon, op. cit., p. 61.
embargo, el relato de Dellon parece tener en mente únicamente a “cristia

nos nuevos”. Estos son los únicos cristianos observadores del sábado de la
India antes del siglo XIX.120
Armenia
Según parece, el cristianismo ya había entrado en Armenia a comienzos
del siglo III.121 Tras el sínodo de Vagharshapat (491), en la que la Iglesia
Armenia condenó al Concilio de Calcedonia, los armenios se adhirieron a
la estricta doctrina monofisita.122 Surgió la tensión con sus vecinos orto
doxos griegos, y el monofisismo perdió terreno cuando los armenios y los
bizantinos se unieron bajo el emperador Heraclio (610-641). En 652,
cuando el emperador Constante II (641-688) se presentó en Dvin, «las
decisiones de Calcedonia fueron proclamadas solemnemente en domingo
en la iglesia principal».123
Parece que en Armenia se guardaban tanto el sábado como el domingo,
probablemente a partir del siglo IV. En el siglo VII, los padres que asistían
al Concilio Quinisexto (692) reconocieron que habían «sabido que en las
regiones de Armenia y en otros lugares cierta gente come huevos y queso
los sábados y en los días del Señor de la santa Cuaresma». El concilio deci
dió que «toda la iglesia de Dios que está en el mundo entero debe seguir
una única regla», es decir, la regla ortodoxa griega.124
Unos años después, en 719, probablemente como reacción, los armenios,
en el sínodo de Dvin, intentaron trazar una línea más marcada entre ellos y
los griegos. Decidieron, entre otras cosas, abstenerse de pescado, aceite, hue
vos y mantequilla durante la Cuaresma, los domingos y los sábados.125
120. La única referencia que hemos encontrado observadores del sábado realmente
cristianos en la India antes de la llegada de misioneros observadores del sábado en
el siglo XIX proviene de c. 1806. El anglicano Claudius Buchanan, Christian Re-
searches inAsia (Filadelfia, 1813), p. 143,escribe: «Los armenios del Indostán [...]
mantienen la solemne observancia del culto cristiano, en todo nuestro imperio, en
el séptimo día; y tienen tantas agujas apuntando al cielo entre los hindúes como
nosotros».
121. Latourette, Expansiony 1:105.
122. H. Gelzer, «Armenia», Schaff-Herzog, 1:292.
123. Ibíd., pp. 292,293.
124. Canon 56 (NPNF/2 14:391). Cf. la nota 16.
125. E. F. K. Fortescue, TheArmenian Church (Nueva York, 1872,1970), p. 24. Estas de
cisiones no fueron seguidas «durante un tiempo» por los armenios de la «Armenia
inferior», más influida por los griegos {ibíd.).
En el Concilio de Mancicerta de 728, al que asistieron todos los obispos

armenios y algunos obispos jacobitas, «Calcedonia fue repudiada nuevamen
te [ . restaurado el ayuno preliminar de los cinco días anteriores a la Cua
resma [y] el sábado y el domingo convertidos en días de festejo y de sinaxis
[encuentro religioso]».126 Esta resolución sugiere que el reposo sabático había
sido olvidado al menos parcialmente. El sábado probablemente se había con
vertido, simplemente, en un día sin ayuno, no pensado para reuniones religio
sas, como ocurría en otras iglesias orientales. El concilio restauró la significa
ción del sábado como un día tanto de fiesta como de encuentro religioso.
La importancia de Mancicerta está indicada por el comentario de F. C.
Conybeare de que, en general, «estas reglas han sido observadas en la iglesia
armenia desde entonces».127
Los contactos entre los armenios y la Iglesia Católica Romana durante
las Cruzadas dieron como resultado, al final, el establecimiento de los Unia-
tas Armenios, o Armenios Unidos, que cortaron los lazos con su iglesia y se
unieron a Roma.128 Entre ellos estaba la dinastía de Lusignan de Cilicia,
último reino armenio independiente, incluido León V, quien se rindió a los
mamelucos egipcios en 1375.
Con anterioridad en el siglo XIV, Eustacio (c. 1273-1352), monje etío
pe fundador de un nuevo monasterio, que había abandonado su país porque
allí no podía guardar el sábado sin ser hostigado, había llegado a Armenia
tras detenerse en El Cairo, Jerusálén y Chipre (véanse las pp. 176,177).
¿Quizá decidió pasar sus últimos catorce años en Armenia porque allí po
día guardar el sábado como creyó que debía?
Parece que desde tiempos antiguos los armenios tenían un orden ecle
siástico de naturaleza similar al de la Didascalia apostolorum, pero, a pesar de
todo, diferente del mismo. En la actualidad se conocen varios manuscritos
de esta Didascalia armenia. Cinco de ellos, examinados con cierto detalle
por Abraham Terian, de la Universidad Andrews, se copiaron entre los si
glos XIII y XVIII. En todos, salvo en uno, hay un claro mandato de obser
var el sábado.129 La siguiente traducción, realizada por Terian, procede de
un manuscrito del siglo XVIII:
126. Frederick Cornwallis Conybeare, «Armenian Church», The Encyclopaedia Britan-
nica, 11a ed. (Nueva York, 1970), 2:571.
127. Ibid,
128. Los Armenios Unidos cuentan con aproximadamente cien mil personas (Gelzcr,
op. cit.y p. 294; Endre von Ivánka, Julius Tyciak y Paul W ertz, Hanibuch der Ostir-
chenkunde [Dusseldorf, 1971], p. 758). Los armenios gregorianos son aproximada
mente 1,6 millones de personas (Maloney, op. cit., pp. 16, 17).
129. Manuscritos 58, 100, 256, 297 y 118 de la Librairk des P P. Mechitharistes
(Viena). Han sido examinados y traducidos parcialmente por Abraham Terian,
«Los apóstoles ordenaron y establecieron firmemente que el sábado hu

biera fiesta y adoración en el mundo entero; habría también un (oficio de)
recordatorio para todos los mártires. En ese día los sacerdotes deberían
ofrecer la eucaristía y recitar los Salmos con gozo, porque anuncian la veni
da del Gran Rey. Conviene a todos los santos regocijarse en la presencia
ile Cristo».
Estos manuscritos no son una prueba imperiosa de que los armenios
siguieran guardando el sábado durante la Baja Edad Media y los primeros
tiempos modernos. Sin embargo, el descubrimiento en el siglo XIX de que
la Iglesia Armenia aún tenía consideración especial por el sábado sugiere
i|ue esa iglesia guardó el sábado y el domingo, al menos en cierto grado,
durante todos estos siglos.130
de la Universidad Andrews. Véase J. C. Cox, «Studies in the Determination and
Evaluation of the Dominical Logoi as Cited in the Original Text of the Greek
Didascalia Apostolorum» (tesis doctoral, Harvard University, 1973), 1:7, n. 7.Te-
rian ha visto otros manuscritos similares en el convento armenio de Santiago, en
Jerusalén, y cree que hay más ejemplares en la Biblioteca Mastoc (Mastoc‘ Mate-
nadaran) en Ereván.
130. Según se ha hecho notar en lo que antecede, en la sección «La India» (cf. nota
120), Buchanan afirma que los armenios de la India guardaban el séptimo día.
También menciona que los armenios «se encuentran en cada ciudad importante
de Asia», incluyendo «todos los lugares principales de la India, a donde llegaron
muchos siglos antes que los ingleses», el Asia central y, en general, «de Cantón a
Constantinopla» (Buchanan, op. cit., pp. 141,142). Se da por sentado que doquiera
iban guardaban el sábado. Fortescue, op. cit., p. 53, escribe: «No debe olvidarse que
en todo el Oriente se considera al sábado un segundo domingo. Los armenios
guardan el sábado como un día en honor del Dios todopoderoso, el Creador de
todas las cosas, y el domingo en conmemoración de la nueva creación obrada por
la resurrección de nuestro bendito Señor Jesucristo». ¿A qué tipo de observancia
del sábado se alude aquí? John Masón Neale (1818-1868), en su libro A History of
the Holy Eastern Church (Londres, 1850), 2:795, cita a Ricaut, quien, quejándose
de la dificultad de entender el sistema armenio de ayunos, dice de los sacerdotes
armenios que su «saber consiste principalmente en conocer los tiempos señalados
de ayuno y de fiesta, lo cual nunca dejan de hacer público al pueblo los domingos».
Puede inferirse que el día en que la gente estaba a mano para tales anuncios era
el domingo. Neale comenta: «En realidad, no hay gran dificultad en los ayunos
armenios; a la vez, hay grandes dificultades en el calendario, que surgen de las con
memoraciones de sábado fijadas como tales y del traslado de fiestas de un ayuno
al sábado siguiente».— Ibíd. En 2:731, tras afirmar que la «observancia del sábado
es, como todo el mundo sabe, un tema de agria disputa entre griegos y latinos;
aquellos lo observan como una fiesta, estos como un día de abstinencia», Neale
añade: «Entre los griegos, tanto como entre los armenios, se considera al sábado
un segundo domingo; entonces se celebra la liturgia aunque no se celebre otros
Resumen y conclusiones
La observancia del sábado junto con el domingo era generalizada en el
Asia cristiana durante la segunda mitad del siglo IV, y siguió siéndolo du
rante aproximadamente un siglo más. Sin embargo, no hay ninguna prueba
documental clara de que después del año 500 d. C. el sábado y el domingo
fueran observados conjuntamente por las principales iglesias cristianas de
Asia, siendo la única excepción la Iglesia Armenia, más algunos ‘cristianos
nuevos” de la India, que también observaban el sábado en el séptimo día de
la semana. No obstante, se mostraba (y sigue mostrándose) cierto respeto
por el sábado por parte de las iglesias orientales en general, mediante su
negativa a hacer del sábado un día de ayuno. Pero incluso este vestigio de la
condición anterior del sábado se perdió entre cristianos como los maronitas
y los armenios unidos cuando alcanzaron la comunión con Roma.
Como en la historia cristiana anterior, el antijudaísmo siguió siendo, del
siglo VI en adelante, uno de los factores más importantes en la aceleración
del proceso de abandono de la observancia del sábado. La iglesia se sentía a
menudo amenazada por la sinagoga y varios predicadores y autores cristia
nos hicieron cuanto pudieron por demostrar que la observancia del sábado
era únicamente una práctica judía más, carente de valor alguno para los
cristianos, si no claramente anticristiana. Sin embargo, su propia preocupa
ción en su empeño por desalentar la observancia del sábado demuestra que
la práctica persistió o reapareció durante siglos con distinta intensidad, en
diferentes zonas del Próximo Oriente Asiático, y en abierto desafío a la ense
ñanza oficial de las iglesias ortodoxa, nestoriana y jacobita.
días de la semana; las comuniones son más frecuentes; y en los oficios diarios,
como veremos, los troparia, etc., son variados, como para un día de solemnidad pe
culiar». La equiparación que Neale hace de la observancia del sábado por parte de
los armenios con la observancia del sábado por parte de los griegos (cf. Fortescue,
op. cit.y p. 53) nos ayuda a entender que el sábado recibía cierta consideración es
pecial, particularmente marcada por mayor actividad litúrgica. Sin embargo, como
sugiere la cita de Ricaut, el domingo era el gran día en que toda la congregación
acudía a la iglesia. Aun hoy se dice una misa especial el sábado en algunas iglesias
armenias (cf. la catedral de Santiago, en Jerusalén, según documenta A. Terian).
Pero hoy el domingo parece ser el único día semanal de reposo y adoración para el
pueblo. Sin embargo, tal como parecen implicar algunas de las citas anteriores, la
observancia del sábado (con el domingo) seguía siendo una experiencia significa
tiva entre los armenios del siglo XIX.
Capítulo IX
£1 sábado en Egipto y Etiopía
Werner Vyhmeister
Uno de los ejemplos más fascinantes de la persistencia de la observancia

del séptimo día de la semana como día de reposo hasta el siglo XXI se en
cuentra en Etiopía. Aunque estuvo estrechamente relacionada con Egipto
en asuntos eclesiásticos desde el siglo IV en adelante, Etiopía era libre en lo
referente a la observancia del sábado. Este capítulo presenta en primer lugar
las pruebas disponibles de la observancia del sábado y el domingo en Egip
to a partir del siglo IV. Después, la mayor parte del capítulo se dedica a
Etiopía.
Egipto
La evolución de la observancia del sábado y el domingo en Egipto es
muy similar a la que ya se observó en el capítulo anterior para otros países
del Oriente Próximo, con la excepción de Armenia. En 306 d. C., el arzo
bispo Pedro de Alejandría (fallecido en 311), escribió en el canon 15 de sus
Cánones poenitentiales:' «Ha de ayunarse en miércoles porque entonces los
judíos conspiraron para traicionar a Jesús; en viernes, porque entonces su
frió por nosotros. Guardamos el día del Señor como un día de gozo, porque
entonces nuestro Señor resucitó. Nuestra tradición es no arrodillarnos ese
tifa».12 Pero nada se dice del sábado, pese a que está claramente presente la
tradición oriental de ayunar únicamente los miércoles y los viernes. Ade
más, dado que autores cristianos posteriores aluden a la observancia del
sábado en Egipto, puede considerarse que la mención del domingo por sí
solo en este corto canon constituye una indicación de que, en esa época, se
consideraba al domingo el día más importante del culto semanal, pero no
necesariamente el único día.
En la Homilía de semente, obra del siglo IV, de (Pseudo) Atanasio,3
leemos:
1. Cánones después aprobados por nombre —no citados— como vinculantes en el
canon 2 del Concilio Quinisexto de 692. Notitia histórico-litteraria (notas intro
ductorias a las obras de San Pedro de Alejandría; PG 18:449,450).
2. Sancti Petri episcopi alexandrini et martyris epístola canónica, trad. en NPNF/2 14:601.
3. La Homilía de semente simplemente se atribuye a Atanasio, obispo de Alejandría
(r. 296-373). Se considera de autoridad dudosa (PG 28:7).
«El sábado nos reuníamos, no estando infectados de judaismo, porque no

nos aferramos de falsos sábados, sino que en el sábado reñimos a adorar a
Jesús, el Señor del sábado. Porque desde antaño hubo entre los antiguos el
honorable sábado, pero el Señor cambió el día del sábado al día del Señor, y
no solo nosotros despreciamos el sábado, sino que el propio profeta lo des
echó y dijo: “Mi alma aborrece vuestras lunas nuevas y vuestros sábados”».4
Según indica esta fuente, se guardaba el sábado, pero no como lo guar
daban los judíos. La homilía pasa a analizar la ocasión en que los discípulos
de Cristo se pusieron a arrancar espigas de cereal y a comerlas, ello como
claro ejemplo de la perversión por parte de los judíos del significado de la
observancia del sábado por prohibir que en sábado se hiciera lo que ni si
quiera Dios había prohibido.5
Otra obra pseudoatanasiana aborda otros aspectos de la cuestión del
sábado y el domingo: «Por lo tanto, tras la primera creación, Dios descansó.
Por esa razón aquella generación [los judíos] ha observado el sábado en el
séptimo día. Pero la segunda creación no tiene fin. Por esa razón, [Dios] no
ha descansado, sino que sigue obrando. Por ello, no observamos un sábado
como en los tiempos de la primera (creación); pero nuestra esperanza en el
sábado de sábados venidero, cuando la nueva creación no tendrá fin, sino
que se revelará y se celebrará una fiesta perpetua. El sábado fue dado al
primer pueblo por la siguiente razón: para que conocieran igualmente bien
el fin de (la antigua) creación y el comienzo (de la nueva) [...].
»(Dios) no dio el sábado por el descanso físico, sino para que [los judíos]
reconocieran el fin de la (primera) creación [...]. Quería,precisamente, que,
conocedores de su fin, buscaran el comienzo de la (creación) siguiente. En
tonces, el fin de la primera creación fue el sábado; el comienzo de la nueva
es el día del Señor, cuando ha renovado y empezado de nuevo la antigua».6
Incluso la circuncisión, realizada al octavo día, anticipaba «el renacimiento
espiritual de todos el séptimo día».7«Igual que el día del Señor es el comienzo
de la creación y el fin del sábado, también, habiendo regenerado al hombre, ha
puesto fin a la circuncisión. De hecho, en el octavo día se logran estas dos co
4. S. P. N Athanasii Homilía de semente (PG 28:144); véase la versión inglesa en
SDABSSB, № 1422.
5. Ibid. (PG 28:144,145).
6. S. R N Athanasii De sabbatis et circumcisione (PG 28:133, 137) (la cursiva no está
en el original). Versión francesa en Willy Rordorf, Sabbat et dimanche dans l ’Eglise
ancienne (Neuchâtel, Suiza, 1972), p. 91.
7. Ibid. (PG 28:140); version francesa en Rordorf, of>. cit.> p. 185,187.
El sábado en Egipto y Etiopía 2 2 3
sas: el comienzo de la creación y de la regeneración del hombre. Por esta razón,

el octavo día ha abolido al sábado, y no el sábado al octavo día».8
(Pseudo) Atanasio afirma claramente que Cristo cambió «el día del sá
bado al día del Señor» y que el sábado fue abolido por el domingo. Pero, a
la vez, documenta que los cristianos del siglo IV en Egipto aún acudían «el
sábado a adorar a Jesús, el Señor del sábado».
Timoteo I, arzobispo de Alejandría (c. 381), dice que, dado que la co
munión se administraba los sábados y los domingos, los cristianos debían
abstenerse de las relaciones maritales estos dos días para estar en condición
de participar del «sacrificio espiritual».9
Paladio (c. 363-425), en su Historia lausiaca (419/420), refiriéndose a los
monjes egipcios que seguían la regla de Pacomio (292-346), dice que par
ticipaban de la comunión el sábado y el domingo.10 En la misma obra men
ciona a Taor, una virgen que ya había pasado treinta años en un monasterio.
Todos los domingos, mientras las otras vírgenes iban a la iglesia para recibir
la comunión,Taor se quedaba, envuelta en harapos, trabajando.11
Juan Casiano (c. 360-c. 433), en sus Instituciones de los cenobios (425-430),
también se refiere a las costumbres de los monjes egipcios cuando afirma:
«Por lo tanto, salvo Vísperas y Maitines, no hay entre ellos ningún oficio re
ligioso público durante el día, salvo el sábado y el domingo, cuando se con
gregan a la hora tercera con para el propósito de la Santa Comunión».12 La
hora tercera corresponde a las 9 de la mañana.
8. Ibíd’ (PG 28:141); Rordorf, op. cit., p. 187. Véase también la obra claramente es
puria atribuida a Atanasio Syntagma doctrinae ad monachos, omnesque christianos
tam clericos quam laicos (PG 28:837). El autor clasifica la observancia del sábado
junto con actos tales como llamar «raca» a un hermano o dedicarse a la magia o los
ensalmos como algo que un cristiano no debería hacer (col. 839). Sin embargo, se
señalan el sábado y el domingo como días en que no debería hacerse ayuno, salvo
el sábado de Pascua (col. 840).
9. The Canonical Answers of Timothy, the Most Holy Bishop of Alexandria, Who ¡Vas
One of the CL Fathers Gathered Together at Constantinople, to the Questions Proposed
to Him Concerning Bishops and Clerics, Pregunta XIII, en NPNF/2 14 (Apéndice
IX):613. Véase PG 33:1305. Véase también Rordorf, op. cit., pp. 103,105.
10. Paladio, Historia adLausum 38 (PG 34:1099). Cf. 7 (PG 34:1020) y capítulos 15,
16 (PG 34:1036). Véase también Rordorf, op. cit., p. 87. Rordorf, op. cit., p. 85, cita
Vita I saneti Pachomii 28 como sigue: «[Pacomio] ordenó: el prior del monasterio
organizará tres (sesiones de) instrucción: una el sábado y dos el domingo». Según
Rordorf, el texto copto de la regla de Pacomio no resulta tan claro. Afirma que
la «instrucción tenía que tener lugar, obligatoriamente, dos veces por sema
na».— Ibíd., n. 3.
11. Ibíd., 138 (PG 34:1236). Véase Rordorf, op. cit, p. 207.
12. Juan Casiano, Instituciones de los cenobios 3.2 (NPNF/2 11:213).
Casiano también menciona a un monje anciano que vivía solo en su celda

y nunca participaba de la comida estando solo. Aunque «durante cinco días
consecutivos ninguno de los hermanos acudía a su celda, él aplazaba cons
tantemente el consumo de alimentos hasta que el sábado o el domingo iba
a la iglesia para el oficio y encontraba a algún desconocido, a quien llevaba a
su celda a comer con él».13
Casiano añade que, «en todo Egipto y la Tebaida»,14en los oficios del culto
vespertino y nocturno, existe la opción de leer dos lecciones, una del Anti
guo Testamento y otra del Nuevo. «Pero el sábado y el domingo las leen
ambas del Nuevo Testamento».15
En las Conferencias de Casiano (escritas entre 426 y 428) critica la
práctica de algunos monjes que consideraban los sacramentos tan santos
que no se atrevían a participar de ellos más que una vez al año. «Es mu
cho mejor recibirlos todos los domingos para la sanidad de nuestras do
lencias».16 La omisión del sábado podría ser una indicación de la mayor
importancia atribuida al domingo, aunque el sábado aún se guardara en
cierto grado.17
Después de Casiano, el historiador eclesiástico Sócrates el Escolástico
(r. 440) se refiere a la observancia del sábado y el domingo en Egipto en los
términos siguientes:
«Aunque casi todas las iglesias del mundo entero celebran los sagrados
misterios el sábado de cada semana, los cristianos de Alejandría y Roma, no
obstante, por razón de alguna tradición antigua, han dejado de hacerlo. Los
egipcios de las inmediaciones de Alejandría y los habitantes de la Tebaida
celebran sus asambleas religiosas el sábado, pero no participan de los miste
rios de la manera habitual entre los cristianos en general, porque, después
de haber comido y haberse satisfecho con alimentos de todo tipo, por la
noche, realizando sus ofrendas, participan de los misterios».18
Sozomeno (c. 400—c. 447), en el pasaje paralelo de su Historia de la igle
sia, escribe:
«La gente de Constantinopla, y casi en todas partes, se reúne el sábado,
así como también el primer día de la semana, costumbre que nunca es ob
servada en Roma ni en Alejandría. Hay varias ciudades y varios pueblos en
13. Ibíd, 5.26 {NPNF/2 11:243).
14. Ibíd.y2.4 {NPNF/2 11:206).
15. Ibíd, 2.6 (NPNF/2 11:207).
16. Juan Casiano, Conferencias 23.21 {NPNF/2 11:531).
17. Cf. cap. 8, nn. 14,15.
18. Sócrates el Escolástico, Historia de la iglesia 5.22 {NPNF/2 2:132).
Egipto en los que, al contrario del uso establecido en los demás lugares, la
gente se reúne los sábados de noche y, aunque hayan cenado previamente,
participan de los misterios».19
Unos años antes, Casiano había escrito que en Egipto la comunión se
celebraba en la hora tercera (las 9 de la mañana) el sábado y el domingo.
Sócrates el Escolástico y Sozomeno mencionan ahora una celebración de la
eucaristía el sábado de noche, después de la cena. Consideran esta práctica
contraria al «uso establecido en los demás lugares» por los cristianos. ¿Po
dría ser que, desde los viajes de Casiano por Egipto hacia 400 d. C., la ce
lebración del sábado se hubiese reducido, en cuestión de tres a cuatro déca
das, a este oficio vespertino de comunión en el país y que hubiese sido
completamente eliminado en Alejandría?
En los relatos de Sócrates el Escolástico y de Sozomeno resulta llama
tiva su mención de Roma y de Alejandría como lugares en los que los cris
tianos no se reunían los sábados. No dan las razones con claridad. Sócrates
hace referencia a una «tradición antigua». Es bien sabido que Roma había
comenzado a observar el domingo en el siglo II. Uno de los factores de más
peso que motivaron la decisión de Roma fue el deseo de los cristianos de
separarse del judaismo. De hecho, la iglesia de Roma llegó al extremo
de convertir el sábado en un día de ayuno.20
También el cristianismo alejandrino había adoptado la observancia del
domingo. Sin embargo, en armonía con la cristiandad oriental, también
guardaba el sábado como día de culto y de fiesta. ¿Tuvo algún peso la nu
merosa población judía de Alejandría en la decisión adoptada por la iglesia
de esa gran ciudad en el abandono final y completo de la observancia
del sábado?
Es un hecho perfectamente conocido de que, al menos desde la Epístola
dé Bernabé (comienzo del siglo II) hubo tensión entre el cristianismo y el
judaismo en Alejandría. Sócrates el Escolástico, exponiendo la historia de
Alejandría, dice que los judíos «siempre son hostiles hacia los cristianos».21
También menciona que los judíos alejandrinos, «estando desvinculados de
los negocios el sábado, y pasando su tiempo no en oír la ley, sino en entre
tenimientos teatrales»,22 aumentaron la tensión existente en la época de
Cirilo, arzobispo de Alejandría (412-444). Los judíos quemaron una iglesia
19. Sozomeno, Historia de la iglesia 7.19 (NPNF/1 2:390).
20. Véase, en el capítulo 7, la p. 137.
21. Sócrates el Escolástico, Historia de la iglesia 7.13 (NPNF/1 2:159); cf. Marcel
Simón, Versus Israel (París, 1964), p. 382.
22. Ibíd.
y mataron a muchos cristianos. Cirilo reaccionó con su belicosidad caracte

rística y expulsó a los judíos de Alejandría pese a la oposición del prefecto
O restes. «Así, los judíos que habían habitado la ciudad desde la época de
Alejandro el macedonio fueron expulsados de ella, despojados de cuanto
poseían».23
No parece casual que los oficios del sábado desaparecieran de las iglesias
alejandrinas, aparentemente, durante la época del arzobispo Cirilo.24 Resul
ta interesante observar que, según Sócrates el Escolástico y Sozomeno, en
«las inmediaciones» de la ciudad y en otra zona de Egipto, continuaban los
oficios religiosos el sábado. Sin embargo, según se ha señalado más arriba,
estos oficios estaban confinados al sábado de noche. ¿Intentaba el resto de
Egipto alcanzar un compromiso entre su respeto hacia el sábado y la fuerte
reacción de Alejandría contra él?
Entre varias homilías escritas a finales del siglo V o comienzos del VI y
atribuidas a Eusebio de Alejandría,25 hay una (Homilía 16) titulada “Sobre
el día del Señor”.26 Esta homilía pretende ser respuesta a las siguientes
preguntas, formuladas por un individuo llamado Alejandro a Eusebio al
final de un oficio de domingo: «¿Por qué tenemos que guardar el día del
Señor sin trabajar en él? ¿Qué recompensa tenemos si no trabajamos?». La
larga contestación incluye las ideas y los comentarios siguientes: 1. El «san
to día del Señor» es un recordatorio del Señor. Se le llama día del Señor
porque es el señor de todos los días. Es el comienzo de la creación, de la
resurrección y de la semana; y estos tres “comienzos” aluden al comienzo de
la Trinidad santísima.27 2. Dios nos ha dado seis días para trabajar y uno
para orar, descansar y hacer desaparecer nuestras malas acciones. Por ello,
hay que ir temprano a la iglesia el día del Señor y no hay que marcharse
antes del fin del oficio religioso.28293. No hay razón alguna para observar el
día del Señor a no ser que, además de dejar de trabajar, vayamos a la iglesia.
4. «Ay de todos los que, en el día del Señor, toquen la cítara,bailen, litiguen,
trabajen, presten juramento o hagan que otros presten juramento, porque
serán condenados al fuego eterno, y; su parte será con los hipócritas»?9 5. Ni
23. Ibid.
24. Cf. el testimonio de Casiano {c. 400) con las declaraciones de Sócrates el Escolás
tico y Sozomeno (c. 440).
25. Rordorf, op. ctt.j p. 208 y p. 209, n. 4; G. Krüger, «Eusebius o f Alexandria», Schaff-
Herzog, 4:208.
26. Texto en PG 86/1:413-421. Versión francesa en Rordorf,op. cit., pp. 209-219.
27. Ibid., col. 416.
28. Ibid.
29. Ibid., columnas 419,420.
siquiera está bien ayudar a los pobres con su trabajo los domingos. Esclavos,
asalariados, bueyes, todos necesitan el descanso del domingo.30
Un fragmento copto, probablemente del siglo VI,31 es muy similar a las
instrucciones de Eusebio sobre la forma de guardar el domingo: «Te instru
yo que no hagas nada el santo domingo, y que no te enzarces en diputas ni
pleitos, ni en actos de violencia, sino que des tu atención a las Santas Escri-
turas, y des pan a los necesitados [...]. Maldito sea aquel que haga algo el
santo domingo, salvo lo que beneficie al alma o lo que sea necesario para
cuidar de los animales».32 Este parece ser el primer caso en que se pronun
ció una maldición por trabajar en domingo.33
Zacarías el Escolástico (c. 465-después de 536), historiador de la iglesia
y obispo de Mitilene, en su Vida de Severo, patriarca de Antioquía, mencio
na que los domingos, en Alejandría, la gente se consagraba en el momento
de la celebración de la eucaristía, y se refiere al domingo como el día de la
resurrección de Cristo.34
A partir del siglo VI, no hay ninguna referencia conocida a la observan
cia del sábado entre los cristianos coptos egipcios.35 El paso de la observancia
del sábado y el domingo a la de solo el domingo llevó a algunas tensiones
entre la Iglesia Etíope y Alejandría, como se mostrará después en este capí
tulo. Además, si nos fiamos de Alexander Ross (1590-1654), en el siglo
XVII los coptos egipcios ya no guardaban «ni el día del Señor ni fiestas,
salvo en las ciudades».36
Sin embargo, también debería mencionarse que algunos aspectos de la
doble observancia anterior del sábado y el domingo fueron recordados
U). Ibíd.y columnas 420,421.
31. Rordorf, op. cit.y p. 219, n. 3, explica que el fragmento ha sido atribuido a Pedro de
. Alejandría (fallecido en 311). Pero Rordorf argumenta que la «legislación domi
nical» del fragmento «parece imposible a comienzos del siglo IV [...]». Por otro
lado, el contenido es muy similar al de la Homilía 16 de Eusebio de Alejandría.
32. (Pseudo) Pedro de Alejandría, Fragmentumyen Texte und Untersuchungen zur Ges-
chichte der altchristlichen Literatur; tomo 20, ed. por C. Schmidt (1901), citado en
Rordorf, op. cit.y pp. 219-221.
33. Rordorf, op. cit.y p. 211, n. 1.
34. Zacarías el Escolástico, Vida de Severo (PO 2:32).
35. Véase, en PO 14:344, una referencia a «la santa noche del día del Señor» en La
vida del abba Juan Khamé. Juan Khamé fue un sirio que vivió en Egipto en algún
momento entre 700 y 860. Hay referencias a varias consagraciones efectuadas en
domingo en el siglo XIII, en Moufazzal Ibn Abil-Fazail, Histoire des Sultans Ma-
mlouksy PO 14:447-451.
3í>. Alexander Ross, Pansebeia: or, A View ofAllReligions in the World (Londres, 1655),
p. 494.
durante siglos en Egipto por los copistas y los lectores de lo que dio en llamar
se Constitución de la Iglesia Egipcia y otras obras similares. Se identifica a la
Constitución de la Iglesia Egipcia como una versión de la Tradición apostólica
de Hipólito. El texto griego de la Tradición apostólica, fue traducido al sahí-
dico (un dialecto copto) probable no antes de la última parte del siglo V.37
Después fue traducido al árabe.38 En la versión sahídica se encuentra la si
guiente ordenanza: «Que los siervos (del Señor) trabajen cinco días; el sá
bado (sabbaton) y el día del Señor (kyriake), descansen para la iglesia, para
que puedan ser instruidos en la piedad. El sábado porque el propio Dios
descansó en él cuando completó toda la creación. El día del Señor porque
es el día de la resurrección del Señor».39
Entre Los 127 cánones apostólicos, encontrados en varios manuscritos
árabes,40 hay un canon que prohíbe estrictamente ayunar en sábado y do
mingo, con la excepción del sábado de Pascua.41 Hay otro canon que afirma
que habría que animar incluso a las personas enfermas a que participasen
del ayuno del sábado de Pascua.42
Así, el sábado no fue olvidado completamente. Sin embargo, no se dis
pone de prueba alguna que muestre que el estatuto del descanso en sábado
y domingo para los siervos (esclavos) fuera obedecido en el Egipto medie
val.43 El domingo parece haber sido el único día de descanso semanal en el
Egipto cristiano después del año 500.
Etiopía
La Etiopía precristiana. El cristianismo llegó al reino de Aksum, pre
decesor de la Etiopía actual, en la primera mitad del siglo IV. Antes de eso,
el país llevaba siglos recibiendo comerciantes y navegantes procedentes de
37. Gregory Dix, ed., The Treatise on the Apostolic Tradition ofSt Hippolytus of Home
(Londres, 1968), p. lviii.
38. Ibíd.y p. lix.
39. Wilson B. Bishai, «Sabbath Observance from Coptic Sources»,^[/&S 1 (1963):27;
cf. un texto paralelo en Les «127 Canons des apotres», 1:65, trad. del árabe al francés
por Jean Périer y Augustin Périer, en PO 8:649.
40. La versión árabe se realizó a partir del copto antes de 1295. Hay varios manuscri
tos. En PO 8:567-570, se mencionan manuscritos de los años 1339,1348, 1353,
1641,1664 y 1730.
41. lbíd., 2.45 (PO 8:684).
42. Ibíd., 1.40 (PO 8:612).
43. Cf. la p. 175 en este mismo capítulo sobre el impacto que tuvo en Etiopía la Co
lección de cánones (1238) de Ibn al-Assal preparó en beneficio délos cristianos de
Egipto.
la Arabia suroccidental, que habían establecido puestos comerciales y mili

tares y que después se mezclaron con la población cusita existente. Al esta
blecerse más tierra adentro, esos inmigrantes «reprodujeron sin duda en las
zonas montañosas de África el tipo de organización social, política y cultu
ral que habían dejado atrás en Arabia».44
¿Se conocía el sábado, séptimo día de la semana, en el reino aksumita
antes de la llegada del cristianismo? Edward Ullendorff, que investigó
minuciosamente lo que denomina «elementos hebraico-judíos en el cristia
no (monofisita) abisinio», sostiene con ahínco que antes de que el cristia
nismo llegase a Aksum, muchos aksumitas ya se habían visto influidos por
creencias y prácticas judías. Cuando el cristianismo fue aceptado, la mayor
parte de esos elementos judíos era guardada y ha persistido incluso hasta
hoy. Si no, pregunta, ¿cómo podríamos explicar la presencia de la observan
cia del sábado, dé la circuncisión al octavo día, de leyes alimenticias, de un
“arca del pacto” y de otros elementos “judíos”?45
Ullendorff señala además: «En la cultura semítica que los inmigrantes
de la Arabia meridional habían trasplantado desde el otro lado del Mar
Rojo al reino aksumita, los ingredientes judíos deben de haber sido muy
prominentes. Ello se debió no solo a la indudable presencia de algunos ju
díos y prosélitos judíos entre los comerciantes inmigrantes y los colonos,
sino también al notable influjo hebraico-judío en la civilización árabe me
ridional en ese período».46 Sin embargo, tiene que admitir que «para la histo
ria de la trayectoria de esas influencias carecemos casi de cualquier fuente
de información genuina y fidedigna».47
Los falashas (“emigrantes”), estrictos observadores del sábado, erróneamen
te considerados por algunos judíos negros (o etíopes), son, según Ullendorff,
según «toda la evidencia disponible», «descendientes de aquellos elementos
44. Edward Ullendorff, The Ethiopians, 2a ed. (Londres, 1965), p. 49.
45. Edward Ullendorff, «Hebraic-Jewish Elements in Abyssinian (Monophysite)
Christianity», Journal of Semitic Studies 1 (julio de 1956):216-256; ídem, Ethiopia
and the Bible (Londres, 1968), pp. 15-30.
46. Idem, Ethiopia, p. 23.
47. Ibtd.y Hay una tradición etíope tardía según la cual en los días anteriores al cristia
nismo parte de la población seguía la religión judía, mientras que la otra parte
adoraba a la «serpiente». Véase ídem, Ethiopians, p. 97. E. A. Wallis Budge,yf
History of Ethiopia (Londres, 1928), 1:148. Cf. con la también tardía tradición
(¿leyenda?) de la reina de Saba, Salomón y Menelik I que, a todos los efectos, fue
tratada como hecho histórico cuando fue incluida en la Constitución de 1955.
Ullendorff, Ethiopians, pp. 64,65,143,144,194; Budge, op. c i t pp. 194-200,220-
227, etcétera.
del reino aksumita que se resistieron a convertirse al cristianismo».48 Fueron

descubiertos en el siglo XVI, y ahora viven al norte del lago Tana.49Desgra
ciadamente, no hay forma de saber cuándo entraron en contacto por vez
primera con el judaismo.
Maxime Rodinson adopta una actitud recelosa de los argumentos de
UllendorfF y sugiere que antes de afirmar que ciertas prácticas judías entra
ran en el reino aksumita antes de la llegada del cristianismo allí, es necesa
rio estudiar esas prácticas una por una e intentar establecer las fechas pro
bables de la aparición histórica de cada una de ellas en el reino aksumita.
Rodinson también señala que en los tiempos modernos «la imitación del
Antiguo Testamento, hasta el punto incluso de la identificación con Israel,
es un fenómeno frecuente en países colonizados por Europa».50Esto podría
haber ocurrido en la antigua Etiopía después de la aceptación del cristianis
mo. Además, parece incontrovertible que el cristianismo judaizante estuvo
bien representado en Arabia; y así, con el tiempo, su influencia podría haber
llegado a Etiopía.51
En la actualidad parece claro que no hay manera de demostrar que la
observancia del sábado fuese conocida y practicada en Aksum antes de
la llegada del cristianismo.52
Los diez primeros siglos (IV a XIII) de observancia del sábado y el
domingo. Según varios historiadores eclesiásticos griegos y romanos, el cristia
nismo entró en Aksum en la primera mitad del siglo IV. Su apóstol fue un
cristiano de Tiro llamado Frumencio, quien, siendo joven, junto con Ede-
sio, fue capturado por los aksumitas cuando su barco tocó puerto en la costa
aksumita. Frumencio acabó convirtiéndose en secretario del rey, y Edesio
en el copero del rey. Usaron su influencia para proteger a los comerciantes
cristianos y para extender el cristianismo. Después de varios años, se conce-
48. UllendorfF, Ethiopians, p. 111.
49. Maxime Rodinson, «Sur la questions des ‘influencesjuives’en Ethiopiz», Journal
of Semitic Studies 9 (primavera de 1964):12. Se ha calculado su número de forma
dispar entre 15.000 y 60.000. Entre las obras que han escrito encontramos los
«Mandamientos del sábado» (UllendorfF, Ethiopians, pp. 111,154). Véase también
Ernst Hammerschmidt, Stellung und Bedeutung des Sabbats in Äthiopien (Stutt
gart, 1963), pp. 66-69.
50. Ittd, pp. 18,19.
51. Ibid.y p. 19.
52. Véase Taddesse Tamrat, Church and State in Ethiopia:1270—1521 (Oxford, 1972),
pp. 218,219. Probablemente debiera mencionarse en esta coyuntura que el eunuco
etíope bautizado por Felipe (Hech. 8: 26-39) no era un súbdito aksumita, sino un
ministro de una de las Candaces de Nubia, cuya capital estaba en Meroe, doscien
tos kilómetros el noreste de Jartum (en la actual Sudán).
El sábado en Egipto y Etiopía. 2 3 1
dio permiso a Frumencio y Edesio para abandonar Aksum. Edesio volvió a

Vito. Frumencio fue a Alejandría, Egipto, y solicitó del obispo Atanasio
(c. 296-373) el nombramiento de un obispo para los cristianos de Aksum.
Atanasio consagró a Frumencio, quien así se convirtió en el primer abuna
(“nuestro padre”), título usado después por el metropolitano etíope.53 Hacia
el año 340, la conversión del rey Ezana marca el comienzo oficial de Aksum
(y Etiopía) como reino cristiana54
No hay ningún documento disponible con información sobre la obser
vancia del sábado en la historia primitiva del Aksum cristiano. Sin embar
go, dado que Frumencio era un cristiano sirio y la iglesia aksumita estuvo
tan estrechamente relacionada con Egipto desde su mismo comienzo, po
demos suponer que se siguió la práctica habitual egipcia y siria de la obser
vancia tanto del sábado como del domingo.55
La influencia del cristianismo en el reino aksumita se vio reforzada por
la llegada, a finales del siglo V, de grupos de misioneros sirios. La iglesia
creció rápidamente gracias a su celo misionero. Establecieron escuela y tra
dujeron al etíope al menos partes de la Biblia y de otros libros religiosos.56
Sin embargo, aunque generalmente se observaban tanto el sábado como
el domingo, es bien conocido que ya en el siglo IV había en Egipto y otras
partes del Próximo Oriente un creciente sentimiento contrario al sábado.
Según se ha destacado en la primera parte de este capítulo, Alejandría y
probablemente todo Egipto ya habían abandonado allá por el año 500 todo
vestigio de observancia del sábado.
¿Qué efecto tuvo en el reino aksumita la nueva posición alejandrina re
lativa a la observancia del sábado? no hay ninguna evidencia documental de
ese período primitivo. Es posible que la posición alejandrina no fuese im
puesta al principio sobre Etiopía. Pero la continua sucesión de egipcios que
eran consagrados como metropolitanos de Etiopía hizo que la influencia
alejandrina se notara en cierta medida en los siglos siguientes. La primera
53. Desde esa época, y hasta el 29 de junio de 1959, la Iglesia Etíope dependió de
Alejandría para su metropolitano. Casi sin excepción, el abuna era egipcio. G. A.
Maloney, «Ethiopian Rite», NCE 5:587; G. Krüger, «Abyssinia and the Abyssi-
nian Church», Shaff-Herzog, 1:19; B. J. Kidd, The Churches of Eastern Christendom
(Londres, 1927), pp. 448,449.
54. Budge, op. cit., p. 258; Ullendorff, Ethiopians, pp. 100,101.
55. Cf. el cap. 8, pp. 151,152, y el cap. 9, pp. 173,174. Kidd, op. cit., p. 453, escribe:
«Conservadores por su aislamiento secular, los abisinios han conservado costum
bres una vez preponderantes en los primeros días: la comunión de los niños toma
da del cáliz, la observancia del sábado, así como del domingo, y la celebración del
ágape».
56. Tamrat, op. cit., pp. 23-25.
232 El sábado en las E scrituras y e n l a historia
indicación conocida de tensión proviene del siglo XI. En un informe sobre

Etiopía, el obispo Severo solicitó al patriarca Cirilo II (1077-1092) de Ale
jandría que escribiese a los etíopes «prohibiéndoles observarlas costumbres
del Antiguo Testamento».57 El sábado no es mencionado específicamente.
Pero en 1238 Ibn al-Assal completó su Colección de cánones para benefi
cio de los cristianos coptos en Egipto, en los que «la observancia del sábado
es claramente rechazada como una costumbre judía».58 «Al menos de este
período en adelante, es muy evidente que los obispos egipcios estaban de
cididos a imponer a los etíopes la línea alejandrina oficial».59
La Colección de cánones fue traducida al etíope (geez), transformada
y adaptada a las condiciones locales. Se la denomina Fetha Nagast (“Legis
lación de los reyes”), y «ha retenido su valor e importancia práctica en Etio
pía hasta la actualidad».60 En el capítulo 19 se da la jurisprudencia sobre la
observancia del sábado. El primero es el canon 29 del Concilio de Laodicea,
que ordena con claridad a los cristianos que trabajen el sábado. Es seguido
por el canon 20 del Concilio de Nicea: «Y no guardéis el sábado como los
judíos».61 Pero luego, apoyándose en la Didascaliay se insta a los cristianos
que observen el sábado de la misma manera que es observado el domingo.
Incluso se usa como reproche el ejemplo de judíos y gentiles.62
La Fetha Nagast cita, más adelante, el libro Qalémentos,63 que indica
que los siervos deberían trabajar cinco días e ir a la iglesia tanto en domin
go como en sábado para ser instruidos en la piedad. Por último, a modo de
conclusión, se vuelve a citar la Didascalia en un pasaje en el que insta a los
creyentes a recibir la eucaristía cada sábado (salvo el sábado de Pascua) y
cada domingo.64
La Fetha Nagast, como colección o compilación, ha supuesto una fuente
de información tanto a favor como en contra de la observancia del sábado.
Pero el auténtico poder que subyace a la tentativa de eliminar la observancia
del sábado en Etiopía fue el patriarca de Alejandría. El rey Zara Yaqob
57. History of the Patriarchs of Alexandria 2.3.330, citado en Tamiat, op. cit., p. 209.
58. Tamrat, op. cit., p. 209.
59. Ibíd.; cf.pp.218,219.
60. UllendorfF, Ethiopians, p. 153; véanse también las pp. 138,185.
61. «Und beobachtet nicht den Sabbat wie diejuden».Traducción delge ez efectuada
por Hammerschmidt (op. cit., p. 60).
62. Ibíd. La Didascalia fue escrita en Siria durante el siglo III d. C. Con adaptaciones,
se incorporó a las Constituciones apostólicas como los libros 1-6.
63. La obra pseudoclementina denominada «Enseñanza del apóstol Pedro a Clemen
te», traducida del árabe al etíope a finales del siglo XIV o comienzos del XV (no
después de 1425). Ibíd., p. 42, y n. 214.
64. Ibíd., pp. 60,61.
(1424-1468), describiendo la situación que prevalecía en el siglo XIV, es

cribió: «No estaba en vigor la observancia del sábado en el reino, y el sábado
fue abolido en los dominios de los patriarcas [de Alejandría]. Lo conside
raban exactamente igual que los otros días laborables [de la semana].Tam
bién consideraban a cuantos observaran el sábado como judíos, los exco
mulgaban y no les daban permiso de entrar en las iglesias».65
Es posible que la motivación, aparentemente repentina e intensa, de aca
bar con la observancia del sábado en Etiopía estuviese relacionada con una
disputa entre los patriarcas de Alejandría y Antioquía que se desató duran
te la primera mitad del siglo XIII. Antes de esa época, había sido tradicio
nal que Antioquía nombrase al obispo jacobita de Jerusalén. Sin embargo,
el patriarca Cirilo III (1235-1243) de Alejandría «parece haber usado la
creciente superioridad militar y política de Egipto en el nombramiento de
un obispo alejandrino para la iglesia jacobita de Jerusalén».66 Ignacio II,
patriarca de Antioquía, respondió nombrando al abba Tomás, peregrino
etíope, metropolitano de Etiopía.67
No hay manera de saber si el abba Tomás volvió alguna vez a Etiopía.
Sin embargo, cartas escritas por los reyes etíopes a los patriarcas de Alejan
dría en la segunda mitad del siglo XIII ponen de manifiesto que Etiopía
experimentaba dificultades a la hora de recibir nuevos metropolitanos de
Alejandría. Habían llegado algunos clérigos de origen sirio con credencia
les inciertas, pero fueron aceptados por el rey sin el pleno consenso de la
Iglesia Etíope. Aún vivían en Etiopía «metropolitanos sirios» en 1290, pero
la oposición contra ellos iba en aumento. Por último, el rey decidió escribir
(en 1290) al patriarca de Alejandría y al sultán de Egipto solicitando un
metropolitano. Su solicitud no fue atendida.68
A la vez, durante la segunda mitad del siglo XIII, fueron a Etiopía mon
jes egipcios —así escribe E. A. Wallis Budge— «y, habiéndose beneficiado
por la reforma de la Iglesia Copta en Alejandría, se dedicaron [...] a la
restauración de la decaída Iglesia de Abisinia».69 Lo más probable es que
esa «restauración» incluyera el asunto del sábado.70
A las influencias siria y egipcia es preciso que sumemos el efecto a un
intenso resurgimiento monástico después de mediados del siglo XIII,
65. Zár’a Ya’iqob, Máshaja Birhan [«Libro de la luz»] 2 (citado en lo sucesivo como
MB), citado en Tamrat, op. cit., p. 210.
66. Tamrat, op. cit., p. 70.
67. Ibíd.
68. Ibíd., pp. 69-72; cf. Budge, op. cit.y p. 154.
69. Budge, op. cit.y p. 154.
70. Tamrat, op. cit.yp. 209.
resurgimiento producido quizás en parte por esas influencias. Es posible

que, por lealtad a Alejandría, y como reacción contra los «metropolitanos
sirios», el rechazo alejandrino del sábado fuese aceptado pronto por este
monacato resurgido y por el país en su conjunto. El hecho es que el gran
conflicto sobre el sábado de los siglos XIV y XV parece haberse originado
con el dirigente monacal Eustacio (Ewostatewos), que no quería renunciar
a la observancia del sábado.
De Eustacio a Zara Yaqob (r. 1300-1468).— Eustacio (r. 1273-1352)
había establecido su propio monasterio en Sára’é.71 Se le unieron muchos
estudiantes y los enseñó hasta la llegada a Etiopía del nuevo abuna egipcio,
Yaiqob, a quien conoció camino a la corte real (c. 1337). Poco después de
esto, se marchó del país como consecuencia de conflictos religiosos. Un gru
po rival del clero atentó contra su vida inmediatamente antes de su partida.
En El Cairo, compañeros etíopes de peregrinaje lo acusaron, ante el patriar
ca, de observar el sábado, así como el domingo.
Eustacio admitió que el sábado ocupaba un lugar medular en el conflic
to. Pero defendía su posición recurriendo a los Diez Mandamientos y a los
Cánones apostólicosJ2 Dijo al patriarca: «Vine a tu país [...] para poder mo
rir por la palabra de Dios, porque no he encontrado descanso en este mun
do. En Etiopía me dijeron: “Quebranta el sábado y los [otros] días de repo
so como nosotros”, y me negué. Y aquí me dices “Sé uno con nosotros en la
oración”, mientras no observas los días de reposo».73
Eustacio y sus discípulos salieron de El Cairo rumbo a Jerusalén. Se dice
que, de camino, en el monasterio de Scete, lo pusieron en grilletes. Aquellas
«personas crueles se opusieron a él por la ley y los mandamientos (de Dios)».74
De Palestina fue a Chipre y, por fin, a Armenia, donde falleció catorce años
71. Ibíd.y p. 206.
72. Ibíd, p. 207.
73. Gädlä EwostatéwoSy ed. por Turaiev en Monumenta Aetbiopiae hagiologia, fase, iii
(San Petersburgo, 1905), p. 91, citado en Tamrat, op. cit., p 207. Cf. Rudolf Kriss y
Hubert Kriss-Heinrich, en Volkskundliche Anteile in Kult und Legende äthiopischer
Heiliger (Wiesbaden, 1975), p. 112. Afirman que Ewostatewos (Eustacio) fue el
fundador de la enseñanza relativa a la santificación del sábado. De algún modo,
parecen olvidar que en la página 15 se refirieron a un milagro de Gabra Manfas
Qeddus en una mujer que tenía problemas porque, entre otras cosas, no honraba
el sábado. Se supone que el milagro ocurrió varias décadas antes del nacimiento de
Eustacio (cf. la p. 9). Ephraim Isaac señaló con claridad: «En líneas generales, hay
ahora acuerdo entre los eruditos en que la observancia del sábado es una antigua
costumbre etíope», A New Text-Critical Introduítion to Ma^hafa Berhän, witb a
Translation of Book I (Leiden, 1973), p. 67; cf. la p. 68.
74. Gädlä EwostatéwoSy p. 96, citado en Tamrat, op. át., p. 207, n. 6.
después. Tras su muerte, varios de sus discípulos volvieron a Etiopía y unie

ron sus fuerzas los discípulos que habían quedado atrás. Sembrando mo
nasterios principalmente en las provincias septentrionales del reino, dieron
origen a la ‘casa” de Eustacio, opuesta a la “casa” de Takla-Haymanot, que
seguía la línea alejandrina oficial.75
Eustacio había enseñado contra la posición alejandrina relativa al sába
do. Sus discípulos hicieron del sábado su punto de encuentro. Crecieron
muy rápidamente en número, ante la alarma del grupo opuesto al sábado. El
abuna encabezó personalmente la campaña contra los seguidores de Eusta
cio. Afortunadamente para ellos, la sede del metropolitano estuvo vacante
en 1388-1398/9; y este se convirtió en el período de mayor avance. Cuando
por fin llegó el obispo Bartolomé, pidió ayuda al rey Dawit (1380-1412)
para «devolver la recalcitrante “casa” de Ewostatéwos a la estricta disciplina
alejandrina».76
El rey Dawit convocó al abba Filipos y a otros dirigentes eustacianos a
un debate teológico sobre el sábado. Como resultado, Filipos y algunos de
sus colegas fueron apresados. Durante sus cuatro años de detención, de 1400
a 1404, Filipos encontró muchos aliados entre los guardas y el clero de la corte
real. Tras su liberación, el rey ordenó que los discípulos de Eustacio obser
varan «ambos sábados»77 (o sea, tanto el sábado como el domingo). Sin em
bargo, a la vez, se suponía que la oposición alejandrina a la observancia del
sábado debía mantenerse en las iglesias no eustacianas y en la corte real.
Protegida por el decreto real, la “casa” eustaciana experimentó un creci
miento generalizado en el país, y también empezó a ganar terreno en la corte
real. Por ejemplo, un número creciente de comunidades monásticas volvió
a adoptar el sábado, y en la corte real un clérigo partidario del sábado inten
tó dar instrucciones religiosas a los príncipes.78
Cuando Zara Yaqob (1434-1468) llegó al trono, parecía tener claras
convicciones favorables al sábado, y encontró una vigorosa “casa” de Eusta
cio a la que se oponía un grupo políticamente débil contrario al sábado. Se
dispuso de inmediato a unificar su país, pero los obispos egipcios Mikael y
Gabriel se oponían a cualquier cambio oficial. Por fin, el rey convocó el
Concilio de Dábrá Mitmaq (1450), con respecto al cual el propio rey escri
bió: «Y Dios [...] reveló los honores de los dos sábados a nuestros padres,
los reverendos obispos Mikael y Gabriel. No había realizado esta revelación
75. Tamrat, op. cit., pp. 109,209.
76. Ibtd.> p. 213.
77. Zara Ya’iqob, M B 2.82, citado en Tamrat, op. cit.> p. 216.
78. Tamrat, op. cit.> pp. 217-219.
a los obispos [egipcios] de Etiopía que vinieron antes que ellos [...].Y
nuestros padres el abba Mikael y el abba Gabriel [...] coincidieron con
nosotros en la observancia de los dos sábados, y lo declararon de su propio
puño y letra».79
Habiéndose logrado la unificación religiosa del país, se aprobaron nu
merosos decretos para regular la conducta religiosa del pueblo. Los cristia
nos no debían realizar «en sábado ni domingo ningún tipo de trabajo», sino
que debían reunirse «en las iglesias para el estudio del servicio de Dios y del
Espíritu Santo».80 Si algunos cristianos vivían demasiado lejos de una igle
sia, había que enviarles un sacerdote el viernes y que pasara allí el fin de
semana, dando instrucción religiosa.81
A la época de Zara Yaqob corresponde la redacción final del Mashafa
Berhán (“Libro de la luz”), cuya mayor inquietud es la observancia del sába
do. La autoría de este libro ha sido generalmente atribuida al propio rey
Zara Yaqob. Sin embargo, más recientemente, Ephraim Isaac ha llegado a
la conclusión de que el libro «es una obra combinada basada en un discurso
homilético original anterior al siglo XV compuesto en honor al sábado».82
El Mashafa Berhán (MB) ordena encarecidamente la observancia tanto
del sábado como del domingo. Para evitar la confusión, el séptimo día de la
semana es llamado a menudo «el primer sábado». El primer libro del MB
consiste en seis lecturas para «el primer sábado». «La segunda lectura inclu
ye una lista muy larga de trabajos que no deberían hacerse «en sábado ni en
domingo»: «trabajo agrícola (labranza), arar, cortar mieses o hierba, cortar
madera, moler, fermentar cerveza, fermentar uvas o hidromiel, segar o tri
llar cereal maduro, cortar verdura (cerca o lejos) y talar árboles, regar tierra
de labranza y [árboles] y verduras de huertos, lavar ropa, cazar animales
salvajes, atrapar pájaros, pescar, cubrir [techos de] casas, estar en una carre
tera, recoger gavillas [de cereal] para formar un montón, meter grano en las
casas proveniente del campo, construir una cerca, escribir un libro, curtir la
vitela, trabajar en la forja con hierro, hacer trabajo alfarero, tejer cestos de
mimbre para alimentos, tejer tela, coser tela, tejer algodón o lana (hilar),
tejer cestos y similares, hacer [sombreros de] hojas de palma y similares,
castigar a siervos y siervas, atar a todos los hombres, no dejarles hacer nin
gún trabajo mundanal y todo lo que sea de ese estilo; y acercarse a una
mujer [...]. Y sacar agua es profanar el sábado».83
79. M B 1.2, en Tamrat, op. cit., p. 230.
80. M B 1.1 (traducción anotada por Isaac, op. c i t p. 83).
81. Tamrat, op. cit., p. 238; cf. Hammerschmidt, op. cit, pp. 3 0 ,3 1 .
82. Isaac, op. cit., p. 27.
83. M B 1.2 (Isaac, op. cit., pp. 90, 91).
La lista de trabajos prohibidos es seguida inmediatamente por «lo que

puede hacerse en el primer sábado y en domingo: matar animales, cocinar
alimentos y similares, preparación de wat [salsa etíope de sabor especialmen
te sazonado y picante] y similares. El que quiera, puede comer carne de un
animal que haya sido muerto el primer sábado o en domingo, ya sea asada o
cocida».84La razón dada para justificar estas reglas aparentemente liberales es
que si no se dejaba que la gente hiciera esto, el sábado y el domingo serían
días de tristeza y no de gozo, como se suponía que tenían que ser.
Aunque el MB manda la observancia tanto del sábado como del domin
go, es obvio que se escribió con el propósito de defender la observancia del
sábado frente a los que decían que el sábado había sido abolido. Se cita
varias veces Mateo 5:18,19 para recordar a los lectores el carácter inmuta
ble de la ley de Dios. La iota que se menciona allí representa, es de hecho,
los Diez Mandamientos. No pueden cambiar. Por otro lado, el «comienzo
del nombre de Jesús es “iota”, diez en número».85 Así, los Diez Manda
mientos y Jesús están muy estrechamente relacionados. El autor continúa:
«En cuanto a aquel que abolió el honor del primer sábado, he aquí que desa
rraigó el fundamento de la iglesia. La echó fuera porque abolió del Decálo
go una palabra fundamental sobre la que se funda la iglesia [...].
»Quienquiera que tache una palabra del Decálogo, he aquí ha tachado
el nombre de Jesús [...].
»Y si uno tacha el nombre de Jesús, he aquí ha tachado el nombre de la
Trinidad. Y si uno tacha a uno de la Trinidad, verdaderamente ha cancelado
su cristianismo».86
Para asegurarse absolutamente de que no hay ningún equívoco, se repite
el texto del Decálogo completo tanto en la lectura dos como en la seis.87 El
siguiente párrafo resume muy bien la idea principal del libro uno del MB:
«La observancia del primer sábado es [igual que] la observancia del
domingo. [Por lo tanto,] si el primer sábado no se guarda, [es ciertamente
como si] el domingo no se guarda; porque el honor del primer sábado está
escrito en la orit [la ley], los profetas y el Evangelio, y el Sínodos de los
apóstoles. El que lo honra, [también] honra a Dios, quien lo escribió con
su propia mano y ordenó que uno debería honrarlo. Y Dios honra al que
lo honra».88
84. Ibíd. (Isaac, op. cit., p. 91).
85. M B 1.3 (Isaac, op. cit., p. 108). Cf. Isaac, op. cit., pp. 95-98,108-111; véanse tam
bién las pp. 133,134.
86. Ibíd. (Isaac, op. cit., pp. 109,110).
87. M B 1 .3 ,6 (Isaac, op. cit., pp. 9 6 ,9 7 ,1 4 5 ,1 4 6 ).
88. Ibíd. (Isaac, op. cit., p. 141).
Esparcidas entre varios de los otros cinco libros del MB hay más refe
rencias a la ley y el sábado. En el libro dos «encontramos un empeño espe
cial que se tomó de criticar a los que quebrantan el sábado. En una elabo
rada sección se recurre a los relatos evangélicos para demostrar que Jesús no
profanó el primer sábado [...]».89
En sus esfuerzos a favor de la observancia del sábado y el domingo, Zara
Yaqob fue ayudado por algunos escritos pseudoapostólicos y otras obras
que habían sido traducidos al geez, según parece durante el siglo XIV,
como parte del renacimiento literario que acompañó a la renovación mo
nástica. Algunas de ellas, como la Didascalia, eran conocidas anteriormente
en traducción árabe.
En la Didascalia etíope, se ordena encarecidamente la observancia del
sábado y el domingo, según demuestran claramente los fragmentos si
guientes: Capítulo 29: «No debería ayunar en sábado, excepto el (sábado)
de la Pasión [...]. Pero honremos los otros sábados, porque el Señor reposó
de su trabajo en el sábado». Capítulo 30: «[...] y honrad el sábado reunién
doos en la iglesia con gozo y alegría». Capítulo 38: «Oh, Señor todopode
roso, que [...] designaste el sábado para que te pudieran dar gracias humil
demente y estar a salvo de todo mal [...]. Por lo que nos ha mandado que
descansemos cada sábado, porque el sábado nuestro Señor descansó de toda
su obra [...]. Y mayor que todos estos es (el día de) su santa resurrección,
que nuestro Señor y Salvador y Creador, Dios la Palabra, nos han enseñado
(a observar)».90
Otra obra que parece haber influido en las órdenes de Zara Yaqob sobre
prácticas relacionadas con la observancia del sábado es lo que ha dado en
llamarse Constitución de la Iglesia Egipcia. Esta obra se basa en la Tradición
apostólica de Hipólito, encontrada, con muchas adaptaciones, como parte
del libro 8 de las Constituciones apostólicas (c 375 d. C.). Uno de sus cánones,
en la versión etíope, ordena: «[Y el sábado y] el primer día de la semana, el
obispo, si fuera posible, lo repartirá con su propia mano a toda la gente,
mientras los diáconos parten el pan». Unas líneas después queda perfecta
mente de manifiesto que se consideraba que el sábado y el domingo eran
diferentes de los «otros días».91
89. Isaac, op. cit.> p. 34.
90. J. M . Harden, 7he Ethiopie D idascalia , Translations oí Christian Literature, Series 4:
Oriental Texts (Londres, 1920), citado en Hammerschnnicit, op. cit.t pp. 37, 38.
91. Dix, op. c it, pp. 43, 44. Véanse también Hammeischtnidt, op. cit.y pp. 42-47; J.
Quasten, «Apostolic Constitutions», N C E , tomo l,p p.68^ , 690. Debería señalar
se que la frase y el sábado y no aparece en el correspondiente texto de los Cánones
de H ipólito , refundición drástica realizada en Egipto e n el siglo V o en el VI de la
El sábado en Egipto y Etiopía. 2 3 9
Zara Yaqob también usó el Kidan, versión etíope de E l testamento de

nuestro Señor, como jurisprudencia que ordena la observancia del sábado y
el domingo.92
El Sínodos es otra importante obra que fue traducida durante el siglo XIV.
Junto con la Didascalia, regula la vida religiosa de los etíopes aun hoy.93 El
rey Zara Yaqob envió un ejemplar del mismo a la comunidad etíope de Je-
rusalén (1442) con el mensaje: «Por la presente os envío este libro de Síno
dos para que obtengáis de él consuelo los días del primer sábado y los
domingos».94
Los Cánones apostólicos forman parte integral del Sínodos.95 El canon 66
pone: «Y hemos ordenado en nuestros escritos [que] vosotros, vuestros es
clavos y vuestros siervos trabajéis cinco días, y [que] el sábado y el domingo
descanséis».96 Hay también en los Cánones una homilía que repite la idea de
que en sábado y domingo tanto el amo como el esclavo debería tener la
oportunidad de ir a la iglesia y ser instruidos en la religión cristiana. Entre
los textos bíblicos usados se encuentran Génesis 2: 2, Exodo 31:13 e Isaías
56: 4-7. No deja de tener su interés que se atribuya a los profetas del Anti
guo Testamento el haber ordenado que se guardaran los «sábados» (es decir,
el sábado y el domingo).97
Hay otros textos de este período, o anteriores, que abordan directamen
te la observancia del sábado o el domingo. Entre estos se encuentran la
Tradición apostólica (Dix, op. cit., pp. lxxvi, lxxvii, 43, esp. N . 1). Parece ser una in
terpolación etíope que subraya la profunda preocupación de la Iglesia Etíope por
la observancia del sábado. Cf. otro caso de un ‘sábado’ interpolado en la versión
etíope de la Constitución de la Iglesia E gipcia (que no aparece en las versiones sahí-
dica ni árabe) en Kenneth A . Strand, «A Further N ote on the Sabbath in Coptic
Sources», A U S S 6 (1968):154,155.
92. Hammerschmidt, op. cit., pp. 39-42.
93. Ullendorff, E th iopian s, p. 145. «El Sínodos es una traducción etíope de los cánones
de los apóstoles y de las constituciones apostólicas tomadas de la iglesia de Alejan
dría, más los cánones del Concilio ecuménico de Nicea I [...] y los cánones de seis
sínodos locales de Ancira, Neocesarea, Gangres, Sárdica, Antioquía y Laodicea»,
G . A. Maloney, «Ethiopian Rite», N C E 5:587.
94. H . Ludolf, Com m entarius a d suam historiara aethiopicam (Fráncfort del M eno,
1691), p. 303, citado en Tamrat, op. cit., p. 229.
95. Los Cánones apostólicos son denominados a veces E statutos de los apóstoles o Cánones
ecclesiastici. Forman parte del libro 8 de las Constituciones apostólicas {A N F 7:500-505);
Hammerschmidt, op. cit., p. 47; cf. Maloney, op. cit., p. 587.
96. G. Horner, The Statutes o f theA postles (Londres, 1904), p. 68, citado en H am m ers
chmidt, op. cit., p. 47.
97. H am m erschm idt, op. cit., pp. 47, 48 (inform ación tom ada de H orner, op. cit.,
pp. 68-70). Se llama al sábado «santo», «bendito», «respetado» y «puro».
Athanasius anaphora etíope (una glorificación deL «santo sábado de los cris
tianos», es decir, el domingo), oraciones para el sábado y una homilía sobre
el sábado.98
El cronista de Zara Yaqob nos da probablemente el mejor resumen de los
esfuerzos del rey por restaurar la observancia del sábado cuando escribe: «El
pueblo etíope había [...] descuidado los preceptos de su fe y la manera de la
observancia del sábado y los días festivos. Yo mismo he sido testigo, en mi
juventud, de que el sábado era profanado y todo el mundo trabajaba ese día.
»Únicamente a partir de la hora novena (es decir, las tres de la tarde),
cuando sonaba la trompeta, cesaba toda actividad y la gente, empezando su
descanso, decía: “Ahora empieza el sábado”. Otros días festivos no se obser
vaban mejor. El rey los restableció y mandó que el sábado fuera tan santo
como el domingo, sin distinción alguna, según las órdenes de los santos
apóstoles [...]. Todas estas creencias y estas prácticas, así como otras de
naturaleza similar, fueron expuestas por nuestro rey, que ordenó que fueran
enseñadas a todos los hombres y a todas las mujeres congregándolos en
cada localidad cada sábado y día festivo».99
Primeros contactos con Roma y Portugal (c . 1482-1600). Francisco
Alvares (fallecido c. 1540), en su Relato de la embajada portuguesa aAbisinia,
da testimonio de la observancia tanto del sábado como del domingo. En un
pasaje que parece referirse a la disputa sobre el sábado en torno al año 1400,
se refiere a un rey «que ordenó que no se observase el sábado»; ese monarca
encontró la oposición del abba Felipe y sus frailes, que se propusieron «de
mostrar que Dios había ordenado que se guardara el sábado [...] y [Felipe]
lo logró ante el rey. Por eso dicen que fue santo: por hacer que se guardara
el sábado».100
Más avanzado el siglo, probablemente en 1482, en tiempos del rey Es-
kender (1478-1494), el monje franciscano Ioane de Calabria llegó a Etiopía
con un compañero laico, Giovanni de Imola. En esa época había muchos
europeos en el país.101Tras años de espera, parece que se permitió a Ioane de
Calabria que viera al joven rey. Cuando el propio Francisco Alvares visitó
Etiopía (1520-^1526?), el obispo egipcio Marqosle dijo que el rey Eskender
98. Ibíd .t p. 62, n. 322.
99. Richard K. P. Pankhurst, ed., The E th iopian R oy a l C hronides (Adís Abeba, 1967),
pp. 3 9,40.
100. Francisco Alvares, N a rra tive o f the Portuguese Embassy to A byssin ia (1520-1527)
(Londres, 1861), pp. 2 3 ,3 4 , citado en S D A B S S B , N° 146 2.
101. Tamrat, op. cit ., pp. 290,291.
había intentado, por ese tiempo, cambiar las prácticas tradicionales de los
etíopes, especialmente relativas al sábado y a las leyes alimentarias.102
Alvares fue uno de los miembros de la misión preliminar enviada por el
rey de Portugal en respuesta a una solicitud de ayuda enviada por la reina
Helena de Etiopía en 1507. Etiopía se sentía amenazada en esa época por
los musulmanes del litoral del Mar Rojo.103 La misión llegó en 1520. Según
parece, Alvares logró ganarse la confianza del rey Lebna Dengel (1508-1540)
y del abuna, hasta el punto de estudiar la posibilidad de acabar con la ob
servancia del sábado y de las leyes alimentarias.104
Después de unos seis años de estancia en Etiopía, la misión partió para
Portugal, llevando consigo a un enviado etíope, Saga za Ab (Zaga Zabo) y
dejando tras de sí al médico Joáo Bermudes.105
Está documentado que en algún momento entre 1527 y 1534,106 Saga
za Ab dio la siguiente explicación en Lisboa sobre la observancia del sábado
en Etiopía (en el contexto de un informe también sobre otras creencias y
prácticas): «Estamos obligados por las instituciones de los apóstoles a ob
servar dos días; concretamente, el sábado y el día del Señor, en lo que no nos
es lícito hacer obra alguna; no, ni siquiera la más pequeña. El sábado, por
que Dios, después de que hubo concluido la creación del mundo, descansó
en él; día que, dado que Dios querría que fuese llamado el Santo de los San-
toSy de modo que la falta de su celebración con gran honor y devoción parece
ser palmariamente contraria a la voluntad y el precepto de Dios, que permi
tirá que pasen el cielo y la tierra antes que su palabra; y ello especialmente,
dado que Cristo no vino a disolver la ley, sino a cumplirla. Por lo tanto,
observamos ese día no en imitación de losjudíos, sino en obediencia a Cristo y
sus santos apóstoles, transfiriéndose a nosotros, los cristianos, el favor que fue
mostrado en esto a los judíos [...]. Sí observamos el día del Señor según
todos los demás cristianos en memoria de la resurrección de Cristo».107
102. Ibíd.y p. 291; cf. Ullendoríf, E th iopian s, pp. 3 ,4 ,7 1 ,7 2 .
103. Ullendoríf, E thiopians, p. 71; Budge, op. cit.y pp. 330,331.
104. A . H . M . Jones y Elizabeth M on roe,^ H istory o f E th iopia (Oxford, 1960), pp. 76,
77. Véase tam bién B ekele H eye, «T he Sabbath in E thiopia» (m onografía,
Andrews University [1970]), pp. 24 ,2 5 .
105. Ullendoríf, E thiopians , p. 4; Budge, op. cit.y pp. 331,332.
106. Según Budge (op. cit.y p. 332), en 1527 o 1533; según S D A B S S B , N ° 1463, c. 1532;
y en 1534 según A. H . Lewis, A C ritical H istory o f the Sabbath a n d the Sunday in
the C hristian Churchy 2a ed. (Plainfield, Nueva Jersey, 1903), p. 212.
107. M ichael G eddes, Church H istory o f E th iopia (Londres, 1696), pp. 34 ,3 5 , citado en
Lewis, op. cit.y pp. 212, 213. Véanse también S D A B SSB , N ° 1463; Jean Vuilleu-
mier, L e jo u r du repos à travers les âges (Dam m arie-les-Lys, 1936), p. 165.
Entretanto, en Oriente, el dirigente militar musulmán Ahmad ibn Ibrahim

(apodado Grañ, “el zurdo”), del sultanato de Adal, había comenzado sus
ataques e incursiones, que llevaron ruina, devastación y miseria a la Etiopía
cristiana. Ya en 1529 infligió una gran derrota a Lebna Dengel. Desespera
do, el rey envió a Joáo Bermudes a Europa en 1535 para recabar ayuda.
Intentando granjearse la solidaridad y el apoyo de Portugal y otras poten
cias cristianas, el rey hizo público que estaba dispuesto a «poner a la iglesia
monofisita, sin cambiar su carácter ni su doctrina, bajo la suprema jurisdic
ción de la Iglesia de Roma».108
La embajada de Bermudes dio como resultado final la llegada (1541) al
puerto de Massawa, en el Mar Rojo, de cuatrocientos soldados portugueses
con armas de fuego, enviados por Portugal desde Goa (la India) bajo el man
do de Cristóbal de Gama, hermano menor de Vasco. Entretanto, el joven
Claudio (Galawdewos, 1540-1559) había sucedido a su padre en el trono
etíope. Con la ayuda decisiva de las armas de fuego portuguesas, logró de
rrotar y finalmente matar a Grañ (1543). A todos los efectos, la amenaza
musulmana había finalizado. Ahora era preciso reconstruir el país.
La confrontación con la Iglesia Católica Romana comenzó poco des
pués de la decisiva victoria militar recién mencionada. Bermudes había vuel
to a Etiopía e insistió en imponer el rito romano en todo el país. Claudio se
negó y, según el cronista real, envió finalmente (c. 1545) al exilio a Bermu
des «al territorio de Gafa [.;.]. Claudio sentía aversión hacia la religión de
los francos».109
108. Ullendorff, E thiopians, p. 74. H eye ( op. cit.y p. 30), citando al parecer las cartas
enviadas con Bermudes tanto a Juan III de Portugal com o al papa Pablo III, pre
senta el párrafo siguiente, tomada de Takletsadik Mekuria, A H istory o f E th iopia
fro m L ebna D en gel to Tewodros (Adis Abeba, 1953), pp. 194,195: «Estamos dis
puestos a someter nuestra fe y a nuestra Iglesia a la Santa Sede de Roma. Estamos
dispuestos a reconocer la soberanía de Portugal sobre nuestro imperio. Nosotros
y los pueblos de nuestro imperio estamos dispuestos a convertirnos en súbditos
portugueses y católicos romanos. Para hacer efectivo esto, hem os dado el obispado
a Bermudes». Cf. Budge, op. cit.y pp. 335; John M ason Neale, A H isto ry o f the H oly
E astern Church (Londres, 1847), 2:347, 348. Debería mencionarse que la histo
ricidad de la consagración de Bermudes como obispo (abuna) de Etiopía es aún
objeto de disputa. Véanse Heye, op. cit.y pp. 35,36; H amm erschm idt, op . cit., p. 49.
Budge (op. cit.y p. 332) afirma que Zaga za Ab ya había presentado (1534) al papa
Clemente VII una carta de Lebna D engel en la que reconocía la supremacía del
papa. Cf. Neale, op. cit.y p. 348, quien afirma que las «cartas» fueron entregadas por
el «capellán Alvares».
109. D e la crónica del quinto año de Claudio, citada en Budge, op. á t.y 2:352; cf. H eye,
op. cit.y pp. 35,36. Desde las Cruzadas,‘francos*era un gentilicio común en el Próxi
mo Oriente para referirse a los europeos occidentales en general
Deseando convertir a Etiopía a la fe romana, el papa Julio III nombró

un patriarca de Etiopía (1554). Para prepararle el camino, fueron a Etiopía
en primer lugar (1555) Gonâves Rodrigues y otros dos jesuitas. El rey los
t rato con cortesía, pero rechazó con firmeza su presión de que abandonara
la fe de sus antepasados. En 1557 llegó a Etiopía el obispo jesuita Andrés
de Oviedo.110 El cronista real comenta: «El objeto de este viaje [...] era
criticar la verdadera fe que fue traída a Etiopía desde Alejandría y procla
mar abiertamente la falsa creencia que emanaba de Roma».111
Claudio explicó a De Oviedo que ya tenía un abuna monofisita. Deba-
tió con él y sus compañeros, «los derrotó en la argumentación y frustró sus
falsedades».112 De esas disputas salió lo que ha dado en llamarse “Confesión
tic fe” de Claudio. Los jesuitas, como otros antes que ellos, habían acusado
a la Iglesia Etíope de observar varias costumbres y leyes judías. Claudio
refuta estas acusaciones en el contexto de una confesión de fe bastante ex
haustiva. En cuanto a la observancia del sábado y el domingo escribe:
«Pero en lo concerniente a nuestra celebración del sábado, no lo celebra
mos como lo hacen los judíos, que crucificaron a Cristo, diciendo: (Caiga)
su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos. Porque estos judíos ni sacan
agua ni encienden una hoguera ni cocinan ningún alimento, ni cuecen pan
ni [van] de casa en casa.
»Pero nosotros lo celebramos trayendo la ofrenda [es decir, el sacramen
to] en él y en la observancia del ágape, como nuestros padres, los apóstoles,
nos mandaron en la Didascalia. No lo celebramos de la manera que se cele
bra el domingo, que es el nuevo día del cual dijo David: En este día que el
Señor ha hecho, alegrémonos y estemos henchidos de gozo».113
Claudio sigue muy de cerca la posición de Zara Yaqob de un siglo antes.
Parece que prefiere el domingo, pero dista de estar dispuesto a renunciar al
sábado. Se delinea nítidamente el contraste en la forma judía de observar el
sábado y la cristiana (etíope).
110. Budge, op. cit.y 2:345-347; Ullendorff, E th io p iam y p. 77; Hamm erschmidt, op. cit.y
pp. 49,50. En un primer m om ento se había nombrado patriarca de Etiopía a N u-
nes Barreto, pero se quedó atrás en la India. Cuando falleció, Andrés de Oviedo,
que ya estaba en E tiopía (desde 1557), se convirtió en patriarca (1561). Budge,
op. cit.y 2:373.
111. Pankhurst, op. cit.y p. 76.
112. Ibíd.
113. Citado por Hamm erschmidt, op. cit.y p. 51; véanse también las pp. 48-53; cf. Job
Ludolphus [H iob Ludolf], A N ew History o f Ethiopia (Londres, 1682), p. 247;
Budge, op. cit.y 2:354; Pankhurst, op. cit.y p. 78.
244 El sábado en ia s E scrituras y en la historia
Poco después, en 1559, Claudio murió en batalla. Lo sucedió su herma

no Minas (1559-1563). Después de la victoria sobre Grañ, cien o ciento
cincuenta soldados portugueses supervivientes se habían establecido en
Etiopía y se habían convertido en parte integral de la población.114 En pa
labras de A. Jones y E. Monroe, «Claudio había permitido que las esposas y
los esclavos abisinios de los portugueses adoptaran la fe romana y había
permitido que los abisinios asistieran a las iglesias romanas. Minas prohibió
esto, y cuando el obispo De Oviedo lo desacató, apenas se pudo evitar que
matara al jesuita con sus propias manos».115
Aproximadamente por entonces apareció el libro Mashafa Tomar ("Li
bro de la carta”), traducido del árabe. Según la tradición, el original «des
cendió del cielo en la iglesia de los santos Pedro y Pablo en Roma en di
ciembre, en el año de gracia 1050, en presencia de todos los principales
sacerdotes y una congregación muy numerosa».116 «La carta aborda doctri
nas cristianas en el sentido más amplio, pero dirige particular atención a la
importancia de la observancia del sábado».117
Minas fue sucedido por su hijo Sartsa Dengel (1563-1597), quien dio
la vuelta a los principios de su padre, protegió a De Oviedo, toleró a los
sacerdotes romanos e incluso fue acusado por el clero nativo de haber pedi
do al papa que enviara misioneros a Etiopía. Su cronista documenta el bau
tismo en masa de un pueblo pagano recién conquistado, realizado un sába
do y el domingo inmediato en el año vigésimo quinto de su reinado.118
La efímera victoria del grupo opuesto al sábado (1604-1632), Unos
años después llegó a Etiopía el jesuita español Pedro F. Páez. Hombre de
extraordinaria capacidad, dominaba el ge ez en un año. Su «sentido común,
perspicacia y discreción»119 atraían a todos. Fundó una escuela en el monas
terio de Fremona (cerca de Aksum), en la que eran admitidos tanto niños
etíopes como portugueses, que eran instruidos en la fe romana. La fama de
Páez como maestro llegó pronto a la corte real. En abril de 1604 fue recibido
por el nuevo rey, Za Dengel (1603-1604). El rey escuchó «a la vez favorable
y pacientemente [...] varias disputas [...] sobre controversias en religión
[...]. Se dijo misa a la manera romana y se predicó un sermón, con el que
Zadenghelquedó tan impresionado,que [...] resolvió someter al papa».120
114. Ullendorff, E thiopians, p. 77.
115. Jones y M onroe, op. cit.y p. 90.
116. Budge, op. cit.y 2:573. Según parece, esta es una cita del libro.
117. Ullendorff, Ethiopiansy p. 151.
118. Budge, op. cit.y 2:373,374; Pankhurst, op. cit.y pp. 88, 89.
119. Budge, op. cit.y 2:377; cf. Ludolf, op. cit.y p. 326.
120. Ludolf, op. cit., p. 326.
La decisión de Za Dengel de unirse a la Iglesia Católica Romana resul

tó manifiesta para sus súbditos cuando promulgó un edicto de «que ninguna
persona debe seguir observando el sábado como un día santo».121 Siguieron
cartas enviadas por él tanto al papa Clemente VIII como al rey Felipe III
de España y Portugal solicitando artesanos, soldados y más padres jesuitas
para instruir a sus súbditos.122
La reacción en Etiopía fue rápida y violenta. Pedro, el abuna, eximió al
pueblo de su juramento de lealtad al rey y excomulgó a Za Dengel. Con ante
rioridad, solo una vez se había excomulgado a un rey (por incesto). Una suble
vación militar coronada por el éxito acabó con la derrota y la muerte del rey, solo
meses después, en octubre de 1604, a pesar de haber estado apoyado por aproxi
madamente doscientos soldados portugueses con armas de fuego.123
Al reinado de Za Dengel pertenece el libro Sawana Nafs (“Refugio del
alma”), carta escrita al rey por Newaya Masqal desde el lugar de exilio de
este en Egipto. Es un intento de convencer al rey de que se aferre a la fe
alejandrina. En el capítulo 2, el autor dice al rey que, al ceder a los jesuitas
rechazando el sábado, ha ignorado tanto la ley del Creador como los cáno
nes de los apóstoles. Luego, volviéndose contra los «innovadores» que de
fienden que los judíos crucificaron a Jesús porque quebrantaba el sábado,
cita Juan 5:18 y concluye que si la acusación de que quebrantaba el sábado
es suficiente para justificar la abolición del sábado ahora, entonces también
habría que abandonar la creencia en Dios como Padre de Jesús. La lógica
de Newaya Masqal podría ser acusada de ignoratio elenchi, pero es un claro
ejemplo adicional de la profunda preocupación por la observancia del sába
do mostrada tantas veces por los etíopes.124
Tras aproximadamente tres años de una guerra de sucesión, el trono que
dó finalmente afianzado en manos de Susenyos (1607-1632). El rey «era
un hombre de buena formación y [_] estaba favorablemente impresionado
por la inteligencia y el conocimiento de los sacerdotes jesuitas».125 Relajó las
restricciones contra la fe romana y permitió el proselitismo. Se enviaron
cartas al papa y al rey de España solicitando ayuda.126
121. Ibtd., p. 327; cf. Budge, op. c i t 2:378; Hammerschmidt, op . cit., p. 54.
122. Ibíd.; Budge, op. cit., 2:378.
123. Budge, op. cit., 2:378-380; Hammerschmidt, op. cit., p. 54.
124. Hamm erschmidt, op. cit., pp. 54, 55. Antes se creía que fue escrito durante el rei
nado de Claudio. Véanse Budge, op. cit., 1:155; UllendorfF, E thiopians, p. 151.
125. Budge, op. cit., 2:388.
126. UllendorfF, E thiopians, p. 78; Ludolf, op. cit., p. 328. Se intentará seguir una se
cuencia cronológica clara de los acontecimientos acaecidos durante el reinado de
Susenyos. A veces resulta muy difícil ver esta secuencia en la obra de Ludolf.
Ya antes de 1612 Susenyos había decidido para sus adentros hacerse

católico romano. Hubo varias disputas públicas sobre las dos naturalezas de
Cristo, punto clave de desacuerdo entre la fe alejandrina (monofisita) y la
romana. Los jesuitas ganaron todas las veces. Animado por estos resultados,
el rey publicó un edicto que daba libertad a todos sus súbditos de abrazar el
catolicismo romano.127
El metropolitano etíope, Simeón, varios miembros de la nobleza y mu
chos integrantes del clero decidieron rebelarse. Los rebeldes fueron derro
tados por Susenyos (1617), quien en el año 1620 publicó otro edicto que
prohibía la observancia del sábado por ser judía y repugnante al cristianis
mo. Una respuesta anónima a este edicto enfureció tanto al rey que, según
Ludolf, «renovó el edicto sobre el sábado y ordenó a los campesinos que
araran y sembraran ese día, añadiendo como castigo a los infractores, para
la primera falta, la incautación de una túnica tejida hasta el valor de una
pataca portuguesa; para la segunda, la confiscación de bienes, y que dicha
ofensa no prescriba hasta los siete años, cierta fórmula insertada normal
mente en los decretos de mayor severidad».128 Ludolf no pudo ocultar su
admiración por la piedad de los etíopes, «ya que fueron, así, obligados al
descuido del sábado por tan severas leyes cuando difícilmente podemos ser
inducidos por castigos más estrictos a observar el día del Señor».129
Para garantizar que el decreto se obedeciese, un general, acusado de haber
se negado a trabajar en sábado, fue «golpeado con varas y degradado públi
camente»,130 e, intentando explicar su posición ante los principales los no
bles y los comandantes del ejército, Susenyos expresó su sorpresa ante la
acusación de que hubiera cambiado la religión del país. Solo la había refor
mado. Añadió que Cristo, de hecho, tuvo dos naturalezas. «En siguiente lu-
gar, había abrogado la observancia del sábado, porque no era propio de cristianos
observar el sábado de losjudíos».131
La rebelión armada contra la «profanación del sábado», según era llama
da por algunos, se extendió.132Pero el rey pudo denotar a los rebeldes. Alén-
127. Ibíd.y pp. 328-330.
128. Ibid., pp. 332,333. U n estudio detallado de la intervención portuguesa en Etiopía
contiene varios elementos de interés: Daniel Augsburger, «L e Sabbat en Ethiopie
et les écrivains portugais du XVIe et XVTIe siècles» (tesis d e licenciatura, Sémi
naire Adventiste, Collonges-sous-Salève, Francia, 1970).
129. Ludolf, op. eit., p. 333.
130. C . F. Rey, The Rom ance o f the Portuguese in A byssinia (Londres, 1935), p. 253, cita
do por Heye, op. cit.y p. 54. Véanse también Ludolf, op. cit., p. 333; Budge, op. cïL ,
2:391.
131. Ludolf, op. cit.y pp. 333,334.
132. Ibíd.y p. 334.
tado por sus victorias, en 1662 dictó una proclama a sus súbditos dando las
razones por las que había abandonado la fe alejandrina y aceptado la roma
na. Los instó a seguir su ejemplo. Pero la rebelión continuó.133
Habiendo recibido una respuesta de Pablo V, Susenyos contestó en una
carta fechada el 31 de enero de 1623, en la que prometía obedecerlo como
pastor universal de la iglesia y solicitaba un patriarca.134 En 1623 llegaron
más jesuitas. Después, en 1624 o 1625, llegó el nuevo patriarca, Afonso
Mendes. Se lo describe como «un hombre valiente y audaz, pero rígido, in
transigente, estrecho de miras e intolerante».135 Mendes «obligó a Süsenyós
y a sus hijos y funcionarios y sacerdotes a realizar una nueva confesión de la
fe romana en febrero de 1626 y a prestar solemnemente por el Evangelio un
juramente de obediencia a Su Santidad el papa», e introdujo cambios im
portantes.136 El sábado se convirtió en un día de ayuno.137
Los cambios tan abruptamente introducidos pronto empezaron a cam
biar la situación para peor para el rey, y se vio enfrentado a una creciente
oposición a la guerra civil religiosa que estaba arruinando el país. En res
puesta a la argumentación de los enemigos de los jesuitas, el rey Susenyos
cedió por fin ligeramente.138 Se publicó un edicto que permitía nuevamen
te el ejercicio de todas las ceremonias antiguas que no eran repugnantes a la
fe. Cuando Mendes protestó, sugiriendo que se publicase un nuevo edicto
con la ayuda de uno de los jesuitas, el rey accedió. Pero el nuevo edicto es
pecificaba en el artículo 2 que «las fiestas deben observarse según el antiguo
cálculo del tiempo» y en el artículo 3 que cualquiera que quisiera podía
ayunar el cuarto día de la semana en vez del sábado.139
Tras una nueva victoria militar contra los rebeldes, Susenyos, presiona
do por su hijo Fasilides y otros para que detuviera la carnicería de sus
propios súbditos, proclamó la libertad religiosa en junio de 1632.140 Así
terminó la tentativa más decidida de modificar la fe religiosa de Etiopía,
sábado incluido, desde que el cristianismo había entrado en el país en el
siglo IV d.C .
133. Ibid., p. 335; Budge, op. c i t 2:389.
134. Ludolf, op. cit.y p. 328. E l m etropolitano Sim eón había resultado muerto en una
confrontación armada. Ibid., p. 332; Budge, op. cit.y 2:389.
135. Budge, op. cit.y 2:390.
136. Ibid.; cf. Heye, op. cit.y pp. 57, 58; Ullendorff, E thiopians, p. 78.
137. Ludolf, op. eit., p. 351.
138. Para los argumentos usados, véase Ludolf, op. cit.y p. 350.
139. Ibid., p. 351.
140. Véase Budge, op. cit., 2:393, 395; cf. Ludolf, op. eit., p. 357; Ullendorff, E thiopians ,
p. 78.
Susenyos falleció como católico romano en septiembre del mismo año.

El nuevo rey, Fasilides (1632-1667), expulsó a. los jesuitas del país (1633) y
luego empezó «a quemar todos los libros católicos que pudo encontrar,
y [...] a decapitar y ahorcar a todo sacerdote, ya fuera j esuita o capuchino, y a
cuantos estuvieran asociados con ellos».141 Su hijo, Yohannes I (1667-1682)
llegó incluso a expulsar de Etiopía a todos los católicos (1669).142
Etiopía entró entonces en un nuevo período de relativo aislamiento. La
observancia del sábado (junto con la del domingo) ha sido ininterrumpida
desde el siglo XVII hasta hoy.143 Sin embargo, la calidad de la observancia
del sábado no es uniforme, ni de lejos, en todas las zonas del país.144
141. Budge, op. cit., 2:401,402.
142. Pankhurst, op . cit., p. 102.
143. Sobre testimonios de la observancia del sábado en Etiopía (con el dom ingo) en el
siglo XVII, véanse: SD A B SSB , N os 1461,1465; Ullendorff, E tbiopia, p. 110 (cf. n. 7);
Ludolf, op. cit., pp. 299-302; Ross, op. cit., p. 495; Samuel Purchas, H akluytus Posthu
mus or Purchas Pilgrim es, 20 tomos (Nueva York, 1965), 1:376,408. Para testim o
nios de los siglos XVIII a XX, véanse: Ullendorff, E tbiopia, pp. 112, 113; ídem,
E thiopians, p. 105; Lewis, op. cit., p. 214; Hammerschmidt, op. cit., pp. 1,2; Harry
M iddleton Hyatt, The Church o f A byssinia (Londres, 1928), pp. 224-282; Adrián
Fortescue, The Lesser Eastern Churches (Londres, 1913), p. 319.
144. El etíope H eye escribe: «En las provincias septentrionales, especialm ente en la
G obernación General de Godjam, que es el baluarte de la Iglesia Copta, aún se
observa el sábado de forma estricta el séptimo día de la semana. Esto también es
así en la mayoría de las zonas de la Gobernación General de Eritrea, Tigray y
Begemder. U n viajero puede ver a los campesinos trillando trigo en el tiempo de
la cosecha los dom ingos, especialmente los domingos por la tarde. Pero los coptos
estrictos no hacen ningún tipo de trabajo en sábado. Las esposas sacan su agua el
viernes y organizan toda su comida el día de preparación, igual que se hacía en los
días del Antiguo Testamento. Aunque esto no aparece en la Constitución Revisa
da del Gobierno Etíope, se acusa de vez en cuando a los profanadores del sábado,
que son llevados ante los jefes locales, donde reciben su castigo por quebrantar la
ley de Dios». Luego H eye menciona {op. cit., pp. 66,67) que acudió a Lekempti en
marzo de 1968 com o parte de una delegación que entrevistó al obispo de Etiopía
Occidental. En cuanto a la posición de la Iglesia Ortodoxa E tíope sobre el sábado,
séptim o día de la semana, el obispo «nos dijo claram ente que la Iglesia C opta
nunca ha renunciado a la observancia del sábado. Se refirió a M ateo 5: 17-18 y
dijo que el Decálogo aún es vinculante», p. 65.
Hammerschmidt {op. cit., p. 2) menciona una entrevista con el patriarca Báselyos,
quien le dijo que el sábado sigue «celebrándose» hoy. Pero tam bién señala que en
Adís Abeba la gente trabaja hasta la una de la tarde e n sábado y que la actividad
del mercado alcanza su punto culminante en sábado. Por otro lado, en las zonas
rurales el sábado se guarda de forma mucho más estricta.
Resumen y conclusiones
En el Egipto del siglo IV se observaban tanto el sábado como el domin
go. Sin embargo, el día preferido era el domingo. En Alejandría se adminis
traba la comunión {c. 385) solo esos dos días, y se suponía que el sábado nunca
era un día de ayuno, salvo el sábado de Pascua. Además, hasta c. 400 nunca había
oficios religiosos públicos en los monasterios egipcios —salvo para Víspe
ras y Maitines— salvo en sábado y domingo.
Parece que durante la primera mitad del siglo V, los cristianos de Ale
jandría dejaron de congregarse y de celebrar los «sagrados misterios» en
sábado. Sin embargo, las iglesias de las inmediaciones de Alejandría y de
otro lugar de Egipto participaban en los «misterios» el sábado por la noche.
Es posible que el cambio de postura de Alejandría pueda tener en su origen
el brote antijudío en tiempos del arzobispo Cirilo (412-444) que acabó en
la expulsión de los judíos de Alejandría. La cordialidad de las relaciones
entre cristianos y judíos en Alejandría venía dejando mucho que desear desde
el siglo II d. C.
Los documentos disponibles también sugieren que desde aproximada
mente el año 500 Egipto abandonó todo vestigio de observancia del sábado.
El cristianismo entró en el reino de Aksum en el siglo IV. Se da por
sentado que, desde el comienzo, allí se observaban el sábado y el domingo
como días de reposo, siguiendo la práctica de la iglesia de Alejandría, a la
que estaba estrechamente unida la iglesia del reino aksumita. A partir, se
gún parece, del siglo XI, la sede'alejandrina empezó a ejercer presión sobre
la Iglesia Etíope para que siguiera su ejemplo en el abandono de la obser
vancia del sábado. Ya en la segunda mitad del siglo XIII, Etiopía iba bien
encaminada siguiendo los pasos de Alejandría.
Eustacio y sus seguidores protagonizaron una reacción crecientemente
intensa a favor del sábado a partir de la primera mitad del siglo XIV. Cul
minó con la restauración plenamente legal del sábado como día de reposo
(junto con el domingo) por parte del rey Zara Yaqob durante la primera
mitad del siglo XV.
En el último cuarto del siglo XV entraron en Etiopía los primeros sa
cerdotes católicos romanos. En 1541 llegó un destacamento de cuatrocien
tos soldados portugueses en respuesta a la desesperada solicitud del rey
Lebna Dengel para enfrentarse a los invasores musulmanes. Tras la victoria,
Bermudes primero y De Oviedo unos años después, ejercieron presión, sin
éxito, sobre los reyes Claudio y Minas para que se sometieran a la Iglesia
romana y abandonaran, entre otras creencias y prácticas, la observancia del
sábado, séptimo día de la semana.
El jesuita P. E Páez logró atraer al rey Za Dengel a la fe católica romana.

Este monarca promulgó un edicto que prohibía la observancia del sábado
(1604). Después de que el rey resultara muerto en la sublevación subsi
guiente, Páez se ganó al rey Susenyos, quien se convirtió al catolicismo ro
mano. Susenyos promulgó rigurosos edictos que ordenaban a la gente tra-
baj ar en sábado y aplastó casi toda la oposición armada. Pero tras el fallecimiento
de Páez (1622), los modos rígidos e intransigentes del patriarca Afonso
Mendes reforzaron al grupo antijesuita. El rey, tras una victoria militar fi
nal, decretó total libertad religiosa y abdicó. Su hijo Fasilides expulsó a los
jesuitas. Después, el rey Yohannes (1669) expulsó de su reino a todos los cató
licos romanos.
Desde el siglo XVII, Etiopía ha guardado, impertérrita, tanto el sábado
como el domingo. Sin embargo, la auténtica observancia del sábado en la
actualidad, en lo que a la Iglesia Copta respecta, está confinada fundamen
talmente a las zonas rurales de las provincias septentrionales.
Capítulo X
El sábado y el día del Señor
durante la Edad Media
Daniel Augsburger
La Alta Edad Media aceptó en su conjunto sin cuestionamiento el día

del Señor de los grandes Padres de la Iglesia y su interpretación espirituali
zada del descanso sabático. Este concepto del día del Señor fue expresado
con claridad por Agustín de Hipona (c. 350-431), quien se convirtió en el
tutor de los teólogos medievales.
La interpretación espiritual de los Padres
y del período de la Alta Edad Media
Según Agustín, el primer día de la semana es el recordatorio glorioso de
la resurrección del Señor y su victoria sobre el mal. Celebra el reposo espi
ritual que adquirió para nosotros. Por lo tanto, el hombre debe observarlo
—no cesando de trabajar, sino cesando del pecado— y vivir un sábado per
petuo. En un sermón sobre el Evangelio de Juan, Agustín dijo: «Tomando
la observancia del sábado en un sentido carnal, los judíos se imaginaban que
el Señor, por así decirlo, se había dormido después del trabajo de formar el
mundo, hasta el día de hoy [...]. Ahora bien, a nuestros antepasados de la
antigüedad se les ordenó un sacramento del sábado, que los cristianos ob
servamos espiritualmente al abstenernos de todo trabajo servil, es decir, de
todo pecado (porque el Señor dice: “Todo el que comete pecado es siervo
del pecado”) y al tener reposo en nuestro corazón, que es tranquilidad espi
ritual. Y aunque en esta vida luchamos yendo en pos de este reposo, hasta
que no hayamos dejado esta vida no alcanzaremos ese perfecto descanso».1
Este era también el punto de vista de la iglesia oriental. En su gran ex
posición de la fe ortodoxa, Juan Damasceno (c. 675—c. 749) explicaba que el
cuarto mandamiento debe ser entendido místicamente por personas con
mente espiritual: «Sí, celebraremos el reposo perfecto de la naturaleza hu
mana, quiero decir el día después de la resurrección, en el que el Señor Jesús,
autor de la vida y Salvador nuestro, nos llevará a la herencia prometida a
aquellos que sirven a Dios en el Espíritu [...]. Por lo tanto, lo que conviene
1. T ratado sobre el E van gelio de Juan 20 (N P N F A . 7:132-133).
a los que andamos por el Espíritu y no por la letra, es el completo abandono

de las cosas carnales, el servicio espiritual y la comunión con Dios [...]. El
sábado, además, es cese del pecado».2
En las disputas entre judíos y cristianos esta interpretación espiritual del
sábado era un argumento fundamental de estos. Isidoro de Sevilla (c. 560-636),
cuyas Etimologías siguieron siendo durante mucho tiempo la enciclopedia
del conocimiento del hombre medieval, apeló a ese concepto en su Contra
judôsyque escribió para procurar ganarse mediante persuasión a los judíos
a los que los reyes visigodos, recientemente ganados para la ortodoxia ro
mana, estaban intentando convertir mediante persecuciones. En el segundo
libro de esa obra afirmó que no podía ser pecado trabajar en sábado, dado
que el propio Dios está activo en el universo todos los días de la semana.
«Oíd el misterio de la profecía. Lleva cargas en sábado aquel al que el día
del juicio encontrará con su transgresión; lleva cargas en sábado el que, pese
a creer en Cristo, no cesa de pecar».3
Entre los Padres de la Iglesia también se denominaba al día del Señor el
octavo día, el día glorioso del reposo eterno de Dios. En su origen esa no
ción provenía de una mezcla de especulación gnóstica y cosmología neopi-
tagórica que hacía hincapié en la distinción entre las siete esferas en las que
están guardados los ángeles malos y la octava, en la que mora Dios. Aplica
da al domingo, significaba la realidad y la eternidad con contraposición con
los siete días de la semana, que eran simbólicos del tiempo y lo ilusorio. En
Occidente, el concepto adquirió una dimensión milenarista en la que el sép
timo día se convirtió en un símbolo del último milenio terrenal que precede
al octavo día eterno de dicha.
A Agustín, muy dado al simbolismo numérico, le gustaba mucho la idea
del octavo día. Según él, el octavo día tipifica el descanso celestial preparado
por Dios para sus hijos, que de Hipona describe tan resplandecientemente
en la última página de La ciudad de Dios: «El séptimo será nuestro sábado,
que llegará a su fin no por una noche, sino por el día del Señor como día
octavo y eterno, consagrado por la resurrección de Cristo y prefigurando el
eterno reposo no solo del espíritu, sino también del cuerpo. Allí reposare
mos y veremos, veremos y amaremos, amaramos y alabaremos».4 Así, el octa
vo día representa un mejor descanso.
2. E xposición de la f e ortodoxa 4.23 (N P N F /2 9:96).
3. C itado en Luknys W illiam s, A dversu sju díeo s:A B ird s E y e v ie w o f C hrisñan A polo-
g i 2e u n til the Renaissance (Cambridge, 1935), p. 291.
4. 22.30 (N P N F A 2:511). Sobre el octavo día, véanse H D um aine, «Dimanche»,
D A C L 4/1:879-884; J. D aniélou, B ib le e t litu rgie (París, 1958), pp. 349-354;
El sábado y el día del Señor durante la Edad Media 2 5 3
Mor lo tanto, no cabe sorprenderse de que Gregorio Magno (540-604),

<1 primer teólogo medieval occidental, diga que «siete días representan el
iicmpo presente; el octavo día designa la vida eterna, que el Señor nos reve
lo ,i iravés de la resurrección».5
Precisamente también en esa época, especialmente en las disputas entre
H i i l i o s y cristianos, los autores cristianos empiezan a reivindicar que incluso
en las Escrituras el primer día de la semana es mucho más santo que el sép
t i m o . Aunque el sábado fue santificado una vez, el domingo fue santificado
reiteradamente. Isidoro de Sevilla, por ejemplo, escribe: «Está claro que [el
domingo] ya era muy solemne en las Santas Escrituras. Es, de hecho, el
primer día del mundo, el día en que los ángeles fueron creados; el día en que
( 'risto resucitó; el día en que el Espíritu Santo descendió sobre los apósto
le s ; el día en que el maná fiie dado por vez primera en el desierto [...]. ¿No
es e l sábado el séptimo día que sigue al domingo? Por lo tanto, el maná debe
d e haber caído por vez primera en domingo. Entonces, ya para los judíos
nuestro domingo era mayor que el sábado».6
lista afirmación de Isidoro tuvo una influencia duradera en autores pos
teriores. Fue copiada palabra por palabra, según veremos, por Beda, Rabano
Mauro y Alcuino. La doble justificación de la observancia del domingo por
el hecho histórico de la resurrección del Señor y por la evidencia bíblica de
las santificaciones del domingo fue usada por la mayoría de los teólogos que
abordaron ese problema más adelante. Pero no hay que olvidar que, para
Isidoro de Sevilla, el domingo^ tenía un rango bajo entre las fiestas de la
iglesia. En sus Etimologías afirma que la primera de todas las fiestas cristia
nas es la Pascua. Luego venían Pentecostés, la Epifanía, el Domingo de
Ramos, el Jueves Santo y, por último, el domingo.7
Pasos para hacer del domingo un día de reposo
Para entender el desarrollo del día de reposo durante el período medie
val, no debemos olvidar que, en la iglesia primitiva, el domingo no era un
día de total descanso del trabajo físico. Se puso gran empeño en marcar una
i lara distinción entre la ociosidad malvada del día judío de descanso y el
J. Gaillard, «Dimanche», D iction naire de la spiritu a lité (1957), 3:952-959; S. Bac-
chiocchi, From Sabbath to Sunday (Roma, 1977), pp. 278-300.
5. M oralium libri 25.8 {P L 76:759).
6. D e ecclesiasticis ojficiis 1.25.3.
7. 6.18 {P L 82:250,251); sobre el uso medieval de la afirmación de Isidoro de Sevilla
sobre el domingo, véase P. H eylyn, H istory o f the Sabbath , 2a ed. (Londres, 1636),
2:137-142.
a los que andamos por el Espíritu y no por la letra, es el completo abandono

de las cosas camales, el servido espiritual y la comunión con Dios [...]. El
sábado, además, es cese del pecado».2
En las disputas entre judíos y cristianos esta interpretación espiritual del
sábado era un argumento fundamental de estos. Isidoro de Sevilla (c.. 560-636),
cuyas Etimologías siguieron siendo durante mucho tiempo la enciclopedia
del conocimiento del hombre medieval, apeló a ese concepto en su Contra
jud&os, que escribió para procurar ganarse mediante persuasión a los judíos
a los que los reyes visigodos, recientemente ganados para la ortodoxia ro
mana, estaban intentando convertir mediante persecuciones. En el segundo
libro de esa obra afirmó que no podía ser pecado trabajar en sábado, dado
que el propio Dios está activo en el universo todos los días de la semana.
«Oíd el misterio de la profecía. Lleva cargas en sábado aquel al que el día
del juicio encontrará con su transgresión; lleva cargas en sábado el que, pese
a creer en Cristo, no cesa de pecar».3
Entre los Padres de la Iglesia también se denominaba al día del Señor el
octavo día, el día glorioso del reposo eterno de Dios. En su origen esa no
ción provenía de una mezcla de especulación gnóstica y cosmología neopi-
tagórica que hacía hincapié en la distinción entre las siete esferas en las que
están guardados los ángeles malos y la octava, en la que mora Dios. Aplica
da al domingo, significaba la realidad y la eternidad con contraposición con
los siete días de la semana, que eran simbólicos del tiempo y lo ilusorio. En
Occidente, el concepto adquirió una dimensión milenarista en la que el sép
timo día se convirtió en un símbolo del último milenio terrenal que precede
al octavo día eterno de dicha.
A Agustín, muy dado al simbolismo numérico, le gustaba mucho la idea
del octavo día. Según él, el octavo día tipifica el descanso celestial preparado
por Dios para sus hijos, que de Hipona describe tan resplandecientemente
en la última página de La ciudad de Dios: «El séptimo será nuestro sábado,
que llegará a su fin no por una noche, sino por el día del Señor como día
octavo y eterno, consagrado por la resurrección de Cristo y prefigurando el
eterno reposo no solo del espíritu, sino también del cuerpo. Allí reposare
mos y veremos, veremos y amaremos, amaramos y alabaremos».4Así, el octa
vo día representa un mejor descanso.
2. Exposición de la f e ortodoxa 4 .2 3 (N P N F /l 9:96).
3. Citado en Luknys W illiams, A d v e r sus judaos: A B ird s E ye vieu c f C hristian A polo
gía. u n tilth e Renaissance (Cambridge, 1935), p . 291.
4. 22.30 (N P N F A 2:511). Sobre el octavo día, véanse H. Dumgiine, «Dimanche»,
D A C L 4/1:879-884; J. D an iélou , Bible etliJurgie (París, 1958), pp. 349-354;
Por lo tanto, no cabe sorprenderse de que Gregorio Magno (540-604),

d primer teólogo medieval occidental, diga que «siete días representan el
iiempo presente; el octavo día designa la vida eterna, que el Señor nos reve
le) a través de la resurrección».5
Precisamente también en esa época, especialmente en las disputas entre
judíos y cristianos, los autores cristianos empiezan a reivindicar que incluso
en las Escrituras el primer día de la semana es mucho más santo que el sép-
limo. Aunque el sábado fue santificado una vez, el domingo fue santificado
reiteradamente. Isidoro de Sevilla, por ejemplo, escribe: «Está claro que [el
domingo] ya era muy solemne en las Santas Escrituras. Es, de hecho, el
primer día del mundo, el día en que los ángeles fueron creados; el día en que
Cristo resucitó; el día en que el Espíritu Santo descendió sobre los apósto
les; el día en que el maná fue dado por vez primera en el desierto [...]. ¿No
es el sábado el séptimo día que sigue al domingo? Por lo tanto, el maná debe
de haber caído por vez primera en domingo. Entonces, ya para los judíos
nuestro domingo era mayor que el sábado».6
Esta afirmación de Isidoro tuvo una influencia duradera en autores pos
teriores. Fue copiada palabra por palabra, según veremos, por Beda, Rabano
Mauro y Alcuino. La doble justificación de la observancia del domingo por
el hecho histórico de la resurrección del Señor y por la evidencia bíblica de
las santificaciones del domingo fue usada por la mayoría de los teólogos que
abordaron ese problema más adelante. Pero no hay que olvidar que, para
Isidoro de Sevilla, el domingo tenía un rango bajo entre las fiestas de la
iglesia. En sus Etimologías afirma que la primera de todas las fiestas cristia
nas es la Pascua. Luego venían Pentecostés, la Epifanía, el Domingo de
Ramos, el Jueves Santo y, por último, el domingo.7
Pasos para hacer del domingo un día de reposo
Para entender el desarrollo del día de reposo durante el período medie
val, no debemos olvidar que, en la iglesia primitiva, el domingo no era un
día de total descanso del trabajo físico. Se puso gran empeño en marcar una
clara distinción entre la ociosidad malvada del día judío de descanso y el
J. Gaillard, «Dimanche», Dictionnaire de la spiritualité (1957), 3:952-959; S. Bac-
chiocchi, From Sabbath to Sunday (Roma, 1977), pp. 278-300.
S. Moralium libri 25.8 (PL 76:759).
ó. De ecclesiasticis ojficiis 1.25.3.
7. 6.18 (PL 82:250,251); sobre el uso medieval de la afirmación de Isidoro de Sevilla
sobre el domingo, véase P. Heylyn, History of the Sabbath, 2a ed. (Londres, 1636),
2:137-142.
deleite espiritual del domingo. En un sermón, Agustín dijo: «Debéis guar

dar el sábado espiritualmente, no en ociosidad carnal como los judíos. Quie
ren tener tiempo libre para sus frivolidades y sus placeres. Sería mucho mejor
que el judío hiciera algo útil en su campo que pasarse el tiempo gritando en
el estadio. Y a sus esposas más les valdría hilar en sábado que danzar des
vergonzadamente en sus terrazas».8
La celebración del domingo dejó de ser una fiesta mañanera solo a par
tir del siglo IV. Después, cuando los oficios religiosos empezaron a ser cele
brados a media mañana, el trabajo se detenía únicamente en el momento de
los oficios sagrados.9 Jerónimo escribió que las monjas de Belén iban a la
iglesia y después reanudaban su costura.10 La regla benedictina afirmaba
claramente que todos los monjes de Montecasino debían estar activos en
domingo, preferentemente leyendo, pero si no podían leer, debían ocuparse
en actividades manuales.11
Debe mencionarse también la reacción de Liciniano, obispo de Carta
gena hacia 582, a lo que oyó de su amigo el obispo Vicencio sobre la Carta del
cielo. Esta carta, como veremos después, promovía una sabatización del do
mingo, con total abstención de trabajo ese día. Liciniano recordó a su inter
locutor que, según la nueva ley, no había ninguna prohibición del trabajo en
el día del Señor. De hecho, añadió, si los fieles no acuden a la iglesia ese día,
es mucho mejor que hágan algo: trabajar en la huerta, hilar, caminar u otra
actividad útil.12
8. Serm. 9.3 (Corpus christianorum 41:110). Lo de «desvergonzadamente» probable
mente se refiera a danzar descalzas.
9. Joseph Jungmann, «Die Heiligung des Sonntags im frühchristentum und im
Mittelalter», en Der Tagdes Herrn (Viena, 1958), p. 62.
10. Epist 108.20 (CSEL 55:335).
11. «La ociosidad es enemiga del alma. Dado que esto es así, los hermanos deben estar
ocupados en los momentos especificados en labores manuales y, a otros horas fija
das, en santa lectura [...]. Támbién en domingo, todos, salvo aquellos que tengan
asignados diversos oficios, dedicarán tiempo para leer. Sin embargo, si cualquiera
es negligente o tan indolente como para no estar dispuesto o ser incapaz de leer o
meditar, se le debe dar algún trabajo, para que no esté ocioso. Para los hermanos
débiles, o los de constitución delicada, se encontrará algún trabajo o arte para
apartarlos de la ociosidad, y que, no obstante, no los aplaste por el pesado trabajo
ni haga que se marchen», Regla 48, en Marshall Baldwin, ed., Cbristianity Through
the Tbirteentb Century (Nueva York, 1970), pp. 90, 91. La gran oposición de la
iglesia medieval a la ociosidad como uno de los mayores vicios influyó de forma
significativa en la actitud hacia el descanso sabático.
12. («¡Si los cristianos, cuando no van a la iglesia ese día, tan solo encontraran algo
útil y no se dedicaran a bailar! Sería mucho mejor que un hombre trabajara en el
huerto, que emprendiera un viaje, y que la mujer se dedicara a sus quehaceres y no,
Se pensaba tan poco en dejar de trabajar en domingo que el Concilio de

Orleans de 538 expresó gran preocupación por el hecho de que algunos
alentaran la ociosidad en el primer día de la semana.*13 En Roma, al final del
siglo VI, el papa Gregorio Magno se mostraba muy afligido porque en la
iglesia iba calando cierto «carácter judaico». Algunos abogaban la prohibi
ción del trabajo, incluso del trabajo necesario, en domingo. También oyó
que algunos llegaban hasta prohibir baño alguno. A Gregorio esto le pare
cía un regreso al legalismo. Mostró que había que distinguir entre bañarse
por limpieza y bañarse por placer y lujuria. Dejar de trabajar carece de sen
tido, dado que la auténtica observancia del domingo es descansar de pecar,
un “sábado” que se encuentra en Cristo solo.14
Durante ese período, los cristianos se negaban a ver identidad alguna
entre el reposo del Antiguo Testamento y el domingo, porque asociaban el
séptimo día con la ociosidad y la insensatez, mientras que consideraban
el domingo un día de culto y de actividades útiles. Agustín proclamó bien
fuerte que el domingo no es para los judíos: «El día del Señor no es para los
judíos,sino que,por la resurrección del Señor, está apartado páralos cristianos».15
Por esa razón, los cristianos no veían razón alguna de extraer de las indica
ciones del cuarto mandamiento normas para la observancia del domingo.16
La nítida distinción entre los dos días fue simbolizada gráficamente en Roma
como dicen, ¡ir por ahí dando saltos de un sitio a otro y bailando y retorciendo
las extremidades creadas por Dios y gritando a viva voz sus anhelos de lujuria con
canciones baratas!»), Epist. [...] Contra eos qui credebant epístolas de ocelo cedidisse,
R. Priebsch, ed., en R. Priebsch, ed., en Letterfrom Heaven on the Obsérvame of the
Lord's Day (Oxford, 1936), p. 2.
13. Canon 128 (MGH Concilia 1:82), trad. en J. N. Andrews y L. R. Conradi, History
of the Sabbath (Washington, D.C., 1912), p. 485.
14. «Por lo tanto, aceptamos espiritualmente y nos aferramos espiritualmente a esto
que está escrito sobre el sábado. Porque sábado’significa reposo. Pero tenemos al au
téntico sábado en nuestro mismísimo Redentor [...]. Entonces, no introducimos
ninguna carga por las puertas en sábado si no arrastramos ningún peso de pecado
puesto en mi conocimiento; concretamente, lo que os han predicado hombres per
versos de que nadie debe lavarse en el día del Señor. Y, ciertamente, si a alguien se
le antoja lavarse por lujuria y placer, tampoco permitimos que esto se haga ningún
otro día», Epist. 13.1 (PL 77:1253,1254).
15. Epist. adJanuarius 55.23 (NPNFA 1:310).
U>. Esta era la actitud general hacia las leyes judías. «En general podemos decir de
los primeros siglos que, en su conjunto, la cristiandad no se sintió atraída hacia la
ley mosaica», P. J. Verdam, Mosaic Law in Practice and Study throughout the Ages
(Kampen, 1959), p. 18.
256 E l sábado en las E scrituras y en l a historia
y en otros lugares por el hecho de que el sábado fue un día de ayuno y el

domingo un día de regocijo en el que era totalmente inapropiado estar
de duelo.17
Aunque el deseo de distinguir el sábado del domingo era muy intenso,
debe observarse, no obstante, que en su legislación los emperadores cristia
nos habían procurado garantizar el cese de ciertas actividades. Parece que
aplicaron al domingo la norma tradicional seguida en la observancia de las
fiestas paganas: Licet qaodpmtermissum noceret, “Puede hacerse lo que no
causaría daño si se omitiese”. Así, estaban prohibidos los trabajos rurales
que podían posponerse, los juicios en un tribunal que tenían que ver con la
búsqueda de ganancias y los entretenimientos.18
Para alentar la adoración pública, la iglesia también empezó pronto a
condenar ciertos tipos de trabajo. En el Concilio de Orleans, que se había
opuesto a las tendencias judaizantes, se dijo a la gente que no arase, poda
ra vides, erigiera vallas, plantase estacas, etcétera, para que «uno pueda
tener tiempo libre más fácilmente para acudir a la iglesia y participar de las
plegarias».19 Aunque el papa Gregorio había defendido un reposo espiri
tual, exigió que cesasen todas las actividades seculares para permitir que la
gente dedicara su tiempo a la oración.20 Por esta razón fue tan crítico de
Jenaro, obispo de Cagliari, que usaba sus domingos para recolectar las
cosechas.21
Algunos fueron aún más allá en la sabatización del día del Señor. Según
hemos visto, el Concilio de Orleans se refiere a cristianos que querían pro
hibir la preparación de comida y el uso de animales de granja, y Gregorio
conocía a individuos que condenaban bañarse en domingo. El testimonio
más curioso de esa tendencia es la famosa Carta del cielo, a la que ya se ha
17. Véanse K. Strand, The Early Christian Sabbath: Selected Essays and à Source Collec
tion (Worthington, Ohio, 1979); idem, «Some Notes on the Sabbath Fast in Early
Christianity», JUSS3 (X965):171-173; F. Cabrol, «Jeûnes»,DACL 7/2:2498; Bac-
chiocchi, op. cit.y pp. 185-198.
18. Macrobio Saturnalia 1.16.11 (trad. Bornecque [Paris (s.f.)], 1:153-155); Du-
maine, op. cit., pp. 947, 948; E. Dublanchy, «Dimanche», Dictionaire de théologie
catholique (París, 1911), 4/1:1311,1312;Biondo Biondi, Ildiritto romano cristiano
(Milán, 1952), 2:162-167.
20. «Sin embargo, en el día del Señor debería haber un cese de las labores de la tierra
(a labore terreno cessandum est) y prestarse atención en todo sentido a las oraciones,
para que si cualquier cosa se hace negligentemente durante los seis días pueda ser
expiada mediante súplicas en el día de la re surrección del Seüor», Epist. 13.1, nota
(PL 77:1254,1255).
21. Ibid., 9.1 (PL 77:939).
El sábado y el día del Señor durante ia Edad Media 2 5 7
hecho alusión. Apareció por vez primera en España, pero gozó de inmenso
éxito tanto en Occidente como en Oriente. En algunos lugares de Oriente,
sigue gozando de crédito en la actualidad.22
El texto de esta carta a la que se refería el obispo Liciniano no se ha
conservado; él menciona únicamente la prohibición de preparar comida y
de caminar. Sin embargo, es interesante ver lo que había incluido en versio
nes posteriores.23 La carta empezaba con un prefacio que contaba la histo
ria del documento: cómo se encontró en uno de los santuarios más famosos
de la cristiandad, en Jerusalén, o sobre el altar principal de San Pedro en
Roma, y cómo fue escrita no por un ángel, sino por el propio Cristo, con su
propia sangre, o con letras de oro.
La propia carta demandaba la más estricta observancia del día de repo
so: «No os sentéis en el foro en el día del Señor y juzguéis cuestiones ociosas
ni vayáis a cazar y juntar piezas cazadas en ese día. No ordeñéis al ganado
en ese día tampoco, sino ocupaos más bien con los pobres. No pongáis a
vuestros bueyes a trabajar ese día [...]. No debéis lavaros la ropa ni lavaros
22. En su artículo «Christ (lettre du) tombée du riel» (DACL 3/1:1534-1546), E.
Renoir da un excelente visión global de nuestro conocimiento de los manuscritos
y el paradero de esa carta en la cristiandad tanto oriental como occidental. La
carta tuvo un inmenso éxito en Oriente. Hay traducciones de la carta al griego, el
armenio, el siríaco, el árabe y el etíope. Pueden encontrarse diferentes textos de la
carta en Etienne Baluze, Capitularía regumfrancorum (París, 1780), 2:1369-1399;
Johann A. Febricius, Codex apocryphi Novi Testamenti (Hamburgo, 1719), pp. 310-
314; Priebsch, op. cit., pp. 36-39; y J. G. O’Keefe, «Cain Dommaig: fT he Epistle
Concerning Sunday», Eriuy 2 (1905):189-201, quien da el texto en una versión
irlandesa. Se proporcionan traducciones inglesas de la carta en el artículo de
O’Keefe, en Andrews y Conradi, op. cit., p. 497, y en C. Mervyn Maxwell, «Collec
tion of Papers for the Class on History of the Sabbath and Sunday» (Andrews
University, 1978), pp. 478-481. Véanse también J. Michl, «Briefe, apocryphe»,
Lexicónfiír Theologie und Kirche, 2a ed. (1958), 2:689; R. Kottje, Studien zum Ein
fluß des Alten Testaments auf Recht und Liturgie desfrühen Mittelalters (6-8 Jahr
hundert) (Bonn, 1964), pp. 52-56; A. de Santos Otero, «Der apocryphe sogennan-
te Sonntagsbrief», Studiapatrística (Berlin, 1961), 3:290-296. El texto de la carta
de Liciniano a Valentino se encuentra en PL 72:699-700. Sobre esa carta, véase
más en particular J. Madoz, Liciniano de Cartagena y sus cartas, Estudios onienses,
1/4 (Madrid, 1948). Renoir tiende a aceptar la creencia de C. Schmidt en un ori
gen oriental de la carta. «Fragment einer Schrift des Märtyrer Bishofs Petrus von
Alexandrien», Texte und Untersuchungen (Berlin, 1920), 20:4-46. Priebsch es muy
crítico de esa opinión. Cree (p. 33) que el texto de Baluze es muy cercano al texto
considerado en el Sínodo de Roma en 745. Kottje reivindica que el texto incluido
en el Cain Dommaig irlandés, que puede datarse en el inicio del siglo VIII, bien
puede ser nuestro texto latino más antiguo (p. 54).
23. Cito la traducción de Maxwell.
o cortaros el pelo [...]. Verdaderamente os digo: Sed muy fieles en la obser

vancia del día del Señor; ni siquiera recojáis hortalizas de vuestro huerto en
el día del Señor».24
Según la carta, el día debía estar consagrado a fines piadosos, para ir a la
iglesia, para visitar a los enfermos, para consolar a los angustiados y para
hacer la paz con otros. Pronunciaba una aterradora maldición contra los
que fueran irreverentes en la iglesia: «Os informo por esta carta que no debe
haber nadie en mis iglesias, hombre o mujer, que ose hablar y estar de chá-
chara, o que se siente o salga durante misa antes de que terminen los ritos
solemnes».
Se amenazaba a los transgresores con desastres naturales y sobrenatura
les. A hambrunas, langostas y enfermedades se añadían cosas tales como
piedras ardientes y serpientes voladoras venenosas. A las mujeres que osa
sen trabajar en el huerto se las advertía de que «enviaré sobre vosotras ser
pientes aladas que golpeen y devoren vuestros pechos».
La epístola hacía mucho uso del Antiguo Testamento. Basaba el deber
de guardar el domingo en el mandamiento del sábado y demandaba una
observancia meticulosa desde la puesta del sol en la noche del sábado, «des
de la hora nona del sábado hasta la primera hora del segundo día».25
Este concepto del día del Señor debe de haber sido compartido por al
gunos de los gobernantes arríanos, porque los visigodos sufrieron una con
tundente derrota ante los romanos en 543 porque el ataque se produjo en
domingo y los godos no podían luchar.26
£1 sábado en la Alta Edad Media
Hubo cristianos que guardaban el séptimo día, probablemente junto
con el primer día de la semana. Gregorio Magno escribe en la epístola que
ya se ha citado: «Se me ha informado de que hombres de espíritu perverso
han esparcido entre vosotros algunas doctrinas despreciables que son com
pletamente opuestas a nuestra santa fe, enseñando que todo trabajo debe
ser interrumpido en sábado. ¿Qué podría llamarlos, sino predicadores del
anticristo? ¿No es el anticristo el que vendrá a obligar a todos a guardar el
24. Maxwell, op. cit.y pp. 458, 461.
25. «De hora nona usque lucescente die luneferiatis», manuscritos L y V, Priebsch,
op. cit.y pp. 7,8.
26. Heylyn, op. citypp. 115,116. Priebsch (pássim) demuestra que la sabatización del
domingo fue de Occidente a Oriente, desde los dominios visigodos a los francos,
etcétera.
sábado y el domingo?».27 Por lo tanto, al comienzo del siglo VII había gen
te en Roma que promovía el descanso total en el séptimo día, y es intere
sante que el papa llame a ese día “sábado”.
Encontrar gente en Roma que promoviera la observancia tanto del sá
bado como del domingo no debería ser una gran sorpresa, dado que tene
mos testimonios de esa práctica en otras partes del imperio. En las Consti
tuciones apostólicas (compiladas en la mitad posterior del siglo IV), por
ejemplo, se nos dice: «Pero guardad el sábado, y la fiesta del día del Señor,
porque aquel es el recordatorio de la creación y este de la resurrección [...].
Yo, Pedro, y yo, Pablo, hemos ordenado: Trabajen los esclavos cinco días;
pero en el sábado y el día del Señor, tengan tiempo libre para ir a la iglesia
para la instrucción en la piedad: en el sábado por consideración a la crea
ción; en el día del Señor por consideración a la resurrección».28 Gregorio de
Nisa (c. 330-r. 395) explica: «¿Con qué ojos podéis contemplar el domingo
si profanáis el sábado? ¿No sabéis que estos días son hermanos? El que es
tima a uno, ignora también al otro».29Juan Casiano (c. 360-435) afirma, re
firiéndose a los monjes egipcios, que, «salvo Vísperas y Maitines, no hay
entre ellos ningún oficio religioso público durante el día, salvo el sábado y
el domingo, cuando se congregan a la hora tercera con el propósito de la
Santa Comunión».30
Agustín observó gran flexibilidad hacia los requisitos del culto: «En al
gunos lugares, la comunión tiene lugar a diario, en algunos solo el sábado y
el día del Señor y en algunos solo el día del Señor».31 La tensión respecto a
la observancia tanto del sábado como del domingo se ve reflejada en una
homilía dada en una reunión un sábado, pero que se oponía a la ociosidad
sabática y proclamaba la superioridad del domingo con respecto al séptimo
día.32 Sócrates el Escolástico (fallecido en 445) describe precisamente esa
variedad de usos en su Historia de la iglesia: «Aunque casi todas las iglesias
27. Epist. 13.3 {PL 77:1253,1254; NPNF/2 13:92,93).
28. 7.23 {Didascalia et constitutiones apostolorum, ed. por F. X. Funk [Paderborn, 1905],
p. 409; ANF 7:469).
29. De castigatione {PG 46:310).
30. Juan Casiano, Instituciones de los cenobios 3.2 (CSEL 17:34); cf. 3.9 (CSEL 17:43,
44). Casiano añade sobre las Vísperas del sábado por la noche y el domingo por
la noche: «Se nos encarga que demos a ambos días —o sea, al séptimo y al octavo
por igual— el mismo reparto del oficio, como dice: “Reparte a siete, y aun a ocho”,
Ed. 11: 2». Sin embargo, el autor añade: «No debe entenderse que la dispensa del
ayuno sea una participación en fiestas judías por parte de aquellos, sobre todo, que
se demuestre que están libres de todas las supersticiones judías».
31. Epist. 54.2 {CSEL 24/2:160; Fathers ofthe Church 12:253).
32. De sementé (PG 23:144).
del mundo entero celebran los sagrados misterios el sábado de cada semana,
los cristianos de Alejandría y Roma, no obstante, por razón de alguna tra
dición antigua, han dejado de hacerlo».33
El sábado en la iglesia celta
Ciertos eruditos han dado por sentado que la iglesia celta guardó el
séptimo día de la semana.34 Un estudio de las evidencias disponibles de
muestra en primer lugar que para los irlandeses el sábado estaba diferen
ciado del día del Señor. Según Adomnán (finales del siglo VII), biógrafo
de Columba, el santo dijo en su lecho de muerte: «Verdaderamente, este
día es para mí un sábado, porque es mi último día de esta laboriosa vida
presente. En él, tras mis arduos trabajos, guardo el sábado; y a la mediano
che de este venerado día del Señor, en el lenguaje de las Escrituras, seguiré
el camino de los antepasados».35 En la misma obra se nos dice que era
costumbre en Irlanda acudir a la iglesia a celebrar misa en el día del Señor:
«[Columba] obedeció su mandamiento y el día del Señor, según la cos
tumbre, entró en la iglesia, junto con ellos, tras la lectura del Evangelio
[...]. Mientras se celebraban los ritos de la misa en el día del Señor según
la costumbre [...]».36 Las Reglas de Columba para sus monjes (comienzos
del siglo VII) contienen referencias únicamente a un culto público en el
día del Señor.
El sábado parece haber recibido cierto reconocimiento especial. En las
direcciones de Columbano para el oficio coral, se ordenó el canto de más
salmos para las noches del sábado y el domingo que para las otras noches
33. Historia de la iglesia 5.22 (PG 67:635; NPNF/2 2:132). También Sozomeno de
clara en su historia: «La gente de Constantinopla, y casi en todas partes, se reúne
el sábado, así como también el primer día de la semana, costumbre que nunca el
observada en Roma ni en Alejandría», Historia de la iglesia 7.19 (PG 67:1478),
Véase Marcel Simón, Versus Israel (París, 1964), pp. 374-376.
34. W.T. Skene (Celtic Scotland [Edimburgo, 1876], 2:349,350) afirmó que la iglesia
celta guardaba el séptimo día, y su afirmación fue repetida por muchos autores
posteriores. G. A. Keough estudió la evidencia usada por Skeney demostró que S€
trató de una mala interpretación de los textos («An Inquiry irito the Days of thc
Weck Observed as Holy Days by the Celtic Church» [tesis de licenciatura, SDA
Theological Seminary, 1946],pp. 84-88). En su Celtic Church inBritain (Londres,
1972), Leslie Hardinge presente pruebas limitadas de cierta valoración del sépti-.
mo día en la iglesia celta.
35. Adomnans Life of Columba, ed. por A. O. Anderson y M. O. Anderson (Londres,
1961), p. 523.
36. Ibíd.y pp. 501,519.
de la semana. «En las noches más santas, concretamente las del día del Se
ñor y del sábado, por la mañana se realizan tres veces el mismo número, o
sea, tres veces dieciséis salmos».37 Los seguidores de San David «desde la
víspera del sábado hasta que brilla la luz en la primera hora tras el amanecer
del sábado se dedican a vigilias, oraciones y genuflexiones, salvo una hora
después del oficio matutino del sábado».38 Estas vigilias nos recuerdan las
prácticas ordenadas por Juan Casiano.39 La dieta de los monjes mejoraba el
sábado y el domingo. Esos días podían añadir a su escasa comida un poco
de queso hervido en agua.40
Bien puede ser que algunos textos indiquen cierto reconocimiento tam
bién del séptimo día. La antigua ley de Senchas Mor afirma que «cada
séptimo día del año» debía dedicarse al servicio del Señor.41 En una carta
atribuida a Columbano, pero cuya autoría real se desconoce, encontramos
un pasaje que podría indica una observancia espiritualizada del sábado. «Se
nos ordena trabajar seis días, pero en el séptimo, que es el sábado, se nos
impide todo trabajo servil. Ahora bien, con el número seis se da a entender
la totalidad de nuestro trabajo, ya que precisamente en seis días el Señor
hizo el cielo y la tierra. No obstante, se nos prohíbe trabajar el sábado en
ningún trabajo servil, es decir, pecado, dado que el que comete pecado es
esclavo del pecado, para que, cuando en esta era presente hayamos comple
tado nuestras labores, no endureciendo nuestro corazón, podamos merecer
alcanzar ese verdadero descanso».42
No está claro si en la iglesia celta el día del Señor se guardaba de forma
sabataria, o sea, según las leyes del Antiguo Testamento. En la Vida de Patricio
XI. Sancti Columbani opera, ed. por G. S. M. Walker (Dublín, 1957), p. 181; cf. p. 159.
38. Second Life of St. David\ en Lives of Saints from the Book of Lismore, ed. por W.
Stokes (Oxford, 1910), p. 430.
40. Life of Brendon of Clonfert, en Vita sanctorum Hibernia, ed. por Charles Plummer
(Oxford, 1910), 1:117; Book of St. David\ en Councils and Ecclesiastical Documents
Relating to Great Britain and Ireland, ed. por A. W. Haddan y William Stubbs, 3
tomos (Oxford, 1869—1878), 1:113. También había relatos de liberación de las
penas del infierno en sábado. Tripartite Life St. Patrick, ed. por W. Stokes, 2 tomos
(Londres, 1887), 1:117. Dom Louis Gougaud afirma que «en las iglesias celtas el sá
bado comportaba cierto carácter festivo, que se expresaba mediante mayor duración
y solemnidad en la liturgia y también, en los monasterios, por una dieta menos
rigurosa», Christianity in CelticLands (Londres, 1932), p. 323. Cf. W. Phillipp, ed.,
History of the Church in Ireland (Londres, 1933).
41. Ancient Laws of Ireland, ed. por W. N. Hancock y otros (Dublín, 1865-1901),
3:41.
42. Columbani opera, p. 203. Sobre el propio texto, véase Hardinge, op. cit., p. 83.
de Muirchú se nos dice que San Patricio, reposando en el día del Señor, oyó
a obreros paganos construyendo terraplenes cerca. El santo les prohibió tra
bajar en el día del Señor. En otro pasaje de la misma obra se dice que «era
costumbre [de Patricio] no viajar entre la víspera de la noche del Señor y la
aurora del segundo día de la semana».43 Sin embargo, en la Vida de Colum
ba, de Adomnán, encontramos a ese santo ayudando a caminantes un do
mingo a cruzar el estrecho para llegar a la isla de lona. También se refiere a
un monje que pescaba con otros hombres un domingo.44 En esa Vida no
encontramos ninguna amenaza contra los violadores de las reglas domini
cales similares a las que abundan en documentos posteriores.
La «moda judaizante»
Esta actitud hacia el sábado y la sabatización del domingo debe ser
considerada en el marco más amplio de una fuerte corriente de interés por
el judaismo y el Antiguo Testamento y de reverencia hacia los mismos, que
Marcel Simón denomina «la moda judaizante».45Tenía raíces muy profun
das y antiguas, y su poderosa atracción se dejó sentir en particular entre los
cristianos de Siria. Juan Crisóstomo pronunció ocho homilías en Antioquía
en 386 y 387, probablemente para advertir a los fieles contra la seducción
de la sinagoga. Se sintió movido a actuar por el gran número de cristianos
que no tenían intención alguna de dejar la iglesia pero que acudían a los
oficios religiosos judíos no solo como observadores sino como participantes
entusiastas.46 El gran orador era especialmente experimentado porque las
grandes fiestas judías eran inminentes y sabía que los cristianos encontra
rían masivamente el camino a la sinagoga. Muchos acudían allí porque creían
43. Muirchüs Latin Life of Patrick, en el Libro de Armagh, 1.25; 2.3, citado en Hardin-
ge, op. cit., pp. 79,80.
44. Adomnans Life of Columba, pp. 271,535. Los editores de esa obra concluyen: «Pa
rece deducirse que el domingo sabático aún no había sido aceptado por Adomnán
ni en lona en la época en que Adomnán escribió», p. 29. Datan la composición
de Adomnans Life entre 688 y 692, aproximadamente una muerte después de la
muerte de Columba (p. 96).
45. «La polémique anti-juive de Saint Jean Chrysostome et le mouvement judaïsant
d’Antioche», en Marcel Simon, Recherches d'histoire judío-chrétienne (Paris, 1962),
p. 144.
46. Horn. 1 (PG 48:844). Estas homilías fueron traducidas y estudiadas por C. Mervyn
Maxwell, «Chrysostoms Homilies against the Jews», (tesis doctoral, University
of Chicago, 1966), y también aparecen en Discourses against Judaizing Christians,
trad. Paul W. Harkins (Washington, D.C., 1979).
El sábado y el día del Señor durante la Edad Medía 2 6 3
que las ceremonias judías eran solemnes y santas.47 De hecho, otro Padre de
la Iglesia, Jerónimo, habla de cristianos que creían que esos rituales eran
más santos que los de los cristianos.48
La misma corriente volvió a aparecer más tarde en algunas zonas de Oc
cidente, en las que encontramos núcleos de cristianos aislados en el tiempo
y el espacio que querían guardar el evangelio y observar preceptos judíos a
la vez. Muchos de ellos vivían en los dominios visigodos. Isidoro de Sevilla
habla de muchos que no eran ni judíos de verdad ni verdaderamente cris
tianos.49 Otro documento nos informa de que a finales del siglo VII en la
Septimania había una inquietante cantidad de «judaización».50 Los gober
nantes visigodos fueron llevados a imponer la pena de muerte para los cris
tianos que practicaran rituales judíos.51 Esto no debe de haberse ejecutado
con éxito, dado que el papa Adriano I, en 794, escribió una carta a los obispos
españoles para quejarse de que no se hacía nada con los cristianos que con
fraternizaban con los judíos en sus placeres y sus creencias.52 Los autores
cristianos hablan a menudo de cristianos que participan en los banquetes
judíos en sábado.53 La popularidad del judaismo puede haberse debido a
que muchos cristianos estaban convencidos de que los judíos predicaban
mucho mejor que los sacerdotes.54
47. Hom. 1 (PG 48:847).
48. In Ezech. 33: 33 (PL 25:326). Cf. la epístola de Agustín Ad asellicum de cavendo
judaismo 196.4 (PL 33:898,899). Marcel Simón analiza la popularidad del cande
labro de siete brazos en el arte cristiano antiguo y ve en él una manifestación de la
atracción del judaismo. «Le chandelier á sept branches», Recherches, pp. 181-187.
49. Quast. adv.judPraf. en Líber de variis qu¿estionibusy ed. por P. A. C. Vega y A. E.
Anspach (El Escorial, 1940), citado en B. Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans le
monde occidental (París, 1960), p. 62. Gran parte de la información sobre los judai
zantes medievales está extraída de esa obra.
50. Julián de Toledo, Insult in tyr. gall 2 {PL 96:797).
51. El título de la ley es De iudaizantibus christianis> Leges visigothorum 12.2.16 {MGH
LL 1:424).
52. PL 98:385. Véase también P. A. C. Vega, «Una herejía judaizante de principio del
siglo VIII en España», Ciudad de Dios 153 (1941):57.
53. «Ociosos, y descansado el sábado, no aran, cosechan ni realizan ningún trabajo
habitual, sino que están de celebración y de banqueteo mientras sus siervos y su
ganado descansan».— Cardenal Humberto de Moyenmoutier, Adversus calumnias
gracorum, 6 {PL 143:936); Véase Blumenkranz, op. cit., pp. 172-175.
54. «Ha llegado al extremo de que los cristianos ignorantes dicen que los judíos les
predican mejor que nuestros sacerdotes».— Agobardo, De insoljud. 5 {PL 104:74,75).
«Así que dicen que [los judíos] predican mejor que nuestros sacerdotes, de modo
que sabatizan con ellos; trabajan en el día del Señor», Amolón, Lib. contra iud. 41
{PL 116:170). Este asunto se aborda en Blumenkranz, op. cit.yp. 5. Sobre los judaizantes
En otros lugares se documenta la misma situación. El autor anónimo de

un comentario sobre el Deuteronomio de mitad del siglo VIII conocía cris
tianos que se atenían al evangelio y a los preceptos judíos.55 Rabano Mauro
(776-856), gran abad de Fulda, menciona a «judíos y judaizantes de nuestra
época»,56 un grupo al que Fulberto de Chartres (c. 960-1028) también alu
dió en sus sermones.57 Es verdad que la palabra ‘judaizante' se usaba de
forma muy laxa, a veces por desviaciones muy secundarias con respecto a la
ortodoxia. Aun reconociendo este hecho, B. Blumenkranz, una de las auto
ridades descollantes en este campo, concluye su estudio sobre las corrientes
judaizantes diciendo: «De forma consciente y decidida, los cristianos acep
taban prácticas judías, influidos, como estaban, ya fuera por la lectura del
Antiguo Testamento solo, o por el contacto real con judíos, sobre todo en la
observancia del descanso sabático o en la aceptación de algunos de los pre
ceptos alimentarios».58
Según el canon decimotercero del Concilio de Friuli, en la Italia septen
trional, celebrado en 796 o 797, había campesinos que guardaban el sába
do.59 El hecho de que los búlgaros recién convertidos escribieran al papa
Nicolás I para preguntar si debían dejar de trabajar en sábado indica que el
descanso sabático seguía siendo una cuestión viva en esa región en el siglo
X.60 Un concilio de finales del siglo IX instó a la gente a guardar el domin
go y no el sábado y formuló severas medidas contra la judaización.61 La
españoles, véase Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles,
edición nacional de las obras completas (Madrid, 1946), 2:462-478.
55. Pseudo Beda, Quast. super Deuter. 6 (PL 93:411); Blumenkranz, op. cit., p. 63. Tal
como ilustra el pasaje siguiente, ocurrió lo mismo en Oriente: «En su insensatez,
piensa así: Si el cristianismo es bueno, he aquí que estoy bautizado como cristiano.
Pero si el judaismo también es útil, me asociaré en parte con el judaismo para que
también pueda aferrarme al sábado».— La disputa de Sergio el estilita contra un
judío, 22.15 (trad. de A. P. Hayman, Corpus scriptorum christianorum orientalium
339, Scriptores syri [Lovaina, 1973], 153:77). Véase también la p. 72.
56. Exp . Ierem., lib. 6, cap. 13 {PL 111:912).
57. Véase B. Blumenkranz, «A propos du (ou des Tractatus c. ludaeos de Fulbert de
Chartres», Revue du Moyen Age chrétien 8 (1952):51-53.
58. Blumenkranz,/«//} et chrétiens, p. 63; cf. p. 243.
59. Mansi 13:852. La condena de la observancia literal del sábado en el Concilio de
Estinnes bien puede haber surgido del mismo problema.Ibíd., 12:378.
60. Epist. 97 (99).10 {PL 119:984). En su respuesta, el papase valió en gran medida
de la epístola de Gregorio.
61. Karl Hefele, Histoire des corniles, trad. de H. Leclercq (París, 1907-), 3/2:1224.
«Porque no es propio de cristianos judaizar y estar ociosos el sábado, sino que
deben, más bien, trabajar ese día, dando mayor veneración al domingo si quieren
descansar, como hacen los cristianos».
tnuy frecuente repetición del canon de Laodicea, contrario al sábado, en los

concilios medievales demuestra la persistencia de la sabatización.62
La actitud opuesta al sábado de la iglesia occidental fue un factor im
portante del Gran Cisma de 1054.63 Los orientales eran muy críticos de la
práctica occidental de ayunar en sábado, porque contravenía los cánones de
muchísimos concilios. Los occidentales creían que la palabra del papa de
bería ser suficiente para zanjar el asunto y exigieron el inmediato someti
miento de los bizantinos.64 La disputa se agrió cuando los católicos acusa
ron a los cristianos de Constantinopla de judaizar con los judíos y de
cristianizar con los cristianos, mientras que los creyentes genuinos deberían
considerar a los judíos y su sábado con execración. «Los orientales», escribió
el cardenal Humberto, «eligieron observar el sábado con los judíos».65Tras el
cisma, el patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario, escribió al patriar
ca de Antioquía un relato del trágico acontecimiento y dijo: «Porque se nos
manda también que honremos el sábado igual que el día del Señor y que lo
guardemos y no trabajemos en él».66
El deseo de contar con una fiesta de tipo sabático también se vio afec
tado por el uso siempre creciente del Antiguo Testamento por la propia
iglesia en su liturgia y sus leyes. Resultaba fácil extraer analogías entre el
sacerdocio aarónico y la jerarquía católica, entre el cordero pascual y el sa
crificio de la misa, entre la Pascua judía y la cristiana. En la Galia y en Es
paña el Antiguo Testamento se convirtió en un modelo creativo para el ri
tual cristiano.6768La influencia no siempre fue tan obvia como en lo tocante
al cordero pascual, que era bendecido por el sacerdote el día de Pascua y
comido en la cena inmediatamente posterior, pero se vio reflejada en incon
tables usos, como demostró Chydenius en su libro Medieval Institutions and
the Oíd Testamenté
Esta popularidad del Antiguo Testamento hizo de él el modelo, tam
bién, para el ceremonial cortesano, especialmente en tiempos carolingios.
62. Véase Blumenkranz, Juifs et chrétiens, p. 176, n. 66 para varios ejemplos.
63. Véase R. L. Odom, «The Sabbath in the Great Schism of 1054», AUSS 1
(1963):74-80.
64. Cf. León IX, Epist 103 {PL 143:936,937).
65. Cardenal Humberto de Moyenmoutier, op. cit. {PL 143:936,937).
66. Epist. 1.24 {PG 120:778).
67. Johan Chydenius, Medieval Institutions and the Old Testament (Helsinki, 1965), p.
37. Cf. C. F. Atchley, A History of the Use of Incense in Divine Worship (Londres,
1909), pp. 160,161; Kottje, op. cit.y pp. 11,12.
68. The Bobbio Missal 559, ed. por E. A. Lowe (Londres, 1917-1924), 2:170. La ana
logía entre la Pascua cristiana y la judía había sido delineada meticulosamente por
Isidoro de Sevilla, De eccl. off. 1 {PL 83:776).
Dado que se consideraba que los gobernantes cristianos eran los legítimos
sucesores e imitadores de los reyes del Antiguo Testamento, se convirtió en
costumbre para los papas, por ejemplo, dirigirse a los reyes carolingios como
“Novus David”.69 Así, tanto la Iglesia como el Estado exaltaban el uso del
Antiguo Testamento.70
£1 Decálogo como base de la observancia
del domingo por los bárbaros
El declive del saber que acompañó a la victoria de los bárbaros condujo
a una mayor dependencia de la ley mosaica en general. A la hora de desa
rrollar su propia legislación, los nuevos conquistadores intentaban incluir
en sus códigos ideales bíblicos más que derecho romano. Verdam escribe
que «cuanto más se aparta una ley del derecho romano, más busca apoyo en
la ley mosaica, al menos en lo referente a los pueblos cristianizados».71 Esto
fue así hasta el resurgimiento del derecho romano en los siglos XII y XIII.
Con la gran influencia del modelo veterotestamentario, no sorprende
que la iglesia se volviera al Decálogo en su empeño de garantizar la obser
vancia del domingo por los bárbaros. Pedir que los nuevos conversos guar
daran un día especial para el cuitó no era un empeño fácil. Incluso en un
centro cristiano antiguo como Arlés en el siglo VI, la observancia del do
mingo dejaba mucho que desear si creemos los sermones de Cesáreo de
Arlés. Describe a gente que se iba antes de que acabase la misa; habla de otros
que seguían descansando en jueves en honor de Júpiter, pero que solían
hacer cualquier trabajo en el día del Señor.72 En la España de finales del
69. En una carta, el papa Esteban II escribe a Pipino: «¿Qué, si no, puedo llamados,
salvo Nuevo Moisés y espléndido rey David?», M G H £/>3:505; su sucesor, Pablo,
también llamó a Pipino «Nuevo Moisés y nuevo David», M GH Ep 3:552; véase
Chydenius, op. cit., p. 48.
70. Véanse E. Kantorowicz, The Kings Two Bodies (Princeton, Nueva Jersey, 1957), p.
77; K. F. Morrison, The Two Kingdoms: Ecclesiology in Carolingian Political Thought
(Princeton, Nueva Jersey, 1964), p. 26, n. 1; W. Uilmann, «The Bible and Principies
of Government in the Middle Ages», en La Bibbia neWalto medioevo (Spoleto,
1963), pp. 188-196; Percy E. Schram, «Das Alte und das Neue Testament in der
Staatslehre und Staatssymbolik des Mittelalters», en ibíd, pp. 229-255.
71. Verdam, op. cit., p. 19.
72. Serm. 135, en C. Morin, Etudes, textes et découvertes, Anécdota maredsolana 3/2
(Maredsous, 1897). Sobre los problemas de autoría de los sermones de Cesáreo,
véase Dumaine, op. cit., p. 940, n. 6.
El sábado y el día del Señor durante la Edad Medía. 2 6 7
siglo VI, Martín de Braga también contraponía el celo de los paganos por
el día de Júpiter con la indiferencia de los cristianos.73
Aunque las referencias a la observancia del domingo por parte de los
bárbaros son muy escasas, puede verse que la asistencia a la iglesia debe de
haber sido sumamente reducida por la pequeñez de los lugares de culto y los
reiterados lamentos de los autores eclesiásticos por la falta de asistencia, el
ruido y los constantes cuchicheos durante misa.74 Según señala Chélini, difí
cilmente podía echarse la culpa a los laicos: «Espectadores de un drama en el
que no desempeñaban ningún papel, testigos de un banquete del que no eran
invitados, su interés se disipa deprisa».75 Casi no había participación alguna
del pueblo. Apenas podían seguir el oficio religioso, dado que se celebraba en
una lengua extranjera y hasta se había perdido la costumbre de presentar
ofrendas. Muy poca gente tomaba la comunión. Bonifacio les aconsejó que
participasen «per témpora» (de vez en cuando).76 En Inglaterra, Egberto des
tacó la diferencia entre la iglesia oriental, en la que todo el mundo tenía que
reunirse los domingos so pena de excomunión, y la iglesia de Occidente, en
la que no se ponía ningún empeño en imponer la participación.77
Para imponer la observancia del domingo entre los bárbaros, la iglesia
usó diferentes métodos. Promulgó legislación eclesiástica derivada de las
leyes mosaicas, empleó el apoyo del Estado en sus esfuerzos e incluso apeló
a la superstición y a la credulidad de la grey. Es interesante observar que, en
consecuencia, se desarrolló gradualmente una nueva perspectiva que recal
caba la interrupción externa de las actividades físicas más que al primitivo
reposo espiritual de pecar. El cambio fundamental referente al día de repo
so en la Edad Media es que la marcada distinción entre el sábado y el día
del Señor se difixminó y el domingo se convirtió en el sábado cristiano que
debía guardarse según el cuarto mandamiento.78
La conexión entre la observancia del domingo y el decálogo fue clara
mente establecida en el Segundo Concilio de Mâcon en 585, que justificó
con el Antiguo Testamento un imperioso llamamiento a un cese completo
del trabajo en el día del Señor. En los cánones de ese concilio se exaltaba al
73. De correctione rusticorum, en Martini episcopi bracarensis opera omnia, ed. por C. W.
Von Barlow (Londres, 1950), pp. 202,203.
74. Jean Chélini, «La pratique dominicale dans l’église franque», Revue d'histoire de
l'église de France 42 (1956): 165.
75. Ibid., p. 173.
76. Serm. 5 (PL 89:854); Serm. 15 (PL 89:870).
77. Pœnitentiale, art. 35 (PL 89:410).
78. Véase M.-D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelftb Century, sel. y trad. de
J. Taylor y L. K. Little (Chicago, 1968), p. 160.
domingo como el día en que el Señor nos liberaba de todos los pecados, el
eterno día de reposo presagiado por el repaso del séptimo día de la ley y los
profetas. Por esa razón, los cristianos debían interrumpir sus actividades y
pasar el día en oración y llanto en la iglesia más cercana.79
Unos años después se amplió la prohibición del trabajo a todos: cristia
nos y no cristianos. En el Concilio de Narbona (589) se declaró que «todo
individuo, niño o esclavo, godo, romano, sirio, griego o judío, debe cesar de
todo trabajo en el día del Señor». Solo se contemplaba una excepción: un
viaje de emergencia que requiriera yuntar bueyes; pero, si no, cualquiera
sorprendido transgrediendo la ley sería castigado: los libres con una multa
de seis sólidos, el esclavo con cien golpes.80 Así, la profanación del domingo
se convirtió en una falta punible.
Resulta interesante notar que el apoyo civil para el domingo sabático no
se hizo esperar. Los cánones del Concilio de Macón fueron ratificados por
un edicto del rey Gontrán (10 de noviembre de 585), que afirmaba clara
mente que quienes no atendieran las exhortaciones sacerdotales tendrían
que afrontar la severidad de los jueces.81 Las decisiones de Narbona fueron
pronto respaldadas por una ley de Childeberto II que también prohibía
cualquier trabajo en domingo con la amenaza de fuertes multas.82
Junto con este empeño eclesiástico y civil en imponer la observancia
del domingo, no debemos olvidar el efecto en las tribus bárbaras de cuen
tos de castigos milagrosos por la transgresión del descanso dominical. Mu
chos de esos relatos ya fueron consignados por Gregorio de Tours (540-
594). Nos cuenta, por ejemplo, que en Lemosín un gran grupo de personas
que trabajaba los campos un domingo fue consumido por el fuego.83 Hubo
también un hombre que, insolentemente, se puso a arar un domingo pero
cuyas manos quedaron firmemente pegadas a la esteva del arado cuando la
tocó para efectuar un reglaje.84 Otro hombre que no respetaba ni tenía
temor del día de la resurrección fue a un molino. Tras moler su trigo, in
tentó sacar la mano del mango del molino, pero descubrió que su mano
estaba pegada al mismo.85 Y volvió a caer el mismo castigo sobre ese mis
mo hombre al año siguiente. Desgracias similares sobrevinieron sobre un
79. Canon 1 {MGH Corte. 1:165,166).
80. Canon 4 {Mansi 9:1015).
81. M GH Cap. 1:11,12.
82. Ibtd., 17.
83. Lib. history. 10.30 {MGH SS 1:525).
84. Lib. de virt 5. Iuliani 11 {MGH SS 1:569).
85. Lib. de virt. S. Martini 3.3 {MGHSS 1:633)
individuo que intentó instalar un poste, a una mujer que metía pan en el
horno y hasta a una muchacha que se peinaba el cabello.86
Gregorio de Tours nos cuenta que algunos quedaron lisiados al intentar
profanar el domingo. Los dedos de un obrero que estaba fabricando una
llave se contrajeron y nunca volvieron a abrirse.87 Las extremidades de
una mujer que cocía pan después de la puesta de sol en la noche del sábado
se atrofiaron. En Bourges hubo alguien cuyas manos se deformaron por
completo porque intentó vallar su campo en domingo.88 Ni siquiera las
emergencias lograban proteger a los transgresores. Un hombre de Bourges
que temía que la lluvia echara a perder su heno fue a cargarlo en su carro,
pero sintió que un fuego le quemaba la pierna. Tras volver a casa, intentó
reanudar su trabajo después de misa, solo para sentir los ojos golpeados por
punzantes espinas.89 Mediante cuentos de este tipo se imponía la santidad
del domingo entre la gente sencilla.
Casuística de la observancia dominical
y sabatismo exacerbado
En los siglos que siguieron se desarrolló una casuística siempre crecien
te relativa a la observancia del domingo. Las prohibiciones de volvieron
cada vez más abarcadoras. Se definieron con detalle cada vez mayor los ac
tos que estaban prohibidos y los que estaban permitidos. La tendencia se
aceleró mucho por la generalización de la confesión privada, que llevó al
uso de libros penitenciales en los que se catalogaban minuciosamente los
pecados y las penitencias.90
A estas alturas, el domingo se había convertido en una institución por
derecho propio, un deber requerido de todos, dado que la transgresión con
llevaba el peligro del castigo divino individual y colectivamente. De hecho,
la legislación dominical ocupó un lugar crecientemente importante en el
derecho de los Estados bárbaros. El derecho de todas las personas a gozar
del descanso dominical fue afirmado solemnemente y apoyado con severos
castigos para los que interfirieran en él. En ese día tenían que interrumpir
se incluso las tareas requeridas de los siervos de la gleba. Los señores feuda
H6. Undt 3:39; 3:56 {MGH SS 1:633). Líber vitapatrum 7.5 {MGH SS 1:690).
H7. Lib. de virt. S. Martini 3.7 (MGH SS 1:633).
KH. Ibíd, 3.45 {MGHSS 1:643).
K9. Ibíd. 4.45 {MGHSS 1:660).
90. Sobre esos libros, véanse G. I ieHras, «Pénitentiels», Dictionnaire de théologie catho-
liqiie 12/1:1160-1179; H. Leclercq, «Pénitentiels», DACL 14/1:215-251; C. Vo-
gel, Lepéchcur et lapénitence au Mayen Age (París, 1969).
2 7 0 El sábado en las E s c r i t u r a s y en la h is t o r ia .
les no podían obligarlos a trabajar en sus ca_mpos ni usar sus animales para
el acarreo de productos.91 En cuanto a los hombres libres que transgredie
ran el domingo de forma reiterada, en algunos lugares acababan perdiendo
su libertad y se convertían en siervos, pues, según estipulan las Leyes bávaras
(744): «Pierda su libertad y conviértase en siervo, dado que no quiso estar
libre en el día santo».92
El recurso al mandamiento del sábado del Decálogo fue cada vez más
evidente. En las Leyes de los alamanos (725) se nos dice que la ley humana y
la divina ordenan la abstención del trabajo físico.93 En las Leyes bávarasy la
debida forma de guardar el primer día de la semana, quizá por vez primera,
se derivaba directamente del Decálogo. Declaran que no debía cosecharse
en domingo ni viajar en carro ni en barca, porque el Señor dijo: «Ningún
trabajo harás, ni tú, ni tu criado, ni tu criado, ni tu buey, ni tu asno ni nin
guno que esté bajo tus órdenes».94 En el Concilio de Roma de 826, presidi
do por el papa Eugenio II, se acordó que era importante garantizar el des
canso dominical mediante amenazas, no fuera a ser que el pueblo, olvidándose
de la palabra de Dios, se ocupase de actividades seculares, ya que Dios hizo
los cielos y la tierra y cuanto hay en ellos.95
La Carta del cielo gozó de una inmensa influencia en esa época y circu
ló de forma generalizada. Se contaban relatos nuevos y más llamativos de
castigos celestiales para los profanadores del domingo. Las listas de consa
graciones que demostraban las glorias del domingo eran cada vez más lar
gas, ya no para persuadir a los judíos, sino para infundir en los cristianos el
deber de reposar en ese día. Pirminio, fundador del monasterio de Reiche-
nau, veía el domingo en todos los grandes acontecimientos de la historia
de la salvación: «En primer lugar fue creado el día del Señor. Precisamente
entonces se disiparon las tinieblas y brilló la luz. En ese día fueron creados
los elementos del mundo y los ángeles. El pueblo de Israel salió de Egipto
en domingo, como si hubiera, atravesado el bautismo por el Mar Rojo. El
mismo día se dio por vez primera el maná, la comida del cielo. Precisamen
te refiriéndose a ese día, el profeta exclama:“Este es el día que el Señor hft
hecho, regocijémonos en él”. Es también el día en que Cristo resucitó de
entre los muertos; en que el Espíritu Santo descendió del cielo sobre loi
apóstoles. Por lo tanto, recibe el nombre de día del Señor para que pudié*
91. P L 97:181.
92. L ex baiw ariorum 7.3 (M G H L 5:350).
93. Leges alam annorum [M G H L 5:98).
94. L ex baiw ariorum 7.4 { M G H L 5:350, 351).
95. M G H Conc. 2 /2 :5 5 7 .
ramos abstenemos de las actividades terrenales y de las indecencias del

mundo, dedicándonos a los divinos oficios».96
El límite extremo del sabatismo quizá se alcanzara en Irlanda, donde,
según hemos visto, existía una larga tradición de veneración por las ense
ñanzas mosaicas. Se percibe la importancia excepcional de la observancia
del domingo entre las gentes de Irlanda en la lista de las cuatro leyes de los
irlandeses contenida en la obra Félire de Oengus (siglo VIH), en la que se
incluye la regla del día del Señor con la regla de Patricio de no matar a
clérigos, la regla de Adomnán de no matar a mujeres y la regla de Dáire de
no robar bueyes.97 También es interesante observar que el Líber ex lege
Moysi, una colección de mandatos mosaicos, que puede ser datada quizá ya
en el siglo VII, incluye varios pasajes sobre la importancia y la manera
de la observancia del día de reposo.98 En Irlanda encontramos un nú
mero extraordinario de relatos de castigos milagrosos de profanadores
del domingo.99
Ningún documento expresa mejor el ideal sabatario irlandés que el Caín
Dommaig, o Ley del domingo, en el que se encuentran reunidos una Carta
de Cristo sobre la observancia del domingo, un grupo de castigos milagrosos
contra individuos que despreciaban el día de reposo y al propio Caín Dom-
maigy una legislación dominical.100 El inicio de la Carta de Jesús marca la
pauta. Es un relato impresionante del envío de la carta, acontecimiento que
hizo que toda la tierra temblara desde la salida del sol hasta el ocaso. Salta
ron por el aire piedras y árboles y en ese momento se abrió la tumba de
Pedro. Obviamente, el autor quería que el lector pusiera ese acontecimiento
al mismo nivel que la resurrección. Para él, «cualquier plaga y cualquier
problema que hayan sobrevenido al mundo, lo han hecho por la transgre
sión del domingo».101
96. Citado por G . Jecker, D ie H a im a t des H l. P irm in , des A postéis der A lam an n en
(M ünster de W estfalia, 1927), p. 57. Véanse J. Daniélou, «La typologie biblioque
traditionnelle dans la liturgie du M oyen A ge», en L a B ib bia nelValto m edioevo ,
pp. 154-160; Robert M cNally, «D ies dom inica , Two H iberno-Latin T cxts», M edie
v a l S tu d ies22 (1960):355-361; Dum aine, op. cit., pp. 985-990.
97. D. M acLean, The Lavo o f the L ord's D a y in the Celtio Church (Edim burgo, 1926),
p. 16. Cf. Kottje, op. cit., p. 52.
98. Aparece un breve com pendio en Hardinge, op. cit., pp. 208-216. Véase tam bién
P. Fournier, «Le L iber ex lege M oysi», R evu e celtique 30 (1909):221-234.
99. Kottje, op. cit , pp. 49-89; I lardingc, op. cit., pp. 88,89.
KM). M acLean, op. cit ., pp. 3-15; O ’Kcefc, loe. cit.
101. O ’Kcefc, op. cit., p. 193.
2 7 2 El s á b a d o en las E s c r it u r a s y en l a h is t o r ia
Con semejante comienzo, no debemos sorprendernos de las calamida

des sobrenaturales que, según la carta, sobrevienen sobre los profanadores
del domingo. Se sabe que en Oriente monstruosas bruchae, cuyo pelo está
hecho de alfileres de hierro, se meten en los viñedos, cortan los sarmientos
y se revuelcan sobre la fruta. Langostas de alas de hierro devoran el trigo
que encuentren. Si ese ejemplo no basta, se añade que lágrimas de sangre
inundarán los ojos de quienes hayan obligado a otros a profanar el día san
to. Lo que los animales sobrenaturales hayan dejado será destruido por
tormentas terribles, granizadas y serpientes voladoras. Llegarán invasores
paganos y esclavizarán a los desdichados pecadores y los ofrecerán como
sacrificios a sus dioses.
El día de ser santificado no solo porque Jesucristo así lo ordena, sino
también por todas las cosas maravillosas que han sucedido en él. Luego, en
la Carta del cielo irlandesa aparece la lista más larga de consagraciones do
minicales encontrada en lugar alguno: el inicio de la creación, la encalladu
ra del arca en el monte Ararat, la aparición del arcoíris después del diluvio,
el cruce del Mar Rojo, el don del maná, la concepción de Jesús en el vientre
de María, el nacimiento de Jesús, la adoración de los magos, el bautismo de
Jesús, la alimentación de la multitud, la transfiguración, la entrada triunfal,
la victoria de Jesús en la tentación, la primera enseñanza de Jesús en el tem
plo, la transformación del agua en vino, la visión de Juan consignada en el
libro de Apocalipsis, la resurrección y Pentecostés. Los prodigios relativos
al domingo no han cesado porque el día del juicio y de la renovación de
todas las cosas vendrá en domingo.
La lista de actividades prohibidas recuerda al lector las detalladas reglas
sabáticas judías. «Esto es lo que prohíbo», dice el Señor: «En domingo no
habrá ninguna disputa, ni pleito, ni asamblea, ni riña, ni se regateará, ni se
irá en un carro tirado por caballos, ni se barrerá el suelo de una casa, ni
se afeitará, ni se lavará ni se bañará uno, ni se lavará la ropa, ni se molerá en
el molino ni en el molinillo, ni se cocinará, ni se batirá, ni se tejerá con hilo,
ni habrá adulterio, ni nadie viajará más allá de las lindes de su propio terri
torio, ni habrá carreras, ni tiro de jabalina ai de flechas, ni se montará a
caballo ni en burro, ni se cocerá comida, ni se nadará, ni se montará a caba
llo, ni se partirá leña, ni se irá por el agua en una barquilla de cuero ni se
hará nada que implique el mal».102
El autor de la carta amenaza a los profanadores del domingo con casti
gos muy severos, normalmente fuertes multas, con la pérdida del animal 0
el siervo implicados en la ocasión, o la destrucción del útil usado para la
102. Ibíd., pp. 201-203.
transgresión. Se dan algunas dispensas: huir de paganos, avisar a la gente de

la llegada de saqueadores, ir a ayudar a alguien —pero con la condición
de no volver antes del fin del domingo—. Es lícito buscar a alguien para
darle la comunión, pero no para bautizarlo. Puede ayudarse a los animales,
luchar contra los incendios, proteger al ganado de los lobos, salvar las cose
chas del pillaje y, por supuesto, los enfermos pueden ser atendidos.103
Sin embargo, la tendencia sabataria no fue bienvenida en todos los lugares.
El Concilio de Estinnes (c. 743) adoptó una postura firme contra una interpre
tación judía del domingo: «Los cristianos no debemos observar el sábado con
forme a la letra. Los cristianos deben observar el sábado de esta manera: Abs
teniéndose de la deshonestidad, del fraude, de perjurios, de blasfemias y de
todas las cosas ilícitas».104 Se tuvo la misma actitud en el Concilio de Clovesho
(747), en el que se hizo hincapié en la significación ritual del día santo.105
Ese conflicto teológico latente también puede haber estado en el origen
de la muy hostil recepción dada en esa época por los dirigentes de los francos
a la predicación de la Carta del cielo. En la Admonitio generalis (789) se dice de
la carta que es «lo peor y falsa en extremo», que no debe ser creída ni leída,
sino quemada, no sea que con tales escritos la gente pueda ser llevada al
error.106También fue condenada en un sínodo celebrado en Roma en 745.107
103. Véase M acLean, op. cit.y pp. 6-9. Se encuentran ideas muy similares en el Cain
D om m aig ; la ley del domingo. Se prohibía estrictamente incluso lavarse, bañarse o
afeitarse en domingo. Se dan algunas dispensas en ambos docum entos. Se puede
viajar para ir a la com unión o a un bautismo, a ver a los enfermos y a los mori
bundos. Se puede correr para arrestar a un ladrón o para perseguir a un prisionero.
Se puede preparar comida para los invitados por amor de Cristo. U n campesino
puede ir a capturar un enjambre de abejas y llevar un toro a una vaca. Se puede
proteger de los lobos al ganado. La ley amenaza al testigo de la profanación del
dom ingo que guarde silencio tanto como al propio profanador.
104. M a n si 13:378.
105. Ibíd.y 12:399,400.
106. Cap. 78 (.M G H C a p . 1:60).
107. E pist. 59 de Bonifacio (M G H Ep. sel. 1:115, 116). Estas decisiones no pusieron
fin al uso de la C arta del cielo en Occidente. En 1200 un tal Eustaquio llegó a In
glaterra, procedente de Normandía, para promover el descanso en dom ingo. Leyó
al pueblo una carta del cielo. Véase A. H . Lewis, A C ritical H istory o f the Sabbath
a n d the Sunday in the C hristian Church (Plainfield, Nueva Jersey, 1905), pp. 182-
184. También habló de invasiones paganas, de animales monstruosos con cabeza
de león, pelo de mujer y rabo de camello que devorarían a los profanadores de los
días santos. Más avanzado el siglo, los flagelantes impresionaron la imaginación
de la gente común con las laceraciones que se infligían a sí m ism os y usaron una
carta del cielo para llamar a la santificación del día del Señor. Véase Gordon Leíf,
Heresy in the Later MiddltAges, 2 tomos (Mánchestcr, 1967), 2:485-488.
2 7 4 El sábad o en l a s E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
Imposición civil del domingo sabatario

Los gobernantes carolingios fueron, exactamente igual, celosos defenso
res de la observancia del domingo. Pipino el Breve, Carlomagno y sus suce
sores se propusieron imponer el descanso dominical. Curiosamente, la Ad-
monitio generalis, que condenó la Carta del cielo, bien puede haber marcado
el triunfo del domingo sabatario. En ese documento encontramos instruc
ciones detalladas que se dan en el capítulo 81: «Ordenamos lo que el Señor
también ha mandado en su ley: que no se realice ningún trabajo físico en el
día del Señor, como mi padre, de buena memoria, ordenó en sus edictos
sinodales; es decir, que los hombres no trabajasen en los campos, que no
cultivaran los viñedos ni arasen en los campos ni cosecharan el grano ni
hicieran heno, ni erigiesen vallas, ni desbrozasen áreas forestales ni talasen
árboles. No deben partir piedras en las carreteras, edificar casas ni trabajar
en el huerto. Solo son permisibles tres usos de las carretas en domingo:
llevarlas a la guerra, buscar comestibles o llevar un cadáver al cementerio en
una emergencia [...]. Las mujeres tampoco tejerán ni cortarán prendas,
ni coserán ni bordarán. No se les permite cardar lana, ni machacar cáñamo ni
lavar prendas públicamente, ni esquilar ovejas, para que la honra y el reposo
del día del Señor puedan preservarse de todas las maneras. Vayan todos a la
iglesia por el misterio de las misas y alaben a Dios en ese día por todas sus
bendiciones».108
Los missi dominiciy representantes de Carlomagno, recibieron la instruc
ción de prestar mucha atención a la forma en que se guardaba el domingo
dondequiera que fueran,109 y el empeño se acrecentó incluso durante los
años oscuros del final de su reinado. En 813, por ejemplo, se repitió la pro
hibición del trabajo servil en cinco sínodos reformistas de Arlés, Reims,
Maguncia, Chalon-sur-Saône y Tours. Se denunció en especial la celebra
ción de mercados públicos en ese día, porque mucha gente holgazaneaba
mirando lo que había en vez de ir a la iglesia.110
Los gobernantes recién convertidos manifestaban el mismo celo en el
cese de todo trabajo servil en domingo. Cuando el rey Esteban de Hungría
intentó cristianizar su reino en 1016, promulgó edictos dominicales: «Si un
sacerdote, o un noble o cualquier otra persona encuentre a alguien trabajan
do en domingo, apártelo de su trabajo. Si ese hombre trabaja con bueyes, [el
108. Cap. 81 (M G H Cap. 1:61). Véase R osim ond McKitterick, The F rankhh Church
a n d the C arolingian R eform , 7 8 9 -8 9 5 (Londres, 1977).
109. Cap. 46 (M G H Cap. 1:105); Cap. 11 {M G H Cap. 1:146); Cap. 13 (M G H Cap,
1:152).
110. M G H C on c. 2 :2 5 2 ,2 5 6 ,2 7 0 ,2 83 ,2 9 2 .
funcionario] puede apoderarse del buey y darlo a la gente como comida. Si

trabaja con un caballo, sea confiscado el caballo, que el propietario puede
redimir con un buey, que también será dado a la gente como comida. Si
trabaja con herramientas, confísquense esas herramientas, que puede redi
mir con su piel [con azotes]».111También el rey Canuto (fallecido en 1035)
también impuso legislación dominical rigurosa en Dinamarca, donde el
cristianismo había triunfado ya.
El domingo como sustituto cristiano del sábado
Desde un punto de vista teológico, resulta interesante comparar algu
nos pasajes sobre el sábado provenientes del período carolingio: el capítu
lo 51 en la Formación del clero (819) de Rabano Mauro, el docto abad de
Fulda; el canon 50 del Sínodo de París (829); los Capitula de Teodulfo
de Orleans; y el capítulo 26 de los Capitula de Rodolfo de Bourges, que
revela claramente la influencia de Teodulfo.112 Esto nos ayudará a evaluar
algunos de los cambios que tuvieron lugar entre le época de Isidoro y la
de Rabano.
Todos estos escritos fundamentan el origen del domingo en la resurrec
ción de Cristo; todos justifican su observancia por la tradición o la costum
bre de los apóstoles, aunque el canon del sínodo parisino revela cierta duda
con respecto a esto cuando dice «ut creditur» («según se cree generalmen
te») y añade: «pero muy ciertamente por la autoridad de la iglesia». Los
cuatro documentos apuntalan las reivindicaciones de santidad del domingo
por referencia esencialmente a las mismas consagraciones del domingo (la
creación de la luz, la resurrección de Cristo, la venida del Espíritu Santo y
el don del maná). Los cuatro instan al cese de las actividades seculares e
insisten en la superioridad de la institución cristiana sobre la judía. Aunque
las referencias a las consagraciones del domingo están tomadas de Isidoro,
la instancia al cese de las actividades seculares es nueva. De especial interés
resulta que, por vez primera, empecemos a percibir una clara conciencia de
la sustitución del sábado por el domingo, cambio justificado por la autori
dad de la tradición más que por un mandato bíblico.
Más allá de estas coincidencias esenciales, descubrimos algunas intere
santes diferencias de énfasis. El pasaje de Rabano, copiado textualmente de
Isidoro, presenta las ideas principales de la observancia patrística del do
mingo: la importancia del reposo espiritual, la gloria del primer día que es
111. M a n si 19:370,371.
112. Rabano Mauro (P L 107:355); Sínodo de París (M G H C o n c. 42:643,644); Teodul
fo de Orleans (P L 105:198,199); Rodolfo de Bourges (M an si 14:955).
también el octavo día y la diferencia radical entre la pecaminosa ociosidad

de los judíos y el espíritu festivo del día cristiano.
El canon del Sínodo de París está muy preocupado con la profanación
general del día del Señor. Claramente, se trata de un pronunciamiento pas
toral que usa tanto la religión como la superstición, que contiene en especial
numerosos relatos de castigos milagrosos de los profanadores del domingo.
Apela a todos los sacerdotes, gobernantes y a los seglares para que muestren
reverencia por el día del Señor.
Encontramos un intenso espíritu sabatario en los pasajes de Teodulfo
de Orleans y Rodolfo de Bourges. Teodulfo deja cierto margen para el via
je o la navegación en el día del Señor si no interfieren con la asistencia a la
iglesia. Rodolfo amplía eso a una larga lista de veinticinco actividades espe
cíficas de día de reposo en la granja o en el hogar que están totalmente
prohibidas en domingo. Ambos autores recalcan que el día debe pasarse en
actividades santas con la familia y los amigos.
Enrique de Auxerre (fallecido c. 880) afirma inequívocamente el origen
eclesiástico del domingo: «El sábado era tenido, verdaderamente, por muy
sagrado y solemne por el antiguo ritual; todo trabajo se detenía y todos se
dedicaban a la oración y a las comidas. Esa observancia ha sido transferida
con mucho acierto, por la costumbre cristiana, al domingo por reverencia
por la resurrección del Señor».113
Celebración del domingo de puesta a puesta del sol
Durante el período carolingio también hubo un gran empeño por im
poner una observancia del domingo de puesta a puesta de sol. El Sínodo de
Friuli (796 o 797), presidido por el patriarca de Aquilea, amigo y consejero
teológico de Carlomagno, especificó en el canon 13 que el día del Señor
empezaba al caer la noche.114 En el Sínodo de Rúan, celebrado a mediados
del siglo IX, se afirmó muy claramente que los días santos tenían que cele
brarse de un atardecer al siguiente.115 Se encuentra casi la misma fraseolo
gía en el famoso Sermo synodalisysobre cuya autoría hay mucho debate, pero
que parece datar de mediados del siglo IX: «Enseñe el sacerdote que los
domingos y otras fiestas deben celebrarse desde el anochecer noche hasta el
anochecer».116 En la homilía de Rabano Mauro ya citada, leemos: «Guarde
113. H om . 181 {P L 95:1424). El pasaje se atribuye a veces a Alcuino. Véase la evidencia
en Hans Huber, Geist und Buchstabe der Sonntagsruhe (Salzburgo, 1958), p. 190, n. 266.
114. M G H Conc. 2:194,195. Priebsch ( op . cit.y pp. 7-9) demuestra que el énfasis en la
observancia de puesta a puesta de sol se produjo durante el período carolingio.
115. H efele-Leclercq, 3:287,288.
116. M a n si 14:889-898.
mos el día del Señor y santifiquémoslo según el legislador ordenó anterior

mente del sábado: “De tarde a tarde guardaréis el sábado”. Por lo tanto,
cuidemos que nuestro descanso no sea en vano, sino que, desde el anochecer
del sábado hasta el anochecer del domingo, apartémonos de nuestro traba
jo en los campos o de todo negocio y dediquémonos al culto divino».117
A esa práctica de las vísperas del sábado debemos un bonito himno
cristiano, el Himno para las Vísperas del sábado, de Pedro Abelardo, famoso
doctor escolástico:
Ad Vesperas (latin) En las Vísperas (español)
O quanta qualia sunt ilia sabbata, ¡Oh, cuán grandes son aquellos
quae semper celebrat superna sábados que siempre celebra la
curia, quae fessis requies, quae corte celestial, que del cansado
merces fortibus, cum erit omnia serán descanso y recompensa
Deus in omnibus! serán para los fuertes, cuando
Dios sea todo en todos!
Vere Ierusalem est ilia civitas, La auténtica J'erusalén es aquella
cuius pax iugis est, summa ciudad cuya paz es continua, sumo
iucunditas, ubi non praevenit el gozo, donde no va por delante
rem desiderium, nec desiderio lo deseado, ni para el deseo
minus est praemium. lo poco es premio.
Quis rex, quae curia, quale ¿Qué es el rey, qué la corte, cuál
palatium, quae pax, quae requies, el palacio? ¿Qué son la paz,
quod illud gaudium, huius el descanso, el gozo aquel?
participes exponant gloriae Que de esta gloria expongan
. si, quantum sentiunt, possint los partícipes si, cuanto sienten,
exprimere. pueden expresar.
Nostrum est interim mentem Nos corresponde, entretanto,
erigere et totis patriam votis elevar la mente y todos los votos
appetere, et ad Ierusalem a la patria desear, y a Jerusalén
a Babylonia post longa regredi desde Babilonia regresar al fin tras
tandem exsilia. largo exilio.
117. P L 110:76-78. Rodolfo de Bourges escribió: «Conveniendum est sabbato die cum
luminaribus ad ecclesiam», M a n si 14:955, 956. El papa Nicolás I también ordenó
la observancia del día del Señor de puesta a puesta de sol. E pist. 63 {P L 119:1004).
Véanse también Kottje, op. c i t p. 46; Gaillard, op. cit ., pp. 961,962.
Ad Vesperas (latin) En las Vísperas (español)

Allí, terminadas todas las
Illic molestiis finitis omnibus molestias, seguros cantaremos
securi cantica Sion cantabimus, los cánticos de Sion, y gracias
et iuges gratias de donis gratiae continuas de los dones de gracia
beata referet plebs tibi, Domine. te dará el pueblo bienaventurado,
Señor.
Illic ex sabbato succedet Allí un sábado sucederá a otro
sabbatum, perpes laetitia sábado, perpetua la dicha de
sabbatizantium, nec ineffabiles los observadores del sábado,
cessabunt iubili quos ni los inefables cesarán en el
decantabimus et nos et angeli. júbilo que cantaremos tanto
nosotros como los ángeles.
Perenni Domino perpes sit Gloria eterna y perpetua sea
gloria ex quo sunt, per quern sunt, yalenSeñor de quien, por quien
quien son todas las cosas:
in quo sunt omnia: ex quo sunt, de quien son es el Padre; por
Pater est; per quem sunt, Filius;
in quo sunt, Patris et Filii Spiritus. el Espíritu eldelHijo;
quien son, en quien son,
Padre y del Hijo.
£1 domingo, institución eclesiástica

Ya en el siglo XII, el domingo se había convertido plenamente en el
sustituto del séptimo día en la iglesia. El reposo comenzaba a la puesta de
sol y duraba hasta la siguiente puesta de sol. Todo trabajo secular quedó
estrictamente prohibido bajo severos castigos eclesiásticos y civiles, pues no
se permitía que nada, salvo una necesidad muy estricta, interfiriera en la
asistencia a la iglesia (aunque la autoridad eclesiástica podía conceder dis
pensas). Este concepto de observancia dominical fue explicado con gran
claridad por los grandes decretalistas. En su colección de 1234, Gregorio
IX reunió, por ejemplo, un decreto del Sínodo de Maguncia de la primera
parte del siglo IX y una carta del papa Alejandro III al arzobispo de Tron-
dheim, en Noruega, que enseñaba cómo debía guardarse el domingo. Aun
que eran documentos locales, adquirieron a autoridad mucho mayor cuan
do fueron incluidos en una colección canónica importante.
Las líneas que siguen del derecho canónico resumen la fase final de la
observancia del domingo en la Edad Media: «Ordenamos que todos los
domingos se observen con la mayor veneración desde la puesta de sol hasta

la puesta de sol y que todos se abstengan de cualquier trabajo ilícito [...].
Aunque el séptimo día fue dedicado de forma muy especial al reposo hu
mano por las páginas del Antiguo Testamento y del Nuevo y la iglesia ha
ordenado observarlo y los días dedicados a la Suprema Majestad, así como
los nacimientos de los santos mártires, absteniéndose de todo trabajo secu
lar, aquellos a los que el Gobernante de todos ha confiado el gobierno de la
iglesia debemos hacer para los fieles una aplicación justa de las cosas que
la necesidad requiere. Así, la Sede apostólica acude con su misericordia habi
tual al auxilio de quienes no buscan una excusa para realizar trabajos servi
les, es decir, obras pecaminosas, sino para la posibilidad de atender las ne
cesidades de alimento y vestido. Sabiendo por informes de muchos que tu
región no es feraz y que el mar, que tradicionalmente sustentaba a tu pueblo
con gran parte de su alimento, ha sido menos generoso de lo habitual, por
la autoridad de Pedro y la nuestra, concedemos que, salvo las grandes fiestas
anuales, tus parroquianos puedan dedicarse a la pesca los domingos y otras
fiestas, cuando los arenques se acerquen a tierra, por la urgente necesidad
de la captura de esos peces. Sin embargo, esto se concede con el requisito de
que una porción justa de la captura se dé a iglesias cercanas y a los pobres
del Señor».118
La teología del domingo cristiano medieval recibió su elaboración final
en las obras de los grandes teólogos escolásticos del siglo XIII. El cambio
del séptimo al primer día fue autorizado haciendo del sábado una ceremo
nia judía y al cuarto mandamiento una ley ceremonial. Sin embargo, esto
suscitaba el problema de un mandato ceremonial en medio de la ley moral.
Alejandro de Hales (fallecido en 1245) intentó resolver el problema encon
trando los puntos en común del sábado y el domingo en la ley natural.
Aunque el hombre debería estar libre para tener comunión con Dios en
todo momento (dado que es su criatura), esto resulta imposible por las ne
cesidades temporales. Así, Dios reivindica una cantidad específica de tiem
po. En la ley del Sinaí, Dios señaló el séptimo día, y la iglesia escogió el día
de la resurrección del Señor. La orden de descansar es un mandato de la
naturaleza —por ende, un mandato moral que todos los cristianos deben
obedecer—, mientras que el séptimo día era una ley judía y ceremonial que
ya no es vinculante para los cristianos.119
118. Corpus juris canonici, pars secunda. Decretalium collectionesy ed. por E. Friedberg
(Lipsia, 1881), c. 1, x deferiisy ii, 9 y c. 3, x deferiisyii, 9.
119. 3.2.3, sect. 1 De tertioprecepto, Summa theologica (Ad Claras Aquas, 1924—1948),
4:490-504. Sobre el lugar del Antiguo Testamento en la teología medieval, véase
Chenu, op. cit.ypp. 146-161.
2 8 0 El sábado en las E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
Este nuevo enfoque del cuarto mandamiento refleja un profundo cam

bio en el pensamiento cristiano que marca lo que se ha denominado segun
da era feudal. El horizonte del hombre medieval fue enormemente amplia
do por las Cruzadas, el aumento en el comercio, el descubrimiento de
Aristóteles y el estudio del derecho romano, espoleado por la larga lucha
entre el papado y el imperio. Se desarrolló un nuevo enfoque del saber ba
sado en la confianza en la capacidad racional del hombre de descubrir los
secretos del universo. El mundo es un mundo de orden, gobernado por una
causa natural secundaria, ordenada por la gran causa primera: Dios. Este
orden es la lex ¿eterna que puede ser descubierta en todas las ramas del saber.
Mediante la razón, los paganos, los musulmanes y los cristianos por igual
pueden descubrir ese orden divino en la constitución moral del hombre.
Precisamente esa ley natural constituye el cimiento de todos los sistemas
morales, de todos los códigos judiciales, de todas las instituciones sociales.
Esa ley natural es la esencia del Decálogo y, por lo tanto, del mandamiento
del sábado.120 El domingo es la aplicación práctica —la interpretación cris
tiana positiva— del deber natural de tener comunión con Dios, que es re
conocido por todos los hombres.
Así, ahora hemos llegado al concepto del domingo como una institu
ción puramente eclesiástica. Es fundamentalmente una institución ritual, y
la iglesia puede determinar qué es permisible y qué no puede hacerse ese
día. Tomás de Aquino expresó esa idea con gran claridad:
«En la nueva ley la observancia del domingo suplanta a la del sábado, no
en virtud del precepto de la ley, sino a través de la determinación por parte
de la iglesia y la costumbre del pueblo cristiano. Además, esta práctica no se
alza como una figura, como lo hacía la del sábado de la antigua ley, y, por
ello, la prohibición de trabajar en domingo no es tan estricta como lo era en
el sábado; en domingo se permiten algunos trabajos que estaban prohibidos el
sábado; por ejemplo, cocinar y similares. Aun con respecto a las obras que
están prohibidas, la dispensa por razón de necesidad es más fácil en la nue
va ley que en la ley antigua, siendo la razón que una figura pertenece a la
proclamación de una verdad, ninguno de cuyos detalles puede ser relegado.
Pero las celebraciones, consideradas absolutamente, pueden ser cambiadas
según las circunstancia del tiempo y el lugar».121
120. Las im plicaciones de ese desarrollo filosófico para la ley natural y el D ecálogo
se describen en M ichel Villey, L a fo rm a tion de la pense'e ju rid iq u e m oderne (París,
1968), pp. 114,115.
121. Sum m a theologia 2a2ae. 122.4 ad 4. En Ia2ae.l00.5 Tomás da una dimensión feu
dal a la observancia del domingo: Los tres primeros mandamientos (en los cate
Tomás está preocupado con el problema ya sea de por qué está incluida
en el Decálogo lo que parece ser una orden ceremonial o de por qué Dios
no enunció también otras órdenes relativas al culto, como la oración y la
devoción. Responde: «Tomado en su sentido literal, el mandamiento de
guardar el sábado es en parte moral y en parte ceremonial. Es moral porque
el hombre debe apartar algo de tiempo en su vida para concentrarse en las
cosas de Dios. Porque el hombre está predispuesto de forma innata a apar
tar parte de su tiempo para cada asunto de necesidad; por ejemplo, para el
refrigerio del cuerpo [...]. Por tanto, está de acuerdo con un dictado de la
razón natural que una persona reserve algún tiempo para la alimentación
espiritual [...]. Pero es un precepto ceremonial por cuanto en este manda
miento se determina un momento particular para significar la creación. Es
también ceremonial en su sentido alegórico, por cuanto fue una señal del
reposo de Cristo en la tumba en el séptimo día; asimismo en su sentido
moral, por cuanto simbolizaba desistir de todo acto de pecado y descansar
en Dios; también en este sentido es, en cierta manera, un precepto general.
Es también ceremonial en su sentido anagógico, por cuanto prefigura el
reposo en el disfrute de Dios en el cielo».122
En Tomás, las ideas de Agustín se habían unido a los cambios subsi
guientes de la observancia dominical. El valor espiritual del sábado se ligó
al requisito absoluto de descanso para el adorador. Mediante el uso de las
interpretaciones de las Escrituras con los “cuatro sentidos”, tan típica
mente medieval, el significado histórico literal del cuarto mandamiento
fue sustituido por los significados alegórico, moral y anagógico.123 Se afir
maba que el sábado debería llevar al cristiano a pensar en el reposo de
Cristo en la tumba, en el deber moral de desistir de pecar y en la futura
bienaventuranza del cielo. El vínculo con la creación se había perdido por
completo.
Mediante su distinción entre la forma en que se habían anulado los
mandatos judiciales y ceremoniales mosaicos, Tomás convirtió la obser
vancia literal del mandamiento del sábado en un pecado muy grave. Afir
maba que las provisiones judiciales están muertas, pero no son mortí
feras. Un gobernante podía reinstaurarlas perfectamente en sus territorios.
cismos católicos se om ite el segundo mandamiento) definen los deberes hacia el
Señor: fidelidad, reverencia y servicio.
122. Ibid,, 2a2ae.l22.4 ad 1.
123. Sobre el cuádruple sentido de las Escrituras, véase Summa theologiœ lalae.10. Véanse
también Henri de Lubac, Exégèse médiévale (París, 1961), 2a parte, 1:403-415;
Béryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (1952; ed. reimpresa, Notre
D am e, Indiana, 1964), pp. 242-263.
2 8 2 El s á b a d o en las E s c r it u r a s y e n la h is t o r ia
Los mandatos ceremoniales, en cambio, están muertos y son mortíferos

para quienes los guardan una vez que Cristo ha venido, porque son un re
chazo del sacrificio de Cristo en la cruz.124
Resulta interesante observar que esta nueva interpretación teológica del
domingo encontró pronto reflejo en los conflictos entre judíos y cristianos
a propósito del mandamiento del sábado. En su Scrutinium Scripturarum,
uno de los manuales más doctos de apologética cristiana contra los judíos,
Pablo de Burgos (1350-1435), rabino judío converso, justifica el descarte
del reposo sabático por parte de los cristianos razonando que, siendo el
mandamiento del sábado un mandamiento moral, no está ligado a ningún
día de la semana. Indica que, dado que el sábado original era tanto una señal
de redención y libertad como un recordatorio de la creación, es perfecta
mente adecuado que los conmemoren la gran redención que encuentran
en Jesús.125
Considerado el domingo una institución eclesiástica, dependía de la
iglesia definir la forma debida de guardarlo; y la última etapa del desarrollo
teológico medieval del domingo fue protagonizada por los casuistas, entre
los que se encontraron Raimundo de Peñafort (fallecido en 1275) y Gui
llermo de Rennes (siglo XIII). Tales casuistas intentaron definir para los
fieles cuáles eran los pecados mortales y los cuáles los veniales en la trans
gresión del domingo. ¿Qué pasaba, por ejemplo, si una persona iba a un
mercado en domingo? Este río era un pecado mortal si no se hacía de forma
regular o si se iba a atender una necesidad. Era un pecado mortal si se iba
por codicia o si el mercado había sido prohibido por el obispo. Otro ejem
plo de pecado mortal era que los estudiantes escribieran sus lecciones en
domingo, a no ser que no pudieran aprender de otra manera.126
Tal casuística —este empeño por clasificar y distinguir lo que está bien de
lo que está mal— se ve reflejada en los comentarios dejan Hus sobre el cuarto
mandamiento.127 Igual que hace con los demás mandamientos, Hus considera
el precepto del sábado desde tres perspectivas diferentes. En primer lugar,
muestra la significación general del día de reposo, luego presenta su significado
especial y, por último, concluye con un análisis de su valor más profundo.
124. Summa theologia la2ae. 104.3.
125. Véase W illiam s, op. cit., p. 272,273.
126. Santo Tomás había distinguido m eticulosam ente entre diferentes tipos de opera
servilla. Sobre el desarrollo de la casuística dominical, véanse Dublanchy, op. cit.y
col. 1320-1322; Huber, op. cit.y pp. 195-200; Vincent J. Kelly, Forbidden Sunday
and Feast Day Occupations (W ashington, 1943).
127. Expositio Decalogi, ed. por W enzel Flajshaus, en Opera omnia (1903; ed. reimpresa,
Osnabrück, 1966), 1/1:14-17.
El mandamiento del sábado del Decálogo nos insta, en primer lugar, a

recordar, y Hus se apresura en demostrar lo vital que resulta hacerlo. Nos
cuenta que una mujer, que se olvidó y se unió a una procesión un día en que
había tenido relaciones sexuales con su marido, fue arrastrada y atormenta
da públicamente por el diablo. Pasa a advertirnos que los borrachos y las
bailarinas corren un gran riesgo de transgredir ese mandamiento y, con la
destreza del casuista, define para nosotros cuándo la borrachera y el baile en
domingo son pecado y cuándo no. Luego nos lleva al nivel más alto: la
santificación del día de reposo. Lo hace de forma negativa, señalando cómo
el mandamiento puede ser quebrantado de cuatro maneras diferentes: me
diante el trabajo manual, asistiendo a mercados, buscando placer secular y
presentándose ante un tribunal de justicia. Proporciona una lista de obras
que pueden estar justificadas en el día del Señor.
El tercer nivel es el más significativo para Hus. Declara que el manda
miento nos dice que contemplemos las realidades espirituales, una expe
riencia que aporta tres cosas buenas al contemplador: germinan y brotan
semillas espirituales, que normalmente serían aplastadas por la rutina coti
diana; los pensamientos seculares se vuelven del todo insípidos e inútiles; y
la carne correosa que nos mantiene cautivos se derrite a la luz de Aquel que
es el verdadero sábado.
A medida que el domingo se convirtió en una institución eclesiástica, su
significación como la fiesta de la resurrección se difuminó. En vez de ello,
cada domingo fue individualizado y dedicado a alguna fiesta particular, sien
do lo más común que estén asociados con la Trinidad.128 Por otra parte, el
sábado se convirtió en el día de la virgen María.129 Pedro Damián respaldó
calurosamente la dedicación del sábado a María.130 En el Concilio de Cler
mont, en 1095, se decretó que todos los cristianos tenían que «recitar el oficio
de la Bienaventurada Virgen cada sábado».131 Dado que se perdió la relación
con el Antiguo Testamento, la observancia de puesta a puesta de sol fue len
tamente descartada. En el siglo XV Nicoló de Sicilia (fallecido en 1445) ex
presó el punto de vista de que todas las fiestas semanales deberían empezar a
la puesta de sol, salvo el domingo, no fuera a ser que le gente judaizara.132 En
el siglo XVI se generalizó empezar el domingo a medianoche.133
128. Véanse Gaillard, op. cit.y col. 962b; también ídem, «Le dimanche et le culte de la
Sainte Trinité», en L e huitièm e jo u r ,; Vie Spirituelle 76 (1947):640-652.
129. O dom , op. cit.y pp. 79 ,8 0 , n. 58a.
130. Opusculum 3 3 .3 ,4 {P L 145:564-567).
131. M a n si 20:821.
132. Dublanchy, op. cit.y col. 1321.
133. Ibid.
El sábado
¿Cuál fue la suerte del sábado como día de reposo durante la Baja Edad
Media? En algunos documentos hay referencias a los insabbati> nombre
popular para los valdenses, que algunos han tomado como prueba de que
eran una secta observadora del sábado.134 Esta interpretación parece ser
incorrecta en lo que se refiere a la secta en general. Los documentos revelan
cuáles eran las quejas principales contra esa gente. Se tomaban la “conver-
satio apostólica” muy en serio. Creían que Jesús ordenó a sus seguidores
renunciar a sus posesiones e ir a predicar el evangelio. Cuando las autorida
des eclesiásticas les negaron el derecho de predicar el evangelio, entendie
ron que era cuestión de obedecer a Dios antes que a los hombres y desaca
taron la orden de la iglesia.
En su ataque contra los valdenses, Alain de Lille dice: «Se les llama
valdenses por su heresiarca, que se llamaba Valdo. Este, por iniciativa de su
propio espíritu, no enviado por Dios, inventó una nueva secta en la que,
sin la autoridad de un prelado, sin inspiración divina, sin conocimiento, sin
saber, suponía que predicaba; filósofo sin pensamiento, profeta sin visión,
apóstol sin misión, maestro sin tutor [...]. [Sus seguidores] osan predicar
para llenarse el vientre más que su mente y, dado que no desean trabajar con
sus propias manos para obtener alimento, adoptan la decisión malvada de
vivir sin empleo, predicando falsedades para poder comprar comida».135
Alain añadió la queja de que también se permitía que predicaran las
mujeres: «Estas personas resisten al apóstol, porque llevan a mujeres con
ellos y hacen que prediquen en las reuniones de los fieles, aunque el apóstol
dice en la Primera Epístola a los Corintios: “Que las mujeres guarden silen
cio en las iglesias”».136
134. En Europa han aparecido varios estudios excelentes sobre los valdenses, pero no
hay ningún trabajo erudito reciente en inglés; léanse, en especial, Jean G önnet y
A m edeo Molnar, Les vandois au Moyen Age (Turin [1974]); A. Molnar, Storia dei
valdesiy tom o 1: Dalle origini alVadesione alia Riforma (Turin, 1974); Kurt-Victor
Selge, Die ersten Waldenser (Berlin, 1967); R. M anselli, Studi sulle eresie del secolo
XII (Roma, 1953); E. Dupré-Theseider, Introduzione alle eresie medioevali (Bolo
nia, 1953). Para colecciones de textos fuente: J. G önnet, ed., Enchiridion fontium
valdensium (Torre Pellice, 1958); W alter L. W akefield y Austin P. Evans, Heresies
of the High Middle Ages: Selected Sources Translated and Annotated (Nueva York,
1969).
135. Defide catholica, en W akefield y Evans, op. cit.ypp. 217,218. Joaquín de Fiore pre
sentó la m ism a acusación en De articulisfidei. Véase G önnet y M olnar, op. cit.,
p. 51.
136. W akefield y Evans, op. cit.y p. 219. Cf. Esteban de Borbon, Tractatusy en ibtd.y
p. 209.
El sábado y el día del Señor durante la Edad Medía . 2 8 5
Impertérritos por la orden papal de detener tales prácticas, los valdenses

pasaron a la clandestinidad y esparcieron sus ideas ataviados de peregrinos,
zapateros, barberos, segadores, etcétera.137 El delito fundamental de los val
denses, a ojos de sus contemporáneos, era la insubordinación. La observan
cia del sábado ni se planteaba. Ebrardo de Béthune, en su Liber antiheresis,
indica que estaban de acuerdo con la iglesia en la lectura de los Evangelios,
en el respeto por el domingo y en la práctica del ayuno y la oración.138
En su descripción de los valdenses, Pedro de Vaux de Cernay añade un
detalle que aclara el sustantivo ‘insabbati: «Pero, pasando por alto muchos
puntos de su incredulidad, su error consistía principalmente en cuatro cosas:
concretamente, en llevar puestas sandalias como los apóstoles; en su negativa,
en cualquier circunstancia, a pronunciar un juramento; [en su negativa a]
quitar la vida; y en su reivindicación de que cualquiera de ellos, en caso de
necesidad, mientras lleve puestas sandalias, puede realizar el sacramento de la
eucaristía, aunque pueda no haber sido ordenado por un obispo».139
La palabra latina equivalente a sandalia’ es sabbatum, raíz del español
zapato y del francés sabot. Las sandalias eran un signo exterior de que eran
imitadores de los apóstoles y de que vivían la vita apostólica, y la justifica
ción de su predicación del evangelio. Llevar puestas sandalias parece haber
indicado cierta posición en la secta, según demuestra también Anselmo de
Alessandria: «Además, los calzadores de sandalias de entre ellos, a quienes
llaman sacerdotes, llevan únicamente un manto y o bien van descalzos o
llevan sandalias o zapatos recortados por arriba».140
137. Esteban de Borbón, Tractatus, en ibíd.yp. 210.
138. «En la lectura del Evangelio, en la observancia del dom ingo, en el ayuno, en la
oración sois uno con nosotros», en G önnet y Molnar, op. cit.yp. 152.
139. Hystoria albigensisy en W akefield y Evans, op. cit.y pp. 240, 241. «Se les llama in-
sabbati porque, desde que empezaron, los prefectos espirituales valdenses vienen
llevando un signo con forma de escudo en la parte superior de sus sandalias»,
Akten der Inquisition zu Carcassoneyen Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelaltersy
tom o 2 de Dokumentey ed. por I. von Döllinger (1890; ed. reimpresa, Nueva York,
s.f.), p. 7. Sobre el uso del sustantivo 'insabbati («calzadores de sandalias»), véanse
Selge, op. cit.y 1:139,270, n. 118; G önnet y Molnar, op. cit.ypp. 140,141; J. G önnet,
Le confessioni difede valdesiprima della Riforma (Turin, 1967), s.v. «sandaliati»; W.
Earle Hilgert, «Religious Practices o f the W aldenses and Their Doctrinal Im -
plications» (tesis de licenciatura, SD A Theological Seminary, 1964), pp. 49-56.
Los valdenses también recibían los nombres de sandaliati y sotularii (de sotularis:
zapato). Los documentos muestran con claridad la significación que se asignaba a
que llevaran puestas sandalias. La confusión de la palabra Insabbati fue agravada
por el hecho de que los traductores puritanos de las crónicas valdenses tradujeron
el latín dies dominical y el francés dimanche' por Sabbath. Véase H ilgert, pp. 56-58.
140. Tractatus de hereticisyen W akefield y Evans, op. cit.yp. 371.
Teniendo en cuenta lo anterior, puede entenderse por qué el papa Ino

cencio III escribió a Durán de Huesca, que se había retractado de su fe
valdense, que debía dejar de calzar sandalias: «Por lo tanto, aconsejamos,
exhortamos a los vuestros que aún no hayan adoptado esta moda o a quie
nes se asocien con vosotros en el futuro que no se aten a la costumbre de
llevar sandalias abiertas por arriba ni lleven puesto tal calzado, para que, así,
el escándalo pueda desaparecer por completo».141
Sin embargo, el sábado no se olvidó totalmente como día de reposo, y
resulta interesante observar que ocurren casos de observancia del sábado
allí donde los valdenses habían predicado con mayor éxito. En la Italia
septentrional encontramos la secta de los passagini en los siglos XII y
XIII.142 Sus creencias son descritas y atacadas en la Summa contra hareti-
cosy cuya autoría se atribuye a menudo a Gilberto de Cremona.143 Aunque
los valdenses tenían a Jesús como su única autoridad y hacían hincapié en
el Sermón del Monte, los passagini procuraban mantener la totalidad del
Antiguo Testamento y del Nuevo. Por esa razón, observaban los preceptos
mosaicos, incluyendo la circuncisión y la distinción de carnes limpias e
inmundas. Dado que el sábado fue instituido mucho antes de que se pro
clamase la ley en Sinaí, observaban ese día como su día de reposo y
adoración.144
En el norte de Francia, las reuniones secretas de un grupo de observa
dores del sábado fueron denunciadas a las autoridades en 1420.145 Dieciséis
141. (8 de julio de 1209) en Wakefield y Evans, op. cit.y p. 228. Es improbable que
la observancia del sábado apareciera entre los albigenses, dando que tendían a
despreciar el Antiguo Testamento y sus leyes. Véanse A. Schmidt, Histoire et doc
trine de la secte des Cathares ou Albigeois (Paris, 1849), 2:294; Christine Thouse-
lier, «Controverses vaudoises cathares iv: Loi mosaïque», en Hérésie et hérétiques
(Roma, 1969), pp. 129-152. El texto de Durán de Huesca, en el que ataca los
puntos de vista de los cátaros relativos a la ley mosaica, se encuentra en Selge,
op. cit.y2:161-193.
142. Sobre los passaginiy véase Charles Molinier, «Les Passagini: Etude sur une secte
contemporaine des Cathares et des Vaudois», Mémoires de lAcadémie de Toulouse,
serie 82, 10:428-458; Paul Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes la
tins au debut du XHIe siècle (1903; ed. reimpresa, Fráncfort del Meno, 1976), pp.
168-173; Raoul Manselli, «I Passagini», Bulletino delVIstituto Storico Italiano per il
Medio Evo eArchivio Muratoriano 75 (1963): 189-210. Su nombre aparece por vez
primera en los cánones del Concilio de Verona en 1184 y por último en una lista
de herejías redactada por el papa Nicolás IV en 1291.
143. Ed. por James A. Garvin y James A. Corbett (Notre Dame, Indiana, 1958).
144. Ibídy pp. 130,131.
145. La suerte de ese grupo la estudia Paul Beuzart, Les hérésiespendant le Moyen Age et
la Réformejusqu à la norte de Philippe II, 1598 dan la región de Douai, d Arras et au
o dieciocho personas de Douai fueron arrestadas con el predicador, un

hombre de la ciudad vecina de Valenciennes, y juzgadas por el tribunal de
la Inquisición por negar que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una
Persona; por insultar los sacramentos; por negar la perpetua virginidad de
María; por guardar el sábado como día de reposo; y por afirmar que las
misas por los difuntos no tienen valor alguno. El segundo folio de esa co
lección de juicios de herejía consigna la muerte de un sacerdote, Hanequin
de Langle, «por celebrar su día de reposo en sábado y por otras razones». En
el último folio se nos dice que el predicador del grupo, Bertoul Thurin, fue
ejecutado «por celebrar el sábado como su día de reposo».
¿Hubo alguna relación entre esas gentes y los “picardos” bohemios
mencionados en varios documentos medievales tardíos y de la época de la
Reforma?146 Según el Summarium impía et pharisaica picardorum religio-
nis, algunos de ellos eran observadores del sábado. Aunque no se ha deter
minado plenamente su auténtico lugar en las herejías de la Baja Edad
Media, está claro que estaban muy cerca de los valdenses, cuya sed de la
conversatio evangélica compartían.147 Según los relatos de sus enemigos,
mostraban poco respeto por la autoridad de la iglesia, explicaban el evan
gelio en sus reuniones privadas y daban los sacramentos de forma muy
diferente a los católicos. Condenaban las oraciones por los difuntos y la
enseñanza del purgatorio, y se mofaban de las procesiones y de otros ri
tuales tradicionales. El Summarium explica también que omitían las festi
vidades en honor de María y de los santos, guardando únicamente el do
mingo. De hecho, añadía: «Algunos celebran el sábado con los judíos».148
pays de VAllen (París, 1912). He usado el artículo de Denis Romain, «Condamnés
ä mort... pour avoir fait le sabbat en samedy», Revue adventiste, marzo de 1976,
pp. 7-9, en el que se incluye una imagen del folio del documento original.
146. De los picardos se sabe poca cosa. Algunos documentos, incluyendo el Sum
marium, están incluidos en el segundo tomo de los Beiträge de Döllinger; véanse
también Frederick G. Heymann John Zizka and the Hussite Revolution (Princeton,
Nueva Jersey), pp. 209-213; Howard Kaminsky, vf History of the Hussite Revolution
(Berkeley, California, 1967), pp. 353-359.
147. Sobre la influencia de los valdenses en el norte de Francia, véase Paul Leutrat, Les
Vaudois (París, 1966), cap. 3-6. Leff se refiere a la presencia de los valdenses en
Douai en Heresy, 2:481. El sustantivo picardo’era casi sinónimo de valdense en la
Baja Edad Media, M. Martini, Pierre Valdo (París, 1961), p. 132. Sobre la presencia
de valdenses en Europa central, véanse Leff, op. cit., pp. 452-485, esp. La p. 477;
Gönnet y Molnar, op. cit., pp. 154-158; Kaminsky, op. cit., pp. 173-180; Heymann,
op. cit., p. 210, n. 19.
148. Döllinger, op. cit., p. 662. Leff documenta la presencia de valdenses en Polonia que
tenían su día de oración el séptimo día. Op. cit., p. 464.
Bien puede ser que hayan sido el «nuevo tipo de judíos» al que aludió
Erasmo en su De amabili ecelessite concordia en 1533.149
En Inglaterra los lolardos también insistieron en el derecho de los laicos
de poseer y predicar la Palabra.150 Eran seguidores de John Wiclef, quien
proclamó la autoridad suprema de las Escrituras, muy por encima de los
papas, los Padres de la Iglesia o de los concilios. Su traducción de la Biblia
a la lengua vernácula, abriendo los escritos sagrados al pueblo común, fue
considerada por el clero una forma de blasfemia.151 Los lolardos no mani
festaron la mayor de las veneraciones por el domingo. Sir Lewis Clifford,
antiguo partidario suyo, presentó un informe al arzobispo Arundel de que
«no tenían ningún día por consagrado ni santo, ni siquiera el domingo, sino
que todos los días eran igualmente libres de trabajar, comer y beber».152
Incluso contamos con un informe de la retractación, en octubre de 1402, de
un hombre que ya había abjurado de varias herejías que aún mantenía que
debía observar el sábado del Antiguo Testamento hasta que se le mostrase
una buena razón de lo contrario.153
En esa época hay documentados observadores del sábado en tierras es
candinavas. En Noruega, el obispo Aslak Bolt, en el año 1435, convocó un
concilio provincial en Bergen para poner coto a la «observancia del sábado»
que, según dijo, se estaba practicando en varios sitios del territorio.154 El
obispo Bang, prelado danés, creía que el resurgimiento de la observancia del
sábado había sido consecuencia de la fraseología de los dos primeros cate
cismos escritos en los países nórdicos. En uno de ellos, el mandamiento se
redactó «Acuérdate de santificar el séptimo día» y, en el otro, «No te olvides
de santificar el séptimo día».155
149. En Opera omnia, ed. por J. Leclerc, 10 tomos (1703-1706; ed. reimpresa, Hildc-
sheim, 1962), 5:505. Lutero y Calvino también conocían la existencia de obser
vadores bohemios del sábado. Lutero, Lectures on Genesis, LW 2:361. Calvino, De
vera participatione in sacra coena, Corpus reformatorum 9:590. Sobre las actividades
de los observadores del sábado en las tierras de los Habsburgo, véase J. K. Zeman,
Anabaptists and the Czech Brethren i?i Moravia (La Haya, 1969, pássim.
150. Sobre los lolardos, véanse James Gardner, Loüardy and the Reformation in England\
4 tomos (Londres, 1908); J. A. T. Thompson, The Later Lollards, 1415-1520
(Oxford, 1965); Leff, op. cit., pp. 559-605; M .E. Aston, «Lollardy and Sedition,
1381-1431», Past and Present, № 17 (abril de 1960):l-44.
151. Para los lolardos y las Escrituras, véase Gardner, op. cit., 1:100-118.
152. Historia anglicana de Walsingham, ed. por H. T. Riley, 2 tomos (Londres, 1869),
2:252-253, citado en Gardner, op. cit., p. 48.
153. Gardner, op. cit., p. 54.
154. A C. Bang, Dokumenter og Studier vedrorende dm lutherske Katekismuses Historie itl
Nordens Kirker, 2 tomos (Cristiania, 1893-1899), 2:87.
155. Ibid.
Surgió un vigoroso movimiento judaizante en Nóvgorod, Rusia. Nor

malmente, se atribuye el origen de ese grupo a las enseñanzas de judíos li
tuanos entre 1470 y 1475. Dada su importancia en círculos políticos y eco
nómicos, había mucha tolerancia hacia los judíos en Moscovia. Aquellos
judaizantes cuestionaban la Trinidad, la eficacia de los sacramentos y la
autoridad de los escritos de los primeros Padres de la Iglesia. Por otro lado,
afirmaban la primacía de la ley mosaica, la unicidad de la Deidad y la san
tidad del sábado. Estas afirmaciones provocaron una serie de severas perse
cuciones por parte de la Iglesia Ortodoxa y el fin de la era de tolerancia
hacia los judíos en la región.156
Conclusión
Al concluir este capítulo, podemos decir que la historia del sábado y del
día del Señor durante la Edad Media es sumamente interesante y significa
tiva. Vemos la evolución del día del Señor, partiendo de un reposo espiri
tual, totalmente independiente del precepto mosaico, hasta convertirse en
un día de reposo físico definido por completo en términos del Antiguo
Testamento. El domingo, día que al principio tenía una importancia relati
vamente pequeña, se convirtió en una institución eclesiástica protegida por
sanciones religiosas y civiles. En ese sentido, el “reposo sabático” sobrevivió
durante la Edad Media. Sin embargo, en todo ese período también hubo
grupos de personas que, ya fuera por el ejemplo de los judíos o por su estu
dio de las Escrituras, intentó observar el día que Jesús y los apóstoles habían
guardado. Por razones obvias, sabemos poco sobre su número o sus nom
bres, pero su presencia demuestra que en todos las épocas hubo algunos que
intentaron poner la Palabra de Dios por encima de las tradiciones de los
hombres.
I Sf>. | Icnry C. Huttcnbach, «lhe Judaizing Heresy and the Origins of the Muscovite
Anti-Semitism», en Studies in Medieval Culture, IV/3 (Kalamazoo, 1974),
PP. 496-506.
Capítulo XI
El sábado y el domingo
en la era de la Reforma
Kenneth A. Strand
La era de la Reforma heredó las tradiciones y las prácticas religiosas de

la Edad Media, pero en ciertos aspectos los reformadores protestantes rea
lizaron cambios significativos. Con respecto al principal día semanal de los
oficios de culto cristiano, reformadores tan importantes como Lutero, Zuin-
glio y Calvino siguieron el modelo de la observancia del domingo, aunque
con cambios en las razones de la observancia del día y en la actitud propen
sa a la abstinencia del trabajo. Sin embargo, ciertos grupos de la Reforma
fueron más allá de la tradición medieval al retrotraerse al antiguo modelo
de observancia del séptimo día de la semana como sábado del Señor. Por
otra parte, algunos reformadores tendieron a retener gran parte de la acti
tud “sabatizante” medieval hacia el domingo.
El presente capítulo proporcionará una breve visión general de actitu
des, debates y prácticas en cuanto al sábado y el domingo durante la era de
la Reforma. Aquí el estudio estará limitado al continente europeo, por
cuanto un capítulo posterior abordará el sábado y el domingo en conexión
con la Reforma inglesa.
El sábado y el domingo en Alemania
y la Suiza septentrional
Según se señaló en el capítulo precedente, el catolicismo romano me
dieval había presentado una doble base para la observancia semanal del
domingo: concretamente, (1) que el mandamiento del sábado del Decálogo
seguía siendo plenamente vinculante para los cristianos, y (2) que el día de
la semana para tal observancia (que incluía abstenerse de trabajo regular)
Ivabía sido transferido del sábado al domingo por la autoridad de la Iglesia
Católica.1 (Esta línea de argumentación, dicho sea de paso, recibió una
1. Véanse las pp. 204-206 del capítulo 10. Especialmente notable en este sentido es
la línea de argumentación de Tomás de Aquino, Summa theologica, 2:2, cuestión
significativa reafirmación católica durante la propia era de la Reforma por

el Concilio de Contrarreforma de Trento, que concluyó su tarea en 1563).2
En general, los grandes reformadores protestantes, incluyendo a Martín
Lutero y sus colegas de Wittenberg, rompieron muy radicalmente con ese
doble fundamento católico romano de la observancia del domingo. En su
hincapié en la salvación por la fe y en su rechazo del legalismo religioso, era
natural que los reformadores tendieran a eliminar las restricciones “sabati-
zantes” medievales que habían llegado a estar asociadas con la observancia
del domingo. Por supuesto, también era natural que rechazaran la idea de
que su propia práctica de observancia del domingo en los oficios de culto
fuese en modo alguno creación de la Iglesia Católica Romana.3
Ya en 1520, Lutero, en su famoso Discurso a la nobleza cristiana de la
nación alemana, alentó explícitamente una reducción en las numerosas ce
remonias y en los días de fiesta heredados del catolicismo medieval, afir
mando que «todas las fiestas deberían ser abolidas y conservar únicamente
el domingo».4 Su mención del domingo como excepción resulta significati
va, y el gran reformador alemán siguió creyendo, a lo largo de toda su tra
yectoria, que el domingo era útil como principal día semanal de culto cris
tiano. Sin embargo, su actitud en este sentido no se basaba en ninguna
creencia de que el domingo fuera señalado de forma especial por Dios
como el día para este fin. En una ocasión declaró: «Aunque todos los días
son libres y abiertos, uno como otro, resulta, no obstante, útil, bueno y ne
cesario observar uno, sea el sábado, el domingo o cualquier otro día, porque
Dios quiere gobernar el mundo de manera ordenada y pacífica».5 No deja
de tener interés que siguiera esa declaración con una referencia al manda
miento del sábado en el Decálogo, indicando que Dios «dedicó seis días al
trabajo», pero el séptimo día requería descanso para los siervos e incluso
para los animales de trabajo.6
122, art. 4.
2. Para un análisis del «Tercer mandamiento» (cuarto mandamiento), véase The Ca
techism of the Council of Trent (pp. 352-362 en la ed. de Baltimore, 1829).
3. William M. Landeen, Martin Luthers Religious Thought (Mountain View, Cali
fornia, 1971), pp. 191-199, en un capítulo titulado «Sabbath», presenta un estudio
básico de la actitud de Lutero hacia el sábado, séptimo día de la semana.
4. Este es su punto 18 de la sección «Propuestas de reforma». El Discurso está disponi
ble en varias traducciones (así como en ediciones alemanas, incluyendo la edición
clásica de Weimar). Por ejemplo, véase, en inglés, mi Reform Appeals of Luther and
Calvin (Ann Arbor, Michigan, 1974), col. 46. La traducción aquí usada es la de
L W 44:182.
5. Ed. de Weimar, 16:478-479, trad, inglesa en Landeen, op. cit.y p. 196.
6. Véase Landeen, op. cit., pp. 196,197.
El sábado y el domingo en la era de la Reforma 2 9 3
En diversos escritos suyos, Lutero también dijo muchas cosas sobre el

sábado del Antiguo Testamento y sobre el propio mandamiento del sába
do.7 Creía que el día en que Adán y los hijos de Dios de tiempos del Anti
guo Testamento habían descansado era el séptimo día de la semana, el día
que ahora llamamos sábado. En el Edén, Adán había guardado el sábado
como un día para la reflexión en las obras de Dios y para conferir honra al
Creador; y tras la caída siguió guardándolo. También lo guardó Abraham.
De hecho, el propio Decálogo era premosaico, siendo mosaicos únicamen
te «aquellos ceremoniales que pertenecen a personas definidas».8 Pero no
deja de ser curioso que, en un contexto de polémica, Lutero también pudie
ra calificar de ceremoniales tanto la prohibición de imágenes como el man
damiento del sábado.9
Además de creer que los hijos de Dios de los tiempos del Antiguo Tes
tamento habían observado literalmente el sábado cada séptimo día de la
semana, Lutero concebía el sábado como una prefiguración ya fuera de
la propia eternidad o de una era de “sueño” anterior a la era eterna (mode
ladas según el descanso de Cristo en la tumba el sábado y la resurrección en
domingo). Antes de eso hubo seis eras que llevarían al mundo desde Adán
hasta la segunda venida de Cristo.10 Sin embargo, Isaías 66: 23 —«“Y de
mes en mes, y de sábado en sábado, vendrán todos a adorar delante de mí”,
dice Jehová»— recibe alegorización de un tipo diferente. Esto significa, se
gún Lutero, que «habrá un sábado diario en el Nuevo Testamento, sin dife
rencia alguna en cuanto a tiempo».11
Con respecto al propio mandamiento del sábado, parece que Lutero
consideraba que tenía aspectos tanto morales como ceremoniales, siendo
moral el mandato divino de descansar, y siendo ceremonial el día específico
de la semana. Así, pudo justificar su posición de que los cristianos podían
guardar cualquier día, siempre que, en efecto, guardaran uno. Con mucho
hincapié, en un sermón predicado en Torgau en 1544, Lutero explicó:
«Dado que nuestro Señor ha venido, gozamos de libertad, si no nos com
placen el sábado ni el domingo, de escoger el lunes o de cualquier otro día
7. Puede verse un compendio en Landeen, op. cit., pp. 191-197.
H. LW5:2Q.
9. Ksta valoración se encuentra, por ejemplo, tanto en Vori Zwilling undKarlstadt
corno en Wider die himmlischen Propheten.
10. Véanse, por ejemplo, 2:129-130, 3:141-142 y 8:67, así como el análisis en
I aindcen, op. cit.yp. 194.
11. ¡W 40:93.
de la semana y hacer de él un domingo».12 Además, Lutero pensaba que la

observancia debía realizarse de una forma por completo exenta de legalismo.
Sin duda, la posición de Lutero sobre el sábado y el domingo también
era compartida en general por sus seguidores de Wittenberg. No obstante,
pueden verse entre ellos ciertas puntualizaciones. Por ejemplo, Philipp Me-
lanchthon, estrecho colaborador de Lutero, recalcó el concepto de que el
mandamiento del sábado en el Decálogo fue ordenado por Dios para regla
mentar la predicación y el culto público; y, en este sentido, era un manda
miento vinculante para todos los seres humanos.13 Creía que este propósito
u objetivo del mandamiento del sábado era aún plenamente aplicable a los
cristianos; pero el día específico designado en el mandamiento (el séptimo
día de la semana) pertenecía, en su opinión, únicamente al antiguo Israel, y
los cristianos observaban ahora el domingo en su lugar. Así, Melanchthon
elevó algo el enfoque de Lutero sobre el mandamiento del sábado.
Andreas Bodenstein von Karlstadt, colega de Lutero de mayor edad,
también elevó el hincapié hecho por Lutero sobre la observancia del man
damiento del sábado.14 El tratado fundamental de Karlstadt sobre el tema,
Sobre el sábado y los días santos ordenados, apareció en 1524, dos años después
de que se produjera una ruptura de relaciones entre él y Lutero. Una por
ción importante de ese tratado aborda la naturaleza del sábado y la manera
de observancia del sábado, e incluye una protesta contra actividades tales
como el entretenimiento personal, montar a caballo por placer, tareas do
mésticas normales (por ejemplo, que un cocinero prenda un fogón) y hacer
que caballos y bueyes trabajen en el día de reposo. Por último, en el décimo
capítulo Karlstadt suscita la cuestión del día debido que hay que guardar.
12. La traducción inglesa —de la que está tomada esta española— de la ed. de Erlan-
gen de las obras de Lutero es la de J. N. Andrews y L. R. Conradi, History of the
Sabbath and First Day of the Week> 4a ed. (Washington, D.C., 1912), p. 605. En su
«Catecismo Mayor» de 1529, Lutero había expresado un tipo similar de opinión
en una declaración contenida en L W 40:93,
13. La posición de Melanchthon ha sido resumida de forma breve, pero adecuada, por
Daniel Augsburger, «Calvin and the Mosaic Law» (tesis doctoral, Universidad de
Estrasburgo, 1976), 1:253,254.
14. Augsburger, op. cit.y pp. 248,249, da detalles relativos a Karlstadt. Véase también
Andrews y Conradi, op. cit.y pp. 652-656. Puede encontrarse el tratado de Karls
tadt en Erich Hertzsch, Karlstadts Shriften aus den Jahren 1523-25 (Halle [Saale],
1956), 1:23-47. Se encuentran análisis de la actitud de Karlstadt hacia el man-,
damiento del sábado en Gordon Rupp, Patterns of Reformation (Filadelfia,
1969), pp. 123-130, y en R. Willard Wentland, «The Teaching of Andreas Bo
denstein von Carlstadt on the Seventh Day Sabbath» (tesis de licenciatura, SDA
Theological Seminary, 1947).
Dice del domingo que es el día «que los hombres han establecido»; y, en
cuanto al séptimo día de la semana, el sábado, indica simplemente que se
trata de un asunto debatido.15
No deja de tener su interés que Lutero respondiera de la manera si
guiente a la breve y evasiva exposición sobre el día debido realizada por
Karlstadt: «Sí, si Karlstadt hubiera de escribir más sobre el sábado, hasta el
domingo tendría que ceder el paso, y se celebraría el sábado, o sea, el sépti
mo día de la semana. Verdaderamente, nos haría judíos en todas las cosas,
de modo que también tendríamos que circuncidarnos, etcétera».16
Lutero también exhibió este tipo de reacción hacia auténticos observa
dores del sábado que aparecieron en lugares tales como Moravia y Austria.
Dijo, por ejemplo: «En nuestro tiempo surgió en Moravia una clase insen
sata de personas, los observadores del sábado, que mantienen que hay que
observar el sábado a la manera de los judíos. Quizás insistirán también en
la circuncisión, por una razón similar».17De algún modo, el gran reformado
tendió a clasificar cualquier énfasis cristiano en la observancia del sábado
como parte de una reversión a un modo de vida judaico, ya fuera con res
pecto a grupos cristianos observadores del sábado de los que había oído, o
con respecto a sospechas relativas a su propio viejo excolega Karlstadt.
En Zúrich, al norte de Suiza, Ulrico Zuinglio (1484-1531) fomentó un
programa de reformas a partir de 1519. Su actitud hacia el domingo fue
muy similar a la de Lutero.18 En aproximadamente la misma época, Martín
Bucero (1491-1551), quien promovió la causa de la Reforma en Estrasbur
go, en la Alemania sudoccidental, con una actitud generalmente más tole
rante que la de otros reformadores contemporáneos, puso un énfasis extra
ño en la observancia estricta del domingo, énfasis que evocaba, de hecho, la
práctica católica romana en tal sentido.19
15. Texto en Hetzsch, op. cit., p. 41. En cuanto al domingo, Karlstadt declara que es
«vynheymlich» que los hombres lo han instituido. Wentland {op. cit., p. 33) traduce
esto: «uno se alarma de que los hombres lo hayan instituido», y Andrews y Conradi
{op. cit., p. 604) vierten la oración como «uno se siente incómodo, porque los hom
bres lo han instituido». En este contexto, vynheymlich sin duda comporta la idea de
«abrir», «aclarar», «saber» (cf. Hetzsch, op. cit., p. 100: «vynheymlich = bekannt»); así,
podríamos traducir: «Sobre el domingo, es sabido que los hombres lo instituyeron».
16. LW 40:94.
17. LW 2:361. Cf. Landeen, op. cit., p. 198.También son notables otras referencias de Lu
tero a observadores del sábado aportadas por Andrews y Conradi, op. cit., p. 640.
18. Augsburger, op. cit., p. 255, trata brevemente la posición de Zuinglio.
19. La posición de Bucero fue señalada cuidadosamente por Augsburger, op. cit.,
pp. 254,255, y la descripción presentada a continuación es un resumen del relato
dado en la referida tesiN.
De hecho, Bucero llegó al extremo de afirmar: «Debe ser cuestión de es

pecial inquietud para quienes deseen que el reino de Cristo se restaure entre
ellos que se renueve y se establezca la observancia religiosa del domingo».20
En cuanto a la manera de guardar «días religiosos consagrados a Dios de
manera singular» (teniendo en mente fundamentalmente el domingo, por
supuesto), Bucero declaró que «nadie [ha de hacer] trabajos corporales in
necesarios con impunidad en tales días, [...] mucho menos estar ausente de
las reuniones sagradas y hacer obras de la carne». Entre estas «obras de la
carne» se contaban actividades tales como «obtener ganancias vergonzosas,
alterar el espíritu religioso de los hermanos exigiendo el reintegro de deu
das», etcétera. También había que dejar a un lado los deportes y otros pla
ceres personales.21
Además, en noviembre de 1532 Bucero y sus colegas llegaron al extre
mo de solicitar de las autoridades civiles de Estrasburgo que se pusiera un
interdicto los domingos sobre todos los trabajos que fueran más allá de los
estrictamente necesarios para las necesidades corporales. En 1534 o antes
la ciudad adoptó una ordenanza en este sentido, respaldada por fuertes san
ciones económicas.22
Antes de concluir nuestra exposición sobre Bucero, habría que añadir
que, a pesar de todo su hincapié en la estricta observancia del domingo,
este reformador había escrito en su comentario sobre Mateo 12 que era
una «superstición» condenar el trabajo en domingo como si fuera pecado,
declaración que parece desconcertante, en vista de sus otras observaciones
y, especialmente, teniendo en cuenta su empeño en una “sabatización” del
domingo impuesta políticamente.23 En cualquier caso, parece evidente
que, entre los diversos reformadores protestantes del continente europeo,
la actitud de Bucero fue la más afín a la de los posteriores puritanos saba-
tizantes estrictos de Inglaterra, que bien podrían haberse basado en él'en
este sentido.
20. Wilhelm Pauck, ed., Melanchthon and Bucer, LCC, 19:252.
21. Ibíd.t pp. 280,281.
22. Véase Augsburger, op. cit.yp. 255.
23. Objeto de alusión por parte de Augsburger, op. cit.y 2:81, n. 37, y también citado
en Andrews y Conradi, op. cit., p. 606. La afirmación proviene del Comentario
sobre Mateoy capítulo 12, obra de Bucero. Al presentar esta declaración, Andrews y
Conradi no parecen haber sido conscientes de otras declaraciones y otras acciones
de Bucero en cuanto al domingo. El evidente conflicto entre esta afirmación de
Bucero y otra evidencia relativa a él no ha sido adecuadamente explicada, hasta
donde yo sepa y, de momento, parece que resiste cualquier solución.
La cuestión del sábado y el domingo

en la Suiza sudoccidental
El movimiento de la Reforma protestante se extendió por la Suiza su
doccidental en menos de dos décadas después de su aparición en W itten
berg, Zúrich y Estrasburgo. El principal centro de la Reforma en esta re
gión fue Ginebra, y el principal dirigente de la reforma fue Juan Calvino
(1509-1564). La trayectoria reformista de Calvino en Ginebra abarcó los
años 1536 a 1564, con un período intermedio transcurrido en Estrasburgo
entre 1538 y 1541.24
Anteriormente, en la década de 1530, la Reforma había llegado a las
regiones sudorientales de Suiza desde el cantón protestante de Berna, en
contrándose Guillaume Farel entre los primeros predicadores que evange
lizaron Ginebra. Ya en mayo de 1536 la ciudad se había declarado a sí
misma protestante y solo dos meses después Farel instó a Calvino para que
lo ayudara a organizar las instituciones religiosas que había allí. Antes de
pasar a un análisis de la actitud sobre el sábado y el domingo del propio
Calvino, será bueno señalar ciertos debates en los que estuvieron implica
dos Farel y otros predicadores protestantes que habían precedido a Calvino
en Ginebra, como Pierre Viret y Jacques Bernard.
Uno de los métodos utilizados por los reformadores protestantes en la
difusión del evangelio era el debate público, denominado “disputa”. No deja
de tener su interés que, tal como ha señalado recientemente Daniel Augsbur-
ger,25 en varias de las disputas en Ginebra y en la vecina Lausana, se suscitara
la cuestión de si los protestantes eran coherentes al adorar en domingo y al
rechazar otras instituciones reivindicadas por la Iglesia Católica.
En 1534, por ejemplo, hubo una disputa entre Farel y un monje católico
*dominico, Guy Furbity, doctor de la Sorbona.26 Cuando los porta protes
tantes afirmaron que el ser humano no podía introducir ninguna norma en
la iglesia, Furbity respondió que Dios ordenó a los judíos guardar el sábado,
24. Hay disponibles numerosos relatos del trasfondo histórico. Quizás el mejor com
pendio relativamente breve en inglés sea el dado por Williston Walker, John Cal
vin: The Organiser of Reformed Protestantism (1509-1564) (Nueva York, 1906; ahora
disponible en Shocken ed. rús., 1969, con un excelente ensayo bibliográfico intro
ductorio de John T. McNeill), pp. 159-181.
25. El excelente artículo de Daniel Augsburger, «Sunday in the Pre-Reformation
Disputations in French Switzerland», AUSS 14 (1976):265-277, es el primer es
tudio adecuado de estas disputas desde el punto de vista de las cuestiones relativas
al sábado y el domingo.
26. Ibíd.y pp. 267-270, da el relato de esta primera disputa.
298 E l sábado en las E scrituras y en la historié
«pero la iglesia, por el poder que le fue dado, cambió el sábado al domingo
por la resurrección del Señor». Añadió que «celebramos el domingo por un
mandamiento y una ley de la iglesia, no por el mandamiento de Dios», y
que una persona que siguiera el mandamiento de Dios literalmente «debe
ría descansar el sábado».27 El predicador protestante contestó que todos los
días son sagrados por igual y que los cristianos descansan el domingo para
oír la Palabra de Dios y para dar reposo a su prójimo. A esto el monje do
minicano replicó que si la observancia de un día de cada siete fuera sufi
ciente, una persona podría descansar cualquier día de la semana, siendo el
resultado una tremenda confusión. Y, de nuevo, recalcó que la Biblia espe
cifica la observancia del sábado, basándose la observancia del domingo ex
clusivamente en la autoridad de la Iglesia Católica.28
Durante mayo y junio de 1535 se celebró otra disputa en la que los
portavoces católicos Pierre Caroli y Jean Chappuis debatieron con los diri
gentes protestantes Farel, Viret y Bernard.29 La línea de argumentación
relativa al sábado y el domingo fue básicamente similar a la usada en el
debate anterior, pero los protestantes introdujeron un punto adicional al
efecto de que descansar el séptimo día (con lo que en esta ocasión se refe
rían al domingo), por usar la paráfrasis de Augsburger, «no era un mandato
de la iglesia más de lo que lo son las palabras de alguien que diga a otra
persona que ayude a sü prójimo que atraviesa una gran necesidad».30 En
ambos casos, afirmaron, existía una necesidad humana; y, así, por tratarse
de cuestiones éticas, podía considerarse que ambos eran mandamientos de
Dios.3132Ni que decir tiene, tal analogía tuvo poco peso ante los portavoces
católicos, teniendo en cuenta el recurso de los reformadores, fuerte por lo
demás, al principio sola Scriptura.
En octubre de 1536, después de que Calvino se hubiese sumado a Farel
en la obra de la Reforma en Ginebra, se celebró en la ciudad de.Lausana
otra nueva disputa en la que se suscitó el asunto del sábado y el domingo.12
Farel volvió a desempeñar un papel preponderante en el debate desde el
bando protestante, y contó con el apoyo de Viret. Dominique de Monbou-
son, monje dominico, habló largo y tendido en representación de los cató
licos. En una parte del debate durante la que Viret representaba al bando
protestante, surgió la pregunta de por qué los protestantes observaban el
27. Según la traducción de Augsburger en ibíd.,p. 269.
28. Ibtd.y p. 270.
29. Ibtd.y pp. 270-272, da el relato de esta segunda disputa.
30. Ibtd.y p. 272.
31. Ibíd.
32. Ibtd.y pp. 273-276, da el relato de esta tercera disputa.
domingo y no el sábado, séptimo día de la semana, si no porque la Iglesia

Católica tenía autoridad de imponer una norma más allá de las Escrituras
y fuera de las mismas. Dominique de Monbouson dijo: «Si os negáis a
efectuar ningún cambio en las Escrituras y tenéis que deteneros en las pa
labras y la letra [de las Escrituras], ¡deberíais guardar el sábado como los
judíos!».33
Viret respondió esforzándose por demostrar que la observancia del do
mingo tenía, en última instancia, una base bíblica. Pero, según ha señalado
con razón Augsburger, «Viret había afirmado que una observancia espiri
tual era más importante que una observancia literal y que podían tenerse en
cuenta consideraciones prácticas (necesidad de tiempo para reunirse, deber
de proporcionar descanso para las labores) para justificar una práctica que
no estaba plenamente de acuerdo con las palabras de la ley».34 Había in
coherencia en este tipo de enfoque, como también ha señalado Augsburger,
porque, «en lo tocante a las imágenes, por ejemplo, que los defensores de
Roma defendían que se colocaban solo para facilitar un culto espiritual y
proporcionar un medio simple y práctico de comunicar algunas nociones
religiosas a gente con poca formación, o incluso cuando implicaba los ayu
nos y la Cuaresma, que estaban pensados para frenar la sensualidad, pusie
ron objeciones».35
Naturalmente, las tres disputas no indican ninguna observancia del sába
do, séptimo día de la semana, por ninguna de las dos partes; pero sí dan
muestra de un interesante asunto suscitado por los católicos relativo a si los
protestantes eran de verdad coherentes cuando observaban el domingo y re
chazaban otras fiestas reivindicadas sobre la autoridad de la Iglesia Católica.
Pasamos ahora directamente a considerar la actitud del propio Juan
Calvino sobre el sábado y el domingo.36Antes de su llegada a Ginebra, Cal-
vino ya había aclarado su posición básica con respecto ambos días en la
primera edición de sus Instituciones de la religión cristiana, obra publicada en
Basilea en la primavera de 1536. Ahí presentaba tres consideraciones básicas
con respecto al mandamiento del sábado: (1) el sábado es una institución
33. Según la traducción de Augsburger en ibíd.yp. 275.
34. Ibíd., p. 276.
35. Ibid.
36. Augsburger, «Calvin and the Mosaic Law», 1:256-284, ha presentado un estudio
detallado de la posición de Calvino a lo largo de su trayectoria, analizando las di
versas declaraciones encontradas en las ediciones de las Instituciones de la religión
cristiana, en comentarios y en otros textos fuente. Los actuales límites de espacio
prohíben ni siquiera un resumen de ese análisis, amplio y excelente, y solo pode
mos hacernos eco de una visión general somera de la posición básica de Calvino.
moral vitalmente significativa para el crecimiento espiritual; (2) es el ancla

del culto público; (3) tiene gran valor social en garantizar el descanso para
los siervos. Según ha señalado Augsburger, «estas tres ideas constituyen la
estructura del pensamiento de Calvino sobre el sábado. Puede que en obras
posteriores encontremos exposiciones más completas, ligeros cambios en
énfasis o el empeño de responder a objeciones, pero nunca alteró estos pun
tos de vista esenciales».37
Al comienzo de sus labores, Calvino, en buena medida igual que Lutero,
hizo hincapié en que la elección del día particular carecía realmente de
importancia. E incluso después de la estrecha asociación de Calvino con
Bucero en Estrasburgo de 1538 a 1541 mantuvo una actitud similar. Por
ejemplo, en su comentario sobre Colosenses 2:16 (escrito unos cinco o seis
años después de su regreso de Estrasburgo a Ginebra) afirma que «no ob
servamos en modo alguno los días, como si hubiera algo sagrado en los días
santos, o como si no fuera lícito trabajar en ellos», añadiendo que la obser
vancia «se realiza para el gobierno y el orden, no para los días».38
Aunque, en toda su trayectoria, Calvino dijo muchas cosas en varias
ocasiones sobre la observancia del sábado (o el domingo), debemos ir rápi
damente a lo que tiene que considerarse el estudio definitivo del reforma
dor ginebrino sobre el asunto en su edición de 1559 de las Instituciones.39
Aquí reitera, aunque con un ligero cambio en énfasis, las tres consideracio
nes básicas que presentó por vez primera en 1536.40 Sin embargo, aclara
que no existe conexión alguna entre el mandamiento del sábado y la obser
vancia del domingo cristiano. Así, rechazaba los puntos de vista tanto de los
37. Augsburger, «Calvin and the Mosaic Law», 1:257.
38. Traducción de la cita según la da la edición de Edimburgo de Calvin s Commen-
taries: The Epistles of Paul the Apostle to the Galatiansy Ephesiansy Philippians and
Colossians, trad. por T. H. L. Parker (Edimburgo, 1965), p. 337. Parker señala en
su introducción, p. v, que Calvino había comenzado su obra sobre estos libros
allá por octubre de 1546 y que el prefacio estaba datado en febrero de 1548. Así,
resulta evidente que los comentarios de Calvino aquí citados deben de haberse
escrito aproximadamente cinco o seis años después de su regreso a Ginebra desde
Estrasburgo en septiembre de 1541.
39. La edición de 1559 de las Instituciones está disponible en varias traducciones. En
inglés destacan dos tomos de la LCC y una edición en dos tomos, realizada en
Edimburgo. En cuanto a las referencias dadas aquí, los números de tomo y de pá
gina serán los de la edición de Edimburgo reimpresa en Grand Rapids, Michigan,
por William B. Eerdmans Publishing Cornpany, 1957. El «cuarto mandamiento»
se aborda en las Instituciones 2.8.28-34 (1:139-344).
40. Antes de su análisis más detallado de esas tres consideraciones, Calvino las resume
de forma simple en ibíd.ypárr. 28 (1:339).
teólogos escolásticos católicos como de Lutero en el sentido de que la dis

tinción entre moral y ceremonial en ese mandamiento fuera la base de la
observancia de otro día diferente del sábado.41
Aunque un tipo sabatizante de observancia del domingo suponía, en la
opinión de Calvino, ir «tres veces más allá que los judíos en la superstición
grosera y carnal del sabatismo»,42 el reformador ginebrino también indicó,
no obstante, igual que había hecho en su comentario sobre Colosenses, la
necesidad de la observancia de la disciplina y el orden. Resumió nítidamen
te su posición como sigue:
«Sin embargo, no les faltaron razones a los primeros cristianos para sus
tituir el sábado por lo que llamamos día del Señor. Siendo la resurrección
de nuestro Señor el fin y la consumación de ese verdadero descanso que el
antiguo sábado tipificaba, este día por el que los tipos fueron abolidos sirve
para advertir a los cristianos contra la adhesión a una confusa ceremonia.
No me aferró al número siete para poner a la iglesia bajo su servidumbre, ni
condeno a las iglesias por celebrar sus reuniones en otros días solemnes, con
la condición de que se guarden de la superstición. Esto lo harán si emplean
esos días meramente para la observancia de la disciplina y del orden normal».43
Los anabaptistas y el sábado
Pasamos ahora a lo que se denomina “Reforma radical”, a diferencia de
los grupos reformistas magisteriales. Nuestra atención se dirige en especial
a los anabaptistas, quienes, en su mayor parte, usaban el domingo como día
semanal de culto, pero entre los que hubo grupos que observaban el sábado,
séptimo día de la semana. El estudio básico de estos anabaptistas del siglo
XVI observadores del sábado fue realizado por Gerhard F. Hasel.44
Los anabaptistas consistían en muchos grupos diseminados de forma
generalizada por todo el continente europeo y recibieron su nombre de sus
41. Aunque en ibíd., párr. 31 (1:341) sí se refiere a que «la parte ceremonial del man
damiento» fue abolida por la venida de Cristo, condena la pretensión de que haya
una parte ceremonial que haya sido abrogada y de que quede una parte moral,
siendo la parte moral, «concretamente, la observancia de un día cada siete» (párr.
34 [1:343]). Califica a este tipo de distinciones de «ni más ni menos, insultar a los
judíos, cambiando el día y, pese a ello, atribuirle mentalmente la misma santidad;
conservando así la misma distinción típica de los días que tenía lugar entre los
judíos» (párr. 34 [1:343,344]).
42. Ibtd., párr. 34 (1:344).
43. lbíd., párr. 34 (1:343).
44. Gerhard F. Hasel, «Sabbatarian Anabuptists of thc Sixteenth Century», AUSS 5
(1967):101 -121, y 6 (1968):19-28.
enemigos por la creencia que tenían en el bautismo de adultos. En realidad,

los anabaptistas no se consideraban “rebautizadores” (significado del térmi
no anabaptistas’), porque, simplemente, no aceptaban que el bautismo de
bebés fuera bautismo en absoluto. En su mayor parte, parece que los ana
baptistas eran pacifistas, pero algunos segmentos recurrieron a la espada y
crearon una violencia que dio a los anabaptistas una notoriedad indebida
y generalmente poco merecida.45
En varias listas de sectas compiladas tanto por católicos como por pro
testantes en la segunda mitad del siglo XVI, los anabaptistas sabatizantes
(observadores del sábado) son mencionados entre otros grupos. Tales ob
servadores del sábado, ciertamente, no eran la mayoría de los anabaptistas,
pero eran, pese a todos, lo bastante numerosos y bien conocidos como para
ser objeto de mención por parte de los compiladores de listas de sectas y por
autores que produjeron obras hostiles contra ellos.46
Entre los primeros dirigentes de los anabaptistas observadores del sába
do destacan de forma prominente los nombres de Oswald Glait y Andreas
Fischer. Hacia 1527 y 1528 estos dos individuos aceptaron que el séptimo
día de la semana era el sábado del Señor. Viajaron por muchos lugares, pero
uno de sus centros principales fue Nicolsburgo, en Moravia. Tanto Glait
como Fischer escribieron libros sobre el sábado, pero, desgraciadamente, no
se ha conservado ningún ejemplar. No obstante, podemos determinar el
contenido básico de esos libros por las respuestas dadas por sus oponentes.
La fuente más significativa para determinar la doctrina de Glait sobre el
sábado es una respuesta escrita por Kaspar Schwenkfeld.47 Por su respues
ta, parece que el principal argumento de Glait en pro de la necesidad de
la observancia del séptimo como día de reposo era el propio Decálogo.
45. Hay disponibles investigaciones históricas sobre los anabaptistas en casi todos los
libros de texto importantes que abordan la historia del período de la Reformé. En
años recientes se han producido diversas obras valiosas específicamente sobre los
anabaptistas por eruditos tales cómo Harold S. Bender, Abraham Friesen, Hans
Hillerbrand, Leonard Verduin y otros; estos han tendido a presentar a los ana
baptistas de una forma más favorable (y precisa) de lo que a menudo ha ocurrido.
Las obras disponibles sobre el tema escritas por estos y otros autores recientes
son demasiado numerosas como para hacerlas notar aquí, pero puede llamarse la
atención, por ejemplo, sobre el libro de Verduin The Reformers and Their Stepchil
dren (Grand Rapids, 1964). Además, desde el punto de vista de la presentación de
la «Reforma radical» con una perspectiva más amplia, merece la pena consultar la
excelente obra de George H. Williams, The Radical Reformation (Filadelfia, 1962).
Williams proporcionó, además, una excelente selección de documentos en el tomo
25 de LCQ titulada Autores espirituales y anabaptistas.
46. Para el análisis de las listas, véase la exposición de Hasel, op. cit, 5:101-106.
47. Ihtd.> pp. 116,117.
Schwenkfeld dice: «El argumento de más peso de Oswald [Glait] es el

número de los Diez Mandamientos [...]. Sostiene irrevocable la idea de
que Dios no dio ni ocho ni nueve mandamientos, sino diez, que [Glait]
quiere que todos guardemos». Además, según Schwenkfeld, Glait «quiere
que se entienda que o bien hay que guardar el sábado también, o hay que
rechazar los otros nueve mandamientos».48
Los siguientes figuran entre varios puntos de interés adicionales que
afloran en la respuesta de Schwenkfeld a Glait: (1) Glait creía que el sábado
había sido instituido y observado desde la creación, y que Dios había orde
nado a Adán que celebrase el sábado en el paraíso; (2) Glait pensaba que
aunque la circuncisión empezó con Abraham, el sábado y otras leyes exis
tían desde el comienzo del mundo; (3) Glait creía, además, que el que los
hijos de Israel guardaran el sábado antes del Sinaí, según se pone de mani
fiesto en Exodo 16, era prueba de que el sábado no se originó en Sinaí.49
En cuanto a Fischer, el conocimiento de su doctrina de observancia del
sábado se deriva fundamentalmente de un tratado hostil contra ella escrito
por Valentín Krautwald.50 De hecho, Krautwald hace referencia a dieciséis ar
gumentos de Fischer que se esfuerza en criticar. Básicamente, la línea argu-
mental de Fischer era aproximadamente esta: Los Diez Mandamientos son
diez palabras de pacto que incluyen el sábado, por lo que, si no se guarda
el sábado, se quebrantan los mandamientos de Dios. Moisés, los profetas y el
Nuevo Testamento ordenan la observancia de los Diez Mandamientos y,
por lo tanto, el sábado está incluido. Cuando Santiago y Pablo hacen refe
rencia a la ley, se trata de la ley que incluye el sábado. Además, la fe estable
ce la ley y, por lo tanto, también establece el sábado. Pablo y los otros após
toles celebraban reuniones el sábado; y Cristo, los apóstoles y todos los
Padres de la Iglesia primitiva santificaron el sábado. El papa Víctor y el
emperador Constantino fueron los primeros en ordenar que se guardase
el domingo. Los Diez Mandamientos son eternos.
El undécimo argumento de Fischer es especialmente digno de mención,
por su reflexión personal sobre la evidencia de las Escrituras: «Las Escritu
ras hablan tan a menudo del sábado que si yo tuviese tantos textos y pasajes
sobre el domingo como hay sobre el sábado, yo guardaría el domingo en vez
del sábado».51
48. Ibíd., p. 118 (basado en la traducción del propio Hasel, con variación ocasional en
la fraseología; así será en toda esta sección).
49. Estas y otras argumentaciones importantes de Glait son tratadas en ibíd., pp. 117-121.
50. Los detalles aquí dados se basan de nuevo en la excelente presentación de Hasel.
Se trata a Fischer en ibíd., 6:19-28.
51. Ibid., p. 26.
Como conclusión, estaría bien citar aquí el párrafo resumen de Hasel

sobre Glait y Fischer: «Debido a la naturaleza de las fuentes, resulta suma
mente difícil una comparación de las enseñanzas de Glait y Fischer sobre la
observancia del sábado. Sin embargo, es verdad que ambos dirigentes del
anabaptismo observador del sábado basaban sus enseñanzas en el principio
de sola Scriptura de los reformadores. Por lo tanto, no es de extrañar que este
enfoque de la Reforma les diera una potente base argumental y que su pro
clamación de la observancia del sábado tuviera un éxito considerable. Am
bos hombres consideraban que el Antiguo Testamento y el Nuevo son in
separables e indivisibles. En vista de esto, estuvieron muy por delante de su
época. En décadas recientes los eruditos de la Biblia han reconocido cada
vez más esta unidad inherente. Existe una estrecha proximidad de pensa
miento y de presentación en las enseñanzas de Glait y Fischer. Esto cabe
esperarlo de propaladores que estuvieron asociados, uniendo sus esfuerzos
en una actividad misionera común y que, por circunstancias, se vieron obli
gados a defender juntos su observancia del sábado».52
El sábado en España
Desgraciadamente, los movimientos de Reforma en España han recibi
do relativamente poca atención, tomando un lugar subordinado a las acti
vidades, más llamativas y generalizadas, de la Reforma del norte de Europa.
Sin embargo, en 1972 Mario Veloso sacó a la luz aspectos verdaderamente
intrigantes de la Reforma en Sevilla.53 Entre los reformadores sobre los que
Veloso llama la atención se encuentra Constantino Ponce de la Fuente,
que asistió a las universidades de Alcalá y Sevilla y, después, llegó a ser muy
famoso como predicador. A su fama oratoria, que ya había alcanzado antes
de 1536, añadió su distinción como escritor durante la década de 1540. En
1548 fue invitado por el príncipe Felipe a ejercer de capellán en un viaje de
ese príncipe por diversas tierras de Europa. Constantino solo regresó a Se
villa en 1555. Allí fue atacado casi de inmediato por fuerzas inquisitoriales.
Finalmente murió en la cárcel en febrero de 1560.
52. Ibid.t p. 28.
53. Mario Veloso, «The Reformation in Seville, 1530-1560» (tesis de Maestría en Di
vinidades, Andrews University, 1972). Véanse en especial el cap. 6, «The Famoui
Preacher: Constantino Ponce de la Fuente», pp. 88-117, y el cap. 7, «Independent
Theology of Constantino Ponce de la Fuente», pp. 118-157. Las traducciones aquí
dadas seguirán estrechamente las dadas por Veloso, con posible variación en la
fraseología exacta en ocasiones.
Según señala Veloso, Constantino fue representante de una reforma in

dependiente más que de tener conexiones con el luteranismo. En realidad,
había aprendido su doctrina de dos españoles anteriores: De Valer y Egi-
dio.54 Resulta interesante observar que incluso mientras Constantino esta
ba procesado y durante su encarcelamiento, el emperador Carlos V (rey Car
los I de España), incondicionalmente antiluterano, era comprensivo con
él.55 El aspecto particular de la doctrina de Constantino que nos interesa
aquí es su actitud hacia la observancia del sábado. Esto se enmarca en su
doctrina de la justicia y la perfección. Afirma, por ejemplo: «Hay que guar
dar los Diez Mandamientos si no se quiere ser enemigo de Dios».56 Ade
más, según señala Veloso, la perfección de Constantino era posible para el
cristiano «solo porque su vida se encuentra en Cristo y porque las obras de
Cristo son hechas en su vida». En palabras del propio Constantino, «las
obras son solo trozos y sobras de las riquezas de Jesucristo, y todo se le atri
buye a él y tiene valor a través de él, y en él ponemos nuestra confianza».57
Constantino no solo declaró la importancia de la obediencia de los Diez
Mandamientos, no fuéramos a convertirnos en enemigos de Dios, sino que
señaló específicamente que la observancia del sábado formaba parte de esa
obediencia al Decálogo. Y también explicó el mandamiento del sábado y el
significado del '‘trabajo servil” que no había que hacer el sábado. Trabajo
servil, afirma, es el tipo de trabajo en que «uno trabaja o hace que otro tra
baje corporalmente, sin ser necesario ni para fines caritativos». Este trabajo,
prosigue él, fue prohibido por Dios en sábado, no porque en la época de la
promulgación del Decálogo tal trabajo fuera malo en sí mismo, ni porque
«lo fuera ahora; sino para que el hombre se encontrase libre de cargas para
la auténtica santificación espiritual del día santo».58
En cuanto a la significación de que Dios instituyera el sábado, Constan
tino declara que «Dios señaló un día específico para que le fuera ofrecido
como un diezmo, en el que, sin el estorbo de otros cuidados, el hombre
ofreciera, interna y externamente, reconocimiento al Señor que lo creó, que
lo sostiene en este mundo y que le ha prometido grandes y eternos benefi
cios». El día, dice Constantino, es aquel en el que, según el mandato de
54. Ibíd.y p. 116. En realidad, según afirma Veloso, la línea de influencia fue como si
gue: «A través de la enseñanza del doctor Egidio, Constantino Ponce de la Fuente
recibió el «evangelio de Cristo» predicado anteriormente por Rodrigo de Valer en
Sevilla».
55. ibtd.y pp. 113-115.
56. Ibíd.y p. 142. La cita proviene del Primer Salmo de Constantino.
*>7. Ibid. La cita proviene de la Suma de doctrina chrhtiana de Constantino.
5H. ¡bid.y p. 144. La cita proviene de la Suma de Constantino.
Dios, «el hombre debería encontrarse con otros miembros de la iglesia, don
de debería ser una evidencia viviente de que él, junto con ellos, da tributo [a
Dios] con el mismo tipo de obediencia que la de ellos».59
Las referencias de Constantino específicamente al sábado provienen de
dos de sus obras a las que hace referencia Veloso. Las referencias son breves,
pero, no obstante, reveladoras. Parece que Constantino tenía planes de dar
más detalles sobre el sábado en una obra posterior, obra que, según parece,
nunca se llegó a hacer o a publicar.60
Al resumir la idea clave de los comentarios de Constantino sobre el sá
bado, Veloso ha afirmado acertadamente: «Estas referencias a la observan
cia del día de reposo en el séptimo día parecen ser únicas entre los teólogos
importantes de la Reforma e implican un concepto del sábado que no se
desarrolló en ningún grado importante hasta el surgimiento de los anabap
tistas observadores del sábado, de los bautistas del séptimo día y, en especial,
en el siglo XIX, de los adventistas del séptimo día».61
Otros observadores del sábado
en la era de la Reforma
Aunque el espacio no permite un estudio de todos los grupos europeos
observadores del sábado de los que existe constancia en la era de la Refor
ma, al menos debería reseñarse brevemente el hecho de que los observado
res del sábado brotaron de forma muy generalizada por todo el continente,
y se darán algunas ilustraciones relativas a tales grupos.62
Por ejemplo, en Transilvania, hacia finales del siglo XVI, András Eóssi,
noble acaudalado influido por enseñanzas judaicas de un tal Ferenc Dávid,
fundó un movimiento observador del sábado.63 Eóssi inició un intenso es
59. Ibídi, p. 145. La cita proviene de la Suma de Constantino.
60. Ibtd.y p. 143. Las obras dé Constantino que se refieren específicamente al sábado
son la Doctrina christiana y la Suma.
61. Ibtd, p.145.
62. El breve resumen aquí contenido está tomado en buena medida de Andrews y
Conradi, op. cit.y pp. 632-684, complementado con otras fuentes indicadas en las
notas más abajo.
63. Ibíd.y pp. 659-663. Se dan considerables detalles adicionales en József Pokoly,yíz
erdélyi református egyház tórténete (Historia de la Iglesia Reformada Transilvana),
3 tomos (Budapest, 1904), especialmente el tomo 2. También de cierto interés es
Ladislaus M. Pákozdy, Der siebenbürgische Sabbatistnus (El sabatismo transilva-
no) (Stuttgart, 1973). Estas obras fueron puestas en mi conocimiento por Lewis
Laszlo Szerecz, quien de seminarista en la Universidad Andrews presentó al pro
fesor Daniel Augsburger una monografía titulada «Sabbatarians in 16,h and I7rh
tudio personal de las Escrituras tras el fallecimiento de su esposa y de sus dos

hijos y, entre las convicciones a las que llegó por ese estudio se encontraba que
el sábado, séptimo día de la semana, era el verdadero día de reposo divino.
Mediante sus escritos y otros contactos, logró reunir un cuantioso número de
conversos que guardaban el sábado ya en la última década del siglo.
Aunque el propio Eos si falleció hacia 1600, algunos colaboradores pro
minentes, incluyendo a Simón Péchi, hijo adoptivo, siguieron promulgando
la doctrina del sábado a comienzos del siglo XVII. Durante las dos prime
ras décadas de ese siglo, el propio Péchi progresó políticamente hasta llegar
a ser un canciller de Estado; pero la pérdida de favor lo llevó a la cárcel.
Durante los aproximadamente nueve años que pasó en la cárcel, dedicó el
tiempo a la preparación de un comentario sobre el Génesis y a la composi
ción de varios himnos, muchos de los cuales rendían honor específicamen
te al sábado, séptimo día de la semana.64 Según parece, tras mucha presión
en 1638 y 1639, acabó repudiando su observancia del sábado, al menos
externamente.65
A pesar del hecho de que se pusieran en marcha diversas persecuciones
contra esos observadores transilvanos del sábado (sufrieron varias persecu
ciones importantes a partir de aproximadamente el año 1595), al principio
su número aumentó. En 1618, cuando un obispo reformado atacó con tres
cientos soldados a los observadores del sábado y arrestó a sus pastores, vein
tidós de sus iglesias fueron confiscadas. El propio número de las iglesias así
confiscadas constituye, como señalan con razón J. N. Andrews y L. R. Con-
radi, «una prueba de la extensión del movimiento de observancia del sába
do» en esa región de Transilvania (el país Székely).66
Entre aproximadamente 1538 y 1540 las severas medidas tomadas con
tra los observadores del sábado, incluyendo la confiscación de propiedad
personal y el encarcelamiento hasta el fallecimiento, casi destruyeron su
existencia en Transilvania, aunque persistieron algunos restos de esos cris-
t ianos observadores del sábado. De hecho, cabría pensar que hubo un cierto
resurgir de la observancia del sábado allá por 1668, porque el príncipe Apa-
fi en la Dieta de Beszterce en enero de aquel año se quejaba de que, me
diante «argucias secretas», el «judaismo» (parece que se hacía referencia a la
observancia del sábado por parte de cristianos) aumentaba de día en día.
Century Transylvania» [Observadores del sábado en la Transilvania de los siglos
XVI y XVII] (1977), en la que da una visión general bastante extensa del material
pertinente presentado por Pokoly.
64. U>üi.%pp. 661-663.
65. Véase Pokoly, op. r/7., 2:140, citado en Szcrccz, op. cit., p. 15.
66. Andrews y Conradi, op. ó/., p. 660.
En todo caso, sin embargo, las interrogaciones realizadas dos años después
revelaron solo seis ciudades en las que se observaba el sábado, una conside
rable reducción con respecto a tiempos pasados.67
Las persecuciones, especialmente las de 1638-1640, tuvieron el efecto
de difundir la influencia de la observancia transilvana del sábado más allá de
la propia Transilvania, ya que algunos observadores del sábado consiguieron
escapar y llevaron sus doctrinas y sus prácticas a lugares distantes, incluyen
do Constantinopla. Además, según parece, los escritos relativos a la obser
vancia del sábado de autores como Eóssi y Péchi se esparcieron por todas
partes. Por ejemplo, un ejemplar del comentario de 1634 de Péchi sobre el
Génesis había llegado a Marosvásárhely, en Hungría, donde fue visto por
Conradi en persona en el año 1890.68
En Noruega, Finlandia y Suecia hubo también nutridos grupos de ob
servadores del sábado, séptimo día de la semana.69 Hay evidencia disponi
ble de tales grupos durante la Edad Media por las medidas de los concilios
católicos contra ellos, incluyendo los concilios celebrados en Bergen, No
ruega, en 1435 y en Oslo (Cristianía), Noruega, el año siguiente. Esos con
cilios prohibieron la abstención del trabajo en sábado.70 Parece que en los
primeros años del siglo XVI, antes de que la Reforma protestante llegase a
Escandinavia, hubo dos tipos de observancia del sábado en Noruega: uno
en el que los sacerdotes católicos romanos hacían que la gente común san
tificase los sábados de forma similar a los domingos so pena de multa paga
dera al obispo, y otro tipo que estaba proscrito por la Iglesia Católica.71 Es
posible que la diferencia implicara distintas actitudes eclesiásticas en dife
rentes emplazamientos geográficos más que divergencias significativas en
la práctica, pero esto no podemos darlo por seguro a partir del documento
que estipula la observancia requerida del sábado. Por desgracia, ese docu
67. Los detalles relativos a la D ieta de Beszterce y los acontecim ientos subsiguientes
aparecen en Pokoly, op. cit., pp. 273-276.
68. Andrews y Conradi, op. cit., pp. 661,662.
69. Véanse Andrews y Conradi, op. cit., pp. 672-683; Roald M artin Guleng, «The
Marian and Sabbatarian Observance in Norway during the 15th and 16th C en
turies» (tesis de licenciatura, SD A Theological Seminary, 1951); Arne Sandström,
«D u temps où, en Suède, les observateurs du Sabbat étient exécutés», Revue ad
ventiste, julio~agosto de 1976, pp. 10,11. Samiström cita las útiles obras de L. A.
Anjou, Svenska Kyrkarts Historia ifrân Upsala Möte Kr 1593 till Slutet a f Sjuttondt
Arhundradet (Estocolm o, 1866), y Theodor Norlin, Svenska Kyrkans Historia efter
Reformationen (Lund, 1864), cuyos títulos y citas específicas faltan por desgracia
en la versión francesa recién mencionada del material de Sandström.
70. Andrews y Conradi, op. cit., pp. 672, 673.
71. Véase Guleng, op. cit., pp. 48, 49, 52.
mentó solo es fragmentario y oscuro, pero al menos nos alerta del hecho
curioso de que en algún lugar de Noruega a comienzos del siglo XVI había
autoridades católicas romanas que ordenaban que se guardara el sábado, así
como el domingo.72
Evidencia adicional relativa a la observancia del sábado en Noruega
proviene del período posterior a la llegada del luteranismo a Escandinavia.
Existe, por ejemplo, un edicto de Christopher Huitfeldt, «señor de Bergen,
Stavenger y Vardo», datado en 1544, que, entre otras cosas, se refiere al hecho
de que «algunos de vosotros, especialmente en Ardal y Sogn, en contra de
la advertencia que se os dio el año pasado, guardáis el sábado». Su edicto im
ponía una multa de diez marcos a cualquiera hallado guardando el sábado.73
Una década después, en 1554, disponemos de pruebas de la observancia
del sábado en Finlandia por una carta del rey sueco Gustavo I Vasa, quien
había fomentado la Reforma luterana en sus tierras, que incluían Finlandia,
así como Suecia. En esa carta ordena con empeño que cualesquiera perso
nas de Finlandia que hayan caído en lo que él llama «tamaño error», lo
abandone inmediatamente.74
La evidencia fundamental relativa a la observancia del sábado, séptimo
día de la semana, en Suecia aflora algo más tarde, hacia finales del siglo XVI
y la primera parte del siglo XVII, con cierta evidencia que aparece todavía
en 1667.75 Parece que en Suecia en esa época había dos tipos de observancia
del sábado, como había ocurrido en Noruega aproximadamente un siglo an
tes. Pero mientras que los detalles específicos en Noruega son poco claros,
en Suecia los tipos son distinguidos con claridad como una observancia ju
daica del sábado (por parte de conversos al judaismo) y una observancia ge-
nuinamente cristiana del sábado. Esta conllevaba también con frecuencia,
pero no necesariamente siempre, una observancia continuada del domin
go.76 El rey Gustavo II Adolfo (fallecido en 1632) fue especialmente con
tundente en su actividad contra los observadores del sábado.77
Además de Transilvania y los países nórdicos, hay evidencias de la ob
servancia del sábado en los Países Bajos, Francia, Rusia y otros lugares de
Europa, según señalan Andrews y Conradi.78 Sin embargo, debería tenerse
72. Las partes pertinentes del docum ento están citadas en ibíd., pp. 48 ,4 9 .
73. Andrews y Conradi, op. cit., p. 675 (según la traducción de estos).
74. Ibíd., pp. 676-679.
75. Véase Sandstróm, loe. cit.
76. Véanse G uleng, op. cit., pp. 5 6 ,6 7 , y Sandstróm, op. cit., p. 10, col. 3.
77. Véase Sandstróm, op. cit., p. 11, col. 1.
78. Véase Andrews y Conradi, op. cit., pp. 632-672, especialm ente las pp. 649, 650
(Países Bajos y Francia) y 663-672 (Rusia). Aunque no aborda específicamente a
en cuenta que, en algunos casos, la observancia del sábado puede haber sido
protagonizada por judíos o por conversos cristianos al judaismo, más que
por los propios cristianos. No obstante, parece claro por las fuentes que,
ciertamente, hubo una observancia cristiana del sábado por parte de grupos
ampliamente diseminados por todas partes de Europa. Y puede destacarse
que en Inglaterra, así como en el Continente, hubo algunos que observaron
ese día durante el siglo XVI, antes que los puritanos sabatistas, que serán
estudiados en el capítulo siguiente.79
Sin embargo, no debe suponerse que las personas que guardaban el sá
bado fuesen en modo alguno la mayoría de los cristianos ni que fueran tan
siquiera una gran minoría de estos. La tradición medieval del domingo
como día de culto cristiano continuó en toda la Europa cristiana como la
principal observada por los grupos protestantes, así como por los católicos
romanos. Sin embargo, resulta interesante observar que, en muchos lugares,
hubo comuniones numerosas de cristianos sinceros que habían estudiado
las Escrituras con fidelidad que decidieron honrar a su Señor el séptimo día
de la semana porque creían que este estaba en armonía con la orden de Dios.
Resumen
Ahora hemos delineado muy rápidamente la cuestión del sábado y el
domingo en la era de la Reforma. Básicamente, los reformadores protestan
tes más influyentes siguieron utilizando el día de adoración santificado por
la Iglesia Católica Romana durante toda la Edad Media. Sin embargo, en
su empeño por evitar el legalismo, y por su fuerte hincapié en la justifica
ción por la fe, los principales reformadores tendieron a mantenerse alejados
de cualquier cosa parecida a un enfoque “sabatizan te” de la observancia del
domingo. De hecho, la mayoría de ellos en Alemania y Suiza creía que
el domingo no era necesariamente el día que debía observarse, con la con
dición de que se apartase un día de cada siete para fines religiosos especia
les. Martín Bucero parece haber sido la excepción, porque tendió a dar un
énfasis “sabatizante” a la observancia del domingo. Tal énfasis no estuvo en
boga como práctica protestante generalizada adoptada en Inglaterra por
ciertos puritanos durante el siglo XVII, asunto tratado en el capítulo 12.
los observadores del sábado, una fuente muy útil de la que obtener discernimiento
adicional sobre los cambios históricos reflejados en las crónicas en cuanto al tra
tamiento de «herejes» y «cismáticos» en Rusia es Ned. P. M aletin, «Dissent and
Reform in Russian Orthodox Church History from the llt h through the 16th
Centuries», AUSS 8 (1970):51-64.
79. Andrews y Conradi, op. ci¿., p. 650.
En realidad, los reformadores protestantes de la Suiza sudoccidental se

encontraron en una especie de dilema cuando se enfrentaban a sus adversa
rios católicos romanos por el asunto de la observancia del domingo. En varias
disputas en Ginebra y Lausana, los portavoces católicos romanos repren
dieron a los reformadores por su incoherencia al rechazar las ceremonias
católicas en general mientras se adherían al domingo como día semanal
para los oficios de adoración.
Sin embargo, hubo ciertos cristianos en la era de la Reforma que se es
forzaron por ir más allá que los reformadores importantes en las medidas
de reforma adoptadas. Estos incluyeron a los anabaptistas, entre los que
hubo al menos algunos grupos observadores del sábado. Los partidarios del
sábado, séptimo día de la semana, también incluyeron a un reformador es
pañol importante de Sevilla, Constantino Ponce de la Fuente; y los cristia
nos observadores del sábado, aunque siempre en minoría durante la era de
la Reforma, fueron en realidad bastante numerosos entre diversos grupos.
Además, tales observadores del sábado estuvieron dispersos de forma bas
tante generalizada por toda Europa en el siglo XVI y al comienzo del XVII.
Capítulo XII
El día de reposo en el puritanismo
Walter B. Douglas
Las controversias y los debates en torno al día de reposo relativos al día,

el momento y la manera de su observancia en Inglaterra a finales del siglo
XVI y durante todo el siglo XVII surgieron más de consideraciones doctri
nales y prácticas que de inquietudes teológicas o filosóficas. Los términos
sábado’y ‘sabatismo’ eran descriptivos de la mayoría de los puritanos en el
siglo XVII y se referían a la adhesión excesiva y rigurosa al domingo como
día de reposo y santificación. En tal sentido, aquellos puritanos creían que
el domingo, al ser el “sábado”, era obligatorio para todos los cristianos y
que nunca se previo que fuera desestimado ni profanado. También hubo un
pequeño grupo de puritanos que defendía la posición contraria, basando
sus puntos de vista en la autoridad de las Escrituras. Estos creían que el
séptimo día del cuarto mandamiento del Decálogo nunca fue cambiado y
que la obediencia a la ley de Dios requiere la debida observancia del sábado
como día de reposo.
Al otro lado de la controversia estaba la iglesia establecida, que, median
te su clero y sus eruditos, argumentaba contra las dos posiciones manteni
das por sus oponentes puritanos. Aquellos anglicanos, con el apoyo de la
corona, presentaron lo que pensaban que eran argumentos razonados basa
dos en la historia de la iglesia para no aceptar la enseñanza puritana sobre
el día de reposo. Creían que los puritanos eran fanáticos en su insistencia en
la debida observancia del día de reposo, con independencia del día, y pre
sentaban argumentos contra ellos desde el punto de vista de que promovían
una imposición contra la libertad religiosa. Mantenían que al observar el
domingo en una tónica más “liberal”, seguían la tradición de la iglesia anti
gua y la práctica de los Padres.
Debería señalarse que entre los anglicanos y los puritanos había hombres
sinceros e íntegros que creían verdaderamente en la rectitud de sus posicio
nes. Eran normalmente individuos de profundo saber, agudos y piadosos
que buscaban la verdad de Dios revelada en las Sagradas Escrituras.
Aunque este capítulo esté interesado principalmente en los purita
nos y en el día de reposo en el siglo XVII, merece la pena recordar que los
314 El sábado en las Escrituras y en la historia
acontecimientos de ese siglo, en algunos aspectos, tuvieron sus antecedentes

en el siglo XVI y que el día de reposo fue uno de los varios asuntos críticos
que la Reforma dejó sin precisar.
Desde la época de la negativa de la reina Isabel a apoyar una Reforma
cabal según el modelo de las iglesias reformadas del Continente, hubo una
brecha cada vez más ancha en la Iglesia de Inglaterra entre los que luchaban
por un Acuerdo Isabelino (es decir, un acuerdo eclesiástico erastiano con
una teología que era sustancialmente reformada y una liturgia que era sus
tancialmente católica) y los que insistían en reformas más allá de las que la
reina y sus sucesores estaban dispuestos a iniciar.
Durante el reinado de Isabel, según señala A. H. Lewis, los puritanos que
basaban su observancia del domingo en el cuarto mandamiento abogaron al
principio «por una mejor observancia del domingo como parte de la obra
general de reforma civil y religiosa. Al buscar más vida y mayor pureza, cobró
importancia del asunto del día de reposo (el domingo). Esto no fue fortuito.
Los hombres nunca llegan a relaciones más estrechas con Dios sin percibir la
sacralidad de las reivindicaciones que su ley impone; y ninguna parte de esa ley
destaca con mayor prominencia que el cuarto mandamiento [...]. Cuando
estos hombres se quitaron de encima los grilletes de la autoridad de la iglesia
y se encontraron frente a frente con Dios, reconociéndolo como legislador
único, se vieron obligados a tomarse más en serio el asunto del día de reposo».1
La actitud general hacia el día de reposo en la época de Isabel, actitud
que produjo profunda inquietud al puritano sabatizante, quedó resumida
en una admonición promulgada en 1580 por el gobierno que se ordenó que
se leyera como homilía durante el culto divino. Una porción de la homilía
describe la situación relativa al día de reposo con las siguientes palabras:
«Los días de reposo y las fiestas, decretados para oír la palabra de Dios y
reformar nuestra vida [...] se pasan de forma totalmente pagana en tabernas,
empinando el codo, echando partidas, en juegos y contemplando luchas de
perros con osos y obras de teatro, con total deshonra para Dios, la impug
nación de toda piedad y la innecesaria consunción de la sustancia de los
hombres, que debería ser mejor empleada. La falta de orden, disciplina y de
catcquesis ha devuelto gran cantidad de gente, tanto vieja como joven, al
papismo, o bien ha dejado que corra suelta hacia el ateísmo impío».2
A medida que se propagaba el conflicto sobre la rigurosidad o la laxitud
de la observancia del día de reposo, los puritanos se volvieron cada vez más
1. A. H . Lewis, A CriticalHistory ofthe Sabbath and the Sunday in the Christian Church,
2a ed. (Plainfield, Nueva Jersey, 1903), p.273.
2. John StrypCy Annals of the Keformation (Oxford, 1824), 2:668.
El día de reposo en el puritanismo 31 5
aprensivos por lo que describían como el «bienestar espiritual de la nación».

Esa sensación de aprensión e inquietud era, por supuesto, coherente con su
creencia de que Inglaterra había de convertirse en la santa mancomunidad
divina y de que eran el pueblo escogido por Dios.
Pero, en ese momento, finales del siglo XVI, el «pueblo del pacto de
Dios» carecía de la influencia y la autoridad políticas, amén de eclesiásticas,
para llevar el asunto del día de reposo al primer plano de la conciencia
nacional. Tal poder y tal autoridad habían de llevar años después, como
veremos enseguida. Entretanto, a pesar de la oposición y la protesta de los
sabatizantes, el domingo seguía siendo el momento favorito para las re
presentaciones teatrales y los deportes. De hecho, cuando el Parlamento
intentó aprobar una ley en 1585 «para una mejor y más reverente obser
vancia del día de reposo», la reina usó su poder de veto contra ella «porque
no podía soportar que se alterase nada en asuntos de religión o de gobierno
eclesiástico».3
La rápida marcha de los acontecimientos tanto en la Iglesia como en
el Estado no tardó en dar a los puritanos fuerza y apoyo en la mente del
pueblo por su insistencia en la observancia del día de reposo. Una de las in
fluencias más notables en el allanamiento del camino fue la publicación por
parte de Nicholas Bownd de 7he Doctrine of the Sabbath, plainely laydeforth
and soundly proved... [La doctrina del día de reposo, expuesta con claridad
y demostrada lógicamente...], que apareció en 1595. La premisa de Bownd
era que Inglaterra había de ser la santa mancomunidad de Dios y que los
ingleses eran su pueblo escogido pero que, si no se quería que la sociedad se
debilitase por entero (en gran medida por el mal uso de su día de reposo), el
modo de observancia del día de reposo debía cambiar radicalmente.
En el desarrollo de sus ideas sobre el día de reposo, Bownd argumentaba
que aunque el día del Señor (refiriéndose al sábado) había cambiado, su
forma de observancia debía seguir viéndose en el Antiguo Testamento. La
naturaleza moral y perpetua del día de reposo deja fuera de toda duda la to
tal soberanía de Dios, que se extiende a la vida entera. En consecuencia, en
el día de reposo cristiano (el domingo), debía renunciarse no solo al trabajo,
sino a todo tipo de recreación.4
3. Ibtd.y p. 296. Debería señalarse que el Parlamento se vio movido a aprobar esa ley a
causa de un desastre que ocurrió un dom ingo de 1583 en el que muchas personas
resultaron muertas. Esto se interpretó com o un acto de D ios contra la profanación
deliberada de su día de reposo.
4. Bownd y entre doscientos y trescientos ministros más fueron suspendidos por la
Iglesia Anglicana por instigación de la reina y obispos em inentes por sus puntos
de vista sobre el día de rcpoNo. Se les quitó la autorización para predicar y se les
La base de su argumento se asentaba en las Escrituras, los Padres y los

reformadores. Provocó la ira eclesiástica tanto de la corona como de los obis
pos al afirmar que el día de reposo no era ni una norma vacía de los hom
bres ni meramente una constitución civil o eclesiástica instituida solo para
la organización social, sino que se trataba de un mandamiento inmortal de
Dios y, por lo tanto, vinculante para la conciencia de los hombres. Bownd
defiende, en primer lugar, la antigüedad del día de reposo, que parece «en
el relato de Génesis que fue desde el inicio, y que al comienzo se santificó el
séptimo día, tan pronto como fue hecho»; luego concluye que «ya que
el primer séptimo día fue santificado, también debe serlo el último, y, dado
que Dios concedió esta bendición sobre él en el estado más perfecto del
hombre, también debe estar reservado con ella hasta que seamos restaura
dos a su perfección nuevamente».5
Tras esta premisa, Bownd pasa a demostrar que aunque las ceremonias
de la ley, que hacían diferencia entre judío y gentil, fueron eliminadas por el
evangelio, el mandamiento del día de reposo sigue en pleno vigor y es vin
culante para todas las naciones y hombres de todo tipo, igual que antes. El
principio más importante consagrado en la estipulación del día de reposo
era que Dios debía ser adorado. Se instruía al pueblo que asistiera a oficios
públicos en los que se leía llanamente y se predicaba de forma pura la Pala
bra de Dios, se administraban debidamente los sacramentos y se oraba en
una lengua conocida para la edificación de la gente, y que se ocupase de
estas cosas de principio a fin.6
Cuando apareció el primer volumen de Bownd, creó un entusiasmo ex
traordinario. Un historiador, Thomas Fuller, señala que «en toda Inglaterra
comenzó la observancia más solemne y estricta del día del Señor» y que «es
casi increíble lo atractiva que resultó esta doctrina, en parte por su propia
pureza y en parte por la eminente piedad de las personas que la mantenían;
por ello, el día del Señor, especialmente en empresas, empezó a guardarse
prohibió que realizaran oficios religiosos en ninguna otra congregación. Además
de esta enseñanza sobre el día de reposo, también se negó a suscribir los tres artí
culos del arzobispo W hitgift. Estos eran: « l.Q u e la reina era la cabeza suprema
de la Iglesia; 2. Q ue el Ordinal y el Libro de Oración Com ún no contenían nada
contrario a la Palabra de Dios; y 3. Q ue había que admitir que los Treinta y nueve
Artículos de la Iglesia de Inglaterra eran acordes con las Sagradas Escrituras»,
James Gilfillan, The Sabbath Viewed in the Ligbt of Reason, Revelation, and History
(Nueva York [1862]), p. 66.
5. Nicholas Bownd de The Doctrine of the Sabbath, plainely layde forth and soundly
proved... (Londres, 1595), pp. 5,6.
6. Ibíd.ypp. 2,3.
El día de reposo en el puritanismo 3 1 7
con precisión, convirtiéndose la gente en ley para sí misma, absteniéndose

de aquellos deportes aún permitidos por la ley; regocijándose muchos, de
hecho, en su propia templanza en esto». Fuller pasa a afirmar que los hom
bres de saber estaban, no obstante, «muy divididos en su juicio sobre estas
doctrinas relativas al día de reposo», que eran abrazadas por algunos y re
chazadas por otros.7
Debería señalarse que la oposición a la publicación y a la lectura del li
bro de Bownd provino en gran medida de los partidarios de la iglesia esta
blecida. Muchos de los obispos adoptaron una postura firme contra lo que
pensaban que era un «yugo judío» y la restricción de «la libertad de los
cristianos».8 Otros muchos ministros anglicanos parecían convencidos de
que si se adoptaban las enseñanzas enunciadas en el libro, los resultados
serían desagradables para los anglicanos, que no querían renunciar a sus
formas de culto heredadas. Encontraban apoyo para su punto de vista en el
Parlamento y en la reina.
Esos ministros anglicanos denunciaron que la doctrina tendía a debili
tar la autoridad de la iglesia para designar otros días sagrados y que daba un
lustre desigual al domingo, y se intentó suprimir el libro. En 1599, el arzo
bispo Whitgift «dictó órdenes para que todas las personas que tuvieran ejem
plares del libro los entregaran y, en 1600, el Justicia Mayor Popham volvió a
promulgar estas órdenes desde la judicatura».9 Pero la supresión del libro no
había de ser; en 1606, tras el fallecimiento de Whitgift, se publicó una nue
va edición y, a partir de entonces, los puritanos se distinguieron por su rígi
da observancia del día de reposo (el domingo).
Jacobo I y los puritanos
Cuando Jacobo I, sucesor de Isabel, se convirtió en rey de Inglaterra en
1603, el problema de los disidentes y la proliferación de sectarismo ya eran
evidentes. Entre los diferentes grupos religiosos, solo había tres en ese mo
mento con poderío suficiente para competir por el apoyo de Jacobo: los
7. Thomas Fuller, The Church History ofBritain (Londres, 1868), 3:158-160. Algunos
de los hombres de mayor saber que respaldaron la posición de Bow nd fueron
Babington, Perkins y D od. Estos autores mantuvieron sus puntos de vista sobre
el día de reposo que habían publicado con anterioridad al tratado de Bownd y
que, en su esencia, estaban en armonía con este. Véanse Gervase Babington, Works
(1596); W illiam Perkins,^ Golden Chain (1597) y John D od ,An Exposition of the
Ten Commandments (1604).
8. Este es lenguaje usado en la descripción de Fuller, resumida arriba. Véase la nota 7.
9. Douglas Campbell, The Puntan iti Holland, England, and America, 4a ed. (Nueva
York, 1892), 2:159.
católicos romanos, los erastianos y los puritanos. Los puritanos, que ya con
taban con la reputación de propugnar la renovación y la reforma en el culto,
sometieron al rey la Súplica Milenaria, que plasmaba lo esencial de sus
medidas de reforma más inmediatas. Los puritanos ya llevaban más de
treinta años haciendo campaña en pro de una renovación de la vida ecle
siástica, tanto en culto como en disciplina. Expresaron sus quejas por la laxi
tud en la observancia del día de reposo y por el rigor con que se imponían
los ceremoniales. Instaban vehementemente a más y mejor predicación rea
lizada por ministros competentes e insistían en una simplificación del ritual
y las vestiduras.
No había carencia de hombres de suficiente habilidad para articular y
defender la posición de los puritanos relativa al día de reposo en contra de
la iglesia establecida. Pero sus exposiciones y sus expectativas no pusieron al
rey de su lado. En realidad, el propio Jacobo tenía poco afecto por los puri
tanos, principalmente por las especulaciones que realizaba en cuanto a las
convicciones políticas de ellos y al severo trato que él y su madre habían
recibido de los presbiterianos escoceses, con los que daba por sentado que
los puritanos compartían ahora una filosofía política similar.
Sin embargo, tampoco les fue mejor con el rey a los católicos romanos
que a sus rivales puritanos. Por supuesto, aquellos ansiaban un cambio de
actitud. Sin embargo, pronto habían de descubrir que, una vez que el
rey pudo gobernar desde una posición de fuera, ya no necesitaba a «los
papistas».10
Luego estaba el grupo que alcanzó el favor real al mostrar su disposición
a apoyar a la corona. Este grupo representa casi a la totalidad de la clase
funcionarial de Inglaterra, que reconoció el irrevocable derecho hereditario
de Jacobo I al trono de Inglaterra. El rey recurrió precisamente a esas per
sonas y, con ellas, reafirmó su intención de mantener el Acuerdo Isabelino.11
En la Cumbre de Hampton Court (1604), el rey se ocupó de los purita
nos con mucha cautela. John Reynolds, miembro del grupo puritano, expre
só en nombre de sus colegas su desilusión ante la proclamación del rey en
pro de la reforma de los abusos y la profanación del día de reposo.12 Supli
caron con empeño una reforma cabal en la observancia del domingo que
10. Maurice Ashley, The Seventeenth Century (Londres, 1958), p. 25.
11. En 1603 y aún en 1625 encontramos clara evidencia de la representación de obras
de teatro y otros entretenimientos públicos los domingos.
12. Peter Heylyn señala que el 7 de mayo de 1603Jacobo ya había cedido ante los pu
ritanos a realizar una proclama; no se trataba de «prohibirse a sí mismo los placeres
lícitos de ese día, sino de prohibir aquellos pasatiempos que fuesen desorganizados
e ilícitos con los que la gente común se apartaba de la congregación», Peter Heylyn»
reflejase la práctica de la iglesia cristiana primitiva y la armonía de los man

datos bíblicos impuestos a todos los cristianos.
En contra de esta insistente súplica puritana en pro de una reforma ca
bal de la observancia del domingo, Jacobo publicó en 1618 el famoso, o
infame, Book of Sports13 [Libro de los deportes]. El documento reivindicaba
ser una explicación imperiosamente necesaria por las tergiversaciones ca
lumniosas de los papistas y los puritanos de Lincolnshire, pero en su prime
ra página va dirigido a todos los súbditos de su majestad.
De hecho, el Book of Sports era una condena del sabatismo «dio plena
aprobación legal al domingo continental en Inglaterra».14 Este punto de
vista es confirmado por el clérigo anglicano Peter Heylyn. Según Heylyn,
el Book of Sports «fue, de hecho, el primer golpe que se había dado, en toda
su época, al nuevo día de reposo del día del Señor, tan aplaudido por
entonces».15 Con el fallecimiento de Jacobo I y la llegada de Carlos I al
trono en 1625, los puritanos se inquietaron aún más por los asuntos tanto
en la Iglesia como en el Estado. William Laúd, rival y sucesor del arzobispo
George Abbot en la sede de Canterbury, exigió acatamiento absoluto; y
encausó con rigor a quienes, por razones de conciencia sensible, tanto pú
blica como privada, escogiesen no avenirse. Laúd demostró en su vida per
sonal y a través de la legislación una marcada preferencia por un enfoque
sacramental más que doctrinal en asuntos religiosos. Algunos dicen que su
gobierno fue infame y despótico, pero R. H.Tawney no coincide del todo y
presenta a Laúd como un hombre poseído por una convicción fundamental
de que la unidad de la Iglesia y el Estado no debía sacrificarse ante ningún
motivo personal ni ante un movimiento religioso o social divergente.16
7he History of the Sabbath, 2a ed. (Londres, 1636), p. 257, Sala del Patrimonio, Biblio
teca Jaime White, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan.
13. Quizá no sea demasiado bien sabido que Thomas Morton, obispo de Durham,
desempeñó un papel considerable en la redacción y, finalmente, en la ejecución
de este documento. Según John Barwick, biógrafo de Morton, el rey consultó con
el obispo sobre la irreverencia y el libertinaje que se daban en el día de reposo.
«Tras ello, el obispo, retirándose de la corte de la Torre de Haughton a sus propios
aposentos de Preston, consideró seis limitaciones o restricciones, a título de con
diciones, que habían de imponerse a todo hombre que gozase del beneficio de esa
libertad, que él presentó al rey por escrito al día siguiente y que el rey aprobó de
buena gana, y añadió una séptima; diciendo únicamente que las alteraría para que,
de ser las palabras de un obispo, se convirtieran en las palabras de un rey». Véase
John Barwick, Life ofBishop Morton, p. 80, citado en Gilfillan, op. cit., p. 84.
14. A. H. Lewis, Spiritual Sabbathism (Plainfield, Nueva Jersey, 1910), p. 171.
15. I icylyn, op. cit.yp. 261.
W>. R. I1. Tawney, Religión and the Ri.se ofCnpitalism (Nueva York, 1926), pp. 145,146.
La defensa por parte de los puritanos del día de reposo (el domingo) y
del cese de todo trabajo y toda actividad recreativa en ese día cobró impor
tancia y acabó adquiriendo una significación religiosa, además de política.
Esta fue, desde luego, una de las principales razones por las que tantos pu
ritanos fueron perseguidos bajo la prelatura laudiana. Tan intensa fue la
persecución que no es de extrañar que varios de los obispos hicieran públi
ca su opinión contra ella. Laúd había logrado que Carlos I renovase la de
claración del Book of Sports. Así, era un plan premeditado del arzobispo
contener cuanto fuese posible la influencia de las enseñanzas puritanas so
bre el día de reposo. Pero en menos de cinco años de reinado los puritanos
habían aumentado muchísimo su número y su influencia; y a la par de ese
aumento estuvieron las persecuciones contra ellos. Así, la separación y la
expulsión final de los puritanos de la Iglesia Anglicana durante los reinados
de Carlos I (1625-1649) y de su hijo Carlos II (1660-1685) resultaron
inevitables.
El concepto puritano de pacto y el conflicto
sobre el día de reposo
El vigor de la posición puritana que los precipitó al conflicto estaba
arraigado en su concepto del pacto y su evaluación de sí mismos como pue
blo elegido de Dios. Un erudito prominente ha señalado que «el pacto no
era, para los puritanos, una idea o un concepto entre otros. Era el motivo
fundamental que discurría en toda su vida dando forma a su interpretación
y a su percepción de la existencia. Impregnaba y aglutinaba sus opiniones de
religión, política y ética; conformaba todo su enfoque del matrimonio, la
iglesia y la sociedad».17
La articulación sistemática de esta condición fundamental de ta expe
riencia cristiana estaba en la ley de Dios. Esa ley, según declaró Richard
Baxter, es una significación de la voluntad de Dios y constituye el deber de
los súbditos. Por lo tanto, la obediencia a la ley de Dios no es una opción,
sino un deber que, cuando se realiza, refleja la gloria y la misericordia del
Señor.18
El punto hacia el que es preciso que llamemos la atención, punto que es
de peso considerable, no es solo que el día de reposo esté arraigado en la ley
17. Gordon Harland, «American Protestantism: Its Genius and Its Problem», The
Drew Gateway 34 (invierno de 1964):73, 74.
18. Richard Baxter, A Holy Commonwealth (Londres, 1659), p. 320, colección de Libros
raros, Archivos de la Universidad de Toronto.
de Dios, sino que se basa en un pacto entre Dios y el hombre y él mismo

tiene la naturaleza de un pacto.19Precisamente por esta razón, los puritanos
se opusieron a los sectarios que defendían la «infernal» doctrina de que la
ley de Dios ya no era vinculante para los cristianos.
La reivindicación esencial planteada por los puritanos era que la ley
volvía inteligible toda su experiencia, incluso los aspectos no manifiesta
mente religiosos. La ley era tan vinculante después del Calvario como lo
había sido antes. Aunque (como se señalará en breve) difería de sus colegas
con respecto al séptimo día, Theophilus Brabourne, «talentoso defensor»
del día de reposo, estaba en pleno acuerdo con el pensamiento puritano
mayoritario cuando argumentaba que la revelación del Nuevo Testamento
refuerza la relevancia continuada y la necesidad de obedecer la ley.20Tanto
él como sus colegas coincidían sin problemas en que esa obediencia no es
taba concebida como una conformidad servil con la autoridad ni debía con
vertirse en tal cosa.
Entendían la relación entre ley y gracia e insistían en que el corazón
pecaminoso no puede deleitarse en la ley de Dios; pero cuando ese cora
zón se regenera, entonces las obras de la ley se realizan en perfecta liber
tad.21 Esto contribuye a precisarnos la prominencia que los puritanos da
ban al concepto de pacto. Hablando con propiedad, la ley no era el pacto.
Cuando Dios dictó la ley en Sinaí, no dio una lista de estipulaciones cuyo
cumplimiento satisfactorio por parte del ser humano llevase a este a una
relación con él. Los puritanos fueron rápidos en señalar que lo que Dios
sí hizo fue preparar la ley con una declaración de la relación de pacto que
ya tenía con su pueblo por sus actos poderosos: «Yo soy Jehová, tu Dios,
que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre» (Exo. 20: 2).
Así se establecía con claridad la soberanía de Dios y la respuesta apropia
da a tal misericordia era la obediencia incondicional a los términos
del pacto.22
Debe señalarse otro punto en cuanto a la interpretación que los purita
nos tenían del pacto y su relación con el día de reposo: El que, a través de la
19. John Owen, Exercitations Concerning the Name, Original Nature, Use and Conti
nuance ofa Day of Sacred Rest (Londres, 1671), p. 221, Sala del Patrimonio, Biblio
teca Jaime White, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan.
20. Theophilus Brabourne, A Defence ofthat most ancient, and sacred Ordinance of Gods,
the Sabbath day (1632), pp. 8ss.
21. Richard Baxter, Life of Faith (Londres, 1649), p. 388; Thomas Shepard, Theses Sa
bbatica (Londres, 1650), p. 90, colección de libros raros, Archivos de la Universi
dad de Toronto.
22. Shepard, op. cit.t p. 87.
justificación en Jesucristo, entra en una relación con Dios, se sentirá nece

sariamente inclinado hacia el día de reposo, dado que es la señal más visible
de la autoridad creadora de Dios y de su gobierno por medio de la ley.23
El conflicto relativo al cambio en el día de reposo
Hasta ahora, nuestro estudio de la historia del día de reposo en la Ingla
terra del siglo XVII se ha limitado a la cuestión de su santificación y su
observancia, y a la divergencia de opiniones entre los sabatizantes y los parti
darios de la iglesia establecida, estando apoyados estos en gran medida por
la Corona.
En cuanto a la cuestión del día preciso y el momento de la observancia,
comenzamos a presenciar una desintegración en el movimiento puritano, tan
cohesionado en lo demás. Con mucho, el mayor número de puritanos sos
tenía el cambio del día del sábado al domingo; y resultará útil rastrear muy
brevemente el desarrollo histórico de lo que dio en llamarse “teoría de la
transferencia” con lo que respecta a Inglaterra.
Históricamente, en Inglaterra el debate sobre el cambio del día de reposo
cobró prominencia a través de la influencia deThomas Cranmer (1485-1556).
Cuando la iglesia de Inglaterra rechazó la autoridad de la Iglesia romana, se
hizo necesario que la cristiandad inglesa desarrollase una liturgia que refle
jase sus propias enseñanzas y sus propias prácticas. Cranmer, arzobispo de
Canterbury de 1533 a 1556, creó el libro oficial de ritos (1549 y 1552) e
incluyó en su letanía los Diez Mandamientos. El cuarto mandamiento en
particular era el quid del problema, porque cuando el ministro lo repetía, el
pueblo respondía con las palabras: «Inclina nuestro corazón para guardar
esta ley». La cuestión de la observancia del día de reposo llegó a ser enton
ces de importancia crucial. ¿Significaba la respuesta de la gente que la igle
sia estaba obligada a guardar el sábado de los Diez Mandamientos?
Había personas de espíritu evangélico que lo afirmaban e insistían que
negar la verdad del día de reposo en el séptimo día (el sábado) era mofarse
de la «pura Palabra de Dios». Otros mantenían que esa declaración era un
reconocimiento general de la autoridad de Dios y un llamamiento a adorar^
lo y a apartar una porción del tiempo de uno para su gloria. Peter Heylyn,
historiador del anglocatolicismo, señala el hecho de que ni el arzobispo ni
23. James D. Packer coincide con este punto de vista y reivindica que fue sumamente
perceptible en las enseñanzas de Baxter sobre la redención y la restauración del
hombre. Véase James D. Packer, «The Redemption and Restoration of Man in the
Thought of Richard Baxter» (tesis doctoral, Oxford University, 1954), pp. 332,
333. Usado con permiso.
ninguno de los demás reformadores tenían la menor intención de introdu

cir el sábado judío cuando introdujeron la letanía.24 Quizá tenga razón. Sin
embargo, el hecho es que para muchos anglicanos la cuestión de si de ver
dad seguían las enseñanzas de la Biblia o la autoridad de la Iglesia de Roma
seguía provocando su conciencia.
En la lucha por el control de la autoridad de la iglesia, los católicos rei
vindicaban que, dado que la Iglesia romana «había reemplazado, sin duda
alguna, el sábado, su autoridad, por lo tanto, era suprema, y podía hacer
otras leyes».25 Como réplica a este desafío, Cranmer señaló que el manda
miento del sábado consiste en dos partes, una física y una espiritual y que el
aspecto espiritual del sábado no puede ser cambiado.26 Esto dio origen al
concepto de una “teoría de la transferencia”, que significaba que el día de
reposo, como institución sagrada, no estaba necesariamente relacionado
con un día particular.27
Pero lo que llevó a los puritanos a su aceptación y defensa del domingo
como reposo sabático no fue la influencia de Cranmer. Sin duda, la influen
cia decisiva sobre ellos provino de Nicholas Bownd, a quien ya hemos he
cho referencia. Consideramos necesario reintroducirlo en este punto de
nuestro estudio, porque la propagación que protagonizó de la teoría de la
transferencia fue de importancia decisiva para el estudio del día de reposo
en las décadas de 1630 y 1640. En este sentido, Bownd defendía que «igual
que [el día de reposo] se introdujo con el primer hombre, tampoco debe
desaparecer sino con el último hombre», que nuestro Señor y todos los
apóstoles «lo establecieron con su práctica»,28 que si «Adán necesitó el día
de reposo antes de la caída, el mundo perdido en el pecado lo necesita mu
cho más».29
Construye lo que parece ser un argumento convincente y sólido a favor
del día de reposo bíblico (el sábado) cuando afirma: «Igual que, como he
mos visto hasta aquí, debería haber un día de reposo, queda también que
oigamos qué día debería observarse este día de reposo, y cuál es ese día
preciso santificado para ese propósito. Porque sé que no hay acuerdo entre
los que verdaderamente sostienen que debería haber un día de reposo en
cuanto a cuál es ese día preciso que siempre debería ser el día de reposo».
24. I leylyn, op. cit.y pp. 239-241.
25. Ah va John Clarencc Bond, Sabbath History— I. Before the Beginning of Modern
Dcnominatiom (Plainfield, Nueva Jersey, 1922), p. 42.
2í>. I ,ewis, Sabbatb and Sunday, p. 257.
27. Bond, op. cit., p. 43.
2H. Bownd, op. cit., pp. 6, 9.
29. | ,cwis, Sabbafh and Sunday, p. 27h.
Bownd pasa entonces a mostrar que el Señor, en su misericordia, no dejó al

hombre en ninguna duda en cuanto al día específico en que debía guardar
se el día de reposo. Está claro, tanto en Génesis 2: 3, donde Dios «bendijo
el séptimo día, y lo santificó» (NVI), como en Exodo 20:10, donde declara
que «el séptimo día es de reposo para Jehová, tu Dios». Entonces, «es pre
ciso que sea en ese día, y en ningún otro; porque el propio Señor santificó
ese día, y lo señaló para ese propósito, y a ninguno salvo a él».30 En vista de
tan clara enseñanza sobre el día de reposo, Bownd concluye que es inacep
table que nadie guarde ningún otro día y que siga esperando recibir la ben
dición de Dios que este otorga en virtud de su especial promesa a quienes
reverencian su día de reposo.
Tras condenar los inacabables conflictos en torno al asunto del día que
ha de observarse, Bownd exclama a continuación: «Por lo tanto, es preciso
que reconozcamos que la sabiduría y la misericordia singulares de Dios
hacia su iglesia, santificando así el séptimo día, ponen fin a la contienda.
Porque, como los que estamos al servicio de Dios, cuando los hombres se
apartan de su Palabra, no hay fin en la concepción de lo que él no permite;
y caen en todo, salvo en lo que deberían; por ello, al señalar el día, si no es
tamos regidos por la Palabra, encontraremos por experiencia que cada día
nos parecerá más conveniente que ese; por lo menos nos parecerá que tene
mos tan buena razón para guardar cualquier otro como el séptimo».31
Está muy claro que, para Bownd, la Palabra de Dios era la única fuente
normativa para cualquier cambio o transferencia del día de reposo a cual
quier otro día de la semana. Y explica que, dado que desviarse de la segura
Palabra podría llevar al maltrato del día de reposo, es prudente, amén de
correcto, permanecer fieles a lo que el propio Dios ha ordenado. Concluye
que «así aprendemos que Dios no solo lo bendijo, sino que lo bendijo para
esta causa y, así, vemos que es preciso que el día de reposo sea el séptimo día,
como siempre ha sido».32
No obstante, a pesar de declaraciones como las anteriores, Bownd de
fendía y enseñaba sinceramente que el domingo, no el sábado, era el sépti
mo día de reposo.33 He aquí su declaración decisiva en este sentido: «Pero
ahora, en cuanto a este séptimo día muy especial que ahora guardamos en la
época del evangelio, que es bien sabido que no es el mismo que fue desde el
principio, que el propio Dios, en efecto, santificó, y del que habla en este
30. Ibfd., p. 277.
31. Ibíd., p. 278.
32. Ibid., p. 279.
33. Se cree que Bownd y varios más defendían el cambio del sábado al domingo por
sus prejuicios contra lo que llamaban judaismo.
mandamiento, porque era el día anterior al nuestro, que en latín retiene su

antiguo nombre y que se denomina el sábado, que también nosotros admi
timos, pero para que confesemos que debe permanecer para siempre, para
110 volver a ser cambiado nunca más, y que todos los hombres deben santi
ficar este séptimo día, y ninguno otro, que para ellos no era el séptimo, sino el
primer día de la semana, y así es llamado muchas veces en el Nuevo Testa
mento, y por ello aún sigue en vigor que nos rijamos por el séptimo día,
pero no por aquel séptimo concreto. En cuanto al momento y las personas
por las que el día cambió, aparece en el Nuevo Testamento que se hizo en
la época de los apóstoles y por los propios apóstoles y que, junto con el día,
se cambió el nombre y fue llamado al principio primer día de la semana,
después día del Señor».34
La anterior es una declaración muy importante, porque muestra la sin
ceridad con la que Bownd articulaba sus convicciones en cuanto al cambio
en el día de reposo. A pesar de su piedad, no podemos evitar observar cuán
to se había alejado de su propia norma, es decir, la Palabra de Dios; y resul
ta de considerable interés señalar que en su argumento completo a favor del
cambio (demasiado largo para incorporarlo aquí), se valió más de la historia
que de las Escrituras. En apoyo de su defensa del domingo solo dos refe
rencias bíblicas, mientras que cita copiosamente a los doctores de la Iglesia
y fuentes cristianas antiguas para sustanciar su posición.
A pesar de lo que se diga de la obra de Bownd, o de cómo deseemos
juzgarla, está fuera de toda duda que su tratado sobre el día de reposo repre
senta una posición completamente nueva en la historia del día de reposo en
Inglaterra y que influyó en todo el asunto de la reforma del día de reposo
durante más de trescientos años. El libro fue adoptado por la mayoría de los
puritanos y se convirtió en una fuente de sus argumentos contra los de sus
filas que creían y defendían el sábado, séptimo día de la semana.
Entre los defensores prominentes del sabatismo dominical en la Ingla
terra de los siglos XVI y XVII figuraron Richard Greenhorn, Richard Bax
ter, Richard Bernard y John Wallis. Estos y otros proclamaron la “teoría de
la transferencia” propuesta por Bownd. En su conjunto, eran individuos
sinceros que entendían que era su deber no solo guiar e instruir en la debi
da adoración del Dios verdadero, sino también reprender y disciplinar a la
gente que, en su opinión, fallaba en este sentido, como, por ejemplo, por no
observar debidamente el domingo como día de reposo. Su resolución los
llevó en ocasiones a medidas extremas que los expusieron a serias críticas de
sus contemporáneos. También debería destacarse que, como Bownd, estos
34. Bownd, op. cit., pp. 35,36.
defensores posteriores del sabatismo dominical tendieron a usar la his

toria, no las Escrituras solas, en su empeño por apoyar la “teoría de la
transferencia”.35
Puritanos representativos defensores del sábado
como día de reposo verdadero
Debemos centrar ahora nuestra atención en el otro grupo de puritanos:
los que creían en el día de reposo en el séptimo día (el sábado) y lo guarda
ban. Este grupo, según hemos señalado anteriormente, representaba una
minoría entre los puritanos. No obstante, se aferraban firmemente a su po
sición de que el Decálogo seguían siendo obligatorio para todos los hom
bres y que la diferencia entre el antiguo pacto y el nuevo no efectuó ningún
cambio en el día de reposo original.
Uno de los primeros defensores puritanos del sábado como día de repo
so fue John Traske (c. 1583-c. 1636). Cuando quiso tomar las órdenes de la
Iglesia de Inglaterra, fue rechazado por sus avanzadas opiniones evangéli
cas. Traske dejó la iglesia establecida y empezó a predicar como ministro
puritano. Junto como Hamlet Jackson, estudió la Biblia y se convenció
de que el cuarto mandamiento se refiere al verdadero y perdurable sábado de
Dios. Traske logró atraer un pequeño grupo de seguidores que aceptaron el
sábado como día de reposo. Por la prisión sobrevenida como consecuencia
de su aceptación y su predicación del sábado, Traske abandonó durante un
breve período sus prácticas de observancia del sábado. Pero tan firmemente
arraigados estaban los miembros de su iglesia que la partida de él no afectó
su creencia en el sábado.36
Una respuesta radical a la disensión dentro de las filas puritanas vino de
Theophilus Brabourne, de quien se ha dicho que fue «un talentoso expo
nente de la verdad del sábado». Cuando en 1628 los puritanos se vieron
obligados a apartarse de la iglesia establecida por la influencia de William
Laúd, apareció impresa una defensa definitiva del reposo en el séptimo día
35. Richard Baxter, 7he Divine Appointment of the Lords Day Proved: as a Separated
Day for Holy Worship; Especially in the Church Assemblies. And consequently the ces-
sation of the seventh day sabbath (Londres, 1671); Richard Bernard, A Threefold
Treatise of the Sabbath (Londres, 1641), colección de libros raros, Archivos de la
Universidad de Toronto; John W allis, A Defense of the Christian Sabbath: In An-
swer to a Treatise ofMr. Thomas Bampfield, Pleadingfor Saturday-Sabbath, 2a ed.
(Oxford, 1693).
36. J. Lee Gamble y Charles H . Greene, «The Sabbath in the British Isles», en Seventh
Day Baptists in Europe and America (Plainfield, Nueva Jersey, 1910), 1:107-109.
<rl sábado) escrita por Brabourne.37 Este fue el inicio de una obra de casi
(oda una vida de estudio y de escritos sobre el sábado. En el transcurso de
11 cinta años, produjo cuatro tomos que defendían el sábado del cuarto man
damiento. Su segundo tomo, que fue dedicado a Carlos I, se tituló A Deferí-
ir' nfthat most ancient, and sacred Ordinance of Gods, the Sabbath day [Defen
sa de ese mandato antiquísimo y sagrado de Dios: el sábado].
En su Church History ofBritain [Historia eclesiástica de Gran Bretaña],
Iliornas Fuller asigna el comienzo del avivamiento del conflicto sobre el día
de reposo a 1632 y dice de Brabourne que «hizo sonar la primera trompeta
de esta lucha».38James Gilfillan declara que esa publicación «dio un boci-
nazo en la oreja de la propia realeza, demandando atención y provocó hos
tilidades inmediatas, amén de duraderas».39 Tras establecer que el cuarto
mandamiento es simple y enteramente moral, no conteniendo nada legal-
mente ceremonial en todo o en parte, Brabourne defiende la posición de
que el sábado, séptimo día de la semana, debe ser un eterno día santo en la
iglesia cristiana y que los cristianos están obligados a observarlo. «Estoy
obligado en conciencia», declara «a renunciar antes a la vida que a esta ver
dad; tan cautivada y fascinada está mi conciencia por la ley de mi Dios».40
Poco después de esta expresión de confianza en su visión del sábado,
Brabourne fue llevado ante el Tribunal del Alto Comisariado y allí se le
pidió que se retractara. Según el obispo Francis White, que escribió contra
Brabourne por petición de Laúd, «se le concedió una audiencia deliberada
mente paciente y completa, junto con una respuesta satisfactoria a todas sus
objeciones principales».41 Aunque parece que en esa ocasión Brabourne
volvió personalmente a la posición anglicana ortodoxa (aunque no todos
sus seguidores lo acompañaron en esto), una cosa destaca con claridad: Con
independencia de lo que pueda haber sucedido en la audiencia ante el tri
bunal, Brabourne creía y predicaba que si el día de reposo es verdaderamente
moral y perpetuamente vinculante, debería guardarse como sagrado el sépti
mo día. Desde su primera publicación de 1628 a la aparición de su último
tomo durante las negociaciones para la restauración de Carlos II (1660),
37. Theophilus Brabourne,^ Discourse upon the Sabbath Day (Londres, 1628).
38. Fuller, op. cit., p. 419.
39. Gilfillan, op. cit., p. 125.
40. Brabourne, A Defence ofthat most ancient, and sacred Ordinance of Gods, the Sabbath
day, p. [i].
41. Francis W h ite, A Treatise of the Sabbath-Day Containing a Defence of the Or-
thodoxall Doctrine of the Church of England Against Sabbatarian-Novelty (Londres,
1636), p. [xxiv], Sala del Patrimonio, Biblioteca Jaime W hite, Universidad A n
drews, Berrien Springs, M ichigan.
Brabourne siempre fue, al menos de corazón, un firme y sistemático paladín

del sábado como día de reposo. Su último libro dio testimonio de este he
cho con el propio título que recibió: O f the Sabbath dayy which is now the
highest controversy in the Church of Englandyfor of this controversy dependeth
thegaining or losing one of Gods Ten Commandmentsyby the ñame of the Four-
th Commandfor the Sabbath day [Del día de reposo, que es ahora el mayor
conflicto en la Iglesia de Inglaterra, porque de este conflicto depende ganar
o perder uno de los Diez Mandamientos de Dios, por el nombre del cuarto
mandamiento para el día de reposo].
Otro portavoz destacado del sábado, séptimo día de la semana, fue Tilo
mas Bampfield. Cita pasajes del Nuevo Testamento como Mateo 5: 17 y
Marcos 12: 28-30 para demostrar que arrojan luz sobre la verdad de la en
señanza veterotestamentaria sobre el cuarto mandamiento. Estos textos pro
porcionaron los principios hermenéuticos que les permitieron a él y a sus
colegas interpretar las secciones expresadas con vaguedad relativas al pri
mer día de la semana. Bampfield también cita Hechos 20: 7 y argumenta
que, en vez de probar la santidad del domingo, aclara el hecho de que Pablo
empezó a predicar el sábado de noche y prosiguió hasta la primera parte
del domingo.
AI abordar pasajes como Colosenses 2:14 y Efesios 2:15,16, se esforzó
por demostrar que estos no se refieren al sábado del Decálogo, sino a los
sábados levíticos ceremoniales. Para Apocalipsis 1: 9,10, aportó tres inter
pretaciones alternativas. Aquí, «día del Señor» podría referirse ya fuera a un
día anual observado por la iglesia primitiva en conmemoración del naci
miento de Cristo, o a un recordatorio anual de su resurrección o a un día
escatológico de observancia religiosa. Si esto último fuera verdad, había dos
alternativas: o bien el domingo, que era apoyado por la tradición, o el sába
do, que era apoyado por las Escrituras.42
Bampfield puso en duda ,1a suposición habitual de que la tradición es
verdaderamente unánime a favor de la observancia del domingo. Para apo
yar sus reservas y demostrar que el sábado fue observado por muchos du
rante los primeros siglos cristianos, cita autoridades como Ambrosio, Cri-
sóstomo, Isquio (presbítero de Jerusalén) y la Historia eclesiástica de Lucio.43
El punto crítico y decisivo en la argumentación de Bampfield, punto
que creó mayor distanciamiento entre los dos grupos, se encuentra en que
llamara la atención al hecho de que la creencia en el sábado debería basarse
en dos doctrinas puritanas: en primer lugar, que los cristianos deberían obe
42. Thomas Bampfield, p. 29.
43. lbíd.yp. 85.
decer la voluntad de Cristo; y, en segundo lugar, que la voluntad de Cristo

está revelada en la Biblia. Por lo tanto, la conclusión relativa al debido
día de reposo debe decidirse únicamente en función de la Biblia y no de la
tradición.**
La lógica de este argumento causó algunas dificultades a los creyentes
convencionales, porque recurrían a la tradición, aunque no exclusivamente,
en busca de cualquier prueba concreta, y sus argumentos teológicos eran fun
damentalmente deducciones secundarias tomadas de sus creencias básicas.4445
Como cabría ya colegir, los defensores del domingo, por simple mayoría,
lograron el apoyo para el día de reposo dominical. La minoría que defendía
el sábado como día de reposo fue tildada de radical y reaccionaria, y muchos
entre ellos fueron tratados como herejes, aunque algunos de sus acusadores
confesaron que «las palabras de la ley [...] parecen favorecer su opinión».46
En esta breve visión de conjunto únicamente hemos podido echar un
vistazo rápido a algunos de los defensores más notables del sábado, séptimo
día de la semana, en la Inglaterra puritana. La investigación reciente reali
zada por Bryan W. Ball ha desentrañado el hecho de que los observadores
y defensores del sábado como día semanal de reposo y culto cristianos eran
mucho más numerosos y estaban más extendidos en la Inglaterra del siglo
XVII de lo que se ha dado por sentado comúnmente.47 Y, por ello, puede
decirse que aunque esos observadores del sábado como día de reposo eran
una minoría, fueron, pese a todo, una minoría significativa.
El día de reposo dominical en el Nuevo Mundo
Debemos pasar ahora a considerar los cambios relativos al día de reposo,
y sus conflictos afines, en el Nuevo Mundo. La situación política de Inglate
rra en el siglo XVII obligó a muchos puritanos a alejarse de la iglesia estable
cida y de su patria. Muchos de ellos empezaron buscando un nuevo hogar en
Holanda, pero pronto encontraron difícil defender allí sus puntos de vista
con la libertad que buscaban y por la cual se habían ido de Inglaterra. A la vez,
temían que la evidente laxitud en la observancia del día de reposo (el do
mingo) estuviera entrando sigilosamente en sus filas. Decidido a buscar un
nuevo hogar en el Nuevo Mundo, un grupo llegó a Norteamérica en 1620
44. Ibíd.y p. 2.
45. Lawrence Allen Turner, «The Puritan Sabbath», pp. 75,14, archivos personales del
autor. Usado con permiso.
46. George Walker, rIhe Doctrine of the Holy Weekly Sabbath (Londres, 1651), colección
de libros raros, Biblioteca Thomas Fisher, Universidad de Toronto.
47. B. W. Ball, Ihe English Connection (Cambridge, 1981), pp. 138-158.
y se estableció en New Plymouth. En 1629 llegó a Norteamérica otro nu

trido grupo de estos “santos perseguidos” para unirse a los que ya estaban
establecidos en New Plymouth. Con estas migraciones se sentaron las bases
de Nueva Inglaterra y la implantación del día de reposo (el domingo) en
Norteamérica. Así, «rememorar el lugar de los puritanos en el estableci
miento y el desarrollo de esta República nos recuerda que la santificación
del día de reposo es una de sus piedras angulares más sólidas».48
Una de las preocupaciones más hondas de los Padres Peregrinos y de los
disidentes puritanos que los siguieron después de 1620 era que una observancia
estricta del domingo se convirtiera en parte vital de su experiencia en el Nuevo
Mundo. Así, según Herbert Richardson, «[e]s una de las peculiaridades de la
historia cristiana que los puritanos norteamericanos intentaran restablecer una
institución que la iglesia, en su continuada oposición al judaismo, había
rechazado».49Para ellos, la santificación del día del Señor y su debida observan
cia no eran cosas negociables. Anhelaban con atractivo deseo e interés el mo
mento en que el sabatismo dominical floreciese en su nuevo entorno. De hecho,
en uno de los primeros relatos de los colonos holandeses de Nueva York hay
varias notas relativas a las estrictas normas empleadas por aquellos puritanos
«para salvaguardar a la incipiente comunidad contra las tendencias desmorali
zadoras de las profanaciones del día de reposo [el domingo]».50
Doquier se establecieran los puritanos sabatizantes en el Nuevo Mundo,
su observancia del domingo era incuestionable. Pero, pese a su gran empe
ño, surgió la situación inestable entre algunos de los primeros colonos, que
se oponían al rigor y a la regularidad de esa observancia. «Había libertinos,
familistas, antinomianos y fanáticos, que habían sacado estas opiniones
malvadas de la vieja Inglaterra, donde crecieron bajo la prelatura».51
Desde la década de 1630 encontramos a varios ministros puritanos en
correspondencia mutua por las cuestiones del día y la manera de observar el
domingo. Uno de los defensores destacados de la posición del domingo en
Norteamérica fue Thomas Shepard, que llegó en 1635 tras sufrir bajo el ar
zobispo Laúd. En sus Theses Sabbaticx,, presentó sus puntos de vista sobre la
moralidad, el cambio, el comienzo y la santificación del “sábado” dominical.
Sus actividades lo llevaron al Harvard College en 1649, donde predicó una
serie de sermones sobre el tema.
48. J. C. Broomfield, «The Day Through the Ages», en The Day of Worship, ed. por W.
W. Davis (Nueva York, 1932), p. 140.
49. Herbert W. Richardson, Toward an American Theology (Nueva York, 1967),
pp. 112,113.
50. Gilfillan, op. di., p. 150.
51. Ibid.
Por un consenso alcanzado en 1648, el distrito de iglesias de la zona de

Nueva Inglaterra aceptó la Confesión de Fe de Westminster como su modus
operandi y, en armonía con sus principios, siguieron manteniendo su ense
ñanza sobre el día de reposo. Así, John Eliot, el apóstol de los indios, ense
ñó a sus conversos que debían acordarse «del sábado [queriendo decir el
domingo] para santificarlo»52 mientras vivieran.
El sabatismo dominical y el sábado, séptimo día
de la semana, en el Nuevo Mundo
En las colonias había una legislación dominical contra la profanación del
día del Señor, y las penas por las violaciones de las leyes dominicales eran
muy a menudo fuertes y severas. Por ejemplo, Massachusetts decretó en 1629
que todo trabajo cesase a las tres de la tarde del sábado para que la prepara
ción para la observancia del día del Señor pudiese llevarse a cabo debida
mente. En 1650 Connecticut aprobó un fuero relativo a la observancia del
domingo y a prohibiciones de ciertas actividades que se consideraba que
eran incompatibles con la genuina observancia del día de reposo, y en 1656
instituyó la pena de muerte para ciertas violaciones. En 1658, los legislado
res de Plymouth fallaron contra el transporte de carga alguna en domingo
y asignaron una pena de veinte chelines a tal violación. En 1665 declararon
que quienes se durmieran en la iglesia debían ser reprendidos y que si rein
cidían debían ser castigados poniéndolos en un cepo.53
Pero, como en Inglaterra, también en el Nuevo Mundo las filas purita
nas estaban divididas no tanto sobre la cuestión de la forma de santificación
y observancia del día de reposo como por la cuestión de si había que guar
darlo en domingo o en sábado. Que el rigor de la legislación dominical obli
gase o no a la mayoría de los puritanos norteamericanos a aceptar y respetar
el domingo como día de reposo es objeto de disputa. Está claro, sin embar
go, que los que defendían el sábado representaban un punto de vista mino
ritario y que, muy a menudo, eran considerados radicales y herejes. No obs
tante, se aferraron firmemente a la creencia en que su línea de conducta
se basaba en la Palabra de Dios y era el resultado lógico de su enseñanza.
Por lo tanto, para ellos, aceptar que el día de reposo era moral y eterno,
52. Dicho por John Eliot.
53. Lewis, Spiritual Sabbathism, pp. 177, 178; The First Code of Laws, 1650, y The
New Haven Code, 1655, cn Ihe True-Blue Laws of Connecticut and New Haven,
ed. por J. Hammond Trumbull (Hartford, Connecticut, 1876); Records of the Co
lony at New Plymouth in New England—I aiws: 1623-1682, cd. por David Pulsifer
(Boston, 1861).
pero que fue cambiado del séptimo día al primero, había de constituir
una desobediencia intencional de la ley de Dios.
Históricamente, los bautistas del séptimo día parecen haber sido el pri
mer grupo de puritanos ingleses que mantuvo la postura del día de reposo
en sábado en Norteamérica. Algunos de ellos habían llegado a Norteamé
rica en el Mayfiower,; De hecho, durante más de siglo y medio, tanto en
Inglaterra como en las colonias, los bautistas desempeñaron un papel im
portante en el desarrollo de la cristiandad norteamericana y en la enseñan
za del día de reposo. Dado que su historia se expondrá en el capitulo si
guiente, aquí solo se presentará un breve esbozo.
En 1664 Stephen Mumford llegó a Newport, Rhode Island, proceden
te de Inglaterra y «trajo consigo la opinión de que los Diez Mandamientos,
tal como fueron legados desde el monte Sinaí, eran morales e inmutables y
que un poder anticristiano cambó el día de reposo del séptimo al primer día
de la semana». Mumford pronto halló respuesta a la propagación de sus pun
tos de vista sobre el día de reposo entre la congregación bautista de Newport.
Muchos miembros de esa iglesia aceptaron su enseñanza, y ello llevó a cier
to grado de disensión. Por último, hubo una escisión en la congregación
cuando los seguidores de Mumford se separaron en 1671 para establecer la
primera Iglesia Bautista del Séptimo Día de Norteamérica.54
Durante muchos años después de su organización, la Iglesia Bautista
del Séptimo Día de Newport fiie el centro de casi todos los que observaban
el sábado en Rhode Island y Connecticut; y la iglesia creció tanto por la
llegada de bautistas del séptimo día desde Inglaterra como por conversio
nes al sábado en la colonia de Rhode Island.55 Entre sus miembros hubo
varias figuras públicas prominentes, una de las cuales fue Richard Ward,
gobernador de Rhode Island.
Los bautistas del séptimo día se convirtieron en los principales paladi
nes antiguos del sábado como día de reposo en el Nuevo Mundo., La se
gunda congregación de esa iglesia también fue implantada por la emigra
ción procedente de Inglaterra: En 1684, Abel Noble, pastor bautista del
séptimo día de Londres, asentado en Filadelfia, se convirtió en el principal
defensor de la observancia del día de reposo el séptimo día de la semana
en Pensilvania.56
54. Lewis, Sabbath and Sunday, p. 364.
55. L. A. Platts, «Seventh Day Baptists in America Previous to 1802», en Seventh Day
Baptists in Europe and America (Plainfield, Nueva Jersey, 1910), 1:126.
56. Arthur E. Main, «The Seventh Day Baptist General Conference, 1802 to 1902»,
en Seventh Day Baptists in Europe and America (Plainfield, Nueva Jersey, 1910),
1:149,150.
Resumen
La actitud de los puritanos norteamericanos hacia el día de reposo re
sulta instructiva para la actualidad, porque identifica los graves peligros in
herentes a que la autoridad civil intente dictar leyes para la protección y la
debida observancia del domingo. La dureza y la severidad con las que los
puritanos buscaron imponer la observancia del domingo evocaban la into
lerancia religiosa que ellos mismos habían sufrido bajo la prelatura laudia-
na. La vida resultaba incómoda no solo para los que no creían en ningún día
de reposo, sino también para los que, por «conciencia sensible», se sentían
obligados a guardar el sábado como verdadero día de reposo. El conflicto y
la intensidad con los que los puritanos batallaron por la santidad del do
mingo tienen un valor especial aun más allá de su época, puesto que nos dan
una revelación espontánea e inconsciente de la mentalidad puritana en su
lucha con sus problemas prácticos y teóricos, en un empeño no solo de
justificar un principio y de acallar la oposición, sino de llegar a la verdad y a
la coincidencia. Para la mentalidad puritana, había una relación directa en
tre la debida observancia del día de reposo y la obediencia civil. Defendían
que la santificación del domingo servía de correctivo contra la mundanali-
dad de las masas mientras que, a la vez, producía un ministerio capaz que
alentaba a las familias a criar a sus hijos de forma cristiana. Se evitaría una
multitud de pecados repugnantes y la disciplina que la observancia del do
mingo requería contribuiría a producir no solo buenos cristianos, sino tam
bién ciudadanos ejemplares.
Al resumir nuestra exposición, debe destacarse un punto central en cuan
to a la actitud de los puritanos hacia una interpretación del día de reposo.
Tanto en Inglaterra como en las primeras colonias norteamericanas, la rei
vindicación esencial planteada por los puritanos era que guardaban el día de
reposo no para ganar la salvación, sino para honrar y agradar a Dios y expe
rimentar las bendiciones que daba una relación de pacto con él. Hemos
intentado mostrar que, para ellos, sus creencias básicas encontraban su pun
to focal en su interpretación del pacto, la ley, la autoridad de la Palabra de
Dios y la piedad personal. Según los puritanos, todo ello tenía una relación
directa con el día de reposo.
Puede que no estemos de acuerdo con todas sus enseñanzas y sus prác
ticas relativas al día de reposo (hemos visto que no estaban de acuerdo entre
ellos en estas cuestiones), pero su sinceridad de propósito y su resolución en
dar relevancia a la orden del Dios de guardar el día de reposo deberían ser
tomados muy en serio. Para ellos era asunto de suprema importancia prác
tica, no un tema de mero debate filosófico o teológico.
Capítulo XU!
El sábado en el Nuevo Mundo
Raymond F. Cottrell
Los primeros en observar el sábado, séptimo día de la semana, en el

Nuevo Mundo fueron judíos que habían sido obligados por la Inquisición
del Viejo Mundo a convertirse al cristianismo. Estos “cristianos nuevos”
que seguían siendo judíos de corazón y que seguían practicando su antigua
religión en secreto, navegaron con Colón y otros exploradores en sus viajes
de descubrimiento al Nuevo Mundo más de un siglo antes de que llegaran
los primeros cristianos observadores del sábado. En 1502 un grupo de crip-
tojudíos, fugitivos de la Inquisición de Portugal, solicitaron una comisión
para emigrar a Brasil y se convirtieron en los primeros colonizadores judíos
en el hemisferio occidental. En 1521 otros acompañaron a Cortés en su con
quista de México, y se dice que ya en 1550 había más criptojudíos españoles
en Ciudad de México que católicos españoles. Entraron inmigrantes judíos en
Argentina poco después de 1580.1En Curazao, Antillas Holandesas, en 1651,
se formó la primera congregación judía en el Nuevo Mundo, Mikvé Israel.2
En México, Brasil y otros lugares de Iberoamérica, se quemaba en la ho
guera a los criptojudíos que habían vuelto al judaismo o que eran sospecho
sos de practicar su propia religión en secreto.3
Cuando los portugueses expulsaron a los holandeses de las zonas que
habían ocupado en Brasil, en 1654, veintitrés refugiados judíos huyeron del
país y encontraron refugio en Nueva Amsterdam (llamada Nueva York más
tarde), donde establecieron la primera congregación en Norteamérica, Shea-
rith Israel.4 Poco después se fundaron comunidades sinagogales en ciuda
des como Newport (Rhode Island), Filadelfia (Pensilvania), Charleston
(Carolina del Sur) y Savannah (Georgia). En el momento de la Revolución
Norteamericana, en las Trece Colonias residían unos dos mil quinientos
1. Encyclopedia Judaica, 2:808; 4:1322; 11:1454; 3:409.
2. I b í d 12:993. Mikvé Israel significa «esperanza de Israel».
3. Ibíd, 2:208.
4. Shearith Israel significa «remanente de Israel». Ibíd., 12:1062,1063; 15:1586.
336 El sábado en las Escrituras y en la historia
judíos. Ya en 1850 se habían formado setenta y siete congregaciones en vein

tiún Estados.5 Se establecieron asentamientos permanentes en Halifax ha
cia 1750 y en el Canadá francés en 1759.6
El total de la población judía en las Américas en 1967 era de aproxima
damente 6.952.000. El 85% de ellos vivían en los Estados Unidos, la mitad
de estos en la ciudad de Nueva York. En 1978 había 6.115.000 judíos esta
dounidenses.7
Hay tras ramas principales del judaismo estadounidense: la ortodoxa, la
reformista y la conservadora. Los judíos ortodoxos conservas la teología y
las tradiciones del judaismo del Viejo Mundo. Apegados estrictamente a la
tora y observadores fieles de las leyes dietéticas y de los días santos y las
fiestas, incluyendo el sábado, son los fimdamentalistas del judaismo. El ju
daismo reformista, liberal en creencia y práctica, reconoce que la tora es
normativa, pero está dispuesto a adaptarse a las circunstancias modernas:
por ejemplo, oficios religiosos más breves en la sinagoga y el uso de la len
gua vernácula en vez del hebreo en el ritual. Los judíos reformistas ya no
creen en un Mesías personal, pero siguen aguardando una era mesiánica.
En creencia y en práctica, el judaismo conservador está a mitad de camino
entre el judaismo ortodoxo y el reformista.
Muchos judíos modernos son criptoateos o criptoagnósticos, o bien ateos
o agnósticos practicantes. Para ellos, ser judío es más cuestión de raza, cultu
ra y ética que de religión. Muchos acuden a la sinagoga en ocasión de las
fiestas religiosas importantes, y quizá el viernes de noche o el domingo por la
mañana en vez del sábado. En algunas sinagogas, como el Templo Beth Im-
manuel de la ciudad de Nueva York, la mayor sinagoga de Estados Unidos,
los oficios religiosos de domingo son mucho más concurridos que los de sá
bado. Con aproximadamente tres mil congregaciones, el judaismo ortodoxo
es el mayor de los tres grupos. El judaismo conservador y el reformista tienen
aproximadamente la mitad de esa cifra, dividida casi por igual entre ellos.8
Los primeros cristianos observadores del sábado
en el Nuevo Mundo
Según se señaló en el capítulo anterior, la observancia cristiana del sép
timo día de la semana como día de reposo pasó al Nuevo Mundo con la
5. Ib id ,15:1586, 1596; Frank S. Mead, Handbook of Denominations in the United
States (Nashville, 1970), p. 102.
6. Encyclopedia Judaica, 5:102.
7. Ibid., 13:895, 896; 15:1636; Readers Digest 1978 Almanac andYearbook (Pleasant -
ville, Nueva York, 1978), p. 705.
8. Mead, op. c i t pp. 105,106.
El sábado en el Nuevo Mundo 3 3 7
llegada a Newport, Rhode Island, de Stephen Mumford, de la iglesia bau

tista del séptimo día de Bell Lañe de Londres hacia 1664. No hallando a
nadie de su propia fe, se unió a la iglesia bautista de Newport, y pronto otros
miembros de la congregación se unieron a él en la observancia del sábado.
Los dirigentes de la iglesia predicaron contra la práctica y denunciaron a los
que observaban el sábado como «herejes y cismáticos». Dos familias renun
ciaron al sábado cuando el conflicto cobró intensidad y acritud, y, al final,
los que persistieron en su observancia fueron emplazados ante la iglesia a
un juicio público y acusados de enseñar y practicar el error. Convencidos al
fin de que no podrían guardar el sábado si seguían siendo miembros de la
Iglesia Bautista, siete la dejaron y, unos días después —el 23 de diciembre
de 1671—, se constituyeron mediante un pacto solemne en la Primera Igle
sia Bautista del Séptimo Día de Newport. William Hiscox, uno de los pri
meros conversos de Mumford, fue su primer pastor.9
En 1684 otro inmigrante inglés, Abel Nobel, se estableció en el Conda
do de Bucks, Pensilvania, cuarenta kilómetros al norte de Filadelfia. Puesto
en contacto con un bautista del séptimo día de Connecticut, aceptó el sába
do y convenció a varios de sus vecinos para que se unieran a él en su obser
vancia. En 1702 Edmund Dunham, diácono y predicador bautista autori
zado de Piscataway, Nueva Jersey, descubrió el sábado e influyó en llevar a
otras personas a reconocer sus reivindicaciones. En 1705 este grupo esta
bleció la Primera Iglesia Bautista del Séptimo Día de Piscataway, con die
cisiete miembros.
Aproximadamente a la vez se desarrollaron otras comunidades bautistas
del séptimo día en los alrededores de Filadelfia, Pensilvania. En 1708 un
grupo observador del sábado emigró desde Newport a Westerly (más tarde
Hopkinton), en el continente, y formó una nueva congregación allí. La pri
mera congregación bautista del séptimo día en el Estado de Nueva York fue
organizada en el Condado de Rensselaer, en 1780, por gente procedente de
Rhode Island, y la primera de Connecticut en 1784, en New London. De
estos primeros centros de Rhode Island, Pensilvania y Nueva Jersey, el sá
bado siguió el flujo de la migración estadounidense hacia el oeste.10
Como en Inglaterra, los bautistas del séptimo día del Nuevo Mundo
sufrieron la desaprobación de la mayoría de los demás cristianos a causa del
sábado, y se les impusieron multas y penas de cárcel por su fe.11 Ello fue así
9. Lewis A. Platts, «Seventh Day Baptists in America Previous to 1802», en Seventh
Day Baptists in Europe and America (Plainfield, Nueva Jersey, 1910), pp. 122-126.
(Abreviado SDB en lo sucesivo)
10. Ibíd, pp. 124-128,133.
11. Missionary Magazine [bautista del séptimo día], mayo de 1822, pp. 122,123.
hasta cierto grado incluso en Rhode Island, donde presumiblemente impe

raba la libertad de creencia.12 Por otro lado, durante la Guerra de Indepen
dencia de los Estados Unidos, la lealtad al sábado protegió al santuario de
la congregación madre de Newport cuando se asignaban a las tropas britá
nicas alojamientos en las iglesias. Al entrar en la iglesia bautista del séptimo
día de Newport con este objetivo en mente, el comandante británico se fijó
en los Diez Mandamientos que estaban en la pared del santuario y ordenó
a sus hombres que se retiraran. Según explicó, no quería profanar una casa
en la que estaban escritas y se acataban las sagradas leyes de Dios.13
La Asociación General de los bautistas
del séptimo día
Un congreso anual de iglesias bautistas del séptimo día, celebrado en New
port ya en 1696, se trasladó más tarde a Westerly. Los delegados que acudieron
al encuentro anual del 11 de septiembre de 1801 en Hopkinton (Westerly),
Rhode Island, documentaron siete congregaciones y una docena de asenta
mientos de observadores del sábado en cuatro Estados y una feligresía de 1.031
personas. Ese congreso adoptó la designación de Asociación General e hizo
pública una urgente invitación a todas las «iglesias, las ramas y a la gente de la
misma fe y orden de los Estados de Norteamérica» para unirse a él un año más
tarde. El nombre Bautista del Séptimo Día se añadió en 1818.14
El objetivo primario que motivó la organización de la Asociación Ge
neral fiie «la creciente convección entre la feligresía activa de las iglesias de
que ha llegado el momento de que las iglesias bautistas del séptimo día se
unan en una obra misionera activa y dinámica», refiriéndose, específicamen
te, a la propagación del mensaje del sábado.15 Sin embargo, solo se dieron
pasos concretos para implementar un evangelismo concertado con los con
gresos de 1817 y 1818. Se nombró una Junta de Fideicomisarios y Directo
res de Misiones y se alentó a las iglesias locales para que se constituyeran en
sociedades misioneras para dar un testimonio más efectivo del sábado, cada
cual en su propio vecindario. Por entonces había 2.173 miembros en cator
ce iglesias.16 En 1821 se puso en marcha la publicación The Seventh Day
12. Platts, op. cit., p. 122.
13. Missionary Magazine, mayo de 1822, p. 124.
14. Arthur E. Main, «The Seventh Day Baptist General Conference, 1802-1902», en
SDB, pp. 127,150,153,169; Missionary Magaziney mayo de 1822, p. 128.
15. Stephen Burdick, «Lessons of the Past», en SDB, p. 1289.
16. Ibid.; Oscar U. Whitford, «The Seventh Day Baptist Missionary Society», en SDB,
pp. 327-331; Main, op. cit., p. 168.
fíaptist Missionary Magazine con el objetivo de diseminar información so

bre el sábado bíblico, y en 1830 el Protestant Sentinel. En 1844 estas publi
caciones fueron sustituidas por The Sabbath Recorder,; que ha continuado su
publicación hasta la actualidad. En 1824 la Asociación General aprobó pu
blicar una colección de tratados y en 1828 estableció la Sociedad Misiona
ra Bautista del Séptimo Día Estadounidense. El resultado de estas activi
dades misioneras fue un aumento de la feligresía hasta 3.400 miembros en
27 iglesias al final de la década.17
En 1835 se organizó la Sociedad General de Tratados Bautista del Sép
timo Día y al año siguiente una comisión de tres hombres recibió el encar
go de escribir y obtener manuscritos para una colección de tratados misio
neros sobre el sábado. En 1838 se publicaron seis de esos tratados, en una
edición de dos mil ejemplares cada uno. En 1843 se cambió el nombre a
Sociedad General de Tratados del Sábado, y en 1844 a Sociedad Norteame
ricana de Tratados del Sábado, que ha seguido hasta el presente. En 1843 se
dio aprobación a un llamamiento especial a los bautistas que los instaba a
aceptar el sábado. Se imprimieron veinte mil ejemplares del llamamiento, y
el opúsculo fue incorporado después en la colección de tratados sobre el
sábado. Ya en 1850 había diecisiete títulos en la colección y se habían pu
blicado seis libros sobre el tema.18
Los primeros adventistas observadores del sábado
El congreso de 1843 de la Asociación General de los bautistas del sép
timo día señaló el 1 de noviembre de aquel año como un día de ayuno y
oración para la proclamación de la verdad del sábado. Un año más tarde, el
congreso de 1844 (11 al 15 de septiembre) se congratulaba por un interés
sin precedentes, «más profundo y más generalizado», en el sábado, «incluyen
do a varios pastores».19 Entre esos conversos figuraban Frederick Wheeler,
pastor metodista adventista cuyo distrito incluía la Iglesia Cristiana de
Washington, Nuevo Hampshire, y varios miembros de su congregación.
17. Arthur L. Titsworth, «The American Sabbath Tract Society», en SDB, p. 422;
Edwin Shaw, «Catalog of Publications», en SDB, pp. 1328-1330; Whitford,
op. cit.y pp. 335,337.
18. Titsworth, op. cit.y p. 429; Main, op. cit.y pp. 233, 234, 185; Burdick, op. cit.y p.
1291; Shaw, op. cit.y pp. 1341,1342. Puede verse una lista de títulos en Gordon O.
Martinborough, «The Beginnings of aTheology of the Sabbath Among American
Sabbatarian Adventists, 1842-1850» (tesis de licenciatura, Loma Linda Universi-
ty, 1976), pp. 169,170.
19. Main, op. cit.y pp. 185-187.
3 4 0 E l sábado en las E s c r it u r a s y e n l a h is t o r ia
D os editoriales del periódico millerita The Midnight Cry (5 y 1 2 de sep

tiembre de 1 8 4 4 ) señalaron que «muchas personas tienen la mente profun
damente preocupada con respecto a una supuesta obligación de observar el
séptimo día» y mencionaban la agitación del asunto por parte de los bautis
tas del séptimo día. «Amamos a los hermanos del séptimo día», decía el edi
tor, «pero creemos que intentan reparar el viejo yugo judío roto y ponérselo
en el pescuezo».20 No podía permitirse que nada distrajese la atención del
previsto regreso de Cristo en solo unas semanas.
Realizando el servicio de comunión un domingo por la mañana a co
mienzos de 1844, Frederick Wheeler, el pastor metodista adventista de la
Iglesia Cristiana de Washington, Nuevo Hampshire, subrayó la importan
cia de obedecer los mandamientos de Dios. Había presente una mujer de
mediana edad, la Sra. Rachel Oakes, bautista del séptimo día, quien des
pués se casó con Nathan Preston. En una conversación posterior con el
pastor Wheeler, ella dio testimonio de su creencia en que el séptimo día de
la semana era el día de reposo de la Biblia; el resultado fue que, unas sema
nas después, en marzo, él guardó su primer sábado y predicó un sermón
sobre el asunto. Ya a comienzos de 1845 muchos de sus feligreses de Wash
ington, incluidos varios miembros de la familia Farnsworth, habían empe
zado a guardar el sábado, y Rachel Oakes acabó haciéndose adventista.21
Frederick Wheeler fue, así, el primer adventista en observar el sábado y el
primer observador del sábado que se convirtió en adventista. Aquellos ad
ventistas de Washington observadores del sábado se convirtieron en la pri
mera congregación adventista observadora del sábado y acabaron compran
do el edificio de la iglesia.22
Durante los años anteriores a 1844, muchos bautistas del séptimo día
habían escuchado con aprobación la proclamación millerita de un adveni
miento inminente y procuraron compartir con los adventistas su propia con
vicción con respecto al sábado. Un bautista del séptimo día de esa clase, que
había escuchado el mensaje del advenimiento en 1844 pero que no ló acep
tó hasta octubre de 1851, fue Roswell F. Cottrell, de Mili Grove, en la re
gión occidental del Estado de Nueva York. Siempre había «creído en la
aparición personal de Cristo», que pensaba que «estaba cercana», según es
cribió más tarde a Jaime White, uno de los fundadores de la Iglesia Adven
20. The Midnight Cry, 5 y 12 de septiembre de 1844, citado en Arthur W. Spalding,
Origin and History of Seventh-day Adventist^ 4 tomos (Washington, D.C., 1961),
1:116,117.
21. Spalding, op. c ity pp. 116,397-400.
22. Ibid.y pp. 115,116, 399, 400; S. N. Haskell, «Our First Meeting-House», Gemral
Conference Bulletin, 2 de junio de 1909, p. 290.
tista del Séptimo Día. Sin embargo, estando profundamente comprometido

con el sábado, séptimo día de la semana, Cottrell «veía a los que proclamaban
el advenimiento sumidos en las tinieblas con respecto a los mandamientos
de Dios, y reverenciando una institución del papado». El descubrimiento de
un grupo de adventistas observadores del sábado, a través de The Second
Advent Review and Sabbath Herald\ al principio de su primer año de publi
cación (1850-1851), lo llevó a unirse a los adventistas.23 Después siguieron
su ejemplo muchos otros bautistas del séptimo día, como W. A. Spicer, a
menudo, sin duda, por la misma razón.24
Los bautistas del séptimo día no podían en conciencia unirse a los ob
servadores del domingo, y los dirigentes milleritas, por su parte, entendían
que era un agravio desviar la atención del advenimiento al sábado, que para
ellos era una cuestión lateral sin importancia. Así, relativamente pocos bau
tistas del séptimo día se hicieron adventistas milleritas, o viceversa.25
Surgimiento del adventismo observador del sábado
La aceptación del sábado, séptimo día de la semana, en 1844-1845 por
parte de adventistas como Frederick Wheeler y muchos de sus feligreses de
Washington, Nuevo Hampshire, resultó ser un fenómeno local. La obser
vancia del sábado no se extendió desde allí a otras personas ni a otros grupos
adventistas, al menos en un grado suficiente como para que haya quedado
constancia. La aceptación del sábado por parte de un número significativo de
los primeros adventistas, dispersos y sin comunicación mutua, se produjo
gradualmente en el transcurso de los cuatro o cinco años siguientes. Solo en
1849 empezó a surgir un grupito identificable de adventistas observadores
del sábado. «La causa del sábado no avanzó entre nosotros más que mínima
mente hasta 1849. En esa época empezó a surgir, y su progreso ha sido regu
lar y firme hasta la actualidad», escribió Jaime White en 1853.26
El segundo pastor millerita que adoptó el sábado, séptimo día de la se
mana, fue Thomas M. Preble, en el verano de 1844. La publicación en mar
zo de 1845 de su artículo sobre el sábado en TheHope of Israel como A Tract
23. Carta de Roswell F. Cottrell al editor, Advent Review and Sabbath Heraldy 25 de
noviembre de 1851, p. 54; 21 de julio de 1853, p. 38; 5 de diciembre de 1854,
p. 125 (citada en lo sucesivo como Review); Spalding, op. cit.yp. 400.
24. Don F. Neufeld, ed., Seventh-day Adventist Encyclopedia (Washington, D.C.,
1976), s.v. «Spicer, William Ambrose».
25. Spalding, op. cit.yp. 117; véase Review, 11 de agosto de 1853, p. 52.
26. Respuesta de Jaime White a una carta de J. C. Rogers, Review, 11 de agosto de
1853, p. 52.
Showing that the Seventh Day Should Be Observed as the Sabbath [Tratado
que demuestra que el séptimo día debería ser observado como día de repo
so] tuvo gran importancia a la hora de llevar el sábado a los adventistas en
general.27 Unas semanas después, Joseph Bates leyó tanto el artículo como
el tratado, estudió el asunto meticulosamente por sí mismo, y luego visitó
específicamente a Frederick Wheeler para aprender más sobre el sábado.
Resultó que, precisamente, fundamentalmente por el testimonio dedicado
de Bates entre sus correligionarios adventistas, estos adoptaron el sábado.
Preguntado: «¿Hay alguna novedad?» por un amigo el día siguiente a su
visita al hogar de Frederick Wheeler, Bates contestó: «La novedad es que el
séptimo día es el día de reposo del Señor nuestro Dios». Bates dedicó
el resto de su vida a proclamar esa noticia. Un año después, en agosto de
1846, publicó su propio opúsculo, The Seventh-day Sabbath a Perpetual Sign
[El sábado, séptimo día de la semana, señal perpetua].28 También ese año
llamó la atención a Hiram Edson, Jaime White y Elena Harmon (quien
había de convertirse en poco tiempo en Elena G. de White) hacia el sábado,
allanando con ello el camino para la cristalización del adventismo ob
servador del sábado.29
Esto, que fue el primer encuentro de Elena Harmon con el sábado,
séptimo día de la semana, tuvo lugar en el curso de una visita a New Be-
dford, Massachusetts, en el verano de 1846 con el fin de alentar a los cre
yentes en el advenimiento radicados en esa ciudad. Bates le transmitió la
necesidad de guardar el sábado, pero en ese momento ella no vio su impor
tancia, pensado que erraba al dar más importancia al cuarto mandamiento
que a los demás. Unos días después, el 30 de agosto, ella y Jaime W hite
contrajeron matrimonio, y poco después estudiaron juntos el opúsculo de
Bates, y en otoño empezaron a observar el sábado.30
27. Spalding, op. cit., pp. 117-119. Un artículo de Hope of Israel, 28 de febrero de 1845
fue revisado e impreso en forma de opúsculo en marzo de 1845. Martinborough,
op. cit.ypp. 179-184, presenta una excelente comparación punto por punto del tra
tado de Preble con la bibliografía bautista del séptimo día existente y con el opúsculo
de Joseph Bates de 1846.
28. Spalding, op. cit., pp. 119-121,123-125.
29. El papel de Joseph Bates en la primera formulación de la distintiva teología sa
bática adventista fue especialmente importante. De ahí que en el Apéndice G se
dé atención adicional a sus aportaciones especiales, más una visión de conjunto de
tendencias posteriores.
30. Elena G. de White, Notas biográficas de Elena G. de White (Mountain Vie^v, Ca
lifornia, 1981), p. 103; ídem, Testimonios para la iglesia, 9 tomos (Miami, Florida,
2003), 1:76; ídem, Spiritual Gifts, 4 tomos (Battle Creek, Michigan, 1860), 2:83.
En una visión a finales del siguiente invierno, «pocos meses» después de

su boda, vio a Jesús retirar la tapa del arca del santuario en el cielo y dentro
del arca vio las tablas de piedra grabadas con los Diez Mandamientos. Se
sintió sorprendida al ver «una aureola luminosa que [...] circundaba» al
cuarto mandamiento y se le mostró «que si se hubiera observado siempre el
verdadero día de reposo, nunca hubiera existido un infiel o un ateo». En
respuesta a la proclamación del mensaje del tercer ángel de Apocalipsis 14,
«muchos aceptarían el sábado como día de reposo del Señor». Esta visión,
que hacía hincapié en la perpetuidad de la ley de Dios, incluyendo el sába
do, les confirmó a ella y a su esposo en su observancia.31 La predicción de
que «muchos aceptarían el sábado como día de reposo del Señor» había
de convertirse pronto en realidad.
Los “Congresos sabáticos”
En respuesta a invitaciones, Jaime y Elena G. de White asistieron a seis
(o siete, según ciertos cálculos) “encuentros generales” importantes en Con
necticut, Nueva York, Maine y Massachusetts entre el 20 de abril y el 18-19
de noviembre de 1848. Los concurrentes los llamaban “encuentros genera
les” teniendo en cuenta el hecho de que se invitaba a asistir a los creyentes
en el advenimiento y a los amigos interesados en las inmediaciones genera
les de cada encuentro. También se los denominó “congresos” (después “con
gresos sabáticos”), pero no eran congresos en el sentido habitual del térmi
no. Su propósito era instruir a los asistentes en puntos importantes de
doctrina ya determinados, no deliberar para determinar la doctrina. Los
que asistían «“no todos habían aceptado por completo la verdad”»; «apenas
había dos de la misma opinión»; «algunos sustentaban graves errores, y cada
cual defendía tenazmente su criterio peculiar»; otros «amaban la verdad,
pero [...] escuchaban y albergaban el error».32
Jaime y Elena G. de W hite y Joseph Bates fueron los principales ora
dores, sus temas principales fueron el sábado, el mensaje del tercer ángel
(Apoc. 14: 9-12) en relación con el sábado y los acontecimientos de los
últimos días en la profecía. Esta era la «verdad presente» en la que esos
encuentros establecieron a los creyentes adventistas esparcidos. Elena G.
de White escribió: «Triunfó la verdad. Nuestros hermanos renunciaron a
sus errores y se unieron en el mensaje del tercer ángel; y Dios los bendijo
31. Elena G. de White, Primeros escritos (Miami, Florida, 2010), pp. 53, 54; ídem,
Notas biográficas, pp. 103-105,109,110.
32. Spalding, op. cit., pp. 190-195; White, Notas biográficasypp. 116-118,120-123.
abundantemente y añadió muchos otros a su número».33 Precisamente en el

contexto del mensaje del tercer ángel, el sábado se volvió relevante para
muchos adventistas y cobró fuerza entre ellos como grupo.
En cada uno de los encuentros las diferencias de opinión y la discordia
cedieron el paso a la armonía, y aquellos creyentes dispersos de Nueva In
glaterra y Nueva York empezaron a sentir un lazo de unidad y comunión.
Jaime White escribió en 1853 que los adventistas observadores del sábado
provenían de diversas denominaciones que «sostenían diferentes puntos de
vista sobre algunos temas; no obstante, gracias al Cielo, el sábado es una
base firme sobre la que todos podemos estar de pie unidos. Y mientras es
tamos aquí [...] se pierde todo sentimiento partisano».34 Arthur Spalding
calcula que en esa época había, contándolos todos, no más de cien de estos
adventistas observadores del sábado, que formaron el núcleo de lo que des
pués se convertiría en la Iglesia Adventista del Séptimo Día.35
The Present Truth y The A dven t R eviev)
En noviembre de 1848 Elena G. de White dijo a su esposo que debían
ponerse a publicar un pequeño periódico para promover la causa de la ver
dad presente. Por ello, Jaime White sacó el primer número de The Present
Truth en julio de 1849. Después escribió que su intención había sido no
publicar «más de dos o tres números», pero acabó habiendo once, el último
de ellos fechado en noviembre de 1850.36
Los artículos sobre el sábado, que ocupaban casi las dos terceras partes
del espacio de los once números (2197 de 3576 centímetros de columna),
hacían remontar el sábado hasta la creación y presentaban su inmutabilidad.
El día de reposo no había cambiado, no podía ser cambiado y, por lo tanto,
seguía siendo vinculante. Los dos primeros números abordaban exclusiva
mente el sábado; los números posteriores también aludían brevemente al
ministerio de Cristo en el santuario celestial, al mensaje del tercer ángel y a
la “puerta cerrada”. El artículo sobre el santuario presentaba el sábado del
cuarto mandamiento en ese marco, mientras que el dedicado al mensaje
del tercer ángel presentaba el sábado como la gran prueba que señalaría al
leal pueblo de Dios antes del regreso de Jesús, que se consideraba muy in
33. Spalding, op. cit.yp. 191; White, Notas biográficas, pp. 121,122.
34. Revievjy 11 de agosto de 1853, p. 52.
35. Spalding, op. cit.y p. 197.
36. Ibíd.y p. 195; White, Notas biográficaSy pp. 137, 138; The Present Truthy diciembre
de 1849, p. 47. Martinborough, op. cit.y pp. 185-189, enumera la temática de cada
artículo tanto de The Present Truth como de The Advent Review.
mínente.37 Este artículo particular fue dirigido específicamente a los adven

tistas del primer día. Dos años después, Jaime White escribió que «en el
cumplimiento de la profecía de Apocalipsis 14: 6-14, en el movimiento
del segundo advenimiento, los “mandamientos de Dios” ostentan un lugar
como la última gran verdad escrutadora inmediatamente antes de que el
Hijo del hombre ocupe su lugar sobre la nube blanca para segar la cosecha
de la tierra».38
Presentando el primer número de 7he Present Truth, Jaime White dijo
que llevaba varios meses «agobiado con el deber de escribir y publicar la
verdadpresente para el esparcido rebaño» de los creyentes en el advenimien
to. Identificó «la observancia del cuarto mandamiento» como «verdad pre
sente de máxima importancia». En la misma frase se apresuró a añadir que
«esto, por sí solo, no salvará a nadie».39 El título del pequeño periódico,
junto con el hecho de que estaba dedicado fundamentalmente —y en sus
dos primeros números exclusivamente— al sábado, séptimo día de la se
mana, identifica tácitamente la predominancia del sábado en la mente de
Jaime y Elena G. de White como «verdad presente» para esa época. El sá
bado seguía siendo «novedad», como lo había descrito Joseph Bates tres
años antes.
La influencia de los congresos sabáticos y de The Present Truth en el
aglutinamiento de los creyentes en el advenimiento también resulta eviden
te en las cartas de los lectores. Algunas de estas cartas provenían de perso
nas que ministraban al «pequeño rebaño esparcido». Otras procedían de
algunos que habían aceptado la verdad presente: el sábado y el mensaje del
tercer ángel. También había anuncios de “congresos” adicionales, en 1849 y
1850, en partes diversas de Nueva Inglaterra y Nueva York.
En una carta procedente de New París, Maine, fechada el 16 de octubre
de 1849 y publicada en The Present Truth en diciembre de ese año, J. N.
Andrews escribió que «el congreso celebrado recientemente en este lugar
produjo mucho bien». «Los hermanos» de las inmediaciones llevaban mu
cho tiempo separados por puntos de vista «erróneos» y «dolorosos», pero el
congreso los había unido «en las grandes e importantes verdades de Dios».
Concluye: «¡Qué importante es, amados hermanos, en esta, nuestra lucha
final con el dragón que se nos halle UNIDOS en Tos mandamientos de Dios
y el testimonio deJesucristo”!».
37. The Present Truth, agosto de 1849, pp. 21-23; abril de 1850, pp. 65-69.
38. RevieWy 11 de agosto de 1853, p. 53.
39. The Present Truth, julio de 1849, pp. 1, 6 (la cursiva no está en el original).
En la misma página de ese número, otro comunicante radicado en Ver-

mont escribe que estaba «muy animado en vista de lo que se hace con las
últimas publicaciones»; habla de vecinos que abrazan el sábado como resul
tado de su lectura de «vuestro pequeño periódico».40 Otro lector informó
que «la situación actual de la causa en esta parte del Estado es alentadora.
Nuestro último congreso, celebrado el 20 y el 21 de abril, fue uno de los
mejores a los que he asistido nunca. Todos los hermanos parecían muy
afirmados en la verdad». Dice que otro grupo de Camden, Maine, «ha abra
zado últimamente el sábado». Habían estado «esparcidos y desgarrados»
por diversos errores, pero los esfuerzos recientes han producido «una fuerte
unión» entre ellos.41
Se demostró que la doctrina del sábado era el catalizador necesario para
unir a los creyentes adventistas esparcidos y consolidarlos formando un
grupo coherente y cohesivo. Antes de 1848, la observancia del sábado entre
ellos había sido cuestión de convicción y práctica personales por parte de
algunos individuos. A finales de 1849 se había convertido en la norma
aceptada entre los adventistas que más tarde adoptaron el nombre adven
tista del séptimo día.42 En 1851 Elena G. de White escribió: «Elpueblo de
Dios está llegando a la unidad de la fe. Los que guardan el día de reposo
de la Biblia están unidos en sus opiniones con respecto a la verdad bíblica.
Pero los que se oponen al sábado entre el pueblo adventista están desunidos».43
En el último número de The Present Truth, ella dijo que aquel era el «tiempo
de reunión» en el que Dios se proponía recuperar «el remanente de su pue
blo». Por esta razón, debían «estar unidos y manifestar celo en la obra» de
difundir la verdad. También por esta razón era «necesario que la verdad se
publicase en un periódico, como [había sido] predicada».44 Esa «reunión» y
esa unificación se lograron en buena medida mediante los congresos sabá
ticos de 1848 a 1850 y la publicación de The Present Truth.
El sábado fue, así, en un sentido muy real, el factor unificador en torno
al cual se creó la Iglesia Adventista del Séptimo Día y sigue siendo una
fuerza potente que une al pueblo adventista del mundo entero, trascen
diendo a todas las barreras de nacionalidad, raza, lengua, ideología polí
tica y situación económica. Derriba todas las barreras y hace de las perso
nas más diversas una en Cristo como ninguna otra cosa en la historia del
mundo.
40. Ibíd.y diciembre de 1849, p. 39.
41. Ibíd!, mayo de 1850, p. 80.
42. Cf. Reviewy 11 de agosto de 1853, p. 52.
43. White, Primeros escritos, p. 97.
44. The Present Truth noviembre de 1850, pp. 86, 87.
Curiosamente, entre los números 10 y 11 de The Present Truthy*s Jaime

White sacó los cinco números regulares y dos números extraordinarios de
otra revista, TheAdvent Review. El hecho de que no incorporase sus artícu
los en nuevos números de The Present Truth apunta al papel único que con
cibió para cada periódico: uno como heraldo del sábado y el otro del hecho
de que estos ardientes observadores del sábado seguían siendo adventistas de
dicados. Escribió que «ahora transportaban la antorcha de la verdad profé-
tica una vez mantenida en alto por todo el conjunto de los adventistas antes
e inmediatamente después del gran desengaño».4546Así, la publicación de The
Advent Review en aquella coyuntura devolvió el equilibrio a esas dos facetas
fundamentales de la creencia adventista observadora del sábado.
Este file el preludio a la publicación por parte de White del número 1 del
volumen 1 de la revista Second Advent Review and Sabbath Herald (ahora la
Adventist Review) en noviembre de 1850, el mismo mes en que aparecieron los
últimos números tanto de The Present Truth como de TheAdvent Review. Ese
debe de haber sido un mes muy ajetreado para Jaime White. Esta fusión del
sábado y del advenimiento en una publicación hizo del adventismo del séptimo
día una entidad permanente en el escenario religioso. También halló expresión,
once años después, en la elección del nombre adventista del séptimo día. An
tes de 1861, los que adoptaron el hombre se identificaban a sí mismos de
maneras diversas: «el pequeño rebaño», «observadores del segundo adveni
miento y el sábado», «pueblo del advenimiento del séptimo día» y «adventistas
observadores del sábado»,47y a menudo también eran llamados así por otros.
Digna de mención especial entre las muchas publicaciones adventistas so
bre el sábado fue la modélica obra de J. N. Andrews History of the Sabbath
[Historia del sábado], publicada por vez primera en 1861 y revisada y reimpre
sa reiteradamente durante más de medio siglo (la cuarta edición tuvo a L. R.
Conradi de coautor). Ese tomo representó el desarrollo, de mayor madurez, de
su serie de artículos en la Review de abril y mayo de 1853.48 En enero de 1854
Jaime White anunció su intención de publicar una colección de entre doce y
quince tratados sobre el sábado y el advenimiento de treinta y dos a cien pági
nas cada uno. Los cuatro primeros estuvieron listos en agosto.49
45. Mayo y noviembre de 1850.
46. «Historical Setting of These Documents», Facsimile Reproductions of The Present
Truth and The Advent Review (Washington, D.C. [1946]), p. 8.
47. Review, 24 de enero de 1854, p. 4; 11 de agosto de 1853, p. 52; 5 de diciembre de
1854, p. 125; The Present Truthy abril de 1850, p. 71.
48. John N. Andrews, History of the Sabbath and First Day of the Week (Battle Creek,
Michigan, 1861).
49. Review, 24 de enero de 1854, p. 4; 29 de agosto de 1854, p. 21; 17 de octubre de
1854, p. 80.
Determinación del momento de inicio del sábado

Los adventistas observadores del sábado estaban de acuerdo en la fuerza
vinculante del mandamiento del sábado y en la forma debida de la observan
cia del sábado. Examinando las Escrituras por sí mismos, llegaron a la con
clusión de que los bautistas del séptimo día tenían razón en estos asuntos y
siguieron su ejemplo en todo salvo en el punto de cuándo comenzar el sába
do. Estos observaban el sábado «de tarde a tarde», que definían como de una
puesta de sol a la siguiente.50Jaime White escribió: «Con los bautistas del sép
timo día coincidimos en la institución, el designio y la perpetuidad del sá
bado».51 Pero, al aceptar el sábado de los bautistas del séptimo día, la mayoría
de los adventistas, evidentemente, no entendió la definición de «tarde» como
“puesta de sol”. Así había ocurrido con Joseph Bates, a través del cual llegó el
sábado a la mayoría de los adventistas, que iniciaba el sábado a las seis en
punto de la tarde del viernes. Otros adventistas lo iniciaban a la puesta de sol,
y otros a medianoche o al amanecer del sábado por la mañana.52
Obviamente, esta diversidad de práctica en un asunto tan importante no
podía continuar indefinidamente sin afectar a la unidad de la naciente igle
sia que, quien lo iba decir; el sábado había propiciado. Temiendo tal división
a no ser que el asunto «pudiera zanjarse mediante buen testimonio», en
agosto de 1855 Jaime White pidió a J. N. Andrews que realizase una inves
tigación exhaustiva del asunto y preparara un artículo sobre el tema para la
Review. Andrews ya era reconocido como un erudito bíblico meticuloso.53
La reseña de la evidencia realizada por Andrews apareció en detalle
(183 centímetros de columna) en la Review del 4 de diciembre de 1855. En
la Review del 2 de junio de 1851 había defendido un sábado iniciado a las seis
en punto, pero ahora, tras un estudio detallado de la evidencia bíblica en el
sentido de que la puesta de sol marcaba el inicio y el fin de cada día y, por
ende, también del sábado, llegó a la conclusión de que no había prueba bíbli
ca alguna a favor de que las seis en punto fueran la “tarde” en la expresión «de
tarde a tarde guardaréis vuestro descanso». Citando el Putnams HandBook of
UsefulArts, que decía que los relojes de pared y de bolsillo fueron inventados
en 1658, comentó con lógica típica de Nueva Inglaterra que si las seis en
punto fuera verdaderamente la hora debida para iniciar el sábado, entonces
«durante casi todo el lapso de seis mil años el pueblo de Dios ha carecido de
los medios para saber cuándo comenzaba el sábado». ¡Lógica impecable!
50. Ibtd, 9 de diciembre de 1852, p. 113, reimpreso de The Sabbath Recorder.
51. Review, 11 de agosto de 1853, p. 52.
52. Ibtd.y 26 de mayo de 1853, p. 4; 4 de diciembre de 1855, p. 76.
53. Ibíd, 4 de diciembre de 1855, p. 78.
En una nota adjunta Andrews anunció que, para él, «el resultado de la
investigación es la firme convicción de que el inicio y el fin de cada día [y,
por ende, del sábado] están marcados por la puesta del sol». Explicó: «Los
bautistas del séptimo día siempre se han atenido a esta doctrina, pero suce
de que yo nunca me crucé con sus puntos de vista. De haberlo hecho, no
habría permanecido en el error en este asunto». «Además de esto, según sé
ahora, un número considerable de nuestros hermanos lleva tiempo conven
cido de que el sábado comienza a la puesta de sol».54
Contactos posteriores con los bautistas
del séptimo día
Durante los treinta y cinco años entre 1844 y 1879 prevaleció una rela
ción más o menos amistosa entre los adventistas del séptimo día y los bau
tistas del séptimo día. El primer contacto oficial entre los dos grupos se
produjo con una carta, fechada el 28 de julio de 1853, de J. C. Rogers, «se
cretario de correspondencia» de la «Asociación Central Bautista del Sépti
mo Día» a Jaime W hite como editor de la Review. Se le había encargado
que se pusiese «en contacto con el pueblo adventista del séptimo día y
aprendiese de su fe». Dos semanas después, Jaime White publicó en la Re
view su respuesta a la carga de Rogers.55
En 1869 una amistosa propuesta de la Asociación General Adventista
del Séptimo Día, por entonces en su sexto año, obtuvo «una respuesta fra
ternal» de su homologa bautista del séptimo día, la cual, a su vez, nombró a
uno de sus filas «delegado al siguiente congreso de esa organización». En
1870 Roswell F. Cottrell informó en la Review que había asistido al con
greso de la Asociación General de Little Genesee, Nueva York y que había
sido «cortésmente invitado por votación a tomar parte de sus deliberacio
nes». En el mismo congreso aprobaron la «cooperación con los adventistas
del séptimo día, pero sin comprometer los principios distintivos», pero pos
pusieron «una moción de enviar un delegado a la Asociación adventista».56
En los diez años que siguieron dirigentes adventistas del séptimo día como
John Nevins Andrews, Uriah Smith, Jaime White y J. H. Waggoner fueron
nombrados representantes ante los congresos anuales de la Asociación Ge
neral Bautista del Séptimo Día, en los que siempre recibían una cordial
bienvenida y en los que tomaban asiento como delegados. Los bautistas del
54. Ibíd.y2 de junio de 1851, p. 92; 4 de diciembre de 1855, pp. 76-78.
55. Ibid.y 11 de agosto de 1853, p. 52.
56. Main, op. cit.ypp. 198,199; Review, 20 de septiembre de 1870, p. 109.
350 El sábado en las E scrituras v en la historia
séptimo día correspondían, y sus delegados eran recibidos cordialmente por

los adventistas, que les daban la bienvenida. Los informes de la «prosperi
dad» que acompañaba la obra de los adventistas eran objeto de acuerdos
bautistas que expresaban «gozo fraternal».57 Este intercambio de delegados
ha continuado intermitentemente hasta la actualidad.
Sin embargo, ciertos incidentes desgraciados, que implicaron a algunos
adventistas celosos en exceso que actuaban por iniciativa propia, fueron
sembrando gradualmente cierta discordia entre los bautistas del séptimo
día y los adventistas del séptimo día. Los años entre 1850 y 1880 presencia
ron un crecimiento relativamente rápido de los adventistas del séptimo día
y alguna pérdida ocasional de feligreses bautistas del séptimo día que se
hacían adventistas. «Esta pérdida podría haberse soportado con un grado
mínimo de malentendido» salvo por varios casos de ruptura traumática de
una congregación bautista del séptimo día causada por adventistas cuyas
burdas tácticas suscitaron una desconfianza y un resentimiento que perdu
raron muchos años.58
El episodio más descarado de ese tipo ocurrió un día de invierno de
1855, cuando un adventista, D. P. Hall, se presentó en la iglesia bautista del
séptimo día de Hayfield, Pensilvania y retó a todos los asistentes a un apa
sionante debate. El resultado fue una escisión en la iglesia de Hayfield que
dejó sentimientos amargos en ambos lados. Varias congregaciones bautistas
del séptimo día se vieron así debilitadas por un trasvase de miembros a los
adventistas, y algunas se deshicieron por completo. Sin embargo, a menudo
ocurría que una iglesia que ya estaba débil por luchas internas o por falta de
liderazgo o de cohesión doctrinal. Aparecieron artículos sobre el «robo
de ovejas» en los periódicos de ambos lados.59
Unos años después, Jaime White incluyó la siguiente reflexión: «La
mentamos profundamente el caos causado en algunas iglesias bautistas del
S. D. de Pensilvania, hace más de veinte años, por hombres que ahora no
están en nuestras filas. Porque aunque aquella obra debilitó a los bautistas
del S. D., dio muy poca fuerza a nuestra causa».60
White expresó el sentimiento de los adventistas que entonces ocupaban
puestos de responsabilidad cuando escribió: «Ambas organizaciones tienen
una obra específica que hacer. Dios las bendice a ambas en todos sus esfuer
57. Main, op. cit.y pp. 200-205,207-209.
58. Russell J. Thomsen, Seventh Day Baptists— Their Legacy to Adventista (IMountain
View, California, 1971), p. 48.
59. Ibíd.y p. 49.
60. Jaime White, «Seventh Day Baptists and Seventh-day Adventists», Revie<zv, 4 de
diciembre de 1879, p. 181.
El sábado en el Nuevo Mundo 3 51
zos por realizarla. El territorio es amplio. Y, además, recomendamos que los

adventistas del séptimo día, en su dinámica labor, eviten erigir iglesias ad
ventistas del séptimo día donde ya haya establecidas iglesias bautistas del
séptimo día. Si los pastores o los miembros de los bautistas del séptimo día
consideran su deber venir a nosotros, convencidos de que pueden servir
mejor a la causa de Dios, les daremos un lugar con nosotros. Pero no vemos
razón alguna para que nuestro pueblo realice ningún esfuerzo para debilitar
las manos de nuestros hermanos bautistas del séptimo día para añadir a
nuestras filas de entre aquellos que nos precedieron en reverenciar el anti
guo sábado del Señor».61
Los bautistas del séptimo día en años posteriores
Durante la segunda mitad del siglo XIX los bautistas del séptimo día
siguieron experimentando un aumento gradual de feligresía hasta que en el
centenario de su Asociación General, en 1901, llegaba a 9.257 miembros;
desde entonces ha disminuido lentamente, y en 1978 era de 5139 miem
bros.62 Durante el siglo XIX dirigieron varios seminarios, algunas faculta
des y una universidad —Alfred University—, pero estas instituciones edu
cativas han dejado de existir o han sido secularizadas.63
El sábado es el único punto de creencia significativo en el que difieren
los bautistas y los bautistas del séptimo día. Un autor bautista del séptimo
día contemporáneo dice de él que es «la única razón justa de nuestra exis
tencia denominacional separada de otros bautistas».64 Es digno de alabanza
su celoso empeño, especialmente en el último siglo y medio, por inspirar
entre cristianos de otras confesiones un aprecio por el sábado, séptimo día
de la semana. Pero su menguante feligresía en las últimas ocho décadas
sugiere que el sábado por sí solo no aporta un incentivo suficiente para
atraer miembros y mantener una existencia denominacional separada. El
sábado solo puede ser entendido y apreciado en su verdadera perspectiva
como una faceta importante de la verdad bíblica junto con otras verdades, y
ganar así la mente y el corazón en cualquier escala significativa.65 La feligresía
61. Ibid., p. 180.
62. Jesse E. Hutchins, «Statistics», en SDB, p. 1313; Constant H. Jacquet, Yearbook of
American Churches, 1978 (Nashville, 1978), p. 41.
63. James L. Gamble et al., «Denominational Schools: Alfred University», en SDB ,
pp. 487-528.
64. Herbert E. Saunders, The Sabbath: Symbol of Creation and Re-Creation (Plainfield,
Nueva Jersey, 1970), p. 10, citando a A. H. Lewis, The Sabbath Recorder.
65. White, Testimoniosy 1:302.
de poco más de 1.130 personas que tenía en 1801 alcanzó su punto más
alto de algo más de 9.30066 poco más de un siglo después: una ganancia
media de aproximadamente ocho miembros por año, muy por debajo de la
tasa de crecimiento de los Estados Unidos o del mundo. Desde comienzos
del siglo XX, su feligresía ha vuelto a disminuir hasta aproximadamente su
nivel de 1840.67 Quizá el éxito fundamental de sus más de tres siglos de
testimonio denominacional en el Nuevo Mundo fuera la aceptación del
sábado por algunos adventistas milleritas durante la década de 1840.
Otras sectas observadoras del sábado
Distintos tanto histórica como administrativamente de los bautistas del
séptimo día a secas, hay unos ciento cincuenta bautistas del séptimo día ale
manes, resto de un grupo organizado en 1728 (se establecieron en Ephrata,
Pensilvania, en 1732), con raíces en el Viejo Mundo. En creencia son simi
lares a los duncardos, con los que su fundador estuvo asociado antes de ese
momento. Practican la vida comunal y el celibato.68
Varias denominaciones o grupos cristianos pequeños observan el sép
timo día de la semana como día de reposo. Dos de estos surgieron del
movimiento del segundo advenimiento de 1844: la Iglesia de Dios
del Séptimo Día (Denver), con unos ocho mil miembros, y la Iglesia de
Dios (Salem, Virginia Occidental), con unos dos mil. Aquella se originó
hacia 1900 y esta en 1933. Está Relacionado con el grupo de Virginia
Occidental lo que ha dado en llamarse Sede Mundial de la Iglesia de Dios
de Jerusalén, Israel, dirigida por el desaparecido A. N. Dugger. La Iglesia
de Dios y los Santos en Cristo, con sede en Portsmouth, Virginia, fundada
en 1896, en 1980 tenía una feligresía de aproximadamente treinta y ocho
mil personas.69
La Iglesia de Dios Universal, de Herbert W. Armstrong, es un grupo
más reciente que observa el séptimo día de la semana como día de reposo.
Cuáquero en sus comienzos, Armstrong se unió a la Iglesia de Dios de
Oregón y en 1934 inició una emisión radiofónica, después registrada legal
mente con el nombre de Radio Church of God [Iglesia Radiofónica de
Dios]. En 1968 se cambió el nombre a Iglesia de Dios Universal. Con sede
en Pasadena, California, su feligresía ha sido estimada de marera diversa:
66. Main, op. cit.y p. 233«.
67. Hutchins, op. tit., p. 1312; cf. Mead, op. cit.y p. 38.
68. Mead, op. cit.y p. 39.
69. Ibid.y pp. 56,57; Jacquet, op. cit.y pp. 219,44,40,218.
o treinta mil o cien mil miembros. (En 1978, GarnerTed, hijo de Armstrong,
se separó para fundar la Iglesia de Dios Internacional).70
La Iglesia Strangita de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días,
organizada en Wisconsin en 1844, tenía en 1980 quizá trescientos miem
bros. Reivindica ser «la única Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ul
timos Días, la original» y que su fundador, James J. Strang, es el único suce
sor legítimo de Joseph Smith. En varios aspectos, incluyendo la observancia
del sábado, séptimo día de la semana, los strangitas difieren de otros mor-
mones.71 Según el Libro deMormón> el séptimo día es el día de reposo, pero
la iglesia mormona explica que resulta poco práctico observar el sábado en
el mundo moderno.
Por último, hay un grupo pentecostal sabático de aproximadamente
veinticinco mil personas con sede en Brasil denominado Iglesia Adventista
de la Promesa, organizado en 1932 y que consiste en unas quinientas con
gregaciones en diversos países de Sudamérica.72
Deuda adventista con los bautistas del séptimo día
El monto de la deuda adventista con los bautistas del séptimo día por la
interpretación del sábado resulta evidente por el uso constante realizado,
durante los primeros años de la iglesia, de publicaciones bautistas del sépti
mo día sobre el sábado, especialmente su colección de Tratados Sabáticos.
«Los escritos de los bautistas del séptimo día han sido un gran consuelo y
un refuerzo para nosotros», escribió Jaime White en 1853.73
En la página 7 del volumen 1, número 1 de The SecondAdvent Review and
Sabbath Herald (noviembre de 1850) apareció la nota editorial: «Llamamos la
atención especial de los hermanos hacia los artículos de este número que están
tomados de las publicaciones de los bautistas del séptimo día. Son claros, ex
haustivos e irrefutables. Nos proponemos enriquecer las columnas de la Re
view and Herald con extractos de sus excelentes obras sobre el sábado.
»También nos proponemos sacar un gran opúsculo que contenga el mis
mo material de sus publicaciones que sacamos a la luz en este periódico. Tal
obra, hecha circular juiciosamente, ciertamente hará mucho bien».74
70. William C. Martin, «Father, Son, and Mammón», The Atlantic Monthly, marzo de
1980, pp. 58, 61.
71. Mead, op. cit.> pp. 111,112.
72. Eugene Lincoln, en The Sabbath Sentinel\ abril de 1978, p. 6. Se trata de la publi
cación mensual oficial de la Bible Sabbath Association, Cleveland, Tennessee.
73. Review, 11 de agosto de 1853, p. 53; Martinborough, op. cit.ypp. 179-184; véase la
nota 52.
74. Review, noviembre de 1850, p. 7.
El primer número de la Review contiene cuatro reimpresiones de ese

tipo, que cubren 315 de sus 422 centímetros de columna, las tres cuartas
partes del espacio. El segundo número, en diciembre, contiene un artículo
bautista del séptimo día sobre el sábado, uno de J. N. Andrews y otro de
Joseph Bates.75 Los doce números del volumen 1 dedicaron 1953 centíme
tros de columna al sábado, o el 38,5% del espacio. De estos, 1013 centímetros
de columna provenían de fuentes bautistas del séptimo día y 940 de autores
adventistas, o el 20 y el 18,5% del total, respectivamente. Esto refleja con
claridad el grado hasta el que eran deudores los pioneros adventistas a los
bautistas del séptimo día en su interpretación del sábado.
En la portada del número 6 hay un poema de siete estrofas, “Es judío”,
en defensa del sábado, compuesto por el exbautista del séptimo día Roswell
Fenner Cottrell.76A la vez, Cottrell había enviado a Jaime White, editor de
la RevieWy un ejemplar de un tratado de ocho páginas que había escrito
sobre el sábado: A Letter to the Disciples of the Lord [Carta a los discípulos
del Señor]. De este tratado Jaime White escribió en el mismo número de la
Review: «Nos parece que es muy bueno, y esperamos poder publicarlo pron
to completo». Apareció dos semanas después en el número 8, seis meses
antes de que el autor se hiciera adventista.77 En los cuarenta años que si
guieron, Cottrell aportó 1.692 artículos y otros escritos al periódico y figu
ró como miembro de la “Comisión de Publicaciones” original, con J. N.
Andrews y Uriah, Smith, y después como «editor de correspondencia».78
Muchos de sus artículos abordaban el sábado, que siempre siguió siendo un
tesoro precioso para él. Reiteradamente, a través de las columnas de la Re
view, apeló a sus «queridos» antiguos «hermanos» bautistas del séptimo día
para que abrazaran la esperanza en el advenimiento, igual que él.79
El sábado en la teología adventista
La consideración de posibles alternativas a los acontecimientos de la
historia —una contraposición entre lo que ocurrió realmente y lo que po
dría haber pasado— es una forma útil con la que valorar el significado y la
importancia de esos acontecimientos. Sin el sábado, obviamente, no habría
una Iglesia Adventista del Séptimo Día. ¿Qué habría sido de los adventistas
milleritas de mediados del siglo XIX que se convirtieron en observadores
75. Ibíd., diciembre de 1850, p. 10.
76. Ibíd., febrero de 1851, p. 41; reimpreso el 21 de octubre de 1851, p. 41.
77. Ibíd., febrero de 1851, p. 48; abril de 1851, pp. 59-61.
78. De un recuento de fichas en el índice de la Review.
79. Por ejemplo, Review, 10 de junio de 1852, p. 22.
del sábado si no hubieran aceptado el sábado? ¿Y qué habría sido de los

bautistas del séptimo día si, como organización, hubieran aceptado la espe
ranza de un advenimiento inminente? Las respuestas a estas preguntas hi
potéticas pueden inferirse del éxito relativo, con el correr de los años, del
adventismo observador del sábado, del adventismo no observador del sába
do y de la observancia no adventista del sábado; es decir, desde una perspec
tiva teológica, del advenimiento y del sábado en una relación simbiótica, y
de cada uno por separado. Más importante que cualquiera de estas dos
preguntas, sin embargo, son el significado y la importancia mutuas del ad
venimiento y el sábado en la teología adventista del séptimo día y, así, para
la iglesia y su vida, su misión y su testimonio.
Los adventistas observadores del sábado surgieron como un grupo dife
renciado identificable en 1849, y se toma como base la fuerza relativa de los
tres grupos religiosos en ese año para comparar su viabilidad relativa en
los años intermedios, determinada por el aumento en feligresía. Por su
puesto, también ha habido implicados otros factores, especialmente (1) la
dirección profética en la vida y la obra de la iglesia y (2) el concepto ad
ventista de misión mundial.
Los adventistas milleritas que no aceptaron el sábado después de 1844
acabaron fusionándose en tres grupos existentes en 1980: La Iglesia C'ris-
tiana Adventista, con aproximadamente 30.000 miembros; la Iglesia de
Dios (Fe abrahámica), con aproximadamente 6.500; y la Iglesia Cristiana
Adventista Primitiva, con 600 o así; un total de aproximadamente 37.000
miembros.80 Este total representa ligeramente más del 1% de la feligresía
mundial adventista del séptimo día de tres millones y pico.81 De esto po
dríamos concluir que el adventismo con el sábado ha sido aproximadamen
te cien veces más efectivo de lo que ha demostrado serlo sin el sábado.
La diferencia teológica significativa entre los adventistas del séptimo
día y los bautistas del séptimo día es, naturalmente, el énfasis en la inmi
nencia del advenimiento. La feligresía bautista del séptimo día de 5.949 en
1849 excedía muchísimo en cantidad a la de los adventistas observadores
del sábado, que eran aproximadamente cien,82 una proporción mayor que 59
a 1. O podríamos decir que había 0,017 adventistas observadores del sába
do por cada bautista del séptimo día. En 1978 la feligresía bautista del
séptimo día alcanzaba 5.139 personas (810 menos que en 1849),83y la de los
80. Jacquet, op. cit.y pp. 22,40,41.
81. Seventh-day Adventist Yearbook, 1980 (Washington, D.C., 1980), p. 4.
82. Hutchins, op. cit.y p. 1312; Spalding, op. cit.t p. 197.
83. Jacquet, op. cit.yp. 89.
adventistas del séptimo día era 3 millones, una proporción de 584 a 1. En

consecuencia, el sábado con el advenimiento ha demostrado ser 30.647 ve
ces más efectiva de lo que ha sido sin el advenimiento.
Así, sobre una base estrictamente empírica e histórica, se ha demostrado
que el sábado y el advenimiento son de importancia significativa mutua.
Evidentemente, la fusión del sábado con la esperanza de un advenimiento
inminente durante los años formativos de 1846 a 1849 fue un aconteci
miento teológico y religioso de primera magnitud, y un breve resumen de
la interrelación entre ambos en la formulación de la teología adventista del
séptimo día durante esos años es de importancia capital para un estudio de
la historia del sábado. También puede que señale el camino a un testimonio
aún más efectivo del sábado en los años futuros.
Para empezar, durante esos años formativos los adventistas comproba
ron con la Biblia el concepto bautista del séptimo día sobre el sábado y lo
adoptaron como propio. En el pensamiento histórico bautista del séptimo
día, el cuarto precepto del Decálogo conmemora la relación entre Creador
y criatura, que resulta de importancia suprema para nuestra existencia mis
ma. A primera vista, el sábado parece un mandamiento arbitrario, es decir,
una expresión de la autoridad de Aquel que lo dio y no un mandamiento
cuya cualidad moral inherente resulte obvia, como las prohibiciones contra
el homicidio, el adulterio y el robo. Por lo tanto, reconocer el sábado es re
conocer la autoridad de Dios como Creador en una escala aún mayor que
el cumplimiento de los otros nueve. Es un criterio del reconocimiento del
Creador y de su actitud hacia él por parte de una persona. Con este propó
sito a la vista, Dios concibió el sábado para toda la humanidad, para todo el
tiempo. Dios nunca ha alterado el mandamiento del sábado y, de hecho, es
inherentemente inalterable. Cualquier intento de alterarlo constituya un
desafío patente a la autoridad del Creador. En el pensamiento bautista del
séptimo día, el sábado también está destinado a desempeñar un papel clave
en la gran crisis escatológica futura cuando la verdad esté en la balanza. Por
último, «el descanso del santo sábado» es «una prenda, para el pueblo de
Dios, del descanso eterno que está reservado para él en el cielo»,un «tipo»
terrenal del «anti tipo» celestial.84
Ya se han documentado el aprecio adventista y su dependencia de la
amplia bibliografía bautista del séptimo día sobre el sábado que estuvo a su
84. Seventh Day Baptist General Conference,yí« Appealfor the Restoratio?]qfthe Bible
Sabbath; reimpreso en S. D. Advent Library (Battle Creek, Michigan, 1860), tomo
4, pp. 9-11,21, 34; Missionary Magazine, agosto de 1821, p. 18; febrero de 1823,
pp. 224-227; mayo de 1823, pp. 249-255.
disposición entre los años 1846 y 1849. Aquellos pioneros adventistas adop
taron la exposición bautista del séptimo día sobre el sábado in toto y reco
nocieron con gratitud su deuda con los bautistas del séptimo día. Pero el
concepto adventista observador del sábado de un advenimiento inminente
significaba que no podían contentarse con dejar que las cosas quedaran allí.
De hecho, la teología bautista del séptimo día sobre el sábado dedicó la
mayor parte de su tiempo investigando decididamente en el espejo retrovi
sor de la historia, mientras que la esperanza del advenimiento mantenía los
ojos adventistas fijos en la carretera que había por delante. La convicción
adventista con respecto a la validez fundamental de la experiencia de 1844
pese al desengaño, convicción que llegó como resultado de su estudio del
ministerio de Cristo en el santuario celestial, llevó a una teología abarcante
y coherente del sábado en relación con el advenimiento. Incorporaron esta
postura teológica de inmediato en el título escogido para su publicación,
The SecondAdvent Review andSabbath Herald [Revista del segundo adveni
miento y heraldo del sábado], y una década después en el nombre adventis
ta del séptimo día’.
El primer paso en el alejamiento teológico de los que habían de conver
tirse en adventistas del séptimo día con respecto al resto de sus hermanos
adventistas desengañados tuvo lugar la mañana siguiente al amargo desen
gaño del 22 de octubre de 1844. Como un intenso destello surgió en la
mente de Hiram Edson la noción de que el «santuario» que había de ser
«purificado» aquel día memorable no era esta Tierra, como habían supuesto
los milleritas, sino el santuario celestial, en el que Cristo, desde su ascen
sión, viene ministrando a su pueblo aquí en la Tierra los beneficios de su
infinito sacrificio de amor.85 Durante varios años después de 1844, los otros
adventistas trabajaron con la premisa de que la idea de que el acontecimien
to que habían previsto —la aparición literal de Cristo en las nubes del cic
lo— era correcta, pero que habían estado equivocados en el cálculo del as
pecto temporal de las profecías. En consecuencia, pusieron una fecha tras
otra para la venida de Cristo. Para Crosier y los que aceptaron su explica
ción relativa al santuario del cielo, los adventistas milleritas habían tenido
razón con respecto al momento, pero se habían equivocado en cuanto a la
naturaleza del acontecimiento, específicamente con respecto a la identidad
del «santuario» que había de ser «purificado». En ningún sitio de la Biblia
pudieron encontrar ninguna prueba que sugiriese que el santuario de Da
niel 8: 14 fuese esta Tierra, mientras que el Nuevo Testamento, y, sobre
85. Spalding, op. cit., p. 101. Martinborough, op. cit., pp. 95,121, presenta un buen aná
lisis de la formación de la teología adventista sobre el sábado.
todo, el libro el libro de Hebreos, está lleno del concepto de un santuario

celestial que opera desde la ascensión de Cristo.
Este concepto del santuario protegió a los que lo aceptaron de fijaciones
ulteriores de fecha y trazó una nítida línea de separación entre ellos y los
demás adventistas. Aún más importante era el hecho de que dirigiera su
atención a la ley de Dios y al sábado. En la visión de Elena G. de White a
finales del invierno o del comienzo de la primavera de 1847 mencionada
anteriormente, vio a Jesús de pie junto al arca del santuario celestial. Ante
sus ojos abrió las tablas de piedra plegadas la una sobre la otra en las que
estaban grabados los Diez Mandamientos, y un halo de luz circundaba el
cuarto.86 Entendió que ese énfasis en el cuarto mandamiento era una con
firmación divina del sábado, séptimo día de la semana, y se ratificó en su
propia aceptación del mismo. El sábado quedó así ligado al santuario del
cielo. En un editorial de la Review del 25 de julio de 1854 titulado “The
Relation which the Sabbath sustains to other Points of Present Truth” [La
relación que el sábado sostiene con otros puntos de la verdad presente],
Uriah Smith escribió:
«El santuario y el sábado están inseparablemente unidos. Quienquiera
admita la verdad del primero debe admitirla también del segundo: el san
tuario contiene el arca, el arca contiene la ley y la ley contiene el cuarto
mandamiento, no abolido y no alterado». «No hay ninguna verdad que pre
cise ser más claramente demostrada que el sábado del Señor, instituido y
dado al hombre en la Creación, sigue siendo vinculante para toda la familia
humana. Quizá ninguna verdad pueda ser demostrada con mayor claridad».
«Debería llamarse la atención en particular hacia este punto en estos últi
mos días».87
La inminencia del advenimiento dio sentido y urgencia al sábado como
«verdad presente», algo que faltaba en el testimonio bautista del séptimo día
sobre el mismo. En 1850 Elena G. de White escribió: «Vi que casi ha ter
minado el tiempo que Jesús debe pasar en el lugar santísimo, y que el tiem
po solo puede durar un poquito más [...]. El tiempo del sellamiento es muy
corto, y pronto terminará». « El tiempo se está terminando” [...]. Dijo el
ángel: “¡Preparaos, preparaos, preparaos!”».88 Precisamente este coacepto de
un advenimiento muy inminente dio sentido y urgencia particulares al sába
do, y esto se intensificó con el descubrimiento, poco después, de su relación
con el mensaje del tercer ángel de Apocalipsis 14: 9-12.
86. White, Primeros escritos, pp. 53, 54; ídem, Notas biográficas, pp. 103-105.
87. Review, 25 de julio de 1854, p. 196.
88. White, Primeros escritos, pp. 85,93.
Los adventistas ya habían identificado la proclamación de la venida de

Cristo en 1844 con el cumplimiento del mensaje del primer ángel de Apo
calipsis 14:6,7, y el «clamor de medianoche» durante el verano de 1844 con
el homólogo histórico del mensaje del segundo ángel del versículo 8. El
primer ángel emplaza a todos los hombres de todas partes a adorar al Crea
dor, cuya obra creadora evoca el sábado, y el segundo advierte contra el re
chazo popular de ese mensaje. Pero había un tercer ángel con una adverten
cia contra la marca de la bestia, que entendían que era el equivalente
satánico del sello de Dios. Identificando el sello de Dios con el sábado,
llegaron a la conclusión de que la marca de la bestia tenía que ser el falso día
de reposo de Satanás. Además, dado que el primer ángel anunciaba la hora
del juicio divino, y puesto que Juan presentaba la venida de Cristo siguien
do inmediatamente a la proclamación del mensaje por parte del tercer án
gel, llegaron a la conclusión de que el sábado había de ser la gran prueba
final de lealtad a Dios inmediatamente antes de la venida de Cristo, que
interpretaban que era muy inminente.89 En el versículo 12 del capítulo se
dice de los que aceptan estos mensajes que guardan los mandamientos de
Dios junto con su fe en Jesucristo como Salvador del pecado para el ser
humano. Llegaron a la conclusión de que el sábado estaba, así, implícito
tanto en el primer mensaje como en el tercero.
Unos años después, Elena G. de White escribió: «Si se separa el sábado
de los mensajes [de los tres ángeles], perderá su poder; pero cuando se lo
relaciona con el mensaje del tercer ángel, adquiere un poder que convence a
los incrédulos y los infieles, y les proporciona fuerza para mantenerse, vivir,
crecer y prosperar en el Señor». Escribió que la sustitución de la ley de Dios
por las leyes de los hombres ha de ser el ultimísimo acto del drama del gran
conflicto entre el bien y el mal.90 Con el tema tan claramente demarcado,
todos los que sinceramente amen a Dios recibirán su sello de aprobación, y
los que se sometan a los requerimientos humanos opuestos a la ley divina
recibirán la marca de la bestia predicha en Apocalipsis 13 y 14. Al final,
habrá un decreto universal que imponga la pena de muerte a los que persis
tan en la observancia del sábado bíblico en vez de honrar el primer día de
la semana.91
Según se ha indicado en lo que antecede, el segundo advenimiento de
Cristo y el sábado se vincularon en la teología adventista en una unión
simbiótica inseparable en la que ambos mantenían una dependencia mutua.
89. Ibíd.y p.93.
90. ídem, Testimonios, 1:302.
91. ídem, El conflicto de los siglos (Miami, Florida, 2007), pp. 601,602.
Esta unión del adviento y del sábado en el marco del evangelio eterno (Apoc.
14: 6) y la hora inminente del juicio divino (vers. 7) es la dinámica consti
tutiva de la teología adventista del séptimo día. Los adventistas dicen a
menudo de los que se convierten a la iglesia que «aceptan el mensaje del
tercer ángel» o que «aceptan el sábado»; se usan comúnmente ambas expre
siones para referirse a la conversión en adventista del séptimo día. Esta in
terpretación de las Escrituras hizo del sábado la «verdad presente» entre los
años 1846 y 1849 en un sentido de importancia suprema y le dio un valor
capital que nunca había tenido para los bautistas del séptimo día. También
es un factor importante en el fenomenal crecimiento de los adventistas del
séptimo día y en su alto grado de dedicación.
Este énfasis en la significación escatológica del sábado, séptimo día de
la semana, explica su papel fundamental en la teología adventista. Fue el
catalizador que aglutinó a todos los creyentes adventistas diseminados de la
época de los pioneros y que hoy aún trasciende todas las barreras sociales,
económicas, raciales y nacionales, uniendo a todos los adventistas del mun
do entero en un lazo de lealtad a Cristo y mutuo. El nombre ‘adventista del
séptimo día’expresa con acierto la razón de ser de la iglesia y la razón para
ser miembro de la misma.
La relevancia del sábado: Perspectiva positiva
Tradicionalmente, y casi de forma exclusiva hasta años recientes, ha sido
costumbre hacer hincapié en el sábado como la debida respuesta del hom
bre a un mandato divino, como una obligación. Dios ordena; es nuestro
deber obedecer. Sin embargo, la bibliografía contemporánea sobre el sábado
recalca su aspecto positivo, como una misericordiosa medida de un Creador
sabio diseñada para satisfacer una necesidad inherente de los seres creados,
incluso en un mundo perfecto. Desde esta perspectiva, el sábado es el mis
mo, y el deber del hombre con respecto a él es el mismo. Sin embargo, en
vez de una conformidad más o menos repetitiva, de guardarlo única, o fun
damentalmente, porque Dios lo requiere, se hace hincapié en el propósito
del Creador al dar el sábado al hombre, en su valor terapéutico intrínseco y
en una observancia inteligente y agradecida del mismo. El equilibrio de esta
nueva perspectiva ha sido expresado con acierto y lacónicamente por Ahva
J. C. Bond: «Es el sábado de Dios; él lo hizo [...]. Es el sábado del hombre;
él lo necesita».92
92. Ahva J. C. Bond, «The Sabbath: Gods and Mans», The Sabbath Recorder, 6 de enero
de 1947, p. 6.
El sábado en el Nuevo Mundo 3 61
El énfasis excesivo en la perspectiva tradicional del sábado tiende a re

flejar una visión distorsionada de Dios como un ser arbitrario que se com
place en imponer a los seres creados requisitos restrictivos diseñados para
convencerlos del hecho de que él es Dios. Así concebida, la observancia del
sábado tiende a deteriorarse convirtiéndose en una estratagema de justiti
cación por las obras por medio de la cual el observador del sábado espera
ganarse el merecimiento impresionando a Dios con su obediencia solícita.
Tal observancia frustra el propósito mismo para el que fue diseñado. I ,a
nueva perspectiva del sábado concibe a Dios como una persona mi ser icor
diosa interesada infinitamente en la felicidad y el bienestar de sus criaturas.
La observancia meditada del sábado requiere una interpretación del propó
sito del Creador al consagrarlo como tiempo sagrado, y una decisión de
guardarlo, no solo porque la condición humana de criatura lo obliga a ha
cerlo, sino aun más porque, como ser racional y responsable, se propone
entrar por completo en el propósito benéfico del Creador al darle el ser y la
existencia. Este punto de vista da hoy al sábado aún mayor importancia,
porque proporciona una terapéutica ideal que permite que el hombre mo
derno haga frente a la prisa frenética dél mundo moderno de orientación
materialista.
Aunque se darán más detalles sobre este tema en los tres capítulos tic la
Parte III de este volumen, puede hacerse mención brevemente aquí de va
rios autores que en años recientes han presentado con destreza esta nueva
perspectiva del sábado, perspectiva cuya novedad consiste más en énfasis
que en contenido.
El rabino Abraham Joshua Heschel ha tenido un impacto considerable
en el pensamiento cristiano, así como en el judío con su libro rIhe Sabbath:
Its Meaningfor Modern Marin [El sábado: Su significado para el hombre
moderno]. Dado que Heschel será objeto de estudio con gran detalle en un
capítulo posterior, cabe decir aquí que su enfoque hace hincapié en el sába
do como «santidad en el tiempo» y que también se refiere al sábado como
«un santuario que nosotros construimos, un santuario en el tiempo»?*
Un segundo autor que merece breve mención aquí, aunque también él
recibirá atención adicional en un capítulo posterior, es Herbert E. Saun-
ders, bautista del séptimo día. Este autor, en su libro The Sabbath: Symbol of
Creation and Re-Creatiori95 [El sábado: Símbolo de la creación y la nueva9345
93. Abraham Joshua Heschel, The Sabbath: Its Meaningfor Modern Man (Nueva York,
1951).
94. Ibíd, pp.10,29.
creación], se refiere al sábado como un «vínculo perfecto entre Dios y nues

tra raza», un recordatorio constante del interés del Creador en nosotros y de
nuestra condición de criatura en relación con él como Padre nuestro.96 Para
Saunders, el sábado se alza en la cima no solo de la actividad creadora de
Dios, sino también de su poder redentor, siendo símbolo de ambos.97 De
hecho, el sábado subraya la identidad personal y el valor del ser humano, y
lo libera de la tiranía del mundo.98
Un tercer autor cuya obra reciente sobre la teología tanto del sábado
como del segundo advenimiento merece un análisis algo más amplio aquí,
dado que no es analizado en otro lugar del presente volumen es el autor
adventista del séptimo día Sakae Kubo. En su God Meets Man: A Theology of
the Sabbath and the SecondAdven f 9 [Dios se encuentra con el hombre: Teo
logía del sábado y del segundo advenimiento], Kubo analiza el sábado en
tres secciones principales: “El sábado y la creación”, “El sábado y la reden
ción” y “El sábado como reposo futuro”.100 Subraya, igual que Heschel, el
concepto de santidad en el tiempo.101 Pero de especial interés es el enfoque
de Kubo del sábado en relación con la redención. Nos dice, por ejemplo, en
relación con un capítulo sobre “El sábado y la justificación” que «cuando el
hombre cesa de sus obras, debe llegar a darse cuenta de que no son tan
importantes y de que, aunque las interrumpa, el mundo sigue moviéndose
sin él y sin sus obras»; que «lo. vital es Dios y lo que él hace». Kubo añade
que «el sábado, entendido como lo que nos desnuda de nuestras obras y de
nuestra autonomía ante Dios, no proporciona ocasión alguna para la auto-
justificación» y es «verdaderamente la señal de la gracia y la soberanía de
Dios y de la recepción y la dependencia del hombre».102
Cuando aborda el sábado como “La señal de la redención”, Kubo afirma
que «el sábado no tiene en absoluto significado alguno a no ser que el poder
creador logre sus resultados en la vida del que observa el día. La santidad
del ser debe coincidir con la santidad del tiempo».103Y al abordar el áábado
96. Saunders, op. cit., p. 63.
97. Tbíd.y p. 74.
98. Ibtd., pp. 8 ,1 1 ,1 6 ,1 7 , 87,89.
99. Sakae Kubo, God Meets Man: A Theology ofthe Sabbath and the SecondAdvent (Nas-
hville, Tennessee, 1978).
100. Estas son las tres divisiones principales de la «Parte I: El significado del sábado»
del libro de Kubo.
101. Kubo dedica un capítulo entero a «La santidad en el tiempo» en su sección «El
sábado y la creación».
102. Kubo, op. cit. ypp. 40,43.
103. Ibídy p. 49.
en relación con la santificación, Kubo señala que «en nuestro mundo actual,
el sábado nos confronta con el reto de Dios a la seriedad de nuestra acepta
ción de Cristo. Dado que gran parte del mundo estructura su vida y su
economía en torno al domingo como día de reposo, la observancia hoy del
sábado, séptimo día de la semana, demanda una decisión radical, conscien
te y deliberada de seguir a Cristo. Alguna demanda tal siempre está presente
en la conversión cristiana».104
Kubo reconoce que la «prioridad de la justificación es fundamental»,
y afirma que «siempre hemos de tener presente que el hombre por sí solo y
con su propia fuerza no puede hacer nada por su salvación. Ninguna canti
dad de buenas obras por su parte puede producirla. No obstante, es igual de
importante que no concibamos al cristiano simplemente como materia
inerte en la cual y para la cual Dios lo haga todo. La iniciativa de Dios es
básica, pero, a menos que el hombre responda con fe, no tiene salvación
alguna. Y la vida de obediencia amante debe seguir a la respuesta».105
104. Ibíd.> p. 54.

105. Ibid., pp. 55,56.
T eología del sábado
Parte III
Capítulo XIV
£1 sábado en la teología judía moderna1
Roy Branson
Algunos grupos protestantes, siendo el más notorio el adventismo del

séptimo día, observan el día de reposo el séptimo día de la semana, igual
que los judíos.1 Sin embargo, dado que la mayoría de los cristianos celebra
su día de reposo o día semanal de culto en domingo, a menudo no reconoce
ni explora los recursos teológicos dentro del judaismo en busca de un apre
cio cada vez más profundo del sábado semanal por parte del cristianismo.
Este capítulo aborda varios de los más significativos de estos recursos.
Divergencia
Ya sea que recalquen la ley, la razón o la historia, los pensadores judíos
coinciden cada vez más en la importancia excepcional de la experiencia del
sábado; puede decirse con confianza que hoy el gozo del sábado inunda
todo el judaismo.2 Pero durante los últimos ciento cincuenta años no siem
pre ha sido así. Desde el fin del siglo XVIII y la gradual obtención de liber
tades civiles que los judíos europeos llamaron Emancipación, las disputas
dentro del judaismo se han extendido al sábado. Si «a Alemania hay que
atribuirle ser la tierra natal del judaismo moderno», las diferencias sobre el
sábado tienen que ser consideradas parte de los dolores de parto.3 En las
complejas interrelaciones entre pensadores judíos prominentes de Alema
nia durante los siglos XIX y XX, el sábado permaneció enmarañado en
la controversia.
1. Para información sobre grupos observadores del sábado en la actualidad, ver el
capítulo 13, pp. 253-255.
2. Dado que este ensayo se centra en la teología, no analiza la respuesta rabínica res
pecto a la debida observancia del sábado, además, el ensayo no analiza los escritos
contemporáneos de Europa oriental ni los israelíes. Se concentra, más bien, en los
escritos importantes de teología judía de Occidente.
3. Simon Noveck, ed., Great Jewish Personalities of Modern Times (Nueva York,
1960), p. 7.
Uno de los fundadores del llamado judaismo reformista,4 Samuel Hol-

dheim, estableció un templo en Berlín que adoraba en domingo en vez de
en el séptimo día de la semana. Sin duda, Holdheim enunciaba una posi
ción extrema cuando dijo que los judíos tenían la obligación de violar el
sábado para mostrar su compromiso con el trabajo del bien común del Es
tado, pero Holdheim fue prominente en el inicio de los tres grandes con
gresos rabínicos reformistas celebrados durante 1844 y 1845 en las ciudades
alemanas de Brunswick, Fráncfort del Meno y Breslavia.5 «¿Cómo podían
salvarse en el entorno moderno las cualidades esenciales del sábado?».
Según uno de sus historiadores, «esta era la pregunta a la que se dirigía la
propia Reforma, una pregunta que se debatió mucho en el tercer congreso
de Breslavia en 1846».6
Algunos rabinos que habían roto con muchos de los requisitos de la
ortodoxia se sintieron, no obstante, indignados con la tendencia general de
los debates de los congresos. Zacharias Frankel salió del segundo congreso,
en Fráncfort, y se negó a asistir al tercero, en Breslavia. Al fundar y editar
dos periódicos y convertirse en el director del Seminario Rabínico de Bres
lavia en 1845, Frankel asumió el liderazgo de los que defendían lo que dio
en llamarse judaismo conservador. Aunque los conservadores no insistían en
la realización de requisitos rituales secundarios, sí conservaban un respeto
por el símbolo central de la fe y la práctica judías y «estaban preocupados por
la tendencia por parte de los dirigentes reformistas radicales de la década de
1870 de transferir el sábado al domingo».7
Poco después del último de los congresos reformistas e inmediatamente
antes de que Frankel se convirtiese en director del Seminario de Breslavia,
en 1851 Samson Raphael Hirsch fue a Fráncfort, uno de los centros del
judaismo alemán. Inició un programa de predicación, enseñanza y escritura
que había de dar al judaismo tradicional (lo que otros llamaban ortodoxia)
su primera base lógica cuidadosamente elaborada desde la Emancipación
hasta la llegada de la Ilustración. Su insistencia en que no se obligara a los
judíos practicantes a financiar instituciones dominadas por la Reforma que
ignoraban los requerimientos de la ley judía, como las normas sabáticas,
llevó al primer rompimiento reconocido por el Estado en lo que siempre
había sido en las ciudades alemanas una sola comunidad judía.
4. Para una explicación de las tres ramas principales del judaismo —la ortodoxa, la
reformista y la conservadora—, ver las pp. 244,245.
5. Mordecai M. Kaplan, The Greater Judaism in the Making (Nueva York, 1960), pp.
227-231, citado en Noveck, op. cit.} p. 63.
6. W. Gunther Plaut, The Rise of Reform Judaism (Nueva York, 1963), p. 185.
7. Noveck, op. cit., p. 130.
El sábado en la teología judía moderna 3 6 7
Los conflictos iniciados en Alemania continuaron en los Estados Uni

dos. Los radicales provenientes de Alemania llegaron a dominar el judais
mo reformista en Estados Unidos, que culminó en la Plataforma de Pitts-
burgh de 1885. Dijo que los judíos reformistas aceptaran «únicamente las
ceremonias del tipo que eleven y santifiquen nuestra vida, pero [que recha
zasen] todas aquellas que no estén adaptadas a los puntos de vista y los hábi
tos de la civilización moderna».8 Esta posición fue propagada por rabinos
jóvenes que se graduaban en el Hebrew Union College, fundado una déca
da antes en Cincinnati por dirigentes reformistas. «A comienzos de siglo
unas cincuenta congregaciones reformistas estadounidenses habían intro
ducido oficios religiosos en domingo, y todo el asunto fue debatido con in
tensidad en varios congresos».9
Los rabinos estadounidenses más en sintonía con Frankel y la escuela
histórica del Seminario de Breslavia fundaron su propio periódico, e\ Ame
rican Hebrew (1879), que abogaba por el fomento de la observancia del sá
bado. Su reacción a la Plataforma de Pittsburgh fue tan contundente que en
menos de dos años habían organizado un nuevo seminario. Un historiador
entiende que «la mayoría de edad del conservadurismo puede datarse a
partir del inicio de la puesta en funcionamiento del Seminario Teológico
Judío de Estados Unidos».10 Ahí nunca hubo dudas sobre la importancia
del sábado.
Durante diez años, a pesar del influjo masivo a los Estados Unidos du
rante la década de 1880 de judíos europeos orientales que practicaban una
piedad abarcante no vista ni tan siquiera por la ortodoxia alemana, no se
inició ningún movimiento ortodoxo estadounidense separado. Las congre
gaciones establecidas integradas por judíos ortodoxos provenientes de Ale
mania siguieron encontrando aceptables a los graduados del Seminario
Teológico Judío. Finalmente, sin embargo, en 1896 se fundó el Semina
rio Teológico Rabí Isaac Elchanan para proporcionar a las sinagogas orto
doxas de judíos procedentes de la Europa oriental rabinos formados en esa
tradición. Al quedar asimilado en la Yeshiva University en 1915, sus profe
sores se comprometieron con el programa que Samson Raphael Hirsch y la
ortodoxia alemana del siglo XIX habían promovido, o sea, la instrucción
rabínica tradicional con estudios seculares modernos. El profesor más reve
renciado de la Yeshiva encarna la ortodoxia moderna. El Dr. Joseph B. So-
loveitchik, tenido por muchos como el erudito talmúdico más descollante
8. Joseph L. Blau, Modern Varieties offudaism (Nueva York y Londres, 1966), p. 58.
9. W. Gunther Plaut, The Growth ofReform Judaism (Nueva York, 1965), p. 269.
10. Blau, op. cit.y p. 107.
del mundo entero, se formó en el método “Brisker” de interpretación tal

múdica de su abuelo y luego obtuvo un doctorado en filosofía de la Univer
sidad de Berlín.
Voluntad y ley
Desde Samson Raphael Hirsch en la Alemania del siglo XIX hasta Jo-
seph Soloveitchik y sus seguidores en Estados Unidos, los pensadores de la
ortodoxia han visto en el sábado un testimonio de la autoridad y la libertad
de la voluntad de Dios. El sábado es también un momento en que el hom
bre se da cuenta de que su voluntad goza de la mayor libertad cuando se
conforma a la de Dios. Observar el sábado se convierte en el epítome de la
existencia ortodoxa: actuar como actúa Dios. En el marco característico
volitivo de Hirsch, el sábado es el «símbolo del gobierno de Dios y del des
tino del hombre».11
Al procurar querer y actuar como lo hace Dios, al judío se le ha dado una
ventaja. Se le ha revelado la ley. Aprendiendo los principios básicos que
guían cómo debería actuar en sábado el judío, este encuentra el significado
del sábado. Por ejemplo, el estudio ortodoxo del sábado desarrolla el con
cepto histórico talmúdico de la melajá, «un acto que muestra el dominio del
hombre sobre el mundo mediante el ejercicio constructivo de su inteligen
cia y su pericia».12134Tales actos, alentados durante seis días de la semana, es
tán prohibidos el séptimo. La ley lo aclara diciendo que la mejora o la ex
plotación de la creación externa es melajá. Sin embargo, dado que no hay
ninguna producción material de las aptitudes del hombre, ni el consumo de
la naturaleza ni ejercitarse en el cultivo de sentimientos o ideas internos son
melajá}1, Hirsch dice: «Aunque te agotaras todo el día, mientras no hayas
producido nada, [...] no has realizado ninguna melajá» }A
Modelar y formar una creación en sábado es aventurarse a añadir a lo
que Dios ya ha completado. «Incluso hasta el menor trabajo realizado en
sábado es una negación del hecho de que Dios es el Creador y el Dueño del
11. Samson Raphael Hirsch, Horeb: A Philosophy ofjewish Laws and Observances,
2 tomos (Londres, 1962), 1:62.
12. I. Grunfeld, The Sabbath.'A Guide to Its Understanding and Obsérvame* 3a ed. (Je-
rusalén y Nueva York, 1972), p. 19.
13. Hirsch, op. cit.y p. 65; cf. Emanuel Rackman, «Sabbath and Festivals in the Mo-
dern Age», en Studies in Torah Judaism, ed. por León. D. Stitskin (Nueva York,
1969), p. 52.
14. Hirsch, op. cit.y p. 64.
mundo. Es un arrogante erguimiento del hombre como su propio dueño».15

Reposar del trabajo reconoce que Dios es, por completo, el Hacedor de la
creación. Conformándose al reposo de Dios después de la creación, el hom
bre también revela su semejanza a Dios. Isidor Grunfeld, traductor de las
obras de Hirsch al inglés, explica que, igual que Dios demostró su libertad
al cesar su obra de creación, «controlando y limitando libremente la crea
ción a la que dio ser según su voluntad», «guardando el sábado, el judío se
vuelve», como Dios, «el amo del trabajo, no su esclavo».16 Emanuel Rack-
man, uno de los discípulos de Soloveitchik, coincide. El hombre, al descan
sar de su dominio sobre la naturaleza, «podría, en una especie de imitación
de Dios, captar una vislumbre de esa libertad que es la esencia de la natura
leza de Dios».17
La ley no deja al judío únicamente una interpretación negativa del sá
bado: no realizar melajá. Está también el concepto de menujá,, o descanso.
Aunque también son posibles las interpretaciones negativas de esta palabra,
Norman Lamm, otro de los alumnos de Soloveitchik y rector de la Yeshiva
University, recalca que, en relación con el sábado, menujá tiene un significa
do positivo: la recreación o la auto transformación interior. El sábado, el
judío está implicado con Dios en crear «una identidad nueva y mejor». Esto
quiere decir la tradición cuando afirma que «en sabbat recibimos una nes-
hamah yeterah, un “alma adicional”».18
El debate ortodoxo sobre el sábado enfatiza cómo la conformidad a la
ley ajusta las acciones del hombre a la voluntad del Creador. Pero la confor
midad a la voluntad de Dios no da como resultado la monotonía. Al con
trario, para el ortodoxo, como para todos los judíos, el sábado aporta una
sensación de libertad y de júbilo. Dado que el sábado Dios acude a todos los
hombres que lo observan, con independencia de su rango, ningún judío
tiene que pensar que, en último término, a ojos de Dios, sea inferior a nin
gún otro hombre. La observancia del sábado libera al judío de todas las je
rarquías: «El sábado el siervo y el amo se encuentran como iguales, como
personalidades humanas libres [...]. El sábado es, así, una protesta divina
semanal recurrente contra la esclavitud y la opresión. Elevando su copa de
kiddús el viernes por la noche, el judío vincula la creación del mundo con la
15. I b id .,? . 63.
16. Grunfeld, op. cit., pp. 4,5.
17. Rackman, op. cit., p. 54.
18. Norman Lamm, F aith a n d D oubt: Studies in T radition al Jew ish Thought (Nueva
York, 1971), p. 204.
libertad del hombre, declarando así la esclavitud y la opresión pecados

mortales contra el fundamento mismo del universo».19
Además, seguro de que seguir la voluntad de Dios lo ha llevado igual
mente al favor de Dios, Hirsch dice que «la sensación de éxtasis que colma
a un judío la noche del viernes, cuando, tras una semana de trabajo duro y
honrado, da la bienvenida al sábado en medio de su familia con su copa ele
vada a Dios, no hay labios que hayan encontrado aún palabras para ello».20
Razón y ética
Pese a toda la experimentación de los rabinos reformistas del siglo XIX
con los oficios religiosos de sábado en el primer día de la semana, Hermann
Cohén, quien aportó las bases del pensamiento reformista a comienzos del
siglo XX, reverenciaba el sábado. Mientras que la interpretación del sábado
por parte de la ortodoxia hace hincapié en la voluntad y la ley judía, la tradición
reformista recalca la relación del sábado con el intelecto y una ética universal.
Según Cohén, al menos dos aspectos del judaismo demuestran su adhe
sión a una ética universal racional: en primer lugar, la preocupación de los
profetas en proclamar que el amor de un Dios monoteísta debe reflejarse en
el «amor social por el prójimo»;21y, en segundo lugar, en la proclamación del
sábado por parte de los profetas.
Afirma: «La obra de los profetas en pro de la reforma social se centra en
la idea del sábado, que se convierte en el símbolo de la moralidad social».
«Todos los hombres son iguales, porque todos han sido llamados a vivir una
vida moral [...]. Y precisamente su concepto de justicia social motiva [a
Jeremías] a abogar por la santificación del sábado».22 «Para los profetas el
sábado se convierte en la expresión de la propia moralidad».23
Tanto como Hirsch o cualquiera de los autores ortodoxos, Cohén participa
del gozo del sábado, pero por razones diferentes. En vez de alabar el sábado
como la manera misericordiosa de Dios de formar el carácter judío, Cohén se
deleita por la forma en que él sábado ha extendido el monoteísmo. «El día de
reposo es dado a Israel en primer lugar. Pero el mundo lo ha aceptado».24
19. Grunfeld, op. cit., pp. 9,10.
20. Samson Raphael Hirsch, «The Jewish Sabbath», en Judaism Eternal (Londres,
1956), p. 152.
21. Hermann Cohen, Religion and Reason (Nueva York, 1972), p. 161.
22. Hermann Cohen, Reason and Hope: Selectionsfrom theJewish Writings of Hermann
Cohen (Nueva York, 1971), pp. 116,117.
23. Cohen, op. cit., p. 157.
24. Ibid.
Cohén cree que el sábado ha preservado a Israel para que cumpla su

«misión de esparcir el monoteísmo sobre la tierra [...]. En el día de reposo
el Dios de amor se mostró como el único Dios de amor para la humani
dad». De hecho, Cohén se refiere a «la ley del sábado» como «la quintaesen
cia de la enseñanza moral monoteísta» y también osa albergar la esperanza
de que en la universalidad de su celebración la era mesiánica ya haya co
menzado. «Si el judaismo hubiera dado al mundo únicamente el día de re
poso, solo por esto sería identificado como el mensajero del gozo y como el
fundador de la paz entre la humanidad. El día de reposo dio el primer paso
que llevó a la abolición de la esclavitud, y el día de reposo también dio el
primer paso en mostrar el camino a la abolición de la división del trabajo en
trabajo manual e intelectual. El día de reposo es la señal de gozo que se
elevará sobre los hombres cuando todos los hombres sean por igual libres y
susceptibles de servir, y compartan a partes iguales la enseñanza, la ciencia,
su investigación y su conocimiento, así como el trabajo para la obtención
de su pan cotidiano. La conquista del mundo que ha sido lograda por el día de
reposo no permite a uno abandonar la esperanza, la confianza, de que este
gozo no es una ilusión vacía, y de que la paz que se irradia en este gozo es,
y seguirá siendo, un poder fundamental de la raza humana».25
En 1912, el mismo año en que Cohén dejó su cátedra de filosofía en la
Universidad de Marburgo y fue a Berlín a enseñar en la Academia para el
Estudio Científico del Judaismo, llegó Leo Baeck a reemplazar al enfermo
rabino decano de Berlín. Baeck, como Cohén treinta años antes, recibió un
doctorado en filosofía de la Universidad de Berlín (por una tesis sobre Spi-
noza), y Cohén supuso que Baeck sería su sucesor intelectual. La teología
de Baeck sobre el sábado sí se hace eco de algunos de los temas de Cohén.
Pese a soportar dos guerras mundiales, Baeck mantuvo la fe de Cohén en
un orden moral universal y consideró el día de reposo como su símbolo.
Consideraba el día de reposo una de las mayores aportaciones del judaismo
a la humanidad, porque «partiendo de este pueblo el día de reposo se abrió
camino a muchas tierras y muchas épocas. Igual que este pueblo fue bende
cido por él y ha de seguir bendito, también bendijo a los pueblos a los que
llegó». El día de reposo «señala a un mundo de armonía —y lo alcanza—,
hacia una gran paz».26 Para Baeck, como para Cohén, «el día de reposo es la
imagen de lo mesiánico».27
25. Ibíd., pp. 158,155,458.
26. Leo Baeck, This People Israel: The Meaning of Jewish Existence (Nueva York, 1964),
pp. 137,138.
27. Idem, «Mystery and Commandment», en Contemporary Jewish Thought, ed. por
Simón Noveck ([Washington], 1963), p. 202.
Sin embargo, la descripción que hace Baeck del día de reposo y del ju
daismo lo aparta, más que a Cohén, de su sociedad contemporánea. El
judío vive en el mundo, «pero, no obstante, es diferente». El judaismo
contribuye al bien de la sociedad y, sin embargo, «su papel histórico bien
puede ser ofrecer esta imagen del disidente, que disiente por bien de la
humanidad».28
Lo que Baeck llama la capacidad del judío «de ser diferente» es resulta
do de la educación —propiciada por el sábado— , de la capacidad del hom
bre de explorar «la profundidad de la vida». En un lenguaje que va más allá
de la identificación hecha por Cohén de la religión con la racionalidad y la
ética, Baeck también dice que el descanso sabático «es esencialmente reli
gioso, parte de la atmósfera de lo divino; nos conduce al misterio, a lo pro
fundo». Dice que «una vida sin el día de reposo carecería de la fuente de la
renovación, la que abre el pozo de lo profundo una y otra vez. En tal vida se
secaría un aspecto esencial y fructífero del judaismo; podría seguir siendo
una vida ética, pero carecería de lo que define la vida judía».29 Baeck no
restringe el judaismo a las profundidades de la religión, pero sí dice que lo
excepcional del judaismo se encuentra en esa área, y que la experiencia del
día de reposo nos lleva precisamente a tales ámbitos de misterio revivificante.
Existencia e historia
Para cuando Baeck y Cohén llegaron a Berlín, otro filósofo, Martin
Buber, ya había salido de la Universidad de Viena y de un intenso estudio
del hasidismo con ideas que llevarían la teología judía aún más en la direc
ción que indicaban los comentarios de Baeck sobre el misterio y la profun
didad. Sin embargo, no deja de tener su interés que los escritos de Buber
específicamente sobre el día de reposo versen sobre algunos de los temas en
los que Baeck mantuvo una continuidad con respecto a Cohén, concreta
mente la universalidad del día de reposo y la importancia ética del mismo.
Buber declara que el sábado no entra en escena en el Sinaí, sino que el
sábado está «arraigado en los mismísimos inicios del propio mundo». «La
creación del mundo [... fluye] hacia tal día de reposo». Con tal origen,
«la semana sabática es realmente para articular el tiempo universal». El día
de reposo, para Buber, no representa lo único, sino lo cotidiano. «El día de
reposo representa la medida equitativa, la articulación regular del año [...
Representa] lo que es válido en todo tiempo». Al haber puesto el origen del
28. Baeck, «Mystery and Commandment», p. 203.
29. Ibíd., pp. 203,202.
día de reposo en algo tan universal como la creación, Buber recalca, como
Cohén, que «el día de reposo es propiedad común de todos, y todos debe
rían disfrutar de él sin restricción».30
Para Buber, como para Cohén, el día de reposo divino es una justa paz.
Con que el sábado aparezca en el Decálogo entre los mandamientos inicia
les relativos a la adoración de Yahveh y los que tienen que ver con obliga
ciones éticas hacia el prójimo, está claro que, para Moisés, «el reinado de su
Dios y un orden justo entre los hombres son la misma cosa». En la llegada
del sábado semanal a los siervos, tanto como a los amos, y en la restauración
de los deudores y los esclavos a su condición plena durante el año sabático
puede verse que «wla idea de la igualdad de todas las criaturas” es ciertamen
te característica del año sabático, igual que del propio sábado».31
A pesar del hecho de que Franz Rosenzweig, como Buber, llevaría la
teología judía en una dirección muy diferente de la de Cohén, no asombra
que compartiese algunas de las mismas ideas sobre el día de reposo que
Buber tenía en común con Cohén. Después de todo, Rosenzweig era un
alumno admirador de Hermann Cohén. El mismo año que Baeck y Cohén
coincidieron en Berlín, Rosenzweig finalizó en Friburgo su tesis doctoral
sobre Hegel. Unos meses después, en una pequeña sinagoga ortodoxa de
Berlín, se volvió a comprometer radicalmente con el judaismo y de inme
diato se matriculó en los cursos de Cohén en la Academia Berlinesa para el
Estudio Científico del Judaismo. Siguió en contacto con Cohén hasta el fin
de su vida y, tras el fallecimiento de Cohén, escribió una extensa introduc
ción a las obras completas del gran hombre. Unos meses tras enrolarse en
las clases de Cohén, Rosenzweig conoció a Martin Buber. Este no tardó
en pedir a Rosenzweig que contribuyese a una colección de ensayos que
editaba, estableciéndose así una relación personal y profesional que había
de dar como resultado que Buber sustituyese al enfermo Rosenzweig (pri
mera opción de la Universidad de Fráncfort) como primer catedrático de
judaismo en una universidad alemana. Rosenzweig también colaboró con
Buber en la traducción de la Biblia hebrea al alemán.
Rosenzweig comienza su análisis del sábado relacionándolo con la crea
ción en términos que los lectores de Cohén y Buber encontrarían familiares.
El sábado representa lo que es fundamental y duradero: «La propia regulari
dad de la secuencia de los sábados, el hecho mismo de que [...] un sábado es
igual al otro, hace de ellos las piedras angulares del año [...]. En el sábado se
30. Martin Buber, M oses (Oxford, 1946), pp. 85,132,133,84.
31. Ibid .t pp. 84,85,178.
crea el año, y, así, la significación principal del sábado estriba en el signifie ado
simbólico de su liturgia: es una fiesta que conmemora la creación».32
Sin embargo, el análisis de Rosenzweig sobre el sábado difiere del de sus
maestros y amigos en puntos en los que su teología generalmente se separa
de la de estos. Mientras que Cohen, Baeck y Buber recalcan la importancia
del día de reposo para la humanidad y su significación para una ética uni
versal, Rosenzweig organiza sus reflexiones sobre el sábado en torno a la
práctica litúrgica de la comunidad judía. Inicia sus observaciones sobre el
sábado hablando de la creación, porque cree que el comienzo del sábado
judío, la celebración doméstica la noche del viernes, con su uso tradicional
del pan y el vino, «los dones ennoblecidos de la tierra», conmemora particu
larmente la creación.33
Aunque la noche del viernes honra en particular la creación, «la mañana
celebra la revelación». Por la mañana, con la prolongada lectura de la Biblia,
«encontramos expresión de la conciencia del pueblo de ser elegido a través
del don de la tora». Con la oración de la tarde del sábado y las canciones y
los bailes de la «tercera comida», los judíos «hacemos corro arrobados con la
certeza de que el Mesías vendrá y lo hará pronto». Para Rosenzweig, quien
ve en la creación, la revelación y, especialmente, la redención los temas cen
trales del judaismo, el sábado es su epítome. Llegando en el punto culmi
nante de la semana, el sábado conmemora la meta de la creación: la reden
ción. «Al celebrarlo vamos, en medio de la creación, más allá de la creación
y la revelación». De hecho, «el sábado la congregación tiene la sensación de
estar ya redimida»34
Pero el mayor impacto tanto de Rosenzweig como de Buber en la inter
pretación del día de reposo no estuvo en sus declaraciones explícitas sobre
el día de reposo. Estuvo en trasladar la base de la teología judía de la razón
universal a la existencia personal. «El pensador», dijo Rosenzweig al lanzar
su ataque implacable contra el idealismo alemán, «debe proseguir con osa
día partiendo de su propia situación subjetiva».35 El año que Rosenzweig
pidió a Buber que ocupase su plaza de profesor en la Universidad de Fran
cfort apareció el libro de Buber Yoy tú. Su impacto fue tal que el idealismo
racional de la teología judía nunca se ha recuperado del todo.
Aunque el desarrollo por parte de Rosenzweig y de Buber de las pers
pectivas existencialistas de hombres como Kierkegaard y Nietzsche fue no
32. Franz Rosenzweig, The S tar o f R édem ption (Nueva York, 1971), pp. 310,311.
33. Ib íd .y p. 312.
34. Ibíd.y pp. 312-315.
35. Nahum Glatzer, F ra n z R o se n zw e ig : H is L ife a n d T hought (Nueva York, 1953),
p. 179.
table, su aprecio del hasidismo también fue significativo para su teología del
día de reposo. Rosenzweig, después de unirse a una congregación de hasi
dim de Varsovia en su celebración de la «tercera comida» se enfureció por
las murmuraciones contra ellos. «No creo en toda esa palabrería sobre la
“decadencia”; los que ahora encuentran todo esto decadente no habrían
visto sino decadencia incluso hace ciento cincuenta años», exclamó, aña
diendo luego que «nuestra cobarde sintonía con el coro de vituperio contra
los judíos polacos es la más vergonzosa de las muchas cosas vergonzosas
que constituyen la vida judía en Alemania».36
Por supuesto, Buber precisamente, que había estudiado en la Universi
dad de Berlín con profesores como Wilhelm Dilthey y Georg Simmel y
había escrito en Viena su tesis sobre el misticismo alemán, encontró en la
tradición hasídica dentro del judaismo las cualidades subjetivas personales
apreciadas por sus maestros y sus autores favoritos. Es verdad que el sábado
desempeñó un papel prominente en algunos de los relatos hasídicos que
contaba nuevamente, pero más significativa para el lugar del sábado en el
judaismo era la identificación de sus propias ideas de diálogo y relación con
la experiencia religiosa de los hasidim. Tras el descubrimiento de los hasidim
por parte de Buber, los judíos no ortodoxos de Europa oriental y los Esta
dos Unidos con formación tuvieron opciones distintas a la observancia ha-
lájica de la ley o la adopción de una especie de moral racional universal. Los
judíos podían identificarse con un gozo personal y comunitario de un Dios
amante y sensible. Era inevitable que la aceptación de los aspectos emocio
nales de la existencia como parte del judaismo genuino llevase a una atrac
ción renovada hacia lo que los judíos siempre habían identificado con el
gozo: el sábado.
Pasión y símbolo
En 1937, cuando finalmente se marchó de Alemania, Buber eligió como
sucesor suyo para dirigir tanto la Academia Judía de Fráncfort, establecida
por Rosenzweig, como el Departamento Central de Formación de Judíos
Adultos de Alemania, a Abraham Joshua Heschel, joven rabino polaco
arraigado en el hasidismo y formado en la Universidad de Berlín. Heschel
había de proporcionar al judaismo contemporáneo una teología que echaba
mano de todo el acervo del pensamiento judío y, de paso, había de escribir
el libro más importante sobre el sábado desde la Emancipación.
36. Glatzer, op. c i t pp. 75, 78.
La biografía de Heschel lo hace parecer destinado a desempeñar su pa

pel mediador. Sus padres descendían de rebes hasídicos antiguos e ilustres;
su padre del magid de Mezhirichi, el sucesor del Baal Shem Tov, fundador
de los hasidim. Tras crecer inmerso en la interpretación hasídica del Talmud
y la Cábala, Heschel se marchó a los veinte años de edad para matricularse
en el departamento de Filosofía de la Universidad de Berlín, donde estudió
Fenomenología y escribió una tesis sobre el fenómeno del profetismo. In
mediatamente después de su graduación se unió al profesorado de la misma
academia berlinesa de estudios judíos en la que Cohén y Rosenzweig se
habían conocido y donde Baeck seguía enseñando. Tras huir de la Alema
nia nazi, Heschel enseñó en primer lugar en el Hebrew Union College re
formista de Cincinnati, y después se trasladó a Nueva York y al conservador
Seminario Teológico Judío.37
Heschel llevó la teología judía más allá en la dirección que Buber y Ro
senzweig ya habían emprendido. Su escrito sobre el sábado formó parte de
su preocupación con la experiencia religiosa, que ocupó toda su vida, parti
cularmente los aspectos emotivos de la experiencia característicamente ju
día. Insistió en que «el empleo de la razón es indispensable para la com
prensión y la adoración de Dios». También conocía la importancia de la
voluntad y recalcó la importancia de mitzvoh, o acciones requeridas, dicien
do que era característico del judaismo demandar el «salto de la acción».38
Sin embargo, más que sus maestros o sus colegas, Heschel llevó al judaismo
más allá de las disputas sobre la ley o la razón a un aprecio de las pasiones,
donde el hombre responde junto con sus demás facultades a «lo inefable»
con asombro, fascinación y sobrecogimiento.39
Al considerar la experiencia turbulenta de los autores bíblicos, en parti
cular de los profetas, descubrió que la compasión de los profetas respondía
al pathos de Dios. «En la perspectiva bíblica, los movimientos del senti
miento no son menos espirituales que los actos del pensamiento». Para los
autores bíblicos, «el pathos, la implicación emocional, la participación apa
sionada, forma parte de la existencia religiosa». Estaba convencido de que
la «noción de que Dios pueda verse íntimamente afectado, de que posea no
meramente inteligencia y voluntad, sino también pathos, define básicamen
37. El rabí Seymour Siegel, quien accedió a la Cátedra Simón de teología judía ante
riormente ocupada por Heschel, y quien ha escrito sobre el sábado («The Meaning
of the Sabbath», manuscrito inédito), aportó críticas valiosas a este capítulo aquí y
en otros puntos.
38. Abraham Joshua Heschel, G od in Search o f M a n : A Philosophy ofJudaism (Nueva
York, 1955), pp. 20,283.
39. Ib íd .y p. 20.
te la conciencia profética de Dios». Heschel llegó a decir que «los aconteci

mientos y las acciones humanas despiertan en él gozo o pesar, placer o ira».
En cambio, la afinidad humana hacia Dios «es un sentimiento que siente el
sentimiento al que reacciones [...]. En la afinidad profética, el hombre está
abierto a la presencia y la emoción del Sujeto trascendente. Lleva dentro de
sí la conciencia de lo que le sucede a Dios». El fenomenólogo de Berlín
encuentra en la experiencia religiosa toda la pasión y la osadía de la pie
dad hasídica.40
Heschel no abandona su razón cuando aborda el sábado, ni mucho me
nos. En términos reminiscentes del idealismo que Cohén admiraba, Hes
chel distingue lo espiritual de lo material haciendo hincapié en una distin
ción paralela entre la experiencia del tiempo y del espacio por parte del
hombre. El espacio es externo a nosotros, limitado, manipulable. Trabajo
seis días a la semana para moldearlo. El tiempo es interno, trascendente,
soberano: «Es a la vez cercano y lejano, intrínseco a toda experiencia y tras
cendente a toda experiencia: Pertenece exclusivamente a Dios».41 Adorar
en el tiempo es adorar a Dios más allá de nosotros.
Heschel también asoció el sábado con la universalidad, una universali
dad en el tiempo: «Cada uno de nosotros ocupa una porción del espacio. La
acapara en exclusiva. La porción de espacio que mi cuerpo ocupa está aca
parada en exclusión de cualquier otra persona. No obstante, nadie posee el
tiempo. No hay ningún momento que yo posea en exclusiva. Este mismo
instante pertenece a todos los hombres vivos tanto como me pertenece a
mí. Compartimos el tiempo, poseemos el espacio. Mediante mi posesión
del espacio, soy rival de todos los demás seres; mediante mi vivencia en el
tiempo, soy contemporáneo de todos los demás seres».42
Así, la visión de Heschel sobre la universalidad del día de reposo difiere
del énfasis de otros autores judíos. No por su práctica generalizada (Cohén,
Baeck), ni por la recurrencia que comparte con todos los días (Buber, Ro-
40. Abraham Joshua Heschel, The Prophets (Nueva York y Evanston, 1962), pp. 259,
260,224,309. El comentario sobre la teología de Heschel no muestra señal alguna
de mengua. Algunos de los más útiles, en orden cronológico: E. La B. Cherbonnier,
«A. J. Heschel and the Philosophy of the Bible», C om m entary 27 (enero, 1959), pp.
23-29; Zalman M. Schächter, «Two Facets of Judaism», T radition 3 (primavera,
1961):191-202; Eliezer Berkovits, “Dr. A.J. Heschels Theology of Pathos”, T radi
tion 6 (primavera/verano, 1964):67-104; Fritz A. Rotschild, «The Religious Thought
of Abraham Heschel», C on servative Judaism 24 (otoño, 1968): 12-14; Franklin
Sherman, The Prom ise o f Heschel (Nueva York, 1970); Sol Tanenzapf, «Abraham
Heschel and His C ritics» , Judaism 23 (verano, 1974).276-286.
41. Abraham Joshua Heschel, The Sabbath (Nueva York, 1951), p. 99.
42. I b id
senzweig), sino por el carácter de nuestra experiencia del propio tiempo,

Heschel reconoce en el día de reposo una comunión que abarca a toda la
humanidad.
Heschel también ve un aspecto muy valorado por los judíos reformistas:
la importancia ética del día de reposo. Un símbolo en el que uno comparte
un día con toda la humanidad es un día para recordar la humanidad común
de uno. «El día de reposo es una plasmación de la creencia de que todos los
hombres son iguales y que la igualdad de los hombres significa la nobleza
de los hombres».43 Heschel veía la relevancia de la experiencia del sábado a
la experiencia general. Reconocía el día de reposo como «un día de tregua
en la lucha económica contra nuestros semejantes y las fuerzas de la natu
raleza; ¿hay alguna institución que dé mayor esperanza para el progreso del
hombre que el día de reposo?».44
Sin embargo, Heschel no distinguía el tiempo y el espacio para contra
ponerlos. «La fe del judío no es una escapatoria de este mundo, sino una
manera de estar en este mundo y por encima de él; no de rechazar la civili
zación, sino de superarla. El sábado es el día en que aprendemos el arte de
superar la civilización».45
Pero Heschel no ve el sábado fundamentalmente como un símbolo de
la creación universal. Como Rosenzweig, Heschel considera el sábado, en
último término, como un memorial de redención. «La Biblia se preocupa
más del tiempo que del espacio [...]. Se preocupa más de la historia que
de la geografía [...]. Para Israel los acontecimientos excepcionales del
tiempo histórico eran espiritualmente más significativos que los procesos
repetitivos en el ciclo de la naturaleza». Para el judaismo, el sábado es un
momento para recordar cuándo fue escogido por los poderosos actos de
Dios: «Recordamos el día del éxodo de Egipto, el día en que Israel estuvo
de pie en Sinaí; y nuestra esperanza mesiánica es la expectativa de un día:
del fin de los días».46
Más que su reconocimiento de que «el sábado sigue siendo un hecho
concreto, una institución legal» y que su defensa del sistema rabínico «de
leyes y reglas de observancia» como extensión lógica de «devoción decidida
del amor total», la identificación que Heschel hace del sábado con la histo
ria redentora particular de los judíos hace de su teología del sábado, en todo
el sentido de la palabra, ortodoxa.47
43. Heschel, G od in Search o f M a n , p. 417.
44. Heschel, Sabbath , p. 28.
45. Ibid., p. 27.
46. Ibid., pp. 6-8.
47. Ibid., pp. 16,17.
Sin embargo, no es ortodoxia halájica; la obra de Heschel sobre el sába

do es tradicional, pero es la tradición de la agadá. La halajá es el racionalis
mo del ortodoxo, la codificación de cómo la mente guía a la voluntad. Hes
chel respeta y honra la halajá, pero, «¿debe la halajá seguir ignorando la voz
de la agadá}». ¿Deben las disputas esotéricas sobre la forma en que el inte
lecto puede controlar la voluntad ignorar las emociones mediante las cuales
todos podemos acercarnos a Dios? Heschel creía que «las declaraciones del
salmista están cargadas de emoción», que en «la lectura de los profetas nos
conmovemos con su pasión y su animada imaginación» y que, para ambos,
«su objetivo primario es conmover el alma, captar la atención mediante
imágenes atrevidas y llamativas».48 No es de extrañar que su libro The Sa-
bbath, con sus metáforas, sus cuentos, sus personificaciones y su poesía, sea
una obra de agadá.
Para alguien que descendía tanto del magid de Mezhirichi como de
Levi Yitzhok de Berditchev, ¿cómo, si no, podría hablar Heschel del día
de reposo que como «el éxodo de la tensión», «un santuario en el tiempo»,
«un palacio en el tiempo con un reino para todos»? ¿Cómo, si no, podía
describir la observancia del sábado que como la celebración de «la corona
ción de un día en el marco incomparable espiritual del tiempo»?49Y, ¿cómo
podría Heschel evitar llevar a sus lectores a la sensación y a la atmósfera
mismas del sábado que conoce: a una conciencia de la redención que él y
ellos conocen conjuntamente?
«La gente se reúne para dar la bienvenida a la maravilla del séptimo
día», declara, «mientras el día de reposo esparce su presencia por los cam
pos, en nuestro hogar y en nuestro corazón [...]. Algunos quedamos sobre
cogidos con un sentimiento, como si casi todo lo que dijeran fuera como un
velo. No hay suficiente grandeza en nuestra alma para poder desenmarañar
en palabras el nudo del tiempo y la eternidad [...]. Una idea ha liquidado el
mercado. Hay una canción en el viento y regocijo en los árboles. El día de
reposo llega al mundo, esparciendo una canción en el silencio de la noche:
la eternidad pronuncia un día [...]. Cuando el sábado entra en el mundo, el
hombre es tocado por un momento de redención real; como si por un mo
mento el espíritu del Mesías se moviese sobre la faz de la tierra».50
Más que argüir, Heschel recrea en nosotros esos momentos de anhelo y
afinidad hacia Dios que conmovieron al salmista, a los profetas, a los píos
de Israel. La experiencia del sábado recreará los actos divinos de la revelación
48. Heschel, Prophets , p. 258.
49. Heschel, Sabbath, pp. 29,21,18.
50. Ibid., pp. 66-68.
y la redención. De hecho, para Heschel, el sábado era un momento en <jue

la experiencia de sentir con Dios el gozo que Dios siente trascendía a las
disputas por los conceptos y las acciones.
Convergencia
Hay pruebas de que las esperanzas de Heschel para la experiencia del
sábado se están cumpliendo tanto en la observancia como en la teología.
Entre los judíos reformistas el asunto de la observancia del domingo murió
después del comienzo del siglo XX. La noche del viernes se convirtió en
el momento de culto. Ahora se está introduciendo de forma creciente en el
oficio religioso la liturgia tradicional. Ha habido un llamamiento, por parte
de una de las figuras más descollantes del judaismo reformista, W. Gunther
Plaut, en pro de una halajá reformada del sábado, dado que «nuestro enfo
que de “salud mental” con respecto al sábado es un fracaso. El hecho es que
la opinión del rabí sobre la observancia del sábado como “deseable” y “bue
na para el judío” no ha sido convincente».51
La prueba más asombrosa del valor que tenía para el judaismo reformis
ta por adquirir una comprensión más histórica del sábado se encuentra en
la publicación en 1975 de Gates of Prayer— The New Union Prayerbook
[Puertas de oración. Nuevo libro de oraciones], que proporciona materiales
para el culto del sábado. Señalando que el nuevo libro de oraciones «contie
ne una cantidad impresionante de material litúrgico tradicional, nunca an
tes incluida en un ritual reformista estadounidense ni en muchos libros de
oraciones liberales o reformistas europeos», Jacob J. Petuchowski, profesor
de Teología en el Hebrew Union College, declara que «debe verse la publi
cación de Gates of Prayer como un hito no solo en la historia de la liturgia
reformista, sino también en la historia del propio judaismo reformista
estadounidense».52
La tendencia creciente hacia la observancia tradicional del sábado* coin
cide con la admiración renovada por Heschel por parte de los teólogos más
respetados del judaismo reformista. Habiendo dicho Emil L. Frackenheirn
sobre la teología de Heschel en su forma más plenamente desarrollada «es
quizá el pensamiento religioso más profundo que se ha ofrecido ai judais
mo norteamericano de nuestro tiempo», y concluyendo Eugene B. Borowitz
una visión de conjunto del judaismo contemporáneo con la declaración de
51. W. Gunther Plaut, «The Sabbath in the Reform Movement», en Reform J u d a im ;
A H istorical Perspective, ed. por Joseph L. Blau (Nueva York, 1973), p. 244.
52. Jacob J. Petuchowski, «Bookbinder to the Rescue!», C on servativeJu daism 31 (oto
ño de 1975), pp. 12,14.
El sábado en la teología judía moderna 3 81
que «ninguna persona de nuestra época ha encarnado tan bien la rotundi

dad de la existencia contractual como Abraham Heschel», es indudable que
la invocación de Heschel de los esplendores del sábado recibirá una res
puesta creciente del judaismo reformista.53
Aunque el judaismo reformista titubeó en su compromiso con el sábado,
la observancia estricta del sábado por parte de la ortodoxia ha seguido inin
terrumpida por la Emancipación. Pero casi no hay ningún reconocimiento
público por parte de sus teólogos del énfasis de Heschel en la experiencia
apasionada del sábado. Sin embargo, no puede evitarse pensar que incluso
los pocos escritos publicados en inglés por Joseph R. Soloveitchik, el mayor
representante de la ortodoxia en Estados Unidos, reflejan la familiaridad
con la teología de Heschel.54
En conclusión, debe afirmarse que la grandeza de Heschel como teólo
go judío debe medirse por la osadía de su visión. Sus inquietudes llegaron
más allá del diálogo ecuménico entre judíos y cristianos. Su último libro,
terminado la tarde del viernes en que falleció, fue un tributo al maestro hasí-
dico más parecido al gaón de Vilna, el reb Menachem Mendel de Kotzk.
Termina con las palabras: «La verdad está viva, mora en algún sitio, nunca
se agota. Y se requiere de toda la humanidad para liberarla».55
Además, el libro de Heschel sobre el sábado, sin duda, no recibió al azar
su título de The Sabbath: Its Meaningfor Modern Man [El sábado: Su signi
ficado para el hombre moderno]. ¿Hubo alguna vez un rebe más osado?
Más que cualquier pensador desde la Emancipación, Heschel lanzó al ju
daismo a la empresa de perseguir su particularidad más obvia en el punto
53. Emil L. Fackenheim, «Review of God in Search ofMan», Gonservative Judaism 16
(otoño de 1960), p. 53; Eugene B. Borowitz, «God and Man in Judaism Today:
A Reform Perspective», Judaism 23 (verano de 1974), p. 308.
54. Véase Joseph B. Soloveitchik, «The Lonely Man of Faith», Tradition 7 (verano de
1965), pp. 5-67. Soloveitchik, a diferencia de Heschel, ha escrito relativamente
poco para el público, pero, no obstante, se le tiene mucha reverencia por su cono
cimiento y su enseñanza del Talmud. Su ensayo recién mencionado, tratándose
del relato de un «dilema personal», es subjetivo; en otras palabras, es agadá. Sobre
el asunto de la teología sabática, como Heschel, está interesado en la experien
cia directa del tiempo por parte del hombre, no en conceptos abstractos. Pero,
sin duda, difería considerablemente en tono con respecto a Heschel en cualquier
descripción que pudiera dar en cuanto a la conciencia por parte del hombre sobre
la redención en la «experiencia temporal contractual» del sábado. Para detalles
adicionales sobre Soloveitchik, véanse las páginas 733-735 de mi artículo original
en el Journal of Ecumenical Studies. Me parece que la perspectiva teológica de So
loveitchik tiene el potencial de desarrollo adicional de ciertos aspectos creativos de
la teología sabática, y espero que se permita publicar mucho más.
55. Abraham Joshua Heschel, A Passionfor Truth (Nueva York, 1973), p. 323.
de la universalidad.56 En un momento en que las teorías no convence n ni

las leyes inspiran reverencia, Heschel apela a las pasiones del hombre. Hes-
chel se sumergió hasta el corazón mismo de la experiencia religiosa judía,
seguro de que el fulgor del gozo del día de reposo inflamará a todos los
hombres. Desde el corazón del judaismo, será un tzadik ante el mundo. Tal
como dice, en las palabras finales de The Sabbath:
«Hay pocas ideas en el mundo del pensamiento que contengan tanto
poder espiritual como la idea del sábado. En eras futuras, cuando de mu
chas de nuestras teorías más queridas solo queden jirones, ese tapiz cósmico
seguirá brillando».57
56. Ver Borowitz, op. cit., pp. 306-308.

57. Heschel, Sabbath, p. 101.
Capítulo XV
Teologías contemporáneas
del día de reposo
Hans K. LaRondelle
El presente capítulo explora algunas teologías contemporáneas sobre el

día de reposo (expresión usada frecuentemente como designación del do
mingo) que sostienen cuatro grupos particulares: la escuela crítico-radical,
la neoortodoxia, los evangélicos y ciertas denominaciones y sectas peque
ñas. Las limitaciones de espacio exigen que nuestro estudio incluya única
mente a algunos representantes destacados de cada grupo y que las teolo
gías del día de reposo de tales individuos se resuman muy brevemente.
Conceptos crítico-radicales sobre el sábado
La erudición crítico-radical parte de la premisa que el origen del día de
reposo sigue siendo un misterio y no puede ser resuelto por medio de nin
guna verificación científica. Se han propuesto varias hipótesis contrapuestas
de un posible origen, como los días lúgubres asirio-babilónicos o el día de
reposo de los ceneos (una tribu de herreros), o un día de reposo de la luna
llena, o un antiguo día de mercado y diversas teorías más.1,2 Varios eruditos
conservadores han indicado la falta de resultados concluyentes y la impro
babilidad de tales orígenes extrabíblicos para el día de reposo.3 Especial
mente el minucioso estudio de J. H. Meesters ha demostrado concluyente
mente que «todos los esfuerzos por explicar el origen del sábado partiendo
de instituciones o costumbres extraisraelitas deben ser considerados un
fracaso», de modo que solo queda una conclusión: el sábado, igual que la
semana de siete días, no puede ser sino una creación única israelita, sin
1. Para detalles, véase el capítulo 1, pp. 21,22.
2. Véase la reseña de J. J. Stamm y M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent
Research, 2a ed. (Londres, 1970), pp. 90-93.
3. R. de Vzux, Ancient Israel (Nueva York, 1961), 2:475-483; Robert North, «The
Derivation of the Sabbath», Bíblica 36 (1955):182-201; Neils-Erik A. Andreasen,
The Oíd Testament Sabbathy SBL Diss. Ser. 7 (Missoula, Montana, 1972), pp. 1-8.
homólogos en otros lugares en ningún momento.4 Han llegado a la misma

conclusión muchos otros eruditos, entre los que figura Eduard Lohse, quien
afirma que el significado y el contenido del sábado veterotestamentario '«es
tán controlados exclusivamente por le fe de Israel en Yahveh».5
Los eruditos críticos creen, en general, que el sábado, séptimo día de la
semana, se remonta a tiempos mosaicos, pero que el cuarto mandamiento, tal
como lo encontramos en el Decálogo de Exodo 20 o Deuteronomio 5, es el
producto de redactores posteriores. Aunque se reconoce que el sábado está
conectado con el yahvismo desde el comienzo, se cree que la motivación de
Exodo 20:11 para la celebración del sábado debida al motivo de la creación
es una adición posterior, alrededor del año 500 a. C., por parte de un redactor
que se inspiró al leer el relato sacerdotal de Génesis 1-2 sobre la creación.
También se tiene al motivo del éxodo como motivación para el mandamien
to del sábado en Deuteronomio 5 como una adición posterior por parte del
redactor del libro de Deuteronomio alrededor del año 650 a. C.
Muchos han intentado reconstruir lo que ha dado en llamarse manda
miento original del sábado, y una conclusión común es que probablemente
estuviese formulado negativamente: «No harás obra alguna el séptimo día».
Desde 1930, la tendencia ha sido datar temprano este supuesto manda
miento original del sábado, durante el viaje de Israel por el desierto, o inclu
so permitir que se origine con el propio Moisés.6 Sin embargo, se postula
que el relato de la creación de Génesis 2: 2, 3, con la mención del sábado,
fue escrito por sacerdotes después de la codificación del Decálogo deutero-
nómico, durante el exilio babilónico. Es decir, basándose en Génesis 2: 2, 3,
otro redactor creó el cuarto mandamiento de Exodo 20: 8-11 con su moti
vo de la creación.
En el campo de los estudios neotestamentarios, Rudolf Bultmann y sus
seguidores han expresado algunos conceptos crítico-radicales relativos al
sábado que también han sido adoptados por algunos eruditos evangélicos
más conservadores. Bultmann considera que el relato de Marcos 2: 23-28
(cf. Mateo 12:1-8) sobre Jesús y sus discípulos en el sembrado es una cons
trucción de la iglesia primitiva, moldeada por la fe de los primeros cristia
nos con posterioridad a la resurrección. Sostiene que el relato representa la
teología posterior por la cual la iglesia cristiana atribuyó a Jesús la justifica
ción de sus costumbres relativas al día de reposo. Además, considera que la
expresión ‘Hijo del hombre’(Cristo) proviene de un traductor posterior de
4. J. H. Meesters, Op Zoek Naar De Oorsprong Van De Sabbat (Assen, 1966), p. 82.
5. Eduard Lohse, «oaßßatov», TDNTy 7:3.
6. Meesters, op. cit.y pp. 103-106,162.
Teologías contemporáneas del día de reposo 3 8 5
un arameo original, y llega a la conclusión de que todo hombre es un “señor

del sábado”y, por lo tanto, recibe la libertad de ignorar el mandamiento del
sábado.7
Ernst Kásemann coincide básicamente con Bultmann, pero cree que la
iglesia primitiva se echó atrás de tanta libertad en cuanto al sábado y, por lo
tanto, acuñó la frase de Marcos 2: 28 en el sentido de que solo el «Hijo del
hombre» era Señor del sábado. Y la posición de E. Lohse es similar.8
En un estudio más histórico, Willy Rordorf, en Sunday: The History of
the Day of Rest and Worship in the Earliest Centuries of the Christian Church
[El domingo: Historia del día de reposo y adoración en los primeros siglos
de la iglesia cristiana], afirma: «Es un malentendido sostener que Jesús no
atacó el mandamiento del sábado en sí mismo, sino únicamente las sutile
zas casuísticas de los fariseos». Llega a decir que el sábado «había fracasado
en su propósito divino y que, en consecuencia, rebelarse contra él o ignorar
no era pecado». Incluso afirma del mandamiento del sábado que «este man
damiento esclavizaba a los seres humanos»: «Por esta razón, [Jesús] no te
mió cuestionar el mandamiento contenido en la tradición sacerdotal del An
tiguo Testamento». Basándose en esta premisa, Rordorf concluye que todas
las curaciones realizadas por Jesús los sábados eran provocaciones que ser
vían a «la intención expresa de mostrar que, para él, el mandamiento del sá
bado no tenía fuerza vinculante».9
Por lo tanto, la declaración de Jesús de que el «sábado fue hecho por
causa del hombre, y no el hombre por causa del sábado» (Mar. 2: 27) arro
jaba «por la borda toda la teología del sábado establecida por el judaismo
postexílico». Esta es la interpretación de Rordorf de la conciencia mesiáni-
ca de Jesús, «que no conocía límites», por lo que incluso el mandamiento del
sábado del Antiguo Testamento «fue, simplemente, anulado»10 ante la ince
sante actividad de Jesús. Se desestima la palabra de Jesús transmitida en
Mateo 24: 20, «Orad, pues, que vuestra huida no sea [...] en sábado» con el
simple comentario de que este texto «es una versión secundaria expandida
de Marcos 13: 18, en la que no hay mención alguna del sábado [...]. Suele
decirse que esta expansión se deriva de círculos judeocristianos estrictos en
su observancia de la ley».11
7. Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (Nueva York, 1963), p. 16.
8. Lohse, op. cit.> p. 22. Véase también Kásemann, «Begründet der nt.liche Kanen die
Einheit der Kirche?», Evangelische Theologie 11 (1951-1952):18.
9. Willy Rordorf, Sunday (Filadelfia, 1968), pp. 62,63,66.
10. I b íd pp. 62, 70, 71.
11. Ibíd. y p. 68.
Rordorf separa claramente el domingo cristiano del sábado “judío”, de

duciendo de tres versículos del Nuevo Testamento (1 Cor. 16:2; Hech. 20:7;
Apoc. 1:10) «que el domingo desempeñó claramente un importante pa.pel
incluso en las iglesias paulinas».12 Reconoce que el Nuevo Testamento no
anuncia en sitio alguno el origen de la observancia cristiana del domingo,
pero, no obstante, llega a la conclusión, por las apariciones en domingo del
Señor resucitado que el culto cristiano en torno a la Cena del Señor en do
mingo se remonta a los apóstoles de Cristo «y aun a la intención del propio
Señor resucitado».13
En resumen, los conceptos crítico-radicales relativos al sábado no mues
tra ni confianza en la fiabilidad histórica de las narraciones y los relatos
bíblicos ni el debido respeto al texto transmitido de las Escrituras.
Teologías neoortodoxas del día de reposo
Sin duda, la teología más profunda sobre el sábado jamás escrita es la del
teólogo neoortodoxo Karl Barth en su Church Dogmatics.14 Barth coincide
en lo básico con Juan Calvino, quien había recalcado que el mandamiento
del sábado era considerado de significación suprema en el Antiguo Testa
mento. Calvino había observado que el sábado era tenido en «singular esti
ma» «por encima de todos los mandamientos de la ley» porque es la señal
distintiva del pacto de gracia dé Dios con Israel, así como un presagio del
reposo espiritual y celestial. La teología cristológica de Barth desarrolla
especialmente el concepto calvinista de que el sábado es una ordenanza de
la creación y que el propio Creador despertó el celo del hombre para obser
var el día de reposo con mayor piedad por su propia acción ejemplar de
reposar el séptimo día de la semana de la creación.15
Tomando teológicamente la obra de creación de Génesis 1 como «base
externa» del pacto divino de la gracia, Barth interpreta que el reposo de Dios
el séptimo día en Génesis 2: 2 es el comienzo «secreto» del pacto divi’n ode
la redención del hombre, porque el reposo de Dios significa que se ha com
prometido a pertenecer al hombre y a este mundo. Barth está convencido
de que el reposo de Dios el séptimo día de la semana de la creación.,en
Génesis 2: 2, significa una ordenanza específica de la creación como un don
bendito para toda la humanidad. La creación, con el hombre a su cabeza,
encontraría su término solo en la comunión con el propio Dios y en lapar-
12. Ibíd.y p. 215.
13. Ibtd.y p. 237.
14. Karl Barth, Church Dogmatics, III/4, pp. 47-72; III/l, pp. 213-228.
15. Juan Calvino, Instituciones de la religión cristiana 2.8.29-31.
ticipación de su descanso, su gozo y su libertad divinos: «Lo que se revela

en concreto en la observancia primera y divina del sábado, y en la invitación
implicada a la creación de que también lo observe es, ni más ni menos, que
el significado y la intención del pacto entre Dios y el hombre».16
Barth interpreta este pacto entre Dios y el hombre, representado en la
comunión sabática, como un pacto de gracia y de redención que había de
cumplirse en Cristo. Así, el sábado de la creación habla proféticamente
de Cristo y debe ser entendido cristológicamente desde el comienzo, en
Génesis 2. El sábado como señal del reposo de gracia prometido no vino
realmente al final de la semana de trabajo del hombre, sino al comienzo,
dado que el hombre fue creado el sexto día. Por lo tanto, el sábado el hom
bre solo podía celebrar las obras y los méritos del propio Dios.
El cuarto mandamiento, según declara Barth, ordena a Israel que entre
en el reposo de la gracia divina y que no confíe en lo más mínimo en su
propia obra ni en su propia justicia ante Dios.17 Se le recordaba así sema
nalmente a Israel que el Creador era su Redentor, su Justificador y su San
tificados Además, Barth considera el mandamiento del sábado el manda
miento global y fundamental de todos los mandamientos de Dios, como el
total general del pacto divino de gracia redentora, ¡porque solo en este man
damiento se unen plenamente la ley y el evangelio!
Además, reconoce no solo la significación cristológica salvífica del sába
do, sino también un aspecto escatológico de juicio. Apelando a Isaías 58:13,
14 y Jeremías 17: 24,27, Barth observa una relación oculta del sábado con
el día de Jehová como día de juicio. Sin embargo, ese día también será el día
de la bendición restaurada, el día del cumplimiento definitivo de la prome
sa dada el primer sábado. En consecuencia, Barth está convencido, «no sin
cierto sobrecogimiento, [de] la importancia radical, [del] alcance casi mons
truoso del mandamiento del sábado».18
En la teología de Barth sobre el día de reposo puede percibirse una tensión
insoportable entre su idea, por una parte, de que el sábado es una ordenan
za de la creación y la señal de la gracia redentora y su conclusión, por otra,
de que la resurrección de Cristo pusofin a la historia del pacto divino de la
gracia junto con su señal, el sábado. Barth intenta justificar teológicamente
el cambio histórico del día de reposo del sábado, séptimo día de la semana,
al domingo por parte de la iglesia cristiana. Afirma, sorprendentemente,
que la primera venida de Cristo, que culminó en su resurrección de entre los
16. Barth, op. cit., III/l, pp. 217,218.
17. Ibíd.yIII/4, pp. 54,55.
18. Ibíd., pp. 56,57.
muertos el primer día de la semana, significó la conclusión o la «termina

ción de la historia del pacto y la salvación».19 Por lo tanto, el primer día
«tenía que convertirse» en el día de reposo del tiempo nuevo. Barth parece
darse cuenta de que la «necesidad» de este cambio de días de reposo no es
obvia en tal razonamiento sin legitimación bíblica. Presenta dos argumen
tos en pro de su teología del domingo que cree que deben servir para resol
ver «esta revolución aparente contra su orden divino en la creación».20
Su primer argumento es un llamamiento a tres textos controvertidos
— 1 Corintios 16: 2; Hechos 20: 7; Apocalipsis 1:10— sin ningún intento
de exégesis. Afirma solamente que el cristianismo primitivo «empezó a
guardar el primer día de la semana en vez del séptimo como día de reposo
[...] como una deuda de obediencia».21 ¡Uno se pregunta en q u é lu gar de las
Escrituras ha leído Barth tal orden cuando ni Lutero ni Calvino pudieron
encontrarla!
Pero Barth promete a continuación «también una prueba directa». Esta
consiste en el «descubrimiento» cristiano de que el orden original estable
cido por Dios para el hombre en la creación era el día de reposo primero (en
el séptimo día de Dios), seguido por seis días de trabajo: «El “día del Señor”
fue, en realidad, su primer día. De aquí que siempre debería haber sido su
primer día y no su séptimo y último». Así, Barth intenta resolver su dilema
explicando que el reposo del «primer día» no era realmente «una innova
ción, sino el descubrimiento del cálculo que ya estaba oculto en el cálculo de
Génesis l».22
Barth admite que su supuesta «prueba directa» a favor del «sábado do
minical» es solo una inferencia, dado que su prueba está «oculta» en el cál
culo del relato de la creación en el Génesis. Sin embargo, uno bien puede
preguntar: Si el sábado, séptimo día de la semana como día del Señor, hu
biera sido realmente el primer día de Adán, simbolizando así que el hombre
vive porque Dios inicia la gracia y la mantiene, ¿por qué la necesidad de que
la iglesia cambie este «orden divino en la creación»?
En último término, el intento de Barth por demostrar el sábado domi
nical demuestra que no puede aceptar una terminación real del sábado y del
mandamiento del sábado en el nuevo pacto de Cristo. Defiende incluso la
continuidad del sábado cuando concluye: «El cristianismo del Nuevo Tes
tamento no proclamó una anulación particular sino que, como parecería
19. Ibíd, p.53.
20. Ibíd., III/l, p. 228.
21. Ibíd.
22. Ibíd. (la cursiva no está en el original).
por 1 Corintios 16: 2 y Hechos 20: 7, comenzó de manera muy natural a

celebrar este día santo el primer día de la semana; no se estaba rebelando
contra el orden de la creación, sino que actuaba en profundo acuerdo con lo
dicho en Exodo 20: 8s y en Génesis 2: ls sobre la base del mandamiento
del sábado».23
Por fin queda claro cómo Barth puede ver la santificación del domingo
en «profundo acuerdo» con el sábado de la creación en Génesis 2 y con el
mandamiento del sábado de Exodo 20: concretamente, diseccionando el día
de reposo del séptimo día y considerando el día de reposo exclusivamente
como el reposo de la gracia. Entonces el día de reposo únicamente se cierne
sobre el séptimo día, pero no es el séptimo día. Este concepto filosófico
docético del sábado es, obviamente, una suposición no bíblica. Además,
Barth recoge aquí lo que ha sembrado en su posición de aceptar el relato de
la creación en Génesis 1 únicamente como una «saga»; es decir, no como
históricamente real y auténtico, sino verdadero en su «meollo».24
En su interpretación espiritualizante del sábado, Barth vuelve un tanto
a Calvino, que ya había desvinculado el reposo de Dios del séptimo día en
su comentario sobre Génesis 2: 3. Calvino había declarado: «Por lo tanto,
primero Dios reposó; luego bendijo este reposo, para que en todas las épo
cas pudiera mantenerse sagrado entre los hombres».25 En este sentido, ni
Calvino ni Barth dejan que las Escrituras digan lo que dicen realmente en
Génesis 2: 3: «Entonces bendijo Dios el séptimo día y lo santificó, porque en
él reposó de toda la obra que había hecho en la creación». Las Escrituras no
afirman que Dios bendijera su reposo, sino que Dios bendijo y santificó «el
séptimo día», porque había reposado en ese día después de seis días de obra
creadora. Dios bendijo no el reposo, sino el día de reposo. Esto se repite con
énfasis en el Decálogo (Exodo 20: 11), con su incisivo encargo de que el
Israel redimido se acordase «del sábado para santificarlo. [...]£ /séptimo día
es de reposopara Jehová, tu Dios» (Exo. 20: 8-10).
La teología dogmática de Barth sobre el sábado se habría vuelto más
coherentemente bíblica y menos especulativamente filosófica si, como teó
logo bíblico, hubiera podido ver que la resurrección de Cristo y el sábado,
séptimo día de la semana, no están en tensión mutua, porque el Cristo re
sucitado sigue siendo el «fiel Creador» (1 Pedro 4:19). Probablemente más
23. Ibíd.y III/4, p. 53.
24. Véase la incisiva crítica de las premisas de Barth sobre el Génesis en G. C. Berkou-
wer, The Triumph of Grace in the Theology of Kart Barth (Grand Rapids, 1956),
cap. 3.
25. Juan Calvino, Commentaries on the First Book ofMoses (Grand Rapids, 1948),
1:106.
que cualquier teólogo de la historia cristiana reciente, Barth ha recalcado el

evangelio de la gracia gratuita de Dios en el sábado, séptimo día de la sema
na, como sacramento ordenado de salvación. Por lo tanto, resulta difícil
entender por qué puede llegar a la conclusión de que la resurrección de
Cristo había de ponerfin al signo mismo del pacto eterno de Dios que este
dio a la humanidad al comienzo, no solo a Israel más tarde.
Siguiendo las pisadas de Barth, el erudito veterotestamentario alemán
Ernst Jenni desarrolló en 1956 sus «fundamentos teológicos del manda
miento del sábado en el Antiguo Testamento» en un estimulante estudio.26
Jenni observa básicamente dos tipos de fundamentos para el mandamiento
del sábado; uno es el Decálogo de Exodo 20 (vers. 11), que señala al reposo
de Dios en la creación; el otro, en el Decálogo de Deuteronomio 5 (vers. 14,15),
que se retrotrae a la liberación de Israel de Egipto. En Exodo 20 Jenni ve
representado el típico fundamento «sacerdotal», y en Deuteronomio 5 el
«deuteronómico», aunque cree que ambos tipos de fundamento teológico
fueron «añadidos al mandamiento, ciertamente, después». Incluso declara:
«El mandamiento original del sábado debe de haberse formulado de forma
más breve y no debe de haber contenido fundamento alguno».27 Se trata,
por supuesto, de un concepto crítico-radical.
En el Deuteronomio, Jenni ve establecido un fundamento redentor-his
tórico del sábado. El sábado está consagrado a Yahveh como misericordioso
Señor y Liberador de Israel. Esto explica el carácter alegre del sábado en
Israel antes del exilio babilónico (Isa. 58:13).
Lo que ha dado en llamarse fundamento sacerdotal del sábado en Exo
do 20:11 y 31: 17 y en Génesis 2: 2,3 retrotrae el sábado a la creación del
mundo. Dado que se dice del sábado que es un «pacto perpetuo» (Exo. 31:16),
se recalca la obligación permanente junto con el carácter de gracia de las
instituciones redentoras de Israel. Así, la santidad del sábado se .vuelve
independiente del logro humano y de la magia astrológica.28
En Génesis 2, Jenni distingue un triple propósito del sábado de la crea
ción. En primer lugar, el sábado es «la meta de la creación», en el sentido de
que el mundo no está creado por sí mismo ni dejado a sí mismo, sino que
en el sábado todo el cosmos, encabezado por el hombre, alabaría a Dios en
adoración. En segundo lugar, el sábado de la creación es la puerta abierta
26. Ernst Jenni, Die Theologische Begründung des Sabbatgebotes im Alten Testament (ZSú-
rich, 1956).
27. Ibtdyp.5.
28. Ibtd.ypp. 18,22.
Teologías contemporáneas del día de reposo 3 91
para hacer posible la historia del pacto de Dios.29 La santificación del sábado
por parte de Dios da lugar al culto ritual, separado de la vida secular. En ter
cer lugar, el reposo sabático de Génesis 2 implica una promesa que señala
hacia el futuro, «a la meta perfecta de la creación, a la realización perfecta
del pacto. La señal se convierte en el presagio de lo que ha de venir».30
El Nuevo Testamento, dice Jenni, nos enseña que el sábado del Antiguo
Testamento, como «testigo de Cristo» tipológico ha sido cumplido en la
venida de Jesucristo (Mat. 11: 28; 2 Cor. 1:20), aunque, según Hebreos 4: 9,
Cristo garantiza ulteriormente un reposo perfecto que permanece. «En este
reposo se cumplirá la promesa del sábado terrenal».31
La teología de Jenni sobre el sábado permite el concepto crítico-radical
del origen del sábado, negando la exactitud y la fiabilidad histórica del rela
to de la creación de Génesis 1-2. Jenni razona que, en realidad, el sábado no
se inauguró en la creación del mundo, sino con posterioridad, por parte de
Moisés; y, después, en la Sagrada Escritura, los sacerdotes de Israel proyec
taron el sábado de Israel retrotrayéndolo a la creación del mundo. En con
secuencia, el sábado se convierte exclusivamente en la señal del pacto de
gracia de Dios con Israel, que implica la promesa de un reposo perfecto
como la meta de la creación al final de la historia.
Aunque tanto Barth como Jenni despliegan con hincapié la significa
ción redentora y escatológica del sábado, séptimo día de la semana, en el
Antiguo Testamento, cada teólogo tiene una interpretación radicalmente
diferente del sábado de la creación en Génesis 2. Mientras que Barth recal
ca el sábado de Génesis 2 como una ordenanza de la creación para la huma
nidad al comienzo, Jenni rechaza firmemente el sábado como una ordenan
za de la creación. Aceptando el “día de mercado” periódico de las naciones
gentiles como origen hipotético del sábado, Jenni cree que el sábado reli
gioso, séptimo día de la semana, es solo una institución de Moisés para la
nación de Israel.
En consecuencia, la justificación de la observancia del domingo por par
te de la iglesia cristiana también diverge sustancialmente en estos dos teó
logos neoortodoxos. Barth puede ver el domingo únicamente como un sá
bado desplazado. Jenni, por otro lado, cree en un sábado abrogado basándose
en la premisa de que el sábado es solo una institución judía.
29. Ibíd.y p. 5.
30. Ibíd.y p. 35.
31. Ibíd.y p. 39.
Teologías evangélicas divergentes del día de reposo

La desunión y la incertidumbre existentes en el liberalismo y la neoor-
todoxia protestantes en cuanto a la teología del sábado bíblico se agravan
aún más por la confusión de interpretaciones contrapuestas sobre el sábado
en círculos evangélicos. En el mundo evangélico contemporáneo pueden
discernirse dos corrientes principales de teologías sobre el sábado.
La primera corriente acepta el sábado, séptimo día de la semana, como
una ordenanza de al creación, basándose en Génesis 2:2,3 y Exodo 20:8-11.
Sin embargo, desarrolla una teología de sábado dominical por la premisa de
que la resurrección de Cristo desplazó o transfirió realmente el mandamien
to del sábado al domingo, primer día de la semana. Al final, siempre se
apela a una terna de textos —Hechos 20: 7; 1 Corintios 16:2 y Apocalipsis
1:10—, normalmente con muy poco o ningún esfuerzo dedicado a una exé-
gesis real. Se considera al domingo el “día del Señor” o “sábado cristiano”.
La segunda corriente, basándose en una evaluación radical-liberal, re
chaza que el sábado sea una ordenanza de la creación y acepta el sábado
meramente como un día de reposo israelita y judío concebido como un don
contractual de Dios únicamente para la nación judía. Entonces se desarrolla
una teología del domingo sobre la premisa de que Cristo abolió radicalmen
te el sábado como día santo. A menudo, se reconoce abiertamente la obser
vancia del domingo por parte de la iglesia como una institución eclesiástica
postapostólica, creada para el orden eclesiástico y en recuerdo de la resu
rrección de Cristo el primer día de la semana. No obstante, también con
frecuencia, se considera piadosamente que el domingo como día religioso
de culto está autorizado por la dirección del Espíritu Santo, posiblemente
instituido por Cristo o los apóstoles. Pero no se recibe el domingo como un
sábado dominical.
No todo teólogo o autor evangélico puede ser clasificado con claridad
en una de estas dos corrientes principales. Algunos entremezclan diversos
elementos de ambos puntos de vista o dan interpretaciones propias.
Teología evangélica del sábado transferido. El punto de vista de que
el domingo es el sábado cristiano y de que la observancia del domingo cris
tiano cumple en realidad el cuarto mandamiento del Decálogo es básica
mente la posición teológica de (1) la Iglesia Católica Romana desarrollada
por Tomás de Aquino y explicada en el Catecismo Romano (1567 d. C.);
(2) los puritanos ingleses; y (3) del grupo de Jacobus Koelman en la Iglesia
Estatal Reformada de Holanda en lo que dio en llamarse batalla del día. de
reposo en la segunda mitad del siglo XVII.32 La preocupación no está en si

el sábado o domingo debería guardarse como día de culto, sino con qué base
debe santificarse el domingo, cómo ha de relacionarse teológicamente el
domingo con el mandamiento del sábado del decálogo y si Cristo o los
apóstoles o la iglesia postapostólica habían iniciado la observancia del do
mingo; en resumidas cuentas, si la observancia del domingo es de origen
divino o está basada en la mera autoridad eclesiástica.
Los puritanos y el grupo de Koelman mantenían que el domingo era el
verdadero sábado por derecho divino y el cumplimiento del mandamiento
del sábado. Su argumento se basaba en la distinción filosófica de un precep
to moral y uno ceremonial separados dentro del cuarto mandamiento, con
cepto introducido en la teología cristiana por Tomás de Aquino. Para ellos,
como para Tomás de Aquino, el precepto moral perpetuo demandaba úni
camente un día de la semana escogido arbitrariamente para el culto, pero el
precepto ceremonial transitorio demandaba específicamente el séptimo día
de la semana, en conmemoración de la creación del mundo. Koelman insis
tía en que Cristo o los apóstoles por autoridad divina cambiaron el sábado
en el descanso dominical, pero que este cambio dejó intacta la esencia mo
ral del mandamiento, dado que el cambio atañía únicamente al aspecto
ceremonial: la idea adicional del "séptimo” día de la semana.
Varios eruditos holandeses prominentes, G. Voetius, Abraham Kuyper,
W. Geesink y G. Vos, han seguido la tradición de Koelman, con diver
sas sutilezas.
A. H. Strong, autor bautista, llama al domingo «el sábado cristiano», que
«conmemora [...] la nueva creación del mundo en Cristo, en la que la obra
de Dios en la humanidad se completa por vez primera». Apelando a Apo
calipsis 1:10; Hechos 20: 7 y 1 Corintios 16:1,2 (todos sin exégesis), Strong
reivindica que «el ejemplo de Cristo y la sanción apostólica han transferido
el día de reposo del séptimo día al primero, por la razón de que este es el día
de la resurrección de Cristo y, por lo tanto, el día en que la creación espiri
tual de Dios se completó en Cristo».33
Strong modifica de inmediato esta afirmación categórica declarando,
con algo menos de seguridad, que el cambio «parece haberse debido a la
resurrección de Cristo»,34 reconociendo así que el «cambio» es cuestión de
una inferencia teológica.
32. Tomás de Aquino, Summa theologize 2a2ae. 122.4; Confesión de Westminster 21.7
(1646). Véase H. B. Visser, De Geschiedenis van den Sabbatsstrijd onder de Gerefor-
meerden in de Zeventiende Eeuw (Utrecht, 1939), cap. 6.
33. Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology (Filadelfia, 1907), pp. 109,110.
34. Ibt'd.y p. 410.
John Murray, del Westminster Theological Seminary de Rladelfia, mos

tró inquietud, en su The Sabbath Institution [La institución del día de repo
so], por establecer «la perpetuidad del principio plasmado en el cuarto
mandamiento; concretamente, la santidad de cada séptimo día recurrente».
De hecho, para Murray, que la observancia del domingo valga o no depen
de de su institución divina. La conveniencia «nunca puede acarrear la san
ción de la ley y no puede atar la conciencia de los hombres».35
Afirma el sábado de Génesis 2 como una ordenanza de la creación, insti
tuida antes de la caída del hombre, y reconoce con claridad que «el pecado
no abroga las ordenanzas de la creación y la redención no hace superflua su
obligación ni su cumplimiento».36
En cuanto al cuarto mandamiento, Murray defiende que «requeriría la
evidencia más concluyente establecer la tesis de que el cuarto mandamiento
se encuentre en una categoría diferente de los otros nueve. Que encuentre
su lugar entre las diez palabras escritas por el dedo de Dios sobre tablas de
piedra establece para este mandamiento y para el trabajo y el reposo que
ordena una posición igual a la del tercero, el quinto, el séptimo o el décimo».
Y las palabras de Jesús de Marcos 2: 27,28 relativas a su señorío sobre el
sábado no significan ninguna abrogación del sábado, sino que, más bien,
son su aprobación ante el hombre de lo que implica la institución del sába
do: «Nuestro Señor confirma él mismo la relevancia permanente» del día
de reposo.37
Sin embargo, Murray considera al domingo como el sábado cristiano
mediante el artificio de diseccionar el «sábado» del séptimo día de la sema
na y transferir ese «sábado» al primer día de la semana. Reconociendo en el
sábado una ordenanza de la creación que conmemoraba la terminación de
la creación, dice: «En la economía cristiana, el día de reposo es el día del
Señor y, por lo tanto, el recordatorio de la terminación de una obra de Dios
mayor que la de la creación».38Aquí se introduce un contraste ilegítimo que
es por completo ajeno a la Biblia: concretamente, que Cristo como Reden
tor destruiría un buen memorial de una obra perfecta hecha por él mismo
como Creador. Contradice también a la afirmación del propio Murray en el
sentido de que «el pecado no abroga las ordenanzas de la creación y la re
dención no hace superflua su obligación ni su cumplimiento».39
35. John Murray, The Sabbath Institution (Londres, 1953), pp. 3,4.
36. Ibtd.y p. 5.
37. Ibtd.y pp. 6,7.
38. Ibíd,pA4.
39. Ibíd.y p. 5.
Herbert W. Richardson intentó elevar al domingo como sacramento

sabático para «la visión estadounidense de santa mundanalidad, la santifica
ción de todas las cosas por el Espíritu Santo». Richardson rechaza la teolo
gía tradicional que defiende que el mandamiento del sábado no es como los
otros nueve, sino únicamente una sombra ceremonial que Cristo abolió des
pués. Califica este argumento de estar motivado por la «polémica antijudía».
Optando básicamente por la posición de los puritanos, reconoce además
que el cuarto mandamiento constituye «una ley moral universal» y acepta la
prioridad de la «interpretación de la creación» de Génesis 2 por encima de
la «interpretación de la redención» de Deuteronomio 5.40
Harold Lindsell dio un giro un tanto inusual a la teología del domingo
y el sábado en su artículo wThe Lord’s Day and Natural Resources” [El día
del Señor y los recursos naturales].Tras simplemente equiparar el domingo
con el sábado de las Sagradas Escrituras, sugiere que los cristianos abogue
mos por una legislación dominical social para imponer la «observancia ex
terna del día de reposo para los no creyentes». Como razón de este objetivo,
ofrece la idea de que solo la iglesia sabe lo que es bueno para el mundo,
porque la revelación especial de Dios (las Escrituras) da el discernimiento
de la revelación natural de Dios (las leyes naturales), lo que significa en este
sentido que todo hombre debería obedecer «la ley natural de Dios de un día
de reposo cada siete».41
En función de esta abstracción filosófica, Lindsell favorece la legislación
estatal o la coacción política de todos los no cristianos para lograr el objeti
vo del «uso debido del día del Señor, totalmente aparte de ninguna impli
cación religiosa», de «llevar a los hombres irredentos al lugar en el que tam
bién lo guarden, pero por razones diferentes».42
Sin embargo, bien podemos preguntar si es concebible guardar “debida
mente” el día de reposo sin religión, sin santificar el día. Y, ¿no es este tipo
de cumplimiento externalizante con respecto al mandamiento del día de
reposo una forma de la secularización,, que tanto detesta Lindsell en la igle
sia? Sin embargo, en un editorial de del 5 de noviembre de 1976 en Chris-
tianity Today, Lindsell, sorprendentemente, propone: «que el sábado se aparte
como día de reposo para todo el mundo» para contribuir a solucionar la
crisis energética nacional. Este argumento incluye una interesante admi
sión: «Los judíos y otros observadores del sábado se beneficiarían de esta
40. Herbert W. Richardson, Toward an American Theology (Nueva York, 1967),
pp. 112-115.
41. Harold Lindsell, «The Lord s Day and Natural Resources», Christianity Today, 1
de mayo de 1976, pp. 9,11.
42. lbíd., pp.12,9.
decisión. Resultaría que para los protestantes y los católicos no sería escollo
teológico alguno: aparte del hecho de que nuestro Señor resucitó de entre
los muertos el primer día de la semana, no hay nada en las Escrituras que
requiera que guardemos el domingo en vez del sábado como día santo».43
James R Wesberry, editor de la revista Sunday, de la Lord’s Day Allian-
ce [Alianza del Día del Señor] de Estados Unidos, presenta otra interesan
te variación cuando afirma: «Jesús no abolió el antiguo sábado, sino que lo
amplió, lo ennobleció y lo fundió en el día del Señor» y «El antiguo sábado
judío fue enterrado en el sepulcro con Jesús y cuando se levantó adquirió
nuevas dimensiones».44 «Se perpetúa transfigurándose».45
Así, el editor Wesberry defiende un sábado desplazado, que fue transfor
mado por Cristo en el domingo como día del Señor. No obstante, reconoce
con franqueza: «No hay constancia alguna de una declaración por parte de
Jesús que autorice tal cambio, ni consta tal declaración por parte de los
apóstoles».46
Teología evangélica del sábado abrogado. El holandés Johannes
Cocceius, profesor de teología, durante el conflicto acerca del día de reposo
en Holanda en el siglo XVII, defendió una escuela básicamente diferente
de interpretación relativa al sábado, que goza del favor de la erudición evan
gélica contemporánea. Tomó la postura de que el sábado, séptimo día de la
semana, no era una ordenanza de la creación, sino únicamente una institu
ción ceremonial mosaica que fue abrogada por Cristo. Sostenía, además,
que la observancia del domingo era una institución puramente eclesiástica.
Centrándose en el punto más importante de debate, el origen y la autoridad
del domingo como día del Señor, Cocceius conmocionó a las iglesias obser
vadoras del domingo con esta penetrante consideración: «Si es moral des
cansar porque Dios descansó, también es moral descansar el día en que
descansó. Si transferimos el recuerdo del descanso de Dios a otro día de la
semana, quitamos lo que Dios ha dado e instituido. Si ha sido ceremonial
guardar el séptimo día, ¿por qué es moral guardar un día de cada siete?».47
J. L. Koole, erudito veterotestamentario evangélico reformado, hizo hin
capié en una consecuencia teológica inexorable si se acepta el sábado como
una ordenanza de la creación. Su argumentación puede parafrasearse así:
43. Harold Lindsell, «Consider the Case for Quiet Saturdays», Christianity Today,
5 de noviembre de 1976, p. 42.
44. James P. Wesberry, «Are We Compromising Ourselves?», Sunday, abril-junio de
1976, pp. 4,5.
45. James P. Wesberry, «The Case for Quiet Sundays», Sunday, enero de 1977, p. 3.
46. Wesberry, «Are We Compromising Ourselves?», p. 5.
47. Johannes Cocceius (1658), citado en Visser, op. cit., p. 129.
Igual que en la actualidad no se nos permite asesinar porque el sexto man*

damiento ya estaba en vigor antes de la ley de Moisés, tampoco estaríamos
libres ahora de rechazar del sábado del cuarto mandamiento si el sábado ya
estaba en vigor antes de la ley de Moisés.48 En otras palabras, si de verdad
el sábado fue instituido al comienzo, en el paraíso, los cristianos también
tenemos la obligación de observar el sábado de la creación.
Desafiando la larga tradición de la Reforma y el puritanismo, así como
la posición de Kuyper, Geesinky Bavinck, Koole insta al lector a reflexionar
sobre este asunto de forma lógica y coherente antes de aceptar el sábado
como una ordenanza de la creación. Koole no vacila a la hora de concluir
que los que ven el descanso dominical como un sábado renovado, requerido
por el cuarto mandamiento, deberían volver a transferir, por la naturaleza
del caso, el día de reposo al sábado. Pero, dado que no se puede verificar ni
probar científicamente que el sábado se haya instituido históricamente en
el paraíso, Koole no acepta como hecho el sábado de la creación.
Siguiendo básicamente a Jenni, Koole considera Génesis 2: 2, 3 mera
mente como una visión de Moisés relativa a la realidad celestial del reposo
de Dios, de la que el sábado de Israel era símbolo y señal. Por lo tanto, el
sábado de Israel tenía la naturaleza de un sacramento: un encuentro real
entre el reposo humano y el divino. El descanso sabático era para Israel tanto
una señal del reposo de la gracia, proporcionado ya en el pacto de Dios con
Abraham, como un memorial de su liberación de Egipto (Deut. 5: 15) y,
por lo tanto, también una señal de redención.
Ignorando el fundamento del sábado en el cuarto mandamiento en
Exodo 20: 8-11, Koole considera el sábado exclusivamente el memorial de
la misericordiosa liberación de Israel de Egipto (Deut. 5:15), instituido por
vez primera durante el viaje de Israel por el desierto (Exodo 16). Luego,
comparando la resurrección de Cristo de entre los muertos con la redención
de Israel de Egipto, llega a la conclusión de que la acción redentora de Dios
en Cristo es mayor que la que realizó para Israel. Sobre esa base, infiere que,
para los cristianos, el domingo debería tener precedencia sobre el sábado.
Por lo tanto, el domingo no es el sábado ni el cumplimiento del cuarto
mandamiento, ni puede serlo.
Las publicaciones de P. Visser, pastor de las Iglesias Reformadas de Holan
da, están básicamente de acuerdo con la teología del sábado y el domingo
48. J. L. Koole, De Tien Geboden (Baarn, 1964), p. 75.
de Koole. Y otro erudito holandés, R. J. VanDerVeen, llegó a negar incluso

la legitimidad de cualquier teología del domingo.49
Aunque no hay que clasificar a Oscar Cullmann entre los evangélicos,
su influencia sobre ellos ha sido tal que es pertinente aquí una breve nota de
algunos de sus comentarios exegéticos sobre Jesús y el sábado. En su The
Christology of the New Testament [La cristología del Nuevo Testamento],
interpreta que el dicho de Jesús de Marcos 2: 28 («“Por tanto, el Hijo del
hombre es Señor aun del sábado”») significa que Jesús había venido a libe
rar al hombre de la observancia del sábado. Cullmann acepta la posibilidad,
basándose en la expresión aramea barnasha, que subyace tanto a Marcos 2:27
como 28, que Jesús pueda haber anunciado que el hombre, en general, ha
recibido ahora la autoridad de ser el señor del sábado. En caso de que Jesús,
en efecto, se refiriese a sí mismo con la expresión 'Hijo del hombre’, como
Marcos la entendió claramente, Jesús proclamó que había venido con auto
ridad divina para abrogar toda la observancia del sábado. Cullmann ve el
mismo sentido expresado más explícitamente en las palabras de Jesús de
Juan 5: 17, «en las que Jesús da, en efecto, una base cristológica para la no
observancia del sábado».50
De hecho, llega a declarar que las palabras de Jesús 'hasta ahora’de Juan
5:17 son «una alusión al nuevo día de reposo de la comunidad, el día de la
resurrección de Cristo q p é Q a xov x u q ío u [hémera tou kyriou] (día del Se
ñor)». La designación «día del Señor» de Apocalipsis 1: 10 la identifica
sencillamente con el domingo y declara lo siguiente sin ninguna evidencia
histórica: «De hecho, en su época, el día de la resurrección de Cristo, llama
do en Apoc. 1:10 xuQiaxr) r)|iéga [kyriakéhémera], ya se celebraba de for
ma universal en las iglesias cristianas».51
Sin embargo, Cullmann no pretende, como hace Barth, que la celebra
ción del domingo sea básicamente una obediencia del cuarto mandamiento.
Proclama abiertamente que la idea de las palabras de Jesús 'hasta ahora en
Juan 5:17 «justifica la desobediencia»52 al mandamiento veterotestamenta-
rio del sábado.
49. P. Visser, Zondagsrust en Zondagsheiliging(Kämpen, 1959); ídem,Decaíoogen Zon-
dag (Kämpen, 1967); R. J. VanDerVeen, «Het Vierde Gebod», en De Thora in de
Thora, U.B.B. Series, n° 11 (Aalten, 1963), Deel I.
50. Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament, ed. rev. (Filadelfia, 1963),
p. 152. Cullmann desarrolla su exégesis de Juan 5:17 en la sección «Jesus and the
Day of Rest» [Jesús y el día de reposo], añadida a su libro Early Christian Worship
(Londres, 1969), pp. 88-93.
51. Cullmann, Early Christian Worship, p. 91.
52. Ibid., p. 92.
Paul K. Jewett, profesor de teología sistemática del Fuller Theological

Seminary de Pasadena, California, presentó una teología del día de reposo
plenamente desarrollada en su The Lord's Day: A Theological Guide to the
Christian Day ofWorship [El día del Señor: Guía teológica al día de culto
cristiano]. Básicamente, Jewett desarrolla la posición de Rordorf, Jenni y
Cullmann, pero la modifica con su propia interpretación. Declara que el
sábado se originó con Moisés en Exodo 16 y, por lo tanto, no es una orde
nanza de la creación, solo un «sábado judío». «Jesús, como judío devoto,
observó el sábado» y «no rechazó la institución del sábado como tal, sino
únicamente la tradición de los ancianos relativa a la observancia del sába
do». No obstante, no deja de sorprender que Jewett extraiga de esto la con
clusión de que la actitud de Jesús hacia el sábado convenció a sus discípulos
de que su Maestro ya no requería de ellos que observaran el sábado. Tam
bién comenta: «No puede suponerse que el hecho de la resurrección como
tal pudiera haber producido este cambio [al domingo] aparte de la autori
dad y la enseñanza del propio Jesús».53
Al considerar los escritos apostólicos, Jewett descarta la idea de que el
apóstol Pablo hubiese sido pionero en el culto dominical entre los cristianos
de origen gentil. Sin embargo, sobre Apocalipsis 1: 10 afirma: «En todo el
uso patrístico subsiguiente, la expresión ‘día del Señor se refiere al domingo,
y no hay ninguna razón para suponer que Apocalipsis 1:10 sea una excepción
a esta regla».54 Sobre este punto crucial, se vuelve evidente que Jewett igno
ra el principio Sola Scriptura> que el protestantismo desde Lutero, Calvino
y Zuinglio ha establecido como el sine qua non de la fe protestante. En se
gundo lugar, también ignora el principio reconocido del método histórico
de que una expresión debe interpretarse únicamente en términos de la evi
dencia que es anterior a ella o contemporánea de la misma, no por datos
históricos de un período posterior.55567Estos dos principios —la hermenéuti
ca teológica y el método histórico-científico— deben ser aplicados de ma
nera responsable antes de interpretar la expresión excepcional el día del
Señor de Apocalipsis 1 :10.56,57
En su empeño por reconstruir el origen del culto en domingo, Jewett
opta por lo que denomina la «hipótesis probable» de que el culto dominical
53. Paul K. Jewett, The Lord's Day: A Theological Guide to the Christian Day of Worship
(Grand Rapids, 1971), pp. 34,35.
54. Ibíd., pp. 56,57,59.
55. Véase CBASD, 7:752.
56. Sobre Apocalipsis 1: 10, véase el capítulo 6, pp. 125-127.
57. Véase Kenneth A. Strand, «Another Look at ‘Lord’s Day’in the Early Church and
in Rev. 1.10», New Testament Studies 13 (1966-1967): 174-181.
se originó en la costumbre de celebrar la Cena del Señor el primer día de la

semana del primer domingo de Pascua en adelante. Apela a una combina
ción de textos: Hechos 20: 7, Lucas 24: 33-43 y Juan 20:19-23.58
Dado que Jewett se unió a los que rechazan que el sábado se remonte a
la creación, no puede mantener que el domingo cristiano sea, en principio,
obediencia al ritmo de la creación de seis días de labor seguidos por un día
de reposo. Pero busca, no obstante, afianzar el culto dominical en algún
fundamento divino o en un apoyo bíblico, haciéndolo a través de un racio
nalismo filosófico mediante el cual puede decir Sic (“Sí”) y Non (“No”) a la
vez al cuarto mandamiento: Sí al ciclo semanal judío, y No al sábado judío.59
Básica para la teología dominical de Jewett es la premisa: «No cabe sino
suponer que los primeros cristianos, tanto judíos como gentiles, aceptaron
el ciclo semanal del tiempo como una institución dada divinamente».60 En
consecuencia, no en el sábado, séptimo día de la semana, sino en la semana
«como tal» —el ciclo de siete días—, Jewett ve la unidad de la historia re
dentora entre Israel y la iglesia, entre el Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento.
Jewett incluso afirma que los apóstoles enseñaron a los cristianos genti
les a «observar la semana judía», «la secuencia sabática del tiempo, pero
rechazaron el sábado». Esto implica que los cristianos que se juntan a ado
rar el primer día de la semana «se encuentran bajo la señal del sábado, por
cuanto se reúnen cada séptimo día». Además, según Jewett, mediante la
falta de observancia del día de reposo el séptimo día, los cristianos indican el
cumplimiento de su reposo redentor en el Cristo que ha venido, y por su
observancia del primer día indican su necesidad y esperanza del reposo eter
no futuro cuando Cristo regrese. Esta es la teología de Jewett de «la dialéc
tica del cumplimiento en la esperanza».61
Jewett acusa a los reformadores Lutero y Calvino por su «No» radical
al cuarto mandamiento y por haber igualado todos los días de la semana
para los cristianos. Pero pasa a condenar igualmente a todos los cristianos
observadores del sábado que dicen «Sí» de todo corazón al cuarto manda
miento debido al «judaismo» que les presupone.62
58. G. E. Meuleman, entre muchos, ha concluido, sin embargo: «No obstante, no puede
probarse si empezaron a celebrar el primer día conscientemente como recordato
rio de la resurrección», en «De Zondag», Geref Weekblad\ 13e jrg. nr. 8.
59. Jewett, op. cit., pp. 80,117.
60. Ibtd.y p. 79.
61. Ibídy pp. 77,80,82,81.
62. Ibídy pp. 80-82.
Jewett también discrepa de los evangélicos reformados que intentan

identificar el domingo como “día del Señor” con el domingo como institu
ción civil. El descanso dominical no es obligatorio para los no creyentes.
Sencillamente, no puede haber un auténtico día del Señor sin fe, porque «el
reposo del día del Señor es preeminentemente un reposo del alma, una
experiencia espiritual». No obstante, la ley dominical civil es fruto del evan
gelio en la sociedad y «una bendición genuina para la humanidad».63
Un paso más allá de Jewett, llegamos al círculo de dispensacionalistas
como L. S. Chafer. Aunque Jewett aún defiende la «continuidad, sin identidad»
del sábado y el domingo, la teología dispensacionalista se opone radical
mente a cualquier continuidad entre el sábado y el domingo. Considera los
dos días de reposo como símbolos por antonomasia de dos dispensaciones
absolutamente inconexas y opuestas de «pura ley y pura gracia».64 La teolo
gía dispensacionalista es promovida con modificaciones por los programas
de radio y los libros de Richard W. DeHaan, de Grand Rapids, Michigan
(Why Christians Worship on Sunday), y por el Instituto Bíblico Moody, de
Chicago, Illinois.
Interpretaciones de pequeñas denominaciones
y sectas a propósito del día de reposo
W. T. Purkiser, de la Iglesia del Nazareno, en su artículo “The Sabbath
Question” [La cuestión del día de reposo], plantea la desafiante afirmación:
«En primer lugar, debe decirse que el día de reposo pertenece al Nuevo
Testamento tanto como al Antiguo Testamento».65 Tomando las palabras
de Jesús de Marcos 2: 27, 28 como «la afirmación más básica del Nuevo
Testamento con respecto al día de reposo», llega a la conclusión de que el
día de reposo «pertenece no solo a Moisés, Isaías y Nehemías, sino que
pertenece a toda persona que reconozca a Jesucristo como Señor y Salva
dor». Sin embargo, Purkiser se apresura a declarar que la ecuación del día
de reposo con el sábado o séptimo día de la semana es una falsa premisa:
«Nadie ha sido autorizado a añadir al cuarto mandamiento, detrás de las
palabras el séptimo día las palabras adicionales ‘de un ciclo semanal tradi
cional, o sábado’». Aunque los calendarios son «invento del hombre»,
63. Ibid. ypp. 160,165,146.
64. L. S. Chafer, Grace: The Glorious Theme (Flladelfia, 1922), p. 245.
65. W. T Purkiser, «The Sabbath Question», The Herald of Holiness; reimpreso en Sun
day, septiembre-octubre de 1973, p. 8.
Dios únicamente ha designado «el principio del día de reposo» y «ese prin
cipio es, siempre y simplemente, que ¡CADA SÉPTIMO DÍA PERTE
NECE A DIOS!».66
Purkiser llama incorrectamente mera tradición judía a la identificación
del día de reposo, séptimo día de la semana, con nuestro sábado. Del do
mingo afirma: «Es el memorial perpetuo de la resurrección del Señor Je
sucristo de entre los muertos» e intenta elevar el domingo convirtiéndolo
en un nuevo día de reposo traduciendo ilegítimamente Marcos 16: 2: «Y
muy temprano el primero de los días de reposo» (cf. también Mat. 28: 1).
Declara que estos textos, como poco, dan a entender «que una serie de
días de reposo había terminado y que empezaba una nueva serie».67
Esto, por supuesto, es una manipulación irresponsable del texto griego, y
desafía a la erudición neotestamentaria conjunta representada en las tra
ducciones de Reina-Valera, la Nueva Versión Internacional y las católicas
tradicionales.68
En la teología sabática de los bautistas del séptimo día entramos en
contacto con un enfoque básicamente diferente en el pensamiento contem
poráneo. Los escritos de A. H. Lewis, A. J. C. Bond y H. E. Saunders, pu
blicados por la Sociedad Norteamericana de Tratados del Sábado de Plain-
field, Nueva Jersey, representan un movimiento protestante de reforma en
pro del sábado que intenta devolver a los cristianos al sábado bíblico lleván
dolos a Cristo como Señor del sábado.
66. Ibíd., pp. 9,16.
67. Ibíd, pp.17,18.
68. La innovación sintáctica recibe un sonoro reproche de Wilbur Fietcher Steele,
«Must Syntax Die That the Sabbath May Live?», Methodist Review, mayo de
1899, pp. 401-409, reproducido en Russel J. Thomsen, Latter-day Saints and the
Sabbath (Mountain View, California, 1971), Apéndice. El autor afirma que esta
traducción particular de Mateo 28: 1 (como «el primero de los días de reposo»)
«descansa en la más profunda [...] ignorancia de una ley sintáctica» (p. 402). La
ley sintáctica establecida a la que se alude señala que cuando un sustantivo y un
adjetivo van justos (por ejemplo, ‘primero’y ‘días de reposo’), deben concordar en
género, número y caso. Dado que el adjetivo ‘primero’ (mian en Mat. 28: 1) es de
género femenino y el sustantivo ‘días de reposo’ (sabbaton) es de género neutro,
ambos no pertenecen a la misma categoría. Este hecho excluye definitivamente la
traducción «el primero de los días de reposo». Por lo tanto, la traducción correcta
sigue siendo «el primer (día) de la semana». Y la erudición neotestamentaria con
cluye unánimemente que los sustantivos sabbaton (singular) o sabbata (plural)
significan únicamente «semana» en algunos contextos: Marcos 16: 9; Lucas
18: 12; 1 Corintios 16: 2; Mateo 28: 1; Marcos 16: 2; Lucas 24: 1; Juan.20: 1,19;
Hechos 20: 7.
Basándose en las Sagradas Escrituras como revelación especial de Dios,

y guiado por una interpretación cristológica del Antiguo Testamento, Saun-
ders desarrolla una concisa teología del sábado, séptimo día de la semana,
en su libro The Sabbath: Symbol of Creation and Re-Creation (1970). Su tesis
fundamental es que el sábado se alza no solo como un memorial de la crea
ción, sino también como un memorial de la nueva creación, la redención y
la resurrección.69 Saunders cita a Lewis, quien afirma: «El día de Dios con
duce a la casa de Dios, al libro de Dios y al Hijo de Dios».70 Sin embargo,
en su entusiasmo por la teología cristocéntrica del sábado, desgraciadamen
te Lewis y Saunders desplazan la resurrección de Cristo del primer día de
la semana al sábado.
Reconociendo el rito del bautismo como símbolo de la nueva creación
—una experiencia que se realiza una vez en la vida—, Saunders ensalza el
sábado como «símbolo del bautismo continuo del Espíritu Santo». «El sá
bado se encuentra en el corazón del mensaje de reconciliación, igual que se
encuentra en el corazón del propósito original de Dios para el hombre». El
sábado es «el símbolo ordenado por Dios de su propia presencia en el tiem
po y la eternidad», es decir, de la comunión del Creador y el hombre.71
Dado que los hombres pueden contemplar a Dios en una luz más clara en
Jesucristo y pueden experimentar a Dios en una comunión más íntima, «el
sábado significa infinitamente más» desde Cristo.72
De hecho, el sábado representa ahora la vida del hombre restaurada en
Cristo: «Es un recordatorio de que Dios sigue al control y de que el hombre
únicamente es redimido y salvado por un acto “en el tiempo” del Dios eter
no. Lo que Cristo hizo al redimir al mundo fue restaurar al hombre a su
lugar creado como un ser eterno». Esta fue la significación de que Cristo
sanase y perdonase en sábado. Así, Jesús hizo del sábado el memorial del
poder creador de Dios, «una señal del poder redentor, santificador y susten
tador de Dios en Cristo». La muerte y la resurrección de Cristo no hicieron
nada para alterar este hecho: «al contrario, hicieron tanto más imperativo
que el hombre se acuerde “del sábado para santificarlo”».73
69. Herbert E. Saunders, The Sabbath: Symbol of Creation and Re-Creation (Plainfield,
Nueva Jersey, 1970), pp. 54-80.
70. A. H. Lewis, «The Mission of the Sabbath», The Sabbath Recorder, 26 de abril de
1943, pp. 273,274, citado en ibtd., p. 60.
71. Saunders, op. cit.ypp. 65, 74.
72. Ahva J. C. Bond, The Sabbath (Plainfield, Nueva Jersey, 1925), p. 118, citado en
ibid.yp. 74.
73. Saunders, op. cit.ypp. 76, 78.
Los bautistas del séptimo día también entienden que el sábado es el

gran «símbolo para la unificación de los pueblos del mundo en lealtad a la
revelación que ha venido al hombre y que todos los cristianos aceptan».74
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días (mormones),
representada por James E.Talmage, enseña que el domingo «es el día acep
table para la observancia del día de reposo, por la autoridad de la revelación
directa que especificó el día del Señor como tal».75 Esta «revelación directa»
se refiere a una visión del fundador y profeta Joseph Smith, habida el do
mingo 7 de agosto de 1831, que aparece publicada en The Doctrine and Cove-
nants. En este pasaje, Joseph Smith exhorta a sus correligionarios a adorar
en el «santo día» de Dios, también denominado «día del Señor».76 No hay
ninguna ecuación directa ni explícita del «día del Señor» y el domingo, pero
los dirigentes mormones usan esta revelación para zanjar el asunto.77
A los que no están satisfechos con esta solución, la Iglesia Mormona
ofrece su reimpresión de la argumentación pseudocientífica griega del me
todista Samuel Walter Gamble, Sunday, the True Sabbath of God[El domin
go, el auténtico día de reposo de Dios] (1900),78 cuya argumentación reite
ran sin más K. F. Coombs, The True Sabbath— Saturday or Sunday (1948) y
LeGrand Richards,^ Marvelous Work and a Wonder (1950).
La posición mormona también está representada por los presidentes D.
O. McKay y C. W. Penrose en sus reiteradas exhortaciones a observar el
domingo sobre la base del mandamiento del sábado de Exodo 20.79 No deja
de tener su interés que el autor mormón B. H. Roberts, al examinar los
74. Ibíd., p.78.
75. James E. Talmage, A Study of the Articles of Faith (Salt Lake City, 1942), p. 451.
76. Sección 59:9-13.
77. Véanse A. L. Crowley, Statements ofBeliefs ofthe Church of Jesus Christ of Latter-day
Saints (Salt Lake City, 1963), p. 121; LeGrand Richards,^ Marvelous Work and a
Wonder (Salt Lake City, 1950), pp. 287-294; Bruce R. McConkie, Mormon Doctri
ne, 2a ed. (Salt Lake City, 1966), s.v. «Sabbath»; Joseph Fielding Smith, Answers to
Gospel Questions, 2 tomos (Salt Lake City, 1957-1966), 2:58,59. Thomsen afirma,
sin embargo, que no hay en realidad revelación alguna proveniente de Dios en la
Sección 59 de The Doctrines and Covenants que eleve al domingo a la categoría de
santo día de reposo (p. 19): «La base para la observancia del domingo en la Iglesia
Mormona, como en la Iglesia Católica Romana, se encuentra únicamente en la
tradición» (p. 53).
78. Samuel Walter Gamble, Sunday, the True Sabbath of God (Salt Lake City, 1954),
pp. 154-171; Gamble había publicado en su origen su irresponsable argumenta
ción griega en la Methodist Review de noviembre de 1897 («Saturdarianism: A
Brief Review», pp. 867-883), que fue sonoramente puesto en evidencia por Steele
(véase la nota 68) por ser «una metedura de pata monumental» (p. 409).
79. Véase Thomsen, op. cit., pp. 103,104.
textos neotestamentarios del “primer día”, admita que el cambio del día
de reposo por parte de Cristo o los apóstoles solo pueda calificarse de
«probable».80
Comprensiblemente, muchos mormones se han preguntado desde el
mismo comienzo si un retorno al día santo bíblico del Señor no será la
auténtica restauración del verdadero culto. Uno de estos fue Orson Pratt,
uno de los “doce apóstoles”, que en 1850 escribió: «Nuevamente, ¿debe ser
santo para el Señor el séptimo día o el primer día de la semana? El Nuevo
Testamento no responde esta pregunta con claridad. Hay bastante más evi
dencia en ese libro para santificar el día de reposo o sábado de la que hay
para guardar el primer día o domingo. El Nuevo Testamento es muy inde
finido en cuanto a este asunto y, por lo tanto, es una guía insuficiente».81
La Asociación Internacional de Estudiantes de la Biblia (testigos de
Jehová) ha desarrollado una peculiar interpretación del sábado de la Biblia.
Se calcula que el séptimo día original de la semana de la creación de Génesis
2: 2, el día del reposo de Dios, duró exactamente siete mil años. Estos se
dividen en seis mil años de la historia humana hasta Armagedón y mil años
del “sábado del reino”, bajo Cristo, en el futuro. En la publicación Sea Dios
veraz leemos: «Habiéndose creado al hombre hacia el final del sexto día, fue
puesto en la tierra hacia el final de los 42.000 años de preparación de la
tierra. Así, en el curso del tiempo, el gran ciclo de siete “días” llevará a
49.000 años».82
Dado que, según este grupo, el reposo de Dios prosigue, «todos los días
que los cristianos ejercen fe y obediencia a través de Jesucristo, guardan el
sábado, el sábado o el reposo de Dios».83 En consecuencia, no reconocen a
ningún día de la semana como día santo ni de reposo.
Resumen y conclusión
Es obvio que las modernas teologías del “sábado” dominical son muy
divergentes. Con el surgimiento de la crítica textual radical y el evolucionis
mo moderno, el sábado ha tenido una aceptación cada vez menor como
ordenanza de la creación, de modo que, para diversos eruditos, el manda
miento del sábado del Decálogo fue interpretado como un mero día festivo
judío y una sombra redentora del antiguo pacto. Rordorf, Cullmann y Jewett,
80. B. H. Roberts, «The Lord’s Day»,ImprovementEra 1 (noviembre de 1897):51.
81. Orson Pratts Works (Salt Lake City, 1945), p. 170 (publicado en su origen entre
1848 y 1851 en Liverpool, Inglaterra), citado enThomsen, op. c i t pp. 20,21.
82. Let God Be True> 2a ed. (Nueva York, 1946), p. 168.
83. Ibxd.t p.179.
por ejemplo, retrotraen la observancia del domingo a tiempos apostólicos y

exaltan el domingo como el día de culto cristiano según la intención del
mismísimo Señor resucitado. Sorprendentemente, las teologías sabáticas
neorreformadas de Karl Barth y Ernst Jenni despliegan dimensiones evan
gélicas descuidadas del sábado del Antiguo Testamento con discernimiento
agudo y refrescante. Para ellos, el sábado es nada menos que el sacramento
de la gracia. Aunque Barth acepta el día de reposo como una ordenanza de
la creación, acaba proclamando, en la práctica, el domingo como el día
de reposo cristiano en «profundo acuerdo con» el cuarto mandamiento.
Sin embargo, Jenni rechaza el sábado como ordenanza de la creación, con
siderando que el sábado es una sombra judía que fue abrogada por Cristo.
En el mundo evangélico se han desarrollado dos corrientes principales
de teologías divergentes sobre el día de reposo. La corriente puritana, más
antigua, mantiene que el día de reposo fue instituido por Dios como una
ordenanza de la creación para la humanidad, fue empleado de nuevo para el
pueblo de Israel bajo Moisés, y fue transformado por Cristo o sus apóstoles
en un «sábado dominical». Mediante esta extraña teoría de la transferencia,
el cuarto mandamiento es aplicado «en principio» a la observancia del
domingo.
Sin embargo, la corriente más nueva de interpretación evangélica sobre
el día de reposo rechaza drásticamente tanto el sábado como ordenanza de
la creación como la teología puritana del domingo como un sábado trans
ferido. Se concibe el sábado meramente como una sombra redentora del
ritual del antiguo pacto, completamente abolida por el propio Cristo.
Jewett presenta una combinación reciente de estas dos corrientes prin
cipales cuando propone que los creyentes cristianos, con su observancia del
domingo, obedecen el principio de un ritmo de semana sabática como prin
cipio moral permanente del cuarto mandamiento. Para él, el domingo no es
un sábado cristiano en ningún sentido, únicamente la señal exterior de que
los creyentes han encontrado el reposo de su alma en el Cristo resucitado.
Así, Jewett intenta combinar ley y evangelio en su teología del domingo.
En el dispensacionalismo, con su dicotomía entre ley y evangelio, se con
sideran fútiles todas las tentativas de este tipo, porque el domingo de «pura
gracia» ya no está relacionado en modo alguno con el mandamiento vete-
rotestamentario del sábado de «pura ley».
Se vuelve muy evidente que cualquier teología del sábado, sea la que sea,
está inextricablemente conectada no solo con la protología (la doctrina del
comienzo de todas las cosas) y la escatología (el fin de las cosas) bíblicas,
sino también con la soteriología (la doctrina de la redención) y la interrela
ción bíblica de ley y evangelio. Y parece que una teología sabática bíblica
plenamente desarrollada debe honrar todas las dimensiones del sábado bí

blico, uniendo la creación, la redención y la perfección final en un sacra
mento perdurable del pacto eterno de Dios, según se presenta en Hebreos 4.
Pesadas en la balanza de esta irrompible unidad revelada de la obra de I )ios
en la creación, la redención y la restauración final, todas las teologías del
domingo son halladas faltas, porque crean una dicotomía ajena a la Biblia
entre la obra del Creador y la obra del Redentor, Autor de la nueva creación.H1
84. E l capítulo siguiente proporcionará una «teología del sábado» que evita este tipo
de dicotomía y aporta un enfoque positivo del asunto.
Capítulo XVI
Reflexiones sobre
una teología del sábado
Raoul Dederen
El asunto del sábado implica mucho más que la mecánica de guardar el

día debido como día santo de reposo y de adoración. En esencia, es cuestión
de creencia o incredulidad en Jesucristo como Creador y Redentor, según se
revela en las Escrituras; por lo tanto, influye en la futura orientación de todo
el modo de vida de cada cual.
En este capítulo deseo empezar considerando brevemente la significa
ción teológica básica del sábado según se la concibe en las Escrituras y, en
segundo lugar, analizar cómo este día de reposo arroja luz sobre el patrón de
la postura básica del hombre en presencia de Dios y de sus semejantes.
Aunque un estudio breve de este tipo no puede proporcionar respuestas
satisfactorias a todas las preguntas pertinentes, quedaré muy satisfecho si
puedo aportar a nuestra comprensión mutua de la dimensión teológica y las
implicaciones prácticas de la cuestión que tenemos delante. Porque creo
que una de nuestras tareas más imprescindibles es dejar al descubierto y
apreciar las implicaciones del mandamiento del sábado para el pensamien
to teológico moderno y la práctica en la iglesia de hoy.
Una afirmación básica sobre Dios
Inquiramos en primer lugar en el significado del reposo sabático según
lo conciben las Escrituras. Ahora se reconoce generalmente que el sábado
semanal era, «ciertamente, de gran antigüedad» y que pertenece a los estra
tos más antiguos de la religión israelita.1Y aunque se han propuesto diver
1. Roland de Vb\xxyAncient Israel (Londres, 1961), p. 479. Véanse también J .J. Stamm,
«Dreizig Jahre Dekalogsforschung», 7heologische Rundschau N F 27 (1961):189-
237, 281-305; Ernst Jenni, Die theologische Begründung des Sabbatgebotes im A lte n
Testamenta Theologische Studien 46 (Zúrich, 1956), pp. 10-13; H . H . Rowley,
Men of God (Londres, 1963), pp. 1-36; J. J. Stamm y M . E. Andrew, The Ten С о т -
mandments in Recent Research (Naperville, Illinois, 1967), pp. 22-35; J. Guillén,
«Nuevas aportaciones al estudio del sábado», Estudios bíblicos 26 (1967):77-89.
sas hipótesis sobre su origen,2 se ha añadido muy poca luz, pese a todo, al
registro bíblico que lo remonta a la creación del mundo.3 La ordenación de
la vida del hombre para que incluya el reposo en el séptimo día es, eviden
temente, un elemento único en el concepto del tiempo que tenía Israel4
El sábado, día mencionado con mayor frecuencia, con mucho, de todos
aquellos a los que alude el Antiguo Testamento,5 es un elemento funda
mental de la religión de la Biblia.6 Es mencionado tres veces en conexión
con la creación del universo: una vez en el relato de la creación en el Géne
sis7 y dos veces como base del mandamiento del sábado.8 Esto resulta muy
significativo cuando se tiene en cuenta que la doctrina de la creación afecta
a la relación fundamental entre Dios y el mundo, una relación que está en
el mismísimo corazón y en el centro del evangelio cristiano. La idea de que
Dios es creador es, verdaderamente, una de las afirmaciones básicas sobre Dios
que los autores bíblicos9 y los cristianos que los siguieron han considerado
fundamento indispensable sobre el que descansan sus demás creencias.10
No deja de tener su interés que precisamente en las primeras páginas de la
2. Para vistas de conjunto útiles, véanse D e Vaux, op. cit., pp. 475-479; N .-E . A . A n-
dreasen, The Old Testament Sabbath, SBL Diss. Ser. 7 (M issoula, M ontana, 1972),
pp. 1-16.
3. Gén. 1:1 - 2: 3.
4. «Je mehr man sich in die Literatur über den Ursprung des Sabbats vertieft, desto
eindrücklicher wird eine'm die Einzigartigkeit der israelitischen Institution des
Sabbats» [Cuanto más se profundiza en la bibliografía sobre el origen del sábado,
más impresionante resulta la singularidad de la institución israelita del sábado],
observa Jenni en Die theologische Begründung, p. 10. Véase también E. G. Kraeling,
«The Present Status o f the Sabbath Question», American Journal of Semitic Lan~
guages and Literatures, 49 (1932-1933):218-228.
5. Aparece unas cincuenta veces, según Ernst Jenni, Theologisches Handwöterbuch
zum Alten Testament (M únich, 1971), 1:710. Jenni precisa: «Das W ort ‘Sabbat'
begegnet im A lten Testam ent knapp über hundertmal» [La palabra ‘sábado’ se
encuentra en el Antiguo Testam ento poco más de cien veces].— Die theologische
Begründung.
6. La Biblia se ocupa más del tiem po que del espacio. Presta más atención a las
generaciones, a los acontecimientos, a los países, a las cosas y a la historia que a
la geografía. En la Biblia, el tiempo tiene una significación propia, al m enos igual
que la del espacio.
7. Gén. 2: 2 ,3 .
8. Éxo. 20:11; 31: 17.
9. Para la doctrina bíblica de la creación, véanse Sal. 33:6-9; 89:11,12; 90:1, 2; 146:
5-7; 148:1-6; Isa. 40:26-31; 44: 24-26; Juan 1: 1-12; H ech. 14:15-17; 17: 22-31;
Rom. 1:18-23; Col. 1:16-20.
10. Para una consideración más amplia del asunto, véase Langdon Gilkey Maker of
Heaven andEarth (Garden City, Nueva York, 1959), especialmente los capítulos 1 y 2.
Reflexiones sobre una teología del sábado 4 1 1
Biblia, en el centro de lo que el testimonio bíblico nos cuenta de Dios como

creador, descubrimos por vez primera el concepto del sábado. Así conside
rado, y debido a que es eminentemente una revelación de la naturaleza de
Dios y de su propósito,11 el sábado bíblico produce teología en el sentido
estricto del término; es decir, nos aporta una doctrina de Dios, de Dios
como creador del cielo y la tierra, y de la meta final del hombre en él.
£1 reposo divino: Sus implicaciones
Para aclarar esto, consideremos la propia afirmación bíblica. El relato
del Génesis afirma que el sexto día, tras crear el cielo y la tierra y al hombre,
Dios repasó con satisfacción su obra de creación. Vio que «todo cuanto
había hecho» era bueno, «bueno en gran manera».12Moisés indica de forma
específica que precisamente en ese instante Dios puso la base del sábado
descansando el séptimo día: «Fueron, pues, acabados los cielos y la tierra, y
todo lo que hay en ellos. El séptimo día concluyó Dios la obra que hizo,
y reposó el séptimo día de todo cuanto había hecho. Entonces bendijo Dios
el séptimo día y lo santificó, porque en él reposó de toda la obra que había
hecho en la creación».13
Que Dios reposase después de su obra de creación es un hecho subraya
do con igual claridad en el cuarto mandamiento del Decálogo: «“Acuérdate
del día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás tus obras,
pero el séptimo día es día de descanso, consagrado a Yahvé, tu Dios [...];
pues en seis días hizo Yahvé los cielos y la tierra, el mar y cuanto en ellos se
contiene, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahvé el día del sábado y
lo santificó”» (NC).14
En ambos casos, lo implicado no es una decisión divina de descansar en
el sentido de dejar algo sin hacer. Tampoco han de relacionarse con este des
canso divino las ideas de agotamiento y de recuperación compensadora.15
11. Según expresó de forma admirable Karl Barth, C h u rch D o g m a tic s (Edim burgo,
1956), esp. III/l, II I /4 ,1/1, I I /l, IV /1. Tengo una deuda con el profundo estudio
de Karl Barth sobre el día de reposo por varios conceptos básicos presentados
aquí. Para una introducción a los puntos de vista de Barth sobre el tema, véase
James Brown, «Karl Barth s Doctrine o f the Sabbath», S cottish J o u r n a l o fT h eo lo g y
19 (1966), pp. 409-425.
12. Gén. 1: 31. Las citas bíblicas de este capítulo están tomadas de la versión Reina-
Valera de 1995, a no ser que se indique otra cosa.
13. Gén. 2 :1 -3 .
14. Exo. 20:8-11. El tema del reposo de D ios vuelve a ser mencionado en Exodo 31:17.
15. Q ue el Creador se cansase y necesitase descanso resulta ridículo para los autores
bíblicos. Véase, por ejemplo, Isa. 40:28. «Descansó, no como quien estuviera fatigado,
El énfasis está puesto en la terminación: la terminación de una actividad, de

una función. La obra de Dios y la creación quedaron terminadas en el mo
mento en que tomó tiempo para reposar.16 Porque aunque el cielo y la tie
rra, ciertamente, quedaron terminados, la obra de Dios no estaba acabada.
El fin vino cuando reposó el séptimo día, haciendo así del sábado parte
definida de la creación. Solo entonces quedó acabada su obra.17
¿Cuáles son las implicaciones de la idea de un reposo divino el séptimo
día de la creación? Permítaseme mencionar brevemente dos de ellas. Antes
que nada, aquí abordamos la doctrina de Dios con teología, no antropolo
gía. Ante nosotros no tenemos ningún crudo antropomorfismo que llegue
a Dios mediante argumentos partiendo del hombre.18 Tampoco es un in
tento de encontrar sanción divina para un descanso semanal ya existente
dándole el cuarto lugar en un conjunto de diez mandamientos. El argu
mento, definidamente teológico, es exactamente al revés: de Dios al hom
bre, no del hombre a Dios. Las Escrituras parten del relato de la creación y
del reposo de Dios, del que se ordena misericordiosamente que participe
el hombre.
Se formula, así, una verdad teológica sumamente notable: concretamen
te, que al reposar el sábado Dios pone de manifiesto su deseo de entrar en
una relación personal con su creación. Lejos de estar satisfecho con mera
mente crear el mundo y al hombre y luego dejarlos que se forjasen su propio
destino, retirándose él' mismo a la posición de un espectador indiferente,
Dios deseó coexistir con el hombre y expresó esto de una forma sumamen
te significativa; concretamente, instituyendo el sábado y luego invitando al
hombre a participar del reposo y la bendición de Dios.19 Verdaderamente,
este séptimo día, bendecido y santificado por Dios, fue «dado en gracia al
sino satisfecho con los frutos de su sabiduría y bondad y con las manifestaciones
de su gloria», comenta Elena G. de W hite en Patriarcas y profetas (M iam i, Florida,
2008), p. 27.
16. Los términos concluir’y ‘hacer’ se usan cuatro veces en conexión con el sábado en
Génesis 2: 2 ,3 .
17. M . L. Andreasen, The Sabbath: Which Day and Why? (W ashington, D .C ., 1942),
pp. 43-45.
18. D e Vaux, op. cit, 481.
19. Comentando la afirmación del Génesis de que «bendijo D ios el séptimo día y lo
santificó» (Gén. 2: 3),Jenni señala que «a causa de esta bendición, D ios pone fuer
zas vitales en este día. Este es, verdaderamente, el día en que D ios quiere entrar en
comunión con sus criaturas, y la comunión con D ios significa vida. D ebido a que
está bendito, el propio día se convierte, a su vez, en una bendición», Die theologische
Begründung, p. 29. Cf. W alther Zim m erli, Die Urgeschichte, 1. Mose 1-11, 1943,
p. 102.
Reflexiones sobre una teología del sábado 41 3
mundo».20 Fue «“hecho por causa del hombre”» y dado a este, como declaró
el propio Cristo.21 Gerhard von Rad señala con acierto que este reposo di
vino «es en todo sentido algo nuevo sumado al proceso de la creación».22
Dios ha entrado en el mundo del hombre y ha llegado para quedarse.
Está claro que, en las Escrituras, no se considera que la creación sea una
revelación intemporal que tuviera lugar en el curso ordenado de la natura
leza, sino una obra histórica de Dios que pone en marcha la historia, histo
ria que es entendida ella misma como un diálogo entre Dios y el hombre.
Esto apunta a una segunda implicación teológica del concepto bíblico
de un reposo divino al final del proceso de la creación: Al ser el Dios de la
historia, Dios también es el Dios del pacto y de las promesas. El hombre
es la meta de la creación; pero la creación, dado que significa comunión, es
también obediencia, asociación en un pacto. Esta relación contractual, en
la que tanto hincapié hacen las Escrituras, afirma de nuevo la asombrosa
proximidad de la criatura al Creador. Da testimonio, por una parte, del
poder soberano de Dios en la historia,23 de su bondad y su lealtad al pueblo
de su pacto,24 mientras que, por otra, exige la lealtad del hombre, lealtad
expresada, entre otras cosas, en su observancia agradecida del reposo sabá
tico, la «señal» de este pacto.25 Esto subraya el carácter religioso del sábado,
que ya no es meramente el don de Dios,26 sino también un día «dedicado al
Señor» (PER),27 el sábado «del Señor» (PER),28 un día «santo al S e ñ o r »
(LBA)2903y consagrado a él. Según lo expresó Elena G. de White, «su obser
vancia había de ser un acto de agradecido reconocimiento de parte de todos
los que habitasen la tierra, de que Dios era su Creador y su legítimo sobe
rano, de que ellos eran la obra de sus manos y los súbditos de su autoridad».m
20. G . C. Berkouwer, The P r o v id e n c e o f G o d (Grand Rapids, 1952), p. 62.
21. Mar. 2: 27.
22. Gerhard von Rad, G énesis: A C o m m e n ta r y (Filadelfia, 1961), p. 60.
23. Jen 27: 5.
24. 31:35-37.
25. Isaías 56: 4 ,6 asocia el reposo sabático con el respeto del pacto, y Ezequiel 20:12,
20 lo distingue com o una «señal» entre D ios y su pueblo. En Exodo 3 1 :1 2 -1 7 se
denom ina al reposo sabático una «señal» para Israel de que el Señor es su Santifi-
cador. Q uien rechace esta señal violando el sábado, también ha rechazado a D ios
(vers. 14,15).
26. Éxo. 16:29.
27. Lev. 23: 3; cf. Éxo. 16: 23,25; 35: 2.
28. Lev. 23: 38.
29. Éxo. 31:15.
30. W hite, loe. cit.
Esto no quiere decir que este día proporcione beneficios para Dios ni
que garantice sus derechos. Pero en este día, apartado por él, la presencia
de Dios es particularmente manifiesta. Pertenece a él por completo y se
encuentra por entero y de forma particular bajo su señorío.31 El sábado
debe ser entendido precisamente teniendo en cuenta esta relación entre
Dios y el hombre, entre Dios y su pueblo. Precisamente esta intimidad
insondable de Creador y criatura, de Padre e hijo, da a este día la plenitud
de su significación.
Motivaciones para la observancia del sábado
Pero volvamos ahora nuestra atención a la significación del reposo sabá
tico y al papel que ha de desempeñar en la creencia y la práctica de las
congregaciones cristianas. ¿Cuáles son las motivaciones básicas para obser
var el sábado?
Un día de reposo. Para contestar la pregunta, quiero considerar las dife
rentes formulaciones del mandamiento bíblico relativo a este día particular.
En Exodo 20 se relaciona el sábado con el reposo de la creación: «Acuérda
te del día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás tus obras,
pero el séptimo día es día de descanso, consagrado a Yahvé, tu Dios, y no
harás en él trabajo alguno [...]; pues en seis días hizo Yahvé los cielos y la
tierra, el mar y cuanto en ellos se contiene, y el séptimo descansó; por eso
bendijo Yahvé el día del sábado y lo santificó» (NC).32
Entonces, según el cuarto mandamiento, el sábado es, en primer lugar,
un día de descanso. Ha de santificarse dejando a un lado expresamente todo
trabajo. Así el hombre recordará al menos una vez cada siete días su condi
ción de criatura y el hecho de que, apartado de Dios, es incapaz de enten
derse a sí mismo o de encontrar la debida relación con su trabajo. El sábado
es un momento durante el cual el hombre hace un alto en su trabajo, un día
en que cesa su afán por ganarse la vida y en que permite que la gracia de
Dios tenga la primera y la última palabra en su vida. Este es el día en que se
rinde por completo a Dios y se pone sin reservas e incondicionalmente a
disposición de Dios.33
31. Precisamente en referencia al sábado, el relato de la creación usa el término ‘santo’
por vez primera. De la tierra y los cielos se dice que eran buenos (Gén. 1: 12,18,
21,24), del hombre, «bueno en gran manera» (vers. 31), pero del sábado, séptimo
día de la semana, se dice que Dios «lo santificó», es decir, lo llamó «santo» (2: 3).
32. Éxo. 20: 8-11.
33. Las palabras de los profetas que denunciaban el comercio en sábado contradicen
las inclinaciones del hombre natural de dar seguridad a su vida o de acrecentar la
Seis días de cada semana el mundo nos pertenece, por así decirlo. Seis
días ponemos nuestra impronta creadora sobre las cosas y las convertimos
en los agentes de nuestra voluntad. Pero el séptimo día hemos de dar testi
monio de que, después de todo, el mundo no es nuestro, sino de Dios, que
no somos su amo y señor, sino meramente vasallos de Dios. Nuestra obser
vancia del sábado da testimonios de los hechos de que vivimos y trabajamos
únicamente por la gracia de Dios, de que él es nuestro Amo y Señor y de
que lo reconocemos como tal. Nuestro reposo ese día es una demostración
de homenaje a Dios, proclamándolo Creador y Amo del mundo y de noso
tros mismos.
El hombre necesita un recordatorio constante de esta relación entre la
bondad y la soberanía trascendentes de Dios y su propia condición esencial
de criatura.34 Porque si Dios no es el centro de nuestra vida, nuestras nece
sidades de criatura nos llevarán a hacer de algo distinto el centro y, así, de
dicar nuestra fidelidad a una falsa lealtad.35 En correspondencia con el re
poso divino, el reposo sabático no denota la recuperación después de un
trabajo afanoso, sino un simple cese y una simple abstinencia de trabajo
ulterior. El sábado el hombre no pertenece a su trabajo; renuncia a su auto
nomía y afirma el dominio de Dios sobre él.
Sin embargo, aunque se ordena el cese del trabajo, esto no es en modo
alguno todo lo que se requiere. Consagrado a Dios como Creador, este día
se convierte en un “diezmo”del tiempo, igual que el diezmo de las ganancias
de cada cual, del primogénito del rebaño y de las primicias de la cosecha
eran un diezmo del trabajo de los otros días.36 El reposo sabático expresa,
abundancia de la vida mediante un trabajo incesante ininterrumpido. Véanse Exo.
33:14; Isa. 58:13,14; Jer. 17:19-27; Neh. 13:15-22.
. 34. Para Willy Rordorf, el día de reposo, en su origen, era una institución ético-social que
proporcionaba descanso y vigor renovado. Considera las dimensiones religiosas
una adición posterior. Véase su estudio Sunday (Filadelfia, 1968), pp. 15-18,45-54.
35. «Si siempre se hubiera guardado el sábado, los pensamientos y los afectos del
hombre se hubieran dirigido a su Hacedor como objeto de reverencia y adoración,
y nunca habría existido ni un idólatra, ni un ateo ni un infiel», comenta Elena G.
de White (La historia de la redención [Mountain View, California, 1980], p. 402).
36. Señalando que en el caso del sábado se consagra a Dios lo último y no lo primero,
A. M. Dubarle comenta: «La ofrenda del tiempo, realizada en el último día de la
semana, y no en el primero, como ocurría en la ofrenda de los bienes materiales,
tenía el efecto de consagrar todo el tiempo, en tanto en cuanto tendía hacia el día
de encuentro con Dios». «La signification religieuse du sabbat dans le Bible», en
Le Dimanche, Lex Orandi 39 (París, 1965), p. 52. Véase también Matitiahu Tsevat,
«The Basic Meaning of the Biblical Sabbath», Zeitschriftfür die Alttestamentliche
Wissenschaft 84 (1972):454.
así, la consagración a Dios de la propia existencia y del propio tiempo de la

misma manera que el templo de Jerusalén expresaba la consagración del
espacio.37 Así, aunque incuestionablemente requiere el cese del trabajo, el
sábado consiste en algo más que el mero reposo físico; es un día “santo”, un
día que debe “santificarse”. Su santidad deriva del reposo de Dios ese día
particular de la semana de la creación y de su santificación.38 Asimismo, se
manda que el hombre también lo santifique. Como imago Dei, el hombre
conoce y sigue la voluntad y el ejemplo de su Padre divino. La realidad de
la imago Dei implica la imitatio Dei.39
Un día de regocijo. Hay una segunda motivación básica para observar
el sábado; concretamente, como un día de gozo, un memorial de la reden
ción. Deuteronomio 5: 15 liga el mandamiento del sábado al recuerdo de
la esclavitud de Israel en Egipto y la posterior salvación. Tras instruir a
Israel que guarde «ael sábado para santificarlo”»,40 el mandamiento añade:
«“Acuérdate que fuiste siervo en tierra de Egipto, y que Jehová, tu Dios, te
sacó de allá con mano fuerte y brazo extendido, por lo cual Jehová, tu Dios,
te ha mandado que guardes el sábado”».41 Aquí la razón para observar el
sábado es la gozosa afirmación de que Dios libró a Israel de la servidum
bre en Egipto. Cada sábado, Israel había de recordar que Dios era su libe
rador, que había puesto fin a su esclavitud. El Señor del pacto, quien no
admite a ningún otro dios y que gobierna toda la creación, quien, como
Creador, ordenó que su pueblo observara el sábado, era también el Eman
cipador de Israel. Dado que lo redimió de Egipto, le ordenó en consecuen
cia que guardara el sábado. La asociación del sábado con la redención es
inconfundible.42
37. Jean Daniélou, The Bible andLiturgy (South Bend, Indiana, 1956), p. 223.
38. Éxo. 20:11.
39. Sobre este punto, véase H. K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism (Berrien
Springs, Michigan, 1975), pp. 69-72.
40. Deut. 5:12.
41. Versículo 15.
42. En la versión del Deuteronomio del mandamiento del sábado, el descanso de los
esclavos y los animales domésticos de Israel (vers. 14) parece ser el propósito esen
cial del reposo sabático. Hay, sin duda, otros casos en el Deuteronomio en los que
se invita a los esclavos a gozarse con los israelitas en su adoración del Dios verda
dero (cf. Deut. 12:12,16,18; 16:11,12,14) en un intento de subrayar la dignidad
intrínseca del hombre. Pero en este caso la preocupación de Dios es mucho más un
motivo de la historia de la salvación. El israelita concederá a su esclavo este día de
descanso porque Dios libró a Israel de la esclavitud en Egipto y lo llevó al reposo
de la tierra prometida. Véase Jenni, Die theologische Begründung, pp. 16-19.
La declaración del Deuteronomio no significa que Moisés considerase

la creación una razón insuficiente para la observancia del sábado, ni repre
senta la adición de un elemento extraño al memorial del reposo original de
la creación.43 Sencillamente, Moisés introduce una razón adicional para el
derecho de Dios a emplazar a Israel para que guarde el sábado. En palabras
de Gary Cohén,«[1]a creación original hizo surgir al hombre ante Dios de
lo que no existía; ¡la redención hizo surgir al hombre ante Dios de lo que
estaba perdido!».44
La analogía para los cristianos resulta tan obvia como para no requerir
mucha elaboración. Baste decir que nuestra redención, como cristianos, no
es de menor significación que la que tuvo la de Israel en la antigüedad. Li
brados de la esclavitud del pecado45 y del diablo,46 somos «una nueva crea
ción» (NVI).47 Se nos invita a vestirnos de la nueva naturaleza, «creada a
imagen de Dios» (NVI),48 quien nos creó y con quien entramos en una
nueva comunión. Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo en
contramos una unidad inquebrantable entre la obra de Dios en la creación
y su obra en la redención. Esta unidad, inequívoca en el pasaje de Deutero
nomio, se expresa con fuerza aún mayor en Hebreos 4, donde el apóstol, en
el contexto del sábado de la creación, exhorta a sus lectores a entrar en el
reposo del creyente.49
43. Obsérvese el recordatorio, en este pasaje, del mandamiento ya existente, según se
indica en el versículo 12: ««Guardarás el sábado para santificarlo, como Jehová, tu
Dios, te ha mandado»».
44. «The doctrine of the Sabbath in the Oíd and New Testaments», Grace Journal 6
(primavera de 1965): 10.
45. Tito 2:14; Efe. 1: 7; Col. 1:14; Heb. 9:11-22.
46. Juan 16: 11; Heb. 2:14-18.
47. 2 Cor. 5: 17; Gál. 6:15.
48. Efe. 4:24.
49. Véanse en especial los versículos 1-5, 8-10. Es cierto que la devoción y el pensa
miento cristianos se ocupan fundamentalmente en la actividad redentora de Dios
revelada en Jesucristo. Esta es la base de nuestro conocimiento de Dios como
Padre amante, de nuestra esperanza de salvación. Pero, ¿quién es ese Dios que es
justo y amante de forma suprema, que nos juzga y nos redime, si no el Creador
del cielo y la tierra? Las promesas de salvación del evangelio están arraigadas en
la doctrina bíblica de la creación, porque la creación es la actividad de Dios por
medio de la cual definimos lo que queremos decir con la palabra ‘Dios’. Sin este
aspecto trascendente de Dios que lo describe a nuestra fe como la fuente de toda
existencia, su juicio y su amor carecerían en último término de importancia para
nosotros, y la promesa de la redención sería imposible de cumplir. Su promesa de
redención «vale» únicamente si Dios es el Creador de los poderes que rigen nues
tra vida. La fe cristiana requiere que el Dios que salva sea también el Dios que nos
Así, como memorial de la creación y como señal de la redención, el sá

bado se convierte en un símbolo de la doble actividad de Dios como Crea
dor, porque proclama su poder creador en el universo y su poder de nueva
creación en el alma del hombre.50 Esta unidad de la creación y la redención
está expresada con claridad en uno de los rasgos más distintivos del testi
monio del Nuevo Testamento en cuanto a la creación; concretamente, que
se declara que Cristo es el agente tanto de la primera como de la segunda
creación: Es la Palabra creadora a través de quien Dios creó todas las co
sas.51 La observancia del sábado, que mantiene fresca en nuestra mente la
verdad del poder creador divino, da significado y realidad a esas reiteradas
declaraciones del Nuevo Testamento de que todas las cosas fueron hechas a
través de Cristo y de que sin él nada de lo que ha sido hecho fue hecho.
Una vez cada siete días, el sábado, el cristiano, como el Israel de la anti
güedad, es invitado especialmente a recordar que Dios es un liberador que
ha puesto fin a toda servidumbre y esclavitud. Para el cristiano, cada expe
riencia de sábado da testimonio del hecho de que su Señor es creador y de
que lo ha liberado para no volver a ser vencido por ningún poder, ni siquie
ra por la muerte. En nuestra proclamación y nuestra observancia del sábado
siempre habrá, por tanto, una incisiva y gozosa afirmación de la creación: la
afirmación de que el mundo y la vida humana son esencialmente buenos,52
y el testimonio de que Jesucristo es el Señor viviente de la iglesia, el Señor
de la creación, de la redención y de la consumación.
trajo a la existencia. Solo en la medida que creamos que Dios es creador podremos
creer que tiene el poder de volver a crearnos, es decir, a redimirnos, porque la re
dención es en esencia un acto creativo. Esto ha sido presentado admirablemente
por Gilkey, op. cit.y pp. 79-82,231,234.
50. «Dado al mundo como señal de que Dios es el Creador», el sábado ,«es también la
señal de que es el Santificador», comenta Elena G. de White en Testimonios para
la iglesia, 9 tomos (Miami, Florida, 2004), p. 352. Esta unidad entre La creación y la
redención aparta de forma decisiva el mensaje bíblico de la salvación de todas las
religiones dualistas, que consideran la salvación una liberación del mundo creado
más que la restauración del mundo.
51. Juan 1: 1-18; Hebreos 1: 1, 2 y Colosenses 1: 15-17 identifican cada uno a su
manera la sabiduría creadora y la Palabra del Creador con Jesucristo. Hay también
una referencia inconfundible al papel de Cristo en la creación cuando las pala
bras ‘por medio del cual’, aplicadas a Jesucristo, se añaden a «Dios, el Padre» de
1 Corintios 8: 6.
52. El reposo sabático recuerda al hombre que el mundo y la vida humana son esen
cialmente buenos, que son la creación de Dios, dotada de muchas cosas bellas. Así,
el sábado es una invitación a gozarse en la creación de Dios.
Un día de esperanza. Esto nos lleva a una tercera motivación para la

observancia del sábado. Aunque Génesis 1 y 2 hacen de la creación el co
mienzo de todas las cosas —y al sábado su memorial—, la creencia en la
creación no se reduce a una mera protología, a una mera doctrina de los
orígenes del mundo y del hombre. La creación es también un acto del ins
tante presente, y sigue siendo fiel a sí misma hasta la hora de la restauración
escatológica. Por eso, el sábado, día de reposo y regocijo, es también un día
de esperanza.
Este día, que significa el hecho básico de que Dios es el Creador y el
hombre es criatura, también sigue siendo el símbolo de la continua presen
cia de Dios en la vida del hombre hasta que llegue el día en que se alcanza
rá de nuevo la plena comunión con Dios. El sábado semanal es un recorda
torio, entonces, del otro «día de Jehová»,53 cuando nuestra redención se
complete: cuando Cristo, Creador y Redentor nuestro, regrese como Señor
soberano y dé lugar a la consumación final de la historia de la salvación. Así,
el sábado, memoria de la creación y la liberación, es también un signo de
esperanza, de expectación de Cristo, el Señor, que vuelve en gloria al fin del
tiempo. Es la señal de esperanza que se anticipa a la completa libertad de
los hijos de Dios en el futuro, una libertad y una restauración aguardadas
por toda la creación.54 Como tal, da perspectiva, fuerza y profundidad a
toda la vida del ser humano: a su propio ser y a la obra que hace durante los
seis días de su propio tiempo.55
Pero el reposo sabático es aún más que una simple señal escatológica
positiva. Es también una señal que ya otorga la participación en aquello a lo
que apunta, porque aun ahora proporciona un anticipo de la entrada futura
en el gozoso reposo de Dios. Es una muestra, una degustación, así como
una señal, de la eterna paz venidera. Cada sábado es como un escalón o un
hito en una larga línea de promesas que discurre a lo largo de las generacio
nes del hombre hacia el sábado eterno: ese día, al fin de todos los días,
53. El sábado, séptimo día de la semana, es el día del Señor o para el Señor. Muy a
menudo, sin embargo, en las Escrituras la expresión ‘día de Jehova contiene una
clara connotación escatológica. Véanse Isa. 13: 9; Eze. 13: 5; Joel 2: 31; Amos 5: 18,
1 Cor. 1: 8; 5: 5; Fil. 1: 6; 2: 16; 1 Tes. 5: 2,4; 2 Tim. 1: 12.
54. Rom. 8: 20-22. Igual que en el pasado Dios realizó sus portentosos prodigios y
venció a sus enemigos mediante su poder creador inicial y la liberación de su pue
blo de Egipto, también actúa ahora en la decisiva lucha final que ha de dar lugar a
la era escatológica.
55. Barth, op. cit., III/l, p. 214.
cuando cesarán la opresión y la lucha y cuando el hombre alcance la culmi

nación del descanso que es en el Señor.56
Por esta razón, aunque me posiciono completamente con Karl Barth en
cuanto a la significación vital del día de reposo como símbolo de continui
dad y unidad entre la obra de Dios en la creación y la redención,57 lo hago
con premisas muy diferentes. La posición de Barth se basa en una interpre
tación teológica de los primeros capítulos de Génesis que absorbe la proto-
logía de Israel en su soteriología y su escatología.58 Negando el estado de
integridad original de Adán, Barth no puede decir que Dios estuviese com
placido con el hombre tal como este actuaba en su realidad histórica origi
nal.59 Por lo tanto, el reposo de Dios en el séptimo día original debe ser
interpretado teológica y también soteriológicamente, es decir, como una
prefiguración y una inauguración de la obra redentora de Cristo.
Aunque reconozco de buena gana la estrecha relación entre la creación,
la redención y la escatología, las percibo en el contexto de la realidad histó
rica de la caída, la redención y la restauración del hombre.60 En mi opinión,
el Nuevo Testamento, como el Antiguo, considera a las tres partes intrínse
cas de la proclamación perpetua del Señor y Salvador Jesucristo.61 Las tres
están arraigadas en el mismo Dios, que es Creador, Redentor y Señor.62 El
Dios de gracia, que es también el Dios de la creación y de la historia es, así,
el Primero y el Ultimo. Más específicamente, cuando el Nuevo Testamento
considera la restauración escatológica de todas las cosas, no habla de esta
como la plasmación última de la creación, sino como la restauración final de
la creación inicial de Dios que quedó arruinada por el pecado. La creación, la
56. Heb. 4:1-13. Con Oscar Cullmann, los adventistas del séptimo día hacemos una
clara distinción entre el concepto neotestamentario de eternidad como tiempo
imperecedero y el familiar concepto filosófico de eternidad como lo opuesto al
tiempo, la intemporalidad. Véase Oscar Cullmann, Christ and Time (Filadelfia,
1950), pp. 61-80. En el Nuevo Testamento se describe el reposo escatológico no
como un reposo de negación, sino, en la faceta humana, como un tiempo de ado
ración y alabanza. Véase Apoc. 22: 3-5.
57. Véase en particular Barth, op. cit.yIII/l, pp. 213-228; III/4, pp. 47-72.
58. Véase, por ejemplo, Barth, op. cit.yIII/l, pp. 218s.
59. Barth, op. cit.y IV/1, p. 508: «La saga bíblica nos dice que la historia del mundo
empezó con el orgullo y la caída del hombre. [...] Nunca hubo una edad de oro.
No tiene sentido remontarse a una. El primer hombre fue inmediatamente el pri
mer pecador». De igual manera, Barth niega la historicidad de la caída de Adán
como una transición del status integritatis al status corruptionis.
60. Para una crítica adventista más detallada de los puntos de vista de Barth, véase
LaRondelle, op. cit.ypp. 69-86.
61. Apoc. 1:17; 2: 8; 22: 13; 21: 5,6.
62. Según se indica inequívocamente en Col. 1: 15-20; Efe. 1: 3-14.
redención y la restauración de todas las cosas van de la mano. Cuando se las

considera en el contexto del relato del Génesis considerado como realidad
histórica —una creación arruinada por el pecado, pero que ha de ser restan
rada «en aquel día»—, las implicaciones escatológicas del sábado, séptimo
día de la semana, asumen una tremenda actualidad.
Iluminar la vida entera del hombre
Considerado en el contexto de su origen bíblico y de su significado y su
propósito esenciales, el sábado es un día de encuentro con Dios. Es un día
de recuerdo, de gozo y de esperanza, un día en el que el creyente cristiano
recibe de nuevo todas las cosas de Dios. No obstante, su importancia va más
allá incluso que todo esto.
Es ciertamente llamativo que el cuarto mandamiento se encuentre en el
Decálogo exactamente en la articulación de los mandamientos que abordan
el servicio de Dios y aquellos que se ocupan de nuestros semejantes y nues
tra vida cotidiana. El sábado parece ser la señal de lo que deberían ser todos
los demás días, porque define e ilumina la actitud del hombre en todos sus
actos. Las acciones del ser humano —de hecho, la vida entera del hom
bre— encuentran su verdadero significado en el contexto de la actitud fun
damental denotada por el sábado como un día que pertenece a Dios. Para
muchas personas para las que se ha hecho evidente que la fe y la vida, la
doctrina y la práctica, no pueden ser separadas, puede parecer que el man
damiento que ordena la observancia del sábado es, en palabras de Ilans W.
WolfF, «un modelo arque típico para nuestra teología».63
Hay poca duda, por ejemplo, de que en el corazón de la idea del sábado está
la adoración de la comunidad cristiana. Esto no quiere decir que la celebración
del culto sea lo que distingue y santifica a este día,64 sino más bien que el sába
do apenas es concebible separado de la celebración del culto divino.65 Santificar
63. Hans Walter Wolff, «The Day of Rest in the Oíd Testament», Lexington Iheologi-
cal Quarterly 7 (julio de 1972):65.
64. La adoración es un acto humano que, como todas las demás acciones humana«,
puede desviarse de su verdadero objeto, perdiendo así su significado. Difícilmente
podemos olvidar las advertencias de los profetas en ese sentido o las denuncias de
Amos de las asambleas de Israel (Amos 5: 21-24).
65. La verdadera base del culto —no solo el séptimo día, sino de toda adoración— se
encuentra en la distinción entre el Creador y sus criaturas. Como memorial de la
creación, el sábado, que mantiene esta distinción siempre presente ante la mente
del hombre, se encuentra en la base misma de la auténtica adoración. Véase J. N,
Andrews y L. R. Conradi, History of the Sabbath and First Day of the Week> 2“ cd.
(Battle Creek, Michigan, 1873), pp. 509-512.
el día del Señor también es reunirse para oír y estudiar la Palabra de Dios,
confesar y compartir la fe cristiana, ofrecer oración y alabanza a Dios.
No obstante, no debe considerarse que el culto sabático sea un acto
aislado, un acto que quite al hombre de su mundo cotidiano. Al contrario,
es el centro del que cada día de la semana recibe su significado y su luz.
Ello es así de al menos dos maneras.
Relativización de la obra del hombre. Según se señaló antes, el sábado
implica descanso —el cese de la labor cotidiana del ser humano— y, por lo
tanto, también una relativización recurrente de su labor. Mediante esta ex
periencia, el hombre aprende de forma reiterada la lección de que Dios, y
no el propio trabajo, es el gran total de todo en su vida. El sábado, y el cese
del trabajo implícito en él, es el correctivo divino a la confianza suprema del
hombre en su propio esfuerzo. Es una advertencia contra la ebriedad poten
cial del ser humano al hacerse consciente de su propio poder y su propia
eficacia. El sábado sirve para poner la labor del hombre en la debida pers
pectiva, para que el hombre se vuelva a Dios como fuente única de su exis
tencia. Trascendiendo al trabajo humano, por impresionante que pueda ser
ese trabajo, el reposo sabático dice al hombre, de una manera muy concreta:
«No te salva tu trabajo ni tu actividad, sino la perfecta gracia de Dios. No te
inquietes por el mañana, ni te infatúes por tus logros. Dios concede todo
eso a sus amados mientras duermen. Busca primero el reino de Dios y su
justicia y todas estas cosas serán tuyas también».
Por lo tanto, una teología del sábado es una teología de moderación y
sobriedad. Invita al hombre a adoptar la debida perspectiva hacia sus logros
terrenales y lo persuade a que se abstenga de poner su confianza en su tra
bajo, o sea, en sí mismo. Es también una teología de gracia y libertad. Por
que cuando Dios ordena al hombre que descanse el séptimo día, restaura en
él la sensación de pertenecer a Dios, librándolo así de nuevo de las cosas del
mundo creado.66 Y al compartir el hombre con su Hacedor la experiencia
del reposo sabático al cesar su afán cotidiano, se hace más consciente de su
libertad espiritual. Descansando del trabajo y liberado de la rutina secular,
66. «Nada es tan difícil de suprimir como la voluntad de ser esclavo de la propia insig
nificancia», observa Abraham Joshua Heschel. «Galante, incesante, calladamente,
el hombre debe luchar por la libertad interior. La libertad interior depende de
estar exento de la dominación de las cosas, así como de la dominación de la gente.
Hay muchos que han adquirido un grado elevado de libertad política y social,
pero únicamente muy pocos no están esclavizados por las cosas. Este es nuestro
constante problema: cómo vivir con la gente y permanecer libres, cómo vivir con
las cosas y permanecer independientes», The Sabbath:Its Meaningfor Modern Man
(Nueva York, 1951), p. 89.
el hombre recibe una rara oportunidad de experimentar y reflexionar en el

amor divino que lo creó y lo redimió.
Hay en el sábado una cualidad de nueva creación y de relación que no
puede encontrarse a no ser que se descubra el potencial con el que Dios
invistió a este día particular. Aquí encontramos a Dios en un plano imposi
ble cualquier otro día de la semana,67 porque, según señala Abraham Hes
chel, en lo que entramos «no es un estado diferente de consciencia, sino un
clima diferente».68 Aunque es verdad que no realizamos automáticamente
esta cualidad sabática meramente reposando el sábado, hay una cualidad de
la observancia del sábado que no puede encontrarse en ningún día distinto
del día del propio Dios, el día que él «bendijo».69 Los cristianos jamás en
tenderán lo que de verdad significa guardar el sábado hasta que lo intenten,
y que lo intenten no meramente como un día de descanso, sino al nivel de
su potencial pleno investido por Dios para la comunión divino-humana.
El significado positivo de la obra del hombre. Así situada en la debida
perspectiva por el reposo y la adoración sabáticos, la obra del hombre ad
quiere significación positiva. El sábado se convierte en realidad en la base
de la formulación de una ética cristiana que apela al hombre en general para
que reconozca el gobierno de Dios experimentado y celebrado en la vida de
la comunidad cristiana.
Porque este es verdaderamente el día en que el pueblo de Dios se reúne
para oír la Palabra de Dios, recibiéndola con gratitud, alabanza y regocijo.
Y la misma gratitud, la misma alabanza y el mismo regocijo han de carac
terizar las tareas cotidianas del hombre. En la adoración, precisamente, se
confiesa al Dios verdadero y se llama al cristiano a vivir en la verdad de
Dios. Aquí el cristiano no solo se enfrenta a un reto, sino que se le conce
de la libertad de vivir la totalidad de su vida en la responsabilidad que le
ofrece la verdad de Dios. Aquí el hombre trae su ofrenda y es llamado
67. A pesar de sus impresionantes esfuerzos, los intentos de quienes observan el do
mingo por dar al primer día de la semana cualidades sabáticas han fracasado por
completo. Véase Herbert E. Saunders, The Sabbath (Plainfield, Nueva Jersey, 1970),
pp. 12-17.
68. Heschel, op. cit., p. 21.
69. Gén. 2: 3. «Dios había bendecido previamente a los peces del mar [1: 22] y al
hombre [vers. 28]. Esta bendición les dio el poder de ser fructíferos y multiplicar
se». Después fue bendecido el séptimo día, «dotado de poderes restauradores de la
vida, de modo que, por él, el tiempo del hombre pudiera renovarse y ser fructífe
ro», Wolff, op. cit.y p. 70.
a vivir de lo que gana, reconociendo que todo lo que posee pertenece a

Dios, ante cuyos ojos todos los hombres son iguales.70
Ahora que ha sentido la cercanía de Dios y que ha sido renovado a la
semejanza del Señor, el cristiano es libre para encontrar el mundo que Dios
creó. Es libre de cumplir en él su labor cotidiana, mejor equipado para las
tareas de la semana entrante; verdaderamente, mejor equipado para toda la
tarea de vivir. Al empezar una nueva semana, no es solo una persona que ha
experimentado el amor creador y redentor de Dios, sino que es también un
cristiano “resucitado” con Cristo, sentado «en los lugares celestiales con
Cristo Jesús».71 En esta comunión con Dios, todas las cosas son del creyen
te, para que pueda usarlas para la gloria de Dios. La gracia de Dios lo ha
puesto en libertad, libre del temor del hombre y de la adoración de las cosas.
Precisamente esta presencia permanente, a lo largo de la semana, resultante
de la calma y la paz del sábado, genera y enfatiza las dimensiones éticas
implicadas en el reposo sabático.72
La “arbitrariedad” del sábado
De forma arbitraria, Dios señaló que el séptimo día debíamos reposar
con su creación de manera particular. Llenó a este día de un contenido “no
contaminado” por nada relacionado con los cambios cíclicos de la naturale
za ni con los movimientos de los cuerpos celestes.73 Ese contenido es la idea
de la absoluta soberanía de Dios, una soberanía sin condiciones, ni tan si
quiera por una percepción indirecta de los movimientos naturales del tiem
po y los ritmos de la vida. Cuando el cristiano presta atención al sábado y lo
santifica, lo hace puramente en respuesta al mandato de Dios, y simple
mente porque Dios es su Creador. Así, el mandamiento del sábado se acer
70. El mandamiento del sábado es el único que da «un paso en la dirección de hacer
a todos los hombres iguales ante Dios», ibíd.t p. 71.
71. Efe. 2: 6.
72. Por su propia naturaleza, el mandamiento del sábado subraya todos los demás
mandamientos y hace posible su observancia. Es el único mandamiento que dedi
ca tiempo a la adoración, para la recepción de la Palabra y el Espíritu de Dios. Es
un tiempo apartado con el fin de reflexionar y responder a la vida en relación con
Dios, la naturaleza, el yo y la humanidad.
73. Los intentos de relacionar el origen del sábado, séptimo día de la semana, con fases
de la luna, estaciones agrícolas o cualquier otro fenómeno natural han fallado por
completo. Véanse De Vaux, op. cit., p. 480; Walter Harrelson, From Fertility Cult
to Worship (Garden City, Nueva York, 1969), pp. 30-32; Tsevat, op. c i t pp. 456-
458; Jenni, Die theologische Begründung, pp. 11,12; Guillén, op. c i t pp. 78, 79; Félix
Mathys, «Sabbatruhe und Sabbatfest», Theologische Zeitschrift 28 (1972):245,246.
ca a ser una verdadera medida de la espiritualidad más que cualquier otro

de los mandamientos, y, como en los días del Israel de la antigüedad, es a
menudo una prueba de lealtad a Dios más que cualquiera de los demás.7A
Estar dispuesto a apartarse en sábado de la tiranía del mundo de las cosas
para encontrarse con el Señor del cielo y de la tierra en la quietud de nues
tra alma significa amar a Dios con todo nuestro corazón, toda nuestra alma,
toda nuestra mente y todo nuestro cuerpo.
Antes de concluir, me gustaría hacer una distinción cautelar. A estas
alturas debería estar claro que el sábado sí tiene significación para el ser
humano del siglo XX y posiblemente más que para las personas de cual
quier época anterior. Ello se debe fundamentalmente a que los llamativos
cambios que han caracterizado al hombre moderno requieren urgentemen
te que se redescubra a sí mismo y que restablezca la convivencia y la comu
nión con Dios y sus semejantes. La creciente secularización de nuestra cul
tura, con su frenética actividad, la desintegración de nuestra vida social, la
conexión impersonal del hombre con su Dios, simbolizada por calenturas
modernas como la chifladura del “Dios ha muerto”, ha contribuido a la
confusión que domina a nuestro mundo occidental contemporáneo.747S
En tal atmósfera, el sábado como día de reposo, santificado para Dios,
se ha convertido demasiado a menudo una experiencia traumática, y ello de
muchas maneras. Para empezar, demasiados nos vemos tentados a seculari
zar el sábado, a privarlo de su contenido sobrenatural y de cualquier dimen
sión de realidad más allá de la experiencia empírica. A continuación, ha
biéndolo privado de su cualidad intrínseca, lo usamos para nuestro propio
placer egoísta. En vez de ser un día de luz que ilumine todo el tiempo del
hombre, llega a ser considerado como cualquier otro día vivido por el hom
bre en su autonomía recién descubierta. Asimismo, pierde su dimensión de
santificación. Por mucho que decidamos volver a llenarlo de significado,
sigue siendo para muchos un día vacío, que ha perdido su característica de
día de reposo en el sentido bíblico. Simplemente se hunde ante la tiranía
inexorable y la servidumbre de los días laborables.
74. Aunque las mayores recompensas están asociadas con la observancia del sábado
(Deut.28:1-14; Isa. 56:2-7; 58:13,14; Jer. 17:24-26 Eze.20:12,20), la violación
continuada del cuarto mandamiento constituyó durante años un termómetro es
piritual que revelaba la situación de Israel de haber quebrantado el pacto de Dios
(Éxo. 31: 15; 35: 3; Núm. 15: 32-36; Neh. 13: 15-22; Jer. 17: 27; Eze. 20: 13,16,
21,24; 22: 8,26).
75. Para un análisis pertinente de las fuerzas actuales en la cultura occidental y su
amenaza para el día de reposo cristiano tradicional, véase Christopher Kiesling,
7he Future of the Christian Sunday (Nueva York, 1970), pp. 3-15.
Pero hay otras formas de negar el significado básico del sábado. Ata
reados y preocupados con los problemas de llevar una compleja vida coti
diana en una sociedad locamente apresurada y neurótica, algunos tienden
a encontrar en el reposo sabático únicamente aburrimiento y desasosiego.
Visto como en día en el que cuanto queda por desear es que sus horas
terminen, el sábado es para ellos una carga, una obligación y la observancia
del sábado se convierte en un «trabajo de religión».76 Esto tiene poco en
común con la institución bíblica, porque, en vez de ser vivido y experimen
tado como un tiempo de refrigerio y de renovación concedido por un
Creador amante, el sábado se ha convertido en una carga, un tiempo vacío
del que el hombre se apodera para llevar a cabo sus propios planes y sus
propias estratagemas. Así, para los que lo ven con esta actitud, ha degene
rado, verdaderamente, hasta convertirse en una negación del pacto de la
gracia de Dios.
La inflexible oposición de Cristo a la errónea comprensión que los fari
seos tenían de la observancia del sábado giraba precisamente en torno a este
factor decisivo.77 Dijo: «“El sábado fue hecho por causa del hombre, y no el
hombre por causa del sábado”».78 En otras palabras, el sábado estaba conce
bido como una bendición para el hombre, no como una carga. No es un día
que Dios arrebata al hombre con un espíritu exigente, sino un día dado por
Dios al hombre con amor. Considerar el sábado como un día de pesar y
melancolía es una negación de su auténtico significado como día de gozo
y de deleite, que demanda la obediencia libre y agradecida del hombre
como resultado necesario de las bendiciones recibidas. Cristo afirma preci
samente esta libertad y este amor cuando nos recuerda que «“el Hijo del
hombre es Señor aun del sábado”».79
Conclusión
Estas pocas observaciones deben bastar para indicar que una auténtica
teología del sábado es una invitación a santificar el séptimo día en el espí
ritu de gozo y gratitud al Dios creador por su misericordiosa solicitud hacia
sus criaturas. El sábado ha de ser claramente distinguido de todos los días
76. Arthur W. Spalding, The Sabbath and the Sabbath Day (Mountain View, Califor
nia, 1937), p. 5. En el primer capítulo de su libro, Spalding analiza carias catego
rías de observadores negativos del sábado: los «agobiados por el sábado», los «ma
niatados por el sábado» y los «adictos al sábado».
77. Véase, por ejemplo, el episodio de Marcos 2: 23-28.
78. Marcos 2:27.
79. Versículo 28.
laborables, así como de otros períodos de asueto. No es meramente uno de

los días de asueto, sino un día santo dedicado a la restauración de la comu
nión con Dios y los semejantes, y, así, particularmente concebido para edi
ficar y fortalecer el carácter del creyente. Es un recordatorio constante de
nuestra condición de criaturas y de nuestra existencia en el tiempo. Dado
que reivindica al hombre por entero, Dios llama a los hombres a guardar el
sábado: Es una señal de gracia; es un tiempo que Dios, en su amor, nos ha
dado y que llenamos con la celebración del advenimiento de esa libertad
eterna que, en parte, ya es nuestra, una libertad que viene del propio
Dios viviente.
Apéndices
Apéndice A
La semana planetaria
en el occidente romano
S. Douglas Waterhouse
Como unidad septenaria de tiempo, la semana de siete días resulta pe

culiar, porque es por completo independiente del mes y no tiene relación
con ninguna circunstancia natural, como el movimiento del sol, la luna o las
estrellas. En todo el antiguo Oriente prehelenístico no puede percibirse con
claridad en ningún lugar, salvo entre los hebreos.1 Se dice que los antiguos
etruscos de la Italia septentrional y sus descendientes culturales, los roma
nos, poseyeron una ‘semana de mercado de ocho días”.Tal afirmación no es
técnicamente correcta. Ni los romanos ni sus predecesores poseían una pa
labra para denotar este lapso. La gente del campo acostumbraba acudir a un
centro urbano, como Roma, los días de mercado, denominados nundinay o
“novenos días”. Según nuestro módulo de cálculo, que no es inclusivo como
el de los romanos, resulta que los “nueve días”, en realidad, significan “ocho
1. La unidad de siete días era muy conocida en el Próximo Oriente antiguo, pero no
era empleada como un ciclo semanal. Los días múltiplos de siete de las unidades
de siete días dentro del mes lunar (los días séptimo, decimocuarto, vigesimopri-
mero y vigesimoctavo del mes) aparecen de vez en cuando como días infaustos en
textos babilonios. En la literatura épica antigua griega, sumero-acadia y ugarítica,
se utiliza la unidad de siete días como recurso esquemático: una acción se desa
rrolla durante seis días, pero se completa en el séptimo. Sin embargo, el mes lunar
formó la base del cálculo temporal en el antiguo Oriente. En Asiria y Babilonia
la palabra ‘sábado' (sapattu, en origen sabáttum) puede que haya designado, en un
período primitivo, una división del mes; después se aplicó, en textos cuneiformes
de origen babilónico, al decimoquinto día del mes, de forma que acabó significan
do «luna llena». Se colige que no hay ninguna base real para la hipótesis popular
de que el término hebreo sabbát significase «luna llena» y no «semana». Véanse S.
E. Loewenstamm, «The Seven-Day Unit in Ugaritic Epic Literature», Israel Ex
ploraron Journal 15 (1965):121-133; Arvid S. Kapelrud, «The Number Seven in
Ugaritic Texts», FT18 (1968):494-499; Roland de VauxyAncient Israel (Londres,
1961), pp. 476-479; Niels-Erik A. Andreasen, The Oíd Testament Sabbathy SBL
Diss. Ser. 7 (Missoula, Montana, 1972), pp. 1-7, p. 97, n. 5; William Foxwell Al-
bright, reseña de Julius Lewy e Hildegard Lewy, «The Origin of the Week and the
Oldest West Asiatic Calendar», Hebrew Union CollegeAnnual17 (1942/1943): 1-152,
en JBL 64 (1945):288-291.
días”.2 Dado que los clásicos nunca señalaron un nundinum de forma indi
vidualizada para indicar una unidad temporal, no puede afirmarse que este
fuese un ciclo semanal de ocho días.3
El historiador judío Flavio Josefo señaló con acierto a finales del siglo I
d. C. que la semana introducida en el Imperio romano lo fue en imitación
de la observancia del tiempo septenario judío. Según lo expresó, «no hay ni
una ciudad, griega o bárbara, ni una sola nación, a la que nuestra costumbre
[judía] de abstenernos del trabajo el séptimo día no se haya extendido».4De
hecho, nuestra semana moderna, observada en el mundo entero, que em
plea el sistema judío de enumeración, que cuenta los días hasta el sábado, se
remonta a la autoridad de las Escrituras hebreas y a la práctica judía.5
La semana astrológica y el mundo romano
Aunque los hebreos fueron los que llamaron la atención del mundo so
bre el ciclo semanal, este cobró popularidad gracias a la semana planetaria,
que surgió en tiempos helenísticos, hasta que el ciclo alcanzó una acepta
ción generalizada en todo el Imperio romano. Que la naturaleza de nuestra
semana actual tiene una dependencia secundaria de la semana astrológica
2. El cálculo inclusivo era usado generalmente por los pueblos antiguos, incluyendo
los autores bíblicos. Según este sistema de cálculo, cualquier parte de las unidades
de tiempo primera y última se calculaban como unidades completas. Van L. Jo
hnson, «The Primitive Basis of Our Calendar»,Archaeology 21 (1968): 15.
3. Siguiendo los comentarios de Alexander Adam, Román Antiquities (Filadelfia,
1872), p. 218. El hecho de que un día de mercado de una ciudad cayese en un día
diferente que el día de mercado de una ciudad vecina también milita contra la pre
misa de que el nundinum fuese tenido en general como una semana de ocho días.
Sin embargo, como la posterior semana de siete días, los días del nundinum eran
frecuentemente identificables en los escritos y la conversación. El día de mercado
se denominaba «la nundina»\ había «el día antes de la nundina», «dos días ^ntes de
la nundina»y etcétera. Véase J. P. V. D. Balsdon, Life and Leisure in Ancient Rome
(Nueva York, 1969), pp. 60,61.
4. Josefo, Contra Apión (LCL) 2.39. La afirmación de Josefo está bien respaldada
por la evidencia. Puede que basten dos ejemplos del siglo I d. C. El emperador
Augusto escribió a Tiberio que había realizado su ayuîo los sábados de forma
más estricta que un judío (Suetonio, Divus Augustus 76.2). El propio Tiberio, an
tes de convertirse en emperador, intentó oír la disquisición pública del gramático
griego Diógenes de Rodas, pero se le negó la entrada porque las disquisiciones se
celebraban únicamente el séptimo día, el sábado (Suetonio, Tiberius 32). Por regla
general, los romanos se mofaban del uso judío del sábado como día de reposo.
Véase Jack Lindsay, Origins ofAstrology (Londres, 1971), p. 234.
5. E. J. Bickerman, Chronology of the Ancient World(Ithaca, Nueva York, 1968), p. 59;
Eduard Lohse, «oá(3(3axov», TDNT, 7:32.
Apéndice A 4 3 1
de la época imperial romana resulta obvio cuando se enumeran los siguien

tes rasgos característicos de la semana planetaria:
1. En vez de empezar el día al anochecer (Lev. 23: 32; Gén. 1: 5), el día
astrológico empezaba a medianoche.6
2. En vez de empezar el primer día de la semana en aquel que sigue al sá
bado, séptimo día de la semana (Mat. 28: 1), el primer día de la semana
planetaria es el sábado.7
3. En vez de honrar el sábado bíblico (Mat. 28:1), se honra al día del sol.8
4. Además, a cada día se le da un nombre; no es enumerado sin más, como
era la costumbre hebrea.9
5. Por último, y ello es fundamental, cada hora, así como cada día, recibe un
gobernante planetario, considerado un dios, cuyas cualidades influyen en
su hora de gobierno o en el día al que es asignado.10
Así, el Imperio romano vino a promulgar una semana de siete días cuya
secuencia y cuyos nombres son: Saturni diesy regido por Saturno; Solis diesy
regido por el sol; Luna diesy regido por la luna; Mariis diesy gobernado por
6. Dado que el cronógrafo de 354 d. C. (Chronica minora I: Monumenta Germaniza
hist.y auctores antiquissimi, ed. por C. Fick [Lipsia, 1892], 9.120) muestra que se
consideraba que las horas de la noche estaban bajo el control del mismo planeta
que las del día siguiente, algunos han supuesto que la semana planetaria se calcu
laba de un anochecer al siguiente. Véase Willy Rordorf, Sunday (Filadelfia, 1968),
p. 34. Sin embargo, los datos aportados por el cronógrafo no están en conflicto con
el hecho de que los astrólogos caldeos empezaran sus cálculos a partir de la hora
de la medianoche, considerándose que el gobernante planetario de la primera
hora era el señor del día siguiente. Es significativo que el año astrológico tam
bién se calculase desde lo que se consideraba la «medianoche» invernal de la
salida y la puesta anual del sol. Sobre los textos cuneiformes astronómicos del
período seléucida que muestran que se usaban razones astronómicas avanzadas en
el cálculo del día a partir de la medianoche, véanse O. Neugebauer, «The Survival
of Babylonian Methods in the Exact Sciences of Antiquity and Middle Ages»,
Proceedings of the American Philosophical Society 107 (1963):529; Bickerman,
op. cit.y p. 14. Coincidentemente, los antiguos romanos iniciaban su día civil a
medianoche. Leonhard Schmitz, «Dies», Dictionary of Greek and Román Antiqui-
ties, ed. por William Smith (Boston, 1870); Plutarco, Quastiones romana 84.
7. Dion Casio, Historia romana, 37.18 (LCL). Véanse Bickerman, op. cit.y p. 61; Lind-
say, op. cit.y p. 233; Johnson, op. cit.y p. 20.
8. Gastón H. Halsberghe, The Culi of Sol Invictus (Leiden, 1972), p. 120; Rordorf,
op. cit.y p. 36; C. C. Richardson, «Lord’s Day», IDBy3:152.
9. Johnson, op. cit.y p. 20; Lohse, loe. cit.
10. Bickerman, op. cit.y p. 61; O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquityy 2a ed.
(Nueva York, 1957), p. 169.
Marte; Mercurii diesydominado por Mercurio\Jovis dies, regido por Júpiter;

y Veneris dies, regido por Venus. Estos nombres astrológicos para los días de
la semana siguen siendo normales en los idiomas europeos actuales deriva
dos del latín. Traducidos a los nombres germánicos de los dioses equivalen
tes, estos nombres sobreviven en el inglés actual.11
La evidencia para la llegada de la semana astrológica a Occidente, es
decir, a Roma y a los pueblos europeos bajo su control, data del año 27 a. C.,
primer año de gobierno de Augusto, primer emperador. Porque, poco des
pués del triunfo de Mésala ese año, Albio Tibulo hizo público lo que había
escrito con tristeza antes de la partida de Mésala: «Sin mí partirás, Mésala,
surcando las olas del Egeo Intenté encontrar razones para reza
garme y retrasarme. Las aves o las palabras de presagio funesto eran mis
pretextos, o se interponía el día de Saturno para detenerme».12 Dado que se
consideraba que Saturno y Marte eran planetas malévolos, el sábado (Sa-
tumi dies) y el martes {Martis dies) eran días infaustos, no propicios para el
inicio de una nueva empresa, especialmente la de un viaje por mar.13 El
embeleso de Tibulo con el concepto del control planetario de los períodos
también resulta obvio en el mismo pasaje cuando se refiere a los planetas
como patronos guiadores de las sucesivas eras de la historia romana.14
Disponemos de una enumeración completa de días faustos e infaustos
gracias a una especie de calendario agrícola romano primitivo (denomina
11. El primer día de la semana representa un caso excepcional. Aunque la Europa sep
tentrional perpetúa el nombre pagano «Sunday» (día del sol), las lenguas roman
ces denominan a ese día dimanche, domenica, domingo, el «día del Señor». Véase F.
H. Colson, The Week (Cambridge, 1926), pp. 117-120.
12. Tibulo, Elegías 1.3.1,15-19 (LCL).
13. Aunque tanto Marte como Saturno tenían la reputación de ser infaustos, se con
sideraba que Saturno era el más peligroso de los dos. En el Zodiaco, Saturno tenía
como casas a los dos meses invernales de Capricornio y Acuario, signos fríos y
húmedos. Recorriendo sus casas, supuestamente engendraba no solo lluvias inver
nales, sino también, dentro del cuerpo, humores fríos, flujos intestinales, etcétera.
Véase Lindsay, op. cit, p. 127. En el mundo griego, Hesíodo fue el primero en
mencionar los días faustos y los infaustos {Los trabajos y los días 765-825). Es po
sible que la prohibición medieval del «séptimo» tono en la música eclesiástica
como «intervalo del diablo» se debiera a la asociación con el planeta infausto Sa
turno, al que estaba consagrado el séptimo día; porque antiguamente se creía que,
al seguir sus órbitas, los planetas producían sonidos cuya altura tonal dependía de
la velocidad de los planetas y que, juntos, formaban la «música de las esferas». Para
un análisis, véanse Martin A. BeekyAtlas of Mesopotamia (Nueva York, 1962),
p. 150; Charles Peter Masón, «Pythagoras», Dictionary of Greek and Román Bio-
graphy andMythology, 3 tomos, ed. porWilliam Smith (Boston, 1849), 3:624.
14. Elegías 1.3.35-50.
Apéndice A 4 3 3
dos menologia),15un fragmento que data del siglo I d. C. Poseedor de un carác

ter astrológico, cada uno de los doce meses es introducido por su propio signo
zodiacal. De interés aquí es el hecho de que, junto con los nundirue> la demar
cación de las ferias romanas de mercado cada ocho días, se emplea también la
semana planetaria de siete días, teniendo cada día veinticuatro horas, cada uno
de los cuales contiene sesenta minutos.16 Despejando toda duda sobre la exis
tencia generalizada de la semana astrológica en Italia antes del año 79 d. C.
está el contenido de las inscripciones murales y los grafitos descubiertos en la
Pompeya anterior a su destrucción por el Vesubio. Una inscripción griega que
lleva el título “Días de los dioses”enumera en orden a los dioses de los siete días
planetarios, empezando por Saturno y acabando por Venus.17Una inscripción
latina, datada explícitamente el año 60 d. C., afirma: «En el consulado de Ne
rón César Augusto y de Coso Léntulo, ocho días antes de los idus de febrero,
en el día del sol, en el decimosexto día de la luna, día de mercado en Cumas,
cinco días antes del día de mercado en Pompeya».18
La biografía de Apolonio de Tiana, aunque no del todo fidedigna, puede
indicar que ¡ya a mediados del siglo I d. C. la semana planetaria era observada
hasta la India!19 Apolonio, nacido en Tiana, Capadocia, aproximadamente
15. Los menologia se tallaban en piedra o se diseñaban en forma de mosaico y eran más
para su exhibición pública que para su uso (véanse Balsdon, op. cit.y p. 59; Theodor
Mommsen, Corpus inscriptionum latinarum, 2a ed. [Berlín, 1893], 1:280-282; y, más
recientemente: Attilio Degrassi, Inscriptiones Italia [Roma, 1963], 13, fascículo II:
284-298). También presenta la semana de siete días en la Italia romana un calendario
sabino fechado entre 19 a. C. y 14 d. C. Consiste en tres columnas; la primera colum
na marca los días de la semana de siete días, la segunda los ocho días del nundinum y
la tercera indica si el día esfastus (se permitía que el pretor administrase justicia en los
tribunales públicos), nefastus (no se permitía que hubiese tribunales de justicia ni co
micios) o comitialis (podían celebrarse comicios). Los eruditos modernos adoptan
opiniones divergentes en cuanto al tipo de semana encontrado en el calendario sabino.
Rordorf es de la opinión que los «fasti sabini» se refieren «probablemente a la semana
judía» (op. cit.y p. 10, n. 1); Johnson ve el calendario como prueba de la difusión de la
semana planetaria en el siglo I d. C. (op. cit., p. 19): «Hay otros dos calendarios muy
fragmentarios, uno de la época de Augusto, el otro de comienzos del Imperio, en el
que también se marca la semana de siete días», Balsdon, op. cit.y pp. 62,63.
16. Véase Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (Roma, 1977), p. 245, n. 35;
Balsdon, op. cit.y p. 59.
17. Colson, op. cit.y p. 32.
18. Lindsay, op. cit.y p. 234.
19. Se sabe que la astronomía helenística penetró en la India ya en 150 a. C. Véanse
Neugebauer, «Babylonian Methods», p. 532, y la bibliografía ahí citada. Sobre Apo
lonio de Tiana, compárense Colson, op. cit.ypp. 22-24; Benjamin Jowett, «Apollonius
Tyanaeus», en Smith, Biography and Mythology, 1:242-3.
cuatro años antes de la era cristiana, se forjó una reputación de ser entendi
do en la sabiduría de la antigüedad y de poseer poderes sobrenaturales.
Entre los cuarenta y cincuenta años de edad, Apolonio, interrumpiendo un
“retiro” pitagórico enA£gae, Cilicia, emprendió un viaje de cinco años a
tierras orientales. En Nínive conoció a Damis, futuro cronista de sus accio
nes. De allí siguió el camino hacia Babilonia y prosiguió hasta la India. En
Taxila, en el en Alto Punyab, conoció a Iarchas, jefe de los brahmanes. Como
regalo, Iarchas obsequió a su visitante siete anillos, que tenían el nombre de
«las siete estrellas». Se dice que Apolonio se ponía cada uno de ellos sucesi
vamente el día de la semana que llevaba su nombre.20
Aunque este relato se basa supuestamente en las memorias de Damis,
realmente fue preservado para la posteridad por Filóstrato, quien escribió
entre 210 y 220 d. C. De ahí que el relato del regalo de un brahmán que
conmemoraba los días de la semana planetaria resulte cuestionable, espe
cialmente dado que la narración de Filóstrato abunde en fábulas e incon
gruencias. Sin embargo, el hecho de que Apolonio fuera un filósofo pitagó
rico y de que estudiara en Cilicia es de gran interés. Ambos factores están
íntimamente relacionados con la difusión de la semana planetaria. En el
siglo I d. C., se decía que Pitágoras (que floreció en el siglo VI a. C.) había
descubierto la secuencia planetaria griega,21 afirmación que indica (junto
con otra evidencia) que los filósofos pitagóricos de Cilicia y de otros lugares
estaban interesados en la teología planetaria. La región de Cilicia, según se
señalará, estaba impregnada del saber astrológico popular oriental. En ella
habrían de encontrarse los adeptos del dios Mitra y sus ritos, un culto que
tenía al día del sol como el preeminente de la semana.22
En esta coyuntura estaría bien desviar nuestra atención para considerar
el surgimiento histórico de la astrología, particularmente su introducción
en Occidente. Porque no solo la semana planetaria es producto de la astro
logía oriental, sino que nunca podría haberse vuelto tan popular si no hu
biese sido por la cautivadora influencia en las tierras de Occidente de la
20. Filóstrato, Vida de Apolonio de Tiana 3.41.
21. Plinio, Historia natural 2.22.
22. Aunque los neopitagóricos del siglo I a. C. tenían predilección por la teología as
tral, la erudición moderna ha demostrado que el fundador, Pitágoras de Samos
(cuya carrera en la Italia meridional floreció entre 540 y 510 a. C.) no tuvo nada
que ver con la invención ni el establecimiento de la secuencia «espacial» griega de
los planetas (Neugebauer, «Babylonian Methods», p. 530). Precisamente la teolo
gía mitraica («persa») «contribuyó en gran medida a la adopción de la semana en
todo el Imperio romano», Franz Cumont,Astrology and Religión Arnong the Greeks
andRomans (Nueva York, 1960), p. 90; compárese Bickerman, op. cit.yp. 61.
Apéndice A 4 3 5
astrología, que ya en el reinado de Augusto (27 a. C.-14 d. C.) se había

infiltrado en las especulaciones religiosas en todo el mundo mediterráneo.
La astrología, que contiene el concepto primario de que los planetas
celestiales y los signos del Zodiaco son poderes divinos que ejercen un va
riado patrocinio sobre la Tierra, se originó en Babilonia.23 Geográficamen
te Caldea (la región entre Babilonia y el golfo Pérsico) e históricamente el
reinado persa (538-331 a. C.), precisamente, marcaron el surgimiento de la
astrología horoscópica hasta una importancia suprema en el mundo anti
guo. Aunque el cinturón zodiacal de las constelaciones se conocía desde
hacía mucho en Babilonia, solo a partir del siglo V a. C. una mezcla de
creencias persas y caldeas/babilónicas dio como resultado predicciones ho-
roscópicas relativas a personas en función de la configuración de los cielos
en el momento del nacimiento.24
Entretanto, la falta de conocimiento astrológico en la Grecia del siglo V
quedó ilustrada por el normalmente informado Platón (428-347 a. C.),
quien, en su República (libro X), sabía de los planetas, pero no sus nombres.
Platón, quien quizá había adquirido parte de su conocimiento celestial de los
pitagóricos, iba, al menos, por delante de sus contemporáneos, porque la lite
ratura griega del siglo V no sabía nada de la distinción entre planeta y estrella
fija. En la generación que siguió a Platón, la situación cambió radicalmen
te. Los griegos no solo adquirieron un concepto de los planetas como dei
dades, sino que también aprendieron a darles los nombres de sus propios
dioses olímpicos (Zeus, Afrodita, etcétera).25 ¿Qué causó el cambio radical?
23. La astrología, que opera con el uso de la astronomía matemática, es un arte muy
antiguo que se remonta a los tiempos babilónicos antiguos y sumerios. Véase W i-
lly Hartner, «The Earliest History of the Constellations in the Near East and the
M otif of the Lion-Bull C.omb2t», Journal ofNear Eastern StudieslA (1965):1-16.
24. B. L. Van der Waerden, «History of the Zodiac», Archiv fü r Orientforschung
16 (1952/1953):224. Aunque las horas equinocciales de duración constante fue
ron desconocidas hasta tiempos helenísticos, los antiguos babilonios sí poseían
doce horas diurnas y doce horas nocturnas (Lindsay, op. cit., pp. 35, 69,153). El
horóscopo más antiguo, escrito en cuneiforme por un escriba caldeo, se remonta al
30 de abril de 409 a. C. (ibíd'., p. 49). Una lista sistemática de las doce constelacio
nes zodiacales (con nombres sumamente antiguos, que se remontan a tiempos
sumerios) aparece por vez primera en un texto babilónico del sexto año de Darío
II (419 a. C.). Véanse Lindsay, op. cit., pp. 57, 58; Neugebauer, The Exact Sciences,
p. 140; Van der Waerden, op. cit., pp. 217,220.
25. El horóscopo griego más antiguo es el de Antíoco I de Comagene, que se remonta
al 6 o el 7 de julio de 62 a. C. Los primeros horóscopos conocidos en los que se
dan nombres griegos olímpicos a los planetas son de papiros egipcios fechados
entre 4 y 14 d. C. (Lindsay, op. cit., pp. 126,137. En un diálogo llamado Epinomis,
probablemente de uno de los discípulos de Platón, los planetas reciben el nombre
El contacto de los intelectuales griegos de Asia Menor con astrólogos caldeos

instruidos. Precisamente griegos orientales, asiáticos, como Eudoxo de Cnido
(390-340 a. C.)26 e Hiparco de Nicea (190-126 a. C.),27 prestaron su presti
gio y sus descubrimientos astronómicos al arte de la astrología/astronomía
caldea. A través de tales intermediarios de Asia Menor, los griegos del conti
nente europeo llegaron a poseer el Zodiaco babilónico con sus doce signos.28
Dado que los babilonios estaban interesados principalmente en fenó
menos característicos, su sistema planetario empezaba con el gran planeta
Júpiter (identificado con Marduk, deidad protectora de Babilonia), de mo
vimiento lento. Su tamaño y su brillo sugerían poderío monárquico. Segun
da en secuencia era la luminosa estrella reina Venus (la diosa babilónica
Ishtar). La primera en aparecer en el cielo vespertino mientras las luces
celestes menores estaban eclipsadas de la vista por el resplandor vespertino
del sol, la luz de Venus (cuando está más cercana a la Tierra) era la más
brillante de todas las estrellas. Su cálido fulgor, que parecía tan cercano en
el cielo vespertino, sugería amor y deseo.29 El tercero era Saturno (el dios
de dioses griegos, lo que demuestra el aumento del conocimiento planetario en la
generación que siguió a Platón. Véase el estudio de Jean Rhys Bram, Anden t
Astrology: Theory and Practice (Matheseos Libri VIII by Firmicus Maternus) (Park
Ridge, Nueva Jersey, 1975), p. 306, n. 24.
26. Van der Waerden, op. cit.„ p. 225.
27. Bram, op. cit.yp. 324, y la bibliografía ahí citada.
28. La razón de que la ciencia griega (incluido el conocimiento astronómico) naciera
en Asia Menor se encuentra en los traumáticos acontecimientos que ocurrieron en
el Imperio persa, acontecimientos que sacaron a los eruditos caldeos de sus escue
las en los templos de Uruk y Babilonia. El problema de cómo tuvo lugar la trans
misión del conocimiento astronómico de Babilonia a Grecia sigue sin resolver.
«Aunque ignoremos por entero la muy grave dificultad práctica de utilizar mate
rial cuneiforme, debemos suponer una meticulosa y amplia formación por parte de
escribas y matemáticos babilónicos competentes para explicarla utilización prove
chosa de cualquiera de las efemérides babilónicas», Neugebauer, «Babylonian
Methods», p. 534. Plinio afirma que el Zodiaco griego, con sus doce signos, fue
introducido de una vez por Cleóstrato, 548-545 a. C. (Historia natural2.31). En
432 a. C. Metón presentó públicamente en Grecia un «calendario estelar que,
usando la división zodiacal, indicaba el avance diario del sol» (Bickerman, op. cit.,
p. 57). «La luz de la historia empieza a brillar solo hacia 400 a. C. Los esquemas
zodiacales fueron usados entonces por Euctemón y Eudoxo en sus calendarios»
(Van der Waerden, op. cit., p. 225).
29. Aunque los antiguos semitas se dieron cuenta de que la estrella vespertina y la
matutina eran manifestaciones diferentes de la misma entidad, consideraban al
planeta masculino por la mañana y femenino al anochecer. Véase W. F. Albright,
Yahweh and the Gods of Canaan (Londres, 1968), p. 117. De allí que Los romanos
llamaran a la estrella de la mañana Lucifer, «el portador de la luz»,que se convertía
Apéndice A 4 3 7
Ninurta). Su tenue luz y su lento movimiento sugerían al antiguo sol des

tronado: el distante sol jubilado del cielo nocturno,30 La cuarta posición
subsiguiente estaba relegada a Mercurio (el dios Nabu), a quien se perci
bía como el escriba de los dioses. Su rápido movimiento, debido a su
cercanía al sol, le daba una cualidad nerviosa, mercurial, como si siempre
estuviera transmitiendo conocimiento.31 El quinto en secuencia era el in
tensamente rojo planeta Marte (el dios Nergal), del que se pensaba que era
el origen de pestes: el gobernante del reino de los muertos. A esta secuencia
planetaria se añadían la luna (Sin) y el sol (Shamash).
La jerarquía babilónica de dioses celestiales, Júpiter-Venus-Saturno-
Mercurio-Marte-Luna-Sol (las siete bibbi de los astrólogos mesopotámi-
cos),32 fue reordenada por cálculos matemáticos griegos, reordenación que
en la femenina Venus en el cielo vespertino (cf. W. Robertson Smith, The Religión
of the Remites [Nueva York, 1956), p. 57, n. 3). El resplandor de la primera luz de la
aurora era personificada, en la antigüedad, como una diosa (la manifestación de
Ishtar-Venus por la mañana), que victoriosamente daba a luz al portentoso hijo
varón, la estrella de la mañana, quien, a su vez, se transformaba en el sol dominan
te. Cf. Isa. 14: 12-15; J. W. McKay, «Helel and the Dawn-Goddess», VI' 20
(1970):451-464.
30. Luis I. J. Stadelmann, The Hebrew Conception of the World (Analecta bíblica 39;
Roma, 1970), p. 70. El lento y continuo movimiento de la revolución de Saturno
en torno al sol lleva 29V2 años; el período de rotación de Júpiter es de 12 años;
mientras que el fluctúan te período de Venus dura solo 225 días. Véase Georgc
Sarton, «Chaldaean Astronomy of the Last Three Centuries B.c,»tJAOS 75
(1955): 168, n. 4. Saturno (en el período helenístico) dio en llamarse «el sol de
invierno u oculto». Véanse Ptolomeo, Tetrabiblos 2.3.64; Leroy A. Campbell, Mithraic
Iconography andldeology (Leiden, 1968), p. 70.
31. Cf. W. F. Albright, «Some Notes on the Nabataean Goddess Al-Kutba’ and Re-
lated Matters», Bulletin of the American Schools of Oriental Research 156 (diciembre
de 1959):37.
32. El cielo, a los ojos de los primeros observadores, era una gran cúpula giratoria,
dispuesta de noche, dotada de diminutas motitas de fuego (las estrellas fijas).
Dentro de esta bóveda celeste estaban los planetas errantes o «vagabundos» (que
es el significa de la palabra griegaplanztai). Los astrólogos caldeos hablaban figu
rativamente de las estrellas fijas como de un rebaño de ovejas. Entre las filas or
denadas de estas ovejas ordinarias estaban las «ovejas monteses» (acadio bibbi), cn
decir, las siete «viajeras». El orden secuencial de los cinco planetas en el pensa
miento babilónico comienza con las dos deidades benéficas Júpiter y Venus, pasa
al maligno Saturno y a la influencia dudosa de Mercurio, y termina con Marte,
gobernante del inframundo. Véase el estudio de Stadelmann, op. cit., pp. 91, 92.
(Debería destacarse que los textos seléucidas posteriores proporciona una secuen
cia diferente de los planetas). Aunque se desconoce la razón del orden normaliza
do de las siete bibbi, posiblemente la estructura del orden fuese de un tipo «envol
puede haberse realizado ya en 300 a. C. o haberse demorado hasta la época

de Hiparco (r. 150 a. C.). La trigonometría esférica y las observaciones as
tronómicas griegas establecieron un orden de ocho esferas, basándose el
criterio de ordenación en la respectiva distancia desde la Tierra. En primer
lugar estaba la esfera de las estrellas fijas, que marcaba los límites del cos
mos. Dentro de este límite más remoto estaban las siete esferas interiores
de los planetas, que, en orden (de distante a cercano) son: Saturno, Júpiter,
Marte, el sol, Venus, Mercurio y la luna. Esta nueva secuencia “espacial”
griega percibía de forma significativa que el sol estaba puesto en el centro.
Se creía que los tres planetas por encima de este gobernante preeminente
eran masculinos y menos húmedos (salvo Saturno); los tres por debajo eran
femeninos (salvo Mercurio, que era considerado hermafrodito) y húmedos.33
Se hizo entonces que el año zodiacal babilónico se atuviera a esta nueva
secuencia.34 La ascensión anual del sol, del solsticio de invierno al de vera
no, comenzaba con el signo del Zodiaco de Acuario y terminaba con el
signo de Leo. El antiguo mes solsticial invernal de Acuario (ahora datado
del 20 de enero al 18 de febrero)35 fue adjudicado a Saturno, el más distan
vente». Júpiter (A) se emparejaba con el sol (A'). Venus (B) iba unida con la luna
(B') y Saturno (C) con Marte (C')- En el centro mismo estaba el ambivalente
Mercurio (D), el escriba intermediario. Tal disposición estructural era bien cono
cida en la literatura acadia; cf., por ejemplo, William L. Moran en el Bulletin of the
American Schools'of Oriental Research 200 (1970):48.
33. Lindsay, op. cit., pp. 127,128; Cumont, op. cit.} pp. 66,67.
34. Antes de los tiempos helenísticos y el establecimiento del orden «espacial» griego
de los planetas, los babilonios solo tenían una casa (es decir, una división estacio
nario del Zodiaco) por planeta. Fírmico Materno hizo referencia a este sistema de
casa única: «Los babilonios llamaban a los signos en los que los planetas se exaltan
sus “casas”», Matheseus libri VIII, 2.3.4; véase Bram, op. cit., pp. 34,305, n. 23. La
astronomía matemática que empleaban los astrólogos helenísticos no se desarrolló
plenamente hasta aproximadamente 300 a. C. (Neugebauer, The Exact Sciences,
p. 102).
35. En el Zodiaco plenamente desarrollado del mundo grecorromano, Acuario («el
acarreador de agua») y Leo (el «león», un emblema solar) marcaban los meses que
seguían de inmediato a los solsticios de invierno y de verano. Pero entre 3000 y
1000 a. C. estas dos constelaciones zodiacales marcaban las posiciones de sol en
esos dos períodos del año. Véanse Bickerman, op. cit., p. 58; Campbell, op. cit., p.
46. En los tiempos sumero-babilónicos, también se concebía que Acuario, que se
encuentra en los confines del Zodiaco que son diametralmente opuestos a Leo, era
un íbice o muflón, que comprendía las estrellas principales tanto de Capricornio
(«cabra acuática») como de Acuario. La ascensión heliacal (el ascenso por encima
del horizonte en al momento de la aurora) de los cuernos del íbice (formados por
Acuario) servían de señal que marcaba el solsticio de invierno para los antiguos
babilonios (Hartner, op. cit., pp. 9,11).
Apéndice A 4 3 9
te de los planetas visibles. El mes siguiente, Piscis (19 de febrero a 20 de

marzo) fue asignado a Júpiter, el segundo planeta más remoto; Aries (21 de
marzo a 19 de abril), el tercero, a Marte. Dado que se concebía el ciclo anual
del sol como un wgran día”, el siguiente de la secuencia, el sol, se reservaba
para el “mediodía” del año, la posición cenital directamente opuesta a su
salida. Por ende, el cuarto mes, Tauro (20 de abril a 20 de mayo) no era
adjudicado al sol, sino al siguiente planeta: la “estrella de la aurora” de la
primavera, Venus. Géminis (21 de mayo a 21 de junio), el quinto, fue asig
nado a Mercurio; y Cáncer (22 de junio a 22 de julio), el sexto, a la luna.
Marcando el séptimo mes de esta secuencia figuraba Leo (23 de julio a
22 de agosto), el mes que comienza el descenso anual de la luz hasta los
breves días de oscuridad invernal. Según acaba de señalarse, este punto de
inflexión se reservaba para el propio sol. Los meses restantes de la puesta
solar eran dados, entonces, a los cinco planetas en orden inverso, de modo
que Virgo (23 de agosto a 22 de septiembre) correspondía a Mercurio; Li
bra (23 de septiembre a 22 de octubre), a Venus; Escorpio (23 de octubre a
22 de noviembre), a Marte; Sagitario (23 de noviembre a 21 de diciembre)
a Júpiter. Por último, con el duodécimo mes, Capricornio (22 de diciembre a
19 de enero), Saturno vuelve a aparecer como gobernante. Así, Saturno
aparecía como planeta fundamental que empezaba y, a la vez, terminaba el
ciclo del año solar (que tenía dos meses consecutivos seguidos). En conse
cuencia, se convirtió en el dios helenístico del tiempo, Kronos (Saturnos-
Aion), quien no solo controlaba el círculo del tiempo, sino que también
aparece como la antigua figura paterna que preside el nacimiento de la luz
en el momento del solsticio de invierno (el día más corto del año).3637
La influyente posición del sol es de importancia permanente. Como
acabamos de ver, precisamente la salida y la puesta solares predeterminaban
qué dos meses había de regir cada planeta respectivo (asignándose solo un
mes tanto a la luna como al sol). Empezando a “medianoche”, o sea, en el
solsticio de invierno, el año astrológico seguía el curso del sol a medida que
se elevaba, “amaneciendo” en primavera y alcanzando un “mediodía” culmi
nante durante el auge de la estación estival. Teniendo en cuenta esta obser
36. Campbell, op. cit., p. 76.
37. Se consideraba que el pater («padre») que tenía el grado más elevado en el mitren
estaba bajo la protección de Saturno. En su cargo, presidía la muerte y el renaci
miento del iniciado, igual que se pensaba que Saturno, en la esfera celeste, presidía
la muerte y el renacimiento del sol (Campbell, op. cit., p. 76). Sobre el papel de
Saturno (representado con cabeza de león y alas) como el dios que rige los ciclos
del tiempo, véase Walter O. Moeller, The Mithraic Origin andMeanings of the Ro-
tas-Sator Square (Leiden, 1973), pp. 5,6 y la bibliografía ahí citada.
vación,podría suponerse erróneamente que el comienzo delaño astrológico

(día de Año Nuevo) estaría asignado al corazón del invierno, empezando
con la natividad del sol.38 Sin embargo, en realidad los doce meses zodiaca
les inician su sucesión numerada con la “aurora” de la primavera, en el mo
mento de la “exaltación”del sol (en el equinoccio vernal).39 Este doble inicio
resulta de interés, porque vale la misma analogía para el día astronómico de
la época helenística. Nuevamente, como en la ascensión anual del sol, pre
cisamente la medianoche marcaba el inicio del cálculo de las horas del día.
Sin embargo, siguiendo la antiquísima costumbre persa, los astrólogos ma
gos siguieron calculado el día natural desde el amanecer.40
38. El momento del solsticio de invierno (que en la antigüedad se consideró que era
el 25 de diciembre) era distinguido por los caldeos como el surgimiento de la luz:
el retoño del sol. De este concepto babilónico precisamente se originó después la
Mitrakana, fiesta dedicada a Mitra {lux mundiy«la luz del mundo»), acontecimien
to que marcaba el ascenso de Mitra desde las regiones inferiores (25 de diciem
bre). Los sirios de Fenicia, por otra parte, mantenían una doctrina diferente. Para
ellos, el solsticio de invierno se producía cuando el sol viejo y decrépito se trans
formaba en su otro yo joven, vigoroso e invencible. El emperador Heliogábalo
(218-222 d. C.) introdujo el culto solar sirio en Roma, y Aureliano (270-275
d. C.) estableció el 25 de diciembre como la fiesta romana más sobresaliente del
año (274 d. C.). En la Roma imperial, pocos distinguían entre las dos doctrinas; el
dies natalis Solis Invicti se celebraba con una profusión de luces y antorchas. El día
que honraba el nacimiento de la luz y del sol fue elegido por el papa Julio I (337-
352 d. C.) como el día en el que recordar la natividad de Cristo. Cf. los comenta
rios de Theodor H. Gaster, MythyLegendyand Custom in the Oíd Testament (Nueva
York, 1969), pp. 570, 570; Halsberghe, op. cit.y pp. 55, 56, 120, 158, 174; Julián
Morgenstern, «The “Son of Man” of Daniel 7 :13f: A New Interpretaron»,/Z?L 80
(1961):68,69.
39. El avance de la luz del sol en su recorrido por la eclíptica (la trayectoria anual
aparente del sol en los cielos) servía como gran arquetipo celestial para los horós
copos terráqueos. Aunque el sol nacía en el solsticio de invierno, la enumeración
de sus «casas» empezaba con su signo «ascendente» en el equinoccio vernal. De ahí
que, en los horóscopos terráqueos, el inicio de la enumeración de las «casas» de un
individuo sea el signo del zodiaco que ascendía en Oriente en el momento exacto
y el lugar de nacimiento. Sobre la exaltación de la natividad, véase Lindsay, op. cit.y
p. 426.
40. Historia natural 2.188. Cuando Plinio afirma que los babilonios calculaban su
día desde el amanecer, presumiblemente se refería a los magos «caldeos» de la
época helenística, porque los antiguos babilonios, como los hebreos, calculaban el
comienzo del día desde la puesta de sol. Cf. Bickerman, op. cit.ypp. 13,14; Neuge-
bauer, «Babylonian Methods», p. 51. Sobre la costumbre de los magos de calcular
el día completo desde la aurora, véase Lindsay, op. cit.yp. 96. Las sociedades rura
les tradicionales, en su personificación de los fenómenos de la naturaleza, solían
antropomorfizar los sucesos celestes. Es posible que los astrólogos helenísticos
Apéndice A 4 4 1
La conexión entre los avances matemáticos intelectuales que realizaban

los griegos de Asia Menor y lo que ocurrían en el Egipto helenístico está
ilustrada por la posición de Hiparco (190-126 a. C.), el mayor astrónomo
de su época. Aunque realizó sus observaciones y sus cálculos celestiales en
Asia Menor y, hacia el final de su vida, en la isla de Rodas (a poca distancia
de la costa suroccidental de Asia Menor),41 sus descubrimientos, incluida su
defensa de la astrología, produjeron un tremendo impacto en los pensado
res griegos de Alejandría, Egipto (el centro más importante del saber hele
nístico de aquella época). La medida de este impacto puede notar en las
obras de Ptolomeo (Claudius Ptolomaeus) de Alejandría (fallecido c. 150 d. C.).
Precisamente Ptolomeo creó el Almagestoy que sirvió de biblia astronómica
hasta el siglo XVII. Este mismo sabio fue autor del Tetrabiblos, el principal
tratado astrológico hasta la actualidad. Pero debería señalarse que la base de
las obras de Ptolomeo, que representan la culminación de la astrología grie
ga, se derivó en buena medida de la de Hiparco, griego asiático.42
De hecho, precisamente en vida del propio Hiparco, hacia 150 a. C., se
redactó en Alejandría uno de los primeros manuales de técnicas astrológi
cas. La obra recibió el nombre de su faraón del siglo VII, Nejepsos, y de su
escriba, Petosiris. Producto de la erudición helenística, se convirtió en el
manual de astrología más citado en Roma a finales del siglo II a. C.43Aproxi
madamente al mismo tiempo tuvo lugar una síntesis de los métodos babi
lónicos, griegos y egipcios de medición de unidades de tiempo. Este fue un
acontecimiento sumamente significativo tanto para el desarrollo de lo que
en la actualidad se entiende como astrología como para el origen de la se
mana planetaria. Porque precisamente en Alejandría los astrónomos desig
naron por vez primera las “horas” equinocciales como partes del día. Hacía
mucho que los sacerdotes babilónicos venían dividiendo el día y la noche en
doce partes iguales del uno y de la otra, y los griegos habían adoptado este
sistema.44 Sin embargo, los sacerdotes egipcios estaban habituados tradicio-
nalmente a dividir todo el ciclo noche-día en veinticuatro unidades cons
creyeran que el equinoccio vernal (la estación de la fertilidad) fue el momento
de la concepción; nueve meses después, en el solsticio de invierno, se producía el
nacimiento de la luz deificada.
41. Augustus de Morgan, «Hipparchus», en William Smith, Biography and Mythology,
2:476,477. Cfi, supra, n. 27.
42. George Sarton, Ancient Science and Modern Civilization (Nueva York, 1954),
p p . 47-49; e ídem, «Chaldaean Astronomy of the Last Three Centuries . .»,b c
Journal of the American Oriental Society 75 (1955): 172.

43. Bram, op. cit., pp. 5,303, n. 7.
44. Heródoto, Historias 2.109.
tantes. El aura de la antigua práctica egipcia acabó dejando su marca en los

astrónomos de lengua griega de Alejandría, haciéndoles adoptar la división
egipcia del día natural. Sin embargo, estando aún bajo la tutela del pensa
miento astrológico caldeo, los astrónomos aplicaron el sistema sexagesimal
babilónico de recuento a la hora egipcia, de modo que cada hora se subdi
vidía en sesenta partes iguales, creando sesenta minutos por hora.45
Sucedió así que los ingredientes de la semana planetaria se juntaron, to
mándose de los babilonios el concepto de dioses planetarios, aportando los
griegos las matemáticas y adoptándose de los egipcios los decanos u horas.46
Alejandría, que poseía una numerosa población judía, indígena e influyente,47
reunía todas las condiciones para introducir uñ ingrediente final: el ciclo
semanal hebreo. Hacía mucho que el pensamiento hebreo apóstata asociaba
la esfera más elevada de los cielos, gobernada por Saturno, con la esfera del
Anciano de días.48 La antigüedad de esta asociación puede datarse siglos
antes, en la época del profeta veterotestamentario Amos. Censurando la
idolatría, el profeta hebreo distinguió para una condena especial al principal
dios estelar de Israel: Keván (BJ) (kywn), designación caldea y persa para
45. Bickerman, op. cit., p. 16; Lindsay, op. cit., pp. 35,153,156,157. Hacia 135 a. C.,
Ctesibio, célebre matemático de Alejandría, realizó una ingeniosa invención en
la que se hacía caer agua sobre ruedas de tal forma que giraran. El movimiento
regular de estas ruedas era comunicado a una estatuilla que, subiendo gradual
mente, apuntaba con un palito a las horas marcadas en un pilar que estaba unido
al mecanismo (Leonhard Schmitz, «Horologium», en William Smith, Greek and
Román Antiquities, pp. 615,616). En 1901, buceadores que trabajaban cerca de la
isla de Anticitera encontraron los restos de un mecanismo relojero que databa del
año 80 a. C. El mecanismo indicaba el movimiento anual del sol en el Zodiaco,
tratándose de un reloj astronómico asombrosamente complejo que, de paso, in
dicaba también la hora. Para detalles, véase Derek J. De Solía Price, «An Ancient
Greek Computer», Scientijic American, junio de 1959, pp. 60-67.
46. Los decanos, o «estrellas del calendario, que se suponía que salían y se ponían a
intervalos de diez días durante el año y que culminaban a intervalos de una hora
durante la noche», representan la única aportación egipcia a la teoría planetaria
griega. Pero incluso la doctrina egipcia de los decanos fue moldeada de tal modo al
incorporarse a la astrología helenística que se conformase a la teología babilónica;
prevalecieron los elementos babilónicos (Van der Waerden,¿^>. cit., pp. 229,230).
47. En Jeremías 24, los judíos que no marcharon al exilio babilónico y permanecieron
en su patria o que huyeron a morar en Egipto son tildados de «higos malos», in
adecuados para su consumo. E. Badian habla de los judíos de Alejandría como «la
mayor de las comunidades extranjeras», muy organizada y que «formaba una
ciudad dentro de la ciudad» (Studies in Greek and Román History [Oxford, 1964],
p. 186).
48. Tácito, Historias 5.4.
Apéndice A 4 4 3
Saturno (Amos 5: 26).49 Los dos componentes básicos que forman la base
de la semana astrológica estaban, así, presentes en la comunidad de los ju
díos alejandrinos. No solo poseían un ciclo temporal septenario único, sino
que su día «de gran solemnidad» (cf. Juan 19: 31) llevaba tiempo asociado
con el día gobernado por el planeta Saturno, y este hecho era aún más inte
resante para los astrólogos helenísticos.
Precisamente el erudito historiador romano Dion Casio, en un pasaje
datado entre 210 y 220 d. C., explica para la posteridad el origen de la se
mana astrológica. Según Dion, la semana planetaria, «encontrada ahora en
toda la humanidad», se instituyó en Egipto. Afirmó además que era una
innovación comparativamente reciente, una institución desconocida para
los antiguos griegos. Según lo explica Dion, el concepto de días goberna
dos por planetas se originó con el reconocimiento de que los planetas go
bernaban las veinticuatro horas del día. Empezando con el planeta más
elevado y el día de mayor solemnidad de la semana hebrea, Saturno y el
sábado, se seguía que tanto la hora inicial como el día inicial estaban adju
dicados a Saturno. A medida que cada uno de los siete planetas (asignados
en secuencia según su distancia de la Tierra) tomaba su respectivo turno
como gobernante de una hora, las horas primera, octava, decimoquinta y
vigesimosegunda del día de Saturno correspondían a la jurisdicción espe
cial de Saturno. Al acabar el día de Saturno, la hora veintitrés iba para
Júpiter y la veinticuatro para Marte. La primera hora del día siguiente iba
al cuarto en secuencia, el sol, que entonces recibía el encargo de gobernar
el día del sol. De esta manera, al ir rotando sus posiciones respectivas los
gobernantes horarios, cada día de la semana recibió el nombre del señor de
su primera hora.50
El interés en la avanzada astrología matemática alejandrina alcanzó
Roma en el siglo I a. C. Su recepción por las clases superiores romanas
queda ilustrada por el diagrama astrológico que se halló en el cadáver del
cónsul Octavio en 87 a. C.51 Cuando la semana planetaria empezaba a di
fundirse hacia occidente, llegando a Italia, el propio emperador Augusto
acuñó en sus monedas (en 24 a. C.) el signo zodiacal de su nacimiento,
Capricornio.52 Sin duda, quien preparó el camino para la difusión final de
49. Stadelmann, op. cit, p. 88.
50. Historia romana 37.18,19. La costumbre de dar a los días los nombres de los pla
netas también puede haber surgido, según dice Dion, al considerar que los dioses
presidían en su origen días separados asignados por el «principio del tetracordio»
(que se creía que constituía la base de la música).
51. Lindsay, op. cit, p. 217; véanse también las observaciones de Bram, op. cit., p. 5.
52. Johnson, op. cit., p. 21.
444 El SÁBADO EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
la semana planetaria fue el emperador Septimio Severo (193-211 d. C.).

Nacido en la ciudad norteafricana de Leptis Magna, había sido un fervien
te creyente en la astrología desde la niñez.53 Por ello, no sorprende que
precisamente durante su reinado los romanos empezaran a marcar oficial
mente las fechas más importantes según los días de la semana, así como
según el año. La evidencia más antigua que nos ha llegado de esta costum
bre proviene del 23 de mayo de 205 d. C.54
La observancia del domingo en el mundo pagano
En un ensayo relativamente breve como este, la total complejidad de
cómo el dies Solis, el día del sol, adquirió importancia suprema en el mun
do romano solo puede ser tocada superficialmente.55 Las fuentes antiguas,
sin embargo, sí señalan una religión como el vehículo que promulgó la
observancia religiosa del día del sol. Aunque el prestigioso centro del saber
que era Alejandría promovió la astrología y a su hija, la semana planetaria,
el día del sol fue exaltado como día más importante de la semana por la
denominada religión apersawdel dios Mitra.56 Respondiendo a la pulla de
que honraba el día del sol, Tertuliano, Padre de la iglesia del norte de Áfri
ca (150-230 d. C.), realiza la reveladora admisión de que en su época exis
tía la creencia popular de que un día de festividad del sol era una insti
tución “persa”: «Otros [...] cfeen que el sol es nuestro dios. Se nos
considerará persas, quizá, aunque no adoramos la esfera diurna pintada en
un trapo blanco».57
53. Halsberghe, op. cit., pp. 49,50.
54. Bickerman, op. cit., p. 61. «Juvenal sugiere que ya a comienzos del siglo II las es
cuelas seguían un programa de siete días» (Juv. 7.160,161, en Lindsay, op. cit.>
p. 234). «Podemos señalar, además, que se encontró en Alba Iulia, Transilvania,
una inscripción perteneciente al año 205 d. C. en la que la fecha aparece dada no
solo por el año y el mes, sino también por el día de la semana, en este caso un día
de la luna», Colson, op. cit., p. 25.
55. Cf. Halsberghe, op. cit.
56. Cf. nota 8.
57. Tertuliano, Apología 16 (ANF3.31). Esta declaración debería leerse en conjunto
con la afirmación defensiva de Tertuliano: «Asimismo, ¿no mueven muchos entre
vosotros [los paganos ...] los labios en la dirección de la salida del sol? En todo
caso, sois vosotros los que habéis admitido al sol en el calendario de la semana; y
habéis seleccionado su día en preferencia al día anterior como el más adecuado de
la semana [...]. Deliberadamente os desviáis de vuestros propios ritos religiosos
hacia los de forasteros» (Ad nationes 13 [^N7^3.123]); véase SDABSSB, nos 1567,
1582. En la antigüedad no hubo un nombre aceptado de forma común para Los
seguidores de Mitra, sino que eran denominados «persas» de forma un tanto laxa;
Apéndice A 4 4 5
En un libro que atacaba al cristianismo, el epicúreo Celso (140-180 d. C.)

dice que el «razonamiento de los persas y el rito iniciático de Mitra» postu
laban una «calzada» figurativa que conducía a los planetas. Quienes quisie
ran escapar de la materia terrenal percibían que esa senda era una escalera
de siete puertas, cada una asociada con uno de los siete planetas. En la cima
había un octavo portal, que representaba la esfera final de las estrellas fijas.*58
Esta secuencia extraterrena de un ascenso a través de encarnaciones plane
tarias parece haber sido una imitación del desarrollo y el surgimiento de
Mitra, la luz solar deificada, hasta su posición cenital en el año solar astro
lógico. Porque, igual que la luz ascendente del sol, que se mueve desde la
posición de su nacimiento (el día más corto del año) a través de “esferas”
planetarias y signos zodiacales, también la escalera planetaria de Celso co
mienza con el distante Saturno, gobernante del solsticio de invierno y ter
mina en el dominante sol, gobernante del solsticio de verano (el día más
largo del año). Pero, además, ahora se hace que el aumento de la luz deificada
se atenga a la semana planetaria. De Saturno la escalera avanza siguiendo la
secuencia de los dioses de la semana en dirección inversa, permitiendo que
el sol logre una significativa séptima posición (Saturno-Venus-Júpiter-Mer-
curio-Marte-Luna-Sol).59
La importancia del sol para los seguidores de Mitra queda ilustrado
también por el trabajo arqueológico realizado en Ostia, ciudad portuaria de
de hecho, Perses («persa») era un nombre alternativo de Mitra: Campbell, op. cit.,
p. 4; Moeller, op. cit., p. 15.
58. Orígenes, Contra Celso 6.21,22; Campbell, op. cit., p. 342, n. 3.
59. Es verdad que Celso, al describir su escalera planetaria, no establece conexión alguna
con los días de la semana. Sin embargo, en la iconografía mitraica es común variar la
disposición de los dioses de los días de la semana mientras no se altere a la vez el
orden secuencial de las deidades planetarias. Ejemplos: en el relieve de Bolonia, los
dioses planetarios están situados sobre la cara del arco tauróctono de modo que la
semana empiece en Oriente (discurriendo en sentido contrario a las agujas del reloj),
con el lunes (luna) seguido por el martes (Marte), etcétera, acabando con el domingo
(sol) como séptimo día. También aquí puede que se haya concebido la secuencia
como una escalera, desde la luna (apogénesis,, almas ascendiendo) hasta Saturno y el
sol (una nueva génesis; hasta un mundo etéreo de pura luz). En el relieve de Brigetio
(hoy Szóny), el orden empieza con Saturno (discurriendo en el sentido de las agujas
del reloj) y termina en Venus, lo cual es la secuencia normal de la semana planetaria.
Véase Campbell, op. cit., p. 392, n. 3 y Láminas XVII, XXXIII. Cuando los planetas
hacen de protectores de los siete niveles del culto mitraico, el orden semanal no se
mantiene; entonces la secuencia (empezando con el nivel superior) es: Saturno, Sol,
Luna, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio. «Probablemente había tanto poca coinci
dencia entre los mitraístas sobre los detalles de la escatología como entre los pri
meros cristianos».— Campbell, op. cit., p. 392.
446 El SÁBADO EN LAS ESCRITURAS V EN LA HISTORIA
Roma. En el mitreo de los Siete Portales se representan siete puertas en

mosaicos que cubren el suelo de la entrada al santuario. La gran puerta cen
tral, flanqueada por ambos lados por tres portales menores, acapara la aten
ción de inmediato. Dentro del propio santuario interior concurren los siete
planetas, representados sobre las caras de los bancos laterales. Como en las
siete puertas mencionadas por Celso, parece que estas puertas han de aso
ciarse con los planetas. Es muy probable que la presentación pictórica en el
umbral mismo del santuario, con su gran puerta central, refleje la secuencia
espacial “griega" de los planetas, teniendo ocupando el sol el portal central
agrandado. Presumiblemente, la “puerta” del sol lleva al iniciado al interior
del santuario.
En el cercano mitreo de las Siete Esferas hay una similitud más sor
prendente con los portales de Celso. De nuevo, se representan siete puertas
en mosaico. Sin embargo, esta vez los siete portales llenan todo el suelo
central del santuario interior. Aquí resulta obvio que las puertas están rela
cionadas con ritos iniciáticos, es decir, con las siete esferas a través de las
cuales debe pasar el mystes. Una imagen de una daga, inductora de la muer
te, en el pavimento de la entrada sugiere que se pensaba que cada portal era
un punto de transición que marcaba la muerte y el renacimiento. De nuevo
aparecen patronos celestes, los siete planetas, presentados en la parte frontal
de los bancos reclinatorios que rodean la nave central. Por encima, en las
paredes circundantes, se sitúan los signos del Zodiaco. Una vez más, se
transmite la idea de que aquí hay un ascenso planetario tachonado de estre
llas a través de los siete “cielos”.60
60. Campbell, op. cit.y pp. 300-302, Figuras 19, 20; M. J. Vermaseren, Mithrasy the
Secret God (Nueva York, 1963), p. 157. El concepto de una escalera extraterrena,
cada uno de cuyos peldaños marca un punto de transición, es muy antigua. Los
sumerios y los babilonios mantenían que la diosa Ishtar cruzaba descendente
mente las siete puertas antes de llegar al inframundo, hogar de los muertos. A
medida que descendía cruzando cada puerta, se hacía que Ishtar se desprendiese
de las partes de su ropaje que simbolizaban su función y su rango (ANET, pp.
106-109). En la versión sumeria anterior, la diosa tenía que abandonar siete ciu
dades en su viaje descendente (ibtd.yp. 53). Para ascender hasta el lugar de la vida
eterna, Gilgamés, rey legendario de Uruk, adquirió fama, haciéndose de renom
bre, al escalar siete picos montañosos (ib td pp. 47-50). Cada una de las torres o
zigurats de los templos de la antigua Mesopotamia poseía una rampa escalonada
que supuestamente servía de enlace entre el cielo y la tierra. Al subir los escalones
hasta el santuario que había en la cumbre, el sacerdote ascendía figurativamente
hasta el hogar de los dioses en los cielos más elevados. Véase Mircea Eliade, Ima-
ges and Symbols (Nueva York, 1969), pp. 42, 43. La pirámide escalonada de la IL
dinastía egipcia posiblemente se diseñase como una escalinata gigantesca. El as
Apéndice A 4 4 7
Que la veneración prestada al día del sol estaba ligada a lo que Tertulia
no y Celso denominaban teología “persa” precisa clarificación. Aunque Mi
tra era, efectivamente, una deidad persa muy antigua, la forma tardía hele
nística de mitraísmo que se extendió a lo largo y ancho del Imperio romano
era, de hecho, desconocida en Persia. La religión mistérica astral del Mitra
occidental tenía sus raíces en un culto heterodoxo daévico del dios practi
cado en Caldea y Anatolia, y no en el culto del Mitra zoroastrizado de
Irán.61 Los antecedentes históricos de esta derivación “demoniaca” apóstata
de la religión iraní ortodoxa se remontan a acontecimientos que habían de
encontrar su desenlace en Asia Menor, donde se formuló por vez primera
el mitraísmo occidental como consecuencia de las relaciones entre ma
gos y caldeos.
El primero de estos acontecimientos se produjo en 539 a. C., con la caída
de Babilonia ante el Imperio medopersa. Los rústicos e iletrados magos per
sas se vieron sometidos de inmediato a la influencia más sofisticada de los
astrólogos caldeos, cuya impresionante literatura y cuyos templos urbanos
abundaban en emblemas místicos de los elementos, los signos del Zodiaco y
los símbolos de los planetas. Ocurrió un acontecimiento aún más trascen
dental en 521 a. C., cuando Darío I de Persia promulgó la pena de muerte, lo
que ha dado en llamarse magofonía, o “matanza de los magos”, que se propo
nía exterminar a toda la casta de magos daévicos (apóstatas) en un solo día.62
El sacerdocio mago contra el que Darío luchó implacablemente estaba
constituido por los politeístas iraníes que habían mezclado su culto con
creencias astrales caldeas.63 En agudo contraste estaban los verdaderos
censo del faraón difunto lo transformaría en una estrella o en un compañero del
dios solar. Cf. las observaciones de Kurt Mendelssohn, The Riddle of the Pyramids
(Nueva York, 1974), pp. 28,47. También Jacob vio en un sueño una escalera «que
estaba apoyada en tierra, y su extremo tocaba en el cielo. Ángeles de Dios subían
y descendían por ella» (Gén. 28: 12). También aquí, la escalera comunica un pro
ceso de transformación. Esto lo recalca Jesús, quien afirmó ser la escalera que unía
el cielo y la tierra (Juan 1: 51). Sobre la escalera de Jacob, véanse las observaciones
de Harry A. Hoffner, Jr., «Second Millennium Antecedents to the Hebrew OB»,
JBL 86 (1967):397 y n. 30.
61. Richard N. Frye, The Heritage ofPersia (Nueva York, 1963), p. 185; I. Gershevitch,
The Avestan Hymn to Mithra (Londres, 1959), pp. 66 etpassim; reseña de Richard
T. Hallock del libro de Frye en Journal of Near Eastern Studies 25 (1966): 62,63.
62. Heródoto, Historias 3.79; Josefo, Antigüedadesjudaicas 11.3.1.
63. Véanse el breve comentario de W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity,
2a ed. (Garden City, Nueva York, 1957), p. 360; Vermaseren, op. cit.f pp. 20,21.
La matanza de los magos por Darío I también se celebra en las rocas de Behistún.
magos del profeta Zoroastro (los mazdayasnianos), que insistían en que

solo había un dios bueno, Ahura Mazda. Adorado como deidad suprema,
trascendente y sin igual, Ahura Mazda era tenido por lo ortodoxos como
demasiado grande y espiritual como para que se hicieran imágenes que
lo contuvieran.64
Los politeístas divergentes recibieron un nuevo golpe en 481 a. C.
cuando Jerjes I, que había sucedido a Darío en el trono persa, prohibió la
adoración de daevas o demonios. Por decretos imperiales, todos los tem
plos de Caldea fueron desmantelados. El imponente templo de Babilonia,
el Esagila, fue arrasado y su estatua de oro del dios Marduk, que tenía
cinco metros y medio de altura y pesaba casi cuatrocientos kilos, fue fun
dida en lingotes.65
Estos golpes catastróficos dirigidos contra la influencia religiosa babiló
nica amainaron un tanto con la llegada al poder del monarca persa Artajer-
jes II (404-359 a. C.). Debido a sus conflictos con su hermanastro Ciro el
Joven, Artajerjes sintió la necesidad de reivindicar un lugar legítimo en la
línea real persa (aqueménida). Por lo tanto, las tradiciones del pasado se vol
vieron importantes. Se elevó por doquier la antigua idolatría prezoroástrica.
Ahura Mazda, que había gobernado de forma ininterrumpida como dios
supremo desde el reinado de Darío I, se vio forzado entonces (c. 400 a. C.)
a compartir su posición otrora suprema con la diosa Anahita y el dios Mi
tra. Se erigieron por todo el imperio templos politeístas, complementados
con la presencia de ídolos.66
Sin embargo, para entonces los partidarios de la teología astral caldea se
habían esparcido hacia Anatolia y el litoral mediterráneo. El Nuevo Testa
mento ilumina el abismo que siguió separando a los magos daévicos, que
Véase George G. Cameron, «The Monument of King Darius at Bihistun», Ar-
chaeology 13 (1960): 162-171.
64. Heródoto, Historias 1.131,132. Véanse Albright, From the StoneAge, pp. 360,361;
John B. Noss, Mans Religions, 5a ed. (Nueva York, 1974), p. 346.
65. A. T. Olmstead, History of the Persian Empire (Chicago, 1959), pp. 232,237.
66. «Hacia 400 a. C. las inscripciones de Artajerjes II abandonan la fraseología ma-
zdayasniana y enumeran con franqueza a los dioses principales del panteón como
Ahura Mazda, Mitra y Anahita. Aproximadamente a la vez, según Beroso, citado
por Clemente de Alejandría, apoyado por un pasaje del Avesta, los dioses iraníes
fueron representados por vez primera en forma de imágenes» (Albright, From the
Stone Age, pp. 360, 361). Sobre los acontecimientos históricos que influyeron en
Artajerjes II, véase George G. Cameron, «Ancient Persia», en The Idea of History
in the Ancient Near East, ed. por Robert C. Dentan (New Haven, 1955), p. 96;
también Roland G. Kent, «The Oldest Oíd Persian Inscriptions», Journal of the
American Oriental SocietyGG (1946):206-212.
Apéndice A 4 4 9
habían sido echados de su patria, de los magos mazdayasnianos, que seguían

encontrándose en Oriente. Por una parte están los magos cuyos anteceden
tes mazdayasnianos rehuían la adoración de ídolos, que acudieron del Orien
te remoto a adorar a Cristo niño (Mat. 2:1). Por otra, están los magos que
viven en el Occidente cercano, autores de magia demoniaca (Hech. 8: 9-24;
13: 6-11), la “magia negra” de tiempos medievales.67
El surgimiento de la ciudad-estado helenística más espectacular de Asia
Menor, el reino de Pérgamo (263-133 a. C.), aportó el terreno para la amal
gama final de las creencias caldea y daévica que dio como resultado el naci
miento del mitraísmo helenístico. Los días gloriosos de Pérgamo comenza
ron bajo Átalo I (241-197 a. C.). Al rendir importantes servicios a los
romanos, Atalo amasó tal patrimonio que su nombre llegó a ser sinónimo
de riqueza. Habiéndose convertido en mecenas de las artes y del saber orien
tal caldeo, invitó al famoso astrólogo Sudines (Suiddina en babilonio) a que
acudiera desde Babilonia. Como consejero de la corte, Sudines realizó pre
dicciones basándose en la adivinación, particularmente durante la guerra
del rey contra los gálatas (c. 240 a. C.). La importancia de este caldeo como
sabio instructor de estudiantes de lengua griega se encuentra en el hecho de
que sus tablillas lunares seguían siendo citadas unos cuatrocientos años más
tarde (154-174 d. C.) por el “matemático” Vettius Valens.68 Con tal mece
nazgo cultural, que siguió siendo una tradición dinástica en Pérgamo, se es
tableció una gran biblioteca durante el reinado del siguiente monarca, Eu-
menes II (197-159 a. C.). Su tamaño solo era superado por el número de
volúmenes encontrado en Alejandría. Durante el mismo reinado de Eume-
nes, Pérgamo pudo expandirse, pasando de ser un mero enclave del mar
Egeo a incluir toda Asia Menor al oeste de los montes Tauro.69
Aunque los detalles de cómo se formuló por vez primera el mitraísmo
occidental siguen siendo desconocidos, los hechos hablan por sí mismos en
cuanto al momento y el lugar. La astrología helenística posterior a Hiparco,
67. Franz Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism (Nueva York, 1956),
pp. 188-190; Vermaseren, op. cit., pp. 20-23. El descubrimiento de la precesión
de los equinoccios, atribuido a Hiparco en 129 a. C., junto con otros descubri
mientos, puede haber sido un conocimiento ya tenido por los caldeos. Existe cier
ta evidencia para creer que la arcana astronomía caldea siguió existiendo en lo
que se consideraba magia negra; véanse las interesantes observaciones hechas por
Moeller, op. cit.yp. 28 y n. 1.
68. Cumont, Astrology, pp. 33-36; Lindsay, op. cit., p. 61; Neugebauer, The Exact Scien
ces, pp. 137,175,176.
69. M. J. Mellink, «Pergamum», IDB, 3:733-735; Leonhard Schmitz, «Pergamum»,
A Dictionary of Greek and Roman Geography, ed. por William Smith, 2 tomos
(Londres, 1857), 2:575,576.
que forma parte integral de los misterios de esa religión sincretista, da la

certeza de que el mitraísmo daévico, que los romanos encontraron por vez
primera en 67 a. C.,70 se formuló en los dos siglos anteriores a la era cristia
na. Lactancio Plácido (c. 300 d. C.) afirma que el culto pasó de los persas a
los frigios (nativos de Asia Menor) y de los frigios a los romanos.71 Cuanto
se conoce sobre el mitraísmo helenístico confirma esa afirmación. La vesti
menta frigia que continuamente atavía al dios Mitra y a sus acompañantes,
con independencia del lugar del Imperio romano en el que se encuentren,
pone de manifiesto que el lugar de origen del dios es Asia Menor. Refuerza
esta conclusión el tipo de cueva artificial en el que el arcano Mitra era ado
rado, porque, artísticamente, se deriva del Asia Menor occidental.72 El lugar
y el momento quedan así acotados; el dedo de la evidencia apunta de forma
inconfundible hacia el reino helenístico que abarcaba Asia Menor; es decir,
Pérgamo, patrono de las artes y de la sabiduría oriental.
La naturaleza del Mitra occidental resulta de interés. Aunque el dios
Mitra, por supuesto, es persa, la liturgia de la religión astral emergente si
guió siendo caldea (aramea). Al maestro de los misterios se le llamaba mago;
o sea, era un sacerdote persa, pero enseñaba con un rollo denominado «libro
babilónico».73 Aunque varios autores clásicos hablan de este sincretismo
entre los magos persas y los astrólogos caldeos, una inscripción latina tardía
proveniente de Roma, que data de 377 d. C., resume elegantemente la na
turaleza de la fusión cuando dice que el maestro del misterio era un «sacer
dote babilonio del templo persa de Mitra».74
Habitualmente se ha señalado que hay dos factores especialmente im
portantes que facilitar la rápida difusión del mitraísmo: en'primer lugar, la
insolvencia de las autoritarias religiones indígenas y, en segundo lugar,
la peculiar dependencia religiosa que Roma tenía con respecto a Asia Me
nor. Estos están fuera del alcance de nuestro análisis actual, pero es impor
tante preguntar cuándo se introdujo el mitraísmo en Roma y qué Impac
to tuvo tras su llegada.
Plutarco documenta que cuando el general romano Pompeyo venció a
los piratas de la costa de Cilicia (costa suroriental de Asia Menor) en 67
a. C., llevó consigo a Roma algunos prisioneros que eran seguidores de Mitra.
El informe afirma que precisamente esos piratas cilicios introdujeron los
70. Plutarco, Vita Pompei 24.
71. L. Plácido, S t a t i u s Tbebaidos 4.717; Cumont, OrientalReligions, p. 143.
72. Campbell, op. c i t pp. 8, 34, 39; Vermaseren, op. cit., pp. 22,23,184,185.
73. Vermaseren, op. cit., p. 23.
74. Ibíd.y pp. 155,156.
Apéndice A 4 5 1
misterios en Italia.75 Dos hallazgos arqueológicos tienden a sustanciar el

informe. El primero es una serie de relieves que Antíoco I Epífanes hizo
tallar en la roca en 62 a. C. que demuestran la importancia capital del mi-
traísmo astrológico helenizado en la región que se encontraba inmediata
mente al este de Cilicia en la época misma de Pompeyo. Hallados en la
cumbre del Nimrud Dagh, en Comagene, las inscripciones y los relieves
tallados en la roca no solo contienen una referencia a lo que parecer ser el
grado mistérico mitraico del “León”, sino que representan, y ello es más
importante, al dios Mitra dándose la mano con Antíoco.76 El otro hallazgo
arqueológico se encuentra en Italia y es aproximadamente un siglo poste
rior. Un grafito de Pompeya, datado como anterior a 62 d. C., bosqueja em
blemas mágicos mitraicos, lo que ha dado en llamarse cuadrado ROTAS-
SATOR. Significativamente, el cuadrado mistérico, que usa el alfabeto
latino, se halló en el área de los iuvenes, es decir, la zona reservada para que
los jóvenes realizasen su instrucción militar.77 Aquí, entonces, se encuentra
la prueba que confirma que el mitraísmo se había arraigado en la Italia de
mediados del siglo I, hallándose sus partidarios especialmente entre los sol
dados romanos. Dado su énfasis en la lucha contra el mal y las fuerzas de
las tinieblas (que se interpretaba que incluía a los enemigos de Roma), el
mitraísmo había de lograr una posición ascendente como la religión de las
tropas romanas. A partir del reinado de Trajano (98-117 d. C.), la evidencia
material demuestra que doquier las legiones plantaran sus estandartes, Mi
tra y su culto tenían una presencia prominente.78
La fuerza del impacto de Mitra en la Roma del siglo I d. C. también fue
calibrada por Estacio, quien menciona (c. 90 d. C.) haber visto al Mitra
tauróctono (la representación del dios Mitra en el rito mistérico de dar
75. Vita Pompei 24.
76. Lindsay, op. cit., pp. 137-140; Albright, From StoneAge, p. 361.
77. Moeller, op. cit., p. 2, n. 1.
78. Vermaseren, op. cit., pp. 30,31. En el estudio de la difusión del mitraísmo por todo
el Imperio romano occidental, se pasa por alto demasiado a menudo que el au
mento de representaciones mitraicas talladas (especialmente a lo largo de los limes,
es decir, de las fronteras del imperio) durante los siglos II y III no puede usarse
como criterio final para datar la popularidad de este culto mistérico, porque ha de
notarse que en el desarrollo evolutivo del arte romano el aumento en el uso de fi
guras y de decoración arquitectónica florida no cobró naturaleza propia como
forma de arte hasta finales del siglo I d. C. Véanse, por ejemplo, los comentarios
de Morton Smith, «Goodenough’sJewish Symbols in Retrospect»,/i?L 86 (1967):60.
Sin embargo, no cabe duda de que el ejército romano fuera el agente principal de
la difusión de la religión mitraica. Franz Cumont, The Mysteries of Mithra (Nueva
York, 1956), p. 40.
muerte al toro) en Italia.79 Nerón, primer emperador romano que escuchó

formalmente los méritos judiciales del evangelio cristiano (Hech. 25: 12
con 2 Tim. 4:16),80también fue el primer emperador en reconocer el atrac
tivo de Mitra. Cuando, en 66 d. C.,Tirídates I, rey de Armenia y sacerdote
mitraico, se presentó con sus magos acompañantes para reverenciar al em
perador, el potentado oriental se dirigió a Nerón con estas palabras: «He
venido a ti, dios mío, para adorarte como adoro a Mitra».81Tirídates llegó
a iniciar a Nerón en el culto de Mitra.82 En respuesta, el agradecido Nerón
confirmó la posición de Tirídates como gobernante de Armenia.
Las influencias cristiana y mitraica volvieron a salir a la palestra en la
persona de otro emperador: Constantino el Grande (306-337 d. C.). Para
entonces, Mitra, la luz deificada, era identificado popularmente con el in
vencible dios solar (HélioSy Sol invictus) de la religión estatal romana.83 La
posición de Mitra como divinidad titular de la familia del emperador rei
nante fue importante para el futuro de la semana planetaria. Esto explica
por qué Juliano el Apóstata, sobrino de Constantino, dio tanta importancia
más tarde al hecho de que se encontraba bajo la tutela de Mitra. En 312 d. C.
Constantino proclamó que en lo sucesivo sería un seguidor de Cristo. No
obstante, el monarca siguió percibiendo la fe cristiana a través de la apa
riencia del culto de Mitra. Un comentario de Eusebio, Padre de la iglesia
contemporáneo suyo, sobre el supuestamente cristianizado Constantino
ilustra las carencias del emperador a la hora de distanciarse de la teología
pagana: «Enseñó a todos los ejércitos a honrar celosamente el día del Señor
[domingo], que también se llama día de la luz y del sol».84 ¡Qué significati-
79. Ad Statius Thebaidos 4.717-719 (LCL).
80. La confrontación entre Pablo y Nerón es reconstruida de forma interesante por
Emil G. Kraeling, I Have Kept the Faith (Chicago, 1965), pp. 257-267. Como el
mitraísmo, una importación de Cilicia a Roma, también Pablo provenía de Tarso,
Cilicia. Cf. los comentarios de Albright, From StoneAge, p. 396; Campbell, op. cit.,
p .4 .
81. Historia romana 63.5 (LCL).
82. Historia natural 30.6 (LCL).
83. Aunque el propio mitraísmo nunca fue aceptado como religión de Estado, se mez
cló e identificó con el culto del sol (deus Sol invictus) establecido por L. Domicio
Aureliano en 274 d. C. Véanse Halsberghe, op. citypp. 118-122; F. W. Beare, «Zeus
in the Hellenistic Age», en The Seed ofWisdom: Essays in Honour ofT. J. Meek, ed.
por W. S. McCullough (Toronto, 1964), pp. 99,112; véase también la nota 38.
84. Eusebio, Vita Constantini 4.18. Véanse Richardson, loe. cit.; Sarton, Ancient Science,
p. 99, n. 30. Según parece, el lábaro, estandarte militar del emperador Constantino,
que comprendía un monograma de las letras X (ji) y P (ro), no fue en su origen
un símbolo cristiano, sino un símbolo pagano antiguo del sol victorioso (o de la
Apéndice A 4 5 3
va parece la expresión ‘día de la luz y del sol'! ¿No eran los ejércitos de Roma
los que sostenían que Mitra era la luz deificada, retoño de Sol? Aunque se
mantenía que cada planeta era “señor” de un día particular, ¿quién, sino el
propio Mitra, era el señor del «día de la luz y del sol»?*85
El 7 de marzo de 321 d. C., Constantino promulgó su famoso edicto de
la “ley dominical”, que ordenaba que «todos los jueces, la gente de las ciu
dades y los artesanos descansen en el venerable día del sol. Pero los campe
sinos pueden ocuparse de la agricultura sin impedimentos».86 Con la pro
mulgación de ese decreto, el día del sol, en su dimensión paganizada como
día civil de la semana astrológica, fue aceptado oficialmente por lo que go
bernaban la cristiandad. De ahí en adelante, la semana de las deidades pla
netarias había de ser la unidad temporal septenaria “santificada” que el mun
do occidental había de heredar.87
Aurora personificada) que derrota la oscuridad de la noche. Véase en particular

el valioso análisis de Marvin H. Pope, «The Saltier of Atargatis Reconsidered»,
en Near Eastern Archaeology in the Twentieth Century: Essays in Honor of Nelson
Gluecky ed. por James A. Sanders (Garden City, Nueva York, 1970), pp. 178-196.
Moeller ve en la cruz formada por el Crismón (ji ro) no solo un símbolo del sol,
sino también una abreviatura de Jronos (Saturno). Aparentemente, la cruz solar +
{crux quadrata) es un símbolo importante del cuadrado mitraico Rotas-Sator, que
posee el valor numérico de 666 (cf. el número y la marca de la bestia en Apoc.
13: 18); véase Moeller, op. cit.y pp. 8 (n. 2), 18-20,24,30.
85. No deja de tener su interés que el libro de Apocalipsis presente a Cristo como
«Señor» de su propio día especial (1: 10) en el contexto de poseer autoridad de
gobierno sobre los cuerpos celestes (vers. 20). También se representa a Mitra, en
su guisa de Kronos/Saturno, regidor del tiempo, como señor sobre los cielos estre
llados. Cf. Campbell, op. cit.yLámina XVII.
86. Codex Justinianus 3.12.3. Véanse Bickerman, op. cit., p. 61; SDABSSB, n° 1642.
87. Sin embargo, nuestra semana moderna sigue manteniendo en algunos países el
sistema bíblico de enumeración, que cuenta los días hasta el sábado.
Apéndice B
El sábado y el domingo
entre los siglos II y V 1
Kenneth A. Strand
Los autores de los capítulos 5 a 7 proporcionan pruebas de que el domin

go no sustituyó al sábado como día cristiano semanal de culto o reposo en
tiempos del Nuevo Testamento. Además, el capítulo 7 presenta pruebas
convincentes de que Jerusalén no fue el lugar de origen de la observancia
cristiana del domingo. De hecho, la evidencia directa más antigua del culto
semanal cristiano en domingo proviene de Alejandría y Roma en el siglo II.
Hacia 130 d. C., Bernabé de Alejandría, en un discurso sumamente alegó
rico, declara: «Por ello, también, guardamos el octavo día [domingo] con
alegría».1 Unas dos décadas después, Justino Mártir, en Roma, describe
realmente con cierto detalle el tipo de encuentro cristiano allí celebrado los
domingos, posiblemente como un oficio religioso muy al comienzo de la
mañana.2 (Samuele Bacchiocchi cita en la p. 137 parte de la declaración de
Justino; aparece completa al final de este apéndice).
Roma y Alejandría no eran típicas
Sin embargo, la situación de Roma y Alejandría no era representativa
del resto de la cristiandad primitiva. En estas dos ciudades hubo un eviden
te intento temprano por parte de los cristianos de terminar con la obser
vancia del sábado, séptimo día de la semana, pero en otros lugares del mun
do cristiano, la observancia del domingo simplemente surgió en paralelo con
la observancia del sábado. Dos historiadores de la iglesia del siglo V, Sócra
tes el Escolástico y Sozomeno, describen la situación de la siguiente manera:
«Porque aunque casi todas las iglesias del mundo entero celebran los sa
grados misterios [la Cena del Señor] el sábado de cada semana, los cristia
nos de Alejandría y Roma, no obstante, por razón de alguna tradición anti
gua, han dejado de hacerlo. Los egipcios de las inmediaciones de Alejandría
y los habitantes de la Tebaida celebran sus asambleas religiosas el sábado,
pero no participan de los misterios de la manera habitual entre los cristianos
1. Epístola de Bernabé, 15 {ANF 1:147).
2. Justino Mártir, IApología 67 {ANF 1:186). Willy Rordorf cree que este oficio de
adoración de la mañana del domingo descrito por Justino tenía lugar «antes del
amanecer» (véase su Sunday [Filadelfia, 1968], pp. 264,265).
en general, porque, después de haber comido y haberse satisfecho con ali

mentos de todo tipo, por la noche, realizando sus ofrendas, participan de los
misterios».3
«La gente de Constantinopla, y casi en todas partes, se reúne el sábado,
así como también el primer día de la semana, costumbre que nunca es ob
servada en Roma ni en Alejandría. Hay varias ciudades y varios pueblos en
Egipto en los que, al contrario del uso establecido en los demás lugares, la
gente se reúne los sábados de noche y, aunque hayan cenado previamente,
participan de los misterios».4
Así, todavía en el siglo Vy casi todo el mundo cristiano observaba tanto el
sábado como el domingo para oficios religiosos especiales. Por lo tanto, no se
consideraba que el domingo fuera un sustituto del sábado.
Observancia tanto del sábado como del domingo
Fijémonos, además, en un muestreo adicional de fuentes antiguas que
dan evidencia de la observancia cristiana antigua tanto del sábado como del
domingo.
Podemos empezar indagando si tan siquiera en Roma y Alejandría el
sábado fue desplazado completamente por el domingo de inmediato o
si el proceso fue gradual. Se.suscita este asunto, por ejemplo, por el hecho
de que a comienzos del siglo III Hipólito de Roma reprendió a quienes
daban oído a «doctrinas de demonios» y «a menudo ordenan el ayuno en
sábado y en el día del Señor [domingo], cosa que Cristo no ordenó, y así
deshonran el evangelio de Cristo».5 Se consideraba que el ayuno era nega
tivo para la debida observancia gozosa de un día cristiano de culto semanal,
y resulta de interés que Hipólito se opusiera al ayuno ¡tanto en sábado como
en domingo!6
Además, Orígenes, contemporáneo alejandrino de Hipólito, hace refe
rencia a la debida «observancia del sábado» con estas palabras: «Abando
nando, por lo tanto, la observancia judaica del sábado, veamos qué tipo de
3. Sócrates el Escolástico, Historia de la iglesia 5.22 {NPNF/1 2:132).
4. Sozomeno, Historia de la iglesia 7.19 {NPNF/1 2:390).
5. Hipólito, Comentario sobre F>aniel 4.20.3. Para el texto griego y una traducción al
francés, véase Maurice Lefevre, Hippolytey Commentaire sur Daniel (París, 1947),
pp. 300-303.
6. Para detalles sobre el ayuno sabático, véase K. A. Strand, «Some Notes on the
Sabbath Fastin Early Christianity»,^£/<S£3 (1965): 167-174, así como el material
sobre este asunto dado en el presente volumen por Samuele B acdiiocchi en el
capítulo 7.
Apéndice B 4 5 7
observancia del sábado se espera del cristiano. En el sábado, no debería

realizarse actividad mundanal alguna. Por lo tanto, si, desistiendo de todas
las obras mundanales y no haciendo nada mundano, sino estando libres
para las obras espirituales, acudís a la iglesia, escucháis las lecturas y las ex
posiciones divinas y pensáis en las cosas celestiales, prestáis atención a la
vida futura, guardáis ante vuestros ojos el juicio venidero, ignoráis las cosas
presentes y visibles en favor de las invisibles y futuras, esta es la observancia
del sábado cristiano».7
Cabe reconocer que esta evidencia procedente de Roma y Alejandría es
escasa, pero, como poco, sí parece sugerir que no todos los cristianos de esas
dos ciudades abandonaron el sábado de forma inmediata y completa duran
te el siglo II. Sin embargo, ya en los días de Sócrates el Escolástico y Sozo-
meno, en el siglo V, está claro que la omisión de oficios religiosos especiales
en Roma y Alejandría era un hecho establecido que tenía cierta solera.
Sin embargo, ¿cuál era la situación en otros lugares? Al considerar el
resto del mundo cristiano primitivo, se multiplica la evidencia en pro del
respeto tanto del sábado como del domingo. Por ejemplo, las Constituciones
apostólicas, compilación del siglo IV de probable procedencia siria u oriental
inespecífica, dan varias órdenes relativas al sábado, así como al domingo.
Entre ellas están las siguientes:
«Tened ante vuestros ojos el temor de Dios, y recordad siempre los diez
mandamientos de Dios [...]. Observaréis el sábado en memoria de Aquel
que cesó su obra de creación, pero no cesó su obra de providencia; es un
reposo para la meditación de la ley, no para la ociosidad de las manos».8
«Pero guardad el sábado y la fiesta del día del Señor; porque aquel es el
memorial de la creación, y este de la resurrección».9
«Oh Señor Todopoderoso, tú creaste el mundo por medio de Cristo y
designaste el sábado en memoria de ello, porque ese día nos hiciste reposar
de nuestras obras, para la meditación en tus leyes [...]. Nos reunimos so
lemnemente para celebrar la fiesta de la resurrección en el día del Señor, y
nos regocijamos por razón de Aquel que venció a la muerte y ha traído la
vida y la inmortalidad a la luz».10
7. Orígenes, Homilía 23, sobre Números, párr. 4 (PG 12:749, 750). Está claro en el
contexto que Orígenes está hablando indudablemente del sábado. Sin embargo,
puede que no esté tan claro cómo se pueda aplicar a Alejandría la referencia a la
asistencia a la iglesia en sábado.
8. Constituciones apostólicas 2.36 (ANF7:413).
9. Ibíd.,!.23(ANF7-A69).
10. Ibíd.y 7.36 (ANF7A74).
4 5 8 E l SÁBADO EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
«Que vuestros autos judiciales se dicten el segundo día de la semana

[lunes], para que si surgiese cualquier conflicto sobre vuestra sentencia, te
niendo un intervalo hasta el sábado, podáis zanjar bien el conflicto y reducir
a la paz a aquellos que tienen la mutua disputa antes del día del Señor».11
«Que los esclavos trabajen cinco días; pero el sábado y el día del Señor
que tengan tiempo libre para ir a la iglesia para la instrucción en la piedad.
Hemos dicho que el sábado es en memoria de la creación, y el día del Señor
de la resurrección».12
El interpolador de Ignacio de Antioquía, que en el siglo IV amplió los
escritos de este Padre de la iglesia del siglo II, afirma: «Por lo tanto, no guar
demos ya el sábado según la manera judía, regocijándonos en días de ocio
sidad; porque “si alguno no quiere trabajar, tampoco coma”. Porque, según
dicen los [santos] oráculos, “te ganarás el pan con el sudor de tu frente”.
Pero guarde cada uno de vosotros el sábado de manera espiritual, regociján
dose en la meditación de la ley, no en la relajación del cuerpo, admirando el
esmero de Dios, y no comiendo cosas preparadas el día anterior, ni usando
bebidas tibias y caminando dentro de un espacio acotado, ni encontrando
deleite en el baile y aplausos que no tienen sentido alguno en sí mismos. Y,
tras la observancia del sábado, que todo amigo de Cristo guarde el día del
Señor como fiesta, el día de la resurrección, la reina y el principal de todos
los días [de la semana]».13
Gregorio de Nisa, a finales del siglo IV, se refirió al sábado y el domingo
como «hermanos» y, aproximadamente a la vez, Asterio de Amasea declaró
que era bonito, para los cristianos «que la combinación de estos dos días se
dé de forma conjunta: el sábado y el día del Señor».14 Según Asterio, cada
semana reunía a la gente en estos días con sacerdotes para instruirla.
En el siglo V Juan Casiano hace varias referencias a la asistencia a la igle
sia tanto el sábado como el domingo. Hablando de los monjes egipcios,
afirma que «salvo Vísperas y Maitines, no hay entre ellos ningún oficio re
ligioso público durante el día, salvo el sábado y el domingo, cuando se con
gregan a la hora tercera [las 9 de la mañana] para el propósito de la Santa
Comunión».15
Casiano también se refiere a un monje «que vivía solo, que declaraba
que nunca había degustado comida estando solo, pero que aunque durante
11. Ibíd.y2.47 (ANF7A17).
12. Ibíd, 8.33 (ANF7A9S).
13. Pseudo Ignacio, Magnesianos, versión larga, cap. 9 (ANF 1:62, 63).
14. Gregorio de Nisa, De castigatione (PG 46:309,310); Asterio de Amasea, Homilía 5,
sobre Mateo 19: 3 (PG 40:225,226).
15. Juan Casiano, Instituciones de los cenobios 3.2 (NPNF/2 11:213).
Apéndice B 4 5 9
cinco días consecutivos ninguno de los hermanos acudiera a su celda, él

aplazaba constantemente el consumo de alimentos hasta que el sábado o
el domingo iba a la iglesia para el oficio y encontraba a algún desconocido,
a quien llevaba a su celda de inmediato».16
Un anciano presbítero llamado Pafnucio, según nos cuenta Casiano, vi
vía en el desierto de Scete, a ocho kilómetros de la iglesia más cercana. Este
hombre, aunque «estaba cargado de años», no «se veía estorbado por la
distancia para ir a la iglesia en sábado o domingo».17
Casiano nos lleva nuevamente al siglo V, la época en que Sócrates el
Escolástico y Sozomeno documentaron que, en general, salvo en las ciuda
des de Roma y Alejandría, los cristianos celebraban oficios religiosos tanto
el sábado como el domingo. En siglos posteriores, el sábado acabó siendo
desplazado por el domingo de forma muy generalizada en toda Europa,
cuando el domingo por fin empezó a adoptar el carácter de un día de repo
so (historia contada en el capítulo 10). Sin embargo, en Etiopía la práctica
adoptada fue la de convertir en “sábados” tanto al sábado como al domingo
(véase el capítulo 9).18
¿De dónde surgió el domingo?
El anterior análisis ha aludido al hecho de que el logro por parte del
domingo de la dominancia como día de culto y descanso cristiano semanal
se produjo en dos fases principales: (1) surgió en su origen como un día
únicamente de oficios de culto, y (2) después adquirió el carácter de un día de
descanso. En el primer papel, no habría razón alguna de conflicto con el
16. Ibtd., 5.26 (NPNF/2 11:243).
17. ídem, Conferencias 3.1 (.N PNF/2 11:319).
18. Según parece, la primera evidencia documental que tenemos de que se denomine
«sábado» al domingo se encuentra en un pasaje interpolado en la versión etíope de
la Constitución de la Iglesia Egipcia. Tras una versión intensificada de una declara
ción de las Constituciones apostólicas («Vosotros, vuestros esclavos y vuestros sier
vos, trabajad cinco días. Y el sábado y el primer día no haréis ningún trabajo en
ellos»), se da una explicación en cuanto a la institución del sábado en la creación,
seguida por este comentario excepcional: «Entonces el primer día es el día de la
resurrección de nuestro Señor Jesucristo. Y el primer (día) fue llamado sábado, y
ambos fueron llamados sábados. Y en los profetas también declara claramente que
ambos son sábados, y dice: Honrad mis sábados [...]. Y todos los que honren mil
sábados y no los profanen y persistan en mis ordenanzas, los traeré a mi santo
monte [...]. Atended y entended que cuando dijo Mis sábados, (lo) dijo de ambos
días», traducción al inglés en G. Horner, The Statutes of the Apostles [Londres,
1904], pp. 210, 211. Véase mi análisis adicional en «A Note on the Sabbath in
Coptic S o u r c e s » , 6 (1968):150-157.
460 El sábado en ia s E scrituras y en la historia
reposo sabático, y, de hecho, durante siglos, ambos días fueron respetados,

según hemos visto. En el segundo papel, sin embargo, el potencial de con
flicto del domingo con el sábado resulta obvio. Que tal conflicto estaba apa
reciendo ya en el siglo IV se revela en los textos, punto al que volveremos
después. Pero, primero, debemos preguntar cómo se originó el domingo
como día semanal de oficios religiosos de culto cristiano.
Obviamente, la situación de un ascenso concurrente del domingo cris
tiano y una desaparición del sábado, descrita por Bacchiocchi para Roma en
el capítulo 7, no fue característica de la mayor parte del mundo cristiano.
Como hemos visto, durante siglos el sábado siguió siendo observado junto
con el domingo, cada vez más popular, en toda la cristiandad de manera
generalizada. Además, un hecho de importancia considerable en cuanto al
surgimiento del domingo semanal cristiano es que cuando, en efecto, sur
gió, los cristianos lo consideraban un día para honrar la resurrección de
Cristo. Esta conexión con la resurrección es importante investigarla, parti
cularmente en vista de descubrimientos recientes.19
En el Nuevo Testamento, la resurrección de Cristo está relacionada sim
bólicamente con las primicias de la cosecha de cebada, igual que su muerte
está relacionada con la muerte del cordero pascual (véanse 1 Cor. 15: 20 y
5: 7). La ofrenda del gomer o gavilla mecida de las primicias de la cosecha
de cebada era un acontecimiento anual entre los judíos. Lo que general
mente ha pasado desapercibido de esta fiesta anual es que en la época del
surgimiento de la iglesia cristiana los judíos tenían dos métodos diferentes
de cálculo del día de su celebración.
El momento de observancia se basa en Levítico 23:11, que afirma que
la gavilla mecida de la cosecha de cebada había de ofrecerse en la época del
pan sin levadura «[e]l día siguiente al sábado». Los fariseos interpretaban
que este era el día después del sábado de Pascua. Su procedimiento era ce
lebrar el sábado de Pascua el 15 de nisán (el cordero pascual había sido
muerto el 14 de nisán) y ofrecer la gavilla mecida de las primicias el 16 de
nisán. En años diferentes, estas fechas caerían en diferentes días de la sema
na (de forma similar a nuestros días de Navidad y Año Nuevo).
19. Para un análisis más detallado de los asuntos tratados en los dos párrafos siguien
tes, véanse mis publicaciones siguientes: The Early Christian Sabbath (Worthing
ton, Ohio, 1979), pp. 43-52; «John as Quartodeciman: A Reappraisal»,/RL 84
(1965):251-258; y «Another Look at the “Lord’s Day” in the Early Church and in
Rev. 1: 10», New Testament Studies 13 (1966-1967):174-181. Los rollos del Mar
Muerto, incluyendo el «Rollo del Templo», publicado recientemente, han sido
importantes para iluminar la situación en el judaismo inmediatamente antes y en
la época del surgimiento de la iglesia cristiana.
Apéndice B 4 6 1
Por otra parte, los esenios y los saduceos betusianos interpretaban que
«[e]l día siguiente al sábado» era el día que seguía al sábado semanal; por lo
tanto, siempre un domingo. El día de Pentecostés también caía siempre en
domingo: «el día siguiente al séptimo sábado», partiendo del día de la
ofrenda de las primicias de la cosecha de cebada (véase Lev. 23: 15,16).2U
Sería natural que los cristianos siguieran una celebración de las primi
cias. Sin embargo, no la mantendrían como una fiesta judía. Más bien, la
mantendrían en honor de la resurrección de Cristo. Después de todo, ¿no
era Cristo las primicias (1 Cor. 15: 20) y no fue su resurrección de impor
tancia suprema (véanse los vers. 14,17-19)?
Pero, ¿cuándo celebrarían los cristianos tal fiesta de resurrección? ¿Lo
harían cada semana? No. Lo harían, más bien, anualmente, como había sido
su costumbre en la celebración judía de las primicias.
Y, ¿cuál de los dos tipos de cálculo escogerían, el de los fariseos o el de
los esenios y los betusianos? Sin duda, ambos. Los que habían sido influidos
por los fariseos celebrarían su fiesta de Pascua en un día diferente de la se
mana año tras año, y los que habían sido influidos por los betusianos o por
los esenios celebrarían su fiesta de Pascua un domingo cada año.
Esto armoniza de forma precisa con la situación que existió en el con
flicto sobre la Pascua a finales del siglo II.2021 En esa época los cristianos
asiáticos (cristianos de la providencia romana de Asia, en el Asia Menor
occidental) recalcaban el 14 de nisán con independencia del día de la sema
na. Pero los cristianos de la mayor parte del resto del mundo cristiano —in
cluyendo Galia, Roma, Corinto, Ponto (en el Asia Menor septentrional),
Alejandría, Mesopotamia y Palestina (incluso la propia Jerusalén)— se ate
nía a una observancia de la Pascua en domingo. Las fuentes antiguas indi
can que ambas prácticas provenían de la tradición apostólica.22
20. En realidad, los esenios y los betusianos elegían domingos separados por una se
mana por una diferencia en su interpretación de si el sábado de Lev. 23: 11 era el
sábado durante o el sábado después de la Fiesta de los Panes sin levadura. También
parecen haber realizado su cálculo en función de un calendario solar, a diferencia
del calendario lunar usado por los fariseos.
21. Eusebio, Historia de la iglesia 5.23-25, proporciona los detalles {NPNF/1 1:241-
244). Véase mi análisis adicional en las publicaciones mencionadas en la nota 20.
22. Ibíd.y 5.23.1 {NPNF/1 1:241); también Sozomeno, Historia de la iglesia 7.19
{NPNF/1 2:390). Puede añadirse que este punto de vista relativo al origen de la
Pascua en domingo, en una época en que las influencias cristianas seguían movién
dose en gran medida de Oriente a Occidente más que viceversa es, ciertamente, más
realista que suponer que una Pascua en domingo de origen occidental hubiera sus
tituido tan pronto en la historia de la iglesia a la conmemoración en 14-15 de nisán
casi en todas partes del mundo cristiano, tanto en Oriente como en Occidente.
Una reconstrucción de la historia de la iglesia que ve el primer domingo

cristiano como una Pascua anual más que como una observancia semanal
tiene sentido histórico. El hábito de observar la fiesta anual judía de las
primicias podría haber sido transferido con facilidad a una celebración
anual cristiana de la resurrección en honor de Cristo, las Primicias. En cam
bio, no había ningún hábito, ni tan siquiera un antecedente psicológico para
guardar una celebración semanal de la resurrección.
La celebración semanal del domingo cristiano, que emergió posterior
mente, habría surgido como una extensión del domingo anual de Pascua.
Este tipo de surgimiento del domingo cristiano semanal indica, además,
cómo y por qué tuvo el carácter de una fiesta de la resurrección: Fue, sim
plemente, una extensión de la celebración anual de la resurrección de Cristo.
Precisamente qué factores hubo involucrados en el surgimiento de este
modo del domingo cristiano semanal partiendo del anual no está claro,
pero se ha presentado una sugerencia interesante referida al hecho de que
casi todos los primeros cristianos no solo observaban tanto la Pascua como
Pentecostés en domingo, sino que también consideraban que la totalidad de
la época de siete semanas entre ambos tenía significación especial.23J. van
Goudoever cree que quizá también los domingos de toda la temporada que
mediaba entre Pascua y Pentecostés tenían importancia especial.24 Si así
fuera, otras inquietudes ya presentes podrían haber contribuido a extender
la observancia del domingo de una forma anual a una semanal, difundién
dose primero a los domingos de la propia temporada entre la Pascua y
Pentecostés y acabando más tarde con los domingos de todo el año.25
Tal celebración anual del domingo podría haber aportado una base a
partir de la cual los cristianos de Alejandría y de Roma inauguraron el do
mingo semanal como sustituto del sábado. Pero su rechazo temprano del
sábado fue por motivos distintos de simplemente introducir oficios religio
sos los domingos, porque no había nada inherente en esta fiesta semanal
23. La especial importancia de esta época aparece indicada, por ejemplo, por Tertulia
no, De corona, cap. 3; De baptismo, cap. 19; y De ieiunio, cap. 14 (NPNF/2 3:94,678
y 4:112).
24. J. van Goudoever, Biblical Calendan, 2a ed. (Leiden, 1961), p. 167.
25. Philip Carrington, The Primitive Christian Calendar (Cambridge, 1952), p. 38,
ofrece otra sugerencia: Dado que era difícil que las cosechas hubieran estado ma
duras en todas partes en los dos domingos especialmente apartados (el día de las
primicias de la cebada y el día de Pentecostés), ¿no puede haberse implicado que
cualquier domingo dentro de los cincuenta días era un día apropiado para la ofren
da de las primicias? Para un excelente estudio de todo el asunto de la Pascua en
relación con el domingo semanal, véase Lawrence T. Geraty, «The Pascha and the
Origin of Sunday Observance»,ytf£/S& 3 (1965):85-96.
Apéndice B 4 6 3
dominical de la resurrección que hiciera que sustituyese al sábado. De he

cho, como hemos visto, en toda la cristiandad primitiva, con la excepción de
Roma y Alejandría, generalmente era simplemente un día especial observa
do en paralelo con el sábado.
El domingo se convierte en un día de reposo
En el capítulo 10 se narra con cierto detalle la historia de la conversión
del domingo en un día de reposo y, como tal, su desplazamiento del sábado;
por ello, aquí solo se abordará lo más destacado.
Sin duda, uno de los factores más importantes que influyeron en la adop
ción por parte del domingo del carácter de día cristiano de reposo debe en
contrarse en las actividades del emperador Constantino el Grande a comien
zos del siglo IV, seguido por “emperadores cristianos”posteriores. Constantino
no solo dio al cristianismo una nueva posición dentro del Imperio romano
(de ser perseguido a ser honrado), sino que también dio al domingo la con
dición de convertirse en un día de reposo civil. Su famosa ley dominical del
7 de marzo de 321 dice:
«En el venerable día del sol, que todos los jueces y la gente que reside en las
ciudades descansen, y que todos los talleres cierren. En el campo, sin embargo,
las personas dedicadas a la agricultura pueden libre y legítimamente continuar
su ocupación; porque a menudo sucede que otro día no sea tan adecuado para
la siembra de grano o para plantar viñas; no vaya a ser que, al descuidar el mo
mento apropiado para tales operaciones, se pierda la munificencia del cielo».26
Este fue el primero en una serie de pasos dados por Constantino y em
peradores romanos posteriores en la regulación de la observancia del do
mingo. Es obvio que esta primera ley dominical no era de orientación par
ticularmente cristiana. Podemos fijarnos, por ejemplo, en la designación
pagana «venerable día del sol». También resulta evidente que Constantino
no basó sus regulaciones dominicales en el Decálogo, porque eximió las
tareas agrícolas, tipo de trabajo prohibido estrictamente en el mandamien
to del sábado de Exodo 20: 8-11.
En 386 d.C.,Teodosio I y Graciano y Valentiniano II ampliaron las
restricciones dominicales, de modo que los pleitos no se viesen ese día ni
hubiese pago público o privado de deudas. También siguieron leyes que
prohibían el circo, el teatro y las carreras de caballos en domingo.27
26. Codex Justinianus 3.12.3, trad, en Philip Schaff, History of the Christian Churchy
5a ed. (Nueva York, 1902), 3:380, nota 1.
27. Véase, por ejemplo, Codex Theodosianus 11.7.13 y 15.5.5, trad, por Clyde Pharr
(Princeton, Nueva Jersey, 1952), pp. 300,433.
Surge la pregunta: ¿Cómo reaccionó la iglesia cristiana a tal legislación civil

que hacía del domingo un día de descanso? Por deseable que tal legislación
pueda haber parecido a los cristianos desde un punto de vista (por ejemplo,
había habido referencia anteriormente a tiempo libreara acudir a la iglesia los
domingos28), también creaba un dilema. Salvo en lo referente a la asistencia a
la iglesia, el domingo había sido hasta entonces un día de trabajo; por lo tanto,
¿qué tipo de cambios habría que acometer para darle cabida como día de re
poso? Por ejemplo ¿qué sucedería a las monjas que, como las de Belén descri
tas por Jerónimo, tras seguir a su madre superiora a la iglesia y volver luego a
sus conventos, dedicaban el resto de su tiempo en domingo «a sus tareas asig
nadas y hacían vestidos ya fuera para sí mismas o para otras personas»?29
Además, ya había un día de reposo cada semana: el sábado. ¿Podían los
cristianos permitirse tener dos días de descanso, tanto el sábado como el
domingo? Según se ha mencionado, esta última inquietud fue contestada
generalmente de forma negativa, aunque en Etiopía se observaban dos “sá
bados” cada semana.
Quizá un primer indicio de la nueva tendencia relativa al domingo cris
tiano semanal se produzca ya en la época del propio Constantino, en una
obra atribuida comúnmente al historiador eclesiástico Eusebio: un comen
tario sobre el Salmo 92, “el salmo del sábado”. El autor de este comentario
escribe que los cristianos cumplirían en el día del Señor todo lo que ese
salmo ordenaba para el sábado, incluyendo la adoración de Dios al comien
zo de la mañana. Luego añade que la celebración del sábado fue transferida
al «día del Señor» por el nuevo pacto.30
Después en el mismo siglo, Efrén de Siria sugirió que se debía honra «al
día del Señor, primogénito de todos los días», que había «arrebatado el de
recho de primogenitura del sábado».31 Luego pasa a señalar que la ley orde
na que debía darse descanso a los siervos y a los animales. Aquí resulta obvio
el reflejo del mandamiento del sábado en el Antiguo Testamento.
El primer concilio de la iglesia en abordar el domingo como día de re
poso fue un encuentro regional en Laodicea hacia 364 d. C. Aunque este
concilio aún manifestaba respeto por el sábado así como por el domingo en
28. Por ejemplo, Tertuliano, De oratione 23 (ANF 3:89), se refiere a «diferir incluso
nuestros asuntos» en domingo. El contexto de esta declaración sugiere que lo que
quiere decirse no es un descanso total en domingo, sino tiempo libre para acudir a
la iglesia (véase el análisis en Rordorf, op. cit., pp. 158-160).
29. Jerónimo, Epístola 108.20 (NPNF/2 6:206).
30. Véase Eusebio, Comentario sobre los Salmos, sobre Sal. 91 (92):2, 3 (P<723:1172).
La atribución a Eusebio no es segura.
31. S. Ephraem Syri hymni et sermones, ed. porT.J. Lamy (1882), 1:542-544.
Apéndice B 4 6 5
las lecturas especiales de las Escrituras, estipuló lo siguiente, pese a todo,

en su canon 29: «Los cristianos no judaizarán ni estarán ociosos en sábado,
sino que trabajarán en ese día; pero honrarán en especial el día del Señor y,
siendo cristianos, no harán ese día trabajo alguno, si es posible. Sin embar
go, si se les encuentra judaizando, serán excluidos de Cristo».32
La regulación con respecto al trabajo en domingo fue bastante modera
da, porque lo cristianos no debían trabajar ese día ¡si era posible! Sin em
bargo, más significativo fue el hecho de que ese concilio diera la vuelta a la
práctica original relativa al sábado, séptimo día de la semana, que era con
siderado ahora un día de trabajo.
Promulgaciones conciliares posteriores, así como decretos de gobernan
tes, incluyendo a Carlomagno, pertenecen fundamentalmente al siglo VI y
posteriores, historia narrada con cierto detalle en el capítulo 10.
Evidencia de conflicto
En las referencias de la literatura cristiana primitiva señaladas más arri
ba hemos descubierto que especialmente durante los siglos IV y V hubo un
aumento en la mención tanto del sábado como del domingo. Este influjo de
referencias, particularmente las de naturaleza polémica, da un testimonio
añadido al conflicto que surgió entre los dos días con posterioridad a la ley
dominical de Constantino.
Por una parte, las Constituciones apostólicas, por ejemplo, recalcaban la
observancia tanto del sábado como del domingo, requiriendo que los escla
vos trabajen solo cinco días y que el sábado y el domingo tengan tiempo
libre para acudir a la iglesia. Por otra parte, hemos encontrado que el Con
cilio de Laodicea requería el trabajo en sábado.
Otra referencia incisiva con tono polémico proviene de Juan Crisóstomo
(fallecido en 407 d. C.), quien declaró: «Nos hemos convertido en el hazme
rreír de judíos y griegos, viendo que la iglesia está dividida en mil grupos [...].
Entenderéis ahora por qué Pablo llama a la circuncisión una subversión del
evangelio. Hay muchos entre nosotros ahora que ayunan el mismo día que
los judíos y que guardan los sábados de la misma manera; y nosotros lo so
portamos noblemente o, más bien, innoble y despreciablemente».33
32. Charles J. Hefele,^History of the Councils of the Churchy 2 (Edimburgo, 1876):316.
El canon 16 (ibíd.y p. 310) se refiere a lecturas; y los cánones 49 y 51 (ibíd., p. 320)
revelan que tanto el sábado como el domingo tenían consideración especial du
rante Cuaresma.
33. Comentario sobre Gálatas 1: 7 en Comentario sobre Gálatas (NPNFA 13:8).
El conflicto relativo al ayuno en sábado, conflicto particularmente promi

nente en los textos desde mediados del siglo IV hasta el siglo V, puede añadir
su peso de evidencia a la situación cambiante del sábado en relación con el
domingo. Aunque en Roma y otros lugares de Occidente se adoptó tal ayuno
como práctica semanal regular, haciendo así del sábado un día sombrío y re
chazado, otros lugares de Occidente (incluyendo Milán, al norte de Italia) y
toda la iglesia de oriente resistieron la innovación. Disponemos de un testi
monio importante de esta situación general, por ejemplo, en diversas decla
raciones de Agustín de Hipona (fallecido en 430 d. C.) y de su contemporá
neo posterior Juan Casiano.34 Además, de medio siglo a un siglo antes, el
interpolador de Ignacio y las Constituciones apostólicas produjeron dos decla
raciones particularmente dolorosas con intensos matices polémicos:
«Si cualquiera ayuna el día del Señor o el sábado, salvo únicamente en el
sábado pascual, es un asesino de Cristo».35 (Todos los cristianos considera
ban apropiado ayunar el sábado de Pascua, aniversario del sábado que Cris
to pasó en la tumba).
«Si se descubre que cualquier miembro del clero ayuna el día del Señor
o el sábado, salvo uno únicamente, sea depuesto; pero si es uno de los segla
res, sea suspendido».36
En el momento en que Alejandría y Roma rechazaban la observancia
del sábado en el siglo II, los escritos de Bernabé y Justino Mártir ponían en
evidencia matices polémicos negativos para el sábado.37 Ahora, unos dos
siglos después, después de la época de Constantino el Grande, las polémi
cas empiezan a aparecer de forma generalizada cuando el nuevo día de re
poso dominical empezó a entrar en conflicto con el día de reposo original
del sábado.38
34. Véanse en especial Agustín, Epístola 36 (a Casulano); Epístola 54 (a Januario),
párr.. 3; Epístola 82 (a Jerónimo), párr.. 14 {NPNFA 1:265-270, 300, 301, 353,
354); y Juan Casiano, Instituciones de los cenobios 3.9„ 10 (NPNF/2 11:217, 218).
Las epístolas de Agustín pueden estar numeradas de forma un tanto diferente en
ediciones distintas de NPNF.
35. Pseudo Ignacio, Filipenses 13 (ANF 1:119).
36. Canon 64 de las Constituciones apostólicas (ANF7:504). El canon recibe el número
«66 (65)» en Charles J. Hefelc>A History of the Coundls of the Cburch, 2a ed,
1 (Edimburgo, 1883):484.
37. Epístola de Bernabé, 15 (ANF 1:146,147); en Justino Mártir, por ejemplo, Diá
logo con Trifón 12,18,19,23,43 (ANF 1:200, 203,204, 206, 216). En el capítulo
7, Samuele Bacchiocchi aborda brevemente la actitud de Justino Mártir hacia el
sábado (véase la p. 137).
38. Puede mencionarse que un precursor de las Constituciones apostólicas titulado Di-
dascalia apostolorum, normalmente datado en el siglo III, contiene cierta polémi-
Apéndice B 4 6 7
Resumen
Resulta obvio que el desplazamiento del sábado por el domingo como
día de culto y reposo cristiano semanal fue un proceso largo y lento. Hasta
el siglo II no hay ninguna evidencia concreta de una celebración cristiana
semanal del domingo en lugar alguno. Las primeras referencias específicas
durante ese siglo provienen de Alejandría y Roma, lugares que también
rechazaron pronto la observancia del sábado, séptimo día de la semana.
Sin embargo, en esta sustitución temprana del sábado por el domingo,
las iglesias cristianas de Alejandría y Roma fueron excepcionales. La evi
dencia del siglo V indica que también en esa época tanto el sábado como el
domingo se observaban de forma generalizada en todo el mundo cristiano,
salvo en Roma y Alejandría.
Además, cuando apareció por vez primera el domingo semanal cristia
no, seguía siendo un día de trabajo, aunque incluía un oficio de culto en
honor de la resurrección de Cristo. Esta celebración semanal de la resurrec
ción de Cristo parece haber sido una extensión de una fiesta anual de la
resurrección del domingo de Pascua. Esta, a su vez, encontraba su antece
dente en la celebración judía de las primicias, mencionada en Levítico 23:11,
también un acontecimiento anual
Por último, del tiempo de Constantino en adelante, se desarrolló una
tendencia encaminada a hacer del domingo un sábado cristiano. Este pro
ceso produjo un conflicto generalizado con el sábado, séptimo día de la se
mana, y al final, en tiempos medievales, este “sábado” dominical llegó a
desplazar al sábado original de forma generalizada en toda Europa. En
Etiopía, en cambio, se consideraba que tanto el sábado como el domingo
eran “sábados”.
Adenda
Dado que la significativa referencia temprana al domingo de Justino
Mártir de Roma (IApología 67) no aparece citada completa en el texto prin
cipal de este volumen, es añadida aquí según aparece en AN F 1:186:
ca contraria al sábado, sin embargo, debería observarse también que Didascalia
apostolorum tuvo una evolución (especialmente en sus formas siríaca y latina) que,
sin duda, implicó la adición o la interpolación de materiales durante el siglo IV
e incluso después. En cualquier caso, el contexto de las observaciones contrarias
al sábado muestra una proclividad por «los romanos», grupo que, como ya hemos
visto, ya había sustituido el sábado por el domingo en el siglo II. Para la principal
polémica contraria al sábado en Didascalia y su contexto, véase R. Hugh Connolly,
trad., Didascalia apostolorum (Oxford, 1929), p. 238.
«Y el día llamado domingo, todos los que viven en las ciudades o en el

campo se reúnen en un lugar, y se leen las memorias de los apóstoles o los
escritos de los profetas, todo lo que el tiempo permita; luego, cuando el
lector ha parado, el oficiante instruye verbalmente y exhorta a la imitación
de estas cosas buenas. Luego todos nos ponemos de pie y oramos y, como
dijimos antes, cuando acaba nuestra oración, traen pan y vino y el oficiante,
de igual manera, dice Amén; y hay una distribución de cada uno, y una
participación de aquello por lo que se han dado gracias, y a los que están
ausentes los diáconos hacen llegar una porción. Y los que tienen buena posi
ción económica, y están dispuestos, dan lo que cada uno considera oportu
no; y lo que se recoge se deposita con el oficiante, quien socorre a los huér
fanos y a las viudas y a los que, por enfermedad o cualquier otra causa, están
en necesidad, y a los que están presos, y a los forasteros que residen tempo
ralmente entre nosotros y, en una palabra, se ocupa de cuantos pasan nece
sidad. Pero el domingo es el día en que todos celebramos nuestra asamblea
común, porque es el primer día en que Dios, habiendo obrado un cambio
en la oscuridad y la materia, hizo el mundo; y Jesucristo nuestro Salvador el
mismo día resucitó de entre los muertos».
Apéndice C
Sobre tener en más estima un día
que otro: Romanos 14: 5, 61
Raoul Dederen
«Hay quien considera que un día tiene más importancia que otro, pero
hay quien considera iguales todos los días. Cada uno debe estar firme en sus
propias opiniones. El que le da importancia especial a cierto día, lo hace
para el Señor. El que come de todo, come para el Señor, y lo demuestra
dándole gracias a Dios; y el que no come, para el Señor se abstiene, y tam
bién da gracias a Dios» (Rom. 14: 5,6, NVI).
¿Qué tenía Pablo en mente cuando indicó en el texto anterior la perfec
ta libertad del cristiano ya sea de estimar un día más que otro o de no hacer
en absoluto tal distinción entre ellos? ¿Estaba planteando objeciones a la
observancia del sábado y procurando demostrar que el “sábado judío” fue
“clavado en la cruz”, como sostendrían algunos? ¿Qué estaba diciendo a la
comunidad cristiana de Roma?
Se sabe poco en cuanto al inicio de esta comunidad cristiana. No obs
tante, parece cierto que había una numerosa iglesia en Roma hacia 58 d. C\
cuando Pablo escribió su epístola, una iglesia compuesta, como la mayoría
de las iglesias, de una feligresía mixta judía y gentil (véanse 1: 13-16; 2: 9,
10,17; 11: 13, 31). «Cuando se desató la persecución neroniana (c. 64)»,
escribe C. H. Dodd, «los cristianos de Roma eran “un gran cuerpo” (1 Clem.
6.1), “una inmensa multitud” (Tácito, Anales xv.44)».1
El pasaje objeto de estudio forma parte de la sección ética o práctica de
la epístola (capítulos 12-16). Lejos de ser un nuevo desarrollo en el guión
de Pablo, esta sección está arraigada, de hecho, en la primera parte de la
carta (capítulos 1-11). El tema recurrente en la primera parte es la justifi
cación por la fe, la pecaminosidad universal del hombre y la gracia universal
de Dios. La declaración que consideramos (14: 5, 6) se encuentra inmersa
en la gran sección de la epístola dedicada explícitamente a la aplicación de
verdades cristianas a la vida cristiana cotidiana.
£1 contexto inmediato
Será útil echar una mirada más estrecha al contexto inmediato:
«Reciban al que es débil en la fe, pero no para entrar en discusiones. A
algunos su fe les permite comer de todo, pero hay quienes son débiles en la
1. C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (Londres, 1951), pp. xvii-xx.
fe, y solo comen verduras. El que come de todo no debe menospreciar al

que no come ciertas cosas, y el que no come de todo no debe condenar
al que lo hace, pues Dios lo ha aceptado. ¿Quién eres tú para juzgar al sier
vo de otro? Que se mantenga en pie, o que caiga, es asunto de su propio
señor. Y se mantendrá en pie, porque el Señor tiene poder para sostenerlo.
»Hay quien considera que un día tiene más importancia que otro, pero
hay quien considera iguales todos los días. Cada uno debe estar firme en sus
propias opiniones. El que le da importancia especial a cierto día, lo hace
para el Señor. El que come de todo, come para el Señor, y lo demuestra
dándole gracias a Dios; y el que no come, para el Señor se abstiene, y tam
bién da gracias a Dios» (vers. 1-6, NVI).
Una lectura somera de Romanos 14 indica que en la comunidad cristia
na de Roma existía un conflicto relacionado tanto con la dieta como con la
observancia de ciertos días. De hecho, el asunto de considerar «que un día
tiene más importancia que otro» está simplemente interpuesto en un pasa
je que tiene que ver por entero con un conflicto que existía en la iglesia ro
mana sobre la cuestión de comer carne en contraposición con el vegetaria
nismo y la abstinencia de vino (véanse los vers. 1,21).
Exactamente cuál era el problema sigue siendo incierto. Sin embargo,
tras haber abordado los aspectos más generales del comportamiento cristia
no, Pablo pasa a un problema que causaba perplejidad a aquella comunidad
particular.2 Como en la mayoría de las comunidades cristianas, surgieron
tensiones entre los «chapados a la antigua» y los «emancipados» o «ilustra
dos», por usar las designaciones de T. W. Manson.3 En este caso particular,
los “débiles” eran vegetarianos; los “fuertes” estaban listos para comer ali
mentos de todo tipo.
¿Quiénes eran aquellos ascetas?
La tendencia ha sido identificar de inmediato a los cristianos judíos que
seguían apegados a las sombras de las leyes del Antiguo Testamento y cuya
mente aún no estaba lo suficientemente establecida con los creyentes “débi
2. Aunque algunos han sugerido que Pablo podría haber estado dando simplemente
un consejo general a raíz de una experiencia pasada (véase, por ejemplo, William
Sanday y Arthur C. Headlam,^ Critical andExegetical Commentary en the Epistle
to the Romans, 5a ed. [Edimburgo, 1958], pp. 399-403), creo, Emil Brunner, que
«en la iglesia de Roma había ocurrido una cierta división» (The Letter to the Ro
mans [Filadelfia, 1949], p. 114).
3. T. W. Manson, Romans, en Peake's Commentary on the Bible, Matthew Black, ed.
(Londres, 1964), p. 951.
Apéndice C 4 7 1
les” mencionados en este pasaje. Sin embargo, las tendencias ascéticas tam
bién existían en el paganismo igual que en el judaismo.4 Los que seguían el
culto mistérico órfico y los pitagóricos parecen haber sido vegetarianos.
También las tendencias gnósticas hacia el ascetismo pueden haber obteni
do cierto seguimiento en Roma.5 Pero esos grupos no satisfacen todas las
circunstancias. Los cristianos romanos tenían el hábito, según dice Pablo,
de observar escrupulosamente ciertos días; y esta costumbre, hasta donde
sepamos, no prevalecía entre ninguna secta pagana.
También parece difícil sostener la posibilidad de que Pablo estuviese
hablando de cristianos judíos que rechazaran el vino (vers. 21) y que tuvie
ran serios escrúpulos de comer carnes inmundas de las que participasen
otras personas de la congregación. El judaismo no rechazaba el vino, salvo
mientras durara un voto; y, en Roma, los hermanos “débiles” tenían objecio
nes al consumo de cualquier carne, objeción que no se fundaba en la ley de
Moisés, sino en motivos ascéticos ajenos al capítulo once de Levítico.6
Dado que se rechazaba cualquier carne, algunos han postulado que la
razón muy bien podría haber sido la misma que la dada en 1 Corintios, o
sea, la dificultad de obtener carne que no hubiese sido ofrecida previamen
te en sacrificio a las deidades.7 Hay, de hecho, una afinidad bastante estre
cha entre Romanos 14 por una parte y 1 Corintios 8 y 10 por la otra.8 Pero
el silencio de Pablo relativo a los ídolos y los demonios en Romanos 14, así
como la mención de la observancia de ciertos días, inclina a muchos a con
cluir que no hay ningún paralelo real entre las dos situaciones.9
Es igualmente posible que los que se abstenían de carne y vino pudieran
haber sido cristianos de origen judío influidos por el esenismo. Sabemos
que en esa época había una gran colonia judía en Roma, y que los esenios
4. Para una lista de los grupos principales, véase Otto Michel, Der Brief an die Ró-
mer, 10a ed. (Gotinga, 1955), p. 297.
5. Hans Joñas, 7he Gnostic Religión (Boston, 1958), p. 33.
6. En esos días, la mayoría de los vegetarianos se abstenían de carne debido a su
concepto metafísico del mundo. La mayor parte de los cristianos vegetarianos de
nuestros días lo hacen fundamentalmente buscando buena salud. En cuanto a la
significación de xoivóg, término usado en Romanos 14: 14, véase mi artículo
«On Esteeming One Day as Better Than Another»,vf£/SS 9 (enero de 1971):20,
nota 12.
7. Anders Nygren, Gommentary on the Romans (Filadelfia, 1949), p. 442. Cf. A. M.
Hunter, The Epistle to the Romans (Londres, 1957), p. 117.
8. Para una consideración más estrecha de esta afinidad, véase mi artículo (en la
nota 7),p. 21.
9. Cf. Adolf von Schlatter, Gottes Gerechtigkeit, 4a ed. (Stuttgart, 1965), pp. 364,368;
Michel, op. cit.y p. 146; Ernst Gaugler, Der Rómerbrief(Z,úúch> 1952), 2:326.
buscaban conseguir una mayor santidad privando a la carne de la satisfac

ción de sus deseos. Como posible extensión del farisaísmo, el esenismo te
nía mucho en común con él, aunque también se hallaba en gran desacuerdo
con el mismo. La pureza ceremonial no solo era una pasión absorbente para
el esenio, sino que, en su deseo de observar meticulosamente la distinción
expresada por Moisés relativa a carnes legales e ilegales, iba mucho más allá
que el fariseo. Muchos creen que ni siquiera bebía vino ni tocaba ningún
alimento animal, al menos en ocasiones.10
Hay menos objeciones a esta solución propuesta si se presenta no con la
idea de que hubiera esenismo en Roma como una organización estricta (lo
cual es sumamente improbable), sino que hubiera una influencia esenia en
la comunidad judía de allí. Tal cosa es probable, y el punto de vista cumple
las tres condiciones del caso. Los esenios eran judíos y ascéticos, y observa
ban ciertos días. «Hay cierta evidencia», escribe F. F. Bruce, «de que tales
comunidades “bautistas” se encontraban en la Diáspora, así como en Judea.
La comunidad judía de Roma, en particular, parece haber conservado algu
nos rasgos característicos de este judaismo “inconformista”, rasgos que,
como podemos colegir de la Tradición apostólica hipolitana, se trasladaron a
la cristiandad romana».11
Sobre tener en más estima ciertos días que otros
En esta coyuntura en una discusión que tiene que ver con un conflicto
sobre la cuestión del consumo de carne en contraposición al vegetarianis
mo, Pablo añade otro asunto: el de considerar «que un día tiene más impor
tancia que otro» (vers. 5, NVI). La declaración no presenta ninguna dificul
tad particular en lo referente a su traducción. Ha sido traducida con gran
10. Mientras que algunos, basándose en los rollos del Mar Muerto, consideran que los
esenios usaban el vino, otros lo consideran improbable en vista del uso de la pala
bra /iros: véanse J. van der Ploeg, 1he Excavañons at Qumran (Londres, 1958),p.
212,y E. F. Sutcliffe, TheMonks of Qumran (Westminster,Maryland,1960),p.l 10.
Los arqueólogos han sacado a la luz numerosos depósitos de huesos en vasijas y
trozos de vasijas, huesos de animales (principalmente de ovejas y cabras) que ha
bían sido hervidos o asados. Si estos son los restos de animales cuya carne se comía
o son evidencia de los sacrificios que los esenios creían necesario ofrecer dentro de
la pureza de su propia comunidad es cuestión de debate; véanse Kurt Schubert,
7he DeadSea Community (Nueva York, 1959), p. 23; J. van der Ploeg, «The Meáis
of the Essenes»,JournalofSemitic Studies 2 (1957): 172; R. de Vaux, Reúne biblique
63 (1956):73, 74,549, 550; W. R. Farmer, IDR(Nueva York, 1962), 2:148.
11. F. F. Bruce, «“To the Hebrews” or “to the Essenes”?», New Testament Studies 9
(1962-1963):227.
Apéndice C 4 7 3
fidelidad por los traductores. Pero, ¿es posible determinar qué días tenía
en mente Pablo cuando escribió que un cristiano tiene perfecta libertad
de estimar un día más que otro o de no hacer en absoluto tal distinción
entre ellos?
Algunos comentaristas han defendido que la distinción aquí tocada de
pasada se refiere al sábado, séptimo día de la semana. «¿Qué otro día juz
garía cualquier cristiano romano que estuviera por encima de otros días?»,
pregunta R. C. H. Lenski.12 En esta interpretación, Pablo considera que
toda distinción entre el sábado y los demás días ha sido abolida por el
cristianismo.
Ha de señalarse, sin embargo, que el intento de conectar el sábado del
Decálogo con los “días” mencionados en este pasaje no resulta convincente
para todo el mundo.13 ¿Quién puede tener ante sí un mandamiento divino
y decir a los demás: «Podéis tratar ese mandamiento como os parezca; en
realidad, es indiferente que lo guardéis o no»? Ningún apóstol podría pre
sentar semejante argumento. Y probablemente nadie se sorprendería más
de esa interpretación que el propio Pablo, que tenía un respeto supremo por
el Decálogo, la ley de Dios, que es santa, justa y buena (7:12). Cristo, norma
de toda la enseñanza paulina, era, sin duda, un observador del sábado. Y el
propio Pablo, quien, evidentemente, no puede ser contado entre los “débi
les”, adoraba en sábado «como acostumbraba» (Hech. 17: 2; cf. Luc. 4:16).
No hay ninguna evidencia concluyente de lo contrario. Pablo no tenía
duda alguna de la validez del sábado semanal. Así, suponer que cuando eran
convertidos al cristianismo por Pablo los gentiles o los judíos estarían an
siosos por abandonar el sábado “judío” para adoptar su “día propio” es poco
probable. Esto cabría esperarlo solo en algún momento posterior en la his
toria de la iglesia cristiana, y por otras razones.
Los sábados ceremoniales judíos
Se ha defendido con mucha plausibilidad que Pablo se estuviera refi
riendo simplemente a los días sagrados de la economía judía: los siete sába
dos ceremoniales anuales instituidos por Dios después de la liberación de
12. R. C. Lenski, The Interpretation of St. PauVs Epistle to the Romans (Columbus,
Ohio, 1945), p. 821.
13. Véanse, por ejemplo, Joseph Parker, Romans and Galatians, The People's Bible (Nue
va York, 1901), 26:123-125; A. Barnes, «Romans», Notes on the New Testament
(Londres, 1832), 4:299, 300; Wilber T. Dayton, Romans and Galatians, Wesleyan
Bible Commentary (Grand Rapids, Michigan, 1965), 5:85,86.
Israel de Egipto.14 Algunos consideraban que tenían una santidad perma

nente, mientras que otros los consideraban abrogados con la desaparición
de las instituciones ceremoniales.
Pablo puede haber tenido en mente el caso de judíos conversos que se
empeñaran en promover la observancia de esas fiestas y sábados anuales.
Pero es probable que los días especiales de la semana a los que alude nuestro
pasaje fueran días de ayuno. Esta sugerencia se basa en el propio contexto,
en el que la abstinencia es la característica predominante. Incluso puede
ocurrir que entre los fieles que se abstenían de manera estricta de carne y de
vino —o, además de ellos— hubiera otros que lo hicieran únicamente en
ciertos días. La declaración de Pablo en Romanos 14: 2, «A algunos su fe
les permite comer de todo, pero hay quienes son débiles en la fe, y solo co
men verduras» (NVI), es curiosamente análoga a su pensamiento en el ver
sículo 5: «Hay quien considera que un día tiene más importancia que otro,
pero hay quien considera iguales todos los días» (NVI). Menciona los dos
casos juntos, y más adelante en el capítulo declara que un hombre no debe
ría ser juzgado por su comida (vers. 10-13), lo que puede implicar que Pablo
se está refiriendo a días de ayuno. Parece muy probable por el contexto que
aquí Pablo esté relacionando la comida con la observancia de días. Lo más
probable —aunque sea imposible confirmarlo— es que el apóstol esté abor
dando los días de ayuno en un contexto de abstinencia parcial o total.15
Nuevamente, puede que aquí los esenios hayan causado el problema. Cier
tamente, es significativo que, además de abstenerse de carne y vino —al me
nos en ocasiones—, también eran muy específicos en cuanto a la observancia
de días. Santificaban ciertos días que no eran observados por la corriente ge
neral de los judíos. Aunque las fiestas principales de los esenios eran las mis
mas, «como en el resto de Israel, se han añadido otras que parecen.haber sido
exclusivas de la secta».16 Su calendario litúrgico, establecido según el calenda
rio de Jubileos, era distinto del calendario sacerdotal oficial de Jerusalén. Al
gunos han sugerido que el calendario de Jubileos representaba el antiguo cál
culo litúrgico del propio templo, después abandonado en Jerusalén a favor del
calendario lunisolar en uso en el mundo helenístico. «No es imposible que esta
14. Véanse Levítico 23 y Números 28,29.
15. James Denney, «Romans», The Expositor^ Greek Testamenta W.R.Nicoll, ed.(Grand
Rapids, Michigan, 1961), p. 702; Joseph Huby, Saint Pauly Épitre ctux Romains
(París, 1957), pp. 455,456; Gaugler, op. cit.y p. 333.
16. Marcel Simón, Les sedesjuives au temps deJésus (París, 1960), p. 62.
Apéndice C 4 7 5
sustitución diera origen a la secesión esenia», comenta Marcel Simón.17Como

cabía esperar, había predilección por estos días particulares.
Ahora surgen algunas observaciones pertinentes que bien podrían rela
cionar el asunto de la dieta con el de tener en más estima ciertos días que
otros. Los esenios se abstenían escrupulosamente de carne y vino, al menos
en ocasiones. Añadían ciertas fiestas al calendario regular judío. En el ám
bito judío existía debate sobre la cuestión antes de la llegada del cristianis
mo. ¿Podría ser que la disputa fuese trasladada a la iglesia cristiana y que se
halle reflejada en Romanos 14? En este caso, la práctica de los débiles pue
de compararse con la antigua costumbre cristiana indicada en la Didajé de
ayunar dos veces cada semana.18¿No resulta significativo,y además relevan
te, que también tengamos en este documento una cuestión de dieta y de
días relacionadas en un asunto controvertido?
Aunque no pueda considerarse que la anterior interpretación sea un
hecho establecido, no puede ser ignorada, y parece, de hecho, que es la po
sibilidad más probable en un contexto en el que la abstinencia es una carac
terística predominante. Por lo tanto, sugiero que, en Romanos 14: 5, 6,
Pablo se está refiriendo a prácticas de abstinencia y al ayuno en días regu
lares fijos.19
17. Ibíd., pp. 62, 63. Cf. A. Jaubert, La date de la Cene, calendrier biblique et liturgie
chrétienne (Paris, 1957), pp. 51-56.
18. La Didajé (8:1) advierte a los cristianos que no ayunen con los hipócritas los días
segundo y quinto de la semana, sino, más bien, los días cuarto y sexto.
19. Véase F. J. Leenhardt, The Epistle to the Romans (Londres, 1961), pp. 348,349. M.
J. Lagrange declara: «Il est assez clair, d’après le contexte, qu’il s’agit d’abstinence»
[Es evidente por el contexto que se trata de la abstinencia], Saint Paul\ Èpitre aux
Romains (París, 1950), p. 325.
Apéndice D
Los «sábados» de Colosenses 2: 16 ,1 7
Kenneth H. Wood
La posición histórica de la Iglesia Adventista del Séptimo Día sobre

Colosenses 2: 16 es que los “sábados” mencionados en este versículo son
sábados festivos ordenados por la ley de Moisés (Lev 23: 32,37-39), no el sá
bado, séptimo día de la semana, del cuarto mandamiento del Decálogo. En
distintos sitios han aparecido personas aisladas que han reconocido que los
argumentos usados para apoyar esta posición no son convincentes, pero rara
vez se ha cuestionado la posición. Un repaso de las publicaciones de la igle
sia revela que los autores han descrito y defendido el punto de vista histó
rico usando uno o más de los cuatro argumentos siguientes.
1. Era preciso que los creyentes colosenses, confundidos por una herejía que
buscaba imponerles diversos requisitos de la ley ceremonial judía, distin
guieran entre los aspectos moral y ceremonial de la tora o ley. Muy pro
bablemente, la herejía incluía algunos elementos paganos y gnósticos,
pero el meollo de la misma, como en Galacia, parece haber sido el cere-
monialismo legalista judío. Entonces, lógicamente, Pablo habría expues
to la verdad en el sentido de que llevar a cabo ritos ceremoniales como
medio de salvación era no solo inútil, sino una negación implícita del he
cho de que Jesús era el Mesías, Aquel que, cumpliendo los tipos, los pri
vaba del sentido que habían tenido. Y, para contribuir a que los colosen
ses identificaran las partes de la tora que ya no eran vinculantes, mencionó
varios rituales y varias fiestas ordenados en la ley ceremonial.
2. Las actividades religiosas enumeradas en el versículo 16 son similares en
orden y contenido a las mencionadas en otros pasajes de las Escrituras
en las que se presentan los sacrificios y las fiestas de la ley ceremonial. Por
ejemplo, en Ezequiel 45: 17 Dios dice: «Al gobernante corresponderá
proveer para el holocausto, el sacrificio y la libación en las fiestas solem
nes, en las lunas nuevas, en los sábados y en todas las fiestas de la casa de
Israel» (véanse también 2 Crón. 2: 4; 8:13; Ose. 2:11). Aunque algunos
creen que los sábados mencionados en Ezequiel y otros pasajes se refie
ren fundamentalmente al sábado, séptimo día de la semana, sin duda
también se incluyen los sábados ceremoniales.
3. Tanto el contexto global como el contexto inmediato sugieren intensa
mente que Pablo se refería fundamentalmente a las fiestas y los ritos de
la ley ceremonial. En todo Colosenses 1 y en la primera parte del capítu
lo 2, Pablo ensalza a Cristo como Hijo de Dios, Creador, como Aquel
que merece adoración y honra, Aquel que da perdón y redención, Aquel

a quien todos deberían aceptar como Señor. Hace hincapié en uno de sus
temas favoritos: que estar «en Cristo» es el mayor bien de la experiencia
religiosa. Presenta a Cristo como Aquel que, en la cruz, reconcilió al mun
do con Dios, Aquel que es la Cabeza de la iglesia. Pablo está decidido a
aclarar que solo la fe que se centra en Cristo es de valor. Ni tronos, ni
dominios, ni principados ni potestades (1:16 y 2:15) han de ser temidos
ni venerados, porque están bajo la autoridad de Cristo, quien los creó. Así,
aunque el contexto inmediato del versículo 16 habla del completo perdón
ofrecido por Cristo a los creyentes (vers. 13,14), el contexto global, tema
principal del mensaje de Pablo, es la grandeza de Cristo y la importancia
de estar «en él», adherirse a sus enseñanzas y reconocer que la circunci
sión y las comidas, las bebidas, los días santos, las nuevas lunas y los sába
dos ceremoniales no tienen ningún valor para la salvación.
La palabra clave del pasaje, palabra que sugiere incisivamente que los
“sábados” del versículo 16 son sábados ceremoniales es 'sombra (skia,
en contraposición de sóma, cuerpo), término usado de manera similar en
Hebreos 8: 5 y 10:1. Pablo dice que la comida, la bebida, los días santos,
las lunas nuevas y los sábados «era[n] sombra de lo que tenía que venir»
(Col. 2: 17, NBE). Una sombra no tiene ni sustancia ni valor definitivo.
Para su existencia depende de algo sustancial (el sóma proyecta la skia).
Termina cuando alcanza la realidad. Así, sombra describe bien los diver
sos elementos de la ley ceremonial, incluyendo los sábados anuales, por
que apuntaban a la vida, el ministerio y el reino de Cristo como realidad.
Pablo difícilmente puede estar refiriéndose al sábado del Decálogo, sép
timo día de la semana, porque el sábado, ese séptimo día de la semana, no
es sombra de nada, es la realidad. Además, aunque, en cierta medida, el
sábado señala hacia el futuro, hacia el reposo prometido en Cristo (véase
Hebreos 4), no obtiene su significación fundamental «de lo que tenía que
venir», sino de un acontecimiento del pasado: la creación del mundo en
seis días (Gén. 2: 2,3; Éxo. 20: 8-11).1
Los adventistas admitimos que de las aproximadamente sesenta veces
que se usa la palabra 'sábado' en el Nuevo Testamento, cincuenta y nueve
son referencias al sábado semanal. Pero sostenemos que en Colosenses 2
significa “sábado ceremonial”. Proponemos este punto de vista no basán
donos en la lingüística, sino en el contexto. Defendemos que el número
1. Véase tam bién E lena G . de W h ite , Patriarcas y profetas (M iam i, Florida, 2 0 0 8 ),
p. 27.
Apéndice D 4 7 9
de veces que se use una palabra con cierto sentido no determina su signi
ficado en todas las situaciones. El contexto resulta decisivo.
Por ejemplo, la palabra gato’ tiene una amplia variedad de significados.
Puede referirse a un pequeño felino doméstico de suave pelaje; puede
significar una herramienta utilizada para levantar objetos pesados a poca
altura, por ejemplo un automóvil en caso de pinchazo de un neumático;
puede referirse a cierta danza autóctona de Uruguay y Argentina; puede
referirse al juego de tres en raya; puede referirse a un criado; puede signi
ficar cierto pastel costarricense; puede referirse a un hombre nacido en
Madrid. También puede tener otros significados. Está claro que defender
que, porque cincuenta y nueve veces la palabra signifique un felino do
méstico, debe significar lo mismo en la frase ‘Elena sabe bailar el gato’es
absurdo. El significado siempre debe estar declarado por el contexto.
El principio es tan obvio que apenas precisa elaboración; no obstante,
dado que algunos intentan demostrar con Colosenses 2 que el sábado,
séptimo día de la semana, fue abolido en la cruz, deseamos añadir dos
ilustraciones adicionales. La palabra hebrea tóráh, por ejemplo, tiene mu
chos significados, la totalidad de los cuales debe determinarse por el con
texto. A veces tóráh se refiere al Pentateuco, a veces a los Diez Manda
mientos, a veces a toda la voluntad de Dios expresada, a veces a la instrucción
dada por un rey, un maestro, una madre, un padre, personas sabias, una
esposa sabia o un poeta.2
Asimismo, la palabra ‘día puede significar un período de veinticuatro ho
ras; o puede significar únicamente la parte diurna del período de veinti
cuatro horas; o puede significar un lapso prolongado pero indefinido (por
ejemplo, «El día en que vivimos es un día de tensiones internacionales» o
«El día antitípico de la expiación comenzó en 1844»). Está claro que
aunque la palabra ‘día' se use cincuenta y nueve veces con el significado de
período de veinticuatro horas, ello no obliga a que signifique veinticuatro
horas la sexagésima vez que se use.
Aunque muchos comentaristas sostienen lo contrario, varios de los co
mentaristas bíblicos más respetados declararon que, en Colosenses 2:16,
Pablo se refería a sábados ceremoniales, no al sábado, séptimo día de la
semana. Adam Clarke, autor metodista, dijo: «No aquí hay insinuación
alguna de que el sábado fuese eliminado, ni de que su uso moral fuese su
plantado, por el cristianismo [...]. Acuérdate del sábado para santificarlo
2. Véase CBASD , 1 :3 8 5 ,9 0 3 ,1 0 7 5 .
es un mandamiento de obligación perpetua, y nunca puede ser desbanca

do sino por la terminación final del tiempo».3
Jamieson, Fausset y Brown señalaron que los sábados anuales «del Día de
la Expiación y de la Fiesta de los Tabernáculos llegaron a su fin con los
ritos judíos a los que pertenecían (Levítico 23: 32,37-39)», pero «el sába
do semanal se asienta en una base más permanente, habiendo sido insti
tuido en el paraíso para conmemorar la terminación de la creación en
seis días».4
Albert Barnes, autor presbiteriano, observó: «No hay evidencia alguna en
este pasaje que [Pablo] enseñase que no había ninguna obligación de
observar ningún tiempo sagrado, porque no hay la más mínima razón
para creer que se propusiese enseñar que uno de los diez mandamientos
había dejado de ser vinculante para la humanidad [...]. Tenía la vista
puesta en el gran número de días que eran observados por los hebreos
como fiestas, como parte de su ceremonial y de su ley típica, y no de la ley
moral, o diez mandamientos. No podía decirse de ninguna parte de la
ley moral —de ninguno de los diez mandamientos— que fuese “una
sombra de las cosas buenas que habían de venir”. Estos mandamientos
son, por la naturaleza de la ley moral, de aplicación perpetua y universal».5
4. Si el apóstol Pablo se hubiese propuesto anunciar a los creyentes colosen-
ses que el sábado, séptimo día de la semana, carecía ya de importancia, sin
duda esta novedad habría creado bastante revuelo, no meramente en Co
losas, sino en otras ciudades. Los adventistas admitimos que el argumen
to del silencio no es un argumento potente, pero creemos cierto que
cuando se hicieran copias de la carta de Pablo y esas copias fueran lleva
das a otras iglesias y leídas, el estupor de los creyentes al saber que la
muerte de Cristo en la cruz abolió el sábado habría sido tan grande que
habrían quedado consignados los debates subsiguientes, como lo fueron
los relativos a la circuncisión, la adoración de ídolos, la inmoralidad se
xual y otros asuntos (Hechos 15).
Pero la carta de Pablo no causó conmoción alguna en la comunidad de
creyentes. Según parece, la gente entendió que hablaba de los ritos y las
ceremonias relacionados con la fe judía. Entendieron que la cruz abolió
3. A d am Clarke, The New Testament of Our Lord and Saviour Jesús Christ (Nueva
York, s.f.), 2:524.
4. Commentary Criticaland Exfla-
R obert Jamieson, A . R. Fausset y D avid Brown,
natory on the Whole Bible (Grand Rapids, M ichigan, s.f.), p. 378.
5. A Popular Commentary on the New Testamenta Being Notes Praciicai
A lb ert Barnes,
andExplanatory (Londres, s.f.), 7:267.
Apéndice D. 4 8 1
los sacrificios rituales, las fiestas, las normas relativas a comidas y a bebi
das, los sábados ceremoniales, los días especiales gobernados por la luna
nueva e incluso las ceremonias que debían realizarse el sábado, séptimo
día de la semana.
En el uso de los cuatro argumentos reseñados en lo que antecede para
apoyar nuestra posición de que, en Colosenses 2, Pablo habla fundamental
mente de los sábados ceremoniales, los adventistas somos conscientes de
que la palabra sábado’ del versículo 16, aunque aparentemente plural en
forma, probablemente debería traducirse como singular. Pero creemos que
este hecho no socava nuestro punto de vista y que puede armonizarse con
él. Los estudiosos meticulosos han observado que en la mayoría de los pa
sajes en los que se usa la palabra griega traducida “sábado” con significado
singular, la forma es sabbaton , sustantivo neutro en singular, y que en algu
nos lugares se usa el nominativo neutro en plural — sabbata — para expresar
un significado singular. En Colosenses 2:16 se usa el genitivo de esta forma.
En la Septuaginta la forma plural con significado singular se encuentra
en numerosos lugares; por ejemplo, en Exodo 16:23,25; 20: 8; Deuterono-
mio 5: 12; Jeremías 17: 21, 22; y Ezequiel 46: 1. El Nuevo Testamento
contiene casos similares; por ejemplo, en Mateo 12:1; 28: 1; y Lucas 4:16.
Los adventistas creemos que A. T. Robertson, respetadísimo erudito del
Nuevo Testamento, ofreció la mejor explicación de por qué sa b b a ta y sabbaton,
aunque plurales en forma, a menudo equivalen al singular. La palabra ara-
mea para decir “sábado” es sa b b eta , transcrita al griego como sabbata. Pero
sucede que, aunque sabbata representa el singular sabbeta, se escribe como
un plural del griego sabbaton , “sábado”. Por lo tanto, en cualquier aparición
de sabbata (o de sus otras formas casuales, como sabbaton), cabe inquirir si
representa al arameo sabbeta, en cuyo caso es singular, o si es verdaderamen
te el plural de sabbaton, en cuyo caso es plural.6
La posición más defendible parece ser considerar el genitivo plural sabbaton
de Colosenses 2: 16 como singular. Esto resulta lógico no solo desde un
punto de vista lingüístico, sino por el contexto. Según parece, el apóstol
Pablo usó sábado’ genéricamente en singular, en correspondencia con las
otras cuatro palabras de la serie —comida, bebida, día de fiesta y luna nue
va—, cada una de las cuales es singular. Dado que algunas observancias ri
tuales ordenadas por las leyes de Moisés se celebraban en el sábado semanal
—por ejemplo, el holocausto diario se doblaba ese día—, quizá Pablo usó
sábado’genéricamente, pretendiendo incluir estas ceremonias junto con las
6. A . T. Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical
Research (Londres, s.f.), pp. 9 5 ,1 0 5 .
que implicaban específicamente a los sábados anuales, como parte de la

“sombra” que quedó eliminada en Cristo. Estas ceremonias rituales, por
supuesto, no hacían del séptimo día un sábado; ya era sábado, establecido en
la creación y ordenado por la ley moral, y la abolición de las observancias
ceremoniales que caían ese día no abolirían el sábado ni la orden de Dios
de santificarlo.
Entre las referencias en la bibliografía adventista del séptimo día que
abordan Colosenses 2:16, las que siguen son representativas:
B ible R eadin gs f o r the H om e (Washington, D.C., 1958).
William Henry Branson, D ra m a o f the Ages (Nashville, Tennessee, 1950).
Earle Hilgert, ‘“Sabbath Days'in Colossians 2: 16”, M in is tr y , febrero
de 1952, pp. 42,43.
W. E. Howell, ‘“Sabbath' in Colossians 2: 16”, M in is tr y , septiembre de
1934, p. 10; idem, “Anent Colossians 2:16”, M in istry , abril de 1936, pp. 42,43.
Arthur E. Lickey, G o d Speaks to M o d ern M a n (Washington, D.C., 1952).
Francis David NicholyA n sw e rs to O bjections (Washington, D.C., 1932);
idem, P roblem s in B ible T ran slation (Washington, D.C., 1954); ídem, C o
m entario bíblico a d ven tista d el séptim o d ía (Mountain View, California, 1996),
7:211,212.
Elena G. de White, P atriarcas y p ro feta s (Miami, Florida, 2008); idem,
M ensajes selectos (Mountain View, California, 1966), tomo 1.
Milton Charles Wilcox, Q uestions a n d A n sw e rs (Mountain View, Cali
fornia, 1911); idem, Q uestions A n sw e re d (Mountain View, California, 1938).
Apéndice E
Nota sobre Hebreos 4: 4-9
Roy Graham
Ningún estudio del tema del sábado en la Biblia estaría completo sin
una referencia a Hebreos 4: 4-9, específicamente al versículo 9, con su uso
del termino sabatism os. Una publicación adventista del séptimo día incluyó
la declaración de que ese texto «es, quizá, el argumento de más peso del Nue
vo Testamento para la observancia del sábado, séptimo día de la semana».1
Más generalmente, los adventistas del séptimo día entendemos que el
texto se refiere al aspecto simbólico contenido en el concepto del sábado
mediante el cual el memorial de la creación se convierte, por extensión, en
el memorial y el símbolo de la redención del hombre.2 Esta posición es re
suelta minuciosamente en el C om en tario bíblico a d v e n tista d el séptim o d ía en
frases como: «De modo que el sábado da testimonio tanto del poder crea
dor como del poder santificador de Dios, y su observancia es un reconoci
miento de fe en su poder para crear y volver a crear, o santificar la vida de
los seres humanos».3 Vuelve a afirmarse: «Es evidente que el “reposo” que
queda (vers. 9) es el mismo “reposo” del vers. 10, en el cual entra el creyente
cristiano».4 Resulta significativo que Elena G. de White, cuyos escritos son
considerados normativos en el adventismo del séptimo día, diga que el “re
poso”de Hebreos 4:9 es «el reposo de la gracia».5Más recientemente, Samue-
le Bacchiocchi, aunque haciendo hincapié en el «significado redentor del
sábado», ha defendido contundentemente ver la relación de la observancia
1. Sénior Sabbath School Lesson Quarterly (librito de lecciones de la Escuela Sabática
para adultos), 15 de mayo de 1948.
2. Véanse, por ejem plo, M . L. A ndreasen, The Sabbath , pp. 86-89; W . G . Johns-
son, InAbsolute Gonfidence (Nashville, Tennessee, 1979); Sakae Kubo, God Meets
Man (N ashville, Tennessee, 1978), pp. 6 5 -6 9 . (C f. Karl Barth, Ghurch Dogmatice
[Edim burgo, 1 9 5 6 ] ,/ / / 4, pp. 4 7 -7 2 ,4 7 0 -5 6 4 , especialm ente pp. 550-564).
3. CBASD, 7:435.
4. Ibíd.yp. 438. Puede verse en este un punto a m edio cam ino entre los d efen so
res del punto de vista tradicional m encionado más arriba y los que desearían
usar H ebreos 4: 9 para demostrar que en la dispensación cristiana debe seguir
observándose el sábado, séptim o día de la semana. Cf. D avid Louis Lin, «An In-
vestigation Into the M eaning o f Sabbatismos o f H eb. 4: 9» (tesina de licenciatura,
Andrews University, mayo de 1946). L in admite que puede significar observancia
del sábado ahora y tener una aplicación futura, pero niega que el autor de Hebreos
tuviera en m ente las dos ideas separadas.
5. CBASD, 7:940. Cf. Elena G . de W h ite, El discurso maestro deJesucristo (M ountain
View, California, 1956), p. 7.
literal del sábado, séptimo día de la semana, dentro del contexto de su «autén
tico significado a la luz de la venida de Cristo».6
La discusión de la que es conclusión Hebreos 4: 9-11 comienza ante
riormente en la Epístola. Tras ensalzar la superioridad de Jesucristo, «após
tol y sumo sacerdote de nuestra profesión»,7 el autor explora el peregrinaje
por el desierto de los antepasados nacionales de aquellos a los que se dirigía.
Concluye que la razón del fracaso de quienes salieron de Egipto en la ex
periencia del éxodo en entrar en Canaán, tierra que les había sido prometi
da, fiie su incredulidad. En el capítulo 4, el autor apostólico intenta relacio
nar esa experiencia con la de los cristianos de su época. También ellos han
recibido una promesa de reposo: también ellos pueden dejar de gozar de su
cumplimiento por falta de fe. William G. Johnsson ha planteado los inte
rrogantes suscitados por el pasaje. Los formula como sigue: «(1) ¿Cuál es el
“reposo” que queda para el pueblo de Dios? (2) ¿Cuándo ha de entrarse en
él, ahora o en el futuro? Y (3), ¿qué pinta el sábado en el argumento?».8
El sustantivo usado para “reposo” en este pasaje es katapausis (3:11,18;
4: 1, 3 [dos veces], 5,10,11); el verbo afín katapau ó también es usado tres
veces (4: 4, 8,10). Solo en Hebreos 4: 9 se usa la palabra sa b b a tism o s para
“reposo”.9 Parece haber cuatro maneras en las que se usa aquí el térmi
no ‘reposo’. En 3: 11,18 y 4: 3, 5, es, evidentemente, una expresión para
describir cuál habría sido la experiencia de los que salieron de Egipto y que
proyectaban entrar en la tierra literal de Canaán; podría llamarse el “reposo
de Canaán”. Sin embargo, esta ocupación literal de Canaán aparece única
mente como parte de lo que Dios contemplaba para su pueblo. En Canaán
habían de ser una nación de sacerdotes, un medio de proclamación de la
salvación al mundo (cf. Exo. 19: 4-6). Este es un significado más profundo
del término reposo’, con el que el autor de Hebreos escoge investirlo. Así,
puede afirmar de la época de Josué y David —períodos en que la conquista
de la tierra tenía lugar o se había hecho realidad— que aún no satisfacían
los requisitos del reposo de Dios (véase Heb. 4: 6-8).También se aplica
“reposo” para el sábado, séptimo día de la semana, aunque de manera casi
casual, en 4: 5. Aquí, el sábado, séptimo día de la semana, aparece como una
ilustración de lo que es el “reposo” de Dios. Después, en los versículos 1,3,
10 y 11, se usa el término ‘reposo’para describir el reposo del cristiano de las
obras del pecado y de cualquier intento por ganar la salvación.
6. Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday (Rom a, 1977), pp. 63 -6 9 .
7. H eb. 3 :1 .
8. Johnsson, op. c i t
p. 130.
9. En la Septuaginta, katapauö se usa c o n referencia al sábado en G énesis 2: 2, 3;
Éxodo 34: 21; 31: 17.
Apéndice E 4 8 5
Por lo tanto, el énfasis parece estar en ese “reposo” que llega cuando la
vida se somete a Dios. Toda la exposición es reminiscente de las palabras de
Jesús registradas en Mateo 11:28: «Venid a mí [...], y yo os haré descansar».
Puede señalarse, además, que en este capítulo 4 de Hebreos las palabras
k a ta p a u sisy sabbatism os se usan de forma sinónima. Esto se ve especialmen
te en el contexto de los versículos 9 y 10. Se entiende que ambos se refieren
a esa experiencia que caracteriza la certidumbre cristiana, de la cual el sába
do, séptimo día de la semana, es a la vez símbolo y parte.10 Se lo considera,
según lo describían los rabíes, un tipo del mundo venidero (cf. 2 Mac. 15: 1).
Parecería apropiado seguir el argumento del autor de la Epístola de esta
manera: «Porque si Josué les hubiera dado reposo (evidentemente, la entra
da en Canaán no logró esto), él (es decir, el Espíritu Santo, cf. 3: 7) no ha
bría hablado después (por medio de David o en los días de David) de otro
día». El glorioso Estado de Israel era aún futuro, y, aunque otros “reposos”
que habían existido con anterioridad a los tiempos de David podrían ser
simbólicos de lo que había de venir, se estaba haciendo hincapié en el cum
plimiento último del plan de Dios para su pueblo. Dado que esto no se lo
gró por su incredulidad, el “reposo” era aún futuro. No obstante, por la ex
periencia de la salvación personal, el individuo podía disfrutar de ese “reposo”
aquí y ahora a través de la gracia mientras se preparaba para la experiencia
plena en último término en el reino de la gloria.
10. Cf. el enfoque de un autor más reciente: «El séptim o día de D io s no tiene estribi
llo de cierre com o los demás días: “Fue la tarde y la mañana”. Su reposo es sempi
terno y es santo, y en el m undo del hombre el sábado es la manera aportada para
“entrar en su reposo”», G eorge T. M ontague, The Holy Spirit: Growth of a Bthlical
Tradition (N ueva York, 1976), p. 64.
Apéndice F
El «día del Señor» en el siglo II
Kenneth A. Strand
En el siglo III de la era cristiana ‘día del Señor se había convertido en la

designación común entre los cristianos para aludir al domingo semanal, en
el cual se celebraba un oficio religioso especial.1Aunque a menudo se pre
sentan ciertas referencias de comienzos del siglo II (objeto de análisis en lo
que sigue) como declaraciones en pro de un domingo “día del Señor”, la
primera evidencia patrística clara sobre este asunto aparece hacia finales del
siglo II. Nos fijaremos en primer lugar en esta evidencia y luego retrocede
remos en el siglo II hasta llegar a tres supuestas declaraciones sobre el “día
del Señor” que se cree que se escribieron antes de 120 d. C. (dos decidida
mente antes de 120 y la tercera probablemente también).
Clemente de Alejandría e Ireneo
El primer Padre de la iglesia cuyos escritos usan la expresión ‘día del
Señor’ aplicada al domingo cristiano semanal fue Clemente de Alejandría
casi a finales del II, probablemente hacia 190 d. C. Clemente, que alegori
zaba mucho en sus exposiciones teológicas, creía que el filósofo griego Pla
tón, aproximadamente cinco siglos y medio antes, había hecho una referen
cia profética al domingo: «Platón habla proféticamente del día del Señor en
el décimo libro de la R epública con estas palabras: “Y cuando han transcu
rrido siete días para cada uno de ellos en el prado, al octavo han de partir y
llegar en cuatro días”».2
Obviamente, un futuro domingo cristiano (o incluso una cristiandad
futura) era totalmente ajeno para la mente de Platón, pero lo interesante
aquí es que Clemente llama al domingo semanal cristiano el «día del
Señor».
1. La evidencia más antigua del uso proviene de Alejandría a finales del siglo II, se
gún se destacará más abajo; pero a partir de Tertuliano de Cartago, cuyos escritos
abarcaron el período entre aproximadamente 197 y 222 d. C ., diversas fuentes
patrísticas de lugares distintos de Alejandría tam bién usan la expresión ‘día del
Señor* com o designación del dom ingo cristiano semanal. Especialm ente dignas
de m ención son las fuentes de los siglos IV y V sobre las que se llamó la atención
en el A péndice B, supra, que mencionan tanto el sábado com o el «día del Señor»
(Constituciones apostólicas
, Juan Casiano y otras fuentes).
2. C lem ente de Alejandría, Misceláneas
v.14 {ANF2: 469).
Una referencia del “día del Señor”ligeramente anterior (hacia 180 o 185
d. C.) la hizo el obispo Ireneo de Galia, pero Ireneo parece haber estado
hablando del domingo de Pascua más que del domingo semanal: «Esta
[costumbre] de no doblar la rodilla en domingo es un símbolo de la resu
rrección, a través de la cual se nos ha dado liberación, por la gracia de Cris
to, de los pecados y de la muerte, que ha sido ejecutada bajo él. Ahora bien,
esta costumbre surgió de tiempos apostólicos, como el bendito Ireneo, már
tir y obispo de Lyon, declara en su tratado Sobre la Pascua , en el que también
hace mención de Pentecostés; [fiesta] en la que no doblamos la rodilla,
porque es de igual significación que el día del Señor, por la razón ya alegada
al respecto».3
Según observaron los editores de la colección A n te -N ic e n e F athers , esta
referencia debe de ser a la Pascua.4 Parece claro que se contemplan dos
acontecimientos anuales, porque Pentecostés, un acon tecim ien to a n u a l, es
puesto en comparación con el «día del Señor».
Algunas fuentes apócrifas
Ciertas fuentes apócrifas que quizá se escribieron hacia mediados del
siglo II también usan la designación “día del Señor”, pero no en clara refe
rencia al domingo semanal. El Evangelio de Pedro, por ejemplo, aplica dos
veces el término al díá mismo en que tuvo lugar la resurrección de Cristo.5
Y la Epístola de los apóstoles hace una curiosa referencia al “día del Señor”
como la «ogdóada».6
En los Hechos de Juan hay una referencia al “día del Señor” que parece
aludir al sá b a d o .7 Sin embargo, parecería que los fantasiosos H echos de
3. “Fragments from the L ost W ritings o f Irenaeus”, 7 (A N F 1:569, 570).
4. ANF 1.569, nota 9.
5. Evangelio de Pedro, 9 ,1 2 (ANF 8:8).
6. Epístola de los apóstoles (trad. inglesa en M . R. James, The Apocryphal Nevo Testa
menta ed. corr. [O xford, 1953], p. 491). N o está claro qué significa ‘ogdóada’en este
contexto.
7. Hechos deJuan (ANF 8 :5 6 0 ,5 6 1 ). El pasaje dice lo siguiente: «Y los soldados, ha
biendo tom ado los m edios de transporte públicos, viajaron aprisa, habiéndolo sen
tado [a Juan] en m edio de ellos. Y cuando llegaron al primer cambio, siendo la
hora del desayuno, le suplicaron que tuviera buen ánimo, tomara pan y comiera
con ellos. Y Juan dijo: Verdaderamente me regocijo en mi alma, pero entretanto no
deseo tomar ningún alim ento [ ...] . Y en el séptim o día, siendo e l día del Señor, les
dijo: A hora es el m om ento de que también yo comparta la comida». El «séptim o
día» puede referirse aquí específicamente al sábado, séptimo día de la sem ana, o
puede referirse al séptim o día del viaje. En este caso, evidentem ente, el día seguiría
Apéndice F 4 8 9
P edroy por otro lado, se refieren al domingo cristiano semanal en su uso del
término.*8 Sin embargo, la datación de los Hechos de P edro , así como de la
sección de los Hechos de Juan que menciona el wdía del Señor” resulta es
pecialmente difícil, y es posible que ambas referencias puedan ser posterio
res al siglo II.9
Bernabé de Alejandría y Justino Mártir en Roma
Estudios recientes han planteado la cuestión de si Bernabé de Alejan
dría (c. 130 d. C.) y Justino Mártir en Roma (c. 150 d. C.), sobre cuyas re
ferencias principales al domingo se ha llamado la atención anteriormente
en el capítulo 7 y el apéndice B, estaban familiarizados con la expresión 'día
del Señor' para el domingo semanal.10 El hecho es que ninguno de estos
Padres de la iglesia usa esta expresión en sus escritos que nos han llegado,
sino que usan, en su lugar, las designaciones «octavo día» y «día del sol» para
el primer día de la semana.11
Obviamente, este silencio descarta recurrir a estos dos Padres de la igle
sia como evidencia de que se llamase al domingo "día del Señor” en su época
y en su entorno. Por otra parte, no debería utilizarse el mismo silencio como
siendo sábado. Ello es así porque no se permitía el ayuno en sábado en la región a
la que se circunscribe el documento: la provincia romana de A sia, en el m undo
cristiano oriental, que no adoptó el ayuno en sábado, sobre el problema de la fecha,
véase la nota 9.
8. L os Hechos de Pedro contienen una extraña mezcla de hechos posibles y de obvia
ficción (en esta categoría, por ejemplo, ¡un perro que habla lleva mensajes entre
Sim ón Pedro y Sim ón el M ago!). Las referencias al “día del Señor” de interés
fundamental se encuentran en los párrafos 2 9 ,3 0 (James, op. cit.y
pp. 3 2 9 ,3 3 0 ).
9. A dem ás de los materiales introductorios de ANF y James {op. cit.)
citados en
las notas anteriores, véase Edgar H ennecke, New Testament Apocrypha (Filadelfia,
1963) (es decir, la traducción inglesa de la edición de W ilh elm Schneem elcher
de New Testament Apocrypha de H ennecke), especialmente 2:195, 196, para un
estudio relativo a los diecisiete capítulos introductorios de los Hechos de Juany en
los que aparece el material sobre el “día del Señor” (véase la nota 7). Sin embargo,
la propia referencia al “día del Señor” no recibe m ención alguna. Tam bién presta
breve atención a algunos apócrifos que hem os m encionado más arriba Jacques
H ervieux, The New Testament Apocrypha (N ueva York, 1960).
10. Véase, por ejemplo, Walter E. Straw,Origin of Sunday Obsérvame in the Christian
Church Sabbath and
(W ashington, D .C ., 1939), p. 35. A dem ás, Robert L. O d om ,
Sunday in Early Christianity que
(W ashington, D .C ., 1977), p. 130, menciona
“día
Justino no llama «ni una vez» al «primer día de la semana ni “día de reposo” ni
del Señor”».
11. «Octavo día» en Bernabé, cap. 15 y en Justino, Diálogo con Trifón,
cap. 41 {ANF
1:147,215); «día del sol» en Justino, 1 Apología
67 {ANF1:186).
prueba de que Bernabé y Justino desconocieran por completo la expresión

‘día del Señor como nombre para el domingo, por cuanto sus declaraciones
específicas sobre el domingo se encuentran en contextos que descartarían
su uso de esta expresión aunque estuvieran familiarizados con ella. Bernabé
hizo uso de su declaración sobre el «octavo día» en el contexto de una ex
posición muy alegórica y escatológica, y Justino usó la expresión ‘día del sol’
en su apología dirigida al emperador romano y al Senado (seguramente ‘día
del Señor habría sido malinterpretado en este contexto) y ‘octavo día cuan
do disputaba nuevamente con un rabino judío, quedando clara la razón de
su elección de terminología.12
Por lo tanto, podemos decir, en resumidas cuentas, que cualquier debate
en cuanto a si Bernabé y Justino denominaban o no “día del Señor” al do
mingo carece de sentido. Sencillamente, no hay evidencia en un sentido ni
en otro.
Pasamos ahora a tres fuentes anteriores que se presentan a menudo
como evidencia de un “día del Señor” dominical: La D id a jé , la carta de Ig
nacio a los Magnesianos y la carta de Plinio aTrajano.
Didajé, capítulo 14
La D id a jé , especie de manual bautismal, organizativo o de instrucción
ha sido datado entre finales del siglo I hasta finales del siglo II, pero la opi
nión erudita favorece una fecha bastante temprana, al menos para gran
parte del material compilado en la D id a jé . El documento parece haberse
originado en Siria.13
La declaración de interés aquí del capítulo 14 dice lo siguiente: K a ta
kyriakén de kyriou synajthentes klasate arton kai aujaristésate: «En el señorial
del Señor [o, “Según el señorial del Señor”] reunios, partid pan y celebrad
la Eucaristía».14 En realidad, la palabra ‘día (griego hém eran , en caso acusa
tivo) no aparece en el texto, pero la mayoría de los traductores la añadeii en
13. Véanse, por ejemplo, Jean-Paul A udet, La didaché: Instructions des apotres(París,
1958); y Robert M . Grant, The Apostolic Fathers
, tom o \,A n Introduction (Nueva
York, 1964), p. 75. Sin embargo, cf. también Robert A . Kraft, TheApostolic Fathers,
tom o 3, Barnabas and the Didache (N ueva York, 1965), p. 76: «La Didajé contiene
m ucho material que se deriva de formas muy antiguas (es decir, del siglo 1 y de
com ienzos del siglo II) de la cristiandad (judía); pero sería difícil defender convin
centem ente que la forma presente
de la Didajé
sea anterior a mediados del siglo II».
14. L C L , Apostolic Fathers,
1:330 (griego), 331 (inglés); hay otras traducciones al in
glés disponibles en diversas ediciones de Padres apostólicos,
com o las de Kraft, op.
cit.,
p. 173 (véase la nota 13; Cyril C. Richardson, trad. y ed., Early Cbristuzn
Apéndice F 4 9 1
su traducción al inglés y otras lenguas, haciendo que el texto diga: «En el

día del Señor...». Sin embargo, algunos estudiosos del texto sugerirían ver
terlo como «según el mandamiento del Señor...», traducción del original
griego también posible.15 Samuele Bacchiocchi, siguiendo una traducción
de Jean Baptiste Thibaut y apoyándola con una línea de evidencia muy
impresionante, da una traducción similar: «Según la doctrina soberana
del Señor».16
Hace unos años, el destacado erudito británico C. W. Dugmore presen
tó argumentos de que la terminología de la D id a jé , que atribuía al adía del
Señor”, significaba en realidad un domingo anual de Pascua. De hecho,
Dugmore también señaló la falta de referencia a un domingo cristiano se
manal en el Nuevo Testamento y la literatura subapostólica y le pareció
extraño que, si ese día era verdaderamente el más importante de la semana
para los cristianos, ¡no hubiera habido más mención de él hasta Justino
Mártir a mediados del siglo II!17
Lawrence T. Geraty siguió este posible significado para la afirmación de
la D id a jé con este comentario: «Sin duda, uno de los primeros [indicios de
que la Pascua era celebrada como una fiesta anual de día del Señor] es la
expresión 'día del Señor' en la D id a jé , antiguo manual bautismal y organi
zativo. Aunque esta traducción de xaxá xuQiaxr)v óé x v q ío v cruvayOevieg
es objeto de disputa, es, no obstante, la traducción preferida. En tal caso, el
contexto indicaría que esta podría ser un día anual para el bautismo y la
celebración de la Eucaristía».18
Geraty llamó la atención, además, sobre el hecho de que «en el siglo
XIX se produjo un reconocimiento de esta posibilidad cuando J. Rendel
Harris intentó demostrar por el tenor de la D id a jé y su contexto que debía
de haber hecho referencia a alguna gran fiesta anual, quizá similar al Día de
FatherSy L C C The Apostolic Fathers
(Filadelfia, 1953), p. 178; Edgar J. G oodspeed,
(N ueva York, 1950), p. 17.
15. Véase, por ejemplo, Frank H . Yost, The Early Christian Sabbath (M ountain View,
C alifornia, 19 4 7 ), p. 32: «Podrían suplirse varias palabras, apropiadas tanto
gramaticalmente com o en significado [ ...] que tendrían tanto sentido o más que
“día”; por ejemplo, la palabra ‘m andam iento’».
16. Samuele Bacchiocchi, Frotn Sabbath to Sunday (Roma, 1977), p. 114, nota 73.
A ñade al argumento lingüístico de Thibaut unos seis argumentos adicionales, la
mayoría de los cuales se relaciona con cuestiones de contexto.
17. C . W . D u gm ore, «L ord’s D ay and Easter», en Neotestamentica et Patrística
(hom enaje a O scar C u llm an n ), su plem entos a Novum Testamentum 6 (L eid en ,
1 9 6 2 ):2 7 2 -2 8 1 .
18. Lawrence T. Geraty, «The Pascha and the Origin o f Sunday Observance»,ytf£/S<S 3
(1 9 6 5 ):8 7 ,88.
la Expiación». Geraty pasa a señalar, con referencia a la obra de Dugmore,

que este erudito, «tras un análisis de pasajes similares en la D id a jé y las
Constituciones apostólicas , defendió de manera convincente que ‘así, el uso de
xuQiaxf) como término técnico para el día de Pascua parece estar razona
blemente documentado. Su uso como descripción normal del primer día de
cada semana solo habría sido posible después de que el domingo se hubiera
convertido en un día regular de culto entre los cristianos y tendría que ser
concebido como una conmemoración semanal de la resurrección’».19
Ignacio a los Magnesianos, capítulo 9
Hacia 115 d. C., Ignacio, obispo de Antioquía, viajó por la provincia ro
mana de Asia camino del martirio en Roma. En ese viaje escribió cartas a
diversas de las iglesias de Asia, dándoles consejos en vista de las tendencias
judaizantes y gnósticas que parecía que se iban introduciendo a hurtadillas.20
La supuesta declaración de Ignacio sobre el “día del Señor” aparece en
el capítulo 9 de su carta a los Magnesianos y pone como sigue, según la
edición comúnmente aceptada del texto griego: m éketi sa b b a tizo n tes alia
ka ta kyriakén zó n tes : «No observando ya el sábado, sino viviendo según el
Señor».21 Debe observarse que la palabra griega traducida “día” (hém eran , en
caso acusativo) no está en él texto.
Sin embargo, la evidencia documental favorece una versión más larga
del griego, una versión que contiene la palabra zóén, “vida”. Esta palabra ha
sido omitida por los editores modernos de la fraseología griega común
mente aceptada dada arriba. El texto real, encontrado en los manuscritos
más antiguos que nos han llegado, es el siguiente: m éketi sa b b a tizo n tes alia
19. Ibíd.yp. 88, nota 15. La referencia a Harris es a The Teaching of the Apostles (L o n
dres, 1988), páginas 1 0 5 ,1 0 6 . La referencia a D ugm ore es a las páginas 27 6 -2 7 9
de la obra de D ugm ore citada en la nota 17.
20. Véase el breve análisis en Richardson, op cit>
pp. 7 4 -8 6 , 94, y G oodspeed, op. cit.,
pp. 2 0 3 -2 0 5 (véase la nota 14). H ay un excelente relato del viaje de Ignacio a
R om a y de sus cartas en Philip Carrington, The First Christian Century, tom o 1
de The Early Christian Church (Cambridge, 1957), pp. 445-459. H ay una traduc
ción al inglés de las cartas, por ejemplo, en ANF 1:49-126 (incluyendo también
varias epístolas espurias )\ Apostolic Fathersy 1:173-277, LCL; G oodspeed, op. cit.y
pp. 207-2 3 5 ; Richardson, op. cit.ypp. 87-137; Robert M . Grant, trad., Ignativs of
Antiochy tom o 4 de The Apostolic Fathers (N ueva York, 1966), pp. 2 9 -1 3 7 .
21. La transcripción aquí dada es del texto griego según aparece en Apostolic Fatkcrsy
1:204, LCL.
Apéndice F 4 9 3
kata kyriakcn zocn z o n t c s I /л traducción normal de esta expresión (a no ser

que se quisiese usar un pleonasmo21) sería: «No observando ya el sábado,
sino viviendo según la vida del Señor».
Es probable que la evidencia más fuerte de que en este pasaje se consi
deren no d ía s , sino modos de v id a se derive de una consideración de todo el
contexto. Las personas de las que Ignacio dice que ya no sabatizaban, sino
que vivían según el Señor eran los pro feta s d e l A n tig u o T estam en to . En el ca
pítulo 8:1,2 había declarado que «si seguimos viviendo según el judaismo,
admitimos que no hemos recibido la gracia; porque los profetas más divinos
vivieron en armonía con Jesucristo».
En el capítulo 9: 1, 2 pasa a afirmar: «Por lo tanto, si los que fueron
criados en los antiguos caminos alcanzaron una nueva esperanza, no ob
servando ya el sábado, sino viviendo según [la vida] del Señor, en la cual
también nuestra vida ha resurgido por él y por su muerte, [...], ¿cómo po
dremos vivir sin Aquel de quien hasta los profetas fueron discípulos en el
Espíritu, ansiándolo como maestro suyo?».
También merece la pena señalar que el interpolador de Ignacio en el
siglo IV no vio en este pasaje un conflicto entre dos días diferentes, porque
aprobaba la observancia de am bos días. En su versión de este pasaje de
Magnesianos 9 (citado in extenso en el Apéndice B), ordena que el sábado
se guarde «de manera espiritual», tras lo cual también debía observarse el
Mía del Señor”.22324
Robert A. Kraft, distinguido erudito patrístico, aportó la siguiente tra
ducción del texto original de Ignacio de inicios del siglo II: « Por lo tanto,
si los que anduvieron en las costumbres antiguas [es decir, susodichos pro
fetas] llegaron a tener una nueva esperanza, no “sabatizando” ya, sino vi
viendo según la vida del Señor, vida en la que también brotó nuestra vida
por él y por su muerte».25
22. Véase la reproducción facsímil en Fritz Guy, «“The Lord’s D ay” in the Letter o f
Ignatius to the M agnesians», AUSS 2 (1964), lámina 8 frente a la p. 8. El texto
pone claramente: « ... х а т а xuQ iaxfjv £tor)v ^cbvxeg».
23. Para un análisis de la posibilidad de un pleonasmo, véase Guy, op. cit, pp. 10,
podría
1 1 ,1 6 . En este caso, la traducción ser: «N o observando ya el sábado, sino
viviendo una vida según el [día] del Señor». La palabra griega específica para “día”
sigue faltando del texto, naturalmente.
24. ANF 1:62,63.
25. Robert A . Kraft, «Som e N otes on Sabbath Observance in Early Christianity»,
AUSS 3 (1965):27.
494 E l SÁBADO EN LAS ESCRITURAS Y EN LA HISTORIA
La carta de Plinio aTrajano

Hacia 112 d. C., Plinio el Joven, gobernador de la provincia de Bitinia,
en el Asia Menor septentrional, escribió una carta al emperador romano
Trajano en cuanto a la situación que encontró en su trato con los cristianos
de su provincia. Indica que interrogó a algunos excristianos quienes, bajo
ese interrogatorio, indicaron «que todo su error o su falta» cuando eran
cristianos había sido «reunirse en cierto día fijo [sta to die\ antes de que fue
ra de día, cuando cantaban, en versos alternos, un himno a Cristo, como a
un dios, y unirse mediante un solemne juramento, no para acción criminal
alguna, sino para no cometer nunca ningún fraude, hurto ni adulterio, no
faltar jamás a su palabra, etcétera».26
Está claro que la declaración no es realm ente una referencia a l “d ía d el
S eñ or”y porque no usa esta terminología (de hecho, la expresión ‘día del
Señor’habría tenido un significado muy distinto para un gobernador roma
no que el que sabemos que llegó a tener después para los cristianos). La
razón de que aquí nos fijemos en la declaración de Plinio es que diversos
autores modernos la han abordado como si fuese una justificación del do
mingo como “día del Señor”.
Al abordar este pasaje, Geraty señala que hasta la guerra de 132-135
d. C. entre judíos y romanos la observancia de un día semanal de culto, a
ojos romanos, no habría implicado necesariamente culpa, «pero una vigilia
anual en honor de la resurrección del Señor» podría haberla implicado.
«Los romanos estaban habituados a los ritos religiosos de los judíos en su
sábado y los permitían, y posiblemente de los adoradores paganos del sol en
su día del sol. Sin embargo, ahora tenían entre las manos a una nueva secta,
los cristianos, que se reunía un stato d ie a n te lucem y que atribuía honores
divinos a cierta persona distinta del emperador romano; y, ciertamente, po
dría considerarse que esto era un peligro para la paz romana. Así, la reac
ción de los romanos, el momento del encuentro y, en menor grado, el con
tenido del oficio religioso, parecerían indicar una celebración de vigilia de
Pascua —si, en efecto, los primeros ejemplos de esta celebración fueron
semejantes a lo que llegaron a ser después—».27
Resumen de la evidencia del siglo II
En resumidas cuentas, la evidencia del siglo II para la aplicación de la
expresión ‘día del Señor’ a un domingo cristiano semanal es inexistente en
26. P linio, Cartas x.96, L C L .
27. Geraty, op. cit., pp. 88, 89.
Apéndice F 4 9 5
la literatura patrística hasta casi finales de ese siglo, viendo la de Clemente

de Alejandría la primera referencia tal de un Padre de la iglesia. Es posible
que “día del Señor” se usase antes en algunos lugares para designar a un
domingo a n u a l de Pascua. Sin embargo, esto no habría podido ser así en la
provincia romana de Asia, porque esa provincia siguió siendo cuartodeci-
mana hasta finales del siglo II.28 Una curiosa referencia en una obra apócri
fa procedente de allí, los H echos de J u a n y parece aplicar la terminología
al sábado.
No debería aducirse que Bernabé de Alejandría y Justino Mártir de
Roma, en sus respectivos escritos de hacia 130 d. C. y 150 d. C. sean eviden
cia o no de que en su época el domingo semanal llegase a ser conocido
como “día del Señor”. En los escritos de ellos que nos han llegado, ninguno
de estos Padres usó la expresión, ni podría esperarse que la hubiera usado.
Por último, ninguna de las tres supuestas referencias del siglo II más
antiguas al “día del Señor”—en la D id a jé , Ignacio y Plinio— usa realmente
la expresión. De hecho, en cada caso, el peso de la evidencia favorece un
significado distinto de un domingo cristiano semanal.
28. P ara u n b re ve a n á lisis de este a s u n to , véase K e n n e th A . S tra n d , The Early Christian

Sabbath ( W o r t h in g to n , O h io , 1 9 7 9 ), p p . 4 7 - 5 0 ,5 2 ,5 3 . E l c o n flic to c u a rto d e c im a -
n o de fin a le s d e l s ig lo I I se tra ta c o n c ie rto d e ta lle en E u s e b io , Historia de la iglesia
v .2 3 -2 5 (NPNF/2 1 :2 4 1 -2 4 4 ).
Apéndice G
Joseph Bates y la teología
sabática adventista del séptimo día
C. Mervyn Maxwell
Los adventistas del séptimo día constituyen, por mucho, el grupo más
numeroso de los cristianos que observan el viernes de noche y el sábado
como día de reposo. Los aspectos generales de los antecedentes y el desa
rrollo de su teología sabática han sido objeto de estudio en el capítulo 13.
Las aportaciones vanguardistas de Joseph Bates a este desarrollo merecen
un análisis más estrecho.
Aunque, según se ha señalado en el capítulo 13, la teología sabática de
los adventistas del séptimo día debe mucho a los puntos de vista sostenidos
por los bautistas del séptimo día a comienzos del siglo XIX, los adventistas
del séptimo día hemos construido una teología sabática única tomando lo
que aprendimos de los bautistas del séptimo día y uniéndolo en una com
pleja escatología bíblica. Joseph Bates, junto con otros pioneros adventistas
del séptimo día,1fue guiado a esta teología sabática escatológica como con
secuencia, en parte, de su experiencia como defensor destacado del adven
tismo millerita. Sus aportaciones paulatinas al adventismo del séptimo día
se entenderán mejor tras un breve vistazo a algunas de las creencias de los
adventistas milleritas.2
£1 adventismo millerita
El movimiento adventista millerita, bajo el liderazgo de William Miller,
de Low Hampton, Nueva York, fue el aspecto estadounidense de un fenó
meno más o menos mundial de comienzos del siglo XIX al que a veces se
denomina Gran Despertar del Segundo Advenimiento. Tres temas que
identificaban en especial al millerismo fueron (1) que los “2300 días” de
Daniel 8: 14 acabarían con la segunda venida de Cristo hasta 1843 o 1844;
(2) que la purificación del santuario mencionada en el mismo versículo
había que equipararla con la segunda venida y con la escena de juicio de
octubre
aconte
1. E l n o m b re “A d v e n tis ta d e l S é p tim o D ía ” n o se a d o p tó o fic ia lm e n te h a sta
de 1 8 6 0 . P o r c o m o d id a d , s in e m b a rg o , este a p é n d ic e lo usa p a ra pe rso na s,
Nichol, Tht
c im ie n to s e ideas a p ro p ia d o s antes de esa fe ch a .
Maxwell,
2. E l m e jo r e s tu d io so b re W il lia m M i l l e r y lo s m ille r ita s es F ra n c is D .
Midnight Cry (W a s h in g to n , D .C . , 1 9 4 4 ). Véase ta m b ié n C . M e r v y n
TellIt to the World ( M o u n ta in V ie w , C a lifo r n ia , 1 9 7 6 ), c a p ítu lo s 1 -1 6 .
Daniel 7: 9-14; y (3) que, por lo tanto, había llegado el momento de la pro
clamación del mensaje del primer ángel de Apocalipsis 14: 6,7: «[L]a hora
de su juicio [de Dios] ha llegado».
Cuando, a regañadientes, Miller empezó a predicar en 1831, descubrió,
para su sorpresa, una cálida y entusiasta recepción entre los pastores protes
tantes. Aparte de entre 50.000 y 150.000 laicos, varios cientos de pastores
de diversas confesiones parecen haber aceptado sus puntos de vista. Sin
embargo, durante el verano de 1843 y especialmente en 1844, mientras los
milleritas se concentraban en su preparación espiritual final para el juicio y
la segunda venida, se produjo un cambio de actitud y muchos milleritas
fueron expulsados de sus iglesias presbiterianas, metodistas, congregaciona-
listas, bautistas y de otras confesiones.
El nuevo estudio de Apocalipsis 14 llevó a los milleritas a la interpreta
ción de que, antes de que pudiera tener lugar la segunda venida de Cristo,
el primer ángel debía ser seguido por un segundo ángel (vers. 8), que decla
ra: «Ha caído, ha caído Babilonia». Los milleritas llegaron a la conclusión
de que Babilonia era un símbolo de las iglesias que habían rechazado el men
saje del primer ángel sobre la hora del juicio y de que había llegado el mo
mento de predicar el mensaje del segundo ángel y de llamar al verdadero
pueblo de Dios (18: 4) a salir de sus iglesias caídas.
Este, brevemente, fue el núcleo de las doctrinas características sosteni
das por los milleritas —Joseph Bates entre ellos— cuando Bates se vio ex
puesto por vez primera al sábado, séptimo día de la semana.
La teología sabática inicial de Joseph Bates
En el capítulo 13 se ha contado el relato de la aceptación del sábado por
parte de Joseph Bates tras la lectura de las publicaciones de T. M. Preble en
marzo de 1845. Según se señaló también en ese capítulo, en agosto de 1846
Bates sacó a la luz la primera edición de su influyente opúsculo The S even th
D a y S abbath , a P erp etu a l Sign y F rom the B egin nin g, to the E n te rin g In to the
G ates o f the H o ly C ity , A ccording to the C o m m a n d m en t [El sábado, séptimo
día de la semana, señal perpetua, desde el comienzo hasta la entrada por la
puertas de la santa ciudad, según el mandamiento].3
Esta publicación inicial de la cuestión del sábado por parte de un pione
ro del movimiento adventista del séptimo día contenía muchos elementos
que era probable que resultasen familiares para sus lectores milleritas; sin
3. N e w B e d fo rd , M a s s a c h u s e tts .
Apéndice G 4 9 9
embargo, como veremos en un momento, también contenía un germen de

la futura posición exclusiva del adventismo del séptimo día.
En sus publicaciones, T. M. Preble había reflejado la teología bautista
del séptimo día; por ello, no sorprende que el folleto de Bates también fue
se esencialmente bautista del séptimo día en contenido. Pero debería recor
darse que la propia posición bautista del séptimo día era una modificación
de la teología puritana sobre el día de reposo (véase el capítulo 12). Los
congregacionalistas, los presbiterianos y los bautistas (que en Estados Uni
dos surgieron directamente del puritanismo), y los metodistas (que en Es
tados Unidos estaban muy influidos por él), podían coincidir con muchos
de los argumentos de Bates. Podían admitir, por ejemplo, que el manda
miento del día de reposo es moral y vinculante, que el día de reposo es
santo y que debe ser observado de manera estricta y que «el acta de los de
cretos» de la que Colosenses 2:14-17 dice que fue clavada en la cruz era la
ley ceremonial, no el Decálogo.
Hasta la referencia a un sábado “perpetuo” del título de Bates era tan
puritana como el propio Nicholas Bownd, porque este, en 1595, había con
trapuesto los sábados judíos anuales «de semanas y años» con el «perpetuo
sábado de días», referido, naturalmente, al domingo.4A comienzos del siglo
XVIII, Jonathan Edwards también había defendido la “perpetuidad” del
mandamiento del día de reposo en un sermón titulado “La perpetuidad y el
cambio del día de reposo”.5 Es más, William Miller había declarado públi
camente su defensa del día de reposo como «señal perpetua», de nuevo con
aplicación al domingo.6
De hecho, el sabatismo inicial del adventismo del séptimo día tenía una
doble deuda con el puritanismo. Según se señaló en el capítulo 12, el puri
tanismo inglés primitivo, con su hincapié en el cuarto mandamiento, llevó
a los fundadores de los bautistas del séptimo día a descubrir la orientación
del día de reposo hacia el «séptimo día», descubrimiento que trasladaron
después a los adventistas del séptimo día. Además, la difusión de los ideales
puritanos primitivos propició una cultura en los Estados Unidos de media
dos del siglo XIX que estaba familiarizada con el concepto de un día sagrado
4. The Doctrine ofthe Sabbath, painely laydeforth, and soundlyproved by testimonies b oth
of Holy Scripture, and also of olde and new ecclesiastical writers, 2 tom os (Londres,
1595), 1:21. Vease el estudio de esta obra en el capitulo 12.
5. Jonathan Edwards, Twenty Sermons on Various Subjects (Edimburgo, 1789), p. 2 0 8 .
6. W illiam Miller, «Lecture on the Great Sabbath», Life and Views, p. 157, en T . M .
Preble, A Tract, Showing That the Seventh Day Should Be Observed as the S a b b a th ,
Instead of the First Day; According to the Commandment "(Nashua/[¿Nuevo H a m p
shire?], 1845), pp. 3 ,5 .
semanal y que, así, facilitó la propagación del adventismo del séptimo día.
Si a eso vamos, parece que el propio sábado, séptimo día de la semana, fue
objeto de interés generalizado entre los milleritas durante el verano de 1844,
para consternación de sus principales dirigentes.7
Así, cuando la gente leyó la primera edición de The S even th D a y S a b b a th ,
a P erpetu al Sign> de Bates — y la mayor parte de sus lectores fueron adven
tistas milleritas— , muchos descubrieron que coincidían con gran parte de
lo que decía, la mayoría sobresaltándose principalmente por su insistencia
en que el día de reposo había que santificarlo el sábado, no el domingo.
Sin embargo, además de su hincapié familiar y su presentación del sába
do bautista del séptimo día, el opúsculo de Bates también contenía una idea
totalmente nueva. Después de que Bates hubiera empezado a guardar el sá
bado en marzo de 1845, se fijó en algo que la mayoría de los milleritas había
pasado por alto; concretamente, que antes de la segunda venida de Cristo
los ángeles primero y segundo de Apocalipsis 14 habían de ser seguidos por
un tercer ángel con una advertencia contra la marca de la bestia. Bates tam
bién se fijó en que Apocalipsis 14: 12 describe a los santos de los últimos
días como un pueblo constituido por personas «que guardan los manda
mientos de Dios y la fe de Jesús».
La referencia a la observancia de los mandamientos contribuyó a con
firmar a Bates en su nueva convicción sobre el sábado. Le pareció que, en
un sentido especial, había llegado el momento en que el pueblo que había
proclamado los mensajes primero y segundo reconociese el mensaje del
tercer ángel y guardase el sábado de los Diez Mandamientos, y esto lo men
cionó de forma breve en su libro.8
La correlación por parte de Bates
entre el sábado y el santuario celestial
Ya cuando Bates estaba listo para preparar la segunda edición de The Re
, había añadido a su pensamiento dos
v e n tó D a y Sabbathy a P e rp e tu a l S ig n
conceptos adicionales que habían de convertirse en característica exclusiva
de la posición en desarrollo del adventismo del séptimo día. Para entender
los, resultará útil echar otro vistazo al adventismo millerita.
Hemos indicado que los milleritas dieron por sentado que existe un
paralelo entre la purificación del santuario de Daniel 8:14 (según la versión
7. V é a n s e lo s e d ito ria le s de The Midnight Cry, 2 2 d e a g o s to , 5 de s e p tie m b re y 15 de
s e p tie m b re d e 1 8 4 4 .
8. The Seventh Day Sabbathy a Perpetual Sign, p. 24.
Apéndice G 5 0 1
del rey Jacobo), la escena de juicio de Daniel 7: 9-14 y la segunda venida de

Cristo. De hecho, Miller interpretó que la llegada de Cristo sobre las nubes
al juicio (Dan. 7: 13) era el mismo acontecimiento que su venida sobre las
nubes a la tierra al final de la era presente.9Así, parece que dio una atención
inadecuada al hecho de que en Daniel 7 el hijo de hombre, en el juicio, se
presenta ante el «Anciano de días» en vez de acudir a la tierra.
Sin embargo, en el día que siguió al desengaño del 22 de octubre de 1844,
la diferencia seminal de ese pasaje fue captada por Hiram Edson, laico
millerita metodista y, más tarde, pastor adventista del séptimo día. Según su
relato personal, Edson comprendió de repente, «de forma meridiana, y con
claridad, que en lugar de que nuestro Sumo Sacerdote saliente del lugar
santísimo del santuario celestial para venir a esta tierra [el 22 de octubre de
1844] [...], que ese día entró por vez primera en la segunda estancia de ese
santuario [...]. Que acudió a las bodas en ese momento; en otras palabras,
al Anciano de días, a recibir un reino, un dominio y gloria».10
Así, Edson se fijó en que el hijo de hombre acude al Anciano de días, no
a la tierra, en el momento del juicio de Daniel 7, y que su boda con su reino
tiene lugar en el cielo, no en la tierra.
Edson dice que también se avivó su interés en Apocalipsis 11: 15-19:
«El séptimo ángel tocó la trompeta, y [_e]l templo de Dios fue abierto en
el cielo, y el arca de su pacto se dejó ver en el templo».11 Cuando, algún
tiempo después, una de las publicaciones de T. M. Preble sobre el sábado
llegó al hogar de Edson en Port Gibson, Nueva York, Edson asoció el sába
do del cuarto mandamiento con el arca del pacto [es decir, el arca que con
tenía los Diez Mandamientos] del templo o santuario celestial. Empezó a
preguntarse si la entrada de Cristo en el lugar santísimo del cielo en 1844
resultaría en un nuevo énfasis en la observancia del sábado.12
En el transcurso de los meses subsiguientes, Edson estudió la Biblia con
O. R. L. Crosier, maestro de profesión, y F. B. Hahn, médico. El 7 de febre
ro de 1846, Crosier publicó sus conclusiones en forma de una edición “ex
traordinaria” del D a y - S ta r .; periódico millerita editado por Enoch Jacobs,
9. Véase, p o r e je m p lo , W il lia m M ille r , Evidence From Scripture and History of the Se-
cond Corning of Christ, About the Year 1843, S e c o n d A d v e n t L ib ra ry , n ° 2 (B o s to n ,
1 8 4 0 ), e s p e c ia lm e n te p p . 4 5 -4 7 , 5 5 -5 7 , en su te rc e r s e rm ó n “ T h e T w o T h o u s a n d
I h r e e H u n d r e d D a y s ” [L o s do s m il tre s c ie n to s d ía s ].
10. H ir a m E d s o n , fr a g m e n to m a n u s c rito d e p o s ita d o en la S ala d e l P a trim o n io , B i
b lio te c a J a im e W h it e , U n iv e rs id a d A n d re w s , B e rrie n S p rin g s , M ic h ig a n .
11. Ibíd
12. Ibíd.
de Cincinnati, Ohio.13 En aquel número extraordinario, Crosier defendió,

basándose en las Escrituras, que el santuario de Daniel 8: 14 es, efectiva
mente, el del cielo, y que en octubre de 1844 Jesús entró en su lugar santí
simo para comenzar una labor de expiación similar a la purificación de Is
rael en el antiguo Día de la Expiación (véase Levítico 16). Sin ninguna
mención de un concepto de juicio, Crosier presentó el ministerio contem
poráneo de Cristo como el borrado de los pecados (Hechos 3: 19) en pre
paración para la segunda venida (vers. 20,21).
Como se ha mencionado anteriormente, Joseph Bates aceptó la ense
ñanza bautista del séptimo día sobre el sábado, séptimo día de la semana,
tras leer a T. M. Preble en marzo de 1845. En febrero o marzo de 1846 —es
decir, más o menos cuando apareció— , también leyó el artículo de Crosier
en el número extraordinario del D a y -S ta r. Convencido por la argumenta
ción de Crosier en el sentido de que el santuario de Daniel 8: 14 es el del
cielo, Bates no tardó en componer un folleto de treinta y nueve páginas, The
O pen in g H ea ven s [Los cielos abiertos],14 en el que respaldaba el concepto
con observaciones provenientes de la Biblia y de la astronomía. (Esto seguía
siendo unos cinco meses antes de que publicara su primer folleto completo
sobre el sábado al que se ha hecho referencia anteriormente).
Cerca del final de The O pen in g H ea ven s , Bates insertó una corta sección
sobre el asunto del sábado en la que relacionaba el sábado, séptimo día de la
semana, con el arca del pacto en el santuario descrito en el Antiguo Testa
mento. Sin embargo, aunque este opúsculo en su conjunto abordaba el san
tuario celestial y contenía una referencia al sábado, parece que Bates no vio
en ese momento relación alguna entre el sábado y el arca del pacto en el
santuario d e l cielo. Parece que sobre el asunto del sábado Bates seguía siendo
partidario de la posición bautista del séptimo día, sin ir más allá de esa
teología hasta que varios meses después, en su S e ve n th D a y Sabbath, a P er
p e t u a l S ign (agosto de 1846), vinculó el sábado con el mensaje del tercer
ángel.
En el desarrollo de la teología adventista del séptimo día, la historia y la
teología no pueden ser separadas de forma significativa. La boda de Jaime
White y Elena Harmón el mismo mes (agosto de 1846) que apareció ese
folleto, y su adopción, poco posterior, del sábado, séptimo día de la semana,
13. Su artículo se titulaba «The Law of M oses» [La ley de M oisés].
14. The Opening Heavens, or A Connected Vievo ojthe Testimony of fhe Prophets and
Apostles, Concerning the Opening Heavens, Comparecí With Astronómica1 Observa-
tionSy and ofthe Present and Future Location of the Nevo Jerusalem, fhe Paradise of God
(N ew Bedford [Massachusetts], 1846), especialmente p. 25.
Apéndice G 5 0 3
proporcionaron una base atractiva para una colaboración ulterior entre los
White y Bates en el desarrollo en curso del adventismo del séptimo día.
Un segundo acontecimiento históricamente significativo fue la visita
que Bates realizó hacia noviembre de 1846 a Edson, Hahn y Crosier en
Canandaigua y Port Gibson, Nueva York.15 Evidentemente, precisamente
en el transcurso de su conversación con estos creadores del número extraor
dinario del D a y -S ta r, periódico que tanto había influido en él tiempo atrás
el mismo año, Bates empezó a capar por vez primera una conexión entre el
sábado y la entrada de Cristo en el lugar santísimo del santuario celestial
en 1844.
En enero de 1847, tras su vuelta a casa, en Fairhaven, Massachusetts,
Bates puso en circulación una segunda edición ampliada16 de su S eventh D a y
Sabbathy a P erp etu a l Sign y tras haberse agotado la primera edición. Aprove
chó la ocasión para ampliar su exposición del mensaje del tercer ángel ofre
ciendo una identificación de la marca de la bestia a la que se alude en ese
mensaje y en Apocalipsis 13:16,17. Preguntaba: «¿No está claro que [guar
dar] el primer día de la semana como día de reposo o día sagrado es una
marca de la bestia?».17
En esta segunda edición, Bates también desarrolló, por vez primera de
forma impresa, la sugerencia de Edson, mencionada más arriba, sobre el
cumplimiento de Apocalipsis 11:15-19. Específicamente, Bates observó
que muchas personas (¿Preble? ¿J. B. Cook? ¿El mismo? ¿Otros?) habían
publicado recientemente material a favor del sábado, séptimo día de la se
mana.18 Como posible razón de este significativo aumento del interés en el
sábado, propuso que cuando el séptimo ángel (Apoc. 11:15) tocó su trom
peta y se abrió el templo del cielo y se reveló espiritualmente el arca del
testamento, el Espíritu de Dios «provocó una impresión indeleble» en la
mente de la gente para que escudriñase en «las Escrituras el Testimonio
de Dios».
Añadió con cautela: «No digo que esta visión del arca en el Apocalipsis
sea real, pero creo que la inferencia es incisiva. No veo a qué más puede
referirse».19
Esto ocurrió en enero de 1847. La vacilación de Bates quedó rápidamen
te despejada. El 6 de marzo, en Fairhaven, Massachusetts (posiblemente en
15. E dson, . op cit.y a lu d e a esta v is ita .
16. N e w B e d fo rd , M a s s a c h u s e tts .
17. 2 a e d ., p p . 5 8 ,5 9 .
18. Ibíd.y p p . i i i , iv.
19. Ibtd.
el hogar de Bates),20y el 3 de abril, en Topsham,Maine (en el hogar de otro

adventista observador del sábado),21 Elena G. de White, en un estado visio
nario, vio a Jesús en el lugar santísimo del santuario celestial llamando la
atención sobre las tablas de la ley en el arca y sobre un aura de gloria que
rodeaba al cuarto mandamiento. Estas fueron las primeras visiones de Ele
na G. de White relativas al sábado, vistas ambas meses después de que se
hiciese observadora del sábado.22 Convencieron a Bates de que su estudio
de la Biblia había sido dirigido divinamente. Pronto publicó un relato de la
visión del 3 de abril en el tomo 1, número 1, de A Vision [Una visión], fe
chado el 7 de abril de 1847.
Bates, los White y quizá algunas docenas de otras personas estaban en
tonces convencidos de que el sábado, séptimo día de la semana, era el men
saje del momento. Pero encontraron difícil convencer a otros adventistas
desengañados para que adoptaran su punto de vista. Para su consternación,
se dieron cuenta de que casi todos habían abandonado la idea de que octu
bre de 1844 tuviese tan siquiera significación alguna.
Para restaurar la confianza en la experiencia adventista y, al hacerlo, es
tablecer una base para su hincapié en el sábado, Bates publicó, en mayo de
1847, un folleto de ochenta páginas titulado S e c o n d A d v e n t Way M a rk s a n d
H ig h HeapSy or a Connected View , o f the F u lfillm en t o f Prophecy , by God's P e
culiar People, F rom the Year 1 8 4 0 to 1 8 4 7 [Hitos y jalones del segundo adve
nimiento, o Visión conexa del cumplimiento de la profecía, por parte del
pueblo peculiar de Dios, del año 1840 a 1847].23 Basándose en las Escritu
20. E n 1 8 6 0 , E le n a G . de W h it e u b ic ó esta v is ió n d e l s a n tu a rio y e l sábado e n N e w
B e d fo rd , p o b la c ió n u b ic a d a fre n te a F a irh a v e n al o t r o la d o d e l río . Véase E le n a G .
de W h it e , Spiritual Giftsy4 to m o s (B a ttle C re e k , M ic h ig a n , 1 8 5 8 -1 8 6 4 ), 2 :8 2 . S in
e m b a rg o , en las “ O b s e rv a c io n e s ” q u e J o se p h B ates a ñ a d ió a su p u b lic a c ió n de la
v is ió n s im ila r d e l 3 de a b ril, d ijo q u e «en u n a re u n ió n e n F a irh a v e n , el 6 d e l ú ltim o
m e s, la v i te n e r u n a v is ió n s im ila r» . L a c o n te m p o ra n e id a d de la a firm a c ió n de
B a te s , p o r n o m e n c io n a r que v iv ía e n la z o n a , ju s tific a d a r p re fe re n c ia a lo s datos
Spiritual Gifts,
a p o rta d o s p o r B a te s . L a p rim e ra v is ió n parece s e r la d e s c rita en
2 :8 2 , y en E le n a G . de W h it e , Notas biográficas de Elena G. de White ( M o u n ta in
V ie w , C a lifo r n ia , 1 9 8 1 ), p p . 1 0 3 -1 0 5 .
21. Véase A Vision , 7 de a b r il de 1 8 4 7 ; re im p re s o , con c a m b io s e d ito ria le s , e n E le n a G .
Notas biográficas,
de W h i t e , p p . 1 0 9 -1 1 3 .
22. C f. E le n a G . de W h it e , C a rta 2 ,1 8 7 4 : «Pasaron m e se s después de que em pezase
a g u a rd a r e l sába do antes de q u e se m e m o strara [e n v is ió n ] su im p o r ta n c ia su y
lu g a r e n e l m e n sa je d e l te rc e r ángel».
23. N e w B e d fo r d , M a s s a c h u s e tts . L a fe c h a de p u b lic a c ió n de m a y o se d e d u c e , en
p a rte , p o r la p á g in a 7 3 , qu e a firm a q u e u n n ú m e ro d e l p e rió d ic o Voice ofTruth del
2 8 de a b r il de 1 8 4 7 acababa de aparecer. Ja im e W h it e , e n u n a c a rta fe c h a d a el 21
Apéndice G 5 0 5
ras, el evidente cumplimiento de la profecía, la experiencia millerita en ge

neral y las publicaciones de dirigentes milleritas, Bates defendió que, sin
duda, Dios había guiado a los adventistas a centrar su atención en los 2300
días de Daniel 8:14, y que la significación real del despertar adventista se
encontraba en su testimonio de la entrada de Cristo en el lugar santísimo
del cielo en 1844. (Esa publicación era un repaso de la experiencia adven
tista millerita; así, por adelantarnos a una fórmula posterior adventista del
séptimo día, constituyó un ‘repaso del advenimiento” (A d v e n t re v ie w ). So
bre esa base Bates pasó a defender la oportunidad del sábado en relación
con los mensajes de los tres ángeles y con el templo abierto en el cielo.
Afirmó que «el primer mensaje [de los tres ángeles de Apoc. 14: 6-11] que
surgió relativo a los mandamientos procedía de la presentación del arca
[...]. Ese fue el instante en que se exhortó al pueblo de Dios con este men
saje para poner a prueba su sinceridad y su honestidad en toda la palabra
de Dios».24
Las diversas publicaciones de Bates estimularon un vigoroso debate so
bre la cuestión del sábado dentro de la comunidad adventista, apareciendo
artículos sobre el asunto en el A d v e n t H a rb in g e r de Rochester, Nueva York,
y en el B ible A d vó ca te de Hartford, Connecticut. C. Stowe, J. Croffut, J. B.
Cook y A. Carpenter se encontraban entre los que defendían el sábado,
séptimo día de la semana. Timothy Colé, editor del B ible A dvócate, Joseph
Marsh, editor del A d v e n t H arbinger, Joseph Turner, G. Needham y “Barna-
bas” [Bernabé] (posiblemente Jacob Weston) se oponían a él.25
En el contexto de este debate, Joseph Bates se sentó a finales del otoño
de 1847 para componer^ V indication o f the S e v e n th -d a y Sabbath, a n d the
C om m an dm en ts o f God: W ith a F u rth er H isto ry o f G o d s P eculiar P eo p le,fro m
[Vindicación del sábado, séptimo día de la semana, y de los
1 8 4 7 to 1 8 4 8
mandamientos de Dios: Con una historia ulterior del pueblo peculiar
de Dios de 1847 a 1848].26 La reducción de sus recursos en efectivo en esa
de m a y o de 1 8 4 7 , d o c u m e n tó q u e «el H e r m a n o B a te s acaba d e p u b lic a r u n lib r o
sobre n u e s tra e x p e rie n c ia pasada».
24. B a te s, Way Marks , p p . 7 2 ,7 3 .
25. A p a re c ie ro n a rtíc u lo s sobre e l a s u n to d e l sábado en el Advent Harbinger e l 2 9 de
ju n io de 1 8 4 7 , y en e l Bible Advócate el 2 6 de ag osto, el 2 , e l 16 y el 2 8 de s e p tie m
b re , e l 21 de o c tu b re , e l 4 y e l 11 de n o v ie m b re y el 2, e l 9, e l 16, e l 2 3 y e l 3 0 de
d ic ie m b re de 1 8 4 7 y e l 13 de e n e ro de 1 8 4 8 .
26. N e w B e d fo rd , M a s s a c h u s e tts . G o d fr e y T . A n d e r s o n d e s c u b rió u n e je m p la r en
1 9 7 6 e n la B o s to n C it y L ib ra ry .
506 El sábado en las E scrituras y en la histori/v
época a un chelín de York da testimonio de su propia dedicación a la pro

pagación de la observancia del sábado.27
La innovación teológica más significativa de Bates en A V m d ica tio n o f
th e S eve n th -d a y S abbath fue la identificación del proceso de sellamiento de
Apocalipsis 7 con el desarrollo del carácter. En ese documento también
asoció el sábado de forma más íntima que nunca con el nuevo ministerio de
Cristo en el lugar santísimo del cielo.
El proceso de sellamiento, decía Bates, llevaba en marcha ocho años, des
de que el movimiento de Miller captó amplia atención en 1840, y se com
pletaría en el venidero «tiempo de angustia» de Daniel 12:1,2. Específica
mente, creía que el sello de Dios se aplicaba a la experiencia de los 144.000
santos, personas que mostrarían tan claro desarrollo «del carácter cristiano
en su vida y resplandeciente frente (o rostro) que se entenderá claramente
que Jesús las ha redimido de toda iniquidad, purificando wpara sí un pu eblo
pro p io , celoso de buenas obras”».2*
Bates enseñó, además, que cuando Jesús termine la obra de expiación en
el cielo —es decir, «en este d ía de la expiación, mientras nuestro gran Sumo
Sacerdote está purificando el santuario (borrando los pecados de su pue
blo), preparando sus joyas (Mal. iii: 17)»29—, el pueblo de Cristo «entra en
[...] el reposo guardando por vez primera el debido día de reposo del Señor
nuestro Dios, en p a cien te espera, o tiem po de p ru eb a , descansando de sus
labores, en estos mensajes, alejándose del mundo: [...] aguardando que su
gran Sumo Sacerdote termine la purificación del santuario, que borra sus
pecados y los purifica para entrar en la santa ciudad».30
Para Joseph Bates, el concepto de que Cristo entrara en el lugar santísi
mo en 1844 no era un ejercicio de metafísica. Bates creía que el nuevo mi
nisterio de Cristo impartía una nueva conciencia de los privilegios y las res
ponsabilidades de la observancia del sábado. Para él, la purificación del santuario
por parte de Cristo conllevaba más que la eliminación de los pecados de los
registros del templo celestial; implicaba la purificación del carácter de
los 144.000 santos de la tierra, ya que el mensaje del sábado, voluntaria
mente aceptado, servía para santificarlos y hacerlos celosos de buenas obras
en la preparación esencial para la segunda venida de Cristo.
Elena G. de White hizo referencia más tarde a este mismo concepto del
desarrollo espiritual en conexión con el sábado y con el ministerio de Cris
Life Incidents in Connection With the Great Advent Movement, as Illus
2 7 . J a im e W h ite ,
trated by the Three Angels ofRevelation X IV (B a ttle C re e k , M ic h ig a n , 1 8 6 8 ), p. 2 6 9 .
2 8 . B a te s , Vindication, p. 96 .
29. Ib id ., pp. 73,74.
30. Ib id ., p. 108.
Apéndice G 5 0 7
to en el santuario celestial. Por ejemplo, en E l conflicto de los siglos, publicado

en 1888, escribió que «el pueblo [es decir, los adventistas milleritas de 1844]
no estaba aún preparado para ir al encuentro de su Señor. Todavía le que
daba una obra de preparación que cumplir. Debía serle comunicada una luz
que d irig iría su e s p íritu h a cia e l te m p lo d e D io s en e l cielo; y m ie n tra s s i
g u iera allí por fe a su Sumo Sacerdote en el desempeño de su ministerio se
le revelarían nuevos deberes [incluyendo la observancia del sábado]. Había
de darse a la iglesia otro mensaje de aviso e instrucción [el mensaje del
tercer ángel]. [...] Los que vivan en la tierra cuando cese la intercesión de
Cristo en el santuario celestial deberán estar en pie en la presencia del Dios
santo sin mediador. Sus vestiduras deberán estar sin mácula; sus caracteres,
purificados de todo pecado por la sangre de la aspersión. Por la gracia de
Dios y sus propios y diligentes esfuerzos deberán ser vencedores en la lucha
con el mal. [...] Cuando esta obra haya quedado consumada, los discípulos
de Cristo estarán listos para su venida».31
Estudio en grupo y confirmación
Hemos visto suficiente para saber que Bates no desarrolló su teología
del sábado en el aislamiento. Sirvió, más bien, de exponente de puntos de
vista desarrollados por un grupo de adventistas observadores del sábado que
incluía, además de a él, a Jaime y Elena G. de White, Hiram Edson, Ste-
phen Pierce y algunos más. Los integrantes de este grupito, en palabras de
uno de sus miembros escritas mucho después, «escudriñaron en procura
da de la verdad» —a veces toda la noche— «como quien busca un tesoro
escondido».32
Los avances de 1848, tras la aparición en enero de A V in dication o f the
S eve n th -d a y Sabbath> sirvieron para reafirmar a Bates y sus colegas en sus
convicciones relativas a la observancia del sábado. También llevaron a Bates
antes de fin de año a una interpretación más significativa.
Junto con los W hite, Bates asistió a una serie de siete "congresos” en
1848 que se organizaron en beneficio de los adventistas que estaban intere
sados en el sábado. A esos encuentros acudían desde un puñado hasta aproxi
madamente cincuenta personas. Se reunieron en hogares específicos o en de
pendencias agropecuarias de Rocky Hill, Connecticut, en abril y septiembre;
31. E le n a G . de W h it e , El conflicto de los siglos ( M ia m i, F lo r id a , 2 0 0 7 ), p p . 4 2 0 , 4 2 1 .
E n la e d ic ió n o r ig in a l de 1 8 8 8 de esta o b ra e n in g lé s , y en la e d ic ió n , ta m b ié n en
in g lé s , de 1 9 1 1 , estas p a la b ra s se e n c u e n tra n e n las p p . 4 2 4 ,4 2 5 .
32 . E le n a G . de W h it e , Mensajes selectos ( M o u n ta in V ie w , C a lifo r n ia , 1 9 6 6 ), 1 :2 4 1 .
5 0 8 E l SÁBADO EN U S ESCRITURAS Y EN U HISTORIA
en Bristol, Connecticut, en junio; en Volney y en Port Gibson, Nueva York, en

agosto; en Topsham, Maine, en octubre; y en Dorchester, Massachusetts,
en noviembre.33
La función fundamental de la serie de congresos era unificar y confirmar
a los laicos en el concepto del santuario relacionado con el sábado. Jaime
White repasó la evidencia del liderazgo divino en el movimiento adventis
ta. Bates delineó la relación entre el santuario y el sábado. Y Elena G. de
White exhortó a una calidad de vida armoniosa con tales ideas. (La impre
sionante agenda a veces propuesta para la serie es especulativa34). En las
primeras tres reuniones se dejó oír cierta medida de oposición. En la terce
ra de las reuniones, la mayor de todas —la celebrada en Volney—, Bates y
los White declararon con firmeza que no habían acudido a escuchar, sino a
enseñar. Instaron a los asistentes a concentrarse en las «grandes verdades»
que tenían delante.35
Habiéndose logrado la unidad y la confirmación mucho antes de que la
serie terminase, el grupo que se reunió en Topsham en octubre recurrió a
Bates para que publicara una nueva publicación sobre la teología del sába
do. Aunque Bates vaciló, él y los White se reunieron en Dorchester en no
viembre. Allí, cuando el estudio se centraba en el sello de Dios de Apoca
lipsis 7, Elena G. de White vio en visión que el sello era el sábado y que
Apocalipsis 7:1-3 implicaba que el mensaje del sábado aumentaría su pro
minencia hasta que, como el sol, alumbrara el mundo entero.36
33 . P u e d e n e n c o n tra rs e d a to s c o n te m p o rá n e o s y re m in is c e n te s de lo s c o n g re s o s d e
1 8 4 8 p o r p a rte de pe rso na s qu e a s is tie ro n en cartas d e J a im e W h i t e d e l 2 d e ju lio ,
el 2 6 de a g o s to y e l 2 de o c tu b re de 1 8 4 8 , y en la c a rta de E le n a G . d e W h i t e d e l
Life Incidents
2 9 de m a y o de 1 8 4 8 . T a m b ié n e n J a im e W h ite , , pp . 2 7 0 , 2 7 1 , 2 7 4 ,
Spiritual Giftsy
2 7 5 y en E le n a G . de W h ite , Notas biográficas
2 :9 1 -1 0 8 ; , p p . 1 1 6 -1 2 6 ,
A Seal of the Living God. A Hundred Forty-Four Thousand\ of the
y J o se p h B ates,
Servants of God Being Sealed\ in 1849 ( N e w B e d fo rd [M a s s a c h u s e tts ], 1 8 4 9 ), pp.
24-21 y 32 . G o r d o n O . M a r tin b o r o u g h , «T he B e g in n in g s o f a T h e o lo g y o f th e Sa-
b b a th A m o n g A m e ric a n S a b b a ta ria n A d v e n tis ts , 1 8 4 2 -1 8 5 0 » (te sin a , L o m a L i n
d a U n iv e rs ity , 1 9 7 6 ) o fre c e p e rsp e c tiv a s ú tile s .
34 . V éa se , p o r e je m p lo , L e R o y E d w in F r o o m , The Prophetic Faith of Our Fathers,
4 to m o s (W a s h in g to n , D .C ., 1 9 4 6 -1 9 5 4 ), 4 :1 0 3 0 -1 0 4 8 .
3 5 . T a n to J a im e W h i t e (« T h e W o r k o f th e L o r d »yReview and Herald, 6 d e m a y o de
1 8 5 2 , p. 5 ) c o m o E le n a G . de W h it e ( Spiritual Giftsy 2 :9 9 ) d ic e n que E le n a G .
d e W h i t e in s tó a la g e n te a u n irs e e n e l «m ensaje d e l te rc e r án ge l». C ie rta m e n te ,
es u n a in te rp re ta c ió n , re m o n tá n d o s e desde la é p o c a e n que se h a b ía a lc a n z a d o la
u n id a d , qu e el «m en sa je d e l te rc e r ángel» abarcara de h e c h o lo qu e p re s e n ta b a n
B a te s y lo s W h it e . Véase la n o ta 4 5 .
3 6 . B a te s , A Seal of the Living Gody p p . 2 4 -2 6 .
Apéndice G 5 0 9
Tras la visión, Elena G. de White indicó que creía que Dios quería que
su esposo pusiese en marcha un periódico y que Bates preparara una nueva
publicación (como habían sugerido algunos en el encuentro de Topsham).
Una vez que los asistentes quedaron satisfechos de que la Biblia apoya el
punto de vista de que el sello de Apocalipsis 7 es el sábado, Bates, en enero
de 1849, sacó a la luz un folleto titulado A S eal o fth e L iv in g God. A H u n d re d
F o rty-F o u r Thousand ' o f the S e rv a n ts o f G o d B ein g Sealedy in 1 8 4 9 [ Un sello
del Dios vivo. Ciento cuarenta y cuatro mil de los siervos de Dios que están
siendo sellados en 1849].37 En esta obra ligó explícitamente el sábado, sép
timo día de la semana, con el sello escatológico de Apocalipsis 7. También
asoció esta nueva interpretación del sello con su opinión anterior de que
representaba el desarrollo del carácter. Dijo que, a medida que Jesús purifi
ca el santuario celestial, sella y borra los pecados únicamente de las personas
que demuestran fuerza de convicción mediante una fiel observancia del
sábado.38También enseñó que los 144.000 que serán sellados por el sábado
son los santos, y únicamente los santos, que estén vivos en la segunda veni
da.39 ¡La perspectiva de que el mensaje del sábado se difundiera, partiendo
de algunas poblaciones estadounidenses, a todo el mundo cristianizado y de
que el número de sus partidarios aumentase de algunas docenas a 144.000
no aminoró en lo más mínimo la confianza de Bates en la significación de
su teología!
En julio de 1849 Jaime White puso en marcha 7he P resen t T ru th y y en
agosto de 1850 The A d v e n t R e v ie w . En noviembre de 1850 White fusionó
los elementos clave de ambos periódicos y los incorporó en la revista Second
A d v e n t R e v ie w y a n d S abbath H era ld y que sigue publicándose. El título de la
revista no tenía nada que ver con la futura segunda venida de Cristo. Más
bien, prometía al lector que la publicación se proponía seguir repasando la
evidencia de que Dios había estado en el despertar adventista que había
culminado en octubre de 1844 y que, por lo tanto, la nueva función de Cristo
en el santuario celestial desde esa fecha proporcionaba una significación
destacada a la teología y la práctica del sábado.
La Second A d v e n t R e v ie w a n d S abbath H e ra ld fue la sucesora directa de
la serie de publicaciones del propio Bates. Su cabecera llevaba los nombres
de Jaime White y J. N. Andrews. Con la comunicación ahora confiada a sus
colegas más jóvenes, Joseph Bates concluyó su servicio como principal pu-
blicador de la teología sabática adventista.
37 . V éanse las n o ta s 3 4 ,3 7 .
38 . Ibíd.y p p .2 0 ,3 7 .
39. Ibíd., p. 5 4 .
Otros conceptos importantes

de la teología sabática de Joseph Bates
Antes de pasar a un corto estudio de la relación de la teología sabática de
Bates con el adventismo del séptimo día posterior, deberíamos detenernos
momentáneamente para resumir lo visto hasta ahora y señalar algunos con
ceptos y cambios adicionales que merecen, al menos, una rápida referencia.
Hemos visto que Bates, tras adoptar la teología sabática bautista del sép
timo día, le añadió un concepto escatológico tras otro. Este desarrollo esca-
tológico estaba arraigado en su trasfondo adventista millerita. Sucesivamen
te, Bates relacionó el sábado con (a) el tercer ángel de Apocalipsis 14, (b) el
nuevo ministerio de Cristo junto al arca en el santuario celestial, que se
concebía que había empezado en 1844 en cumplimiento de Apocalipsis 11,
(c) la «marca de la bestia» de Apocalipsis 14: 9-11, (d) el «sello de Dios» de
Apocalipsis 7 y (e) los 144.000.
Además de estos conceptos, puede decirse que Bates también se inte
resó en un tema de T. M. Preble en el sentido de que los observadores del
sábado eran el «Israel verdadero» de los últimos días. En la primera edición
de 7he S eventh D a y Sabbath, a P erp etu a l S ign , Bates llegó a la conclusión de
que, como el Israel verdadero, los observadores del sábado son herederos
de las promesas y las obligaciones de Isaías 58:13,14: «Si retraes del sábado
tu pie, [...] entonces [...] te haré subir sobre las alturas de la tierra», etcéte
ra.40 Bates también relacionó el sábado con «la restauración de todas las
cosas» prometida en Hechos 3:21 en su comentario: «Entiendo que el sába
do, séptim o día de la semana, no es la m enor entre todas las cosas que han de
restaurarse antes del segundo advenimiento de Jesucristo».41
En la segunda edición de 7he S eventh D a y Sabbath, a P erpetu al Sign, Bates
pasó lógicamente del concepto de restauración de Hechos 3 y las promesas
del sábado de Isaías 58 a la profecía de restitución de Isaías 58: 12. Al ha
cerlo, presagió un énfasis que había de hacerse característico del adventismo
del séptimo día durante muchas décadas. «“Y los TUYOS edificarán la s ru i
nas an tigu as; los cim ientos de generación y generación levan tarás, y serás lla m a
do REPARADOR deportillos \ RESTAURADOR de v iv ie n d a s en ru m a s Y 42
Bates señaló que, en vista de los versículos 13 y 14 que siguen inmedia
tamente a esta profecía,'reparar los portillos”se refiere a la restauración
del sábado.
40. ídem, Perpetual Sign, Ia ed., p. 44.
41. Ibíd., p.2.
42. Ibíd., 2a ed., p. 60.
Apéndice G 5 1 1
En A S ea l o f th e L i v i n g G od , en enero de 1849, y en el folleto de 1850

titulado A n E x p la n a tio n o f the T ypical a n d A n ti-T y p ic a l S an ctuary , by the
S criptures . W ith a C h a rt [Explicación del santuario típico y del antitípico
según las Escrituras. Con un gráfico], Bates recuperó de bibliografía adven**
tista anterior el concepto de un juicio previo al advenimiento, basándose en
Daniel 7 y 8, y que comenzaba en 1844.43
No ha de pasarse por alto el uso que Bates hizo de la historia de la igle
sia en apoyo de su teología sabática. En ambas ediciones de The S eventh D a y
S abbath , a P e rp e tu a l S ig n y dedicó varias páginas a la historia de lo que ha
dado en llamarse cambio del día de reposo del séptimo al primer día de la
semana. Al hacerlo, siguió a los bautistas del séptimo día, quienes, a su vez,
se habían dejado guiar, evidentemente, por los primeros puritanos observa
dores del sábado. Nicholas Bownd había apuntalado su teología de obser
vancia del sábado dominical intentando deducir de la historia que el cam
bio del sábado al domingo ocurrió durante la era apostólica y, por lo tanto,
contaba con la aprobación de la Biblia. Los bautistas del séptimo día —y
Bates— usaban la historia para demostrar que el cambio ocurrió mucho
después de la era apostólica y que, por ende, no tenía la sanción de la Biblia.
De hecho, basándose precisamente en que el cambio lo realizó la iglesia en
la era de la apostasía, Bates demostraba que el domingo era la característica,
o la «marca», de la bestia. En los Estados Unidos de mediados del siglo
XIX, se consideraba de forma generalizada que la primera bestia de Apoca
lipsis 13, como se había interpretado en la Europa de la Reforma, era un
símbolo de la cristiandad apóstata histórica.
En cuanto a la interpretación del tercer ángel de Apocalipsis 14 por parte
de Bates, experimentó un cambio significativo durante los años objeto de
este estudio. Cuando Bates comentó sobre el mensaje del tercer ángel en la
primera edición de The S e ve n th D a y S abbath , a P e rp e tu a l S ig n y lo limitó a
Apocalipsis 14: 9-11 (omitiendo el versículo 12), y dio por sentado que,
como los mensajes de los dos primeros ángeles, había encontrado su cum
plimiento en el movimiento millerita. Sobre este punto Jaime White dis
crepó con él. No habiéndose resuelto el asunto, parece que en los congresos
de 1848 no se abordó la identidad del mensaje del tercer ángel. Hiram Edson
se inclinó al principio por el punto de vista de Bates, pero cambió a la de
White mientras escribía sobre el tema en 1849. Ya en 1850 también Bates
43. íd em , Seal p. 39; ídem yAn Explanation of the Typical and Anti-Typical Sanctuary,
by the Scriptures. With a Chart (N ew Bedford [M assachusetts], 1850), p. 10. C om
párese con Jaime W h ite, «The D ay o f Judgment», The Advent Review, septiembre
de 1850, p. 49.
había aceptado la posición de White, y los tres coincidieron en que mien

tras que los mensajes de los dos primeros ángeles se cumplieron en el mo
vimiento millerita, el tercero (incluyendo el versículo 12) no comenzó su
cumplimiento hasta después de 1844.44
El curso del legado de Bates
La aportación de Bates a la posterior teología sabática adventista del sép
timo día fue inmensa y ha seguido siendo efectiva en gran medida. Inevita
blemente, por supuesto, ha habido cambios y divergencias.
No tardó en considerarse que los tres ángeles, en la práctica, volaban to
dos ahora con sus mensajes, no estando ya confinados los dos primeros al
período millerita. A medida que adoptaba el sábado más gente que no ha
bía participado del millerismo, tenía que recibir instrucción de los dos men
sajes para que entendiera el tercero.45 En 1857 Jaime White dio al juicio
previo al advenimiento el nombre de «juicio investigador», por el cual sigue
siendo designado popularmente.46
La identificación por parte de Bates de la marca de la bestia con la ob
servancia del domingo experimentó una modificación significativa. A pesar
de la teología teórica, no tenía sentido decir que todos los observadores del
domingo tienen la marca de la bestia cuando tantos son obviamente devo
tos. De hecho, Elena G. de W hite abogó por que no se considerase que
ningún observador del domingo tuviera la marca de la bestia hasta que hu
biese decidido rechazar la clara evidencia de que el domingo surge del cris
tianismo apóstata.47
La búsqueda de pruebas cada vez más claras de que, de hecho, la obser
vancia cristiana del domingo tiene, en efecto, un origen no bíblico siguió
estimulando el interés en la historia del sábado y el domingo. J. N. Andrews
superó ampliamente el estudio del asunto por parte de Bates con su otra
erudita H isto ry o f the S abbath a n d F ir s t D a y o f th e Week [Historia del sábado
y del primer día de la semana], que tuvo tres ediciones en vida de su autor.
44. Véanse Bates, Way Marks(1847), pp. 1 9 ,2 7 ,6 1 ,6 2 ,6 8 ,7 2 ; Jaime W h ite, «Thoughts
A Woróto
o n Revelation 14», en Jaime W h ite, Elena G .d e W h ite yjosep h B ates,
the Little Flock Seal
(Brunswick [M aine], 1847), pp. 1 0 ,1 1 ; Bates, (1849), pp. 33-
The Time of the End; Its Beginning Progressive E*venfs, and
3 7 , 61; H iram E dson, j
FinalTermination. ADiscourse (Auburn [NuevaYork], 1849), p. 20.
45. Véase, por ejemplo, Elena G . de W h ite , manuscrito 11, 1850, y Jaim e W hite,
“Babylon”, Review andHerald, 10 de junio de 1852, p. 20.
46. Jaime W hite, «The Judgment», Review and Herald 2 9 de enero de 1857, pp. 100- Ю2.
47. Elena G . de W h ite, El conflicto de los siglos
, p. 443.
Apéndice G 51 3
L. R. Conradi no mejoró la obra de Andrews en su cuarta edición (1912)

cuando, imprudentemente, siguió a Adolf Harnack citando el gnosticismo
como un factor fundamental en el cambio del día.48 Tampoco aportó gran
cosa C. M. Sorenson cuando, siguiendo a Franz Cumont, citó el mitraísmo
como causa fundamental.49 Elena G. de White sencillamente —y defendi
blemente— atribuyó el cambio a la mundanalidad incipiente, a la incom
prensión del evangelio, al rechazo del legalismo judío y a lo atractivo del
domingo en consideración de la resurrección de Cristo.50
No se ha perdido de vista la relación que Bates recalcó entre el sábado y
el ministerio sumo sacerdotal de Cristo en el desarrollo del carácter y la
eliminación de nuestros pecados, pero ha quedado un tanto oscurecida. Los
autores adventistas estadounidenses contemporáneos parecen algo más in
teresados en el concepto de Abraham Heschel de una «catedral en el tiem
po» que en el santuario celestial que preconizaba Bates.51Ya en 1853 Jaime
White aceptó de buena gana un folleto bautista del séptimo día, E lih u on
the Sabbath [Eliú sobre el sábado] e hizo de él una especie de clásico instan
táneo del adventismo del séptimo día. Todavía seguía distribuyéndose allá
por 1903, momento en el que debía de haber impreso medio millón de
ejemplares, aunque om ite toda la escatología cristocéntrica del santuario que
caracterizó a las obras de Bates sobre el sábado.52
El oscurecimiento de Cristo en el santuario, representado por la popu
laridad de E lih u on the Sabbath, fue acompañado, entre 1850 y 1890, por un
eclipse parcial, pero grave, del Cristo crucificado en la presentación del
48. J. N . Andrews y L. R. Conradi, History of the Sabbath and First Day of the Week, 4a
ed., rev. y ampl. (W ashington, D .C ., 1912), pp. 232-237.
49. A ctas inéditas del C ongreso Bíblico adventista del séptim o día, Takoma Park,
W ashington, D .C ., 1919.
50. Véase, en especial, Elena G . de W h ite, El conflicto de los siglos ibíd.,
, pp. 5 0 ,5 1 . Cf.
pp. 40, 41, 60, 61, 381, 382, 438, 439, 563, 564; e ídem, Los hechos de los apóstoles
(M iam i, Florida, 2008), pp. 4 1 1 ,4 1 2 ,4 3 7 .
51. Abraham Joshua H esch el, 7 he Sabbath , ed. ampliada (C leveland, O hio, 1951,
1952). Cf. referencias en una sofisticada publicación adventista: Jack W . Provons-
ha, GodIs With Us (W ashington, D .C ., 1974), p. 34, y en una puntera producción
radiofónica juvenil, “The Sabbath», His Way , casete 13 (C harlotte, Carolina del
N orte, 1975).
52. Véanse R. F. Cottrell, «A V isit to Brother “E lihu”», Review and Herald\ 1 de abril
de 1880, p. 210; ídem , Elihu on the Sabbath , Bible Students Library, n° 42 (M oun-
tain View , California, 15 de octubre de 1889), introducción; y un ejemplar del fo
lleto impreso por la R eview and Herald Publishing A ssociation en algún m om en
to después de su traslado en 1903 a Takoma Park, W ashington, D .C ., archivado
en la Sala del Patrimonio, Universidad Andrews.
sábado. Elena G. de White imploró al cuerpo pastoral adventista que hicie

ra de «la misión y la vida de Jesucristo» «lo principal» de su mensaje.53 Al
fin se puso en marcha un cambio gracias a las presentaciones cristocéntricas
de Elena G. de White y Ellet J. Waggoner en el congreso de la Asociación
General celebrado en Mineápolis en 1888. Ya en octubre de 1893 se habían
publicado 166.000 ejemplares de C h rist a n d the S abbath [Cristo y el sába
do], de W. W. Prescott,54 obra que emplea el nombre de Cristo de forma
significativa unas 260 veces en sus treinta y nueve páginas. Su tema princi
pal es que nadie puede santificar el sábado sin una implicación personal con
Jesucristo, Señor del sábado.
Resumen
En 1845 Joseph Bates adoptó la teología sabática de los bautistas del
séptimo día, en una serie de publicaciones en el transcurso de los cinco años
siguientes, y la unió a una escatología bíblica sistemática que tenía la in
fluencia de su experiencia previa en el adventismo millerita. Lo hizo asocia
do con Hiram Edson, Stephen Pierce y otros, y especialmente con Jaime y
Elena G. de White. Sus sucesores espirituales, los adventistas del séptimo
día de la actualidad, aún defienden y propagan sus puntos de vista con toda
seriedad, pero de forma no servil.
53. Elena G . de W h ite, «The W ork o f the Minister», Review and Herald
' 11 de sep
tiembre de 1888, p. 578.
54. E d. rev.,The Religious Liberty Library, n° 14 (Battle C reek,M ichigan, 1893).
Apéndice H
£1 sábado en un mundo redondo
Raymond F. Cottrell y Lawrence T. Geraty
Un sábado delimitado por puestas de sol en un mundo redondo está

determinado por el fenómeno natural de un planeta esférico que gira sobre
su eje en relación con el Sol. Este proceso de la naturaleza da como resul
tado la secuencia noche-día, que está demarcada por una puesta y una
salida del sol alternantes.
El cálculo del tiempo en un mundo redondo
Mientras la Tierra gira sobre su eje de Oeste a Este, el Sol parece elevar
se por el Este y ponerse por el Oeste, realizando una revolución completa
alrededor de la Tierra en aproximadamente veinticuatro horas (de forma
más precisa, en aproximadamente veintitrés horas, cincuenta y seis minu
tos y cuatro segundos de tiempo solar medio o de reloj). Aunque la hora
de reloj se calcula según zonas horarias que se han establecido y que se basan
en la longitud, los m om entos precisos de la sa lid a y la p u e sta de so l varían no
solo con la longitud, sino también con la latitud norte o sur del ecuador,
con la altitud y con la estación del año. Estos momentos de salida y puesta
de sol se mueven constantemente a lo largo de la “línea día-noche” que di
vide la luz de la oscuridad. Esta “línea día-noche”rodea la Tierra en ángulos
rectos y se la denomina “terminador”.
Para calcular la hora en nuestro planeta esférico en rotación, es preciso,
obviamente, pensar que cada día de veinticuatro horas se mueve continua
mente hacia el Oeste mientras la Tierra gira hacia el Este sobre su eje. En
términos de la hora de reloj, con días calculados de una medianoche a la si
guiente, el lugar en el que empieza por primera vez (a medianoche) y termina
veinticuatro horas después (a medianoche) cualquier día (domingo, lunes, mar
tes, etcétera) se denomina “línea internacional de cambio de fecha”.
El Congreso Internacional del Meridiano Cero, celebrado en 1884 en
Washington, D.C., designó el meridiano de Greenwich como primer meri
diano del mundo, o longitud 0°. A medio camino alrededor del mundo, el
meridiano 180 es la línea de cambio de fecha.
Por útil que sea la línea de cambio de fecha para determinar los días
de una medianoche a la siguiente, la inclinación del eje de la Tierra de 23°
27’ con respecto a la perpendicular a la eclíptica, o plano de la órbita de la
Tierra en torno al Sol, hace imposible el uso del meridiano 180, o de cual
quier otro, como base para determinar el inicio y el fin de los días medidos
51 6 E l sábado en las E scrituras y en la historia
de pu esta a p u e sta de so l En el solsticio de \rerano (21 de junio), por ejemplo,

cuando el sol se pone en la intersección de un meridiano dado con el ecua
dor a las 6 de la tarde, se pondrá aproximadamente cinco horas y media
después en el mismo meridiano inmediatamente al sur del Círculo polar
ártico y cinco horas y media antes en el mismo meridiano inmediatamente
al norte del Círculo polar antártico, una diferencia de aproximadamente
once horas. El día y la noche son de igual duración en todas partes única
mente en los equinoccios de primavera y otoño.1
Así, para determinar la llegada de un día en función de la medianoche,
es necesario simplemente fijarse en el momento de la medianoche en la zona
horaria particular en la que vive una persona. Pero para determinar la llega
da prevista del sábado, establecido de puesta a puesta de sol, es necesario
cerciorarse por anticipado del momento de la puesta de sol en cada ubica
ción particular. Para esta información, los adventistas del séptimo día y otros
observadores del sábado, séptimo día de la semana, recurrimos a la hora de
la puesta de sol dada en las tablas meteorológicas para cualquier ubicación
dada, o se calcula la hora específica con este fin y se la publica en las revistas
de la iglesia.
Intentar sincronizar la observancia del sábado o del domingo en el mun
do entero sería, en la práctica, imposible. Tampoco hay base bíblica alguna
para hacerlo. Cuando el apóstol Pablo estaba en Jerusalén, por ejemplo,
obviamente observaba el sábado de puesta a puesta de sol según la hora de
Jerusalén, y cuando estaba en Corinto, evidentemente hacía lo mismo cuan
do el sol se ponía en Corinto: una diferencia de aproximadamente veinti
cinco minutos.2 Para los primeros cristianos, dondequiera que estuvieran, la
hora local de la puesta del sol determinaba el comienzo del sábado.
1. L o que se denom ina ecuación de tiem po — el hecho de que el sol puede ir a d e

lantado en realidad, en ocasiones, hasta aproximadamente diecisiete minutos con
respecto a la hora solar media y, en otras ocasiones, llevar el mismo retraso, debido
a la aceleración del planeta Tierra cuando se acerca a su perihelio y a la correspon
diente desaceleración cuando se aproxima a su afelio— introduce más variaciones
secundarias en la hora de salida y puesta de sol.
2. U n ardid popular otrora usado por los críticos d el séptim o día de la sem ana com o
día de reposo sostenía que tenía que ser celebrado alrededor del m u n d o sim ul
táneamente con la puesta de sol en Palestina. A rtículos antiguos d e TheAávent
Review and Sabbath Herald{Review en lo sucesivo) señalaban a m enudo la falacia
de este ardid. Véanse, por ejemplo, Uriah Smith, «H ow C an the Sabbath Be ICept
at the N orth Pole?» [¿Cómo puede guardarse el sábado en el Polo N orte?], 28 de
febrero de 1856; F. J. Bideler, «Turning the World Upside D o v n » [G irar al m un
do al revés], 21 de marzo de 1871, p. 111; Uriah Sm ith, «U ncalled-for Solicitude»
[A tención injustificada], 9 de agosto de 1887,p. 505.
Apéndice H 5 1 7
La función de la linea internacional

de cambio de fecha
Los hechos de la geografía, las migraciones de los pueblos hacia el Este
y el Oeste, los viajes de descubrimiento y el comercio transpacíficos y la
aceptación en 1884 del meridano de Greenwich como meridiano cero y el
uso internacional estuvieron implicados todos en la aceptación, por parte de
todas las naciones, de la línea internacional de cambio de fecha, que coinci
de a grandes rasgos con el meridiano 180, como lugar en el que comienza
cada día natural.
Geográficamente, el meridiano 180 es la ubicación lógica para la línea
de cambio de fecha, porque atraviesa menor cantidad de áreas de tierra
habitable (la punta más oriental de Siberia y la isla septentrional de Nueva
Zelanda) que cualquier otra línea recta que pudiera trazarse entre los polos
Norte y Sur. Para evitar importunar a la gente de Siberia, de las islas Aleu
tianas y Nueva Zelanda, la línea se desvía localmente en esos lugares una
corta distancia al este o el oeste con respecto al meridiano.
Cada grado de longitud hacia el Este o el Oeste (una distancia de aproxi
madamente ochenta kilómetros en latitudes templadas) se traduce en una
diferencia de cuatro minutos horarios. Cuando se viaja hacia el Este, el sol
se levanta y se pone cuatro minutos antes con cada grado de longitud. Por
otro lado, cuando se viaja hacia el Oeste, el sol sale y se pone cuatro minutos
después por cada grado de longitud. La gente que viaja desde un punto de
Europa o de Asia rumbo Este hacia el océano Pacífico y la gente que viaja
hacia el Oeste desde el m ism o p u n to de origen hasta que alcanzan la longi
tud de San Francisco, California, en EE. UU. habrían acumulado, reajus
tando sus relojes, una diferencia de aproximadamente dieciséis horas de
reloj (dos tercios de un día natural).
Expresado de otra forma, el sol está directamente sobre San Francisco
dieciséis horas después de haber estado sobre Shanghái, China, en el extre
mo opuesto del Pacífico, y ocho horas antes de que vuelva a estarlo. Así,
cuando es mediodía en San Francisco, ya son las cuatro de la madrugada d el
d ía n a tu ra l sig u ien te en Shanghái. En consecuencia, una persona en San
Francisco va dos tercios de día natural p o r detrás de una persona en Shanghái,
calculados alrededor del mundo de Este a Oeste según se desplaza el sol. Si
la persona de San Francisco fuera a cruzar el Pacífico sin omitir un día de
su cálculo, para compensar el tiempo natural perdido, estaría un día natural
completo por detrás de Shanghái cuando llegara allí.
Por esta razón, una persona que cruza la línea de cambio de fecha en
dirección oeste debe omitir un día natural de su cálculo, mientras que una
persona que cruza en dirección opuesta debe insertar un día natural adicio
nal repitiendo un día. Se hizo habitual que los barcos que atravesaban el
océano Pacífico realizaran este ajuste en su cálculo del calendario en medio
del océano, originalmente a mediodía, pero al final a medianoche, inmedia
tamente después de cruzar el meridiano 180.3
Los primeros viajeros que se dieron cuenta de la pérdida de un día na
tural al circunnavegar el globo de Este a Oeste fueron los que navegaron
con Magallanes en su famoso viaje de 1519 a 1522. Habiendo llevado una
cuenta minuciosa de los días de singladura, llegaron a las islas de Cabo
Verde en lo que, para ellos, era el miércoles 9 de julio 1522. ¡Imaginémonos
su consternación al descubrir que era el jueves 10 de julio, según el cómpu
to local, en las islas! Cuando llegaron a puerto en Sevilla, España, en lo que
pensaban que era el sábado 6 de septiembre, era ya, en realidad, domingo 7
de septiembre en Sevilla.4 Habían perdido un día natural entero de su cál
culo sin saberlo, aunque el tiempo real transcurrido era el mismo para ellos
que para los que se habían quedado en España.5
Asimismo, cuando Sir Francis Drake volvió a Plymouth, Inglaterra, des
pués de navegar alrededor del mundo en 1580, de nuevo de Este a Oeste,
era domingo 26 de septiembre a borde de su buque, pero lunes 27 de sep
tiembre en Plymouth.6
Si estos trotamundos pioneros hubiesen viajado en la dirección opuesta
—de Oeste a Este—, habrían gan ado un día de tiempo natural.
Durante el siglo XIX, la mayoría de los misioneros y los colonos proce
dentes de Europa a las islas del Pacífico navegaron hacia el Este, en torno
al cabo de Buena Esperanza. Muchos de ellos recalaron en islas al este del
meridiano 180 sin darse cuenta de la necesidad de añadir un día a su cálcu
lo repitiendo un día. Esto ocurrió con los que recalaron en la isla Pitcairn y
con los misioneros de las islas de la Sociedad, de Samoa,CookyTonga,por
ejemplo.7También ocurrió con los colonos rusos que se asentaron en Alas-
ka.8 En consecuencia, los cristianos de esas islas y de Alaska observaban, en
3. Señalado por Uriah Sm ith, «Tim e on a Round W orld» [El tiempo e n un m undo
redondo], Review,15 de octubre de 1889, p. 648.
4. Robert Leo O dom , The Lord’s Day on a Round World
(NashviUe,Tennessee, 1970),
p. 70.
5. Ibíd
6. Ibíd, p. 73.
7. Ibíd., pp. 1 0 5 ,1 1 8 ,1 3 9 ,1 4 5 ,1 6 4 .
8. Ibíd., p. 128. Tras la compra de Alaska por los Estados U nidos ea 1 8 6 7 ,lo s num e
rosos artículos de la Review que abordaron el problem a del sitad o y el dom ingo
incluyeron, por ejemplo, J. M . A ldrich, «Witty», 2 de julio de 1867, p -4 4 ; Uria-h
Apéndice H 5 1 9
realidad, el sábado pensando que era domingo (como lo era en realidad in
mediatamente al otro lado de la línea de cambio de fecha y en Europa).9
Décadas después, Alaska y todas esas islas, salvo Tonga, efectuaron el cam
bio oficial para coordinar los días de su calendario con su ubicación geográ
fica al este del meridiano 180.10
En cambio, las islas Filipinas fueron colonizadas por los españoles, que
navegaron hacia el Oeste cruzando el Atlántico y el Pacífico. Así, su domin
go caía en realidad en lunes, hasta que se realizó el ajuste oportuno.11
En Estados Unidos, el público general fue consciente de la realidad de
una “línea de cambio de fecha” con la compra de Alaska a Rusia en 1867.
Como se ha mencionado anteriormente, la ubicación de esta línea de cam
bio de fecha quedó establecida como el meridiano 180 por el Congreso
Internacional del Meridiano Cero de 1884.
En las décadas finales del siglo XIX, los viajes y el comercio pujantes
entre la costa occidental de Norteamérica y el Oriente intensificaron la
conciencia de la existencia de una línea de cambio de fecha, y los críticos del
sábado desinformados se aferraron al enigma de la línea de cambio de fe
cha, por entonces de todos conocido, como una estratagema conveniente
para confundir el tema del sábado, aunque al menos algunos de ellos es
taban, evidentemente, honestamente confundidos también en sus propios
pensamientos.12
Sm ith, «A Very Poor Joke», 17 de enero de 1871, p. 36; ídem , «The Facts o f the
Case», 21 de febrero de 1871, p. 76; J. N . Andrews, «The Advantages o f the Sun-
day-Sabbath in B ein g E asily K ept A ll O ver the G lobe», 22 de agosto de 1871,
pp. 73, 74.
10. O dom , op. cit Re-
., pp. 1 0 5 ,1 2 8 ,1 6 4 ; K. H . W ood, «From the E ditors’M ailbag»,
viewy 16 de mayo de 1968, p. 13; L. A . Sm ith, «It M akes a Difference», Review ,
18 de noviembre de 1902, p. 6.
11. Véase «D ate Boundary Line», Reviewy Scientific
10 de febrero de 1891, p. 87, de
American. Para un mapa que muestra la línea de cambio de fecha curvándose al
oeste de las islas Filipinas, véase Uriah Sm ith, «T im e on a Round W orld», Reviewy
1 de octubre de 1889, p. 616.
12. Num erosos artículos de la Review intentaban paliar los argumentos confusos y
poco claros presentados por los críticos del sábado, séptimo día de la semana. Por
ejemplo: Uriah Sm ith, «The Sabbath in the Arctic Regions», 9 de septiembre de
1862, pp. 117, 118; «D efen se o f the Truth in Saginaw C o., M ich .», 16 de julio
de 1867, p. 74; J. H . W aggoner, «A Day A ll Around the W orld», 28 de febrero de
1871, p. 85; F. J. Bidder, «Turning the W orld U pside D ow n», 21 de marzo de 1871,
p. I l l ; J. N . Andrews, «Solution o f Problems Relating to the D ay Line», 4 de julio
de 1871, pp. 17,18; C. W . Stone, «A Curious Fact», 10 de mayo de 1877, p. 148; Uriah
Sm ith, «Im potent O pposition», 4 de abril de 1878, p. 108; idem , «U ncalled-for
Interesa señalar que mientras que con anterioridad a 18 67 solo había habi
do cuatro artículos sobre el sábado en ua mundo redoado en The A d v e n t R e
v ie w a n d Sabbath H erald, 13 en ese año concreto hubo tres.*
1314 La culminación se
produjo cuatro años después, en 1871, ¡con veintiún artículos sobre eL tema!15
El propósito de esa avalancha de artículos era aclarar el hecho de que
quitar o insertar un día natural al cruzar el Pacífico no tiene efecto alguno
en el tiempo real, a pesar del hecho de que los que realizan el viaje tienen
una semana de solo seis días naturales si su dirección de viaje es de Este a
Oeste, o una semana con ocho días naturales si van en la dirección opuesta.
La solución del problema, según los artículos, era que el requisito bíblico de
un sábado, séptimo día de la semana, puede guardarse en un mundo redon
do cuando se observa de puesta a puesta de sol, según la hora local, doquier
p u ed a ocurrir que se encuentre una perso n a .
Especialmente notable es la extensa serie de ocho largos artículos de
portada sobre el asunto escritos por J. N. Andrews entre el 30 de mayo y el
22 de agosto de 1871.16 Como otros autores, señaló que los críticos del día
de reposo en el séptimo día de la semana que sustituían este día, especifica
do por Dios, con el concepto más general de una séptima parte del tiempo
afrontaban exactamente el mismo dilema de tener una semana de solo seis
días si iban al Oeste, o una semana con ocho días yendo al Este.
En la tierra del sol de medianoche
Por encima del Círculo polar ártico (66° 33' de latitud norte) o por de
bajo del Círculo polar antártico (66° 33’ de latitud sur), la observancia del
Solicitude», 9 de agosto de 1887, p. 505; G. B.Thom pson, «The 144,000 o fR e v e -
lation 14», 8 de octubre de 1889, pp. 6 2 7 ,6 2 8 ; L. A . Smith, «The Sabbath and the
Calendar», 26 de abril de 1906, p. 5.
13. A . H . H utchins, «The Sabbath», Review, 6 de enero de 1 8 5 3 ,p. 134; Uriah Sm ith,
«The Sabbath in the Arctic Regions», Review, 9 de septiembre de 1862, pp. 117,
118; J. N . Loughborough, «The Sabbath on a Round World», Review, 11 de o c
tubre de 1864, pp. 157,158; Uriah Smith, « H o w Can the Sabbath Be Kept at the
N orth Pole?», Review >2 de abril de 1867, p . 201.
14. J. M . A ldrich, «W itty», Review , 2 de julio d e 1867, p. 44; «D efense o f theT ru th in
Saginaw C o., M ich.», Review, 16 de julio d e 1867, p. 74; J. M. A d r ic h ,« W itty » ,
Review, 2 de julio de 1867, p. 44; Uriah S m ith , « W h ereD ces th e D ayB egin ?»,
Review, 2 de abril de 1 8 67,p . 201.
15. D oce de J. N . Andrews, incluyendo una serie especial de ocho artículos, yn u eve de
otros autores.
16. Cada artículo de la serie tuvo un título diferente. La serie n o está acompañada de
explicación alguna, pero la longitud délos artículos y la posición de prominencia
que se les concedió refleja considerable inquietud por el tema.
Apéndice H 5 2 1
sábado se complica por el hecho de que durante un lapso cada verano el sol
permanece por encima del horizonte continuamente sin ponerse, mientras
que durante un período comparable cada invierno permanece por debajo
del horizonte sin salir durante varios días, semanas o meses (dependiendo
de la latitud).
La mayoría de los adventistas del séptimo día que residen en el Artico
comienzan el sábado durante estos períodos de luz u oscuridad perpetuas en
el momento que el sol alcanza su punto más bajo (es decir, su nadir) —siem
pre por encima del horizonte en verano y por debajo del horizonte en in
vierno17—. Dado que en invierno nunca se ve el sol, estas horas se calculan
y se imprimen en “tablas de puesta de sol” para sus respectivos emplaza
mientos. Otros comienzan el sábado a la hora de la última puesta visible de
sol (que es idéntica a la primera puesta visible de sol al final de estos períodos).18
Al hacerlo, aplican el requisito bíblico de tarde a tarde a la relación real
entre la Tierra y el Sol.
Dependiendo de la latitud, la última puesta visible de sol del invierno
ocurre hacia el mediodía del viernes y la última puesta visible de sol del
verano aproximadamente a medianoche del viernes.19Otros más, durante el
invierno, cuando el sol no es visible, emplean la “teoría del crepúsculo”.
Según esta práctica, el sábado está limitado por el tiempo entre el crepús
culo (la disminución de la luz) y la llegada de la oscuridad total.20
En años recientes, se ha sugerido una interpretación de una observancia
del sábado desde las 6 de la tarde hasta las 6 de la tarde siguiente.21 Para
promover una mayor unidad de práctica, la División Noreuropea Adventis
ta del Séptimo Día nombró una comisión de estudio para que repasara la
historia de la práctica, investigar los datos bíblicos y teológicos que tienen
incidencia en los límites del sábado e hiciera recomendaciones relativas a
17. C om unicación oral de Fmn H . Opsahl, secretario-tesorero, U nión-A sociación
N órdica O ccidental A dventista del Séptim o D ía, 28 de febrero de 1980. Esta
hora puede ser solo las 10:30 de la mañana el viernes por el intento, por parte de
Noruega, de mantener todo el país en una zona horaria pese a que se extiende a
lo largo de tres desde Bergen (longitud 5° este), al O este, hasta Kirkenes (longitud
30° este), al Este
18. O dom , op. cit.yp. 201.
19. Ibíd.
20. Este punto de vista, doquier fuese aplicable, fue defendido por la com isión de la
D ivisión Noreuropea el 18 de mayo de 1955 tras haber sido propuesto ya en 1951
por com isiones de asociaciones y uniones locales de Noruega.
21. Especialm ente un artículo de H . N ordnes en Advent-inform, noviembre de 1979.
sus averiguaciones. Tras un encuentro celebrado entre el 28 de febrero y el

Io de marzo de 1980 en Skodsborg, Dinamarca, la comisión llegó a la
conclusión de que, partiendo de un estudio del material bíblico, resultaban
evidentes los puntos siguientes: La “tarde”(hebreo *ereb) marca el comienzo
y el final del día de veinticuatro horas. La £<tarde” es el p erío d o (no el punto)
transitorio entre la luz y la oscuridad. Dentro de la “tarde”, la puesta de sol
es el punto más específico que marca esta transición. Así, el ciclo del día de
veinticuatro horas (incluyendo el sábado, séptimo día de la semana) está go
bernado por fenómenos naturales . Dado que Elena G. de White, tanto por
declaraciones como mediante su práctica, demostró su apoyo después de
1855 por la puesta de sol como el instante en el tiempo que marca el co
mienzo y el final del sábado, y dado que esta ha sido la enseñanza y la
práctica tradicionales de los adventistas del séptimo día, aun en las regiones
árticas, la comisión reafirmó que la puesta de sol era el momento del inicio
y el fin del sábado.
Sin embargo, se reconoció que los datos bíblicos sí ofrecen cierta flexi
bilidad en la definición de “tarde”, haciendo que abarque el período de luz
menguante antes de la oscuridad propiamente dicha. En consecuencia, en
las zonas en las que esta luz menguante, más que una puesta visible de sol,
constituye el fenómeno natural observable que indica el final del día de
veinticuatro horas, se admitió que el uso de este tipo de “frontera” satisface
el espíritu del mandato bíblico dado en Levítico 23: 32. Por lo tanto, la
comisión recomendó que en esas regiones árticas se use este período de luz
menguante como directriz para el inicio y el fin del sábado, en vez de esta
blecer una regla arbitraria rígida. Además, instó al cuerpo pastoral y a los
laicos a que respetaran la conciencia de los demás, considerando con amor
cristiano genuino a los que, en conciencia, difieran en lo referente al mo
mento del inicio y el fin del sábado, particularmente durante el período
invernal de oscuridad.22
Este acuerdo puede parecer extraño para las personas no acostumbradas
a la vida en el Ártico, pero es una aplicación completamente lógica del re
quisito bíblico «de tarde a tarde» a la realidad en la tierra del sol de media
noche. Además, permite la continuidad de la observancia del sábado en
función de fenómenos naturales, sin recuirir al artificio detallas astronómi
22. Este párrafo sigue estrechamente la fraseología de las actas d e la com isión, que
fueron aceptadas posteriormente por la C om isión de k Asociación General.
Apéndice H 5 2 3
cas o relojes. Este acuerdo no ocasiona más dificultad a las personas acos
tumbradas a él que el procedimiento más convencional en el resto del mundo.2’
El principio fue formulado acertadamente por una autoridad adventista
del séptimo día: «Dios hizo su sábado para un mundo esférico; y cuando el
séptimo día nos llega en este mundo redondo, controlado por el sol que rige
el día, ese es el tiempo en todos los países para observar el sábado».2324
23. Este punto con respecto al m étodo de la «última puesta visible de sol» para el
cálculo de la hora en que empezar el sábado fue objeto de hincapié en numerosos
artículos de la Review: Uriah Sm ith, «The Sabbath in the Arctic Regions», 9 de
septiembre de 1862, pp. 117,118; S. N . Haskell, «The M id n igh t Sun», 27 de agos
to de 1889, pp. 5 3 7 ,5 3 8 ; Uriah Sm ith, «Sunset in Norway», 28 de mayo de 1901,
p. 344. T anto H askell com o Sm ith docum entaron conversaciones con residen
tes permanentes al norte del Círculo polar ártico que contaron cóm o llevaban la
cuenta de la «salida» y la «puesta de sol» y el inicio y el fin del día, y que expresaban
sorpresa de que nadie creyese que resultase difícil hacerlo.
24. Elena G . de W h ite, carta 1 6 7 ,1 9 0 0 .

El Sábado en Las Escrituras y en La Historia

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C lásicos de l A D V ENTISMO 10

Agencia de Publicaciones México Central, A.C.

1. Apacienta mis ovejas

jíreq malé i [saddíq] Justo

tsere ë [sëm], nombre

1 jíreq T □ p ' T j n [hassaddîqïm], losjustos

1 pataj a H ? [bat], hija

1 segol e nD D [pesah], Pascua

1 jatefpataj à "Tiï2n [bàmôr\asno

.1 jatef segol ë T 2 K [D ëmôr], decir

transcribe. Así, *^í? [melek], rey , o "H}

ANET J. B. Pritchard, ed. Ancient Near Eastern Texts

Ninguna otra parte de la Biblia tiene la amplitud, la profundidad, la altura

La hipótesis astrológica más antigua sugería que el sábado se originó en

La investigación reciente revela un doble cambio. Varios eruditos han

cielo y la tierra, pero en el séptimo día descansó y quedó renovado» (vers.

na de la creación, el séptimo día, el sábado,30 es la meta final de la creación.31

tarea por terminada y acabó su obra creadora,38 Dios retrotrajo su mirada a

de la creación es «instituido a la vez como el día de reposo del hombre».45 El

En la actualidad no hay ninguna evidencia de la raíz sbt fuera del hebreo

El sábado de la creación y la bendición del sábado. Génesis 2: 3 afirma

(vers. 23). A la mañana siguiente, el sábado, «Moisés dijo: “Comedlo hoy,

con argumentos incisivos.95 La última década de estudios críticos ha procu­

do) en el propio libro de Éxodo. Este contexto entiende que el Decálogo en su

A Introducción Acuérdate del sábado para santificarlo (vers. 8, RV95).

Esta estructura112 revela lo siguiente: A contiene, en forma de declaración

apuntan a un sábado premosaico119 o preisraelita primitivo.120W. W. Cannon

El recuerdo del pasado (aspecto retrospectivo) es para conducir a la debida

Esta estructura130tiene muchas similitudes y pocas diferencias significa­

A y D agrupa al mandamiento en su conjunto. Deuteronomio 5 no rechaza

Entra en escena un aspecto adicional con la oración del “acuérdate”:

entre estas palabras.140 No obstante, no son sinónimas, y sus variaciones son

La presentación del sábado como una señal de observancia, separación,

como su Señor, lo reconoce tanto como Creador como su Redentor. Acepta

profanar (A//),198 que se usa frecuentemente con el sábado,199 es una palabra

es una señal de la postura básica del ser humano en presencia de Dios. Es un

«¿Cuándo pasará la luna nueva

Una investigación de las ideas presentadas sobre la relación del sábado

el Día de la Expiación (vers. 26-32) y la fiesta de los Tabernáculos (vers. 33-43),

conocido en otros pasajes del Antiguo Testamento.28 Se pronuncia una biena­

Un vistazo un tanto detallado de las traducciones de Isaías 58:13,14 re­

»y yo te alimentaré con la heredad de Jacob, tu padre,

contexto inmediato, parece referirse a cualquier comunicación oral impli­

Jacob. El observador del sábado se deleitará en Dios, porque la verdadera

En el ámbito de la nueva creación más allá de la historia habrá total res­

sábado absteniéndose del transporte de carga (17:21,22,24,27) y del traba­

»el Señor ha hecho que se olviden en Sion

identificación del sábado como señal «entre mí y vosotros» demuestra que es

celebraciones semanales\ «todas las fiestas señaladas» es una aposición de

también se extiende en el versículo 32 a un «día santo» (yóm qódes)ym lo

Bietenhardt también percibe que, en Jubileos, el sábado adquiere un sig­

sagrado de los judíos.34También Josefo, durante la Gran Guerra, siguió esta

que os sean más cercanas y más queridas, y, de hecho, también a la de vuestros

Y sobre el momento en que la guerra llegó a su culminación y alcanzó a

mató a muchos soldados, capturó a Mitrídates y puso en fuga al resto.51 Así,

sinagogas «escuelas de sentido común, templanza, valor, justicia y de las de­

La teología del sábado

raleza no meramente desde el momento en que se formó el mundo, sino in­

Sanedrín. De hecho, Esdras y la Gran Asamblea eran considerados transmi­

obstante, si hubieses guardado un Mandamiento [...] os habría perdonado.

Se contaba la siguiente parábola para explicar un argumento presentado

Un tanto paralela a la doctrina del sábado escatológico es la noción de

Una explicación alternativa de la actividad de Dios en sábado era que se

do, que es muy importante y cuya profanación es punible por extinción».50 Si el

con argumentos incisivos.95 La última década de estudios críticos ha procu

Esta estructura130tiene muchas similitudes y pocas diferencias significa

conocido en otros pasajes del Antiguo Testamento.28 Se pronuncia una biena

Un vistazo un tanto detallado de las traducciones de Isaías 58:13,14 re

contexto inmediato, parece referirse a cualquier comunicación oral impli

En el ámbito de la nueva creación más allá de la historia habrá total res

sábado absteniéndose del transporte de carga (17:21,22,24,27) y del traba

Bietenhardt también percibe que, en Jubileos, el sábado adquiere un sig

sinagogas «escuelas de sentido común, templanza, valor, justicia y de las de

raleza no meramente desde el momento en que se formó el mundo, sino in

Sanedrín. De hecho, Esdras y la Gran Asamblea eran considerados transmi

testimonio, dado que las fiestas establecidas se determinaban en consecuen

Quizá la casuística más ingeniosa se empleara en definir y eludir los lími

san únicamente en la autoridad rabínica.134 Sobre tales prohibiciones se de

No se indica ninguna razón para la selección del primer día de La sexna

Testamento como por la literatura patrística antigua en cuanto a la orienta

Los datos históricos precedentes desacreditan cualquier intento de ha

v desprecio hacia los mismos. En particular, se condenaban costumbres ju

observancia del domingo.80 Según parece, esta justificación estaba destina

El cristianismo, por último, dio la justificación teológica de la observan