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Espiritual
Programa y
Materiales para el estudio personal
Pamplona, octubre de 2002
3
Presentación de la asignatura
Índice
Unidad Didáctica I.
INTRODUCCIÓN......................................................................................15
Bibliografía
● Parte sistemática:
● Historia de la espiritualidad:
Esa lista puede ser muy útil para futuras lecturas del alumno, pero
durante el presente curso convendría conocer mejor, al menos, a algunos
Padres como San Agustín; algunos medievales, como San Bernardo,
Santa Catalina y el Kempis; los autores principales del siglo de oro, como
Santa Teresa y San Juan de la Cruz; y en la época contemporánea, al
menos, Santa Teresita y San Josemaría Escrivá.
13
Unidad Didáctica 1
INTRODUCCIÓN 1
14
Unidad Didáctica 1
Introducción.............................................................15
Tema 1 :
La Teología espiritual .............................................17
Tema 2 :
Historia de la espiritualidad ...................................33
ORIENTACIONES PARA ESTA UNIDAD DIDÁCTICA 15
Tema 1
La Teología espiritual
1
Para una primera aproximación a la etimología y significados de la palabra "espíritu" puede
verse J. FERRATER MORA, Espíritu, espiritual, en Diccionario de Filosofía, Barcelona 1994,
vol. 2, pp. 1099-1104, así como las voces de diccionario citadas en la nota siguiente.
2
Sobre el término "espíritu" en el lenguaje bíblico ver J. GUILLET, Espíritu, en X.LEON-
DUFOUR (dir.), Vocabulario de teología bíblica, Barcelona, 1967, pp. 255-256; J. DE
GOITIA, Espíritu, en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona 1963, t. 3, cols. 184-187; P. VAN
IMSCHOTT y F. PROD'HOMME, Espíritu, en Diccionario enciclopédico de la Biblia,
Barcelona 1993, pp. 547-549; AA.VV., Pneuma, pneumatikós, en Theologisches Wörterbuch
18 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
De esa "vida según el Espíritu", según expresión del propio San Pablo 3, se
ocupa la Teología Espiritual. Por Teología Espiritual se entiende, pues, aquella
especilización teológica que estudia la existencia cristiana en cuanto proceso de
encuentro y comunicación entre el hombre y Dios, en cuanto desarrollo de la vida
que, incoada por el Bautismo, se despliega en el tiempo hasta alcanzar su
culminación en la plenitud de los cielos. En suma, y seg;un otra expresión
ampliamente difundida, la rama o disciplina teológica que considera y analiza la
espiritualidad4.
¿Cómo se realiza ese encuentro entre el hombre y Dios?, ¿qué rasgos
definen esa vida espiritual?, ¿qué factores condicionan o determinan su
despliegue? ¿qué etapas o fases atraviesa? Esas son algunas de las preguntas que
nos formularemos y a las que intentaremos responder a lo largo de este tratado.
Antes, sin embargo, es necesario detenernos para precisar y detallar más la
naturaleza de la Teología Espiritual.
zum Neuen Testament, t. 6, pp. 350 ss. (especialmente 357-366 y 394-339). Y respecto de la
antropología paulina, F. PUZO, Significado de la palabra "pneuma" en San Pablo¿ en
"Estudios Bíblicos" 1 (1942) 437-460; J. FICHNER y E. SCHWEITZER, Fleisch und Geist, en
Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. 2, Tubinga 1958, pp. 974-977; C. SPICQ,
Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament, París 1961; R.H. GUNDRY, Soma in Biblical
Theology. With emphasis on Pauline Antropology, Cambridge 1976; C. BASEVI, La
corporalidad y la sexualidad humana en el "corpus paulinum", en AA.VV., Masculinidad y
feminidad en el mundo de la Biblia, Pamplona 1989, pp. 678-694; A. DÍEZ MACHO, La
resurrección de Jesucristo y la del hombre en la Biblia, Madrid 1977, pp. 102-124.
3
Cfr. Rm 8, 9. El estudio de la vida espiritual tal y como puede darse al margen del
cristianismo, y su valoración teológica, no será objeto de estudio en este tratado, ya que esa
temática puede desarrollarse sólo una vez concluido el análisis de la vida espiritual cristiana y
por tanto en un momento posterior al que aquí va a ocuparnos.
4
La Sagrada Escritura emplea no sólo el substantivo "espíritu", sino también el adjetivo
"espiritual" para, de ordinario —concretamente en San Pablo—, hacer referencia al cristiano
que se deja llevar del Espíritu hasta tener un modo de pensar y de actuar no superficial o
infantil, sino maduro, coherente con la conciencia de filiación divina que de la fe deriva (cfr.
por ejemplo, 1 Co 2, 15 y 3, 1 y Ga 6, 1). A partir de ese uso paulino surgió, en la antigüedad
latina tardía el vocablo spiritualitas —del que procede el castellano espiritualidad—, que
aparece por primera vez en un texto de principios del siglo V, en el que significa lo mismo que
vida según el Espíritu, y, más concretamente, que vida cristiana intensa. En los siglos
posteriores continuó empleándose, aunque sin llegar a ser nunca de uso frecuente, manteniendo
ese mismo sentido.
En el siglo XVII, en el contexto de algunas disputas sobre temas espirituales que tuvieron lugar en
la Francia de esa época, se acudió a él para designar no ya la vida cristiana en cuanto que
consciente e intensamente vivida, sino más bien las formas de entender la vida espiritual; este
uso se fue difundiendo, hasta llegar a ser, en nuestros días, muy común (es concretamente la
significación que el vocablo tiene en expresiones como "espiritualidad sacerdotal",
"espiritualidad laical", "espiritualidad monástica", "espiritualidad franciscana", "espiritualidad
de San Francisco de Sales", etc.). En la práctica las dos significaciones mencionadas no sólo
coexisten sino se pasa fácilmente de una a otra.
Más detalles sobre la historia y significación del vocablo en A. SOLIGNAC, Spiritualité, en
Dictionnaire de Spiritualité, t. 15, cols. 1142-1173; de forma sintética en T. GOFFI y B.
SECONDIN, Introduzione generale, en AA.VV. Corso di Spiritualitá, Brescia 1989, pp. 8-10.
TEMA 1 ● LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 19
1.1. Vida, experiencia y santidad en cuanto aspectos del objeto de la
Teología Espiritual
De hecho, la literatura teológica usa respecto al objeto de la Teología
Espiritual diversas expresiones. Convendrá por eso que analicemos al menos las
principales: vida espiritual, experiencia espiritual, santidad.
a) Vida espiritual
Vida significa actividad, y actividad que nace de dentro del sujeto que la
realiza. Vida espiritual significa algo más: la vida que es propia del espíritu 5.
Ahora bien, ¿en qué consiste esa vida espiritual? Precisémoslo más mediante tres
pasos o aproximaciones sucesivas:
a) La palabra espíritu nos habla del ser humano considerado, como
acabamos de decir, no de cualquier modo sino precisamente en cuanto ser que
posee interioridad, que es sujeto de actos que expresan su riqueza interior y que, al
desplegarse, le hacen crecer y desarrollarse, ya que revierten sobre su propio ser
dotándolo de una mayor hondura. Vida espiritual significa, por tanto, vida
humana; más exactamente, vida humana integral, vida del hombre que vive y
actúa como hombre, desarrollando esa capacidad de enriquecimiento y de
autodominio de la que está dotado y en la que radica su perfección.
b) Pero si la vida espiritual connota la interioridad remite también a la
exterioridad. La vida del espíritu dice, ciertamente, referencia a la capacidad de
crecer, pero al crecer de un ser, el hombre, que existe en el mundo, más aún, que
está referido al mundo en cuanto contexto en el que vive y en cuanto realidad
interhumana de la que depende el desarrollo de su propio ser. El hombre no
alcanza su perfección por la vía de la pura introspección, sino por el conocimiento
y, finalmente, por el amor. La vida espiritual implica así interioridad,
autoposesión, pero también trascendencia, salir de sí mismo, entregarse, amar.
Hay, pues, vida espiritual en sentido pleno cuando el ser humano, reconociéndose
referido a los demás y, a fin de cuentas, a Dios, valora y asume desde esa
perspectiva el conjunto de su existir. Vida espiritual significa, en este sentido, la
vida que el hombre vive cuando advierte que su existir está dotado de sentido
trascendente, la vida que alcanza como fruto del reconocimiento de Dios y de la
relación que, a partir de ese reconocimiento, le es dado al hombre establecer con
Dios mismo, con los demás y con el mundo.
c) Esta nueva descripción que se acaba de hacer es más rica que la anterior,
y podría incluso considerarse suficiente, al menos en cierto grado, desde una
5
Sobre el concepto y la descripción de la vida espiritual ver S. GAMARRA, Teología
espiritual, Madrid 1994, pp. 23-51; J. WEISMAYER, Vida cristiana en plenitud, Madrid
1990, pp. 15-24; L. BOUYER, Introducción a la vida espiritual, Barcelona 1964, pp. 17-35;
CH. A. BERNARD, Teologia Spirituale, Roma 1983, pp. 17-51; F. RUÍZ SALVADOR,
Caminos del Espíritu. Compendio de Teología Espiritual, Madrid 1988, pp. 7-25; G. MOIOLI,
La vita cristiana come oggetto della Teologia Spirituale, en "La Scuola cattolica", 91 (1963)
101-116; J. DE GUIBERT, Lecciones de Teología Espiritual, Madrid 1953, pp. 17-27, y, en
general, todos o casi todos los manuales de Teología Espiritual.
20 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
6
La vida espiritual auténtica no es, pues, en el fondo —como afirma A. M. Besnard—, otra
cosa que "la estructuración de una persona adulta en la fe, según su propia inteligencia, su
vocación y sus carismas por un lado, y las leyes del universal misterio cristiano por otro"
(Tendencias dominantes en la espiritualidad contemporánea, en "Concilium" 9, 1965, 27).
Otras citas y reflexiones en el mismo sentido en S. GAMARRA, Teología Espiritual, cit., pp.
35-39.
7
Cfr. Jn 4, 14.
8
Entre las expresiones que pueden relacionar con la de "vida espiritual", conviene que nos
detengamos, aunque sea en nota, en una ampliamente usada por la literatura ascética: "vida
TEMA 1 ● LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 21
b) Experiencia espiritual
La voz "experiencia" posee una pluralidad de significados conexos entre sí,
pero muy distintos. Sintéticamente, de esos diversos significados aquí interesa
diferenciar dos. En un primer sentido la palabra experiencia significa lo mismo
que contacto inmediato con una realidad, y así hablamos de experiencia para
indicar que hemos visto o tocado realmente algo o que el contacto con algo nos ha
hecho experimentar satisfacción o dolor. En otros momentos empleamos la misma
palabra para indicar una realidad muy distinta: el hecho de haber vivido una
determinada situación o según un determinado estilo de vida; así ocurre cuando
alguien dice, por ejemplo, que conoce por experiencia la vida militar, el trabajo en
un hospital u otra realidad análoga. En ambos casos la palabra connota
proximidad, pero, en el primero, dice referencia a un objeto o ser concreto, en el
segundo a una situación o condición multidimensional y distendida en el tiempo9.
Es precisamente esa proximidad o cercanía que implica el vocablo
"experiencia", con la fuerza evocadora que de ahí deriva, lo que explica que la
Teología Espiritual, y especialmente la más reciente, haya acudido a ese término
para designar su objeto. Presentar la Teología Espiritual como reflexión sobre la
experiencia cristiana equivale, en efecto, a presentarla como orientada no tanto a
trazar un esquema ideal o teorético del itinerario espiritual, cuanto a describir —a
narrar— cómo y por qué vías el creyente configura, bajo la acción del Espíritu, su
vida con la de Cristo.
Es obvio, por lo demás, que de los dos sentidos del término experiencia es al
segundo al que se acude cuando se afirma que la Teología Espiritual estudia la
experiencia cristiana: no se quiere decir que estudie la experiencia de Dios
entendida como contacto inmediato con la substancia divina (si un contacto así es
o no posible, es algo que deberá ser dilucidado), sino más bien que estudia la
experiencia que implica el existir creyente, la vida de quien vive de fe con todo lo
que ese vivir comporta.
c) Santidad
La voz santidad pertenece al lenguaje cristiano desde sus orígenes, ya que
proviene de la Sagrada Escritura, donde significa, ante todo, la trascendencia e
interio". Esta expresión tiene su orgien en el análisis de la experiencia humana en la que caba
distinguir entre una experiencia volcada hacia lo esterior, es decir, hacia lo sensible y corporal
y por tanto hacia realidades no sólo exteriores al hombre sino materiales, y vida interior, que
decir referencia a las potencias espirituales y revierte hacia el interior del espíritu humano y
hacia la comunicación con otros seres espirituales. En un contexto cristiano, ea vida o desarollo
de las potencias espiritaules dice referencia a Dios, a cuya intimidad tenemos acceso en virtud
de la gracia. Por eso, en bastantes autores la expresión "vida interior" es usada como sinónimo
de vida espiritual; si bien, con alguna frecuencia, particularamente en la literatura devocional,
tiene unalcance más restringido para significar la práctica de la oración y cuanto con ella se
relaciona de forma inmediata, lo que, ciertamente, constituye una parte importante, más aún
decisiva, de la vida espiritual, pero no la agota. Para más detalles, ver A DAGNINO, Vita
interiore, en Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Roma 1990, t. III, pp. 2652-2654 y J.
GUIBERT, Lecciones de Teología Espiritual cit, p. 19.
9
Para una mayor clarificación del concepto de experiencia ver J. FERRATER MORA,
Experiencia, en Diccionario de Filosofía, Barcelona 1994, t. 2, pp. 1181-1188; J.L.ILLANES,
La experiencia cristiana como vida y como fundamento, en "Scripta Theologica" 18 (1986)
609-613 y, especialmente, J. MOUROUX, L'expérience chrétienne. Introduction à une
théologie, Paris 1952; en relación directa con la Teología Espiritua. G. MOIOLI, L'esperienza
spirituale, Milán 1992 y A. GUERRA, Natura e luoghi dell'esperienza spirituale, en B,
SECONDIN y T,. GOFFI, Corso di Spiritulità, Brescia 1989, pp. 25-55.
22 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
infinita perfección de Dios: "no hay Santo como Yahvéh" 10. Pero la Escritura
enseña a la vez que ese Dios que es santo, se acerca y comunica al hombre. De ahí
que hable de santidad en referencia también a la voluntad divina, al culto y,
también, al hombre en cuanto que objeto del amor de Dios y receptor de sus
dones. Esta evolución semántica llega a su culmen en el Nuevo Testamento, en el
que, en Cristo Jesús, la comunicación de la vida divina llega a su plenitud. No es
pues extraño que en los escritos apostólicos los cristianos, incorporados a Cristo,
son calificados como santos11. Y lo que es más se entiende por santidad una
incoación en el hombre de los bienes divinos que constituyen el Reino de Dios
prometido.
Un último rasgo permite completar esta exposición bíblica. Los textos
neotestamentarios, al hablar de santidad, hacen siempre referencia a la acción de
Dios que salva al hombre y al efecto que esa acción produce: en ese sentido, la
santidad es algo que se sitúa en los niveles mas profundos del ser, pero no se
limita a ellos, sino que desde ahí afecta a toda la vida de la persona, y
concretamente a su acción, como lo manifiesta el hecho de que, en la parte
parenética de los escritos apostólicos, sea tomada como punto de partida para
exigir una determinada conducta a los cristianos. La vida nueva recibida en el
bautismo aspira a informar la totalidad de la existencia, expresándose en obras, de
modo que el conjunto de la existencia cristiana se presenta como un proceso de
progresiva santificación, según el dicho del Apocalipsis: "el santo santifíquese aún
más"12, y la advertencia de San Pablo: "ésta es la voluntad de Dios: vuestra
santificación"13.
De forma sintética puede, pues, concluirse que la santidad:
—dice referencia, en primer lugar, a una realidad ontológica, ya que, por la
incorporación a Cristo, el hombre recibe el don de la gracia y es trasformado de
pecador en justo y amigo de Dios
—implica, en segundo lugar, una realidad teologal, puesto que, al convertir
al hombre en amigo de Dios e introducirlo en su intimidad, funda y reclama una
relación viva y personal con El;
—connota, finalmente, una realidad ética, ya que la renovación interior y la
íntima relación con Dios que de ella deriva reclaman del hombre que actúe en su
existencia ordinaria y en sus acciones cotidianas en conformidad con la nueva
vida recibida14.
10
1 S 2, 2
11
Ver, por ejemplo, el encabezamiento 2 Co 1, 1; Rm 16, 2.
12
Ap 22, 11.
13
1 Ts 4, 3.
14
Entre la amplia bibliografía sobre la santidad, remitamos sólo a algunas obras de fácil consulta
o particularmente significativas:
- respecto a la doctrina bíblica: A. FIGUERAS, Santidad, en Enciclopedia de la Biblia, Barcelona
1963, t. VI, cols. 482-488; J. DE VAUX, Santo, en X. LEON-DUFOUR (ed.), Vocabulario de
Teología Bíblica, Barcelona 1967, cols. 740-744; O. PROCKSCH y K.G. KUHN, Agios, en
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. I, Stuttgart 1957, cols. 87-116; A. J.
FESTUGIÈRE, La sainteté, París 1942; P. VAN IMSCHOOT, La sainteté de Dieu dans
l’Ancien Testament, en "La Vie Spirituelle", 309 (1941) pp. 30-44; L. CERFAUX, Jesucristo
en San Pablo, Bilbao 1963, pp. 249-262; A. GELIN, La sainteté de l’homme dans l’Ancien
Testament, en "Bible et vie chrétienne", 19 (1957), pp 35-48;
- con datos bíblicos, pero incluyendo también una exposición sistemática: J. L. ILLANES, Mundo
y santidad, Madrid 1984, pp. 21-36; G. THILS, Santidad cristiana, 3. ed. Madrid 1964, pp. 19-
30; H. GROSS y J. GROTZ, Santidad, en Conceptos fundamentales de Teología, Madrid 1966,
t. IV, pp. 186-197; K.V. TRUHLAR, Santidad, en Sacramentum mundi, Barcelona 1978, t. VI,
cols. 234-242; E. ANCILLI, Santità, en Dizionario Enciclopedico di Spiritualità, Roma 1990.
TEMA 1 ● LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 23
las almas progresan desde los comienzos de la vida espiritual hasta su plena
perfección"17;
—"La Teología Espiritual es una disciplina teológica que, fundada sobre los
principios de la revelación, estudia la experiencia espiritual cristiana, describe su
desarrollo y da a conocer su estructura y sus leyes"18;
—"La Teología Espiritual es la parte de la Teología que estudia
sistemáticamente, a base de la revelación y de la experiencia cualificada, la
realización del misterio de Cristo en la vida del cristiano y de la Iglesia, que se
desarrolla bajo la acción del Espíritu Santo y la colaboración humana, hasta llegar
a la santidad"19.
Las definiciones mencionadas presentan diferencias, como es lógico al
provenir de distintos autores, pero coinciden en los puntos o aspectos
fundamentales. Podemos, pues, remitir a ellas, sin necesidad de acuñar una nueva.
Sí convendrá, en cambio, que subrayemos los rasgos que consideramos decisivos:
a) La Teología Espiritual es una ciencia, un saber. Versa sobre la vida y
podrá y deberá repercutir sobre la vida, pero su finalidad directa y específica no es
la ordenación de la vida, sino su captación o comprensión; dicho en términos
técnicos, es un saber especulativo, aunque en ella, como en toda la Teología, haya
una honda continuidad entre lo especulativo y lo práctico.
b) La realidad u objeto que esa ciencia estudia es la vida espiritual cristiana,
vista en toda su amplitud, es decir, teniendo en cuenta la totalidad de sus
dimensiones y la totalidad de su despliegue, más aún, connotando su crecimiento
y desarrollo, es decir, su apertura a una plenitud o perfección.
c) Esa vida espiritual es considerada no en general o en abstracto, es decir,
en sus componentes y causas últimas, sino en concreto, tal y como efectivamente
se desarrolla y despliega; es, por tanto, un saber experiencial, y ello en un doble
sentido: en cuanto que aspira a dar razón de la experiencia cristiana y en cuanto
que -por consiguiente- toma en consideración lo realmente experimentado y
vivido.
3.1. Teología Espiritual y Teología Moral
Teología Espiritual y Teología Moral son dos ramas de la Teología que
tienen entre sí evidentes puntos de contacto: ambas se ocupan de la vida cristiana,
del vivir y actuar del cristiano en cuanto que se reconoce llamado por Dios y
aspira a responder a esa llamada divina. Ambas presuponen la comprensión
17
J. AUMANN, Spiritual Theology, Londres 1980, p. 22.
18
C.A. BERNARD, Teologia Spirituale, cit., p. 68
19
F. RUÍZ SALVADOR, Caminos del espíritu, cit., p. 33. Otras definiciones en S. GAMARRA,
Teología Espiritual, cit., pp. 18-21.
TEMA 1 ● LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 25
20
Sobre este tema, ver G. MOIOLI, Teología Espiritual, cit., t. I, pp. 34-36; C.A. BERNARD,
Teologia Spirituale, cit., pp. 62-65; C. GARCÍA, Corrientes nuevas de Teología Espiritual,
Madrid 1971, pp. 73-99.
21
"La Moral -escribe, por ejemplo, Tanquerey- nos enseña cómo hemos de corresponder al amor
de Dios, fomentando la vida divina, de la que le plugo hacernos partícipes; cómo hemos de evitar
el pecado, y practicar las virtudes y deberes de nuestro estado que sean de precepto. Mas, al
buscar la perfección de dicha vida, ir más allá de lo que es puro mandamiento, y adelantar
metódicamente en el ejercicio de la virtud, preséntase la Ascética dándonos las reglas de la
perfección" (Compendio de Teología Ascética y Mística, París-Tournai 1960, p. 5; la primera
edición del original francés de este manual -uno de los más editados y traducidos durante la
primera parte de nuestro siglo, y válido todavía en diversos aspectos- data de 1923).
26 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
3.2. Teología Espiritual y Teología Dogmática
Cuando, como antes dijimos, en torno a los años veinte, se intenta precisar
la posición que la Teología Espiritual ocupa en el conjunto del saber teológico,
apenas se habla de su distinción y relación con la Dogmática, dando por supuesto
que la distinción entre estudio del ser y estudio del vivir o del actuar clarificaba
por entero el problema. Los desarrollos intelectuales a los que se acaba de hacer
referencia no podían por menos que replantear esa cuestión: la consideración de la
Teología Espiritual como disciplina que estudia la dinámica del vivir cristiano
24
Ambas, por lo demás, connotan, por lo que a la actuación o realización efectiva del ideal
cristiano se refiere, las valoraciones y decisiones prudenciales, así como el juicio sobre las
situaciones y el discernimiento de espíritus y, por tanto, al arte de la formación de las conciencias
y de la dirección de almas; pero todo esto pertenece a un registro —de carácter pastoral
— distinto del de la Teología en cuanto ciencia, tal y como ahora nos ocupa.
29
25
Ver. C. GARCÍA, Corrientes nuevas de Teología Espiritual, cit., pp. 99-120.
26
Ver CONCILIO VATICANO II, Decr. Optatam totius, n. 16; para un comentario, puede
consultarse J.L. ILLANES, Teología y Facultades de Teología, cit., pp. 27 ss.
30
4.1. Contenido de la Teología Espiritual
La pregunta sobre el contenido de la Teología Espiritual puede parecer, a
estas alturas, superflua, pues ya se ha indicado, incluso repetidas veces, que la
Teología Espiritual trata de la vida espiritual cristiana, de esa vida que, incoada
con el bautismo, se despliega en una relación con Dios que, por su propia
dinámica, aspira a ser cada vez más íntima y profunda. Tal es pues su contenido,
descrito con la precisión necesaria para definir una disciplina; pero no con la
suficiente amplitud como para estructurar un tratado. Para ello es necesario dar un
32 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
paso más y preguntarse: ¿qué temas y cuestiones deben ser estudiados a fin de
describir y analizar adecuadamente la vida espiritual?, ¿cómo deben ordenarse y
estructurarse a fin de configurar una disciplina científica, es decir, una exposición
orgánica y coherente de la materia objeto de estudio?
Si la Teología Espiritual se ocupa de la existencia cristiana desde la
perspectiva de la comunión entre el hombre y Dios, resulta obvio que dice
referencia ante todo a Dios mismo; más concretamente, a Dios en cuanto que
entra en relación con el hombre, le comunica su vida y se constituye en horizonte
de su existir. Y, por tanto, a Cristo, en y por quien Dios entra en relación con el
hombre; al Espíritu Santo, que con su acción conduce al cristiano a la progresiva
identificación con Cristo y, en Cristo, a la unión con Dios Padre; a la Iglesia, en la
que pervive la memoria de Cristo y cuyos sacramentos nos incorporan a El y nos
hacen participar de su vida.
La consideración de Dios que se comunica y entrega debe prolongarse con
la referencia a cuanto esa comunicación implica en el hombre. La Teología
Espiritual deberá pues ocuparse del hombre, de su estructura ontológica y, más
concretamente, de su capacidad para recibir la comunicación de Dios, de los actos
en y por los cuales la vida divina se convierte en vida humana, es decir, en vida
real y verdaderamente recibida. Deberá analizar también lo que favorece esa vida
y lo que por el contrario la obstaculiza o dificulta y, en consecuencia, de la oración
en cuanto momento decisivo para el encuentro entre el hombre y Dios, del
desarrollo de la vida teologal, de la decisión con la que el sujeto humano acoge el
don divino y, en consecuencia, de la ascesis. Deberá ocuparse además del mundo,
es decir, de la realidad en que el hombre vive y a partir de la cual y desde la cual
va a relacionarse con Dios.
Pero hablar de vida espiritual es hablar de la historia de un encuentro entre
el hombre y Dios y por tanto de una relación que, una vez iniciada, se desarrolla y
prolonga. La vocación, es decir la llamada que Dios dirige al hombre invitándole
a la comunión con El, se cuenta, pues, entre las cuestiones que la Teología
Espiritual debe estudiar; así como, en lógica consecuencia, el estudio de las fases
o etapas que esa vida de relación pueda atravesar, intentando determinar si existe
un itinerario modelo o, al menos, unas normas o leyes del progreso espiritual.
Desde otra perspectiva, nuestra disciplina se interrogará sobre la diversidad de
caminos: en el interior de esa única realidad que es la vida espiritual cristiana,
¿hay una pluralidad de situaciones o caminos y, en su caso, cómo se definen o
caracterizan?
Tales son, ciertamente en líneas generales y con formulación apretada, los
temas fundamentales de todo tratado de Teología Espiritual. Como es fácil
advertir, en bastantes casos se trata de temas pertenecientes a la Teología
Dogmática o a la Teología Moral (y, en ocasiones, a la antropología y la
psicología), que la Teología Espiritual retoma focalizándolos en orden a la
comprensión de la apropiación por parte del hombre del don divino 31; en otros, se
trata de temas propios. En todo caso es obvio que la simple enumeración de
temas o cuestiones no describe por entero la fisonomía de una disciplina: es
necesario referirse además a su sistematización u ordenación; más aún, esto es en
cierto modo lo decisivo, ya que refleja el enfoque o planteamiento de cada autor.
31
En este sentido se ha podido calificar a la Teología Espiritual de "ciencia panorámica", pues
tiene como finalidad "sintetizar todo lo que las otras ciencias proponen como en una lente focal y
recogerlo en función del punto focal del encuentro del hombre con Cristo": J. SUDBRACK,
Möglichkeiten einer Theologie des Geistlichen Lebens, en "Triere Theologische Zeitschrift" 78
(1969) 51.
TEMA 1 ● LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 33
32
Seguimos aquí, con alguna modificación, a K. WAAJMAN, Cambiamenti nell'impostazione
dei trattati di spiritualità, en AA.VV. La spiritualità come teologia, Roma 1993, pp. 311-335
34 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
cristiana, para considerar después los elementos que la integran, los actos
mediante los que se expresa y las fases que atraviesa en su desarrollo.
Este cuarto enfoque y esquema es el que predomina entre los autores
contemporáneos, aunque recogiendo, en ocasiones, en mayor o menor grado
según los casos, elementos de los esquemas diferentes. Eso mismo hacemos en el
presente tratado, que se divide en cuatro partes o apartados fundamentales:
—las coordenadas de la vida espiritual, es decir, las realidades con
referencia a las cuales se define esa vida (Dios, Cristo, el Espíritu Santo, la
Iglesia, el mundo);
—los actos que constituyen y manifiestan la vida espiritual, contribuyendo a
la vez a su desarrollo;
—el dinamismo de esa vida, o sea su desarrollo progresivo y sus fases o
etapas;
—la diversidad de la experiencia espiritual según las diversas vocaciones o
condiciones cristianas.
4.2. Fuentes y método
Para completar la descripción de la Teología Espiritual, una vez señalados
los temas o cuestiones de los que se ocupa, es oportuno referirnos a su método o
forma de proceder. Una primera pregunta surge enseguida: ¿de dónde recibe la
Teología Espiritual el objeto del que se ocupa?, ¿cuáles son sus fuentes, es decir,
los lugares a los que se remite para conocer la vida espiritual?
Versando sobre la experiencia espiritual cristiana, la Teología Espiritual
presupone, obviamente, esa experiencia o vida. En este sentido puede decirse que
la experiencia vivida y, particularmente, la experiencia de esas figuras cristianas
señeras que son los santos, constituye una fuente primordial e insustituible: si se
aspira a describir y analizar la apropiación por el cristiano del don de la
comunicación divina, es lógico, más aún, imprescindible, atender a los
testimonios históricos de apropiación efectiva. Nada más cierto, pero no se debe
olvidar que la Teología Espiritual es precisamente Teología: no historia de las
formas que ha revestido a lo largo de los siglos la experiencia religiosa cristiana ni
tampoco análisis psicológico de esas experiencias, sino Teología, es decir,
esfuerzo de comprensión de la naturaleza de esa experiencia y de esa vida a la luz
de cuanto la fe nos da a conocer sobre Dios y su designio salvador. A lo que aspira
la Teología Espiritual no es a reunir, describir y catalogar las experiencias
espirituales -tampoco las de los grandes santos-, sino a captar y comprender su
verdad, es decir, su ser profundo. Por ello su fuente primera en orden a analizar y
valorar la vida espiritual es la propia Palabra de Dios: lo que sobre esa vida nos
dice la Escritura recibida, vivida e interpretada en la tradición de la Iglesia.
De forma esquemática podemos, pues, decir que las fuentes de la Teología
Espiritual son las siguientes:
—ante todo, la Escritura y la Tradición que, al trasmitir la revelación divina,
testifican la verdad de Dios y del hombre y ofrecen en consecuencia la luz o
criterio supremo para todo juicio y valoración;
—en segundo lugar, la experiencia cristiana concreta y, especialmente, la de
aquellos en quienes esa experiencia ha alcanzado una particular hondura, es decir,
la experiencia de los santos tal y como nos consta por sus vidas y por sus escritos;
—también, e íntimamente unido a lo anterior, lo que podríamos quizás
calificar como experiencia de la Iglesia, es decir, ese sentido de la fe por el que la
Iglesia, en comunión con quienes tienen función de Magisterio, ha ido, a lo largo
TEMA 1 ● LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL 35
36
H. U. VON BALTHASAR, Therese von Lisieux, Colonia 1950 (trad. castellana: Teresa de
Lisieux, Barcelona 1957).
37
Una síntesis de la polémica, tanto en la fase referente a Stolz como en la protagonizada por von
Balthasar, puede encontrarse en G.MOIOLI, Teología Espiritual, cit., vol. I, pp. 36 ss., y en C.
GARCÍA, Corrientes nuevas de Teología Espiritual, cit., pp. 107-117.
37
Tema 2
Historia de la espiritualidad
1. Introducción
La Historia de la Espiritualidad estudia las diversas manifestaciones de la
única espiritualidad cristiana a lo largo de los siglos: cómo se han vivido y
explicado en cada época los rasgos comunes de la vida espiritual y del itinerario
hacia la santidad, y qué acentos, manifestaciones y caminos específicos de
santidad se han propuesto y vivido a lo largo de la historia de la Iglesia: dentro de
la libertad que da esa espiritualidad común, o también fuera de ella (es el caso de
las herejías “espirituales”, con las reacciones e influjos consiguientes).
La historia de la espiritualidad incluye, por tanto el estudio histórico de:
a) Hechos y actitudes ejemplares para la vida cristiana:
Rasgos de la vida espiritual del común de los fieles cristianos en una
determinada época.
Ejemplos concretos de santidad y del camino recorrido para
alcanzarla: vidas y hechos de los santos y beatos, sobre todo cuando han sido
reconocidos oficialmente como tales por la Iglesia, e incluso se les propone como
modelo de determinadas virtudes o aspectos de la vida cristiana en particular.
Instituciones de la Iglesia surgidas y propuestas como camino de
santidad, medios auxiliares de santificación utilizados por un buen número de
cristianos, etc.
38
bastantes de sus semejantes, e incluso con sus seres más queridos, aunque ellos no
lo quisieran.
Al convertirse el cristiano, además, se adhería a unos dogmas considerados
escandalosos o disparatados para la mentalidad de las religiones tradicionales del
Imperio romano (incluida la judía); y se comprometía a un comportamiento moral
mucho más exigente de lo habitual en la época; y a unas relaciones de cercanía
con la divinidad difícilmente comparables con las mantenidas por la mayoría de
sus contemporáneos con los caprichosos dioses paganos, o incluso con la
majestuosidad y lejanía del Yahveh judío.
Sin embargo, estas mismas dificultades, superadas desde luego con la gracia
divina y el esfuerzo personal, se transformaban con frecuencia en un ejemplo
atractivo para muchos hombres y mujeres de toda condición, y por tanto, en
fuente de nuevas conversiones.
Toda esta situación espiritual y moral viene reforzada por la impresionante y
decisiva realidad del martirio.
Aunque las persecuciones no fueron ni mucho menos continuas en estos tres
primeros siglos, sí suponían cuando menos una continua amenaza: ser cristiano
significaba, en la práctica, estar preparado y dispuesto para el martirio. Podríamos
decir que el martirio es el único proceso de canonización de la época; de tal forma
que junto a los ideales de santidad presentes en la misma Sagrada Escritura (y no
olvidemos que Jesucristo, los Apóstoles, y muchos otros santos del Antiguo y del
Nuevo Testamento también derramaron su sangre por la fe), se presenta
continuamente como modelo de santidad el heroismo de los mártires; incluidos
algunos que no llegaron, por motivos ajenos a su voluntad, a consumar su
martirio, pero a los que también con frecuencia se aplica ese nombre, o bien el de
"confesores".
Esta realidad reforzaba, en la práctica, las exigencias y el afán de santidad
de cualquier cristiano e incluso de los catecúmenos, pues sin una vida moral y
espiritual fuerte, difícilmente podían los cristianos responder a la gracia de dar la
vida por Cristo si se presentaba la ocasión.
Con todo lo anterior no pretendemos afirmar que no existieran también, en
estos primeros siglos, cristianos mediocres (basta recordar el problema de los
"lapsi": los que renegaban de su fe ante las preguntas o torturas de la autoridad);
pero sí parece comprobado que el nivel de santidad era muy elevado, o al menos,
que la conciencia de la radicalidad de la vida cristiana para cualquier bautizado
estaba muy viva y arraigada en todos, y formaba parte de la predicación más
básica y elemental del Evangelio.
Tampoco puede interpretarse todo esto como una permanente situación de
excepcionalidad en la vida de los primeros cristianos; más bien ocurría todo lo
contrario: en estos primeros tiempos se dio en la práctica una gran armonía entre
vida espiritual y vida ordinaria. Cada nuevo converso seguía siendo uno más en su
familia, en su trabajo, en su ambiente social, pero procurando iluminar todas las
40 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
circunstancias de esa vida suya con la nueva luz de Cristo. Las posibles
dificultades y paradojas con que muchos se encontraban no provenían de su fe, o
de no saber compaginarla con los demás aspectos de su vida; sino de su entorno:
de los que a su alrededor no entendían precisamente esa unidad de vida
típicamente cristiana, tan ajena a la hipocresía y doblez, tan frecuente entonces
tanto entre los paganos como entre los judíos.
En cuanto a aspectos o manifestaciones concretas de la espiritualidad
cristiana en estos primeros siglos, destaca desde el principio la importancia
concedida a la oración, tanto litúrgica en torno a la Eucaristía, como personal. Se
presta especial atención al Padrenuestro, como modelo de oración y de forma de
orar; pero con una clara preocupación ya por alcanzar la oración contínua, en sus
distintas manifestaciones, de acuerdo con la invitación del mismo Jesucristo.
No faltan por lo demás, en la enseñanza escrita y en la vida práctica, otros
temas básicos de la vida espiritual como el ejercicio de las virtudes, destacando la
primacía de la caridad, la configuración con Jesucristo, el sentido apostólico de la
vida cristiana, etc.
Como camino peculiar de santificación, encontramos entre los primeros
cristianos fundamentalmente uno, bastante bien documentado además: los
llamados "ascetas" (varones) y "vírgenes" (mujeres). Eran cristianos corrientes de
las diversas comunidades que ofrecían a Dios su virginidad y una mayor
disponibilidad de su vida y sus energías para tareas caritativas, de servicio a la
comunidad o de apostolado. No se apartaban de su ambiente habitual ni hacían, en
general, vida en común, aunque poco a poco la jerarquía fue organizando ese tipo
de vida, con el objeto, sobre todo, de evitar abusos. Su condición solía ser
conocida y valorada en la comunidad cristiana respectiva, e incluso presentada a
veces ante los paganos como garantía aunque no al nivel del martirio de la
bondad del cristianismo.
Respecto a diáconos, presbíteros y obispos, aunque está clara desde el
principio su diversidad de vocación respecto a los demás cristianos, fruto de su
ministerio específico, apenas aparece en la literatura de estos primeros siglos una
doctrina espiritual específica para ellos.
ya en el siglo III, en la llamada escuela de Alejandría, empieza una verdadera
reflexión teóricopráctica sobre la vida espiritual.
Entre los llamados "Padres apostólicos", podemos destacar por su contenido
espiritual la Epístola a los corintios del Papa San Clemente Romano (ca. 95), y
las Epístolas escritas camino del martirio por San Ignacio de Antioquía (+ ca.
105). Entre las obras de tipo apologético, se debe reseñan en nuestro ámbito de
estudio el llamado Discurso a Diogneto (s. II), sobre todo sus capítulos quinto y
sexto, con su famosa descripción de las paradojas de la vida cristiana y su
comparación con el alma humana y sus relaciones con el cuerpo.
Algunas de las reflexiones más importantes sobre la santidad cristiana
estuvieron provocadas, como ha ocurrido a lo largo de la historia en tantos otros
temas, por las primeras herejías; en estos primeros tiempos, en concreto, por el
gnosticismo. Este complejo movimiento herético propugnaba, entre otras cosas,
un dualismo exagerado entre materia y espíritu y una división del género humano
en tres categorías hílicos o carnales, psíquicos y gnósticos, cerrando la
posibilidad de la salvación a los primeros, y reservando la supuesta verdadera
santidad al selecto grupo tercero, depositario de una especial revelación divina.
Al gnosticismo respondió en primer lugar el Adversus hæreses de San
Ireneo de Lyon (+ 202), con una antropología rotundamente opuesta al dualismo:
destaca el valor de lo material y lo carnal en el hombre, empezando por Jesucristo;
acentúa la unidad de la revelación cristiana, recogida en la Tradición; y deduce de
ambos principios la unidad de condición y de destino de los hombres, y por tanto
la unicidad de la salvación y la santidad cristianas.
Por su parte, la escuela de Alejandría, con Clemente y Orígenes, intentó una
corrección del pensamiento gnóstico: en efecto, apoyados en su distinción de los
diversos sentidos de la Sagrada Escritura, mantienen la distinción entre distintos
tipos de hombres, pero de tal forma que los gnósticos, situados en el nivel
superior, deben procurar enseñar a los demás y conducirles hacia ese nivel, el de
la verdadera y completa doctrina y vida cristiana.
Orígenes (ca. 185253/254), por lo demás, es el autor más prolífico y más
influyente de la época, también en la mayoría de las principales cuestiones sobre
la vida espiritual. Así lo demuestran, por ejemplo, su doctrina sobre la oración, el
martirio, la imitación de Jesucristo, la lucha ascética, el matrimonio espiritual,
etc., inaugurando algunos de los conceptos y términos clásicos tanto de la ascética
como de la mística cristianas.
En cuanto al ámbito literario latino debemos recordar al menos las obras de
Tertuliano (160220) y de San Cipriano (200258): demasiado tendentes al
rigorismo las del primero; más equilibradas las del segundo.
42 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
producción escrita; y San Ambrosio de Milán (334397), buen conocedor de los
Padres orientales, y de gran prestigio e influjo en todo el occidente cristiano.
De San Ambrosio, aprendió el cultivo de la vida monástica el propio San
Agustín de Hipona (354430), que él aplicará sobre todo al clero de su diócesis,
con una doctrina y unas costumbres que con el tiempo darán lugar a la llamada
"Regla de San Agustín", muy común hasta nuestros días en diversas órdenes de
canónigos regulares y de mendicantes.
Pero la enseñanza espiritual de San Agustín sin duda el más importante e
influyente representante de la espiritualidad cristiana de estos siglos tiene, en su
mayor parte, un carácter muy universal. Su obra principal, Las confesiones,
inaugura un género literario clave en la historia de la espiritualidad: la
autobiografía interior, que muestra la sencillez y la grandeza, a la vez, de un alma
santa, y la intimidad de su trato directo y personal con Dios, constituyéndose así
en una magnífica escuela de espiritualidad.
La experiencia personal de Las confesiones se completa con su enseñanza
más teórica, abundante, aunque dispersa por toda su amplísima producción escrita
y homilética; podemos, sin embargo, destacar sus otras dos grandes obras: De
civitate Dei y De Trinitate ; y además, De sermone Domini in monte, los
Tractatus in Iohannem, las Enarrationes in Psalmos, los Sermones más de 300,
etc.
Su reflexión sobre la vida espiritual cristiana se apoya, sobre todo, en su
conocida doctrina sobre las relaciones entre gracia y libertad y en su teología
trinitaria; y está centrada en torno a la virtud de la caridad. Con esa base, San
Agustín aborda una multitud de temas: naturaleza y práctica de la oración; los
medios de purificación y de lucha ascética; papel de los dones del Espíritu Santo y
de las bienaventuranzas; la sabiduría o contemplación de la verdad, y sus
relaciones con la vida activa; etc.
El influjo de la enseñanza espiritual agustiniana, más allá del ámbito
estrictamente monástico, y pasando por grandes santos y escritores como los
Papas San León (440461; con sus preciosos Sermones) y San Gregorio Magno
(540604; sobre todo, con sus Moralia in Iob, una de las obras mas leídas en toda
la Edad Media), fieles discípulos suyos, alcanza con fuerza a toda la Edad Media,
y se extiende por muchas escuelas espirituales de los tiempos modernos.
Volviendo al mundo monástico latino, debemos destacar a otro
contemporáneo de San Agustín: Juan Casiano (360435), formado también entre
los eremitas egipcios y palestinos, fundador de monasterios, y gran maestro de la
vida monástica a través, sobre todo, de dos de las obras más representativas del
monacato primitivo: las Collationes Patrum y el De Institutione monachorum.
Fue, sin embargo, ya en los albores de la Edad Media, cuando la vida
monástica recibió, en el ámbito latino, su impulso definitivo y sus rasgos
característicos, gracias a San Benito de Nursia (ca. 480547) y su Regla, que
pronto se impondrá casi unánimente a las demás normas de vida monástica,
46 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
debido al impulso de la Jerarquía de la Iglesia (el propio San Gregorio Magno, en
primer lugar) y de las autoridades civiles, pero sobre todo a sus propias
virtualidades.
La regla benedictina se caracteriza, en efecto, por su profundo sentido
común y sobrenatural a un tiempo, que le da una peculiar armonía: exigente en el
fondo y suave en la forma, lo que facilita su cumplimiento, sin caer por ello en
concesiones impropias de la esencial "fuga mundi" monástica. La concepción del
monasterio benedictino como una "Ciudadela de Dios", activa y autosufuciente
materialmente; el logrado equilibrio espiritual y humano que expresa la popular
fórmula "ora et labora"; la esmerada ordenación de la oración litúrgica: son
algunos de los logros de San Benito, que vienen a culminar, desde el punto de
vista de la doctrina espiritual, en la sugerente, práctica y profunda enseñanza
sobre la humildad del conocido capítulo VII de su Regla.
3. La espiritualidad medieval
San Bernardo no es un autor metódico, pero sí profundo, muy personal y
con un estilo claro, directo y penetrante, que explica en buena parte su éxito como
maestro de la vida interior. Aborda casi todos los temas de la vida cristiana,
destacando en particular su doctrina sobre la caridad, sobre la humildad en el
comentario a los famosos doce grados de San Benito, por ejemplo, sobre la
Humanidad de Jesucristo, sobre la Santísima Virgen, y sobre el matrimonio
espiritual místico entre el alma y Dios.
Entre los primeros discípulos de San Bernardo, destaca Guillermo de S.
Thierry (10851148) y su Epistula ad Fratres de Monte Dei.
También la vida monástica canonical recibió un importante impulso en esta
época, con diversas reformas y el surgir de nuevas e influyentes congregaciones,
con frecuencias impulsadas desde la Jerarquía. Destacan la labor organizativa de
Yvo de Chartres (10401115), en torno a la llamada "Regula canonica sancti
Augustini", y los premonstratenses, muy cercanos al espíritu cisterciense,
fundados por San Norberto (+ ca. 1132).
Desde el punto de vista teológico, uno de estos monasterios de canónigos de
nueva fundación cobró pronto una gran importancia: San Víctor de París,
verdadera y fructífera escuela teológicoespiritual. Dos teólogos de esta escuela
destacan sobre los demás: Hugo (10971141) y Ricardo de San Víctor (+ 1173).
Destaquemos dos tratados al menos de este último, decisivos en la historia de la
reflexión teológica sobre la vida espiritual: De præparatione animæ ad
contemplationem (conocido también como"Benjamin minor") y De gratia
contemplationis ("Benjamin maior"); Ricardo desarrolla en ellos una de las
primeras reflexiones de sólida base especulativa sobre la naturaleza, los grados y
los modos de la contemplación, doctrina muy influyente en otros teólogos
posteriores, como el mismo Santo Tomás de Aquino.
Otro fenómeno importante y original de esta época lo constituyeron las
órdenes militares, surgidas en el siglo XII en Tierra Santa y la península ibérica,
en la lucha contra los musulmanes. Supusieron un intento de unión entre la vida
monástica y una de las profesiones más significativas y representativas de la vida
civil de la época, la militar: ambos aspectos quedaban conjuntados en torno al
ideal caballeresco, tan característico entonces tanto de lo religioso como de lo
secular. Desaparecieron prácticamente con la desaparación del motivo que les dio
origen (fin de la reconquista española y fracaso de las cruzadas); pero han
quedado en la historia, con todas sus limitaciones, como uno de los pocos intentos
medievales de dar un valor espiritual hondo a, por lo menos, una profesión civil.
También otras profesiones seculares recibieron en esta época cierto influjo
religioso a través de la frecuente organización de cofradías, en torno a los gremios
y corporaciones profesionales de las ciudades, que iban surgiendo como fruto del
importante renacimiento económico y social iniciado en el siglo XII. Pero ese
influjo espiritual se limitaba a algunos actos públicos de piedad, al patronazgo de
la Virgen y algunos santos y a las diversas obras caritativas que promovían.
50 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
y con las necesarias acomodaciones, cristianos de toda condición puedan vivir el
ideal mendicante.
Dos son las primeras y principales órdenes mendicantes, fundadas casi
contemporáneamente y con similar trascendencia, aunque con algunos rasgos
diferenciadores: la Orden de los Hermanos Menores, de San Francisco de Asís
(11811226), y la Orden de Predicadores, de Santo Domingo de Guzmán (1170
1221).
Los franciscanos, muy dependientes de la carismática y popular figura de su
fundador, acentúan más el sentido realista, “físico”, de la pobreza cristiana y de la
humildad, además de fomentar especialmente el trato con la Santísima Humanidad
de Jesucristo, el amor a todas las criaturas, etc.; pero, a pesar de su notable
desarrollo e influjo, sufrirán desde el principio serios problemas internos de
organización y cohesión.
La orden dominicana, con un mayor sentido de la organización pero, por
decirlo así, menos espontánea y carismática, surge de una más directa
preocupación pastoral y doctrinal, acentúa más por ello el valor del estudio y de la
predicación, y destaca por su notable influjo en la piedad eucarística y mariana.
Entre los primeros discípulos de San Francisco, hay que mencionar, ante
todo, a Santa Clara de Asís (+1253), cofundadora con él de las "Damas pobres de
S. Damián", la rama femenina franciscana, conocida después popularmente como
clarisas; y a San Antonio de Padua (ca. 11901231), gran predicador, organizador
de los primeros estudios franciscanos, y uno de los santos más populares en su
época y posteriormente. Poco después la espiritualidad franciscana proporcionó
maestros de la talla de Sta. Angela de Foligno (12481309), el Beato Ramón Llull
(12351316), y sobre todo, San Buenaventura de Bagnoreggio (12171274).
San Buenaventura es el gran teólogo de la orden, además de ser considerado
su segundo fundador, por la importante labor organizativa y pacificadora
desempeñada durante su generalato. Desde el punto de vista literario y espiritual,
destacan, entre otras obras, el Itinerarium mentis in Deum, y el De triplici via o
Incendium amoris. Toda su enseñanza espiritual está perfectamente engarzada con
el resto de su teología, pero sin llegar al nivel de especulación de Santo Tomás, y
manteniendo un marcado acento en lo afectivo y en el carácter evolutivo o gradual
del camino del alma hacia Dios.
A pesar de los logros de San Buenaventura, los problemas internos de la
órden de los hermanos menores llegaron a su punto más crítico en el paso al siglo
siguiente, al derivar algunos de los representantes de la rama más supuestamente
austera y estricta hacia una verdadera herejía, conocida como los "fraticelli".
Posteriormente, a lo largo de los siglos XIV, XV y XVI, se sucedieron dentro de
la familia franciscana varios movimientos de reforma y observancia, hasta llegar a
consolidarse las tres órdenes principales que tienen hoy en día por padre a San
Francisco: observantes, conventuales y capuchinos.
52 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
Entre los dominicos del siglo XIII, por su parte, una figura destaca sobre
todas las demás, hasta el punto de dar su nombre tanto a la teología como a la
espiritualidad de la orden, sin contar su importante influjo en la Iglesia universal:
Santo Tomás de Aquino (12251274). Sus obras y su enseñanza teológico
espiritual, sin dejar de ser dominicanas y mendicantes, tienen un especial carácter
universal y objetivo, de forma que han servido de fundamento y estructura
especulativa a casi toda la posterior reflexión teológica en torno a la vida
espiritual.
Puntos básicos de la enseñanza tomista son su doctrina sobre la gracia y su
desarrollo, la Inhabitación divina en el alma, las virtudes infusas, los dones del
Espíritu Santo, la perfección cristiana y su naturaleza, la contemplación y sus
relaciones con la acción, los llamados estados de perfección, etc. Todo ello
engarzado en el conjunto de su monumental y unitaria visión de la teología.
Podemos destacar, sin embargo, como más propias de la teología espiritual
algunas cuestiones de la IIII de la Summa Theologiæ, y los opúsculos De
perfectione vitæ spiritualis y De charitate.
A lo largo del siglo XIII se escalonan otras fundaciones de tipo mendicante,
que cobraron mayor vigor e influjo, posteriormente, con las reformas del siglo
XVI: agustinos, carmelitas, servitas, mercedarios y trinitarios.
Fuera del ámbito mendicante, el monacato benedictino siguió dando en el
siglo XIII importantes frutos de espiritualidad, como es el caso de los escritos
autobiográficos de tres santas monjas del monasterio cisterciense de Helfta: Sta.
Matilde de Magdeburgo (12121282), Sta. Matilde de Hackeborn (12421298) y
Sta. Gertrudis la Grande (12561301). Entre los cartujos destaca en esta época
Hugo de Balma (+ ca. 1305), autor de la Theologia mystica o De triplici via,
distintos nombres con que se conoce un breve tratado sobre la vida espiritual, muy
famoso y de gran influjo, atribuido en algunos momentos a S. Buenaventura, y
que popularizó todavía más la conocida doctrina de las tres vías.
Otro movimiento espiritual importante, que nos conduce ya de lleno al
último periodo medieval, fue el de los "Hermanos del libre espíritu": así se suelen
designar distintos grupos de características similares, entre los que destacan los
begardos y beguinas. De origen fundamentalmente laical, estos hombres y
mujeres llevaban una cierta vida en común, siguiendo los consejos evangélicos,
pero sin votos permanentes, y con una dedicación preferente a tareas manuales o a
visitar y cuidar enfermos, ancianos y niños. En ocasiones, pasaban a vivir como
reclusos, tras un periodo de formación. Hubo en estos grupos, con frecuencia, un
marcado carácter iluminista y sectario, que llevó a algunos a la herejía,
oportunamente condenada en el concilio de Vienne, en el año 1313.
los dañinos influjos externos, etc., supuso, en la vida espiritual de los cristianos,
una especie de movimiento oscilante entre crisis y reformas, y en la reflexión y la
literatura espirituales, entre tendencias especulativas y prácticas.
Así, por una parte, proliferaron los grupos de tipo iluminista, alcanzando
quizá un mayor influjo en la gente sencilla, y apoyados en las confusas doctrinas
de tendencia panteista del Maestro Eckhart (12601327), a pesar de las
correcciones hacia la ortodoxia efectuadas por sus influyentes discípulos Juan
Taulero (+1361) y el beato Enrique Suso (12951366). Esta escuela teológico
espiritual suele ser designada como mística especulativa renana, de acuerdo con
su ámbito geográfico y con su marcado carácter intelectual y filosófico.
En el otro extremo, más práctico, se encontraron autores más o menos
independientes como Juan Gerson (13631429), Canciller de la Universidad de
París, con otros vinculados a las nuevas reformas monásticas; pero destacó sobre
todo el movimiento de la llamada "Devotio Moderna", iniciado por Gerardo
Groote (13401384): este grupo buscó en la metódica organización de las
prácticas de piedad, y particularmente de la meditación, un camino supuestamente
más llano y seguro hacia una verdadera unión con Dios, alejada de iluminaciones
y fantasías peligrosas.
En esta última corriente espiritual, destaca la prolífica figura de Tomás de
Kempis (13791471), y la popular obra presumiblemente del mismo Kempis, al
menos en su contenido esencial De imitatione Christi. Este clásico de la
espiritualidad cristiana, una de las obras más leídas y meditadas en los siglos
siguientes, viene a ser una excelente síntesis y vulgarización de lo mejor de la
espiritualidad medieval, presentada de una forma directa, sugerente y
comprometedora para el alma cristiana, aunque manteniendo una clara insistencia
en el Contemptus mundi religioso, título con el que también se la ha designado
con frecuencia.
A mitad de camino entre estas tendencias se puede situar el pensamiento
espiritual del Beato Juan Ruysbroeck (12831381) y su escuela flamenca: doctrina
mística profunda, bastante especulativa, muy simbólica y de difícil intelección,
pero muy influyente en importantes autores de la época y posteriores.
Pero la gran figura de este periodo es, sin duda, Santa Catalina de Siena
(13471380), una de las dos únicas mujeres declaradas doctoras por la Iglesia (la
otra es Santa Teresa de Jesús). Santa Catalina fue, en su vida, el prototipo del más
sano y efectivo espíritu reformador, que alcanzaba desde la gente más sencilla
hasta la sede apostólica, pasando por sus hermanos mendicantes, el clero y la
nobleza laica. Espíritu y apostolado reformista apoyado en las obras de
misericordia, la predicación oral y escrita, y en una intensa vida de oración: las
tres grandes armas de los numerosos santos y gentes de bien de la época.
La doctrina de Santa Catalina, llegada hasta nosotros en El Diálogo, las
Oraciones y su extensa y variada correspondencia, muestra una notable
profundidad teológica, propia de la escuela dominicanotomista, pero con
54 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
sugerentes acentos propios: importancia dada a los misterios de la Trinidad y de la
Encarnación en la vida espiritual; papel de la Providencia divina, omnipotente y
misericordiosa; valor de la Redención, materializada en la devoción a la Preciosa
Sangre de Jesucristo; etc. Doctrina que se plasma en una certera, exigente e
imperativa orientación práctica: una intensa y genuina labor dirección de almas,
en la que se aprecian algunas preocupaciones concretas que anticipan en cierta
medida las tendencias del humanismo cristiano de siglos posteriores.
También en Italia cabe destacar a otra Santa Catalina, la de Bolonia, clarida,
autora de una influyente obra titulada Las siete armas del combate espiritual.
Mencionemos, finalmente, un grupo de autores ingleses que forman una
influyente corriente mística, bastante independiente de los movimientos
continentales señalados. La obra más conocida de este grupo pertenece a un autor
anónimo y lleva por título La nube de la ignorancia.
representantes salvo la excelsa excepción de Santo Tomás Moro (14781535),
que supo de verdad encarnar en su vida ese ideal, aunque apenas dejara escuela,
con Erasmo de Roterdam (14641536) a la cabeza, mantuvieron un tono
amargamente crítico frente a la jerarquía y a la vida religiosa, y una conducta poco
ejemplar: factores que impidieron la consolidación de los elementos más positivos
del humanismo en la tradición espiritual. Sin embargo, esos aspectos positivos
fueron reapareciendo poco a poco, ya con más éxito, en algunos santos y
escritores de finales del XVI y principios del XVII, como Fray Luis de León o
San Francisco de Sales.
En Italia, cuna y principal baluarte del espíritu renacentista, el siglo XVI se
inició también con grandes valores en la vida espiritual cristiana, heredados de los
notables esfuerzos tardomedievales. Reflejo de ese florecimiento espiritual son:
el importante desarrollo del apostolado caritativo a todos los niveles,
personificado sobre todo en Sta Catalina de Génova (14471510) y las Compañías
y Oratorios del "Divino Amore"; los influyentes escritos del dominico Juan
Bautista Crema (14601534) y del canónigo Serafín de Fermo (14961540); y las
nuevas formas de vida religiosa, con una orientación netamente apostólica, que
van surgiendo por iniciativa de grandes figuras de la iglesia italiana, y que se
pueden agrupar en: las órdenes de "clérigos regulares" los teatinos de San
Cayetano de Thiene (14801547), los barnabitas de San Antonio María Zacaría
(15021539), los somascos de San Jerónimo Emiliani (14811537); las que más
tarde se conformarán como Sociedades de vida común sin votos o de vida
apostólica el Oratorio de San Felipe Neri (15151595); y los primeros intentos
de congregaciones religiosas femeninas no contemplativas Sta. Angela de Merici
(14741540) y las Ursulinas.
En España, los antecedentes del llamado "siglo de oro" de la espiritualidad,
se pueden encontrar además de en la estabilidad y el florecimiento político y
económico consecuencia del fin de la reconquista, del descubrimiento de América
y del eficaz gobierno, también en materia religiosa, de los Reyes Católicos, Carlos
V y Felipe II, en el renacimiento teológico capitaneado por las Universidades de
Salamanca y Alcalá, y en las eficaces iniciativas reformistas de la vida religiosa
que se suceden desde finales del siglo XV, tanto entre los mendicantes como entre
los monjes.
En los ambientes monásticos, dichas reformas cuajaron en el desarrollo de
la doctrina sobre la "oración metódica", heredera de la "devotio moderna", y cuyo
máximo exponente es la obra del abad de Montserrat García de Cisneros (1455
1510) Exercitatorio de la vida espiritual, fechada exactamente en el año 1500.
Por su parte, en el ámbito de las nuevas observancias y eremitorios
mendicantes, y particularmente entre los franciscanos, surgió otra influyente
corriente espiritual, conocida comúnmente como "mística del recogimiento",
representada por Francisco de Osuna (14921540) y su Tercer abecedario de la
vida espiritual, y Bernardino de Laredo (14821540) con la Subida del monte
56 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
Sión. Frente a la línea metódica, esta doctrina acentúa más los aspectos interiores,
afectivos y contemplativos de la oración y de la vida espiritual cristiana en
general.
En este ambiente teológico y espiritual se formaron las grandes figuras y
corrientes del siglo de oro de la espiritualidad española.
Citemos en primer lugar a San Ignacio de Loyola (14911556) y la
espiritualidad jesuita. La obra ignaciana fue un auténtico puente entre España,
Francia e Italia, ya que a su origen y formación española, el caballero de Loyola
unió los estudios en París, donde germina la futura Compañía de Jesús entre sus
compañeros, y el ambiente espiritual y apostólico italiano, donde propiamente
surge la orden, en la línea de los clérigos regulares ya mencionados; para volver a
ser España el lugar de máxima extensión y florecimiento de la espiritualidad y el
apostolado jesuita, con figuras de la talla de San Francisco Javier (15061552),
San Francisco de Borja (15101572), Alfonso Rodríguez (15381616) y su
Ejercicio de perfección y virtudes cristianas, verdadero prototipo de la
espiritualidad jesuita y obra espiritual de cabecera durante siglos, Francisco
Suárez (15481617), el gran teólogo de la orden, o Luis de la Palma (15601641)
y su celebrada Historia de la Sagrada Pasión.
San Ignacio aporta, sobre todo, a la historia de la espiritualidad la enorme
capacidad apostólica de su órden, apoyada en su profundo sentido de la
obediencia y la organización; y una práctica ascética trascendental: los famosos
Ejercicios espirituales, con todo su entorno: sentido ascético, recio y voluntarista
de la vida cristiana; práctica de los exámenes de conciencia, de la meditación y de
la dirección espiritual personal; discernimiento de la propia vocación; doctrina
sobre la conversión, la penitencia, la imitación de Jesucristo; el papel de los
novísimos en la vida espiritual; primacía de la gloria de Dios, etc. Culmina y
afianza la corriente espiritual de corte más metódico y ascético.
Cercano a los jesuitas, pero con una fuerte e influyente personalidad y
doctrina propias, destaca también la figura de S. Juan de Avila (14991569), con
obras tan importantes como el Audi filia, el Tratado del Amor de Dios, y el
Tratado sobre el sacerdocio, centro de uno de los más importantes cuerpos
doctrinales sobre la espiritualidad sacerdotal de la historia de la espiritualidad.
Aun destacando por su preocupación por el clero secular, su labor de dirección de
almas se extendió a todos los ámbitos de la sociedad, incluyendo la vida religiosa
y el mundo de la nobleza y los gobernantes.
Entre los que recibieron el influjo de San Juan de Avila, destaca el dominico
Fray Luis de Granada (15041588), autor de algunas de las obras más leídas y de
mayor calidad literaria y espiritual de todo el siglo de oro: Libro de la oración y
meditación, Guía de pecadores, Memorial de la vida cristiana, Vida de
Jesucristo, etc. En cuanto a los contenidos, estaca su enseñanza, profunda y
práctica a la vez, sobre la oración; y también su preocupación por hacer llegar las
exigencias de la vida cristiana a todo tipo de personas.
TEMA 2 ● HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD 57
La primera iniciada por Jansenio, de quien toma el nombre, pero que tomó
cuerpo una y otra vez, de distintas formas, a lo largo de varios siglos supone una
especie de protestantismo mitigado, que, con su acento en la corrupción de la
naturaleza humana y en la "sola gratia", provocará un excesivo rigorismo y
pesimismo en la vida espiritual, de funestas consecuencias prácticas para muchos
cristianos, que no acabaron de desaparecer hasta los inicios del siglo XX, con el
pontificado de San Pío X.
El Quietismo, fenómeno más localizado en personajes aislados como
Miguel de Molinos (16281696) y Madame Guyon (16481717), prolonga, sin
embargo, su influjo a través de la fuerte polémica semiquietista protagonizada por
los prestigiosos obispos franceses Bossuet (16271704) y Fenelon (16511715),
finalizada con la condena y retractación de este último, pero que dejó un amargo
sabor de boca en muchos ambientes. El quietismo es una nueva doctrina de corte
iluminista, que acentúa la pasividad del alma ante la acción divina, hasta el punto
de negar prácticamente toda responsabilidad de los sujeto en los actos humanos
(incluidos los pecados más aberrantes) realizados en ese estado de unión íntima
con Dios.
La fuerte reacción antiquietista que se transformó con frecuencia en
antimística, y el solapado y constante influjo jansenista en buena parte de la
literatura espiritual y de la piedad popular de aquellos años, confluyeron en un
sensible bajón de los frutos de santidad durante un largo periodo, y en la búsqueda
de un supuesto refugio en prácticas espirituales de corte excesivamente ascético y
penitencial.
En el plano intelectual, los inicios del siglo XVII supusieron también la
sistematización de la reflexión en torno a la vida espiritual en forma de verdaderos
tratados teológicos, apoyados fundamentalmente en las enseñanzas de Santo
Tomás de Aquino, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz. Teólogos
dominicos como Juan de Santo Tomás (15891644), y carmelitas como Felipe de
la Santísima Trinidad (16031671), constituyen la avanzadilla, e incluso la cima,
de dicha sistematización.
Coincidiendo con la crisis jansenista y quietista, la recién nacida Teología
sobre la vida espiritual sufrió una grave ruptura en dos ramas, designadas
respectivamente como Teología ascética y Teología mística. Se agravaron así las
tendencias prácticas ya existentes: se consolidó la división de la vida espiritual en
dos caminos paralelos, y de los cristianos en dos tipos de personas que los
recorren independientemente: la "pedestre" vía ascética, propia de la gran
mayoría, y la "selecta" vía mística, exclusiva de unos pocos priveligiados.
Prototipo de esta concepción son los difundidos Directorios (ascético y místico)
del teólogo jesuita Juan Bautista Scaramelli (16871752).
De esta forma, ya en pleno siglo XVIII, fueron pocas las luces que brillaron
con fuerza en el panorama de la espiritualidad cristiana. Entre todos, destaca la
figura y la obra de San Alfonso María de Ligorio (16961787). La intensa labor
TEMA 2 ● HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD 61
misionera popular de su Congregación del Santísimo Redentor se erigió pronto en
el principal baluarte contra el jansenismo. Además, la extensa producción escrita
alfonsiana de la que destacan, en el terreno espiritual, la Práctica de amar a
Jesucristo y Las glorias de María, aunque no muy original, permitió, sin
embargo, recoger y popularizar lo mejor de la doctrina espiritual católica más
clásica y genuina, desde la tradición patrística y medieval hasta San Francisco de
Sales, inclusive.
Junto a San Alfonso merece destacarse, entre otros, San Pablo de la Cruz
(16941775) y su espiritualidad de la Pasión, materializada en la vida de la
congregación de los pasionistas por él fundada.
El siglo XIX supuso, en cambio, un progresivo renacimiento de la vida
espiritual en diversos ámbitos. Ante todo, el mundo anglosajón empezó a
recuperarse por fin de forma decidida para la espiritualidad católica; sobre todo
Inglaterra, con predicadores y escritores de la talla del cardenal John Henry
Newman (18071890) y de William Faber (18141892). Mientras, en Alemania, el
fuerte florecimiento teólogico decimonónico llevó consigo también una
revitalización de los estudios de algunas importantes cuestiones místicas.
Francia, por su parte, llevó a lo largo de todo el siglo la iniciativa en un
nuevo y realmente espectacular florecimiento de la vida religiosa: tanto en el
restablecimiento y reformas de las grandes órdenes clásicas, que habían salido
muy malparadas de la época revolucionaria destacan aquí la figura del
restaurador y predicador dominico Lacordaire (18021861), y el movimiento
litúrgico de los benedictinos, con Dom Gueranger (18051875) como máximo
exponente; como en las numerosísimas nuevas fundaciones de Congregaciones
masculinas y femeninas, fundamentalmente de tipo activo, es decir, dedicadas a
tareas caritativas, de enseñanza o misioneras. Sin embargo, la congregación de
esta época que más desarrollo e influjo alcanzará no se fundó en Francia sino en
Italia: los salesianos de San Juan Bosco (18151888), con sus importantes
iniciativas de apostolado juvenil y social, característica de una de las más
carismáticas y populares personalidades sacerdotales de los últimos tiempos.
Precisamente la vida y la espiritualidad sacerdotales vivieron también por
entonces un importante renacimiento, tanto en la práctica sobre todo con la
ejemplar figura del Santo Cura de Ars (San Juan Bautista María Vianney: 1786
1859), como en la literatura espiritual expresamente sacerdotal, que culminará ya
en pleno siglo XX.
También la vida espiritual de los cristianos corrientes, o más exactamente su
formación y su intervención apostólica en el mundo político y social, cobraron
creciente interés en las orientaciones y reflexiones espirituales de la época; a
través de iniciativas como la "Asociación para la propagación de la fe" y la
"Unión de la oración para la reparación al Sdo. Corazón" de PaulineMarie Jaricot
(17991862), las "Conferencias de San Vicente de Paul", los diversos
62 U. D. 1 ● INTRODUCCIÓN
movimientos y asociaciones eucarísticas, "el apostolado de la oración", las pías
uniones, etc.
Todo ello influyó sensiblemente en la piedad popular, centrada de forma
especial en la devoción a la Eucaristía, al Sagrado Corazón y en la piedad
mariana; fomentada esta última por las apariciones de la Virgen, significadamente
las de Lourdes (1858) a Sta. Bernardette Soubirous (18441879).
El Beato Josemaría Escrivá no se limitó a una proclamación teórica de la
llamada a la santidad y de la necesidad de facilitar a los laicos los medios para
alcanzarla, sino que dotó a esa proclamación de una radicalidad especial y de un
contenido bien precisos. Predicó, en efecto, una misma e idéntica santidad para
todos, sin distinciones ni matices: la única santidad divina; y mostró cómo, en el
caso particular de los cristianos corrientes, esa santidad va entretejida con su vida
ordinaria apoyada en el trabajo profesional, con sus relaciones familiares y
sociales, con todas las realidades humanas nobles; es decir, enseñó la necesidad y
la posibilidad real de vivir una unidad de vida entre trabajo y contemplación,
oración y apostolado, virtudes humanas y sobrenaturales. Todo ello fundamentado
en su sugerente y profunda doctrina sobre la filiación divina; y sus enseñanzas
sobre la identificación e imitación de Jesucristo, también en sus años de vida
oculta, y por tanto de los que con él compartieron esa vida corriente: Santa María
y San José; visto todo ello también como una vuelta a la vida de los primeros
cristianos. Otras consecuencias importantes de estas ideas básicas, son el valor y
el contenido de la vocación matrimonial, el sentido de la libertad y de la
responsabilidad personales del cristiano en el mundo, la importancia de las cosas
pequeñas en la vida espiritual, el alma sacerdotal que tiene todo cristiano como
consecuencia del bautismo, un hondo sentido también de la espiritualidad
sacerdotal, etc.
Lo más importante y básico de esta doctrina ha quedado recogido en la
proclamación de la llamada universal a la santidad realizada por el Concilio
Vaticano II, principalmente en el capítulo V de la Constitución Lumen gentium; y
por las enseñanzas del mismo concilio en torno a la vida laical. El Vaticano II ha
supuesto también una importante y valiosa reorientación de la vida sacerdotal y
religiosa, aunque quizá todavía no ha dado los frutos esperados, debido a algunas
malinterpretaciones teóricas y prácticas.
Por lo demás, las décadas centrales de nuestro siglo han sido especialmente
fructíferas en nuevas iniciativas apostólicas y espirituales (movimientos,
asociaciones, grupos, etc.), muchas de ellas predominantemente de tipo secular, y
que están aportando elementos importantes a la espiritualidad cristiana
contemporánea. Algunas de ellas quizá no están todavía suficientemente
contrastadas: resulta, en efecto, inapropiado juzgarlas desde un punto de vista
histórico, cuando todavía viven sus promotores y se hayan en su primera
expansión.
Algo parecido se puede afirmar de los más recientes esfuerzos teológicos en
torno a la naturaleza de la teología espiritual y sus contenidos. Lo que sí se puede
afirmar es que el interés por esta parte de la teología es creciente, y que asistimos
también a una floración de estudios sobre la historia de la espiritualidad y los
grandes autores clásicos. Se está recuperando, además, con fuerza, la necesaria
unidad entre espiritualidad y teología.
TEMA 2 ● HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD 65
20. S. ANTONIO DE PADUA (ca. 11901231): Sermones.
21. S. BUENAVENTURA (1217-1274): Itinerario de la mente hacia Dios, Las
tres vías, Breviloquium.
22. S. TOMÁS DE AQUINO (1225-1274): Suma Teológica II-II, Sobre la
perfección de la vida espiritual, Sobre la caridad.
23. BTO. JUAN RUUSBROEC (1283-1381): Bodas del alma.
24. NICOLÁS CABASILAS (1320-1363): La vida en Cristo.
25. STA. CATALINA DE SIENA (1347-1380): El Diálogo, Oraciones, Cartas.
26. La imitación de Cristo (s. XIV).
27. S. TOMÁS MORO (1478-1535): La agonía de Cristo, Cartas desde la torre.
28. BERNARDINO DE LAREDO (1482-1540): Subida del monte Sión por la vía
contemplativa.
29. FRANCISCO DE OSUNA (1492-1540): Tercer abecedario de la vida
espiritual.
30. S. IGNACIO DE LOYOLA (1491-1556): Ejercicios Espirituales.
31. S. JUAN DE AVILA (1499-1569): Audi filia, Tratado sobre el sacerdocio,
Tratado del Amor de Dios.
32. FRAY LUIS DE GRANADA (1504-1588): Libro de la oración y meditación,
Guía de pecadores, Vida de Jesucristo.
33. STA. TERESA DE JESÚS (1515-1582): Vida, Las Moradas, Camino de
perfección, Las Fundaciones.
34. S. JUAN DE LA CRUZ (1542-1591): Cántico Espiritual, Subida del Monte
Carmelo, Noche oscura del alma, Llama de amor viva.
35. FRAY LUIS DE LEÓN (1528-1591): De los nombres de Cristo.
36. ALONSO RODRÍGUEZ (1538-1616): Ejercicio de perfección y virtudes
cristianas.
37. LUIS DE LA PALMA (1560-1641): Historia de la Sagrada Pasión.
38. S. FRANCISCO DE SALES (1567-1622): Introducción a la vida devota,
Tratado del amor de Dios.
39. PIERRE DE BÉRULLE (1575-1629): Discurso del estado y las grandezas de
Jesús.
40. STA. MARGARITA MARÍA DE ALACOQUE (1647-1690): Autobiografía.
41. S. LUIS MARÍA GRIGNON DE MONTFORT (1673-1716): Tratado de la
verdadera devoción a la Santísima Virgen.
42. S. ALFONSO MARÍA DE LIGORIO (1696-1787): Las Glorias de María,
Práctica de amar a Jesucristo, Reflexiones sobre la pasión de Jesucristo.
43. S. JUAN BTA. MARÍA VIANNEY (1786-1859): Sermones.
44. S. JUAN BOSCO (1815-1888): El joven cristiano.
45. BEATO COLUMBA MARMION (18581923): Jesucristo, vida del alma.
TEMA 2 ● HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD 67
2
Unidad Didáctica
Historia de la espiritualidad
70
Unidad Didáctica 2
Introducción.......................................................................................... 67
Tema 3 :
La comunión íntima y filial dos Dios Uno y Trino ......69
Tema 4 :
La santidad como identificación con Cristo ...............87
Tema 5 :
El Espíritu Santo, autor de nuestra santificación ......97
Tema 6 :
Dimensión eclesial de la vida espiritual cristiana . . .125
Tema 7 :
Dimensión secular de la vida cristiana .....................147
Tema 8 :
Dimensión mariana .....................................................167
ORIENTACIONES PARA ESTA UNIDAD 71
Tema 3
42
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 185.
TEMA 3 ● LA COMUNIÓN ÍNTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO 75
43
SANTA TERESA DE LOS ANDES, Diario, n. 51.
76 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
Hijo; y su amor por mí es como el Amor con que ama a su Hijo: me entrega su
mismo Amor paterno-filial que es el Espíritu Santo.
Dicho de otra forma: la experiencia y enseñanza de los santos -eco de lo que
se manifiesta en la Escritura- nos muestra, por una parte, que sólo desde el seno de
la misma Trinidad, y porque Ella toma la iniciativa de abrirse y darse, puede haber
verdadera intimidad con Dios, verdadero intercambio de amor, verdadero trato
paterno-filial; y por otra -o mejor, como consecuencia-, que sólo así Dios es
realmente mío y todo lo suyo es mío, sin dejar de ser Dios.
El santo comprende profundamente, y enseña, a través de esa muestra de
asombro y osadía, de amor y humildad, maravillosamente combinados, que si
Dios me amara “como desde fuera de sí mismo”, es decir, no trinitariamente, no
sería realmente Padre: sería, como mucho, sólo analógica o limitadamente padre;
bueno, eso sí; incluso capaz de abrumarnos con infinidad de regalos y muestras de
afecto, tratando de ganar nuestro corazón; pero sin acabar de entrar de verdad en
él: porque el alma intuiría, en el fondo, que se trata de un amor indirecto, incluso
interesado; que no es un verdadero amor de padre.
Sin embargo, la Encarnación de Jesucristo, su muerte por nosotros, el don
de su Espíritu, la vida trinitaria en el alma, nos están diciendo que Dios es Padre
de verdad, que me ama Él personalmente (tri-personalmente, podríamos decir);
más allá de dones y dádivas concretos por maravillosos que sean… ¡que lo son!.
El alma que comprende y siente esto a fondo trasciende los dones y regalos
concretos; porque, ante todo, sabe que le tiene siempre a Él, con todos los tesoros
de su misma vida divino-trinitaria.
Insistamos en esta importante doctrina reproduciendo una certera síntesis
teológica salida de la pluma de Santa Edith Stein: “El alma, en la que mora Dios
por gracia, no es simplemente una pantalla impersonal en la que se refleje la vida
divina, sino que ella misma está dentro de esa vida. La vida divina es una vida
trinitaria, tripersonal: es el Amor desbordante con el que el Padre engendra al Hijo
y le da su Ser, y con el que el Hijo recibe ese Ser y se lo devuelve al Padre, el
Amor en que el Padre y el Hijo son una misma cosa y que lo espiran ambos como
su común Espíritu. Mediante la gracia este Espíritu se derrama a su vez sobre las
almas. De esta manera resulta que el alma vive su vida de gracia por el Espíritu
Santo, ama en Él al Padre con el Amor del Hijo y al Hijo con el Amor del
Padre”44.
44
SANTA EDITH STEIN, Ciencia de la Cruz, Burgos 1989, pp. 207-208.
TEMA 3 ● LA COMUNIÓN ÍNTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO 77
45
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 64.
46
SANTA TERESA DE JESÚS, Moradas VII, cap. 1, 6-7.
78 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
Santo, y harían morada en él (cf. Jn 14, 23); lo cual había de ser haciéndole a él
vivir y morar en el Padre, Hijo y Espíritu Santo en vida de Dios”47.
Volveremos en seguida sobre los aspectos trinitarios de esta realidad. Ahora
sigamos profundizando en los rasgos de intimidad paterno-filial que los santos
descubren tras ese Amor divino.
La confianza y el abandono que brotan de la realidad de la filiación divina
son habitualmente muy subrayados, pero, siguiendo la línea marcada al principio
de nuestra reflexión, quiero insistir en que el santo se fija sobre todo en cómo
Dios le quiere y le trata, de tal forma que no tiene más remedio, por decirlo así,
que confiar y abandonarse. Es decir, esa actitud no es tanto fruto de un esfuerzo
ascético personal -aunque ese esfuerzo también existe-, como, sobre todo, de un
dejarse llevar por Dios: ¡por algo se habla precisamente de abandono! Aunque se
trate siempre de un abandono activo, libre y consciente por parte del hijo.
Así lo expresa, por ejemplo, San Francisco de Sales: “‘Si no os hacéis
sencillos como niños, no entraréis en el reino de mi Padre’ (Mt 10, 16). En tanto
que el niño es pequeñito, se conserva en gran sencillez; conoce sólo a su madre;
tiene un solo amor, su madre; una única aspiración, el regazo de su madre; no
desea otra cosa que recostarse en tan amable descanso. El alma completamente
sencilla sólo tiene un amor, Dios; y en este único amor, una sola aspiración,
reposar en el pecho del Padre celestial, y aquí establecer su descanso, como hijo
amoroso, dejando completamente todo cuidado a Él, no mirando a otra cosa sino a
permanecer en esta santa confianza”48.
Por otra parte, es esa “combinación” divinidad-paternidad-amor, presente en
la donación trinitaria al alma que comporta la realidad de la filiación divina, la que
realmente provoca en los santos una honda respuesta de amor filial, un
entusiasmo, una auténtica “locura” de amor. Así se expresaban, en su oración, por
ejemplo, Santa Teresa del Niño Jesús y el Beato Josemaría Escrivá: “Déjame que
te diga, en el exceso de mi gratitud, déjame, sí, que te diga que tu amor llega hasta
la locura… ¿Cómo quieres que, ante esa locura, mi corazón no se lance hacia ti?
¿Cómo va a conocer límites mi confianza…?” 49. “¿Saber que me quieres tanto,
Dios mío, y… no me he vuelto loco?”50.
47
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, prólogo, n. 2.
48
SAN FRANCISCO DE SALES, Conversaciones espirituales, n. 16, 7. Se apunta aquí, además, el
interesante problema teológicoespiritual de las relaciones entre filiación divina e infancia
espiritual, en el que no podemos detenernos en el marco de estas reflexiones; aunque sí
podemos apuntar que todo lo relativo a la confianza y el abandono es, sin duda, uno de los
puntos clave.
49
SANTA TERESA DEL NIÑO JESÚS, Manuscritos autobiográficos, Ms. B, 5 vº.
50
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, n. 425.
TEMA 3 ● LA COMUNIÓN ÍNTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO 79
vivas en las almas que poseen una profunda vida interior, y que les mueven aún
más a corresponder.
La primera, que el Hijo es la Imagen del Padre y, al encarnarse, acerca esa
imagen a nosotros, también en el sentido de que podemos contemplar “encarnado”
el Amor de Dios Padre: en Jesús, vemos, sentimos y experimentamos ese Amor
divino “humanizado”; y esto es decisivo tanto para acercarse intelectualmente a
esa realidad, como para que exista por nuestra parte una verdadera respuesta filial,
que tiene que ser necesariamente humana. Es decir, en el Corazón de Jesús, en sus
acciones divino-humanas, en sus manifestaciones de cariño, el alma cristiana se
hace más consciente y siente más vivamente qué significa el Amor paterno-
maternal de Dios: cómo me ama Dios, cómo se “traduce” humanamente (corporal
y espiritualmente) ese Amor; además de descubrir los caminos del verdadero amor
filial, aprendidos de quien es el Hijo por naturaleza.
Por otra parte, no sólo somos hechos hijos en el Hijo, sino que la
Encarnación de Jesucristo aparece como garantía de la verdad de nuestra propia
filiación divina, como explica agudamente San Juan de Avila: “Inefable merced es
que adopte Dios por hijos los hijos de los hombres, gusanillos de la tierra. Mas
para que no dudásemos de esta merced, pone San Juan otra mayor, diciendo: ‘La
palabra de Dios es hecha carne’ (Jn 1, 14) . Como quien dice: No dejéis de creer
que los hombres nacen de Dios por espiritual adopción, mas tomad, en prendas de
esta maravilla, otra mayor, que es el Hijo de Dios ser hecho hombre, e hijo de una
mujer”51.
Visto desde otra perspectiva, la intimidad con Jesús no sólo es intimidad con
el Verbo encarnado, sino necesariamente también con el Padre de quien procede y
que le ha enviado a nosotros (a mí, descubre cada uno, en la perspectiva íntima y
singular que estamos subrayando). Crecen así, a la vez, la intimidad con el Padre y
la intimidad con el Hijo; y crece a la vez la “distinción” en el trato con ellos,
precisamente en la medida en que crece la conciencia viva de que soy hijo del
Padre en el Hijo, de que soy más Cristo…
Así lo sintetiza un conocido texto del Beato Josemaría Escrivá, que guarda
por lo demás gran paralelismo con el citado más arriba de Santa Teresa de Jesús, y
nos conduce también a la segunda idea prometida: “Si amamos a Cristo así, si con
divino atrevimiento nos refugiamos en la abertura que la lanza dejó en su Costado,
se cumplirá la promesa del Maestro: ‘cualquiera que me ama, observará mi
doctrina, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos mansión dentro de él’
(Jn 14, 23). El corazón necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las
Personas divinas. De algún modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en
la vida sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la
existencia. Y se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el
Espíritu Santo; y se somete fácilmente a la actividad del Paráclito vivificador”52.
En efecto, por su parte -y ésta es la segunda idea, inseparable de la anterior,
como indivisible es el misterio trinitario-, el Espíritu Santo es el Amor paterno-
filial del Padre y del Hijo, por el que soy hecho hijo de Dios en Jesucristo. El
Paráclito no sólo me hace hijo, me enseña a ser hijo y me mueve a vivir como
hijo, sino que, ante todo y como causa de esto, me hace participar en el mismo
Amor paterno-filial divino en Cristo; y en esa participación, me muestra de forma
51
SAN JUAN DE AVILA, Audi, filia, cap. 19.
52
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amigos de Dios, n. 306.
80 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
53
SANTA CATALINA DE SIENA, Diálogo, cap. 167.
TEMA 3 ● LA COMUNIÓN ÍNTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO 81
su propia vida, hasta conmoverle profundamente. Entroncamos así con una de las
cuestiones más delicadas que la conciencia del hombre se plantea cuando se le
presenta la figura paternal de Dios: el problema del mal. No es el momento de
entrar en cuestión tan compleja y a menudo desconcertante, e incluso traumática,
para el ser humano; pero sí de apuntar, al menos, la perspectiva que abre la
experiencia de los santos para iluminar una reflexión sobre el mal.
Podríamos decir que los santos abordan la cuestión desde el interior de Dios
mismo. Es decir, no intentan congeniar la experiencia del mal en el mundo con la
certeza de fe de la infinita bondad divina, buscando ese complejo equilibrio en el
que tantas veces la reflexión filosófico-teológica se embarca sin acabar de llegar a
puerto. Sino que, más bien, lo ven todo desde esa intimidad alcanzada con la
Trinidad, en la que la bondad divina es, ante todo, el mismo amor paterno-filial al
que han sido llamados a participar; y el mundo y el hombre son vistos así desde la
óptica de Dios Creador y Redentor. Y esto hasta tal punto que, más que intentar
explicar el mal, da la impresión de que para ellos ha desaparecido como problema,
porque en el mismo Dios no existe.
Es lo que expresan, por ejemplo, estas palabras de Santo Tomás Moro a su
hija mayor, en su prisión de la Torre de Londres: “Hija mía queridísima, nunca se
perturbe tu alma por cualquier cosa que pueda ocurrirme en este mundo. Nada
puede ocurrir sino lo que Dios quiere. Y yo estoy muy seguro de que sea lo que
sea, por muy malo que parezca, será de verdad lo mejor”54.
Y así lo aplica también el Beato Josemaría Escrivá a situaciones más
ordinarias, objetivamente menos dramáticas, pero en las que también un alma
cristiana puede pasarlo mal y desconcertarse: “¿Penas?, ¿contradicciones por
aquel suceso o el otro?… ¿No ves que lo quiere tu Padre-Dios…, y Él es bueno…,
y Él te ama -¡a ti solo!- más que todas las madres juntas del mundo pueden amar a
sus hijos?”55.
En efecto, desde esa experiencia de intimidad con Dios, resulta
incuestionable que lo que solemos llamar mal físico nunca es un verdadero mal; y
en cuanto al único verdadero mal, el pecado, aparece enfocado siempre a la luz de
la Misericordia divina y del bien que Dios mismo extrae continuamente de él.
54
SANTO TOMÁS MORO, Un hombre solo. Cartas desde la Torre, Madrid 1988, n. 7 (Carta de
Margaret a Alice, agosto de 1534, relatando una larga entrevista con su padre en la prisión).
55
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Forja, n. 929.
82 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
Me atrevería a decir que el santo apenas se fija en el pecado como tal, sino
sólo como contraste que ayuda a calibrar hasta qué punto Dios le ama
personalmente, sin condicionar su amor a la respuesta fiel o infiel de su hijo. La
parábola del hijo pródigo, sobre la que con toda razón se está hablando y
escribiendo tanto últimamente, resulta sin duda emblemática en este sentido. El
hijo menor de la parábola busca, como mucho, el perdón, pero lo que encuentra es
el amor: amor paterno que incluye, desde luego, el perdón, pero que va mucho
más allá. El hijo no recupera a su Padre, sino que se da cuenta de que nunca lo ha
perdido; que él puede ser mal hijo, pero que el Padre nunca puede dejar de ser
buen Padre, porque le ama de verdad, por ser quién es, en lo más hondo y desde lo
más hondo.
Se entiende así que los santos se conmuevan hasta el punto que reflejan, por
ejemplo, estas palabras de Santa Teresa de Jesús: “Y ¿quién, Señor de mi alma, no
se ha de espantar de Misericordia tan grande y merced tan crecida a traición tan
fea y abominable?; que no sé cómo no se me parte el corazón cuando esto escribo,
porque soy ruin”56; o estas otras del Beato Josemaría Escrivá, referidas
precisamente a la reacción del padre de la parábola: “Éstas son las palabras del
libro sagrado: ‘le dio mil besos’, se lo comía a besos. ¿Se puede hablar más
humanamente? ¿Se puede describir de manera más gráfica el amor paternal de
Dios por los hombres?”57.
La Misericordia suele aparecer, efectivamente, en la experiencia y
enseñanza de los santos, como la gran prueba del amor paternal divino, y también
del Corazón de su Hijo encarnado, que es su Imagen fiel: la manifestación más
conmovedora, la más consoladora, la más tierna… Por eso, es un aspecto clave
para comprender mejor todo lo dicho hasta ahora y lo que seguirá; y en el caso
particular de los santos, buena parte de su comprensión del Amor divino y de su
respuesta generosa a la gracia brota precisamente de sus experiencias personales
sobre la Misericordia viva y operante de Dios.
Demos un paso más. Como acabamos de comprobar en la referencia a la
parábola del hijo pródigo, la Misericordia divina refuerza el convencimiento de
que en el Amor paternal de Dios cabemos todos: ninguno pierde cariño paterno
por muy pecador que sea. Más bien al contrario: todo invita a pensar en una
“predilección” divina por el pecador. Hasta el punto de que santos como San
Agustín o Santa Teresa del Niño Jesús hablan de la existencia de una Misericordia
“previniente” de Dios; porque intuyen que, incluso para el cristiano que en un
momento determinado, sinceramente, no tenga conciencia de graves pecados, no
puede dejar de ser verdad que Dios le ama mucho porque le perdona mucho (cf.
Lc 7, 40-47).
Citemos las reflexiones de la santa de Lisieux: “Sé también que a mí Jesús
me ha perdonado mucho más que a Santa María Magdalena, pues me ha
perdonado por adelantado, impidiéndome caer. ¡Cómo me gustaría saber explicar
lo que pienso…! Voy a poner un ejemplo. Supongamos que el hijo de un doctor
muy competente encuentra en su camino una piedra que le hace caer, y que en la
caída se rompe un miembro. Su padre acude en seguida, lo levanta con amor y
cura sus heridas, valiéndose para ello de todos los recursos de su ciencia; y pronto
56
SANTA TERESA DE JESÚS, Vida, cap. 19, n. 5.
57
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 64.
TEMA 3 ● LA COMUNIÓN ÍNTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO 83
58
SANTA TERESA DEL NIÑO JESÚS, Manuscritos autobiográficos, Ms. A, 38 vº-39 rº. Los
subrayados y mayúsculas son siempre originales de la santa. El texto de San Agustín, que tal
vez inspiró más o menos directamente a Santa Teresita, dice así: “¿Qué daré en retorno al
Señor por poder recordar mi memoria todas estas cosas sin que tiemble ya mi alma por ellas?
Te amaré, Señor, y te daré gracias y confesaré tu nombre por haberme perdonado tantas y tan
nefandas acciones mías. A tu gracia y Misericordia debo que hayas deshecho mis pecados
como hielo y no haya caído en otros muchos. ¿Qué pecados realmente no pude yo cometer, yo,
que amé gratuitamente el crimen? Confieso que todos me han sido ya perdonados, así los
cometidos voluntariamente como los que dejé de hacer por tu favor. ¿Quién hay de los
hombres que, conociendo su flaqueza, atribuya a sus fuerzas su castidad y su inocencia, para
por ello amarte menos, cual si hubiera necesitado menos de tu Misericordia, por la que
perdonas los pecados a los que se convierten a ti? Que aquel, pues, que, llamado por ti, siguió
tu voz y evitó todas estas cosas que lee de mí, y yo recuerdo y confieso, no se ría de mí por
haber sido curado estando enfermo por el mismo médico que le preservó a él de caer enfermo;
o más bien, de que no enfermara tanto. Antes, sí, debe amarte tanto y aún más que yo; porque
el mismo que me sanó a mí de tantas y tan graves enfermedades, ése le libró a él de caer en
ellas” (Confesiones, libro II, cap. 7).
59
SAN AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, libro X, cap. 43.
84 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
8. La cercanía de Dios
Por un itinerario contemplativo-reflexivo parecido al que acabamos de
recorrer hablando de la Bondad y la Misericordia, la intimidad divina que brota de
la filiación divina vivida hasta sus últimas consecuencias nos da luz también sobre
otros atributos divinos; y al profundizar en ellos, vuelve a crecer la vida espiritual,
deseando corresponder más a ese Amor divino inagotable.
La inmensidad de Dios y su omnipresencia, por ejemplo, aparecen así como
una presencia activa, viva y efectiva de Dios en cada hijo suyo; como una realidad
concreta, amorosa e íntima para el alma; una presencia de un Padre “interesado y
ocupado” en las cosas de su hijo, pequeñas y grandes, trascendentes y anecdóticas.
El alma siente de verdad que su Padre Dios sólo tiene ojos para ella; y su vida en
60
SANTA CATALINA DE SIENA, El Diálogo, cap. 30.
61
SAN ALFONSO MARÍA DE LIGORIO, Novenas de Navidad, primera novena, med. 7.
TEMA 3 ● LA COMUNIÓN ÍNTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO 85
62
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, n. 267.
63
Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, Confesiones, libro X, cap. 27.
64
SANTA TERESA DE JESÚS, Camino de perfección, cap. 28, 2.
65
SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, parte V, cap. 14.
86 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
personales experiencias, como todo buen padre reacciona con amor paterno ante
los sentimientos, las necesidades y las inquietudes de su hijo.
Ciertamente, Dios no se conmueve en el sentido de sufrir un cambio, pero sí
en cuanto vive con toda la intensidad de su infinito amor su relación con nosotros,
como vivas e intensas son las relaciones en el seno de la Trinidad. Es decir, Dios
ama de verdad y “vive” su amor por cada hijo y cada hija; y por tanto, participa
realmente en todas sus vicisitudes, aunque no las sufra en el sentido en que esa
expresión pueda significar imperfección.
Aún así, el santo suele llegar más lejos todavía; porque, a través de la
Humanidad de Jesucristo, comprende que Dios ha querido acercarse también a los
aspectos pasivos de esas experiencias de sus hijos: ha querido “humanizar” su
amor, sin dejar de ser divino. Y esto le conmueve profundamente por doble
motivo: porque Dios se le hace así más cercano, sin duda; pero también porque no
deja de ser Dios: porque -insistimos una vez más- lo grandioso y conmovedor es,
sobre todo, que es mi Padre y mi Dios inseparablemente; y que Jesús es el
Hombre-Dios que me abre los secretos de la intimidad divina, sin rebajar ni un
ápice toda su grandeza al entregárnosla.
Contemplémoslo desde otro ángulo: la conciencia de la paternidad de Dios
significa descubrir que Dios tiene verdaderos “sentimientos paternales”, en lo que
tienen de perfección de amor; acciones divinas que el alma enamorada siente
realmente como “nuevas”, “distintas” en cada momento de su trato íntimo con
Dios, en la medida en que se sabe amado como hijo concreto, distinto de otros
hijos, y al que le pasan cosas distintas cada día y cada hora, que no son
indiferentes para un amor verdaderamente paternal y maternal.
Sólo desde esa perspectiva se puede atisbar la hondura teológica que existe
tras consideraciones íntimas de los santos, como la que paso a reproducir, en boca
de Santa Teresa del Niño Jesús, y vencer la tentación de clasificarlas
superficialmente como, por ejemplo, “ingenuidades piadosas de una niña”:
“Me he formado del cielo una idea tan elevada, que a veces me pregunto
cómo se las arreglará Dios, después de mi muerte, para sorprenderme (…) En fin,
pienso ya desde ahora que, si no me siento suficientemente sorprendida,
aparentaré estarlo por darle gusto a Dios. No habrá peligro alguno de que le haga
ver mi decepción; sabré ingeniármelas para que él no se dé cuenta. Por lo demás,
me las arreglaré siempre para ser feliz. Para lograrlo, tengo mis pequeños trucos,
que tú ya conoces y que son infalibles… Además, con sólo ver feliz a Dios me
bastará para sentirme yo plenamente feliz”66.
¿Realmente se puede pretender “engañar” así a Dios? Por lo menos, me
atrevo a asegurar, dándole la vuelta al texto de la santa, que el Señor se las habrá
ingeniado para que a Santa Teresita le parezca que ha conseguido engañarle;
porque ante un alma tan fina, un corazón paterno como el de Dios no puede más
que rendirse.
Finalmente, sin pretender agotar la lista de atributos divinos, observemos
también cómo la omnipotencia de Dios toma otra perspectiva desde esta intimidad
filial con él: no es un poder que me domina y sojuzga, sino que está “a mi
servicio”, del que incluso llego a participar, porque soy su hijo y heredero, con
todas sus consecuencias. Su providencia no es la propia de un vigía o controlador,
66
SANTA TERESA DEL NIÑO JESÚS, Ultimas conversaciones, Cuaderno amarillo, 15.5.2.
TEMA 3 ● LA COMUNIÓN ÍNTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO 87
ni -peor aún- la de un titiritero que moviera los hilos de mi vida como si fuera una
marioneta; sino la que reflejan los desvelos de un Padre amoroso, continua e
intensamente preocupado del bien de sus hijos; incluida, ante todo, su libertad,
donada en la creación y reconquistada para nosotros por Jesucristo en la Cruz.
67
SANTA TERESA DE LOS ANDES, Cartas, n. 40.
68
BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD, El cielo en la tierra, Día noveno.
88
69
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Conversaciones, n. 116.
70
Una reflexión más profunda sobre las relaciones entre filiación divina y santificación del
mundo se sale del objetivo de estas líneas, pero conviene destacar que es un punto clave en la
enseñanza del Beato Josemaría Escrivá.
71
A esa segunda imagen alude el BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ en Forja, n. 334.
TEMA 3 ● LA COMUNIÓN ÍNTIMA Y FILIAL CON DIOS UNO Y TRINO 89
73
Cf. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, Sermo CCXV, n. 4: PL 38, 1074.
74
SAN LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT , Tratado de la verdadera devoción a la Santísima
Virgen, n. 16.
75
SAN LUIS MARÍA GRIGNION DE MONTFORT , Tratado de la verdadera devoción a la Santísima
Virgen, n. 215.
91
Tema 4
76
Entre la amplia bibliografía sobre este tema, pueden verse, A. SCHULZ, Suivre et imiter le
Christ, París 1966; G. BOUMAN, L'imitazione di Cristo nella Bibbia, Roma 1967; E
COTHENET, E. LEDEUR, P. ADNES y A. SOLIGNAG, lmilalion du Christ, en Dictionnaire
de Spiritualité, t. VII, cols. 1536-1601.
92
basiliana declara a su vez en frase neta y decidida: «Toda acción y toda palabra
de nuestro Salvador Jesucristo es regla de piedad y de virtud»80.
En esa coyuntura crucial de la Edad Media que fueron los comienzos del
siglo XIII, Francisco de Asís acoge la llamada a seguir e imitar a Cristo,
desprendido de todo, entregado hasta el extremo: «Miremos como nuestro
dechado al Buen Pastor, que sufrió la pasión de la cruz para salvar a sus ovejas.
Las ovejas del Señor le siguieron en la tribulación y persecución, en las afrentas y
hambre, en la enfermedad y tentación y en todos los demás padecimientos, y en
pago de esto recibieron del Señor la vida eterna. Gran motivo de confusión es para
nosotros, siervos de Dios, que los santos hicieron las obras, y nosotros,
refiriéndolas y predicándolas, queremos recibir sólo por esto gloria y honor».81
En los inicios de la Edad Moderna, los mejores filones del humanismo
condujeron también a un deseo de cercanía a Cristo, en una oración ceñida al texto
bíblico, sencilla y confiada. En ese ambiente nace ese clásico de la literatura
espiritual que lleva por título precisamente el de La imitación de Cristo: «Quien
me sigue no anda en tinieblas, dice el Señor. Estas palabras son de Cristo, y con
ellas nos amonesta que imitemos su vida y costumbres, si queremos
verdaderamente ser iluminados, y vernos libres de toda ceguera de corazón. Sea,
pues, todo nuestro afán meditar la vida de Jesús»82.
«Ojalá fuera tal tu compostura y tu conversación que todos pudieran decir al
verte o al oírte hablar: éste lee la vida de Jesucristo», escribía al terminar el primer
tercio de nuestro siglo Mons. Escrivá de Balaguer 83. Y, con palabras que aluden
más directamente a su mensaje de santificación en medio del mundo, en el trabajo
y las ocupaciones seculares, en las normales circunstancias del vivir ordinario,
añadía: «No me explico que te llames cristiano y tengas esa vida de vago inútil.
-¿Olvidas la vida de trabajo de Cristo?»84.
A pesar de esa constante presencia a lo largo de toda la historia, o quizás a
causa de ella, el tema de la imitación de Cristo ha sido, no obstante, objeto sea de
críticas sea de incomprensiones o deformaciones. Una de las fuentes de crítica ha
sido el pensamiento luterano, con su rígida contraposición entre fe y obras, que ha
llevado en ocasiones a oponerse a la idea misma de la imitación de Jesús, como si
implicara una traición al cristianismo, un intento de alcanzar la salvación en virtud
de las obras. No imitación de Cristo sino fe en Cristo, podría ser la frase resumen
80
S. BASILIO, Constituciones ascéticas, c. 1, n. 1 (PG 31, 1325 A). Sobre los
problemas histórico-críticos que plantea el conjunto a los ascetica
basilianos, ver J. GRIBOMONT, Histoire du texte des Ascétique de Saint
Basile, Lovaina 1953
81
S. FRANCISCO DE Asís, Avisos espirituales. Palabras de exhortación, n. VI,
en Escritos completos de San Francisco de Asís y biografia de su época, ed.
de J. R. de Legisima y L. Gómez Cañedo, Madrid 1945, p. 42 (texto original
en Opuscu la Sancti Patris Francisci Assisiensis, Quaracchi 1941).
82
La imitación de Cristo, lib. 1, c. 1
83
J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, Madrid 1939, n. 2 (Consideraciones espirituales,
Cuenca 1934, p. 5).
84
Camino, n. 356. Sobre la necesidad de que el cristiano corriente medite la vida de Jesús, y
particularmente los años que anteceden a la vida pública, véanse también Es Cristo que pasa,
Madrid 1973, nn. 14, 22 y 46, y Amigos de Dios, Madrid 1977, nn. 81 y 89.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 97
85
Como es bien sabido, Bonhöffer dedicó una de sus obras al seguimiento de Cristo: Die
Nachfolge, cuya primera edición data de 1937. Sobre el pensamiento de Bonhöffer y su
posterior influjo, remito a los análisis y juicios ya expresados en nuestro libro Hablar de Dios,
Madrid 1969.
86
S. KIERKEGAARD, Papirer, 1849, XI, A 455.
98 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
87
J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, Madrid 1973, n. 137.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 99
88
1' J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, n. 271 (Consideraciones espirituales, p. 30).
101
Tema 5
A. El Espiritu Santificador
Javier Sesé
91
Santa Teresa del Niño Jesús, Manuscritos autobiográficos, Ms. A, 2 vº.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 103
El Espíritu divino es así, para cada cristiano sin excepción, como una
potente linterna personal, lámpara frontal, o mejor, luminaria interior, presente y
activa en todo instante de nuestra vida; de tal forma que, si la mantenemos
encendida y nos dejamos guiar por su haz luminoso -siempre somos libres de
rechazar la ayuda divina o no ser dóciles a ella-, podemos descubrir en todo
momento la presencia amorosa de Dios junto a nosotros; alcanzar el sentido
trascendente de todos nuestros pensamientos, deseos y acciones -hasta los más
pequeños-, y de todos los acontecimientos que salen a nuestro paso; podemos
saber cual es el paso apropiado que debemos dar en un momento concreto para
proseguir nuestro camino hacia la santidad, o corregir el rumbo cuando sea
preciso; o también podemos, con esa misma luz, descubrir en nuestros semejantes
a otros hijos de Dios, dignos de ser amados, con muchas formas concretas y
prácticas de servirles y ayudarles en todas sus necesidades.
“Llamamos inspiraciones a todos los atractivos, movimientos, reproches y
remordimientos interiores, luces y conocimientos que Dios obra en nosotros,
previniendo nuestro corazón con sus bendiciones, por su cuidado y amor paternal,
a fin de despertarnos, movernos, empujarnos y atraernos a las santas virtudes, al
amor celestial, a las buenas resoluciones; en una palabra, a todo cuanto nos
encamina a nuestra vida eterna”92.
Es decir, la luz del fuego del Espíritu divino ilumina toda la vida espiritual,
en conjunto y en particular, desde la conversión y el alejamiento del pecado hasta
las alturas de la contemplación, pasando por todos los recovecos de la lucha
ascética y la práctica de las virtudes. Además, según la tradicional explicación de
los grandes maestros de la vida interior, y siguiendo con la misma imagen, cuánto
más dócil se es a esa luz, más luminosa se vuelve; hasta alcanzar esa sabiduría de
lo divino, característica de las almas santas, que, aun manteniéndose en la
oscuridad de la fe, propia de esta vida, constituye una verdadera antesala de la
visión beatífica, cuando veremos no sólo con la ayuda de la luz divina, sino con
los mismos ojos de Dios.
Por descender a un ejemplo concreto, aunque decisivo en el camino de la
santidad personal, la docilidad a esa luz del Espíritu Santo se hace particularmente
importante en la oración personal. Con palabras del Catecismo de la Iglesia
Católica: “El Espíritu Santo, cuya unción impregna todo nuestro ser, es el Maestro
interior de la oración cristiana. Es el artífice de la tradición viva de la oración.
Ciertamente hay tantos caminos en la oración como orantes, pero es el mismo
Espíritu el que actúa en todos y con todos”93.
Esto nos invita, en particular, a dirigir nuestra oración al mismo Paráclito: a
que haya un trato verdadero y personal con El, que será fuente además de una
mayor intimidad filial con Dios Padre y de una más profunda relación de amistad
con Jesucristo. “La vida cristiana requiere un diálogo constante con Dios Uno y
Trino, y es a esa intimidad a donde nos conduce el Espíritu Santo. ‘¿Quién sabe
las cosas del hombre, sino solamente el espíritu del hombre, que está dentro de él?
Así las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el Espíritu de Dios’ (1 Cor 2, 11).
Si tenemos relación asidua con el Espíritu Santo, nos haremos también nosotros
espirituales, nos sentiremos hermanos de Cristo e hijos de Dios, a quien no
dudaremos en invocar como a Padre que es nuestro”94.
92
San Francisco de Sales, Introducción a la vida devota, parte II, cap. 18.
93
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2672.
94
Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, n. 136.
104 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
95
Santa Catalina de Siena, Diálogo de la Divina Providencia, n. 167.
96
Santa Catalina de Siena, Ibidem, n. 13.
106 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
97
Santa Teresa de Jesús, Poesías, n. 3.
98
Beata Isabel de la Trinidad, Elevación a la Santísima Trinidad.
99
San Basilio, El Espíritu Santo, cap. 9, n. 23.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 107
Vale la pena citar aquí, como remate de estas reflexiones, a uno de los santos
que mejor ha sabido expresar por escrito los secretos de este fuego divino: “Esta
llama de amor es el espíritu de su Esposo, que es el Espíritu Santo, al cual siente
ya el alma en sí, no sólo como fuego que la tiene consumada y transformada en
suave amor, sino como fuego que, demás de eso arde en ella y echa llama, como
dije; y aquella llama, cada vez que llamea, baña el alma en gloria y la refresca en
temple de vida divina. Y ésta es la operación del Espíritu Santo en el alma
transformada en amor, que los actos que hace interiores es llamear, que son
inflamaciones de amor, en que, unida la voluntad del alma ama subidísimamente,
hecha un amor con aquella llama. Y así estos actos de amor del alma son
preciosísimos, y merece más en uno y vale más que cuanto había hecho en toda su
vida sin esta transformación, por más que ello fuese. Y la diferencia que hay entre
el hábito y el acto hay entre la transformación en amor y la llama de amor, que es
la que hay entre el madero inflamado y la llama dél; que la llama es efecto del
fuego que allí está”100.
Aunque San Juan de la Cruz esté hablando aquí de los momentos
culminantes de la vida mística, a ellos tiende la acción del Espíritu divino en
cualquier alma, desde la primera transformación en Dios realizada en el Bautismo
y afianzada en la Confirmación. El tronco o el hierro de nuestra alma ya están
encendidos desde entonces, pero el Espíritu Santo desea y procura que lleguen a
ser fuego vivo: que se alcance esa plena santificación depende de la personal
docilidad al Paráclito, del grado de nuestro enamoramiento con el Amor. Al alma
que realmente comprenda cuánto Dios le ama, y sepa acoger ese Amor, no le
faltará impulso para enamorarse de verdad:
“¡Oh Señor mío, qué bueno sois! ¡Bendito seáis para siempre!; alaben os,
Dios mío, todas las cosas, que así nos amásteis de manera que con verdad
podamos hablar de esta comunicación que aún en este destierro tenéis con las
almas; y aún con las que son buenas es gran largueza y magnanimidad; en fin,
Señor mío, que dais como quien sois. ¡Oh largueza infinita, cuán magníficas son
vuestras obras! Espanta a quien no tiene ocupado el entendimiento en cosas de la
tierra, que no tenga ninguno para entender verdades. Pues que hagáis a almas que
tanto os han ofendido mercedes tan soberanas, cierto, a mí me acaba el
entendimiento; y cuando llego a pensar en esto, no puedo ir adelante. ¿Dónde ha
de ir que no sea tornar atrás? Pues daros gracias por tan grandes mercedes no sabe
cómo. Con decir disparates me remedio algunas veces”101.
“Jesús, déjame que te diga, en el exceso de mi gratitud, déjame, sí, que te
diga que tu amor llega hasta la locura… ¿Cómo quieres que, ante esa locura, mi
corazón no se lance hacia ti? ¿Cómo va a conocer límites mi confianza…?”102.
“¿Saber que me quieres tanto, Dios mío, y… no me he vuelto loco?”
“Señor: que tenga peso y medida en todo… menos en el Amor”103.
100
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, Canción 1, n. 3.
101
Santa Teresa de Jesús, Vida, cap. 18, n. 3.
102
Santa Teresa del Niño Jesús, Manuscritos autobiográficos, Ms. B, 5 vº.
103
Beato Josemaría Escrivá de Balaguer, Camino, nn. 425 y 427.
108 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
*******
pueda resistirse a la confianza filial de su hijo, cuya sinceridad y amor conoce. Sin
embargo, no ignora que su hijo volverá a caer más de una vez en las mismas
faltas, pero está dispuesto a perdonarle siempre si su hijo le vuelve a ganar una y
otra vez por el corazón… Sobre el primer hijo, querido hermanito, no le digo
nada, usted mismo comprenderá si su padre podrá amarle tanto y tratarle con la
misma indulgencia que al otro…”111.
Este aspecto del temor de Dios, filial, y que brota del amor, es, a nuestro
juicio, el principal y como su razón formal. De ahí su relación, volviendo a Santo
Tomás, con la virtud de la esperanza 112. La esperanza es deseo y confianza, y
ambos se ven claramente reforzados por la imagen amorosa y misericordiosa de
Dios Padre, del Corazón redentor de Cristo, de un Espíritu que es Espíritu de
Amor y Compasión: en un Dios así se puede confiar plenamente y su poderoso
atractivo enciende nuestro deseo.
Junto a la templanza y la esperanza, el don de temor guarda también una
particular relación con la virtud de la humildad 113; lo cual además resulta
coherente con su especial papel en los primeros pasos de la vida cristiana. En
efecto, la humildad es fundamento imprescindible en el camino de santidad; y el
don de temor afianza ese fundamento en el alma. Para mostrarlo, basta recordar el
conocido texto teresiano: “Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en
verdad, que lo es muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y
ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira” 114. Esta doble verdad queda,
en efecto, iluminada por el don de temor de Dios, que nos muestra la distancia
abismal que separa a la criatura del Creador.
Así lo enseña otro de los grandes maestros de la humildad, San Benito: “El
primer grado de humildad consiste en que poniendo siempre ante sus ojos el
temor de Dios, huya echarlo jamás en olvido, y acordándose siempre de cuanto
Dios tiene mandado, considere de continuo en su corazón, cómo el infierno abrasa
por sus pecados a los que menosprecian a Dios, y cómo la vida eterna está
aparejada para los que le temen. Y absteniéndose en todo tiempo de los pecados y
vicios, de los pensamientos, de la lengua, de las manos, de los pies y de la
voluntad propia, procure también atajar los deseos de la carne. Piense el hombre
que Dios le está mirando a todas horas desde los cielos, y que la mirada de la
111
SANTA TERESA DEL NIÑO JESÚS, Cartas, n. 258, 18.7.97, al abate Bellière. En otra carta, ahora
a su hermana Leonia, utiliza expresiones parecidas, y extrae nuevas consecuencias sobre el
temor y el amor: “Te aseguro que Dios es mucho mejor de lo que piensas. El se conforma con
una mirada, con un suspiro de amor... Y creo que la perfección es algo muy fácil de practicar,
pues he comprendido que lo único que hay que hacer es ganar a Jesús por el corazón... Fíjate
en un niñito que acaba de disgustar a su madre montando en cólera o desobedeciéndola: si se
mete en un rincón con aire enfurruñado y grita por miedo a ser castigado, lo más seguro es que
su mamá no le perdonará su falta; pero si va a tenderle sus bracitos sonriendo y diciéndole:
‘Dame un beso, no lo volveré a hacer’, ¿no lo estrechará su madre tiernamente contra su
corazón, y olvidará sus travesuras infantiles...? Sin embargo, ella sabe muy bien que su
pequeño volverá a las andadas en la primera ocasión; pero no importa: si vuelve a ganarla otra
vez por el corazón, nunca será castigado... Ya en tiempos de la ley del temor, antes de la venida
de Nuestro Señor, decía el profeta Isaías, hablando en nombre del Rey del cielo: ‘¿Podrá una
madre olvidarse de su hijo...? Pues aunque ella se olvide de su hijo, yo no os olvidaré jamás’ (Is
49, 15). ¡Qué encantadora promesa! Y nosotros, que vivimos en la ley del amor, ¿no vamos a
aprovecharnos de los amorosos anticipos que nos da nuestro Esposo...? ¡Cómo vamos a temer a
quien se deja prender en uno de los cabellos que vuelan sobre nuestro cuello...! (Cfr. Cant 4,
9)” (Cartas, n. 191, 12 de julio de 1896, a Leonia).
112
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 19.
113
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In III Sent., d. 34, q. 2, a. 1.
114
SANTA TERESA DE JESÚS, Moradas VI, 10, 7.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 113
divinidad ve en todas partes sus acciones y que los ángeles le dan cuenta de ellas a
cada instante. Esto nos demuestra el Profeta cuando nos inculca que Dios siempre
tiene presentes nuestros pensamientos, diciendo: ‘Dios escudriña nuestros
corazones y todo nuestro interior’ (Ps 7, 10). Y también: ‘El Señor conoce los
pensamientos de los hombres’ (Ps 93, 11). Y aun: ‘De lejos conociste mis
pensamientos’ (Ps 138, 3), y: ‘El pensamiento del hombre te será manifiesto’ (Ps
75, 11)”115.
Al mismo tiempo, el don de temor nos ayuda a superar ese mismo abismo
que nos separa de Dios, confiados sólo en el Amor divino, no en nosotros mismos.
Esta es la verdadera humildad cristiana: la que, convencida de su nada se lanza
audazmente en brazos del que lo es Todo. Volvamos a oír a Santa Teresa de Jesús,
en una oración que parece particularmente dirigida por la humildad y el temor de
Dios:
“¡Oh, Jesús mío! ¡Qué es ver un alma que ha llegado aquí caída en un
pecado, cuando Vos por vuestra misericordia la tornáis a dar la mano y la
levantáis! ¡Cómo conoce la multitud de vuestras grandezas y misericordias y su
miseria! Aquí es el deshacerse de veras y conocer vuestras grandezas; aquí el no
osar alzar los ojos; aquí es el levantarlos para conocer lo que os debe; aquí se hace
devota de la Reina del Cielo para que os aplaque; aquí invoca los santos que
cayeron después de haberlos Vos llamado, para que la ayuden; aquí es el parecer
que todo le viene ancho lo que le dais, porque ve no merece la tierra que pisa; el
acudir a los Sacramentos; la fe viva que aquí le queda de ver la virtud que Dios en
ellos puso; el alabaros porque dejastes tal medicina y ungüento para nuestras
llagas, que no las sobresanan, sino que del todo las quitan. Espántanse de esto. Y
¿quién, Señor de mi alma, no se ha de espantar de misericordia tan grande y
merced tan crecida a traición tan fea y abominable?; que no sé cómo no se me
parte el corazón cuando esto escribo, porque soy ruin”116.
Por todo lo dicho, se comprende el valor particular que tiene el don de temor
de Dios en determinados actos o momentos de la vida cristiana: la recepción del
sacramento de la Penitencia, los actos de contrición y desagravio, la mortificación
voluntaria en cuanto expiación, las purificaciones pasivas del alma, etc. En cierto
sentido, las almas santas suelen necesitar de nuevo particularmente este don en
esos tiempos de sequedad, aridez, abandono, con que Dios frecuentemente les
fortalece en momentos determinados de su vida. Son tiempos de “esperar contra
toda esperanza” (cfr. Rom 4, 18).
Así se explica también que el mismo Jesucristo, a pesar de la total ausencia
de pecado en su vida, dispusiera de este don y lo utilizara; particularmente frente a
las tentaciones del diablo en el desierto, y más claramente aún en la agonía del
huerto y en el momento cumbre de la cruz. Su oración: “Padre, si quieres, aparta
de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad sino la tuya” (Lc 22, 42); y el “Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?” (Mt 27, 46), unido al “Padre, en
tus manos entrego mi espíritu” (Lc 23, 46), me parecen los mayores ejemplos de
la fuerza y hondura que puede alcanzar el don de temor de Dios en un alma santa,
reforzando la confianza y el abandono en Dios.
Tampoco María tuvo mancha de pecado, pero la turbación llena de sencillez
y humildad que siente ante el anuncio del Angel, o la identificación con el dolor
de su Hijo, no sólo físico sino también moral, al pie de la Cruz, no se explican sin
una fuerte y clara intervención del don de temor de Dios.
115
SAN BENITO DE NURSIA, Regla, 7.
116
SANTA TERESA DE JESÚS, Vida 19, 5.
114 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
117
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Forja, 331.
118
SAN JUAN CRISÓSTOMO, Sermo I de Sancta Pentecoste, nn. 3-4 (PG 50, 457).
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 115
119
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2672.
120
SANTA EDITH STEIN, La oración de la Iglesia, en Los caminos del silencio interior, Madrid
1988, p. 82. En el momento de escribir estas líneas se ha anunciado ya oficialmente la
canonización de la actual beata, por lo que preferimos utilizar ya el calificativo de santa.
121
SANTA EDITH STEIN, El misterio de la Nochebuena, en Los caminos del silencio interior,
Madrid 1988, pp. 51-52.
116 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
4. La ciencia de lo divino
Los dones de temor y piedad han introducido ya al cristiano por caminos de
oración y de intimidad con Dios, de lucha interior y de ejercicio de las virtudes.
Pero el cristiano es un “viador”, un ser que vive en el mundo, que recorre su
camino hacia Dios en un contexto personal, familiar, social, profesional y cultural
determinado; incluso en el caso de los que, siguiendo una peculiar vocación
divina, renuncian a determinados aspectos de esa vida en el mundo, para
testimoniar ante todos la grandeza de los dones divinos y de Dios mismo. Esa
condición personal de cada uno y su posición en el mundo es asumida y querida
por Dios, o incluso propuesta expresamente por El con una llamada específica,
como elemento decisivo de su camino de santidad; una vez liberada, desde luego,
de sus condicionamientos pecaminosos, con la ayuda del don de temor, y
orientada hacia el amor divino, con la ayuda del don de piedad. Para ayudarnos a
desenvolvernos cristianamente en ese entorno, nos ofrece el Espíritu Santo el don
de ciencia.
En efecto, con la fe, el cristiano no sólo conoce a Dios mismo y sus
misterios, sino que se adentra en todo lo relacionado con Dios, y en particular,
sobre todo, en la realidad del mismo ser humano y del mundo vistos a la luz de su
relación con la Trinidad. La fe es un foco poderoso que ilumina hasta los rincones
más ocultos de la vida humana, desvelando sus dimensiones más profundas y, por
tanto, también más humanas, pues sólo en Cristo, Dios y Hombre verdadero, se
encuentra la plenitud de sentido del hombre y del mundo.
La luz de la fe es muy poderosa, pero en una paradoja misteriosa, es a la vez
oscura, pues no se apoya en la visión, la evidencia o el razonamiento, sino en la
aceptación libre y confiada de la Palabra de Dios, en una adhesión personal a la
misma Palabra encarnada, Jesucristo. En la vida eterna sí alcanzaremos la visión
del mismo Dios, y en él comprenderemos también los misterios del hombre y del
mundo; pero como un anticipo de esa luz definitiva, el Espíritu Santo, Espíritu de
Verdad, nos da nuevas luces que permiten, por decirlo así, ampliar la potencia
luminosa de la fe. Una de ellas es el don de ciencia, que distinguimos de los de
entendimiento y sabiduría, y consideramos inferior, porque su fin no es
iluminarnos sobre Dios mismo, sino precisamente sobre el hombre y el mundo.
Así lo explica Santo Tomás de Aquino: “Dos cosas se requieren de nuestra
parte respecto de las verdades que se nos proponen parar creer. Primera, que sean
penetradas y captadas por el entendimiento, y es lo que compete al don de
entendimiento. Segunda, que el hombre forme sobre ellas un juicio recto, que
ordene a la adhesión a las mismas y la repulsa de los errores opuestos. Este juicio
122
SAN BUENAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti VI, 21.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 117
Así lo explica San Buenaventura: “Se dice la ciencia gratuita ciencia de los
santos, porque no tiene mezclado nada de viciosidad, nada de carnalidad, nada de
curiosidad, nada de vanidad (…) El que tiene la ciencia para discernir lo santo y lo
profano, debe abstenerse de todo lo que puede embriagar, esto es, de toda
delectación superflua en la criatura; ésta es el vino que embriaga. Si uno, ya por
vanidad, ya por curiosidad, ya por carnalidad, se inclina a la delectación superflua,
que es en la criatura, no tiene la ciencia de los santos”126.
Son abundantes las manifestaciones del don de ciencia en la vida de
Jesucristo. Más aún, toda su vida, desde los nueve meses en el seno de su Madre
hasta su Ascensión a los cielos, viene a constituir un completísimo “tratado” de
esta ciencia de la presencia de lo divino en lo humano y de la santificación de las
realidades terrenas. Destaquemos en particular los panoramas que abren el
comportamiento de Cristo y el don de ciencia en los ámbitos más corrientes y
comunes de la vida humana: la familia, el trabajo, el trato con los demás, el
descanso y la diversión, la cultura, la vida social, económica y política, etc.
Por ese mismo camino nos conduce la “ciencia” de la vida corriente de
María, como mujer, esposa, madre, ama de casa, etc. Así lo expresa la Beata
Isabel de la Trinidad: “¡Con qué paz, con qué recogimiento se sometía y se
entregaba María a todas las cosas! Hasta las más vulgares quedaban divinizadas
en Ella, pues la Virgen permanecía siendo la adoradora del don de Dios en todos
sus actos”127.
126
SAN BUENAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti IV, 21.
127
BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD, El cielo en la tierra, día décimo.
128
SAN BUENAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti V, 5.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 119
Por ese camino busca el Beato Juan Ruusbroec relacionar el don de fortaleza
con el anterior, el de ciencia: “Si el hombre quiere acercarse a Dios y elevarse en
sus ejercicios y en toda su vida, debe hallar la entrada que lleva de las obras a su
razón de ser y pasa de los signos a la verdad. Así vendrá a ser señor de sus obras,
conocerá la verdad y entrará en la vida interior. Dios le da el cuarto don, a saber,
el espíritu de fortaleza. Así podrá dominar alegrías y penas, ganancias y pérdidas,
esperanzas y cuidados relativos a las cosas terrenas, toda suerte de obstáculos y
toda multiplicidad. De esta suerte el hombre viene a ser libre y desprendido de
todas las criaturas”129.
Resulta significativo, a nuestro entender, que este don aparezca ocupando un
puesto central en la tradicional enumeración septenaria. En efecto, desde esta
perspectiva gradual de la vida espiritual, son los años centrales de la vida de la
mayoría de los cristianos los más necesitados de una actividad constante de ese
don; pues, en esos años, la perseverancia, la paciencia, la constancia en la lucha
contra los propios defectos, en subir el tono cristiano de la propia vida, en ayudar
con mayor efectividad a personas con las que quizá se lleva ya mucho tiempo
conviviendo, exigen un ejercicio especial de fortaleza que parece justamente el
más cercano a esa labor callada, pero constante y eficaz, que es la más habitual del
Paráclito.
Son momentos, además, en que se puede dar un cierto conformismo en la
vida interior, que olvide las exigencias últimas de la llamada a la santidad. La
docilidad al don de fortaleza ayuda a romper esa peligrosa dinámica y a llenar de
ambición el corazón. Con impresionante vigor lo expresa otro conocido y muy
citado texto teresiano: “No os espantéis, hijas, que es camino real para el cielo.
Gánase por él gran tesoro, no es mucho que cueste mucho, a nuestro parecer.
Tiempo vendrá que se entienda cuán nonada es todo para tan gran precio (…)
importa mucho, y el todo (…) una grande y muy determinada determinación de no
para hasta llegar a ella (el “agua de vida”), venga lo que viniere, suceda lo que
sucediere, trabaje lo que se trabajare, murmure quien murmurare, siquiera llegue
allá, siquiera me muera en el camino o no tenga corazón para los trabajos que hay
en él, siquiera se hunda el mundo”130.
De todas formas, en muchas personas también, el primer paso o pasos de
conversión y de respuesta a la llamada divina pueden necesitar una sensible
intervención de este don; y a su vez, los momentos cumbres y finales de la vida de
muchos santos les enfrentan a situaciones realmente heroicas, que no se explican
sin una gran dosis de fortaleza divina: pensemos, sin ir más lejos, en el
emblemático caso del martirio, realidad siempre presente y edificante de la
santidad en la Iglesia.
Así concluye, por ejemplo, el relato de una de las actas martiriales más
impresionantes de la antigüedad, el martirio de las santas Perpetua y Felicidad:
“¡Oh fortísimos y beatísimos mártires! ¡Oh de verdad llamados y escogidos para
gloria de nuestro Señor Jesucristo! El que esta gloria engrandece y honra y adora,
debe ciertamente leer también estos ejemplos, que no ceden a los antiguos, para
edificación de la Iglesia, a fin de que también las nuevas virtudes atestiguen que
es uno solo y siempre el mismo Espíritu Santo el que obra hasta ahora, y a Dios
Padre omnipotente y a su Hijo Jesucristo, Señor nuestro, a quien es claridad y
potestad sin medida por los siglos de los siglos. Amén”131.
129
BEATO JUAN RUUSBROEC, Bodas del alma, II, 66.
130
SANTA TERESA DE JESÚS, Camino de perfección, 35, 1-2.
131
Martirio de Stas. Perpetua y Felicidad, 20-21.
120 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
Por todo lo dicho, quizá sea el de fortaleza uno de los dones que, al menos
en sus manifestaciones, se hace más omnipresente en la vida cristiana. Es difícil
encontrar un aspecto o un momento de la misma que no necesite de esa fortaleza
divina; o por lo menos, en que al cristiano no le convenga recurrir a ella para
afianzarse y ser más eficaz.
En la vida de Nuestro Señor y de su Madre, encontramos momentos
emblemáticos de fortaleza humana y fortaleza divina, con la Cruz, desde luego, en
primer plano. Pero el fuerte tirón, también sentimental, que suele producir en
nosotros la consideración de la Pasión y muerte del Señor, con su Madre dolorosa
al lado, no nos puede hacer olvidar la constante búsqueda de esa fortaleza divina
que encontramos en todo el comportamiento de Jesucristo, dejándose llevar
siempre por el Espíritu, buscando con afán la intimidad de su Padre, perseverando
con paciencia en una labor de almas poco agradecida: desde la insistente
oposición farisaica hasta la fragilidad de la fidelidad de apóstoles y discípulos,
pasando por la caprichosa versatilidad de las masas.
En cuanto a María, así ensalza San Buenaventura los frutos de su fortaleza
en beneficio nuestro: “¿Y de quién es esta estima y precio? De esta mujer, Virgen
bendita, es el precio, por el que podemos obtener el reino de los cielos, o también
es de ella, o sea tomado de ella, pagado por ella y poseído por ella; tomado de ella
en la encarnación del Verbo, pagado por ella en la redención del género humano, y
poseído por ella en la consecución de la gloria del paraíso. Ella produjo, pagó y
poseyó este precio; luego es suyo en cuanto ella es la que lo origina, lo paga y lo
posee. Esta mujer produjo aquel precio como fuerte y santa; lo pagó como fuerte y
piadosa, y lo posee como fuerte y valerosa”132.
6. Un Espíritu consejero
La virtud de la prudencia y la luz de la fe van arraigando en el alma que se
encamina por estos senderos de santidad, y le van conduciendo por sus vericuetos
con eficacia, en la medida de la propia docilidad a la gracia. Además, la rica
tradición espiritual de la Iglesia acumulada en estos veinte siglos proporciona un
caudal de conocimientos y consejos prácticos impresionante; entre los que resulta
fácil encontrar una recomendación o ayuda oportuna para cada situación, tanto
personalmente como en la dirección o acompañamiento espiritual. Se trata además
de una experiencia ascética muy decantada y bien cribada; por lo menos en los
puntos más frecuentes y comunes a la vida espiritual cristiana.
Sin embargo, la misma grandeza de la santidad y el progresivo
adentramiento en la atractiva pero misteriosa intimidad divina, y junto a ello, con
frecuencia, la complejidad de la psicología y el espíritu humano, necesitan algo
más, mucho más incluso, de lo que la propia experiencia, el sentido común y
sobrenatural, los buenos libros o los buenos directores nos pueden decir. Resulta
ya casi tópica, pero cierta, en particular, la constatación de la dificultad de dirigir
espiritualmente a un santo: la hagiografía está llena de ejemplos y anécdotas
-algunas muy duras- al respecto.
Un vez más, el Espíritu Santo viene en nuestra ayuda con sus dones. El don
de consejo es mucho más que una recomendable fuente de consulta y criterio en
momentos de apuro; es como tener al mismo Dios como director espiritual: es una
132
SAN BUENAVENTURA, Collationes de septem donis Spiritus Sancti VI, 5.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 121
133
SAN JUAN DE LA CRUZ, Poesías 6, 2.
134
SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Anotación 15ª.
122 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
135
SAN JUAN DE LA CRUZ, Llama de amor viva, 3, 3.
136
SAN BASILIO, El Espíritu Santo, 9, 23.
137
SAN BERNARDO DE CLARAVAL, In Annuntiatione Dominica, sermo III, 2.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 123
138
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2014.
139
SANTA CATALINA DE SIENA, El Diálogo, 167.
140
SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, 39, 12.
141
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 180, aa. 1 y 3.
142
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 8, a. 1.
124 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
“Allí me enseñó ciencia muy sabrosa: La ciencia sabrosa que dice aquí que
le enseñó, es la Teología mística, que es ciencia secreta de Dios, que llaman los
espirituales contemplación; la cual es muy sabrosa, porque es ciencia por amor, el
cual es el maestro della y el que todo lo hace sabroso. Y, por cuanto Dios le
comunica esta ciencia e inteligencia en el amor con que se comunica al alma, esle
sabrosa para el entendimiento, pues, es ciencia, que pertenece a él; y esle también
sabrosa a la voluntad, pues es en amor, el cual pertenece a la voluntad”143.
Algo de contemplativa, de “ciencia sabrosa”, tiene, desde luego, la vida
cristiana desde el principio; y este don ilumina siempre, discreta pero eficazmente,
la búsqueda de la intimidad con Dios, presentándonos su verdadera y atractiva
imagen para facilitarnos el acceso a su amor. Pero sólo cuando el alma está ya
suficientemente alejada del pecado por el temor de Dios, bien fortalecida y guiada
por el Espíritu divino, como acostumbrada al lenguaje de Dios y a la vida
sobrenatural, la intuición propia del don de inteligencia se hace plenamente
luminosa, clara, diáfana, penetrante; y la vida contemplativa empieza a
enseñorearse del alma: sea en la misma vida de oración, que el don de piedad
venía ya alentando, sea en medio de cualquier actividad, que el don de ciencia
procuraba conducir a Dios y santificar.
Hablar del don de inteligencia en quien es el Verbo de Dios encarnado nos
lleva directamente a las paradojas que provoca en nuestra razón el conocimiento
del misterio de Cristo. Pero su Humanidad Santísima también fue sede de este
espíritu, que quizá hacía como de puente entre su inteligencia humana y la Verdad
divina que continuamente estaba contemplando y manifestando en su palabra y en
su vida. De María Santísima, por su parte, recordamos siempre su actitud recogida
y contemplativa, guardando y ponderando todas las maravillas divinas en su
corazón (cfr. Lc 2, 19).
Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus
mandamientos. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferente cosa es oír estas palabras y
creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son! Y cada día se espanta
más esta alma, porque nunca más le parece se fueron de con ella, sino que
notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que están en lo interior de su
alma, en lo muy muy interior; en una cosa muy honda, que no sabe decir cómo es,
porque no tiene letras, siente en sí esta divina compañía”144.
No es fácil, en particular, distinguir la acción del don de sabiduría de lo
propio del don de entendimiento. En este conocido texto teresiano -que no busca
la precisión teológica- aparecen como mezclados; pero, en nuestra opinión, el ver
y entender del primer párrafo haría más bien referencia a lo ya explicado sobre el
don de inteligencia; y el “comunicar” y la “compañía”, del segundo párrafo, nos
acerca más a lo propio de la sabiduría.
En efecto, si ya la inteligencia contemplativa no se entiende sin el amor, la
sabiduría surge directísimamente del amor: es un verdadero conocimiento de amor
y por amor. El Espíritu Santo, por medio de este don, logra, por decirlo así, una
perfecta unión y sintonía entre nuestro conocer y nuestro amar a Dios;
precisamente porque brota desde lo más hondo, desde algo inefable, que está más
allá de nuestro mismo entendimiento y de nuestra misma voluntad. Porque
realmente Dios es “intimior intimo meo”145.
Se comprende que sólo un alma ya muy dócil a la acción divina, realmente
embebida de lo divino en todo su ser, desde los aledaños del castillo hasta sus
moradas más secretas -glosando todavía a Santa Teresa-, sea capaz de alcanzar esa
intimidad y esa riqueza que brota desde lo más hondo: un profundo
enamoramiento que llena por completo el alma. Y esa intimidad, riqueza y amor
tienen que ser necesariamente trinitarios: “cuando en la perfecta unión de amor el
alma es introducida en la corriente de la vida divina, ya no se puede ocultar que
esa vida es una vida tripersonal, y ella entrará en contacto experimental con todas
las tres divinas personas”146, sentencia Santa Edith Stein, comentado precisamente
a Santa Teresa y San Juan de la Cruz.
Y el Beato Josemaría Escrivá nos transmite experiencias paralelas: “El
corazón necesita, entonces, distinguir y adorar a cada una de las Personas divinas.
De algún modo, es un descubrimiento, el que realiza el alma en la vida
sobrenatural, como los de una criaturica que va abriendo los ojos a la existencia. Y
se entretiene amorosamente con el Padre y con el Hijo y con el Espíritu Santo; y
se somete fácilmente a la actividad del Paráclito vivificador, que se nos entrega
sin merecerlo: ¡los dones y las virtudes sobrenaturales! (…) Sobran las palabras,
porque la lengua no logra expresarse; ya el entendimiento se aquieta. No se
discurre, ¡se mira! Y el alma rompe otra vez a cantar con cantar nuevo, porque se
siente y se sabe también mirada amorosamente por Dios, a todas horas”147.
Esta sabiduría divina sigue además unos caminos muy diversos a la
sabiduría terrenal, doctorando en la ciencia del amor -la que más importa- incluso
a los que a los ojos humanos apenas merecen la categoría de alumnos primerizos:
“Él, que en los días de su vida mortal exclamó en un transporte de alegría: ‘Te doy
gracias, Padre, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los entendidos, y
las has revelado a la gente sencilla’, quería hacer resplandecer en mí su
144
SANTA TERESA DE JESÚS, Moradas VII, 1, 6-7.
145
SAN AGUSTÍN, Confesiones III, 6, 11.
146
BEATA EDITH STEIN, Ciencia de la Cruz, Burgos 1989, p. 224.
147
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amigos de Dios, 306-307.
126 U. D. 2 ● DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DE LA VIDA ESPIRITUAL
148
SANTA TERESA DEL NIÑO JESÚS, Manuscrito A, 49 rº.
149
BEATO JUAN RUUSBROEC, Bodas del alma, libro II, cap. 71.
150
SAN BERNARDO DE CLARAVAL, Sermones varios, XIV, 7.
TEMA 4 ● LA SANTIDAD COMO IDENTIFICACIÓN CON CRISTO 127
mi caridad. Por eso, yo soy la mesa; mi Hijo, la comida, y el Espíritu Santo, que
procede de mí y del Hijo, el servidor”151.
Y en cuanto a la acción de este don en el trabajo y en la vida corriente del
cristiano, oigamos de nuevo al Beato Josemaría Escrivá: “se deja paso a la
intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio. Vivimos
entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor
perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas
propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va
hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán. Se comienza a amar a
Jesús, de forma más eficaz, con un dulce sobresalto”152.
En definitiva, el don de sabiduría es esa “connaturalidad” con lo divino153,
propia del alma enamorada, que, en la medida de ese mismo amor, no sólo penetra
más y más en la intimidad divino-trinitaria, sino que se extiende también más y
más por toda la vida del cristiano santo y a todo su alrededor.
Casi parece innecesario hablar del don de sabiduría presente en quien es la
Sabiduría personal, en quien está siempre en perfecta sintonía con el Padre,
contemplándole y amándole en íntima unidad. Y a María aplica la Iglesia también
algunos de los más conocidos textos bíblicos sobre la Sabiduría divina, porque
ella fue su Madre y, por tanto, su sede, su trono.
151
SANTA CATALINA DE SIENA, El Diálogo, 78.
152
BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Amigos de Dios, 296.
153
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae II-II, q. 45, a. 2.
154
SANTA EDITH STEIN, Sancta discretio, en Los caminos del silencio interior, Madrid 1988, pp.
96-97.
Tema 6
Desde el punto de vista católico que, según un número cada vez mayor de
exegetas protestantes, continúa sencillamente la visión de la Iglesia apostólica, las
cosas suceden de forma enteramente distinta. Antes de ser depositada, para su
expresión definitiva, en un texto escrito, la palabra de Cristo, que no forma sino
un todo con Él, con su presencia viviente, permanece siempre actual en la Iglesia,
en tanto que ésta está fundada sobre los apóstoles. En efecto, lo que distingue a los
apóstoles en su misión es que son, como su nombre indica, unos "enviados" en
quienes, misteriosamente, aquel que les envía permanece presente. "Quien a
vosotros escucha, a mí me escucha... Quien a vosotros recibe, a mí me recibe... Id,
bautizad las naciones, enseñándoles todo lo que os he mandado. Yo estoy con
vosotros todos los días hasta el fin del mundo..."
El primer hecho por el cual se distingue este "amor de Dios" que no nos es
conocido sino por su palabra, es el de que se trata del amor cuyo sujeto es el
mismo Dios, antes de que pueda convertirse en el objeta. No es, si se prefiere,
primeramente, el amor con que Dios es amado, sino el amor con que Él ama. Ésta
es la característica fundamental del "amor de Dios" propiamente cristiano, que los
textos del Nuevo Testamento designan siempre con la palabra griega agape. Por el
TEMA 7 ● DIMENSIÓN SECULAR DE LA VIDA CRISTIANA 133
Por otra parte, siendo el don supremo que nos hace el amor de Dios, el don
no sólo de la vida en general, sino de su propia vida, será a la vez el don de la
posibilidad, de la capacidad de amar como sólo É1 ama. Tal es, en su esencia
última, la, gracia, es decir, el don gratuito que la palabra nos promete y nos da. Y
tal es también la exigencia que ella formula para nosotros.
Por consiguiente, la fe, reconociendo el amor de Dios en Cristo, acoge el
llamamiento que Dios nos hace: el llamamiento a amar como hemos sido amados.
Y esto es lo que se realiza., finalmente, en la Iglesia, en este cuerpo de Cristo
hecho de todos aquellos en cuyo corazón el Espíritu de Cristo ha difundido el
amor del Padre. Así, la Iglesia, en torno a Cristo, aparece como una extensión, una
apertura a la humanidad entera, de la sociedad de las personas divinas: de la
Trinidad de la agape,
********
B. Mundo y Santidad
J. L. Illanes
1. El misterio eucarístico
Preguntémonos, pues: ¿qué es la Eucaristía? Ninguna respuesta más
autorizada que la que nos da el propio Apóstol San Pablo en la primera de sus
cartas a los cristianos de Corinto: "Porque yo recibí del Señor lo que os he
transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y
después de dar gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo que se da por vosotros;
haced esto en recuerdo mío. Asimismo, también el cáliz después de cenar
155
CONCILIO VATICANO II, Constitución Saornsanctum Concilium, n. 10; un texto paralelo en
el Decreto Presbiterorum ordinis, n. 5.
156
Homilía en el seminario de Venegono, 21-V-1983. n. 4.
157
Homilía en la clausura del XX Congreso Eucarístico nacional de Italia. 22-V-1983. n. 8
TEMA 7 ● DIMENSIÓN SECULAR DE LA VIDA CRISTIANA 135
nos hubiera obligado, en efecto, a unir entre sí frases provenientes de una u otra
parte del Canon, lo que hubiera tal vez dado una impresión de artificialidad.
Han sido, pues, razones didácticas las que nos han hecho elegir la anáfora
basiliana: siendo un texto de elaboración tardía, posterior a los amplios desarrollos
teológicos que siguieron al Concilio de Nicea, presenta una estructura lineal, que
lo hace muy a propósito para una exposición docente. Completaremos, sin
embargo, la exposición citando a pie de página oraciones paralelas del Canon
Romano o de algunas de las otras tres plegarias eucarísticas incluidas en el Misal
Romano; así no perderemos cuanto estos textos nos enseñan, y aparecerá además
claramente la sustancial identidad de toda la tradición cristiana, su hondura y su
riqueza.
Tú eres dueño, Señor, Dios, Padre todopoderoso, adorable, ¡cuán digno y
conveniente es a la majestad de tu santidad alabarte, cantarte con himnos,
bendecirte, adorarte, darte gracias, glorificarte, a ti que eres el único realmente
Dios!, y ofrecerte con corazón contrito y espíritu humillado este nuestro culto
razonable, pues Tú eres quien nos dio a conocer tu verdad», comienza la anáfora
de San Basilio, que enlaza esa primera invocación con la proclamación del dogma
trinitario y la evocación de los coros angélicos que alaban y glorifican a Dios".
A lo largo de las páginas que preceden hemos puesto varias veces de relieve
el profundo realismo del dogma eucarístico. Completando y prolongando las
consideraciones anteriores, podemos decir ahora que ese realismo se mueve -y es
importante notarlo- en dos direcciones: realismo sacramental-cristológico, en
primer lugar, es decir, presencia real de Cristo bajo las especies consagradas;
realismo sacramental-soteriológico y eclesiológico, en segundo lugar, es decir,
real comunicación de la vida de Cristo a su Iglesia y al cristiano. Todo lo cual
funda a su vez una actitud espiritual-contemplativa y un compromiso existencial.
del que el cristiano se aparta a medida que realiza el vivir que en ella se le
comunica, sino también punto de llegada, ya que esa vida es vida de Cristo y por
tanto impulsa a volver a la Eucaristía, sacramento culminante del encuentro con
Cristo y con Dios durante el caminar terreno. Por eso la actividad entera de la
Iglesia se ordena a la Eucaristía para, a través de ella y en ella, abrirse a la
comunión perfecta de los cielos.
Se ha señalado con frecuencia que toda oración viene de Dios, que con su
gracia, toca al hombre, que se advierte así creado, elevado y llamado por Dios y
vuelve de nuevo hacia Dios en forma de adoración y acción de gracias. Esa
dinámica de toda oración se realiza de modo especialmente fuerte en la Santa
Misa, en la que el Verbo mismo, Hijo de Dios Padre, se hace presente para llevar
a su cumplimiento nuestra incorporación a Él y, de esa forma, nuestra unión en el
Espíritu Santo con Dios Padre; y que, por tanto, reclama de nosotros una acción
de gracias cuya profundidad vital -palabra y acción- haga eco de algún modo a la
magnitud del don que se nos otorga.
Por este su carácter central, en la Misa confluye toda la vida cristiana y en
ella deben ser vivificadas y fortalecidas todas las actitudes propias de ese vivir: la
fe en la Palabra divina, la esperanza del cielo, el amor a un Dios que nos ama
hasta el extremo de ponerse en nuestras manos, la entrega a los demás a imitación
de Cristo, que da su vida por nosotros... Desde la actitud contemplativa llegamos
así al compromiso, a la acción, a las obras en las que la fe se manifiesta y a través
de las cuales se hace carne del propio vivir.
Pero, sin olvidar jamás esas perspectivas, añadamos una observación que
nos devuelva al centro. La Eucaristía impulsa y vivifica toda la existencia
precisamente afectando, vivificando, su raíz o momento frontal: ese punto o lugar
en el que el hombre se abre a Dios que viene y a la vida que, con su venida, Dios
nos revela y comunica. En otras palabras, la Misa no es tanto el momento de
reflexionar sobre sí mismo y sobre las propias responsabilidades, cuanto el de
mirar a Dios y tomar conciencia de su bondad. Sólo, en suma, una Iglesia y un
cristiano que rezan están en disposición de comprender el don que se les otorga en
la Eucaristía. Lo demás, el hacer de la Eucaristía el centro del vivir y del obrar, el
actuar en todo instante a imitación del amor de Cristo, vendrá como consecuencia.
NOTAS
32. HERMAS, El Pastor, visión 2, c. 4, n. 1 (FUNK, Patres apostolici, pp. 430-431 ; Sources
chrétiennes, n. 53 bis, ed. de R. Joly, p. 96).
33. HUGO DE SAN VECTOR, De Arca Noe mvstica, c. 3 (PL 176, 688).
34. Sobre este punto, ver nuestro ensayo La Iglesia en el mundo, en «Palabra», 91 (1973), 19-23.
35. J. H. NEWMAN, Parrochial and Plain Sermons, vol. 2, Westminster (USA) 1966. pp. 358-364
(se trata de un sermón sobre los ángeles).
36. RUPERTO DE DEUTZ, In Zachariam, 1. 2 (PL 168, 748 C).
37. De ahí la importancia que la Tradición y la Liturgia han concedido siempre a la presencia de
los ángeles en la Misa; ver los testimonios citados por E. PETERSON, El libro de los
ángeles, Madrid 1957.
38. J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 85. 39 S. CtPRtANO, De oratione
dominica, 23 (PL 4, 553); citada en la Constitución Lumen gentium, n. 4. Ver G. PHILIPS,
La Iglesia v su misterio en el Concilio Vaticano II, Barcelona 1968, t. 1, pp. 116-117.
40. Sobre el valor de toda Misa, cfr. CONCILIO DE TRENTO, Doctrina de ss. Missae sacrificio,
cap. 6 (DS 1747); Pío XII, Enc. Mediator Dei (AAS 39, 1947, 552-563; DS 3849-3854);
CONCILIO VATICANO II, Const. Sacrosanctum Concilium, n. 27; PAULO VI, Enc.
Mysterium fidei (AAS 57, 1965, 761); JUAN PABLO II, Carta apostólica Dominicae cenae
(AAS 72, 1980. 113 ss.).
42. Die eucharistiche Gegenwart. Düsseldorf 1967. Para una crítica más detenida de la posición de
Schillebeeckx, ver J. RATZINGER y W. BEINERT, Transustancialidad y Eucaristía, Madrid
1969: F. GABORIAU, La Eucaristía, nuestro bien común, Barcelona 1970, pp. 11-35: J. A.
SAYES, La presencia real de Cristo en la Eucaristía, Madrid 1976.
43. J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, n. 83.
Tema 7
parecer a primera vista, pues si nos fijamos en los diversos sentidos enumerados,
advertiremos que entre la gran mayoría de ellos hay una clara relación: nos hablan
no tanto de diversas realidades, cuanto de diversas perspectivas desde las que se
está considerando una misma realidad. En este sentido podemos afirmar que la
temática fundamental se sitúa en torno al eje constituido por las significaciones
que hemos calificado de cósmica, soteriológiea, escatológica y antropológica.
2.1. Visión general de la doctrina bíblica sobre el mundo.
La simple catalogación terminológica que acabamos de hacer pone de
relieve algunas de las perspectivas centrales de la doctrina bíblica sobre el mundo.
Intentaremos desarrollarla en sus líneas generales.
2. Ese destino final del mundo está vinculado al destino del hombre. Dios en
efecto ha distinguido al hombre por en cima de sus otras obras, dándole el
dominio sobre la tierra y el mar y cuanto habita en ellos (Gn 1, 28-30). Dios se ha
fijado en el hombre, mirándole con benevolencia a pesar de su pequeñez (Ps 8, 4;
Job 7, 17). El hombre puede pues a su vez mirar a cuanto le rodea con confianza,
reconociendo en todo ello un signo de la bondad divina. Ciertamente la naturaleza
está sujeta a leyes, y sigue ordenadamente el ritmo constante de sus ciclos y en
ocasiones se presenta hostil y amenazadora, pero esa fuerza impersonal no
constituye la explicación última, sino que es necesario remontarse hasta Dios que
gobierna el acontecer y que se sirve de las mismas calamidades para bien del
hombre, ya que a través de ellas le castiga por sus pecados a fin de excitarle a la
fidelidad a las promesas de las que depende su felicidad, o le impulsa a
profundizar en el sentido de esas promesas para reconocer así donde están los
verdaderos bienes (Dt 28, 1-86; Ier 30, 1-33, 26; Ez 20, 1-44; Sap 10, 1-11, 14).
Por eso, aunque algunos acontecimientos sean ambivalentes y ambiguos, y el
hombre no esté en condiciones de captar plenamente su sentido, debe mantener su
fe en Dios, sabiendo que es el Omnipotente, el que ha hecho cielo y tierra, capaz
por tanto de ordenar todas las cosas hacia el bien de aquellos a quienes ama (Dt 4,
32-40; Rom 8, 28).
incapaces de conocer y gustar las cosas de Dios (1 Cor 2, 12), y que, por eso, se
opone a Dios y engaña al hombre conduciéndolo a la tristeza y a la muerte (2 Cor
7, 10).
Tal y como aparecen en los escritos de S. Juan y de S. Pablo la expresión
«este mundo» (ó róo~o~ oúzoy), o, su equivalente, «este siglo» (ö atwv uúzoc)
tienen no una connotación cosmológica o sociológica, sino soteriológica,
teológica y moral: significan en efecto la humanidad en cuanto sometida al diablo
y por tanto apartada de Dios y necesitada de salvación. Designan un período o
momento de la historia de la salvación, o también una dimensión de todo hombre
en cuanto que, nacido de Adán, pertenece a «este mundo» y debe ser redimido o
sacado de él. Advirtamos además que esas expresiones son ajenas, más aún
opuestas a todo dualismo de tipo gnóstico, con su consiguiente presentación del
principio del mal como coeterno a Dios y la consideración de la materia como
mala en sí misma. El universo, en cuanto creatura de Dios, jamás es considerado
como malo : es la voluntad pecadora de ángeles y hombres la que introduce el mal
en el universo, haciendo de él un mundo de pecado. Precisamente por eso la
intervención salvadora divina, no es una pugna entre Dios y la materia, sino la
redención del hombre a la que acompaña la restauración total de la creación.
4.B) La Redención ha tenido lugar : «porque tanto amó Dios al mundo que
dio a su Hijo único, para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga
vida eterna. Porque Dios no ha enviado su Hijo al mundo para condenar al mundo,
sino para que el mundo se salve por El» (lo 3, 16-17). El mundo es ciertamente
reo ante Dios, pero Dios no busca la aniquilación de su criatura, sino su salvación,
librándola de la esclavitud del pecado. Y el pecado ha sido vencido. Jesús sobre el
que el príncipe de «este mundo» no tenía poder alguno, ya que en El no había
pecado (lo 8, 23; 14, 30; 2 Cor 5, 21; 1 Pe 2, 22) asumió sobre sí la condición
humana a fin de traer luz y vida a los hombres (lo 6, 33; 8, 12; 9, 15). Por eso el
mundo lo odió y procuró su muerte (1 Cor 2, 7-8), pero esa muerte se reveló
fuente de vida : en ella pronunció Dios su juicio de condenación sobre el mundo y
proclamó la victoria de Cristo sobre el pecado. Jesús ha dado su carne para «vida
del mundo» (lo 6, 51), y Dios Padre, aceptando la muerte de Cristo, reconcilia al
mundo consigo (1 Cor 5, 19; Col 1, 20).
Por su Muerte y Resurrección, Jesucristo ha sido establecido cabeza de la
nueva creación (Eph 1, 3-23; Col 1, 15-20; Apc 22, 13). El siglo futuro, la vida
eterna, ha comenzado ya, por eso «este mundo», es decir el mundo del pecado, es
un mundo que pasa, un mundo condenado a la desaparición (1 Cor 7, 31; 1 lo 2,
17). Pero la victoria de Cristo sobre la muerte y el diabla aún no ha manifestado
todas sus implicaciones. La historia es el despliegue de esa victoria de Cristo,
hasta que llegue el día en que, sometidas todas las cosas a El, las entregue a su
Padre (lo 12, 32; 1 Cor 15, 25-28), o también -lo que es lo mismo, pero desde otra
perspectiva-, el crecimiento y desarrollo del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (1
Cor 6, 15 ; 12, 12-13 ; Rom 12, 4-5 ; Eph 1, 22-23 ; 4, 4-13 ; 5, 23 ; Col 1, 18-24;
3, 15).
2.2. Hacia una definición del mundo a partir de las enseñanzas bíblicas.
Resumiendo las amplias perspectivas que hemos apuntado, limitándonos a
la noción de mundo que implican, podemos establecer los siguientes puntos
2.4. Mundo y siglo.
La palabra Y.dzi;tto; significaba prevalentemente en la cultura griega lo
mismo que orden, organización o disciplina, o también cosa ordenada o armónica.
Según la visión helénica de la belleza como armonía en el orden, pasó a significar
también lo bello, y de modo particular el adorno femenino (significado que
encontramos también en algunos lugares del N. T.: 1 Tim 2, 9 ; 1 Pe 3, 3). En los
ambientes filosóficos e se aplicó la palabra cosmos al universo, para expresar la
belleza, la armonía y el orden que reinan en él. Por cosmos se entiende pues en
griego al universo concebido como un todo ordenado e interiormente trabado,
dotado de leyes inmanentes a las que debe su armonía y su uniformidad.
Las diferencias de acento entre la perspectiva griega y la bíblica son, en este
sentido, claras: el pensamiento griego marca preferentemente la regularidad y
uniformidad del cosmos, mientras que el texto bíblico subraya ante todo el
aspecto histórico, hablándonos de un mundo que ha tenido un comienzo y se
encamina hacia una consumación y en el que Dios interviene con absoluta
soberanía causando así lo nuevo y lo inesperado. Esas diferencias sin embargo no
deben ser exageradas, -como tienden a hacer algunas escuelas exegéticas influidas
en esto por la idea romántica del «espíritu de los pueblos»- ya que no sólo en el
texto veterotestamentario hay múltiples referencias al tema del orden y la armonía
de la naturaleza -más aún, como veremos, ese punto constituye un factor
importante de la noción bíblica sobre el cielo-, sino que sería fácil mostrar la
presencia en la cultura griega de filones de pensamiento que se aproximan a una
idea del curso histórico relativamente cercana a la bíblica '. Pero sobre todo
importa no equivocarse sobre la raíz de esas diferencias, que se encuentra no a
nivel de la imagen de la historia y del mundo, sino, más profundamente, al de la
percepción de la distinción radical entre Creador y criatura.
En la filosofía griega, que no llegó nunca a una afirmación absolutamente
neta de la trascendencia divina, la visión de la belleza y orden del mundo no se
prolonga en una comprensión del universo como hecho para la gloria de Dios (en
la línea del bíblico «los cielos narran la gloria de Dios»: Ps 18, 2; 3, 5 ; Eccl 16,
24-17-8), y está por tanto expuesta a caer en una consideración del mundo como
realidad cerrada y completa en sí misma, de la que forma parte la propia
divinidad, que queda reducida así a una función puramente cosmológica, es decir
a fuerza o logos inmanente a un cosmos que, desarrollándose según la ley de un
eterno retorno, da razón en todas las cosas. En las Sagradas Escrituras, en cambio,
a partir de la clara afirmación de Dios trascendente, se desarrollan las nociones de
creación y de historia, expresando la primera la distinción entre Dios y el mundo y
la dependencia de éste con respecto a Aquel, y la segunda, el proceder del mundo,
bajo la providencia divina, hacia la consumación o plenitud escatológica a que
Dios lo ha destinado.
2.5. Cielos y tierra
Hemos advertido ya que la palabra cielo, si bien indica directamente la
bóveda del firmamento, está en las Sagradas Escrituras coloreada de sentido
teológico significando la morada o ámbito propio de Dios y de sus ángeles. Los
textos en los que se habla en este sentido del cielo (o de Idos cielos», como se dice
también tanto por razones de énfasis literario, como por influencia de las ideas
antiguas sobre la existencia de diversas esferas celestes superpuestas) son muy
numerosos: Dios habita en el cielo (o en los cielos) (P 2, 4; 14, 2); en los cielos
está situado el trono de Dios (Ps 11, 4; Sap 18, 15; Heb 8, 1); es en ellos donde se
formulan los secretos designios de la providencia divina (Iob 1, 6-12); se emplea
por merominia, y en señal de respeto, la palabra cielo (o cielos) para referirse a
Dios (Dn 4, 23 ; 1 Mac 3, 18 ; lo 3, 27) ; desde el cielo vienen los ángeles que
bajan a la tierra (3 Reg 22, 19; Dn 9, 21; Mt 28, 2; Gal 1, 8; Apc 10, l); el Hijo del
hombre vendrá sobre las nubes del cielo (Dn 7, 13), etc.
Importa comprender bien el sentido teológico de esos enunciados bíblicos
sobre el cielo e, ya que sería un grave error ver en ellos un antropomorfismo
ingenuo, o -peor aún- una forma infantil de expresarse o de concebir a la
divinidad. Se trata en realidad de un lenguaje poético-religioso de gran hondura y
riqueza, que se basa sobre un dato fundamental: el reconocimiento de la creación
como reflejo o vestigio de la gloria de Dios.
El cielo se ofrece a la mirada humana como un espectáculo que provoca la
admiración: su extensión y elevación, la armonía del movimiento de las estrellas
que lo llenan, su inabarcabilidad, excitan en el hombre el sentimiento de lo bello y
de lo profundo. La mirada de fe del israelita descubre en ese espectáculo un eco
de la sabiduría y de poder de Dios (ls 40, 26; Iob 38, 31-38); y, por eso, y,
manteniendo claramente la distinción entre el cielo físico y Dios (al que nada
puede contener, aunque sean «los cielos y los cielos de los cielos»: 3 Reg 8, 27),
la Sagrada Escritura no vacila en establecer una relación entre la actitud que el
hombre adopta ante el espectáculo de los cielos y la que debe adoptar ante la
majestad de Dios. El cielo puede evocar en efecto la grandeza de Dios, su
trascendencia e inaccesibilidad, y, a la vez, su presencia, ya que así como el cielo
envuelve a la tierra y al hombre, así Dios lo penetra todo con su mirada (Ps 11, 4;
139). Es esa realidad de cercanía y lejanía de Dios, de intimidad del hombre con
¡os en la distinción y en la trascendencia, lo que expresa la metáfora de los cielos:
porque ese Dios, del que, para manifestar su majestad, decirnos que habita en los
cielos, se ha acercado al hombre, haciendo la tierra el escabel de sus pies (ls 66, 1;
Mt 5, 34-35 ; Act 7, 49).
El cielo es símbolo no sólo de la presencia amorosa de Dios, sino también, y
por consecuencia, de la acción salvadora por la que reconcilia a los hombres con
El. El israelita, fiado en la promesa, acude a Dios en espera de su cumplimiento
TEMA 7 ● DIMENSIÓN SECULAR DE LA VIDA CRISTIANA 163
ese Dios que liberalmente nos ama es omnipotente, podemos confiar en que
completará su obra, dando cumplimiento a sus promesas. Pero esa confianza nos
habla no sólo del futuro, sino también del ahora: de la realidad de la gracia y de la
realidad del mundo o, hablando con más precisión, de que la gracia no se edifica
sobre la destrucción de la naturaleza, sino que regenera el mundo. Porque la
liberalidad divina está hecha no de palabras vacías, sino de realidades: la palabra
de Dios es creadora. El amor todopoderoso de Dios pone de manifiesto la bondad
del mundo. Esa relación entre omnipotencia divina y bondad de la creación fue
vista enseguida por la teología cristiana: constituyó uno de los argumentos
fundamentales en la polémica con el maniqueismo, y ha ocupado un papel de
primer plano en los momentos cruciales de la historia de la teología cristiana. Tal
vez pocas expresiones más netas y sintéticas de esa doctrina que la que nos ofrece
S. Tomás cuando escribe: amor Dei est infundes et creans bonitatem in rebus, el
amor de Dios es un amor que crea e infunde la bondad en las criaturas'. El mundo
puede ser llamado destierro y valle de lágrimas, en cuanto que está marcado por el
pecado y en cuanto que aspira a la consumación; pero debe ser calificado a la vez
y al mismo tiempo de obra divina, que proclama la gloria de Dios y en la que se
opera la salvación. El optimismo teologal es uno de los rasgos más característicos
del espíritu cristiano.
NOTAS
1. Para una introducción al tema-. pueden consultarse algunos de los vocabularios o diccionarios
bíblicos: ~COLOMBAN LESQUIVIT y PIERRE GRELOT, Mundo, en Vocabulario de
Teología bíblica ,dirigido por Xabier LéonDufour, Balrcelona 1967, pp. 503-508; O. GARCÍA
DE LA FUENTE, Cosmos en Enciclopedia de la Biblia, vol. 2, Barcelona 1964, col. 571-572:
ALBERT AUER, Mundo, en Diccionario de Teología Bíblica, dirigido por johannes B. Bauer,
Barcelona 1967, cols. 695-700; HERMANN SASSE,j{óß,o;, en Theologisches Wörterbuch
zum Neuen Testament, t. III, pp. 867-898; FERDINAND PRAT, La teología de San Pablo,
México 1947, vol. 2, pp. 477-479; x x, Monde, en Dictionnaire de la Bible, dirigido por F.
Vigoroux, t. 4, París 1908, cols. 1233-1334.
2. Para una visión somera de la cosmología bíblica, cfr. H. DE BAAR, Cosmología bíblica, en
Enciclopedia de la Biblia, o. c., vol. 2, cols. 567-571. Ver también P. F. CEUPPENS,
quaestiones selectae ex historia primaeva, Roma 1953, pp. 3-85 ; A. KONRAD, Das Weltbild
in der Bibel, Graz-Wien 1917: LUIS ARNALDICH, El origen del mundo y del hombre según
la Biblia, Mdrid 1957, pp. 32-92 ; P. HAMARD, Cosmogonie mosaique, en Dictionnai,e de 1
a Bibie, o. c. 2, París 1899, cols. 1034-1054.
3. Para lo que sigue, además de la bibliografía ya citada, ver: R. VOEKL, Christ und Welt nach
dem N. T. Würzburg 1961; H. SCHLIER, Welt und Mensch nach dem Johannes Evangelium en
Besinnung auf das N. T., Freiburg in Br. 1964, pp. 242-253; F. M. BRAUN, Le "monde" bon et
mauvais de l'evangile johnnique, en reVie spirituellea, 88 (1953) 580-593 y 89 (1953) 15-29;
LucIEN CERFAUX, EL cristiano según S. Pablo, Madrid 1965, 48-62, 147-158 ;
FERDINAND PRAT, La teología de San Pablo, México 1947, vol. 2, pp. 70-92 y 249-259;
CESLAS SPICo, Théologie morale du Nouveau Testament, Paris 1965, vol. I, pp. 175-199,
211-222, y vol. 2, pp. 633-644; D. DE MONLERAS, El concepto ético de mundo según San
Juan, en «Estudios franciscanos» 53 (1952) 161-197, 343-372; RUDOLF
SCHNACKENDURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Madrid 1965, pp. 226-233,
267-281, y Christliche Existenz nach dem Neuen Testament, München 1967, parte 1 °, cap. 7.
4. In loannis evangelillm tractarus, tr. 87, n. 3 (PL 35. 1853);ver también Sermo 16, 8 (PL 38,
588).
5.S. AMBROSIO, De excessu fratris Satyri, 1. 2, n. 102 (PL 16.1344).
6. Los autores antiguos atribuyen la paternidad de ese uso a Pitágaras : según Plutarco (De placitis
philosophorum, 11, 1; Op. mor., p. 886 B) fue él quien primero ila empleó para designar al
universo; según Favorino (citado por Diógenes Laercio, De vitis philosophorum, c. 1, sec. 25,
n. 48, Lipsiae, typ. Car. Tauchnitti, 1833, t. 2, p. 111) la aplicó en cambio sólo al firmamento.
Recientemente, basándose en la aparición del vocablo en unos fragmentos de Anaxfmenes (fr.
2; 1, 26, 18 ss.; Diels) y de Anaximandro (fr. 9; 1, 15, 26 ss; Diels), se tiende a anticipar el
comienzo de su uso filosófico. Sobre esos fragmentos y las discusiones sobre su autenticidad y
valor, cfr. H. SASSE, o. c., pp. 869-870.
7. Ver las observaciones hechas a este respecto por EDOUARD DES PLACES, La réligion
grecque, Paris 1969, pp. 344-354. Para una discusión sobre los presupuestos de la escuela
exegética a que nos referimos, cfr. JAMES BARR, The Semantics of Biblical Language,
Londres 1961, con la literatura a que ha dado lugar.
8. Cfr. HERMANN SASSE, .,ciú,.,, en Theologisches Wörterbuch zum N. T., t. I, pp. 197-208;
ERNST JENI, Das Wort ôlam im A. T., en Zeistschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft,
Berlín 64 (1952) 197-248 y 65 (1953) 1-35, R. LOEWE, Kosmos und Aion, Gütersloh 1935.
9. Sobre la concepción teológica del cielo en la Biblia, ver: J. PRADO, Cielo, en Enciclopedia de
la Biblia o. c., vol. 2, ools. 313-317; 1. MICHL, Cielo, en Diccionario de Teología bíblica o.
c., cols. 189-195 ; JEAN MARIE FENASSE y JACQUES GUILLET, Cielo, en Vocabulario
de Teología bíblica o. C., pp. 140-143; HELMUT TRAUB y GERHARD VON RAD,
oó~av~íé, en Theologisches Wörterbuch zum N. T., t. V, pp. 496-536; Th. FLUEGGE, Die
Vorstellung über den Himmel im A. T., Leipzig 1937; U. SIMON, Heaven in the Christian
Tradition, Londres 1958.
**********************************************
1. Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius, cap. 1 (DS 3002, DB 1783); Conc. Vaticano II, Const. dog.
Dei Verbum, n. 2.
2. Cfr. TEODORICO MORETTI COSTANZI, La filosofía pura, BOlogna 1959, p. 35.
3. Cfr. ETIENNE GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, Buenos Aires 1952, pp. 42-43,
217.
4. N. 2; en otros párrafos de la Constitución la palabra mundo tiene un sentido diferente, pues se
refiere sobre todo al mundo de la cultura: ver ANTONY NIRAPPEL, Towards the definition of
the term World in Gaudium et spes, en nEphemerides theologicae lovaniensesD, 48 (1972)
89-126.
No existe aún ningún estudio completo y afondo sobre el conjunto de esta Constitución; entre
las introducciones y comentarios, aunque sean fragmentarios y algunas de las colaboraciones
presenten serias deficiencllas, pueden citarse: N. A. NISSIOTIS, P. MAURY y P. A. LIEGE,
L'Eglise dans le monde, Paris 1966: K. RAHNER, H. DE RIEDMATTEN y otros, L'Eglise
dans le monde de ce temps, París 1967;varios, bajo la dirección de G. BARAUNA, A Igreja no
mundo de hoje, Petropolis (Brasil) 1966.
5. Cfr. S. BERNARDO, De gratia et libero arbitrio, c. 44, n. 49 (PL 182.1028).
6.Cfr. 1 Cor 15, 28.
7. Canon 1 (DS 371, DB 174). Con esta expresión el Concilio de Orange marca a la vez la realidad
del pecado original y la profundidad de sus consecuencias, de una parte, y, de otra, la
permanencia d la imagen de Dios en el hombre, cuya naturaleza no ha sido destruída ni
TEMA 7 ● DIMENSIÓN SECULAR DE LA VIDA CRISTIANA 169
Dimensión mariana
39. Desde este punto de vista es necesario considerar una vez más el
acontecimiento fundamental en la economía de la salvación, o sea la encarnación
del Verbo en la anunciación. Es significativo que María, reconociendo en la
palabra del mensajero divino la voluntad del Altísimo y sometiéndose a su poder,
diga: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 3). El
primer momento de la sumisión a la única mediación «entre Dios y los hombres»
—la de Jesucristo— es la aceptación de la maternidad por parte de la Virgen de
Nazaret. María da su consentimiento a la elección de Dios, para ser la Madre de su
Hijo por obra del Espíritu Santo. Puede decirse que este consentimiento suyo para
la maternidad es sobre todo fruto de la donación total a Dios en la virginidad.
María aceptó la elección para Madre del Hijo de Dios, guiada por el amor
esponsal, que «consagra» totalmente una persona humana a Dios. En virtud de
este amor, María deseaba estar siempre y en todo «entregada a Dios», viviendo la
virginidad. Las palabras «he aquí la esclava del Señor» expresan el hecho de que
desde el principio ella acogió y entendió la propia maternidad como donación
total de sí, de su persona, al servicio de los designios salvíficos del Altísimo. Y
toda su participación materna en la vida de Jesucristo, su Hijo, la vivió hasta el
final de acuerdo con su vocación a la virginidad.
La maternidad de María, impregnada profundamente por la actitud esponsal
de «esclava del Señor», constituye la dimensión primera y fundamental de aquella
mediación que la Iglesia confiesa y proclama respecto a ella,(100) y
continuamente «recomienda a la piedad de los fieles» porque confía mucho en
esta mediación. En efecto, conviene reconocer que, antes que nadie, Dios mismo,
el eterno Padre, se entregó a la Virgen de Nazaret, dándole su propio Hijo en el
misterio de la Encarnación. Esta elección suya al sumo cometido y dignidad de
Madre del Hijo de Dios, a nivel ontológico, se refiere a la realidad misma de la
unión de las dos naturalezas en la persona del Verbo (unión hipostática). Este
hecho fundamental de ser la Madre del Hijo de Dios supone, desde el principio,
una apertura total a la persona de Cristo, a toda su obra y misión. Las palabras «he
aquí la esclava del Señor» atestiguan esta apertura del espíritu de María, la cual,
de manera perfecta, reúne en sí misma el amor propio de la virginidad y el amor
característico de la maternidad, unidos y como fundidos juntamente.
Por tanto María ha llegado a ser no sólo la «madre-nodriza» del Hijo del
hombre, sino también la «compañera singularmente generosa» (101) del Mesías y
Redentor. Ella —como ya he dicho— avanzaba en la peregrinación de la fe y en
TEMA 8 ● DIMENSIÓN MARIANA 173
43. La Iglesia «se hace también madre mediante la palabra de Dios aceptada
con fidelidad».(122) Igual que María creyó la primera, acogiendo la palabra de
Dios que le fue revelada en la anunciación, y permaneciendo fiel a ella en todas
sus pruebas hasta la Cruz, así la Iglesia llega a ser Madre cuando, acogiendo con
fidelidad la palabra de Dios, «por la predicación y el bautismo engendra para la
vida nueva e inmortal a los hijos concebidos por el Espíritu Santo y nacidos de
Dios».(123) Esta característica «materna» de la Iglesia ha sido expresada de modo
particularmente vigoroso por el Apóstol de las gentes, cuando escribía: «¡Hijos
míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en
vosotros!» (Gál 4, 19). En estas palabras de san Pablo está contenido un indicio
interesante de la conciencia materna de la Iglesia primitiva, unida al servicio
apostólico entre los hombres. Esta conciencia permitía y permite constantemente a
la Iglesia ver el misterio de su vida y de su misión a ejemplo de la misma Madre
del Hijo, que es el «primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8, 29).
Se puede afirmar que la Iglesia aprende también de María la propia
maternidad; reconoce la dimensión materna de su vocación, unida esencialmente a
su naturaleza sacramental, «contemplando su arcana santidad e imitando su
caridad, y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre».(124) Si la Iglesia es signo
e instrumento de la unión íntima con Dios, lo es por su maternidad, porque,
vivificada por el Espíritu, «engendra» hijos e hijas de la familia humana a una
vida nueva en Cristo. Porque, al igual que María está al servicio del misterio de
la encarnación, así la Iglesia permanece al servicio del misterio de la adopción
como hijos por medio de la gracia.
Al mismo tiempo, a ejemplo de María, la Iglesia es la virgen fiel al propio
esposo: «también ella es virgen que custodia pura e íntegramente la fe prometida
al Esposo».(125) La Iglesia es, pues, la esposa de Cristo, como resulta de las
cartas paulinas (cf. Ef 5, 21-33; 2 Co 11, 2) y de la expresión joánica «la esposa
del Cordero» (Ap 21, 9). Si la Iglesia como esposa custodia «la fe prometidaa
Cristo», esta fidelidad, a pesar de que en la enseñanza del Apóstol se haya
convertido en imagen del matrimonio (cf. Ef 5, 23-33), posee también el valor tipo
de la total donación a Dios en el celibato «por el Reino de los cielos», es decir de
la virginidad consagrada a Dios (cf. Mt 19, 11-12; 2 Cor 11, 2). Precisamente esta
virginidad, siguiendo el ejemplo de la Virgen de Nazaret, es fuente de una especial
fecundidad espiritual: es fuente de la maternidad en el Espíritu Santo.
Pero la Iglesia custodia también la fe recibida de Cristo; a ejemplo de
María, que guardaba y meditaba en su corazón (cf. Lc 2, 19. 51) todo lo
relacionado con su Hijo divino, está dedicada a custodiar la Palabra de Dios, a
indagar sus riquezas con discernimiento y prudencia con el fin de dar en cada
época un testimonio fiel a todos los hombres.(126)
46. Esta relación filial, esta entrega de un hijo a la Madre no sólo tiene su
comienzo en Cristo, sino que se puede decir que definitivamente se orienta hacia
él. Se puede afirmar que María sigue repitiendo a todos las mismas palabras que
dijo en Caná de Galilea: «Haced lo que él os diga». En efecto es él, Cristo, el
único mediador entre Dios y los hombres; es él «el Camino, la Verdad y la Vida»
(Jn 4, 6); es él a quien el Padre ha dado al mundo, para que el hombre «no
perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3, 16). La Virgen de Nazaret se ha
convertido en la primera «testigo» de este amor salvífico del Padre y desea
permanecer también su humilde esclava siempre y por todas partes. Para todo
cristiano y todo hombre, María es la primera que «ha creído», y precisamente con
esta fe suya de esposa y de madre quiere actuar sobre todos los que se entregan a
ella como hijos. Y es sabido que cuanto más estos hijos perseveran en esta actitud
y avanzan en la misma, tanto más María les acerca a la «inescrutable riqueza de
Cristo» (Ef 3, 8). E igualmente ellos reconocen cada vez mejor la dignidad del
hombre en toda su plenitud, y el sentido definitivo de su vocación, porque
«Cristo ... manifiesta plenamente el hombre al propio hombre».(133)
Esta dimensión mariana en la vida cristiana adquiere un acento peculiar res-
pecto a la mujer y a su condición. En efecto, la feminidad tiene una relación sin-
gular con la Madre del Redentor, tema que podrá profundizarse en otro lugar.
Aquí sólo deseo poner de relieve que la figura de María de Nazaret proyecta luz
sobre la mujer en cuanto tal por el mismo hecho de que Dios, en el sublime
acontecimiento de la encarnación del Hijo, se ha entregado al ministerio libre y
activo de una mujer. Por lo tanto, se puede afirmar que la mujer, al mirar a María,
encuentra en ella el secreto para vivir dignamente su feminidad y para llevar a
cabo su verdadera promoción. A la luz de María, la Iglesia lee en el rostro de la
mujer los reflejos de una belleza, que es espejo de los más altos sentimientos, de
que es capaz el corazón humano: la oblación total del amor, la fuerza que sabe
resistir a los más grandes dolores, la fidelidad sin límites, la laboriosidad infatiga-
ble y la capacidad de conjugar la intuición penetrante con la palabra de apoyo y de
estímulo.
NOTAS
(94) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 60.
(95) Ibid., 60.
(96) Cf. Ia fómula de mediadora «ad Mediatorem» de S. Bernardo, In Dominica infra oct.
Assumptionis Sermo, 2: S. Bernardi Opera, V, 1968, 263. María como puro espejo remite al
Hijo toda gloria y honor que recibe: Id., In Nativitate B. Mariae Sermo-De aquaeductu, 12:
ed. cit. , 283.
(97) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 62.
(98) Ibid., 62.
(99) Ibid., 61.
(100) Ibid., 62.
(101) Ibid., 61
(102) Ibid., 61
(103) Ibid., 62.
(104) Ibid., 62.
(105) Ibid., 62; también en su oración la Iglesia reconoce y celebra la «función materna» de María,
función «de intercesión y perdón, de impetración y gracia, de reconciliación y paz» (cf.
prefacio de la Misa de la Bienaventurada Virgen María, Madre y Mediadora de gracia, en
Collectio Missarum de Beata Maria Virgine, ed. typ. 1987, I, 120.
(106) Ibid., 62.
(107) Ibid., 62; S. Juan Damasceno, Hom. in Dormitionem, I, 11; II, 2, 14: S. Ch. 80, 111 s.; 127-
131; 157-161; 181-185; S. Bernardo, In Assumptione Beatae Mariae Sermo, 1-2: S Bernardi
Opera, V, 1968, 228-238.
(108) Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 59; cf. Pío XII, Const. Apost.
Munificentissimus Deus (1 de noviembre de 1950): AAS 42 (1950) 769-771; S. Bernardo
presenta a María inmersa en el esplendor de la gloria del Hijo: In Dominica infra oct.
Assumptionis Sermo, 3: S. Bernardi Opera, V, 1968, 263 s.
(109) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 53.
(110) Sobre este aspecto particular de la mediación de María como impetradora de clemencia ante
el Hijo Juez, cf. S. Bernardo, In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo, 1-2: S. Bernardi
Opera, V, 1968, 262 s.; León XIII, Cart. Enc. Octobri mense (22 de septiembre de 1891):
Acta Leonis, XI, 299-315.
(111) Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 55.
(112) Ibid., 59.
(113) Ibid., 36.
(114) Ibid., 36.
(115) Acerca de María Reina, cf. S. Juan Damasceno, Hom. in Nativitatem, 6, 12; Hom. in Dor -
mitionem, I, 2, 12, 14; II, 11; III, 4: S. Ch. 80, 59 s.; 77 s.; 83 s.; 113 s.; 117; 151 s.; 189-193.
(116) Conc. Ecum. Vat. II, Const. sobre la Iglesia Lumen gentium, 62
(117) Ibid., 63.
(118) Ibid., 63.
(119) Ibid., 66.
(120) Cf. S. Ambrosio, De Institutione Virginis, XIV, 88-89: PL 16, 341; S. Agustín, Sermo 215, 4:
PL 38, 1074; De Sancta Virginitate, II, 2; V, 5; VI, 6: PL 40, 397; 398 s.; 399; Sermo 191, II,
3: PL 38, 1010 s.
(121) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen Gentium, 63.
(122) Ibid., 64.
(123) Ibid., 64.
(124) Ibid., 64.
(125) Ibid., 64.
(126) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la divina revelación Dei Verbum, 8; S.
Buenaventura, Comment. in Evang. Lucae, Ad Claras Aquas, VII, 53, n. 40; 68, n. 109.
(127) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 64.
(128) Ibid., 63.
(129) Ibid., 63.
(130) Como es bien sabido, en el texto griego la expresión «eis ta ídia» supera el límite de una
acogida de María por parte del discípulo, en el sentido del mero alojamiento material y de la
hospitalidad en su casa; quiere indicar más bien una comunión de vida que se establece entre
los dos en base a las palabras de Cristo agonizante. Cf. S. Agustín, In Ioan. Evang. tract. 119,
3: CCL 36, 659: «La tomó consigo, no en sus heredades, porque no poseía nada propio, sino
entre sus obligaciones que atendía con premura».
(131) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. sobre la Iglesia Lumen gentium, 62.
(132) Ibid., 63.
(133) Conc. Ecum. Vat II, Const past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes, 22.
(134) Cf. Pablo VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 (1964) 1015.
(135) Pablo VI, Solemne Profesión de Fe (30 de junio de 1968), 15: AAS 60 (1968) 438 s.
(136) Pablo VI, Discurso del 21 de noviembre de 1964: AAS 56 (1964) 1015.
(137) Ibid., 1016.
(138) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes,
37.
(139) C£. S. Bernardo, In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo: S. Bernardi Opera, V, 1968,
262-274.
TEMA 8 ● DIMENSIÓN MARIANA 181
6. Conclusión
Llegados a este punto, está claro que se podrían considerar otros aspectos
del misterio de la mediación materna, y profundizar todavía más en las reflexiones
expuestas. En cualquier caso, quisiera terminar subrayando que ante al misterio de
la Madre de Dios, como ante al misterio de Dios mismo, llega siempre
necesariamente un momento donde el comportamiento teológicamente más
razonable es, según las conocidas palabras del Pseudo-Dionisio, aquel de una
silenciosa veneración: «indicibilia (Deitatis) casto silentio venerantes» 49, sin
pretender limitar el misterio a aquello que está al alcance de nuestra comprensión.
Un "casto silencio", en el que todavía resuena el eco siempre presente del saludo
angélico a La que, llena de gracia, es Madre de Dios y Madre nuestra.
NOTAS
(*) Texto de la lección inaugural del año académico 1987-88 en el Centro Académico Romano de
la Santa Cruz. Publicado en "Romana" 5 (1987/1) 311-319.
1. Cfr. ÁLVARO DEL PORTILLO, Carta pastoral, 31-V-1987, n. 25, en "Romana" 4 1987/1) 77.
2. JUAN PABLO II, Litt. enc. Redemptoris Mater, 25-III-1987, n. 19/b.
3. Cfr. Ibid., n. 12/c.
4. JUAN PABLO II, Litt. enc. Dives in misericordia, 30-XI-1980, n 9/b. Cfr. Litt. enc. Dominum
et vivificantem, 18-V-1986, n. 16/f; Litt. enc. Redemptoris Mater, nn. 19, 23, 24..
5. Cfr. JUAN PABLO 11, Litt. ene. Redemptoris Mater, n. 6/b.
6. Ibid., n. 22/b.
7. Cfr. Ibid., n. 39/c-d.
8. Ibid., n. 23/c.
9. J. RATZINGER, Homilía en el Seminario Internacional de la Prelatura Dei, 14-IV-1987, en
"Romana" 4 (1987/1) 116-117.
10. SAN AGUSTÍN, De sancta Virginitate, 6: PL 40, 399.
11. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const dogm. Lumen Gentium, n. 62.
12. JUAN PABLO II, Litt. ene. Redemptoris Mater, nn. 38/c.
13. Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const dogm. Lumen Gentium, n. 62; JUAl 11, Litt. ene.
Redemptoris Mater, nn. 38/b-c, 40/a.
14. SAN BERNARDO, In Dominica infra oct. Assumptionis Sermo, 2: cit. por JUAN 'ABLO II,
Litt. ene. Redemptoris Mater, nota (96).
15. Sobre la mediación como intercesión materna, cfr. especialmente JUAN PABLO II, itt. enc.
Redemptoris Mater, nn. 21/c , 40.
16. Cfr., por ejemplo G.M. ROSCHINI, La Madre de Dios según la fe y la teología, Ma!-id 1962,
vol. I, pp. 647-650.
17. Cfr. por ejemplo, J.-H. NICOLAS, Synthése dogmatique. De la ibourg-París 1985, pp.
553-555. Trinité a la Trinité,
18. JUAN PABLO II, Litt. enc. Redemptoris Maten, n. 38/a.
19. Cfr., por ejemplo, M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento Madrid, 2'e d p. 414 A.
WIKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostels Paulus, 2a ed., Freiburg 1 20. «Deus
autem ab xterno prxdestinavit quos debet adducere in gloriam. Et is omnes illi qui sunt
participes filiationis Filü eius» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In ad Hebrxos, c. Il, lee. 3);
cfr. también In Epist ad Romanos, c. I, lee 3.
21. Cfr., por ejemplo JUAN PABLO II, Litt. ene. Redemptoris Maten, n. 8/d; Lit Redemptor
hominis, 4-III-1979, n.18/b-c.
22. MA. SCHEEBEN, 1 misteri del cristianesimo, Brescia, 3' ed. 1960, p. 378. Sobre este tema,
cfr.: F. OCÁRIZ, Hijos de Dios en Cristo. Introducción a una teología de la participación
sobrenatural, Pamplona 1972; IDEM, La Santísima Trinidad y el misterio de nuestra
deificación, en "Scripta Theologica" 6 (1974) pp. 363-390; IDEM, La elevación sobretunal
como re-creación en Cristo en "Atti delfVIII Congresso Tomistico Internazio Ciudad del
Vaticano 1981, vol. IV, pp. 281-292; IDEM, Partecipazione delfessere e soprannaturale, en
AA-VV. "Essere e libertà. Studi in onore di Cornelio Fabro", Perugia, 19f. 141-153. IDEM, Il
Mistero della grazia in Scheebe en AA.W., "M.J. Scheeben, teolotolico d'ispirazione tomista",
Ciudad del Vaticano 1988, pp. 227-235.
23. Cfr., por ejemplo S. MUÑOZ IGLESIAS, Concepto bíblico de Koinonía, en "XIII Se-nana
Bblica Española (1952)" C.S.I.C., Madrid 1953, p. 223.
24. Sobre las diferentes interpretaciones que ofrece la patrística, cfr. las refererencias radicadas por
Juan Pablo II en la nota (21) del la encíclica Redemptoris Mater. Para un esudio filológico y
teológico, cfr. los recientes e importantes estudios de I. DE LA POTTERIE, ';echaritoméne en
Le 1,28. Étude philologique, en "Biblica" 68 (1987) 357-382, y Kecharitoiéne en Le 1,28.
Étude exégétique et théologique, en "Biblica" 68 (1987) 480-508.
25. Cfr. I. DE LA POTTERIE, cit., especialmente, pp. 382, 506-507.
26. Cfr., por ejemplo, PÍO IX, Ep. apost. Ineffabilis Deus, 8-XII-1854: DS 2800-2801; LEÓN
XIII, Litt. ene. Magn.T Dei Matris, S-IX-1892: AL 12, p. 224; PÍO XI, Litt. enueritatis,
25-XII-193 en: AAS 23 (1931) 521; CONCILIO VATICANO II, Const. dogamera gentium n.
53; JUAN PABLO II, Litt. ene. Redemptoris Mater, mi. 8-11.
27. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Expositio salutationis angelicx; Summa logia, III q 27, a.
5 ad 1. Sobre este tema cfr. C. FABRO, La partecipazione di Mari grazia di Cristo secondo San
Tommaso, en "Ephemerides Mariologice" 24 (1974) 38!
28. Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Expositio salutationis angelicx; In E loan., c. I, lec. X.
29. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, Madrid 1973, n. 103.
TEMA 8 ● DIMENSIÓN MARIANA 189
30. Sobre la espiritualización y deificación del cuerpo en el estado escatológica JUAN PABLO II,
Discurso del 9-XII-1981, en "Insegnamenti di Juan Pablo II" IV-2 pp. 880-883. Cfr. también F.
OCÁRIZ, La Resurrección de Jesucristo, en "Cristo, Hijo d( Dios y Redentor del hombre"
(Actas del III Simposio Internacional de Teología de la Uni versidad de Navarra), Pamplona
1982, pp. 756-761.
31. Cfr. SANTO TOMAS DE AQUINO, In 111 Sent., d. 5, q. I, a. 2 ad 6.
32. JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, cit., n. 172.
33. JUAN PABLO II, Litt. ene. Redemptoris Mater, n. 18/c. San Basilio Magno llega. afirmar que
la fe de María sufrió en el Calvario el asalto de la duda (cfr. SAN BASILIO Epistula 260, 9:
PG 32, 965): esta opinión, aunque no es muy común, tampoco ha de ex cluirse necesariamente,
porque -por la misma naturaleza de la fe- la tentación de la dud, es posible sin la menor culpa y
es completamente compatible con los más altos grados de ff
34. ALVARO DEL PORTILLO, Carta pastoral, 31-V-1987, n. 19, cit., p. 74.
35. J. RATZINGER, La Figlia di Sion, Milano 1979, p. 71.
36. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologix, I, q.. 38, a. I c. Cfr. ta m SCHEEBEN,1
misteri del cristianesimo, cit, p. 179: «La misión de una persona divi~ te en el hecho de que la
criatura participa di ella» (en los Padres griegos, metoché, k
37. Cfr. M.J. SCHEEBEN, I misteri del cristianismo, cit., p. 182; E. HUGON, .Le Mystere de la
Trés Sainte Trinité, Téqui, París 1921, pp. 245-246; J.-H. NICOLAS, LE deurs de la gráce,
París 1968, p. 551.
38. JUAN PABLO II, Litt. ene. Dominum et vivificantem, n. 34. Sobre la gracia de la adopción
filial y de la misión del Espíritu Santo, cfr. también el n. 52 de la misma encíclica.
39. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, III e. 19: PG 94, 1080.
40. «Christus autem est principium gratia, secundum divinitatem quidem au ve, secundum
humanitatem Yero instrumentaliter» (SANTO TOMÁS DE AQUII~ rna Theologix III, q. 27, a.
5).
41. Cfr. F. OCARIZ, La Resurrección de Jesucristo, cit., pp. 766-770.
42. SAN ANDRÉS DE CRETA, Omelie mariane, Roma 1987, homilía II, p. 57.
43-IOSEMARÍA ESCRIVÁ, Amigos de Dios, Madrid 1978, n. 293.
44. Sobre el significado de la anakefalaíosis en la historia de la exégesis de Ef J. M. CASCIARO,
Estudios sobre Cristología del Nuevo Testamento, Eunsa, Pamplona 1982, pp. 308-324.
45. SAN CIPRIANO, De oratione Dominica, 23: PL 4, 553. Cfr. CONCILIO VA' II, Const. dogm.
Lumen gentium, nn. 2-4.
46. JUAN PABLO II, Litt. enc. Redemptoris Mater, n. 41/d.
47. Cfr. JUAN PABLO 11, Litt. ene. Redemptoris Mater, nn. 42-47. Cfr. también H. DE LUBAC,
Méditation sur lÉglise, Aubier, Paris 1953, cap. IX: %'Église et la Vierge Marie". Para una
visión de conjunto de las relaciones entre María y la Iglesia en la patrística, cfr, Y. CONGAR,
Marie et lÉglise dans la pensée patristique, en "Revue des Sciences Philosophiques et
Théologiques" 38 (1954) 3-38.
48. Cfr. E. LLAMAS, La cooperación de Maria a la salvación. Nueva perspectiva después del
Vaticano 11, en "Scripta de Maria" 2 (1979) 423-447.
49. PSEUDO-DIONISIO, De divinis nominibus, c. I, n. 11, según la traducción latina utilizada por
Santo Tomás de Aquino, "In librum Beati Dionysii De Divínís Nominibus expositio",
Turin-Roma 1950, p. 13 (§ 3, 11), diferente de la traducción que ofrece la Patrologia de Migne
(cfr. PG 3, 590).