TOMÁS DE AQUINO

SUMA TEOLÓGICA
FE Y RAZÓN
Cuestión 1. ¿Qué es y qué comprende la doctrina sagrada? |1

Art. 1. ¿Es o no necesario que, además de las materias filosóficas, haya otra doctrina?
Objeciones por las que no es necesaria.
1. Dice Eclo 3,22: No pretendas alcanzar lo que no puedes. Así, pues, el hombre no debe pretender asimilar
lo que excede su capacidad de entender. Es decir, solo debe haber filosofía.
2. Las materias filosóficas abarcan el estudio de todos los seres, incluido Dios. De ahí que, tal como nos
consta por el Filósofo en VI Metaphys., una parte de la filosofía sea llamada Teología.
En cambio. Tim 3,16: Toda escritura, divinamente inspirada, sirve para enseñar, argüir, corregir, formar para la
justicia. Ahora bien, la Escritura divinamente inspirada no entra dentro del campo de las materias filosóficas,
ya que éstas son el resultado de la razón humana solamente. Se necesita otra doctrina.
Solución. El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por
eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar
por su exclusiva razón humana.
Respuesta a las objeciones.
1. El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo que excede su comprensión; sin embargo,
esto que le excede ha sido revelado por Dios para ser aceptado por la fe.
2. A diversos modos de conocer, diversas ciencias. Por ejemplo, tanto el astrólogo como el físico pueden
concluir que la tierra es redonda. Pero mientras el astrólogo lo deduce por algo abstracto, la
matemática, el físico lo hace por algo concreto, la materia.
Gilson: “La fe en lo incomprensible confiere al conocimiento racional su perfección y acabamiento”

Art. 2. La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia?

Objeciones por las que se sigue que no es ciencia.
1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. La sagrada escritura, de la fe.
Tes 3,2: No todos tienen fe.
2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, sí.
En cambio. Agustín en el XIV De Trinitate: A esta ciencia pertenece solamente aquello con lo que se fecunda,
alimenta, defiende y robustece la fe que salva. Esto corresponde sólo a la doctrina sagrada. Hay ciencia.
Solución. Dos tipos de ciencias. 1) Unas, como la aritmética, la geometría y similares, que deducen sus
conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural. 2) Otras, por su parte,
deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por la luz De una ciencia superior. (REVELACIÓN).
Respuesta a las objeciones.
1. Los principios de una ciencia cualquiera o son evidentes o quedan reducidos a los que le proporciona
una ciencia superior.
2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados como objetivo principal,
sino como ejemplo a imitar. Refieren a Dios y a la revelación.

Art. 5. La doctrina sagrada, ¿es o no es superior a las otras ciencias?

Objeciones por las que parece que no es superior.
1. La certeza es algo propio de la superioridad de una ciencia. La doctrina sagrada, basada en la fe, admite
la duda.
 2. Las ciencias de lo inferior toman sus principios de lo superior. Pero la doctrina sagrada toma algo de
las ciencias filosóficas.
En cambio. En Prov 9,3: La Sabiduría ha enviado a sus siervos a gritar desde lo alto de la colina.
Solución. Es superior. En las ciencias especulativas: su certeza, en vez de basarse en lo natural, se orienta a la
luz divina; su materia, trata sobre lo sublime que escapa a la razón humana. En las ciencias prácticas, el fin de
la doctrina sagrada es la felicidad eterna, superior a las otras ciencias. |2
Respuesta a las objeciones.
1. La duda que en algunos se da con respecto a los artículos de fe no tiene su origen en la incertidumbre
del contenido, sino en la debilidad del entendimiento humano.
2. Esta ciencia puede tomar algo de las disciplinas filosóficas, y no por necesidad, sino para explicar
mejor lo que esta ciencia trata. Pues no toma sus principios de otras ciencias, sino directamente de
Dios por revelación. Si toma, no son principios, sino herramientas que el intelecto finito del humano
comprenda más.

Art. 8. ¿Es o no es argumentativa?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es argumentativa:
1. Dice Ambrosio: Donde se busque la fe, quita los argumentos; Jn 20,31: Estas cosas han sido escritas para
que creáis.
2. Si es argumentativa, su argumento radica en la autoridad o en la razón. Boecio dice que los argumentos
de autoridad son los más débiles. Sobre la razón, Gregorio dice: La fe no tiene ningún mérito allí donde
la razón humana aporta la evidencia.
En cambio. Tito 1,9: Debe ser adicto a la doctrina auténtica; así será capaz de predicar una enseñanza sana y de
rebatir a los adversarios.
Solución. Las otras ciencias no argumentan para probar sus principios, parten de ellos. La doc. Sagrada
también. La fe se fundamenta en la verdad infalible, y lo que es contrario a la verdad no es demostrable; de
donde se sigue que los razonamientos que se presentan contra la fe no son demostraciones inapelables, sino
argumentos rebatibles.
Respuesta a las objeciones.
1. La doctrina sagrada, partiendo de los artículos de fe, puede deducir otras verdades de fe.
2. El argumento por autoridad fundada en la revelación divina, es muy sólido. (distinto del propio del
intelecto humano). Sin embargo, la doctrina sagrada hace uso también de la razón humana. La gracia
no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural esté al servicio de
la fe. Agustín: Sólo en los libros de la Escritura llamados canónicos he depositado el honor de aceptar y
creer sin reservas que su autor no se equivocó al escribirlos.
Resumen de Cuestión 1: La doctrina sagrada es necesaria, dado que hay conocimientos que exceden las
posibilidades del intelecto humano, dichos conocimientos son abordados por la iluminación divina.
Copleston. La diferencia principal entre teología y filosofía radica en el hecho de que el teólogo recibe sus
principios de la Revelación, y considera los objetos de que se ocupa como revelados o como deducibles a partir
de lo revelado, mientras que el filósofo aprehende sus principios por la sola razón, y considera los objetos de
que se ocupa no como revelados, sino como aprehensibles y aprehendidos por la luz natural de la razón. En
otras palabras, la diferencia fundamental entre teología y filosofía no se encuentra en una diferencia de objetos
considerados. Algunas verdades son propias de la teología, puesto que no pueden ser conocidas por la razón y
son conocidas solamente por la revelación (el misterio de la trinidad, por ejemplo), mientras que otras
verdades son propias solamente de la filosofía, en el sentido de que no han sido reveladas; pero hay algunas
verdades que son comunes a la teología y a la filosofía, puesto que han sido reveladas, aunque al mismo tiempo
pueden ser establecidas por la razón.

DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Cuestión 2. La naturaleza divina
Art. 1. Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?
Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:
1. Dice el Damasceno al inicio de su libro, el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por
naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.
2. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el
entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. (Anselmo)
3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está
diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero | 3
para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad.
En cambio. Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por
sí mismo.
Solución. Si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para
todos. La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios sujeto y predicado son
lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste
Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente
para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.
Respuesta a las objeciones.
1. Puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza
desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe.
2. Suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no
se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la
comprehensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser
que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado
por los que sostienen que Dios no existe. (Contra Anselmo)
3. Que la verdad en general existe, es evidente por sí mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no
es evidente para nosotros.

Art. 2. La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:
1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables.
2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no
es, como dice el Damasceno.
3. Si se demostrase la existencia de Dios seria solo a partir de sus efectos, pero estos son deficientes en
proporción a la causa. De modo que, no podría ser demostrada la existencia de Dios.
En cambio. Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado.
Solución. Como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado
la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta como
evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.
Respuesta a las objeciones.
1. La existencia de Dios y otras verdades que de Él pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal
como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el
conocimiento natural. [La experiencia como preámbulo de la fe].
2. Para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya
que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los
efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1).
3. Por cualquier efecto puede ser demostrada claramente que la causa existe. [argumento lógico]
Preámbulos: preámbulos de la fe significan aquellas verdades que pueden ser conocidas por la razón natural,
racionalizan la fe.
Tomás recurre a la experiencia para demostrar a Dios.

Art. 3. ¿Existe o no existe Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no existe:
1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Dios es bien absoluto, pero en el
mundo existe el mal. Entonces, Dios no existe. [Los efectos finitos acotan la infinitud de Dios]
2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Podemos no recurrir a
Dios. [Todo lo que es se explica en las cosas: natural/naturaleza, intención/razón y voluntad]
En cambio. Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo existo. |4
Solución. La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas.
1. El movimiento: Todo lo que se mueve es movido por otro. Mover es pasar de la potencia al acto. Solo
lo que está en acto puede provocar este paso. Ejemplo: el fuego en acto hace que la madera, caliente en
potencia, se caliente en acto. Es imposible que algo sea potencia y acto de lo mismo simultáneamente:
que se mueva y sea movido al mismo tiempo. Es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie
mueve. En éste, todos reconocen a Dios. [Motor inmóvil aristotélico]
2. Causa eficiente: si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no
existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Por lo tanto, es necesario admitir
una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.
3. Lo posible y lo necesario: no todos los seres son sólo posibilidad (existir o no existir); sino que es
preciso algún ser necesario. Es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de
su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.
4. Jerarquía de valores: En el mundo hay veracidad, hay bondad, nobleza, etc. Como quiera que en
cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal género —así el fuego, que
es el máximo calor, es causa de todos los calores—, del mismo modo hay algo que en todos los seres es
causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.
5. Ordenamiento de las cosas: Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas
por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien
inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios. [Teleología]
Respuesta a las objeciones.
1. Agustín en el Enchiridio: Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo
de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien.
2. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio
inmutable y absolutamente necesario.

Copleston. Pruebas de la existencia de Dios

San Juan Damasceno afirma que el conocimiento de la existencia de Dios es naturalmente innato en el
hombre; pero santo Tomás explica que ese conocimiento natural de Dios es confuso y vago y necesita una
elucidación que lo convierta en explícito. El hombre tiene un deseo natural de felicidad (beatitudo), y un deseo
natural supone un conocimiento natural; pero aunque la verdadera felicidad solamente ha de buscarse en Dios,
no se sigue de ahí que todo hombre tenga un conocimiento natural de Dios como tal: el hombre tiene una vaga
idea de felicidad, puesto que la desea, pero puede pensar que la felicidad consiste en el placer sensual o en la
posesión de riquezas, y se necesita una reflexión ulterior antes de que pueda reconocerse que la felicidad
solamente puede encontrarse en Dios. En otras palabras, aunque el deseo de felicidad pueda constituir la base
para una prueba de la existencia de Dios, la prueba no deja de ser necesaria. Igualmente, en cierto sentido es
per se notum que hay verdad, puesto que, si un hombre afirma que no hay verdad alguna, afirma
inevitablemente que es verdad que no hay verdad alguna; pero de ahí no se sigue que haya una Verdad básica
o primera, una Fuente de verdad, Dios: para reconocer tal cosa se necesita una reflexión ulterior. Del mismo
modo, aunque es verdad que sin Dios nada podemos conocer, no se sigue de ahí que al conocer algo tengamos
un conocimiento actual de Dios, puesto que la influencia de Dios, que nos capacita para conocer algo, no es
objeto de intuición directa, sino que solamente se conoce por reflexión.
En general, dice santo Tomás, debemos hacer una distinción entre lo que es per se notum secundum
se y lo que es per se notum quoad nos. Se dice que una proposición es per se nota secundum se cuando el
predicado está incluido en el sujeto, como en la proposición de que el hombre es animal, puesto que el hombre
es precisamente un animal racional. La proposición de que Dios existe es, pues una proposición per se nota
secundum se, puesto que la esencia de Dios es su existencia, y no podemos conocer la naturaleza de Dios, lo
que Dios es, sin conocer la existencia de Dios, que Dios es; pero el hombre no tiene un conocimiento a priori de
la naturaleza de Dios, y solamente llega al conocimiento del hecho de que la esencia de Dios es su existencia
después de haber llegado a conocer la existencia de Dios, de modo que aun cuando la proposición de que Dios
existe es per se nota secundum se, no es per se nota quoad nos.
Si la existencia de Dios no puede ser demostrada a priori, por la idea de Dios, por su esencia, deberemos
probarla a posteriori, mediante un examen de los efectos de Dios. Puede objetarse que eso es imposible, puesto
que los efectos de Dios son finitos mientras que Dios mismo es infinito, de modo que no hay proporción entre
los efectos y la causa, y la conclusión del proceso de razonamiento contendría así infinitamente más de lo que
contienen las premisas. Si bien a partir de una consideración de efectos que no son proporcionados a su causa | 5
no podemos obtener un conocimiento perfecto de dicha causa, podemos llegar a conocer que la causa existe.
Para santo Tomás, el objeto propio del intelecto humano es la quidditas o esencia del objeto material: el
intelecto tiene su punto de partida en los objetos sensibles, conoce en dependencia de los phantasmata, y, en
virtud de su estado de encarnación en un cuerpo, está proporcionado a los objetos sensibles. Santo Tomás no
admitía ideas innatas ni recurría a ningún conocimiento intuitivo de Dios, y si se aplica estrictamente el
principio aristotélico de que no hay nada en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos puede
perfectamente parecer que el entendimiento humano está limitado al conocimiento de objetos corpóreos, sin
posibilidad de trascenderlos, sea por su naturaleza misma, o sea, al menos, por su condición presente. Como
esa objeción resulta de la doctrina misma del propio santo Tomás, es oportuno preguntarse si el santo trató de
hacerle frente, y, en caso afirmativo, cómo lo hizo.
Los objetos, sean corporales o espirituales, solamente son cognoscibles en la medida en que participan
del ser, en la medida en que son en acto, y el entendimiento como tal es la facultad de aprehender el ser.
Considerado simplemente en sí mismo, pues, el entendimiento tiene como objeto al ser en toda su extensión:
el objeto primario del entendimiento es el ser. Ahora bien, el hecho de que un particular tipo de entendimiento,
el entendimiento humano, esté encarnado y dependa de los sentidos en su operación, representa que debe
partir de las cosas de los sentidos, y que, naturalmente hablando, solamente puede llegar a conocer un objeto
que trascienda las cosas de los sentidos (omitimos aquí la cuestión del conocimiento de sí mismo) en la medida
en que los objetos de los sentidos acusan una relación a aquel objeto y le manifiestan. Como una consecuencia
del hecho de que el entendimiento humano está encarnado, su objeto propio y natural, proporcionado a su
estado presente, es el objeto corpóreo; pero eso no destruye la orientación primaria del entendimiento al ser
en general, y si los objetos corpóreos testimonian una relación discernible a un objeto que los trasciende, el
entendimiento puede conocer que tal objeto existe. Además, en la medida en que los objetos materiales revelan
el carácter de lo trascendente, el entendimiento puede alcanzar algún conocimiento de la naturaleza de éste;
pero tal conocimiento no puede ser adecuado o perfecto, puesto que los objetos de los sentidos no pueden
revelar adecuada o perfectamente la naturaleza de la trascendencia.
El entendimiento humano puede, pues, alcanzar algún conocimiento natural de Dios en la medida en
que los objetos corpóreos están relacionados a Dios y le revelan; pero ese conocimiento es necesariamente
imperfecto e inadecuado, y no puede ser de carácter intuitivo.
La primera de las cinco pruebas de la existencia de Dios presentadas por santo Tomás de Aquino es la
del movimiento. Sabemos por la percepción sensible que algunas cosas del mundo se mueven, que el
movimiento es un hecho. «Movimiento» se entiende aquí en el amplio sentido aristotélico de paso de la potencia
al acto, y santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, argumenta que una cosa no puede ser reducida al acto desde su
estado de potencia a no ser por algo que esté ya en acto. En ese sentido, «todo lo que se mueve es movido por
otro». Si ese otro es a su vez movido, debe ser movido a su vez por otro agente; y como una serie infinita es
imposible, llegamos al fin a un motor no movido, a un primer motor, «y todos entendemos que ese primer motor
es Dios».
La segunda prueba, es el orden o serie de las causas eficientes. Nada puede ser la causa de sí mismo,
porque, para serlo, tendría que haber existido antes de sí mismo. Por otra parte, es imposible proceder al
infinito en la serie de las causas eficientes; así pues, debe haber una primera causa eficiente, «a la que todos los
hombres llaman Dios».
La tercera prueba, que Maimónides tomó de Avicena y desarrolló por su parte, se basa en el hecho de
que algunos seres empiezan a existir y perecen, lo que muestra que pueden ser y no ser, que son contingentes
y no necesarios, puesto que si fueran necesarios siempre habrían existido, y ni empezarían a ser ni perecerían.
Santo Tomás arguye entonces que debe haber un ser necesario, el cual es la razón de que los seres
contingentes lleguen a existir. Si no hubiera ningún ser necesario, no existiría nada en absoluto.
Hay algunas observaciones que deben hacerse, aunque sea brevemente, a propósito de esas tres
pruebas. En primer lugar, cuando santo Tomás dice que una serie infinita es imposible (y ese principio es
utilizado en las tres pruebas), no piensa en una serie que se extienda en el tiempo, una serie «horizontal», por
así decirlo. Lo que santo Tomás niega es la posibilidad de una serie infinita en el orden de las causas
actualmente dependientes, es decir, de una serie infinita «vertical». Supongamos que el mundo hubiera sido
creado desde la eternidad. Habría una serie histórica u horizontal infinita, pero la serie entera constaría de
seres contingentes, porque el hecho de ser sin principio no les convierte en necesarios. Así pues, la serie entera
debe depender de algo exterior a la serie misma. Pero si se asciende verticalmente, sin alcanzar nunca un
término, no se tiene la explicación de la existencia de la serie: debemos concluir en la existencia de un ser que | 6
no sea en sí mismo dependiente. En segundo lugar, la consideración de nuestras observaciones precedentes
muestra que la llamada serie matemática infinita nada tiene que ver con las pruebas tomistas.
No es la posibilidad de una serie infinita así lo que santo Tomás niega, sino la posibilidad de una serie
infinita en el orden ontológico de dependencia. En otras palabras, santo Tomás niega que el movimiento y la
contingencia del mundo que experimentamos pueda no tener ninguna explicación ontológica última y
adecuada. En tercer lugar, puede parecer una conducta algo desenvuelta de parte de santo Tomás el suponer
que el motor inmóvil, o primera causa, o el ser necesario, sea lo que llamamos Dios. Evidentemente, si algo
existe, debe haber un Ser necesario: el pensamiento debe llegar a esa conclusión a menos que la metafísica sea
completamente rechazada; pero no es tan evidente que el ser necesario deba ser el Ser personal al que
llamamos Dios.
Pero, aparte del hecho de que la Summa Theologica es un libro de texto en compendio y
(principalmente) teológico, aquellas frases no deben tomarse aisladamente. Por ejemplo, la prueba resumida
de la existencia de un ser necesario no contiene argumento explícito alguno para mostrar si ese ser es material
o inmaterial, de modo que la observación hecha al final de la prueba de que ese ser es llamado por todo el
mundo Dios puede parecer falta de garantía suficiente; pero en el artículo primero de la cuestión siguiente
santo Tomás pregunta si Dios es material o corpóreo, y argumenta que no lo es. Las frases en cuestión deben,
pues, entenderse como expresiones de que Dios es reconocido, por todos los que creen en Él, como
Primera causa y Ser necesario; no deben entenderse como una injustificable supresión de la
argumentación ulterior. En todo caso, santo Tomás presenta sus pruebas simplemente en esbozo, no como si
se propusiese la composición de un tratado contra ateos profesos.
La cuarta prueba está sugerida por algunas observaciones de la Metafísica de Aristóteles, y se
encuentra substancialmente en san Agustín y en san Anselmo. Toma su punto de partida en los grados de
perfección, de bondad, verdad, etc., en las cosas de este mundo, que permiten formular juicios comparativos
tales como «eso es más bello que esto», o «esto es mejor que aquello». Suponiendo que tales juicios tienen un
fundamento objetivo, santo Tomás argumenta que los grados de perfección implican necesariamente la
existencia de un óptimo, un máximamente verdadero, etc., lo cual será también el ser supremo (maxime ens).
Hasta aquí la argumentación conduce solamente a un óptimo relativo. Si se puede establecer que hay
verdaderamente grados de verdad, bondad y ser, una jerarquía de seres, entonces debe haber un ser o varios
seres que sean relativamente supremos. Pero eso no basta para probar la existencia de Dios, y santo Tomás
procede a argumentar que lo que es supremo en bondad, por ejemplo, debe ser la causa de la bondad que hay
en todas las cosas. Además, por cuanto la bondad, la verdad y el ser, son convertibles, debe haber un Ser
Supremo que es la causa del ser, de la verdad, de la bondad, de toda perfección en los demás seres. Como el
término de la argumentación es un Ser que trasciende todos los objetos sensibles, es evidente que las
perfecciones en cuestión solamente pueden ser aquellas perfecciones capaces de subsistir por sí mismas,
perfecciones puras, que no impliquen ninguna relación necesaria a la extensión o cantidad. El argumento es de
origen platónico y presupone la idea de participación. Los seres contingentes no poseen su ser por sí mismos,
ni tampoco su bondad o su verdad ontológica; reciben sus perfecciones, participan de ellas. La causa última de
la perfección debe ser perfecta en sí misma; no puede recibir su perfección de otro, sino que debe ser su propia
perfección: es ser y perfección autoexistente. El argumento consiste, pues, en la aplicación de principios, ya
utilizados en las pruebas precedentes, a las perfecciones puras; no se aparta realmente del espíritu general de
las otras pruebas, a pesar de su ascendencia platónica. Una de sus principales dificultades, no obstante, es, como
ya he indicado, la de mostrar que hay realmente grados de ser y perfección antes de haber mostrado que hay
realmente un Ser que es Perfección absoluta y existente por sí misma.
La quinta vía es la prueba teológica. Santo Tomás argumenta que observamos objetos inorgánicos que
operan por un fin, y como eso ocurre siempre, o muy frecuentemente, no puede deberse al azar, sino que debe
ser el resultado de una intención. Pero los objetos inorgánicos carecen de conocimiento: no pueden, pues,
tender hacia un fin a menos que sean dirigidos por alguien inteligente, «como la flecha es dirigida por el
arquero». Así pues, existe un Ser inteligente, por el cual todas las cosas naturales son dirigidas a un fin.
 Santo Tomás presenta cinco pruebas, y de entre esas cinco pruebas concede cierta preferencia a la
primera, al menos en la medida en que la llama la via manifestior. No obstante, sea lo que sea lo que podamos
pensar de esa afirmación suya, la prueba fundamental es realmente la tercera «vía», la que se basa en la
contingencia. En la primera prueba, el argumento basado en la contingencia se aplica al hecho especial del
movimiento o cambio, en la segunda al orden de la causalidad o producción causal, en la cuarta a los grados de
perfección, y en la quinta a la finalidad, a la cooperación de los objetos inorgánicos en el orden cósmico. El
argumento de la contingencia, en sí mismo, se basa en el hecho de que todo debe tener su razón suficiente, la | 7
razón por la cual existe. El movimiento o cambio debe tener su razón suficiente en un motor inmóvil, la serie
de efectos y causas secundarias en una causa incausada, la perfección limitada en la perfección absoluta, y la
finalidad y orden en la naturaleza en una Inteligencia ordenadora.

Gilson. Pruebas de existencia de Dios.

El punto esencial, salvo error, consiste en recordar que las dos Sumas y el Compendio son escritos
teológicos y que las exposiciones de las pruebas de la existencia de Dios que hemos tomado de estos
libros son la obra de un teólogo que persigue un fin teológico. Los desacuerdos demasiado reales,
acerca del sentido de las pruebas tienen su origen, en primer lugar, en que se les ha tratado como
demostraciones filosóficas.
Las cinco vías son esencialmente metafísicas, puesto que el ser divino, cuya existencia estas conducen
a afirmar, está situado más allá de la naturaleza, de la que es causa. Por otra parte, cada una de estas
pruebas se distingue de las otras en que parte de una experiencia física distinta. Ya se trate de la
causalidad motora, o de la causalidad eficiente, o de la contingencia de lo relativo por referencia al
absoluto, o del fin como causa del medio. Cada una de las vías se presenta como distinta de las otras,
y lo es; cada una de ellas conduce a afirmar la existencia de un ser tal que, si existe, no puede negarse
que sea el que todos llaman Dios. Hagamos notar, sin embargo, que si el Primer Motor es Dios, si la
Primera Causa es Dios, si el Primer Necesario es Dios, y así sucesivamente, no se podría decir sin más:
Dios es el Primer Motor, Dios es la Primera Causa, Dios es el Primer Necesario. Efectivamente, si no
existiera ningún movimiento, ningún ser causado, ningún ser participante, Dios no sería por ello
menos Dios. Toda prueba de la existencia de Dios fundada en un dato de experiencia sensible,
presupone la existencia del mundo, al que nada obligó a Dios a crear. Todos estos aspectos del ser
sensible requieren cada uno su causa primera, pues las vías que conducen a Dios son diferentes;
además, se puede ya presentir que esta causa es la misma, y Santo Tomás no omitirá fijarla en el
instante deseado, mientras que sus intérpretes se apresuran, se les ve a veces quemar etapas de la
investigación metafísica y emprender la combinación de las cinco vías en una sola, o, incluso, mostrar
que realmente no son sino una.

Cuestión 12. ¿Cómo conocemos a Dios?

Art. 1. ¿Puede o no puede algún entendimiento creado ver a Dios en su esencia?
Objeciones por las que parece que ningún entendimiento creado puede ver a Dios en su esencia:
1. Crisóstomo: ¿De qué manera, pues, podrá lo creado ver lo increado? Dionisio: No se le alcanza ni con el
sentido ni con la fantasía, ni con la imaginación, ni con la razón, ni con la ciencia.
2. Todo lo infinito, en cuanto tal, es desconocido.
3. No es inteligible, sino que está por encima de todo entendimiento.
4. Entre Dios y el entendimiento creado no hay proporción alguna, pues los separa lo infinito.
En cambio. Jn 3.2: Le veremos tal cual es.
Solución. Dios es acto puro. Es contrario a la fe, dado que, si el entendimiento creado no puede ver nunca la
esencia divina, o nunca conseguirá la felicidad, o ésta se encuentra en algo que no es Dios. Es contrario a la
razón, dado que, si el entendimiento de la criatura racional no llegase a alcanzar la causa primera de las cosas,
su deseo natural quedaría defraudado.
Respuesta a las objeciones.
 1. Dionisio también dice: Él es para todos universalmente incomprensible, y no se le conoce por los sentidos.
Crisóstomo dice también: Entiende aquí por visión una consideración y comprensión ciertísima del
Padre, idéntica a la que del Padre tiene el Hijo.
2. Lo infinito por parte de una forma no limitada por la materia es, en sí mismo, cognoscible en grado
sumo.
3. No se deduce que no sea cognoscible de ningún modo, sino que sobrepasa todo entendimiento, que es
lo mismo que decir incomprensible. |8
4. Dos formas de proporción: una, relación entre cantidades (doble, triple, igual), otra, relación
cualquiera entre cosas, en este caso, puede haber relación entre la criatura y Dios como la puede haber
entre efecto y causa o como entre potencia y acto. En este sentido el entendimiento creado está en
proporción para poder conocer a Dios.

Art. 2. La esencia divina, ¿puede o no puede ser vista por el entendimiento creado a través de alguna
semejanza?
Objeciones por las que parece que puede ser vista:
1. Jn 3,2: Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a Él y le conoceremos tal cual es.
2. Agustín en el IX De Trin.: Cuando conocemos a Dios, alguna semejanza de Dios se produce en nosotros.
3. Si Dios es visto en acto por el entendimiento creado, es necesario que sea visto a través de alguna
semejanza.
En cambio. Agustín en el XV De Trin.: ahora vemos a través de un espejo y en enigma: Las palabras espejo y
enigma pueden significar todas las imágenes y semejanzas que usa como más adecuadas para darnos a conocer a
Dios. Pero ver a Dios en su esencia no es una visión enigmática ni un espejismo, sino todo lo contrario. Luego la
esencia divina no se ve a través de semejanzas.
Solución. Primero, a través de imágenes del orden inferior de las cosas no se pueden conocer las del orden
superior, como por la especie del cuerpo no puede ser conocida la esencia de lo incorpóreo. Segundo, porque
la esencia de Dios es su mismo ser, como quedó demostrado (q.3 a.4), algo que no se da en ninguna especie
creada. No puede haber semejanza. Tercero, porque la esencia divina es algo ilimitado, conteniendo en sí de
forma eminente todo lo que pueda ser significado o comprendido por el entendimiento creado.
Respuesta a las objeciones.
1. Aquella autoridad habla de la semejanza que se da por participación de la luz de la gloria.
2. Agustín está hablando del conocimiento de Dios que se tiene mientras vivimos.
3. La esencia divina solo se une al entendimiento creado como algo conocido que hace que el
entendimiento pueda conocer.

Art. 11. ¿Puede o no puede alguien en esta vida ver a Dios en esencia?
Objeciones por las que parece que alguien en esta vida puede ver a Dios en esencia:
1. Dice Jacob (Gen 32,30): Vi a Dios cara a cara. Pero ver a Dios cara a cara es verle en esencia, como
resulta claro por lo que dice 1 Cor 13,12: Ahora vemos en un espejo y con enigmas, pero entonces le
veremos cara a cara.
2. Moisés: Le hablo directamente, y ve a Dios con claridad, sin enigmas ni figuras.
3. Aquello en lo que conocemos otras cosas y por lo que las juzgamos, lo conocemos directamente.
4. Agustín (XII Super Gen. ad litt.), lo que está en el alma esencialmente, se ve con visión intelectual.
En cambio. Ex 33,20: No puede el hombre verme y seguir viviendo. Glosa: Mientras se vive en esta vida, se puede
ver a Dios por medio de algunas imágenes, pero no se le puede ver en la misma naturaleza de su especie.
Solución. El modo de conocer depende del modo de la naturaleza del que conoce. Nuestra alma, mientras
vivimos en esta vida, tiene su ser en la materia corporal.
Respuesta a las objeciones.
1. Jacob, seguramente, no vio cara a cara a Dios sino una figura en la que Dios estaba representado.
2. Dios elevó algunas mentes sometidas a la condición carnal hasta la contemplación de su esencia sin
usar los sentidos corporales.
 3. La luz racional es una cierta participación de la luz divina. Así como para ver algo sensible no es
necesario que se vea la sustancia del sol, así tampoco es necesario que se vea la esencia de Dios para
ver algo inteligible.
4. Dios está en el alma de los bienaventurados, pero no en la nuestra, en la que está por presencia, esencia
y potencia.

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TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Cuestión 84. Tratado del hombre
Art. 1. El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por el entendimiento?
Objeciones. por las que parece que el alma no conoce lo corporal por el entendimiento:
1. Agustín: Los cuerpos no pueden ser comprendidos por el entendimiento. Nada corpóreo puede ser
percibido más que por los sentidos.
2. El alma no puede conocer de ninguna manera lo espiritual por los sentidos, pues lo espiritual es
inteligible. Por lo tanto, de ninguna manera puede conocer lo corporal, que es sensible, por el
entendimiento.
3. El entendimiento tiene por objeto lo necesario e invariable. Pero todos los cuerpos son móviles y
variables.
En cambio. Si el entendimiento no conoce lo corporal, hay que deducir que no puede haber ciencia de lo
corporal. De esta forma, la ciencia natural, que trata del cuerpo móvil, desaparece.
Solución. En la historia de la filosofía, primero, se dijo del eterno fluir (del heraclitismo extremo). Luego, Platón,
trajo certeza del conocimiento por medio de las Ideas. Pero todo esto, según Tomás, es falso. Porque, primero,
al ser aquellas Ideas inmateriales e inmóviles, de las ciencias quedaría excluido el conocimiento y la
demostración. Segundo, no es aceptable que al conocimiento de las cosas manifiestas tengamos que poner
como medio otras realidades distintas sustancialmente, ya que difieren de ellas en el ser. Platón se desvió de la
verdad, porque, juzgando que todo conocimiento se verifica por una cierta semejanza, estimó que la forma de
lo conocido necesariamente está en quien conoce de igual manera que en lo conocido. [En contra de la tabula
rasa de Aristóteles]. El entendimiento percibe las especies de los cuerpos materiales y móviles,
inmaterial e inmóvilmente, según su propia naturaleza, pues lo recibido está en quien lo recibe según
el modo de ser de éste.
Respuesta a las objeciones.
1. Aquella frase de Agustín hay que entenderla en cuanto referida a aquello por lo que el entendimiento
conoce, no a lo que conoce.
2. Una potencia inferior no llega a lo que es propio de una superior; pero, la superior lleva a cabo de un
modo más eminente lo propio de la inferior.
3. En las realidades cambiables hay relaciones inmutables. Ejemplo: aunque Sócrates no esté siempre
sentado, es absolutamente cierto que, cuando está sentado, permanece en un lugar concreto.

Art. 2. El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por su esencia?

Objeciones por las que parece que el alma conoce lo corporal por su esencia:
1. Agustín: El alma recoge las imágenes de los cuerpos y se adueña de las imágenes formadas en sí misma
de sí misma, ya que para configurarlas les transmite algo de su propia sustancia. Pero conoce los cuerpos
por medio de las imágenes de los cuerpos. Por lo tanto, por su propia esencia conoce los seres
corporales, que emplea para configurar tales imágenes a las que transmite su propia esencia.
2. Aristóteles: En cierto modo el alma lo es todo. Por lo tanto, como quiera que lo semejante es conocido
por lo semejante, parece que el alma conoce lo corporal por sí misma.
3. El alma es superior a las criaturas corporales. Los seres inferiores están en los superiores de un modo
más perfecto que el modo que tienen en sí mismos, como dice Dionisio. Por su propia sustancia puede
conocer las criaturas corpóreas.
En cambio. Agustín: La mente llega al conocimiento de lo corporal a través de los sentidos corporales. En cambio,
el alma no es cognoscible por los sentidos corporales. Por lo tanto, no conoce lo corpóreo por su propia sustancia.
Solución.
 Los objetos materiales conocidos están en quien conoce no materialmente, sino, más bien,
inmaterialmente. Esto es así porque el acto del entendimiento comprende los objetos que están fuera
de quien conoce, ya que es evidente que conocemos lo externo a nosotros. Ahora bien, por la materia | 10
la forma está determinada a un ser único y concreto. Por eso es evidente que la razón de la materialidad
y del conocimiento son opuestos.
 Cuanto más inmaterialmente un ser posee la forma de lo conocido, más perfectamente conoce.
 El entendimiento, que abstrae la especie inteligible no sólo de la materia, sino también de las
condiciones materiales individuantes, conoce más perfectamente que los sentidos, los cuales reciben
su forma de lo conocido sin su materia, pero con sus condiciones materiales
 Es exclusivo de Dios poseer una esencia que contenga inmaterialmente todas las cosas, al modo como
los efectos preexisten virtualmente en la causa. Así, pues, sólo Dios lo conoce todo en virtud de su
propia esencia. No el alma humana.
Respuesta a las objeciones.
1. El alma pone algo de su sustancia, a la manera como se pone el sujeto para que sea informado por
alguna forma. Es así como produce de sí misma las imágenes, no porque el alma o una parte suya se
transforme en ésta o en aquella imagen.
2. Aristóteles se refería a que el alma está en todo en cuanto que está en potencia con respecto a todo;
por los sentidos, a lo sensible; por el entendimiento, a lo inteligible.
3. La esencia de una criatura superior, aunque tenga cierta semejanza con la de una criatura inferior, por
coincidir en un mismo género; sin embargo, tal semejanza no es perfecta, ya que está determinada a
una especie a la que no pertenece la criatura inferior.

Art. 3. El alma, ¿lo conoce o no lo conoce todo por las especies impresas naturalmente en ella?
Objeciones por las que parece que el alma lo conoce todo por las especies impresas naturalmente en ella:
1. Libro De Causis 15: Toda inteligencia está llena de formas. Gregorio: Entender es común al hombre y a
los ángeles.
2. El alma intelectiva es más digna que la materia prima corporal. El alma intelectiva es creada por Dios
con las especies inteligibles. De este modo, el alma entiende lo corporal por las especies innatas.
3. Antes de adquirir su ciencia, se tiene conocimiento de las cosas. Referencia al ejemplo del esclavo de
Menón de Platón. Reminiscencia.
En cambio. Aristóteles al hablar del entendimiento: Es como una tablilla en la que no hay nada escrito.
Solución. El alma intelectiva está en potencia tanto con respecto a las imágenes, principio de sensación, como
a las semejanzas, principio de intelección. Platón de equivoca porque, primero, si el alma tiene un conocimiento
natural de todo, no parece posible que se lo olvide. Segundo, si falta algún sentido, falta el conocimiento de lo
que dicho sentido percibe. Un ciego nunca va a conocer los colores, entonces, no está en su alma.
Respuesta a las objeciones.
1. El entendimiento del ángel está naturalmente perfeccionado por las especies inteligibles, mientras que
el entendimiento humano está en potencia con respecto a ellas.
2. El entendimiento no recibe su ser sustancial de la especie inteligible.
3. En la solución está la respuesta.

Art. 4. Las especies inteligibles, ¿pasan o no pasan al alma provenientes de algunas formas separadas?
Objeciones por las que parece que las especies inteligibles sí pasan:
1. Todo lo que uno es por participación ha sido causado por alguien que lo es por esencia. Las cosas que
en sí mismas y por su propia esencia son entendidas en acto son la causa de que el alma intelectiva
entienda en acto. Pero las cosas entendidas en acto por su misma esencia son las formas que existen
sin materia. Separadas.
 2. La misma relación hay entre lo inteligible y el entendimiento que entre lo sensible y el sentido.
Sentimos porque hay cosas sensibles en nuestro exterior, entonces, entendemos por objetos
inteligibles que están, también, en nuestro exterior.}
3. Todo lo que está en potencia se actualiza por lo que está en acto. Por lo tanto, si nuestro entendimiento
está primero en potencia y después en acto, es necesario que esto sea causado por algún entendimiento
que está siempre en acto. Ideas separadas.
En cambio. Está el hecho de que, de ser así, para entender no necesitaríamos los sentidos. Lo cual es falso. | 11
Solución. Refutación de las tesis de Platón y Avicena.
Respuesta a las objeciones.
1. Las especies inteligibles de las que participa nuestro entendimiento se reducen, como a su primera
causa, a un principio inteligible por su propia esencia, esto es, a Dios. Pero proceden de dicho principio
a través de las formas de las cosas sensibles y materiales, de las que obtenemos la ciencia, como dice
Dionisio
2. El ser que las cosas materiales poseen fuera del alma, les permite ser sensibles en acto, pero no
inteligibles en acto. Sentido y entendimiento no son pares.
3. Nuestro entendimiento posible pasa de la potencia al acto por un ser en acto, es decir, por el
entendimiento agente, que es una potencia del alma.

Art 5. El alma intelectiva, ¿conoce o no conoce las cosas materiales en las razones eternas?
Objeciones por las que parece que el alma no conoce las cosas materiales en las razones eternas:
1. El alma intelectiva del hombre, en el estado de la vida presente, no conoce las razones eternas, ya que
no conoce a Dios mismo.
2. Rom 1,20: Llegamos a lo invisible de Dios por lo creado. Pero entre lo invisible de Dios se encuentran
las razones eternas. Por lo tanto, las razones eternas se conocen por las criaturas materiales, y no al
revés.
3. Las razones eternas no son más que las ideas. Pues Agustín, dice: Las ideas son las razones permanentes
de las cosas que hay en la mente divina. Sería una postura platónica.
En cambio. Agustín: Si los dos vemos que es verdad lo que tú dices, y los dos vemos que es verdad lo que digo yo,
pregunto: ¿Dónde lo vemos? Ni yo en ti ni tú en mí, sino que ambos lo vemos en aquella verdad inmutable que está
por encima de nosotros. Pero la verdad inmutable está contenida en las razones eternas. Entonces, conocemos
las cosas mat…
Solución. Algo es conocido en otro de dos maneras:
1. Como en objeto conocido, al modo como se ven en el espejo las cosas cuyas imágenes refleja. De esta
manera el alma no puede en el presente estado de vida ver todas las cosas en las razones eternas; en
cambio, así es como conocen los bienaventurados, los cuales ven a Dios y todas las cosas en Dios.
2. Como en su principio de conocimiento. Como si dijéramos que vemos en el sol lo que vemos por su
luz. En este sentido es necesario decir que el alma humana conoce las cosas en las razones eternas, por
cuya participación lo conocemos todo. Pues la misma luz intelectual que hay en nosotros no es más
que una cierta semejanza participada de la luz increada en la que están contenidas las razones eternas.
Sin embargo, porque, además de la luz intelectual para conocer las cosas materiales necesitamos las
especies inteligibles que provienen de los mismos objetos, hay que concluir que no conocemos las cosas
materiales sólo por la participación de las razones eternas, como decían los platónicos afirmando que la
sola participación de las ideas es suficiente para tener ciencia.
Respuesta a las objeciones. Respondidas en la solución.

Art 6. El conocimiento intelectual, ¿parte o no parte de las cosas sensibles?

Objeciones por las que parece que el conocimiento intelectual no parte de las cosas sensibles:
1. Agustín: Ninguna verdad cierta puede esperarse de los sentidos del cuerpo. Dos razones: el eterno fluir
e imposibilidad de discernir entre el sueño o imaginación (en los recuerdos) y la realidad.
 2. Agustín: No debe creerse que el cuerpo obre algo en el espíritu como si el espíritu estuviese sometido a su
acción en calidad de materia, puesto que es, en todos los conceptos, más digno el sujeto que obra que la
realidad en la que se obra. Por eso concluye: No es el cuerpo el que produce su imagen en el espíritu, sino
éste quien produce dicha imagen en sí mismo.
3. El efecto no sobrepasa la capacidad de su causa. Pero el conocimiento intelectual llegas más allá de los
sensible.
En cambio. Aristóteles demuestra que el principio de nuestro conocimiento parte de los sentidos. | 12
Solución. Tres posturas:
 Demócrito: No distinguía entre el entendimiento y el sentido, (como delata Aristóteles). Como el
sentido es alterado por el objeto sensible, estimaron que todos nuestros conocimientos se verificaban
sólo por esta alteración producida por lo sensible. Esta alteración Demócrito afirmaba que se realiza
por emanaciones de imágenes.
 Platón: El conocimiento intelectual no se verifica por la modificación que los objetos sensibles
producen en el entendimiento, sino por la participación de las formas inteligibles separadas.
Además, ni siquiera el cuerpo, sino la parte sensitiva del alma.
 Aristóteles: posición intermedia. Sostuvo que el sentido no ejerce su operación propia sin que
intervenga el cuerpo, de tal manera que el sentir no es un acto exclusivo del alma, sino del compuesto.
Nada corpóreo puede influir en algo incorpóreo. De este modo, según Aristóteles, para que se produzca
la operación intelectual no basta la simple impresión de los cuerpos sensibles, sino que se precisa algo
más digno, porque, como él mismo dice, el agente es más digno que el paciente.

Solución tomista-aristotélica: El entendimiento agente, por medio de la abstracción hace inteligibles las
imágenes recibidas por los sentidos. La operación intelectual es causada por los sentidos en lo que se refiere a
las imágenes. Pero porque las imágenes no son suficientes para alterar el entendimiento posible, sino que
necesitan el entendimiento agente para convertirse en inteligibles en acto, no puede decirse que el
conocimiento sensible sea la causa total y perfecta del conocimiento intelectual, sino que, en cierto modo, es la
materia de la causa.
Respuesta a las objeciones.
1. Aquellas palabras de Agustín dan a entender que no hay que esperar de los sentidos toda la verdad.
Pues se precisa la luz del entendimiento agente para que en las cosas mutables conozcamos la verdad
inmutable y para discernir entre la realidad objetiva y su imagen.
2. Agustín no está hablando del conocimiento intelectivo, sino de lo imaginario.
3. El conocimiento sensitivo no es causa completa del conocimiento intelectual.

Cuestión 85. Sobre el conocer: modo y orden

Art 1. Nuestro entendimiento, ¿conoce o no conoce lo corporal y lo material abstrayendo especies de
las imágenes?
Objeciones por las que parece que nuestro entendimiento no conoce lo corporal y lo material abstrayendo
especies de las imágenes:
1. Las formas de las cosas materiales no existen abstraídas de los objetos particulares, cuyas
representaciones son las imágenes. Por lo tanto, si conociéramos las realidades materiales
abstrayendo sus especies de las imágenes, la falsedad estaría en nuestro entendimiento.
2. Los seres materiales no pueden ser entendidos sin la materia. Pero la materia es principio de
individuación. Por lo tanto, las realidades materiales no pueden ser entendidas abstrayendo lo
universal de lo particular, que consiste en abstraer las especies inteligibles de las imágenes.
3. En el De Anima se dice que las imágenes se relacionan con el alma intelectiva como los colores con la
vista. Pero la visión no se verifica abstrayendo especies de los colores, sino por la impresión de éstos
en la vista.
4. Se dice en III De Anima, en el alma intelectiva se encuentra el entendimiento posible y el agente. Pero
extraer las especies inteligibles de las imágenes no le corresponde al entendimiento posible, sino que
le corresponde archivar las especies ya abstraídas. Pero tampoco parece que le corresponda al
entendimiento agente, que se relaciona con las imágenes como con los colores la luz, la cual no abstrae
 nada de ellos, sino que, más bien, influye en ellos. Por lo tanto, de ninguna manera entendemos
abstrayendo de las imágenes.
5. De Anima, se dice: El entendimiento conoce las especies en las imágenes. Por lo tanto, no abstrayéndolas.
En cambio. En De Anima se dice: En la medida en que las cosas son separables de la materia, se aproximan al
entendimiento. Por lo tanto, es necesario que las cosas materiales sean entendidas por abstracción de la materia
y de las representaciones materiales, esto es, de las imágenes. [Aristóteles contra Aristóteles]
| 13
Solución. El objeto cognoscible está proporcionado a la facultad cognoscitiva. Hay tres grados en la facultad
cognoscitiva.
1. El sentido, es acto de un órgano corporal. Por eso, el objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma
en cuanto presente en la materia corporal. Como dicha materia es principio de individuación, las
potencias de la parte sensitiva sólo conocen realidades concretas.
2. El entendimiento angélico. Así, el objeto de esta facultad cognoscitiva es la forma subsistente sin
materia, pues aunque conozca las realidades materiales, sin embargo, no las conoce más que viéndolas
en las inmateriales, ya sea en sí mismo, ya en Dios.
3. El entendimiento humano ocupa un lugar intermedio, pues no es acto de ningún órgano corporal. En
cambio, es una facultad del alma que es forma del cuerpo. Y por eso, le corresponde como propio el
conocimiento de la forma presente en la materia corporal individual, si bien no tal como está en la
materia. Pero conocer lo que está en una materia individual y no tal como está en dicha materia, es
abstraer la forma de la materia individual representada en las imágenes.
De este modo, es necesario afirmar que nuestro entendimiento conoce las realidades materiales abstrayendo
de las imágenes. Y por medio de las realidades materiales así entendidas, llegamos al conocimiento de las
inmateriales, pero de forma distinta a como lo hacen los ángeles, los cuales por lo inmaterial conocen lo
material.
En cambio, Platón, atendiendo sólo a la inmaterialidad del entendimiento humano y no al hecho de que de algún
modo está unido al cuerpo, sostuvo que su objeto son las ideas separadas y que nosotros entendemos no
abstrayendo, sino, más bien, participando de las realidades abstractas, como se dijo anteriormente (q.84 a.1).
Respuesta a las objeciones.
1) Hay dos maneras de abstraer.:
a) Una, por composición y división, como cuando entendemos que una cosa no está en otra o que está
separada de ella. Habrá error, pues si pensamos o decimos que el color de un cuerpo no le es
inherente, o que está separado de él, hay falsedad en el juicio o en la expresión.
b) Otra, por consideración simple y absoluta, como cuando entendemos una cosa sin pensar en ninguna
otra. Si consideramos el color y sus propiedades sin referencia alguna a la manzana en que está el color,
o expresamos de palabra lo que así entendemos, no habrá error ni en el juicio ni en la expresión.
Abstraer lo universal de lo particular por la especie inteligible de las imágenes consiste en considerar la
naturaleza específica independientemente de los principios individuales representados por las imágenes.
Sería falso el entendimiento que abstrajera de la materia la especie de piedra de manera que entendiese
que no está en la materia, como sostuvo Platón. Pero no hay falsedad en que su modo de ser cuando
entiende sea distinto del modo de ser de la realidad existente, puesto que lo entendido está
inmaterialmente en quien lo entiende, según el modo de ser del entendimiento, y no materialmente, según
el modo de ser de la realidad material.
2) Dos tipos de materia: a) la común, como la carne y los huesos b) individual, como esta carne y estos
huesos. El entendimiento abstrae la especie de la materia sensible individual, no de la materia sensible
común. La especie de hombre no puede ser abstraída por el entendimiento de la carne y de los huesos, solo
hombre individual.
Se llama materia sensible a la materia corporal en cuanto que es sujeto de cualidades sensibles, como el
calor, el frío, la dureza o la blandura. Y se llama materia inteligible a la sustancia en cuanto que es sujeto
de la cantidad. Es evidente que la cantidad está presente en la sustancia antes que las cualidades sensibles.
Por eso, las cantidades, como números, dimensiones y figuras, que son límites de la cantidad, pueden ser
consideradas sin las cualidades sensibles, y esto es abstraer de la materia sensible. Sin embargo, no pueden
ser concebidas sin referirlas a la sustancia en cuanto sujeto de la cantidad, ya que esto sería abstraerías de
la materia inteligible común. Sin embargo, no es necesario referirlas a esta o a aquella sustancia. Esto
equivaldría a abstraerlas de la materia inteligible individual.
Hay esencias que pueden ser abstraídas incluso de la materia inteligible común, como son el ser, la unidad,
la potencia y el acto, los cuales también pueden existir sin materia alguna, como es el caso de las sustancias
 inmateriales. Y porque Platón no tuvo presente este doble modo de abstracción, sostuvo que era abstracto
realmente todo lo que, tal como dijimos, es abstraído por el entendimiento.
3) En virtud del entendimiento agente, que actúa sobre las imágenes, en el entendimiento posible se produce
una cierta impresión o representación de los mismos objetos a los que se refieren las imágenes, pero
exclusivamente en lo que respecta a su naturaleza específica. En este sentido, se habla de abstraer las
especies inteligibles de las imágenes, no en el sentido de que una forma numéricamente la misma, y que
antes estaba en la imaginación, pase al entendimiento posible, tal como un cuerpo pasa de un lugar a otro. | 14
4) El entendimiento agente no sólo ilumina las imágenes, sino que también abstrae de ellas las especies
inteligibles. Abstraídas las especies inteligibles de las imágenes en cuanto que, en virtud del entendimiento
agente, podemos considerar las naturalezas específicas de las cosas sin sus determinaciones
individuales, en cuanto que el entendimiento posible es informado por las representaciones de dichas
naturalezas.
5) Nuestro entendimiento abstrae las especies inteligibles de las imágenes en cuanto que considera de modo
universal la naturaleza de las cosas. Sin embargo, las entiende en las imágenes, porque no puede entender
nada, ni siquiera lo abstraído, a no ser recurriendo a las imágenes.

Copleston. Teoría del conocimiento en Tomás.

Los objetos corpóreos actúan sobre los órganos de los sentidos, y la sensación es un acto del compositum,
del alma y el cuerpo. Los sentidos están naturalmente determinados a la aprehensión de realidades
particulares, no pueden aprehender universales. Los animales irracionales tienen sensaciones, pero no captan
ideas generales.

El «fantasma» o imagen, que aparece en la imaginación, y que representa el objeto material particular
percibido por los sentidos, es en sí mismo particular, el fantasma de un objeto particular. El conocimiento
humano intelectivo, sin embargo, es conocimiento de lo universal; el ser humano, en sus operaciones
intelectivas, aprehende la forma del objeto material mediante la abstracción: aprehende un universal. Por la
sensación únicamente podemos aprehender hombres particulares o árboles particulares, por ejemplo, y los
fantasmas o imágenes internas de hombres o de árboles son siempre particulares.

La mente puede concebir, y concibe de hecho, la idea general de hombre como tal, idea que incluye en su
extensión a todos los hombres. Indudablemente una imagen de hombre no tiene aplicación a todo hombre, pero
la idea de hombre, aun cuando sea concebida en dependencia de la aprehensión sensitiva de hombres
particulares, tiene aplicación a todos los hombres.

¿Cómo se efectúa, pues, el tránsito del conocimiento sensitivo y particular al conocimiento intelectual?
Aunque la sensación es una actividad del alma y el cuerpo juntos, el alma espiritual y racional no puede ser
afectada directamente por una cosa material ni por el fantasma; es, pues, necesaria alguna actividad de parte
del alma, puesto que el concepto no puede formarse de un modo simplemente pasivo. Dicha actividad es la
actividad del entendimiento «activo», el cual «ilumina» el fantasma y abstrae de éste el universal o «especie
inteligible».

Lo que santo Tomás quiere decir es que el entendimiento activo, por su poder natural y sin iluminación
especial alguna de parte de Dios, hace visible el aspecto inteligible del fantasma, revela el elemento formal y
potencialmente universal contenido implícitamente en el fantasma. El entendimiento activo abstrae por sí
mismo el elemento universal, y produce en el entendimiento pasivo la «especie impresa». La reacción del
entendimiento pasivo a esa determinación es el concepto universal en sentido propio. La fundación del
entendimiento activo (o «agente») es puramente activa, la de abstraer el elemento universal a partir de los
elementos particulares del fantasma, y producir en el entendimiento pasivo la species impressa.

El entendimiento del hombre no contiene ideas innatas, pero está en potencia para la recepción de
conceptos. Así pues, ha de ser reducido al acto, y esa reducción a acto tiene que ser efectuada por un principio
que esté a su vez en acto. Como el principio activo no dispone de ideas propias ya elaboradas que proporcionar,
debe obtener sus materiales sacándolos de lo proporcionado por los sentidos, y eso significa que tiene que
extraer del fantasma el elemento inteligible. Abstraer significa aislar intelectualmente lo universal separándolo
de las notas particularizantes. El entendimiento activo abstrae así la esencia universal de hombre a partir de
un fantasma particular excluyendo todas las notas particulares que lo limitan a ser el de un hombre particular
o de determinados hombres particulares. Como el entendimiento activo es puramente activo, no puede
imprimir en sí mismo el universal; lo imprime en el elemento potencial del entendimiento humano, en el
entendimiento pasivo, y la reacción a esa impresión es el concepto en sentido pleno, el verbum mentis. Es
importante advertir, sin embargo, que el concepto abstracto no constituye el objeto del acto de conocimiento,
sino su medio. Si el concepto, la modificación del entendimiento, fuese en sí mismo el objeto del conocimiento,
entonces nuestro conocimiento sería un conocimiento de ideas, no de cosas existentes fuera de la mente, y las
proposiciones de la ciencia se referirían no a cosas extramentales sino a conceptos en la mente. | 15
Como santo Tomás afirmaba que el entendimiento conoce directamente la esencia, el universal, sacó la
conclusión lógica de que la mente humana no conoce directamente las cosas materiales singulares. Hay que
subrayar, desde luego, «mente» y «conoce», puesto que no puede negarse que el ser humano aprehende objetos
materiales particulares por medio de la sensibilidad; el objeto de los sentidos es precisamente el particular
sensible. Pero el entendimiento llega a conocer mediante la abstracción de la especie inteligible a partir de la
materia individualizante, y sólo puede tener, pues, conocimiento directo de universales. No obstante, aun
después de abstraer la especie inteligible, el entendimiento ejerce su actividad de conocimiento solamente
mediante una «conversión», una vuelta de la atención a los fantasmas en los que aprehende los universales, y
de ese modo tiene un conocimiento indirecto o reflejo de las cosas particulares representadas por los
fantasmas.

Así pues, no es correcto decir que, según santo Tomás de Aquino, el entendimiento no tiene conocimiento
alguno de los particulares corpóreos: lo que el santo afirmó es que la mente no tiene sino un conocimiento
indirecto de tales particulares, y que su objeto directo de conocimiento es el universal.

Dicho en lenguaje técnico, el objeto primario del conocimiento intelectual es el universal directo, el
universal aprehendido en el particular; sólo secundariamente aprehende la mente el universal precisamente
como universal, el «universal reflejo». Aún deben añadirse a la explicación dos observaciones. El propio santo
Tomás explica que, cuando él dice que la mente abstrae el universal a partir del particular corpóreo mediante
su separación de la materia individualizante, lo que quiere decir es que cuando la mente abstrae la idea de
hombre, por ejemplo, la abstrae de esa carne y esos huesos, es decir, de la materia individualizante particular,
pero no de la materia en general, la «materia inteligible» (es decir, la substancia como sujeto de cantidad). La
corporeidad entra en la idea de hombre como tal, aunque la materia particular no entra en la idea universal de
hombre. En segundo lugar, santo Tomás no pretende que la cosa particular como tal no pueda ser objeto directo
de cognición intelectual, sino que lo que no puede serlo es el objeto particular sensible o corpóreo. En otras
palabras, se excluye que el objeto particular corpóreo sea objeto directo del acto de conocimiento intelectual
no precisamente por ser particular, sino por ser material, y porque la mente sólo conoce al abstraer de la
materia como principio de individuación, es decir, al abstraer de esa o aquella materia.

Así pues, según santo Tomás, la mente humana está originalmente en potencia para conocer: pero no tiene
ninguna idea innata. El único sentido en el que puede llamarse innatas a las ideas es el de que la mente tiene
una capacidad natural para la abstracción y la formación de ideas; pero por lo que respecta a ideas en acto, la
mente es originariamente un tabula rasa.

La mente humana no piensa sin la presencia de un fantasma, como está claro a nuestra introspección, y
depende del fantasma, como lo pone de manifiesto el hecho de que una fuerza desordenada de la imaginación
(como la que se da en los locos) perjudica al conocimiento. Y la razón de tal hecho está en que la capacidad
cognoscitiva está proporcionada a su objeto natural

De ahí se sigue, evidentemente, que la mente humana no puede, en esta vida, alcanzar un conocimiento
directo de las substancias inmateriales, las cuales no son, ni pueden ser, objeto de los sentidos. Pero también
se suscita el problema de si, dadas esas premisas, puede haber algún conocimiento metafísico, el problema de
si la mente humana puede elevarse sobre las cosas de los sentidos y alcanzar algún conocimiento de Dios por
ejemplo, ya que Dios no puede ser objeto de los sentidos. Si nuestros entendimientos dependen del fantasma,
¿cómo pueden conocer aquellos objetos de los que no hay fantasma, aquellos objetos que no impresionan a los
sentidos?
Los sentidos están necesariamente determinados a una clase particular de objetos, pero el entendimiento,
que es inmaterial, es la facultad de aprehender el ser. El entendimiento como tal está dirigido al ser en toda su
extensión. El objeto del entendimiento es lo inteligible: nada es inteligible excepto en la medida en que está en
acto o participa del ser, y todo lo que está en acto es inteligible en la medida en que está en acto, es decir, en
que participa del ser. Si consideramos el entendimiento humano precisamente como entendimiento, debemos
admitir, pues, que su objeto primario es el ser. El primer movimiento del entendimiento es, pues, hacia el ser,
no hacia el ser sensible en particular, y el entendimiento puede conocer la esencia de una cosa material
solamente en la medida en que esa cosa tiene ser; sólo después de eso se dice que una especie particular de
entendimiento, el entendimiento humano, está dirigido a una especie particular de ser. A causa de su estado
encarnado y de la necesidad de la conversio ad phantasma, el entendimiento humano, en su estado encarnado,
tiene al objeto sensible como objeto «propio» y natural de su aprehensión, pero no pierde su orientación hacia | 16
el ser en general. Como entendimiento humano, encuentra su punto de partida en los sentidos, en los seres
materiales, pero como entendimiento humano puede ir más allá de los sentidos, sin limitarse a las esencias
materiales, aunque solamente puede hacerlo así en la medida en que los objetos inmateriales se manifiestan
en y a través del mundo sensible, en la medida en que las cosas materiales tienen relación a objetos
inmateriales. Como intelecto encarnado, como tabula rasa, cuyo objeto natural es la esencia material, el
entendimiento no puede aprehender por sí mismo directamente a Dios; pero los objetos sensibles, como finitos
y contingentes, revelan su relación a Dios, de modo que el entendimiento puede conocer que Dios existe.

Gilson. Intelecto y razón en Tomás.

La operación del intelecto agente no se limita a separar así lo universal de lo particular; su actividad no es
simplemente separadora, también es productora de lo inteligible. Para abstraer de los fantasmas la especie
inteligible, el intelecto agente no se contenta con trasportarla tal cual al intelecto posible, debe producirla. Para
que la especie sensible de la cosa se convierta en la forma inteligible del intelecto posible, es preciso que sufra
una verdadera trasmutación. Esto es lo que se expresa cuando se dice que el intelecto agente se vuelve hacia
los fantasmas, a fin de iluminarlos. Esta iluminación de las especies sensibles es la esencia misma de la
abstracción. Es ella la que abstrae de las especies lo inteligible que contienen y quien engendra en el intelecto
posible el conocimiento de lo que los fantasmas representan, pero no considerando en ellos más que lo
específico y lo universal abstracción hecha de lo material y lo particular

El alma tiene la inteligibilidad en acto, pero le falta la determinación; los fantasmas tienen la determinación en
acto, pero les falta la inteligibilidad; el alma les conferirá, pues, la inteligibilidad, por lo que será intelecto
agente, y recibirá su determinación, por lo que será intelecto posible. Para que la operación sea realizable, se
requiere una única condición, que es también una condición metafísica fundada en las exigencias del orden: es
preciso que la acción del intelecto agente, que hace inteligibles a los fantasmas, preceda a la recepción de este
inteligible en el intelecto posible. Al no poder penetrar lo sensible en cuanto tal en lo inteligible en cuanto tal,
es nuestro intelecto el que, aspirando a recibir la determinación de lo sensible, comienza por hacer la acción de
éste posible, elevándole a su orden propio.

En cuanto al modo como el alma conoce aquello que está por encima de ella, se trate de sustancias totalmente
inmateriales como son los ángeles o de la esencia infinita e increada que llamamos Dios, la captación directa de
lo inteligible como tal le está negada. No podemos pretender otra cosa que formar una cierta representación
muy imperfecta de lo inteligible partiendo de la naturaleza sensible. Por esta razón, del mismo modo que el
alma humana, Dios tampoco es lo primero que ésta aprehende. El alma debe partir de la consideración de los
cuerpos y no avanzará más allá, en el conocimiento de lo inteligible, de lo que le permite ir lo sensible que es
aquello de donde parte.