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una versión
Richard Rorty
El pragmatismo,
una versión
Antiautoritarismo
en epistemología
y ética
PRAGMATISMO Y RELIGIÓN
1. Pecado y verdad
Voy a interpretar la objeción pragmatista a la idea
que la verdad es una cuestión de correspondencia con la
naturaleza intrínseca de la realidad de forma análoga a
la crítica que la Ilustración hizo de la idea según la cual
la moralidad es una cuestión de correspondencia con la
voluntad de un Ser Divino. A mi parecer, la explicación
pragmatista de la verdad y, más generalmente, su expli
cación antirepresentacionalista de la creencia constituye
una protesta contra la idea de que los seres humanos
deben humillarse ante algo no humano como la Volun
tad de Dios o la Naturaleza Intrínseca de la Realidad. Así
pues, voy a empezar desarrollando una analogía que, en
mi opinión, ocupa un lugar central en el pensamiento de
John Dewey: la analogía entre dejar de creer en el Peca
do y dejar de creer que la Realidad tiene una naturaleza
intrínseca.
Dewey estaba convencido de que el encanto de la de
mocracia —eso es, considerar que lo importante de la
vida humana es la libre cooperación con nuestros congé
neres a fin de mejorar nuestra situación— requiere de
una versión de secularismo más completa que la que
alcanzaron el racionalismo de la Ilustración o el positi
vismo decimonónico. Requiere que abandonemos cual
quier autoridad que no provenga de un consenso con
nuestros congéneres. El paradigma de sujeción a una tal
autoridad es creer que uno se encuentra en estado de
22 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
2. Pragmatismo clásico
Sirva lo dicho hasta aquí como un enunciado intro
ductorio del tema que iré desarrollando. Voy a retomarlo
en breve desde otra perspectiva en clave freudiana. Pero,
antes de esto, acaso fuera conveniente decir algo acerca
de las semejanzas y diferencias, especialmente con res
pecto a la religión, entre Dewey y los otros dos pragma
tistas clásicos: Charles Sanders Peirce y William James.
El pragmatismo tiene el pistoletazo de salida en la
adopción por parte de Peirce de la definición de Alexan-
der Bain de creencia como regla o hábito de acción.
Tomando esta definición como punto de partida, Peirce
defendió que la función de la indagación no es represen
tar la realidad, sino más bien capacitamos para actuar
más eficazmente. Esto significa deshacerse de la «teoría
del conocimiento como copia» que ha dominado en filo
sofía desde los tiempos de Descartes, y en especial de la
idea de un autoconocimiento intuitivo, un conocimiento
PRAGMATISMO Y RELIGIÓN 25
no mediado por signos. En tanto que uno de los prime
ros filósofos en decir que la habilidad de utilizar signos
es esencial al pensamiento, Peirce fue un profeta de lo
que Gustav Bergman llamó «el giro lingüístico en la filo
sofía».
Al igual que otros filósofos idealistas del s. xix como
T. H. Green o Josiah Royce, Peirce era antifundacionalis-
ta, coherentista y holista respecto a la visión de la na
turaleza de la indagación. Sin embargo no concibió a
Dios, como sí hicieron la mayoría de seguidores de
Hegel, como una experiencia atemporal y omnicompren-
siva idéntica a la Realidad. Al contrario, en vez de eso, y
como buen darwinista que era, Peirce concibió al univer
so en evolución. Su Dios es una deidad finita idéntica, en
cierta manera, a un proceso evolutivo que él llama «el
crecimiento de la Terceridad». Este raro término designa
la unión gradual de todo con todo por medio de relacio
nes triádicas. De una forma más bien extraña y sin ape
nas argumentar, Peirce supone que todas las relaciones
triádicas son relaciones de signos, y viceversa. Su filoso
fía del lenguaje está entretejida con una metafísica casi
idealista.
James y Dewey admiraban Peirce y compartían su
opinión de que la filosofía tiene que adaptarse a Darwin.
Pero acertaron en apenas prestar ninguna atención a su
metafísica de la Terceridad. En lugar de eso, se concentra
ron en las profundas implicaciones anticartesianas del
desarrollo que había realizado Peirce de la intuición anti-
representacionalista inicial de Bain. Y de este modo desa
rrollaron una teoría no representacionalista de la adquisi
ción y contrastación de las creencias que culmina con la
tesis de James según la cual: «“Lo verdadero”... es tan sólo
lo conveniente para nuestro modo de pensar.» Tanto
James como Dewey se proponían llevar a cabo la reconci
liación de la filosofía con Darwin por medio de una con
cepción de la búsqueda humana de la verdad y del bien
que pusiera a ésta en línea de continuidad con las activi
dades de los animales inferiores, concibiendo la evolución
cultural en continuidad con la evolución biológica.
26 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
26. Dewey, J., Creative Democracy -The Task Before Us (1939). El pasaje
citado se encuentra en Later Works, Carbondale: Southern Illinois University
Press, vol. 14, p. 229. Dewey dice que aquí está «afirmando, brevemente, la fe
democrática en los términos formales de una posición filosófica».
27. Dewey, J., Early Works, Carbondale: Southern Illinois University
Press, 1971, vol. 4, p. 5.
EL PRAGMATISMO COMO UN POLITEÍSMO ROMÁNTICO 69
que nunca pudo referirse al universo como totalidad sin
recordamos, al mismo tiempo, que el universo está aún
evolucionando, experimentando, dando nuevas formas a
los ojos con los que verse a sí mismo. La versión del pan
teísmo de Wordsworth significó mucho para Dewey, aun
que todavía ejerció una influencia más importante la
insistencia de Whitman en el porvenir. El panteísmo de
Wordsworth nos libra de lo que Amold llamaba «hebreís-
mo» haciendo que sea imposible concebir, tal como dijo
Dewey, «el drama del pecado y de la redención que se
representa en el interior de la aislada y solitaria alma
humana como una cosa de máxima importancia». Pero
Whitman hace algo más. Nos dice que la naturaleza no
humana encuentra su culminación en una comunidad de
hombres libres, en la colaboración de éstos en el proyec
to de construcción de una sociedad en la cual, como dijo
Dewey, «la poesía y el sentimiento religioso serán las flo
res espontáneas de la vida».28 El Dios de Dewey, el sím
bolo de lo que él llama «la unión de lo ideal y de lo real»
son los Estados Unidos de América interpretados como
un símbolo de apertura a la posibilidad jamás soñada de
formas cada vez más diversas de felicidad humana.
Mucho de lo que Dewey escribió es simplemente la repe
tición sin fin de un pasaje de «Democratic Vistas» en el
que Whitman dice:
América... como yo lo veo, encuentra su justificación
y su éxito (¿quién se atreve todavía a reclamar el éxito?)
casi enteramente en el futuro... Porque considero que
nuestro Nuevo Mundo es mucho menos importante por
lo que ha hecho, o por lo que es, que por los resultados
venideros.
* * *
UNIVERSALIDAD Y VERDAD
1. ¿Es relevante para la política democrática
el tema de la verdad?
La cuestión de si existe algún conjunto de creencias o
deseos comunes a todos los seres humanos tiene poco
interés si no es en relación a una visión utópica e inclusi-
vista de la comunidad humana, la que se enorgullece más
de los distintos tipos de gente a los cuales da la bienveni
da que de la firmeza con que mantiene alejados a los
extraños. La mayor parte de comunidades humanas son
exclusivistas: su sentido de identidad y la imagen que tie
nen sus miembros de sí mismos dependen del orgullo de
no pertenecer a un determinado tipo de gente: gente que
adora a un dios equivocado, que come las comidas equi
vocadas, o que tiene unos deseos y creencias perversas y
repelentes. Los filósofos no se molestarían en tratar de
mostrar que determinados deseos y creencias están pre
sentes en todas las sociedades, o se encuentran implícitos
en algunas prácticas humanas ineludibles, si no guar
daran la esperanza de probar que la existencia de tales
creencias demuestra la posibilidad, o la obligación, de
construir una comunidad inclusivista a nivel planetario.
En esta lección utilizaré el término «política democráti
ca» como sinónimo del intento de realizar semejante
comunidad.
El deseo de verdad, aseguran los filósofos interesados
en la pfolítica democrática, es uno de esos deseos univer
sales. En el pasado era típico que estos filósofos vincula-
80 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
mente uno de tales objetos. Es, por decirlo así, tan subli
me que uno no puede reconocerla ni tampoco tenerla por
objeto. La justificación, en cambio, acaso sea sólo bella,
en oposición a sublime; pero uno puede reconocerla y
por consiguiente, trabajar sistemáticamente por conse
guirla. Uno puede incluso, a veces, con suerte lograrla.
Pero tal logro suele ser provisional, puesto que tarde o
temprano aparecerán nuevas objeciones en contra de esa
creencia justificada de forma provisional. La noción de
verdad satisface, ciertamente, el anhelo de incondiciona-
lidad, el anhelo que lleva a los filósofos a insistir en que
debemos evitar el «contextualismo» y el «relativismo».
Pero tal anhelo no es sano en absoluto, porque el precio
a pagar por la incondicionalidad es el de la irrelevancia
práctica. Por consiguiente, creo que la cuestión de la ver
dad no puede ser relevante para la política democrática
y que los filósofos interesados en esta política tendrían
que olvidarse de la verdad y ceñirse al tema de la justifi
cación.
3. Verdad y justificación
Existen muchos usos de la palabra «verdadero». El
único de ellos, sin embargo, que no puede ser eliminado
con facilidad de nuestra práctica lingüística, es el uso de
advertencia (cautionary use).n Tal es el uso que de ella
hacemos cuando contrastamos verdad y justificación, y
afirmamos que una creencia puede estar justificada pero
no ser verdadera. Fuera de la filosofía este uso de adver
tencia es utilizado para contrastar audiencias poco infor
madas con audiencias mejor informadas y, más general
mente, para contrastar audiencias pasadas con audien
cias futuras. En contextos no filosóficos, el sentido de
contrastar justicación con verdad es, simplemente, recor
darnos que pueden haber objeciones (a causa de la apari
ción de nuevos datos, nuevas hipótesis explicativas más
ingeniosas, cambios en el vocabulario empleado para
describir los objetos que se discuten) que no hayan adver
tido ninguna de las audiencias para las cuales la creencia
en cuestión estaba hasta entonces justificada. Realizamos
un gesto de este tipo hacia un futuro imprevisible cuan
11. En relación a este punto, véanse las primeras páginas del capítulo
«Pragmatism, Davidson and Truth» de Objectivity, Relativism and Truth. Los
usos de «verdadero» que allí llamaba «de aval o apoyo» (endorsing use) y «de
referencia divergente» (disquotational use) pueden ser fácilmente parafraseados
en otros términos entre los cuales no se incluya la palabra «verdadero».
88 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
26. Parece que la idea de hablar de validez universal en vez de verdad tie
ne por objeto evitar la cuestión acerca de si los juicios éticos y estéticos tienen
ningún valor de verdad. Semejante duda sólo se plantea entre los representacio-
nalistas, es decir, entre aquellos que creen que para que un juicio sea verdad
debe existir un objeto que lo «haga» verdadero. Los no representacionalistas,
como Davidson o yo, e incluso algún casi-representacionalista como Putnam,
nos contentamos con pensar que «El amor es mejor que el odio» es un candida
to para el valor de verdad igual de bueno que «La energía es siempre igual a la
masa por el cuadrado de la velocidad de la luz».
27. Cito la versión inglesa del trabajo de Wellmer «Truth, Contingency,
and Modemity» que por ahora sólo ha aparecido en francés.
102 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
por ello nos cuesta tanto aislar el respeto hacia las insti
tuciones democráticas del menosprecio hacia muchos
(incluso la mayoría) de nuestros conciudadanos (en tanto
que votantes).
Por razones familiares desde Hegel, Mead y David
son, la necesidad de relacionar coherentemente las pro
pias creencias no puede ser separada de la necesidad del
respeto de nuestros semejantes. Nos es tan difícil tolerar
el pensamiento de que nadie lleva bien el paso salvo
nosotros, como tolerar el pensamiento de que creemos p
y no-/?. Necesitamos el respeto de nuestros semejantes
porque no podemos confiar en nuestras propias creen
cias, ni podemos conservar nuestro autorrespeto si no
estamos hasta cierto punto seguros de que nuestros inter
locutores conversacionales están de acuerdo entre ellos
respecto a ciertas proposiciones como «No está loco»,
«Es uno de nosotros», «Puede que tenga creencias extra
ñas en según qué temas, pero es razonable», etc.
Esta interpenetración entre la necesidad de relacio
nar coherentemente las creencias entre ellas y la necesi
dad de relacionarlas coherentemente con las de la mayo
ría de nuestros semejantes es resultado del hecho de que,
como dijo Wittgenstein, a fin de poder imaginar una for
ma de vida humana tenemos que imaginar no sólo un
acuerdo en los significados sino también en los juicios.
Davidson saca a relucir las consideraciones que respal
dan la intuición de Wittgenstein: «La fuente última tanto
de la objetividad como de la comunicación es el triángu
lo que pone en relación el hablante, el intérprete y el
mundo, y determina así los contenidos del pensamiento
y del habla.»36 Si nuestra creencia no ocupara un sitio en
una red de creencias y deseos, entonces no sabríamos
qué creer, ni tendríamos creencia alguna. Pero esa red
tampoco existiría sin nuestra capacidad de aparear las
características del entorno no humano que nos rodea
con el asentimiento de otros hablantes a nuestras profe-
36. Donald Davidson, «The Structure and Contení of Truth», Journal of
Philosophy, vol. 87, 1990, p. 325.
UNIVERSALIDAD Y VERDAD 117
rencias, preferencias causadas por esas mismas caracte
rísticas.
La diferencia entre el uso que a Davidson y a mí nos
gustaría hacer de la comprensión de Hegel y Mead de que
nuestros yoes son por encima de todo dialógicos —de que
no existe ningún núcleo privado sobre el que construir—
y el uso que Apel y Habermas realizan de ella puede ser
hecha explícita dando una ojeada a la frase immediata
mente posterior a la que hace un momento cité de David
son: «Dada esta fuente —dice Davidson— no existe sitio
para un concepto relativizado de verdad.»
Lo que Davidson quiere decir es que la única clase de
filósofo que podría tomarse en serio la idea de que la ver
dad es relativa a un contexto, y en particular a una elec
ción entre comunidades humanas, es la de aquel que cree
que «estar en contacto con una comunidad humana» es
opuesto a «estar en contacto con la realidad». La idea de
Davidson de que no puede haber lenguaje sin triangula
ción apunta precisamente a la imposibilidad de trazar esa
oposición. No es posible tener lenguaje o creencias sin
estar en contacto con ambas cosas, con una comunidad
humana y con una realidad no humana. No existe ningu
na posibilidad de acuerdo sin verdad, ni de verdad sin
acuerdo.
La mayoría de nuestras creencias tienen que ser ver
daderas, dice Davidson, porque atribuir a una persona
creencias en su mayor parte falsas significaría que, o bien
no hemos traducido bien sus señales y ruidos o bien que
esa persona no tiene creencias de ningún tipo, que no
habla en realidad ningún lenguaje. Por una razón similar,
la mayoría de nuestras creencias también tienen que apa
recer como justificadas ante los ojos de nuestros seme
jantes: de no ser así, si nuestros semejantes no pudieran
atribuimos una red en su mayor parte coherente de creen
cias y deseos, entonces tendrían que concluir que, o bien
nos han entendido mal o bien no hablamos su lenguaje.
La coherencia, la verdad y la comunidad se complemen
tan; y ello no porque la verdad tenga que ser definida en
términos de coherencia y no en términos de correspon
118 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
8. ¿Comunicar o educar?
Quien crea que el deseo y la posesión tanto de la ver
dad como de la justificación son inseparables del uso del
lenguaje y, al mismo tiempo, se resista a aceptar que uno
pueda emplear ese deseo para acusar a los miembros de
comunidades exclusivistas de cometer autocontradicción
performativa, entenderá que las comunidades inclusivis-
tas se basan en procesos humanos contingentes tales
como la nerviosa curiosidad de esos individuos excéntri
cos que llamamos «intelectuales»; el deseo de matrimo
nio más allá de los límites de la casta o la tribu que pro
voca el deseo erótico; la necesidad de comerciar más allá
de tales límites debido a la escasez de sal o de oro en el
propio territorio; la posesión de riqueza, seguridad, edu
cación e independencia en suficiente medida como para
que el autorrespeto ya no dependa más del hecho de for
mar parte de una comunidad exclusivista (ya no dependa
más, por ejemplo, de no ser un infiel, un esclavo o una
mujer), etc. Acaso el incremento de comunicación entre
comunidades anteriormente exclusivistas que estos pro
cesos contingentes producen pueda, gradualmente, llegar
a crear universalidad. Pero no veo en qué sentido podría
ese incremento equivaler al reconocimiento de una uni
versalidad previamente existente.
Los filósofos que, como Habermas, se preocupan por
las implicaciones antiilustradas de las concepciones que
ellos llaman «contextualistas» ven en la noción de justifi
cación, dado que esa noción es claramente relativa a un
contexto, ya que uno se justifica ante una audiencia
determinada, y la misma justificación no sirve para todas
las audiencias, un peligro para el ideal de fraternidad
humana. Habermas considera que el contextualismo es
UNIVERSALIDAD Y VERDAD 121
«sólo la otra cara del logocentrismo.»37 Según él, los con
textualistas no son más que unos malos metafísicos enca
prichados con la diversidad, y sostiene que «la prioridad
metafísica de la unidad por encima de la pluralidad, y la
prioridad contextualista de la pluralidad por encima de
la unidad son cómplices secretos».38
Estoy de acuerdo con Habermas en que tan inútil es
estimar la diversidad como la unidad. Pero estoy en desa
cuerdo con él respecto a la idea de que podemos emplear
la pragmática de la comunicación para realizar con ella
lo que los metafísicos esperaban realizar apelando al Uno
plutiniano o a la estructura trascendental de la autoncon-
ciencia. Las razones de mi desacuerdo coinciden con las
de Walzer, McCarthy, Benhabib, Wellmer y otros; razones
muy bien resumidas en un artículo de Michael Kelly.39
Habermas sostiene que:
la unidad de la razón sólo permanece perceptible en la
pluralidad de sus voces, como la posibilidad de pasar en
principio de un lenguaje a otro; un paso que, indepen
dientemente de la frecuencia con que acontezca, es aún
comprensible. Esta posibilidad de comprensión mutua,
garantizada por el momento sólo de forma procedimental
y realizada sólo transitoriamente, constituye el trasfondo
para la diversidad existente de aquellos que se encuen
tran, incluso cuando no consiguen entenderse entre sí.40
Estoy de acuerdo con Habermas —y en contra de
Lyotard, Foucault y otros— en que no existen lenguajes
inconmensurables; en que cualquier lenguaje es suscepti
ble de ser aprendido por cualquiera capaz de usar otro
lenguaje; en que Davidson está en lo cierto al denunciar
la idea misma de esquema conceptual. Pero discrepo de
37. Habermas, Postmetaphysical Thinking, Cambridge Mass.: MIT Press,
p. 50 (Pensamiento postmetafísico , Madrid: Taurus, 1990).
38. Ibíd., pp. 116-117.
39. «Maclntyre, Habermas and Philosophical Ethics», en Hermeneutics
and Critical Theory in Ethics and Politics, ed. Michael Kelly, Cambridge, Mass.:
MIT Press, 1990.
40. Postmetaphysical Thinking, p. 117.
122 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
nes por las que Hegel creyó que uno tiene que introducir
subrepticiamente cierto provincialismo —un poco de sus
tancia ética— en la noción kantiana de «obligación moral
incondicional» antes de poder sacarle algún provecho. En
particular, uno debe introducir una regla como la siguien
te: «ninguna contribución aparente a la conversación pue
de ser rechazada por el simple motivo de que proviene de
alguien que posee un atributo que puede variar con inde
pendencia de sus opiniones; un atributo como, por ejem
plo, ser judío, negro u homosexual».
Llamo a esa regla «provinciana» porque quebranta
las intuiciones de mucha gente que está fuera de la pro
vincia en la que nosotros, herederos de la Ilustración,
dirigimos las instituciones educativas.50 Quebranta lo que
describirían como sus intuiciones morales. Yo, en cam
bio, me resisto a admitir que sean intuiciones morales y
preferiría llamarlas prejuicios repulsivos. Aunque no creo
que haya nada en la gramática de los términos «intuición
moral» y «prejuicio» que pueda ayudamos a llegar a un
acuerdo en este punto. Tampoco lo hará una teoría de la
racionalidad.
57. Otro aspecto de estos dos relatos distintos sobre maduración son las
distintas actitudes que cada uno promueve en la disputa entre Sócrates y los
sofistas, y más generalmente en la distinción entre argumento y modos de per
suasión que en la sección anterior describí como «educativos». Según Apel (Dis-
kurs und Verantwortung, Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1988, p. 353n) uno de los
muchos errores que comete la concepción común a Gadamer, Rorty y Derrida es
esta despreocupación por la incapacidad de conocer o reconocer «la diferencia
entre, por un lado, el discurso argumentativo y, por el otro, el “discurso” en el
sentido de negociación, propaganda o ficción poética». Y a ello añade que esa
actitud señala «el fin de la filosofía». En mi opinión, lo que en realidad señala es
un estadio en la posterior maduración de la filosofía: un estadio lejos de la ado
ración del poder impregnada en la idea de que hay un poder llamado «razón»
que vendrá en tu ayuda si sigues el ejemplo de Sócrates y haces explícitas tus
definiciones y premisas. Cuando quien cuenta el relato es un deweyano, la idea
de la filosofía como una strenge Wissencshaft, como una búsqueda de conoci
miento, constituye ella misma un síntoma de inmadurez; los sofistas no estaban
tan equivocados. Las acusaciones recíprocas de inmadurez que Habermas y yo
nos hacemos mutuamente pueden parecer vacías y fáciles; sin embargo, expre
san convicciones muy profundas sobre qué aspecto tiene la utopía y sobre qué
progresos exige su proceso de realización.
UNIVERSALIDAD Y VERDAD 137
comúnmente aceptadas, a favor de esa narrativa. Lo
mejor que podría hacer en una defensa ulterior de mi
concepción sería contar un relato más completo, que
abarcase más temas, para así mostrar qué aspecto cobra
la filosofía europea posnietzschenana vista desde un
ángulo deweyano en vez de universalista. (Algo que ya he
intentado, en parte, en otro lugar.) Creo que la narración
es un medio de persuasión perfectamente válido y que los
libros de Habermas El discurso filosófico de la moderni
dad y Dewey La búsqueda de la certeza representan dos
muestras admirables del poder de las narrativas de
maduración.
Si yo prefiero la narrativa de Dewey no es porque
piense que él ha comprendido la verdad y la racionalidad
correctamente y Habermas incorrectamente. No creo que
haya nada que entender correctamente o incorrectamen
te aquí. A este nivel de abstracción, conceptos tales como
verdad, racionalidad o madurez pueden ser comprendi
dos de muy distintas maneras. Lo único que cuenta es
qué forma de reformularlos será con el tiempo más útil
para la política democrática. Como nos enseñó Wittgens-
tein, los conceptos son usos de palabras. Durante mucho
tiempo, los filósofos han tratado de comprender los con
ceptos; lo importante, sin embargo, es cambiarlos para
que sirvan mejor a nuestros propósitos. La conversión
lingüística que llevan a cabo Habermas, Apel, Putnam y
Wellmer constituye una propuesta sobre qué hacer para
que sean más útiles. El naturalismo profundamente anti
kantiano de Dewey y Davidson constituye otra.
Q uinta lección
PANRELACIONISMO
Uno de los hechos destacables de la filosofía occiden
tal contemporánea es que los filósofos no anglófonos ape
nas leen filosofía anglófona y al revés, los filósofos angló
fonos apenas leen filosofía no anglófona. Y por ahora nada
parece indicar que este vacío entre la denominada «filoso
fía analítica» y la llamada «filosofía continental» vaya a lle
narse. Cosa que lamento, pues creo que los trabajos más
interesantes que se están llevando a cabo en estas dos tra
diciones coinciden de forma importante. El llenar ese
vacío podría originar un cambio de época; un cambio de
época en el que los filósofos analíticos dejarían de pensar
que si abandonamos la terminología kantiana estaremos
poniendo en peligro el proyecto político de la Ilustración.
Por el momento, la conversación entre estas dos tradicio
nes filosóficas está tipificada por el diálogo entre kantianos
(como el que hace poco publicó The Journal of Philosophy
entre Rawls y Habermas).1 Lo que no se da es un diálo
go entre antikantianos analíticos como Baier o Davidson
y antikantianos «continentales» como Lyotard y Derrida.
Dejar de plantearse cuestiones modales tales como
«¿necesario o contingente?», «¿trascendentalmente o sólo
empíricamente real?», «¿incondicional o meramente con
dicional?» liberaría a la filosofía analítica de la tentación
de tomarse en serio el debate realista-antirrealista. De
este modo podría ponerse punto final a los continuos
intentos de mantenerse en el realismo empírico soñando
1. The Journal of Philosophy, vol. 92, núm. 3, marzo, 1995 (Habermas, J. y
Rawls, J., Debate sobre el liberalismo político, Barcelona: Paidós, 1998. (N. del T.)
140 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
CONTRA LA PROFUNDIDAD
7. Ibíd., p. 107.
180 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
1. ~Losqua.Ha
Existe una clara relación entre el panrelacionismo y
una concepción que Nagel encuentra increíble: la tesis de
Daniel Dennett de que uno no debe preocuparse por qué
aspecto tiene el ser aquello o lo otro, porque los quália no
existen. Los argumentos de Dennett contra los qualia son
verificacionistas, en el sentido de que sólo está dispuesto
a reconocer que deberíamos atribuir sensaciones puras a
algo cuando hacerlo pueda ser relevante para la explica
ción causal de la conducta de la cosa. Si los hombres
morenos se enteraran alguna vez de que resulta que las
mujeres pelirrojas no tienen qualia y que, por muy encan
tadoras que parezcan, en realidad son zombies, entonces
(arguye Dennett, muy de acuerdo con el espíritu de
William James) la cuestión de la presencia de sensaciones
puras no parecería ser demasiado relevante. Según Den
nett eso es de sentido común, y según Nagel ello es pro
pio de un verificacionismo dogmático. Conforme a mi
jerga, Dennett es un panrelacionista porque es un prag
matista.10
Es probable que el argumento más efectivo a favor de
los qualia sea el relato de Frank Jackson sobre Mary la
Científica del Color: la historia de una mujer ciega de
nacimiento que adquiere toda la información «física»
imaginable sobre la percepción del color y que, gracias a
ello, recupera la visión. Jackson está convencido de que
en cuanto recupera la visión, Mary aprendre algo que
antes no sabía, a saber, qué aspecto tiene el azul, el rojo,
etcétera. Dennett replica a Jackson poniendo en boca de
Mary las siguientes palabras (en el artículo de Dennett,
10. Dennet no cree ser tan pragmatista como yo aseguro que es. Véase mi
artículo «Holism, Intentionality, and the Ambition of Trascendence» en Dennett
and his Critics: Demystifying Mind, ed. Bo Dahlbom (Oxfod: Blackwell, 1993),
pp. 184-202, así como su respuesta en el mismo volumen.
CONTRA LA PROFUNDIDAD 183
cuando Mary recupera la visión y ve que le han puesto
delante un plátano azul, dice enfurecida «¡venga, no seáis
bobos, los plátanos no son azules!»):
Debes recordar que sé todo, absolutamente todo, lo
que tú podrías llegar a saber nunca sobre las causas físi
cas y los efectos de la visión del color... Ya había descrito,
con toda suerte de detalles, qué impresión física produci
ría en mi sistema nervioso un objeto amarillo o azul. Por
consiguiente, conocía perfectamente qué pensamientos
tendría [incluido el pensamiento «eso que me han puesto
delante es un objeto azul»]. Así pues, la experiencia del
azul no me sorprendió en lo más mínimo... Comprendo,
no obstante, que te sea muy difícil imaginar que sea posi
ble que yo sepa tanto sobre mis disposiciones reactivas
que ello no me sorprenda en absoluto. [De todas formas]
a todos nos cuesta imaginar las consecuencias de que
haya alguien que lo sepa todo en absoluto acerca de la
realidad física de las cosas.11
Cualquiera que dé clases de filosofía de la mente les
podrá confirmar que al presentar ante sus estudiantes las
respectivas historias de Jackson y Dennett sobre Mary, la
clase suele dividirse —bastante uniformemente— entre
aquellos que estiman la respuesta de Dennett como la
más convincente y aquellos que no lo consideran así.
Como dice Dennett, lo que Jackson y él hacen es
poner en funcionamiento bombas de intuición distintas
(¡intuition pumps). La bomba de Jackson atrae a la super
ficie todas las intuiciones esencialistas que nos indican
qué es la experiencia del azul en sí misma, algo comple
tamente distinto de la disposición a decir «eso es azul».
La de Dennett atrae a la superficie todas las intuiciones
que podrían hacemos inclinar por el verificacionismo y el
panrelacionismo: aquellas que sugieren que conocer
todas las causas y efectos de un suceso es saber todo lo
que hay que saber de él; que conocer todas las conexiones
inferenciales entre una oración y el resto de oraciones es
11. Dennett, D., Consciousness Explained, Boston: Little Brown and Com-
pany, 1991, cap.2, sec. 5 (La conciencia explicada, Barcelona: Paidós, 1995).
184 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
1. Dewey, John, Human Nature and Conduct, en The Middle Works of John
Dewey, volumen 14, Carbondale, Illinois: Southern Illinois University Press,
1983, p. 224 (Naturaleza humana y conducta, México: FCE, 1975).
ÉTICA SIN OBLIGACIONES UNIVERSALES 203
Se dice que la moral implica la subordinación del
hecho a la consideración ideal, mientras que la concep
ción que se acaba de presentar [la del mismo Dewey]
hace de la moral algo secundario con respecto al puro
hecho, lo que equivale a privarla de dignidad y jurisdic
ción... Esta crítica se basa en una falsa distinción. Dice,
en efecto, que o bien los criterios morales preceden a las
costumbres y confieren a éstas su cualidad moral, o bien
son subsiguientes y se desarrollan a partir de ellas y por
lo tanto son unos subproductos accidentales. ¿Qué ocu
rre, sin embargo, con el lenguaje?... El lenguaje surgió de
un barboteo ininteligible, de unos movimientos instinti
vos llamados gestos y de la presión de las circunstancias.
Con todo, una vez empieza a existir, existe como lengua
je y funciona como tal.2
Lo que la analogía de Dewey entre lenguaje y morali
dad pretende destacar es que no hubo ningún momento
decisivo en el que el lenguaje dejase de ser una serie de
reacciones a la conducta de los demás y pasara a repre
sentar la realidad. De modo parecido, tampoco hubo nin
gún momento en el que el razonamiento práctico dejase
de ser prudencial y se convirtiera específicamente en
moral, en el que dejase de ser simplemente útil y empe
zara a tener autoridad.
La réplica de Dewey contra aquellos que, al igual que
Kant, consideran que la moralidad procede de una facul
tad específicamente humana llamada «razón» y que la
prudencia es algo que compartimos con las bestias, con
siste en decir que lo único específicamente humano es el
lenguaje. Pero la historia del lenguaje es un relato deshil
vanado de una complejidad gradualmente creciente. El
relato sobre cómo pasamos de los gruñidos y codazos
neandertales a los tratados filosóficos no es menos dis
continuo que el relato sobre cómo pasamos de las ame
bas a los antropoides. Ambos relatos pertenecen a un
relato mayor. La evolución cultural toma el relieve de la
evolución biológica sin que haya ruptura. Desde un pun
2. Ibíd., pp. 56-57.
204 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
que dice «el mal olor a sadomasoquismo, el hedor a sangre y tortura impregnan
todavía el imperativo categórico».
En este punto, creo, Dewey hubiera coincidido con Nietzsche y también
habría estado de acuerdo con Baier cuando ésta afirma: «si de lo que se trata es
de evitar las deficiencias de la mente y la perversidad del corazón que esta tra
dición kantiana lleva consigo, entonces lo mejor sería que dejáramos de hacer
aparentes elogios de respeto a Kant o a cualquier otro predicador de una piedad
que consiste en reverenciar la fe de nuestros padres patriarcales» (p. 267).
6. Baier, op. cit., p. 147.
206 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
2. Walzer, M., Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad,
Notre Dame: Notre Dame University Press, 194, p. 4. (Moralidad en el ámbito
local e internacional, Madrid: Alianza, 1996.)
230 EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN
23. Traducimos así la fórmula «Me rational, you Jane» que, claro está,
reproduce la peculiar forma de expresarse del popular héroe cinematográfico,
Tarzán. (N. del T.)
246 E L PR AGM A TISM O , UNA V E R S IÓ N
1. Naturalismo descamado
Como anteriormente observé, según McDowell existe
una clara dicotomía entre el reino de la naturaleza y el
reino de la ley. Los naturalistas descamados son aquellos
filósofos que niegan la existencia de tal dicotomía; son
gente con un instinto reduccionista como el de Quine.
A Quine le gustaría pensar que el lenguaje de la física
goza de una especie de prioridad y que todo lo que no se
ajusta a él debe ser considerado como una concesión a la
conveniencia práctica, antes que como parte de una
explicación sobre el modo real de ser de las cosas.
A veces, como en el siguiente pasaje, McDowell refor-
mula su dicotomía entre ley y razón en términos de una
dicotomía entre dos clases de inteligibilidad:
La revolución científica moderna hizo posible una
nueva y clara concepción del tipo característico de inteli
gibilidad que las ciencias naturales nos permiten hallar
en las cosas... Tenemos que diferenciar claramente entre
la inteligibilidad de las ciencias naturales y la clase de
inteligibilidad que una cosa adquiere al ser situada en un
espacio lógico de razones. Ésta es una forma de afirmar
la dicotomía entre espacios lógicos que el naturalismo
descamado se niega a reconocer.14
Según McDowell, la gente como Quine (y a veces has
ta incluso como Sellars) ha quedado tan impresionada
14. Ibíd.., p. xix.
284 E L PR AGM A TISM O , UNA V E R S IÓ N
2. Segunda naturaleza
De preocupamos, al igual que McDowell, por la
cuestión de si existe algún tipo de control racional de
la indagación humana por parte del mundo, en oposi
ción a un control meramente causal, vamos a estar
interesados en concentramos en la interficie entre el
espacio de razones y el espacio de naturaleza y en
encontrar algo que pueda ser descrito como hallándose
en ambos espacios. Para dar cabida a ello tendremos
que sostener lo que dice McDowell: «necesitamos no
equiparar la idea misma de naturaleza con la idea de
instanciaciones de conceptos que pertenecen al espacio
lógico... en el que sale a la luz la inteligibilidad de tipo
científico-natural».
«Los seres humanos —añade McDowell— adquieren
una segunda naturaleza, en parte, mediante la iniciación
en el uso de capacidades conceptuales cuyas interrelacio-
nes pertenecen al espacio lógico de razones.» En otro
lugar habla de la iniciación en una comunidad moral, y
de cómo por medio de ésta uno adquiere un carácter
moral. La adquisición de un carácter moral y de la capa
cidad de tener experiencias perceptivas constituyen dos
ejemplos de «iniciación en el uso de capacidades concep
tuales». Además,
semejante iniciación forma parte del proceso normal de
un ser humano en su camino hacia la madurez; por eso
el espacio de razones, aunque ajeno al trazado de la
naturaleza concebida como reino de la ley, no se aleja
tanto de lo humano como el platonismo desenfrenado
prevé. Si generalizamos el modo cómo Aristóteles conci
be el moldeado del carácter ético, llegaremos a la noción
288 E L PR A G M A TISM O , UNA V E R S IÓ N
3. Libertad racional
Según McDowell, esta «sensibilidad a las razones»
constituye una buena explicación de una noción de liber
tad. Pero luego añade que tal vez se produzca confusión
filosófica con respecto a la cuestión sobre cómo encaja
esta sensibilidad con el mundo natural. Los compatibilis-
tas huméanos como Davidson, Dennett y yo mismo —gen
te que desea disolver, en vez de resolver, el problema de la
libertad y el determinismo— pensamos que, en cuanto
nos demos cuenta de que las herramientas que emplea
mos para aplicar y modificar normas suelen ser distin
tas de las que empleamos para predecir lo que ocurrirá
en el futuro, esa confusión debería desaparecer. No
vemos la necesidad de hacer lo que McDowell llama
«buscar una concepción de nuestra naturaleza que
incluya la capacidad de hacerse eco de la estructura del
espacio de razones».23
Para McDowell, sin embargo, las nociones de «liber
tad racional», «apertura al mundo» y «capacidad de res
ponder ante el mundo» o bien se sostienen juntas o se
hunden todas a la vez. Eso es lo que le ocurre a la noción
22. Ibíd.
23. Ibíd., p. 109.
292 E L PRAGM A TISM O , UNA V E R S IÓ N
Prefacio...................................................................................... 7
P r im e r a le c c ió n . Pragmatismo y religión........................ 21
1. Pecado y verdad............................................................... 21
2. Pragmatismo clásico........................................................ 24
3. El pragmatismo como una liberación del Primer Padre 33
4. La solución de James para reconciliar ciencia y reli
gión ................................................................................... 39
El pragmatismo como un politeísmo
S eg u n d a le c c ió n .
rom ántico........................................................................... 49
T e r c e r a y c u a r ta l e c c i o n e s . Universalidad y verdad . . . 79