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I

Autonomie und Normativität


II
III

Autonomie und Normativität


Zu Hegels Rechtsphilosophie

herausgegeben von
Kurt Seelmann und Benno Zabel

Mohr Siebeck
IV

Kurt Seelmann, geboren 1947; 1973 Promotion; 1978 Habilitation; Professuren für Strafrecht
und Rechtsphilosophie an der Universität des Saarlandes und den Universitäten Hamburg
und Basel.

Benno Zabel, geboren 1969; Studium der Rechtswissenschaften, Philosophie und Linguistik;
1998 Staatsexamen; 2001 Baccalaureat; 2005 Promotion; 2014 Habilitation; Privatdozent, zur
Zeit Lehrstuhlvertreter an der Universität Regensburg.

e-ISBN PDF 978-3-16-153093-7


ISBN 978-3-16-152812-5

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National-


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­Nädele in Nehren gebunden.
V

Vorwort

Autonomie und Normativität sind Schlüsselbegriffe der Gegenwart. Gleich-


wohl ist deren Bedeutung für die Legitimation moderner Gemeinwesen im-
mer kontrovers geblieben. Die politische Philosophie der Aufklärung seit John
­Locke und Immanuel Kant behauptet hier das immer noch einflussreiche Theo-
riedesign. Letzteres geht sowohl für den Begriff der Autonomie und der Person
als auch für den der Gesellschaft von einem individualistischen Modell aus: Da-
nach wird Gesellschaft real oder hypothetisch aus einer Übereinkunft der Indi-
viduen erklärt, die als Personen eine Moral- und Rechtsordnung schaffen. Nun
war dieses Modell zu keiner Zeit unbestritten: Politische Romantik und Histo-
rische Rechtsschule stellen ihm schon frühzeitig die These von der Eingebun-
denheit des Individuums in natürliche Gemeinschaften gegenüber, aus deren
organischem Wachsen es begriffen werden müsse und an denen es sich zu orien-
tieren habe. Diese Debatte ist in der Staatswissenschaft, der Soziologie oder
der politischen Theorie und praktischen Philosophie immer wieder aufgegriffen
und zeitbezogenen aktualisiert worden. Präsent ist noch der Streit zwischen li-
beralen und kommunitaristischen Positionen, etwa zwischen Rawls und Nuss-
baum auf der einen und Taylor oder Walzer auf der anderen Seite. Hegel gilt in
der Regel als Vertreter kommunitaristischer Ideen, zuweilen werden ihm sogar
totalitäre oder freiheitsfeindliche Überzeugungen angesonnen. Genau besehen,
hält Hegel aber beide Positionen für problematisch. Zwar besteht er darauf, dass
Personalität Ergebnis eines Ver­gemeinschaftungsprozesses sei – man könnte
deshalb auch von einem „genetischen Kommunitarismus“ sprechen. Gleichzei-
tig steht Hegel in der Begründung von Freiheit und Autonomie dem Indivi­dua­
lismus durchaus nahe und geht nicht den Weg eines „normativen Kommuni-
tarismus“. Für Hegel sind die Person und ihre Autonomie als moralische und
rechtliche Größen unverzichtbar, aber nur denkbar als Resultat gelungener und
verfahrensförmig abgesicherter Institutionalisierung. In den Mittelpunkt des
Interesses rückt so eine Kultur wechselseitiger personaler Anerkennung, eine
Kultur, die eben dadurch eine normative Ordnung schafft und garantiert. Die
normative Ordnung ist dabei durch und durch Menschenwerk – vor allem da-
rin hat Hegels Insistieren auf der Säkularität von Staat und Recht seinen Grund.
Normativität ist, so Hegels zentrale Einsicht, nicht erfassbar vor und außer-
halb menschlicher Institutionenbildung. Die Person ist demnach nicht vor oder
außerhalb der normativen Ordnung denkbar, vielmehr konstituiert sie sich und
VI Vorwort

die normative Ordnung in einem als „Kampf um Anerkennung“ beschriebe-


nen Prozess. Schon die kontraktualistischen Positionen des klassischen Libe-
ralismus hält Hegel demgegenüber für normativ unterbestimmt, zumal sie die
Norm des „pacta sunt servanda“ ebenso wie die geistigen Kompetenzen der sich
selbst bindenden Personen einfach voraussetzen statt sie zu begründen bzw. in
ihrer geschichtlichen Verfassung zu begreifen. Damit werden sie ihrem eigenen
Anspruch nicht gerecht. Mit dieser Kombination aus politischem Republika-
nismus, rechtlichem Institutionalismus und normativem Individualismus steht
Hegel in seiner Zeit allein.
Es ist aber gerade dieses innovative Modell von Autonomie und Normativi-
tät, das für die gegenwärtige rechts- und moralphilosophische Diskussion eine
Reihe von Anknüpfungspunkten bietet, man denke nur an die durch die Le-
bens- und Kognitionswissenschaften neu entfachte Kontroverse um die Seins-
weise des Subjekts als selbstbewusstem Akteur. Die immer wieder vernehm-
bare Rede von der Entmythologisierung des Geistes durch eine Aufwertung des
Mentalen kann deshalb mit Hegel darüber aufgeklärt werden, dass die neuro-
wissenschaftlichen, mentalen, psychologischen oder physiologischen Vokabu-
lare zwar dort ihren Wert haben, wo sie auf die Fähigkeiten und Kompetenzen
des einzelnen Menschen als Mitglied einer sinnstiftenden Ordnung abstellen
und diese in das individuelle Bedürfnis- und Verhaltensschema einordnen. Sie
stoßen aber dort an ihre Grenzen, wo dieser mentalistische und bedürfnisge-
leitete Fähigkeitenansatz zur Grundlage einer allgemein anerkannten Lebens-
und Kooperationsform gemacht werden soll. Hier besteht, darauf kann man mit
Hegel hinweisen, die Gefahr einer radikalen Unterbestimmung des Sozialen
und Personalen. Nun hält sich aber vor allem die Rechts- und Moralphilosophie
zugute, ähnliches gilt für die moderne Rechtswissenschaft, das Verständnis des
Personalen und Sozialen von metaphysischen und holistischen Positionen, wie
denjenigen Hegels, emanzipiert zu haben. Nimmt man jedoch die zugegebener-
maßen nicht immer leicht verständliche spekulative Semantik Hegels ernst, so
lässt sich das Potential erkennen, das mit dem mehrdimensionalen Projekt eines
politischen Republikanismus, rechtlichen Institutionalismus und normativen
Individualismus verbunden ist. Mit Hegel kann man nämlich darauf insistieren,
dass die allgemein anerkannte Statusbegründung der Person und die säkulare
Würdezuschreibung, die gängige Rede von subjektiven (Abwehr-)Rechten, von
positiver und negativer Freiheit, nur dann verständlich und im Sinne einer um-
fassenden condition humaine interpretierbar sind, wenn diese im Kontext tra-
dierter und reflektierter Vollzugs-, Praxis- und Kooperationsformen lokalisiert
wird. Insofern kann der (objektive) Geist dann auch als transzendentale Be-
dingung der Möglichkeit individuellen Handelns und Urteilens begriffen wer-
den. Das heißt keineswegs, dass damit auf einen Schlag sämtliche Probleme und
Dilemmata der zeitgenössischen Rechts- und Moralphilosophie gelöst wären.
Ganz im Gegenteil, die Fragen nach der normativen Bedeutung des Menschen
Vorwort VII

als Person, nach den Gerechtigkeitsstandards weitgehend atomisierter Gesell-


schaften und nach einem Bereich des Unverfügbaren, jenseits von Szientismen,
Naturalismen und Biologismen, bleiben virulent oder sind es in der Gegenwart
erst geworden. Es heißt aber, dass wir mit einem relationalen Personen- und
Rechtsverständnis für die notwendige Selbstvergewisserung und Selbstaufklä-
rung der je als fortschrittlich oder nachmetaphysisch behaupteten Standpunkte
sensibilisiert und dadurch in die Lage versetzt werden, die Tragfähigkeit unse-
res theoretischen und praktischen Wissens besser einzuschätzen. Spätestens an
diesem Punkt trifft sich aber das Anliegen Hegels (wieder) mit dem Anspruch
einer ebenso machtkritischen wie skeptischen Moderne. Denn beiden geht es
letztlich um die Abwehr freiheitswidrigen Denkens und autonomiefeindlicher
Ordnungen.
Die Beiträge des vorliegenden Bandes wollen das eben beschriebene Diskurs-
feld anhand von Detailanalysen abschreiten und vertiefen. Aus philosophischer,
soziologischer, rechtswissenschaftlicher, aus politiktheoretischer und histori-
scher Perspektive geht es vor allem darum, Bedeutung, Wandel und Berech-
tigung traditionell gesellschaftskonstitutiver Begriffe und Praxen, der Person
und Institution, des Rechts und der Moral etc., offen zu legen. Die Distanz zwi-
schen der Epoche Hegels und der Gegenwart bildet insofern den Resonanz-
raum und Interpretationshorizont für das, was wir eine strukturelle Kulturge-
schichte nennen können. Das Ziel ist ein Gespräch über die Grundlagen unseres
Gemeinwesens.
Kurt Seelmann und Benno Zabel
VIII
IX

Inhaltsverzeichnis

I. Autonomie, Normativität, Person

Jean-François Kervegan
Person, Subjekt, Institution.
Bemerkungen über die Tiefenstrukturen der Rechtsphilosophie Hegels . .    3

Giacomo Rinaldi
Hegel und das philosophische Verständnis der Person . . . . . . . . . . . . . . . . .   18

Heikki Ikäheimo
Fichte on Recognizing Potential Persons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   44

Carla De Pascale
Kommentar zu „Fichte on Recognizing Potential Persons“
von Heikki Ikäheimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   57

Stephan Stübinger
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht . . . . . . . . . . . . . .   69

II. Autonomie, Normativität, Anerkennung

Sabrina Zucca-Soest
Das Recht der Menschenwürde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   99

Christoph Enders
Kommentar zu „Das Recht der Menschenwürde“
von Sabrina Zcca-Soest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  126

Gerhard Luf
Institutionelle Dimensionen der Menschenwürde bei Hegel . . . . . . . . . . . .  138
X Inhaltsverzeichnis

III. Autonomie, Normativität, Recht

Benno Zabel
Das Recht der Institutionen.
Zu einer Kultur der Freiheit jenseits von Individualismus
und Kollektivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  153

Sebastian Rödl
Recht als Dasein des freien Willens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  177

Klaus Vieweg
Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘.
Zur logischen Grundlegung von Hegels praktischer Philosophie . . . . . . . .  190

Wolfgang Schild
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  207

Diethelm Klesczewski
Kommentar zu „Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution“
von Wolfgang Schild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  227

Katrin Gierhake
Kommentar zu „Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution“
von Wolfgang Schild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  235

Stephan Kirste
Hegel und der postnationale Verfassungsstaat.
Supranationale bürgerliche Gesellschaft und sittliche öffentliche Ordnung
am Beispiel der Europäischen Union . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  240

IV. Autonomie, Normativität, Geschichte

Christian Schmidt
Das Recht der Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  263

Günter Dux
Radikale Historisierung.
Zur unzeitgemäßen Genialität der Philosophie der Geschichte Hegels . . . .  278
Inhaltsverzeichnis XI

Pirmin Stekeler-Weithofer
Logik der Geschichte und Geschichte im Begriff.
Zum notwendigen Holismus in jeder Praxisformanalyse . . . . . . . . . . . . . . .  295

V. Autonomie, Normativität, Natur

Kenneth R. Westphal
Autonomie und Freiheit verkörperter Personen.
Bemerkungen zu Hegel und den heutigen Lebenswissenschaften . . . . . . . .  307

Daniela Demko
Autonomie in den Life Sciences und Hegels Institutionenlehre . . . . . . . . . .  327

Ludwig Siep
Freiheit, soziale Identität und Natur in Hegels praktischer Philosophie . . .  356

VI. Autonomie, Normativität, Ethik

Klaus-M. Kodalle
Spannungen und Gewichtsverlagerungen im Verzeihungsdiskurs
des deutschen Idealismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  371

Kurt Seelmann
Ethische Räume jenseits rechtlicher Institutionen?
Gnade, Versöhnung und Verzeihung bei Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  389

Elisabeth Weisser-Lohmann
Kommentar zu „Spannungen und Gewichtsverlagerungen im
Verzeihungsdiskurs des deutschen Idealismus“
von Klaus-Michael Kodalle
und
„Ethische Räume jenseits rechtlicher Institutionen?
Gnade, Versöhnung und Verzeihung bei Hegel“
von Kurt Seelmann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  398

Erzsébet Rózsa
Versöhnung jenseits und diesseits rechtlicher Institutionen bei Hegel . . . .  406
XII Inhaltsverzeichnis

VII. Autonomie, Normativität, Metaphysik

Walter Jaeschke
Das Ewige, das gegenwärtig ist – Metaphysik und Naturrecht . . . . . . . . . .  423

Birgit Sandkaulen
Kommentar zu „Das Ewige, das gegenwärtig ist –
Metaphysik und Naturrecht“
von Walter Jaeschke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  432

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   437

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  441

Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  443
1

I. Autonomie, Normativität, Person


2
3

Jean-François Kervegan

Person, Subjekt, Institution.


Bemerkungen über die Tiefenstrukturen
der Rechtsphilosophie Hegels

Obwohl der zweite, der Form nach eher klassische Titel des hegelschen Trak-
tats von 1820 Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse die dualistische
Struktur der modernen Naturrechtslehre widerzuspiegeln scheint, gibt der an-
dere Titel Grundlinien der Philosophie des Rechts Anlass dazu, diesen Eindruck
zu korrigieren. In der Tat besitzt die Lehre des objektiven Geistes gleichzeitig
eine monistische, eine binäre und eine ternäre Komposition. Das Anliegen die-
ses Beitrags ist, diese komplexen Kompositionen als ein Indiz der wirklichen
‚Tiefenstrukturen‘ der Rechtsphilosophie Hegels zu behandeln.
Die Einheit der verschiedenen Bereiche oder Schichten, die die breite Sphäre
des Rechts ausmachen, wird durch einen erweiterten Rechtsbegriff ermöglicht.
Wenn Hegel sich erlaubt, das ‚abstrakte‘ Recht der Juristen sowie das Recht der
moralischen Subjektivität und das Recht der verschiedenen sittlich-politischen
Institutionen insgesamt als ‚das Recht‘ zu bezeichnen, zielt er offensichtlich da-
rauf ab, die Einheit der Sphäre zu betonen. Dieser Umstand ist zumindest ein
Indiz dafür, dass die Einheit des Gegenstandes der ‚Rechtsphilosophie‘ auf kei-
ner historischen oder kulturellen Begebenheit beruht; sie folgt vielmehr aus ei-
ner theoretischen Entscheidung. Die in der Enzyklopädie von Hegel bevorzugte
technische Benennung ‚objektiver Geist‘ bestätigt diese Überzeugung. Es geht
Hegel nämlich darum, die Grundeinheit des Geistes in seinem dreifachen (sub-
jektiven, objektiven und absoluten) Aussprechen zu betonen. Diese Einheit des
Geistes ist paradoxerweise durch seine Kapazität, die Entzweiung und die Ne-
gativität zu ertragen, bezeugt. Nur insofern der Geist den Schmerz der „abso-
luten Zerrissenheit“1 erträgt, „dem Negativen ins Angesicht schaut“2 und bei
ihm verweilt, offenbart er seine eigene Bestimmung – nämlich die Freiheit als
Beisichsein im Anderen. Der Geist konstituiert seine eigene Einheit oder bildet
seinen eigenen Begriff, indem er sich dessen bewusst wird, ein Bewusstwerden,
dessen Etappen die Phänomenologie des Geistes beschreibt. Mit anderen Worten
ist die Einheit des Geistes nicht gegeben: Sie ist nicht als vorgefundene Sub­stanz

1  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes (1807) (Phg), Gesammelte

Werke, Bd. 9, Hamburg 1980, GW 9, S. 27.


2 Ebd.
4 Jean-François Kervegan

vorstellbar, sondern konstituiert sich in einem dialektischen Prozess. Demge-


mäß ist die in ihrer Gesamtbewegung aufgebaute Einheit des Geistes die Ein-
heit einer Subjektivität im hegelschen Sinne des Wortes, d. h. die Einheit eines
Prozesses. Nicht zufällig sind die Grundeigenschaften des Geistes (Subjektivi-
tät, Idealität und Freiheit) genau dieselben, welche in der Wissenschaft der Logik
dem Begriff als ‚Subjekt‘ eines Selbstbestimmungsprozesses zukommen. Für
Hegel ist der Geist, wie der Begriff selbst, nicht ein für allemal mit sich selbst
gleich, sondern ein Prozess der Produktion und der Auflösung von Differenzen.
Diese allgemeine Kennzeichnung des Geistes gilt auch insbesondere für
den objektiven Geist, welcher als prozessuale Konstitution einer Einheit in
der Äußer­lichkeit einer „von ihm hervorzubringenden und hervorgebrachten
Welt, in welcher die Freiheit als vorhandene Notwendigkeit ist“,3 verstanden
werden soll. Die Einheit des objektiven Geistes ist also diejenige einer Welt,
welche durch ihn und für ihn besteht, aber die soeben erwähnten Grundeigen-
schaften des Geistes gewissermaßen verloren hat, insofern sie als ein Reich der
Notwendigkeit und der unfreien Objektivität erscheint. Dieser Kennzeich-
nung des objektiven Geistes entspricht übrigens das spontane subjektive Be-
wusstsein, welches das sein Handeln umgrenzende Normen- und Institutio-
nennetz als Beschränkung seiner Freiheit eher als strukturierende Bedingung
seiner selbst wahrnimmt. Daraus folgt charakteristischerweise etwas, das man
eine ‚Zeichenumkehrung‘ nennen könnte: Während der Prozess des subjekti-
ven Geistes ihn seiner primären Naturwüchsigkeit (derjenige der Seele oder des
„Naturgeist[es]“4) so beraubt, dass der vollendete subjektive Geist „nur von sei-
nem eigenen Sein“ anfängt und „sich nur zu seinen eigenen Bestimmungen“ ver-
hält,5 bekommt der objektive Geist die Gestalt einer zweiten Natur, in welcher
das Individuum einen Platz zwar erhält, sich aber der Gefahr einer Art Verding­
lichung aussetzt. In der Tat aber entspricht dieses auffallende Paradox der Na-
tur, besser gesagt dem Begriff des Geistes als eines „Beisichseins im Anderen“,6
als einer durch die Entlassung von sich selbst konstituierten Identität, völlig.
Deswegen muss die beim ersten Blick problematische Identität des objektiven
Geistes als Einheit eines Prozesses begriffen werden, der in einem Element re-
lativer Äußerlichkeit stattfindet. Jedenfalls ist diese (vom Geist konstituierte)

3  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im

Grundrisse [1827/30], Bd. 8–10, Frankfurt a. M. 1986, § 385, W 10, S. 32.


4 Enzyklopädie, § 387, W 10, S. 38.
5 Enzyklopädie, § 440, W 10, S. 229.
6 Siehe Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Philosophie der Religion,

Bd. 16–17, Frankfurt a. M. 1986, W 16, S. 419: „die Negation [fällt] nicht außerhalb, sondern
schon in das Subjekt selbst und das Subjekt [ist ] wesentlich Rückkehr in sich, Beisichsein.
Dies Beisichsein enthält den Unterschied, ein Anderes seiner selbst zu setzen, zu haben – Ne-
gation –, aber ebenso in sich zurückzukehren, bei sich, identisch mit sich zu sein in dieser
Rückkehr.“
Person, Subjekt, Institution 5

‚zweite Natur‘ deshalb anders ausgestattet als die ‚erste‘, vom Geist zu negie-
rende Natur, weil sie „die Welt des Geistes aus ihm selbst hervorgebracht“ ist.7
Nun stößt man auf eine weitere Schwierigkeit. Die Benennung ‚zweite Na-
tur‘, also die Bezeichnung des objektiven Geistes als eine Quasi-Naturalisie-
rung desselben, lässt sich nicht so sehr auf den objektiven Geist im Allgemei-
nen, sondern eher auf sein drittes, eigentlich umfassendes Moment, nament-
lich die Sittlichkeit, anwenden. Man darf also fragen, ob das vorher Dargestellte
den objektiven Geist tout court, das heißt die Totalität der Vermittlungen be-
trifft, dank deren der Geist seine Identität konstituiert, oder vielmehr allein
die Sittlichkeit betrifft. In diesem Fall sollte man die Eigenschaft identifizieren,
dank welcher die Sittlichkeit jener spezifischen Aufgabe der ‚Naturalisierung‘
des Geistes und der daraus folgenden Rückgewinnung seiner Identität gewach-
sen ist. Es wird offenkundig, dass die Sittlichkeit einen spezifischen Charakter
angesichts der beiden anderen Sphären des objektiven Geistes beinhaltet, und
zwar dass es sich in ihr nicht so sehr um (rechtliche, bzw. moralische) Normen,
sondern primär um (familiale, soziale, staatliche) Institutionen handelt, die den
Rahmen des individuellen wie des kollektiven Handelns bestimmen. (Hier lasse
ich die geschichtliche Perspektive außer Acht, innerhalb welcher dieses Handeln
seine volle geistige Bedeutung erhält.) Um vom ‚abstrakten Recht‘ und von der
‚abstrakten Moralität‘ aus zur ‚konkreten Sittlichkeit‘ überzugehen, muss man
eine Schwelle überschreiten. Was lehrt uns diese Tatsache über die Tiefenstruk-
turen der hegelschen Rechtsphilosophie? Um dies zu beurteilen, muss man die
ternäre Struktur der Lehre vom objektiven Geist untersuchen, die sich zu ihrer
spekulativen Einheit und ihrer von der Naturrechtslehre herkommenden Dua-
lität sozusagen hinzusetzt.
Darüber hinaus ist von vornherein die alte Legende zu beseitigen, nach wel-
cher die hegelsche Methode vom ternären Schema These-Antithese-Synthese
geprägt wäre. In der Tat ist kein Fetischismus der Ternarität bei Hegel zu finden,
obgleich dieses formelle Schema eine brauchbare grobe Beschreibung des spezi-
fischen Rhythmus der hegelschen Denkart als eine Denkart der Erzeugung der
Identität der Identität und Differenz abliefert. Es soll noch einmal daran erin-
nert werden, dass es in der Phänomenologie des Geistes, in der Wissenschaft der
Logik, in der Enzyklopädie und, nicht zuletzt, in den Grundlinien der Philoso-
phie des Rechts selbst auffallende Abweichungen von der vermeintlichen Regel
der Triplizität gibt. Dazu kommt, dass eine bedeutende Stelle aus dem letzten
Kapitel der Logik daran erinnert, dass – wenn man überhaupt die Momente des
spekulativen Prozesses aufzählen will – eine vierfache Struktur neben der Dua-
lität und der Ternarität berücksichtigt werden sollte.8 Dies ist tatsächlich das

7  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hrsg. Groh /

Weisser-Lohmann, Gesammelte Werke, Bd. 14–1, Hamburg 2009 (RPh), W 7, S. 46.


8  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, WdL, W 6, S. 563.
6 Jean-François Kervegan

einzige Mittel, im formellen Rahmen des logischen Prozesses von der kapitalen
Verdopplung der Mitte (d. h. des eigentlichen ‚dialektischen‘ Moments) in einem
vermittelten und einem vermittelnden Moment Rechenschaft zu geben; nur auf
diese Weise versteht sich die Negativität als eine Vermittlung in Richtung der
(gewordenen) Positivität des zweiten, d. h. des vermittelten Unmittelbaren oder
des „Unmittelbare[n], aber durch Aufhebung der Vermittlung“.9
Wenn man die Schwelle provisorisch übersieht, die zwischen den beiden
ersten Sphären des objektiven Geistes (Recht, Moralität) und der dritten (Sitt-
lichkeit) besteht, dann ist zu bemerken, dass jede von ihnen durch eine spezifi-
sche Beziehung zwischen einer eigenartigen Gestalt des Geistes und einem ent-
sprechenden Objektivitätsfeld strukturiert ist. Das abstrakte Recht im Ganzen
ist durch das Verhältnis von Person und Sache (bzw. Ding) definiert; die Morali-
tät betrifft das Verhältnis von Subjekt und Handlung; die Sittlichkeit schließlich
ist durch Beziehungen innerhalb von Institutionen und zwischen Institutionen
strukturiert. Demnach darf man summarisch die ganze Lehre des objektiven
Geistes als eine Artikulierung der drei Gestaltungen der Person, des Subjekts
und der Institution darstellen. Im Folgenden möchte ich diese Gestalten und
ihre Verknüpfung miteinander erläutern.

I. Die ‚Abstraktion‘ des abstrakten Rechts10

Inwiefern ist „das abstrakte oder strenge Recht“11 abstrakt? Es ist es zuerst we-
gen seines ‚Grundes‘,12 und der Rechtspersönlichkeit. Die rechtliche Persön-
lichkeit darf als ein Verhältnis der Freiheit zu sich selbst beschrieben werden,
welches gleichzeitig ein unbestimmtes und deshalb abstraktes Verhältnis der
Person zu äußeren Sachen ist. Als Ausgangspunkt des Prozesses des objektiven
Geistes besitzt die Person die eigene Bestimmung des ‚freien Geistes‘ (als End-
punkt des Prozesses des subjektiven Geistes), und zwar ein „freier Wille, der
für sich als freier Wille ist“,13 zu sein. Unter der ‚formalisierten‘ Form der Per-
 9  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, WdL, W 6, S. 564.
10  Zu Hegels Theorie des abstrakten Rechts im Allgemeinen, siehe u. a. vom Verfasser:
L’effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, Paris 2008, 33–134; Quante, Michael, „Die
Persönlichkeit des Willens als Prinzip des abstrakten Rechts“, in L. Siep (Hrsg.), Hegel.
Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1997, 73–94; Ritter, Joachim, „Person und
Eigentum. Zu Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts §§ 34–51“, in ders., Metaphy-
sik und Metapolitik, Frankfurt a. M. 2003, 256–280; Vieweg, Klaus, Das Denken der Freiheit,
München 2012, 97–147; Weisser-Lohmann, Elisabeth, Rechtsphilosophie als praktische Phi-
losophie, München 2011.
11 RPh, § 94 Anm., W 7, 180.
12  Siehe Enzyklopädie, § 502 Anm., W 10, S. 311: „das Recht und alle seine Bestimmungen

[gründen sich] allein auf die freie Persönlichkeit, eine Selbstbestimmung, welche vielmehr das
Gegenteil der Naturbestimmung ist.“
13 Enzyklopädie, § 481, W 10, S. 300.
Person, Subjekt, Institution 7

son löst sich jedoch der Wille vom Kontext der Subjektivität los: In der Sphäre
des Rechts ist der Wille, also der ‚rechtliche‘ Wille, kein einfach subjektiver,
sondern ein ‚objektiver‘ Wille.14 Zwischen beiden Begriffen besteht ein wich-
tiger Unterschied. Während der subjektive Wille auf seine eigene Freiheit ab-
zielt, wird der Wille objektiv, indem er sich in die Dinge versetzt und sich als
ein prinzipiell unbegrenztes Aneignungsvermögen der objektiven Welt weiß. In
Anspielung auf Hobbes schreibt Hegel in sein eigenes Exemplar der Rechtsphi-
losophie: „Mensch Herr über alles in der Natur“.15 Als Eigenschaft der Persön-
lichkeit drückt nämlich die Rechtsfähigkeit den echten – d. h. rechtlichen – Sinn
des hobbesschen juris in omnia aus, indem „nur die Persönlichkeit ein Recht an
Sachen gibt und daher das persönliche Recht wesentlich Sachenrecht ist“.16 Der
Ausdruck der abstrakten Persönlichkeit ist also der rechtliche Aneignungsakt
von Sachen, unter die nicht nur äußere Dinge und künstliche Produkte, sondern
selbst mein eigener Körper zu zählen sind:
„Erst durch die Ausbildung seines eigenen Körpers und Geistes, wesentlich dadurch, dass
sein Selbstbewusstsein sich als freies erfasst, nimmt er [der Mensch] sich in Besitz und wird
das Eigentum seiner selbst und gegen andere.“17

Nur dank dieser kulturellen Aneignung wird der menschliche Leib sowie die
Persönlichkeit selbst ‚unveräußerlich‘,18 so dass die „behauptete Berechtigung
der Sklaverei“ aus natürlichen Gründen – sowie die übliche Widerlegung der
Sklaverei im Namen der ‚menschlichen Natur‘ – im Kontext der Moderne un-
annehmbar geworden ist.19
Das Prinzip der Eigentumsfreiheit ist die rechtliche Übersetzung des „allge-
meine[n] Zueignungsrecht[s] der Naturdinge“, 20 das selbst aus dem Prinzip der
Rechtspersönlichkeit herrührt. Dieses Prinzip ist abstrakt, indem es die Formen
seiner Betätigung nicht von selbst bestimmt:
„Im Verhältnisse zu äußerlichen Dingen ist das Vernünftige, dass Ich Eigentum besitze;
die Seite des Besonderen aber begreift die subjektiven Zwecke, Bedürfnisse, die Willkür,
die Talente, äußere Umstände usf. (§ 45); hiervon hängt der Besitz bloß als solcher ab, aber
diese besondere Seite ist in dieser Sphäre der abstrakten Persönlichkeit noch nicht iden-
tisch mit der Freiheit gesetzt. Was und wieviel Ich besitze, ist daher eine rechtliche Zufäl-
ligkeit.“21

14 Enzyklopädie, § 481, W 10, S. 304.


15 RPh, Handnotiz zum § 39, W 7, S. 98.
16 RPh, § 40 Anm., W 7, S. 99.
17 RPh, § 57, W 7, S. 122.
18 RPh, § 66, W 7, S. 141.
19 RPh, § 57 Anm., W 7, S. 123–124.
20 RPh, § 52 Anm., W 7, S. 115.
21 RPh, § 66, W 7, S. 112.
8 Jean-François Kervegan

Dieses Prinzip ist jedoch insofern hochwichtig, als es irgendwelche ‚ständische‘


Beschränkung des Eigentumsrechts ausschließt: Jeder Mensch qua Person darf
‚etwas‘ in Besitz nehmen und davon Eigentümer werden. Das Eigentumsrecht
drückt also das Wesen des abstrakten Rechts aus, indem es eine Objektivierung,
sogar eine Verdinglichung der persönlichen Freiheit vornimmt. Deshalb ist das
ganze Spektrum der privatrechtlichen Bestimmungen von ihm aus systematisch
einzuordnen. Nicht nur die Arten der rechtlichen An- und Enteignung von Sa-
chen (Eigentumsrecht) und die interpersonellen Rechtsverhältnisse (Vertrags-
recht), sondern auch dazu die Formen der Rechtsverletzung und der Rechtsge-
winnung (Strafrecht) sind auf der Basis des Grundverhältnisses Person-Sache zu
verstehen, weil alle Rechtsverhältnisse durch Sachen vermittelt sind.
Daraus ist abzuleiten, dass die hegelsche Behandlung des Rechts von den na-
turrechtlichen Konstruktionen sowie von der strikt positivistischen Rechtslehre
Abstand nimmt. Hegel macht jedoch auf die Begrifflichkeit und die Methoden
des positiven Rechts deshalb aufmerksam, weil er philosophisch überzeugt ist,
dass die echte Rationalität des Rechts der Positivität selbst innewohnt. Allerdings
kritisiert er heftig die Kategorien des römischen Rechts, welche in Ermangelung
einer Kodifikation französischen Stils die Grundlagen der deutschen Rechtsbil-
dung seiner Zeit ausmachen. Aber was Hegel der römischen Rechtsgelehrsam-
keit vor allem vorwirft, ist die Tatsache, dass sie aus geschichtlich und politisch
erklärbaren Gründen die in ihrer Begrifflichkeit enthaltenen Poten­zialitäten
außer Acht lässt. Beispielsweise führt die Beschränkung der rechtlichen Persön-
lichkeit auf diejenigen, die einen gewissen Status besitzen, dazu, „das Recht der
besonders bestimmten Person vor dem allgemeinen Rechte der Persönlichkeit
abzuhandeln“, was „nicht anders als verkehrt erscheinen“ soll.22 Ebenso ist die
Genehmigung der Sklaverei oder der Leibeigenschaft mit der Idee der Persön-
lichkeit unvereinbar, die „den Standpunkt des freien Willens“ voraussetzt. 23 Die
strenge Kritik, die Hegel gegen das „System des heutigen römischen Rechts“ (wie
Savigny es provokativ benennen wird)24 entwirft, ist jedoch eine immanente Kri-
tik, die zum Zweck hat, eine Art generative Grammatik des Privatrechts aufzu-
bauen, deren Grundstruktur das Person-Sache-Verhältnis ausmacht.
Es ist nun klar, dass der von Hegel nachdrücklich betonte Formalismus des
‚abstrakten Rechts‘ keine nur negative Bedeutung besitzt. Das Recht ist deshalb
‚abstrakt‘, weil es die allgemeine Form des Verhältnisses zwischen Mensch und
Natur (welchem die Arbeit einen konkreten, aber besonderen Ausdruck ver-
schafft), sowie die allgemeine Form des Verhältnisses von Mensch zu Mensch
(insofern es keinen sittlichen Zweck bewusst verfolgt) definiert. Schon 1802, als
sein Denken von einer stark antijuridischen Tendenz geprägt war, erklärte He-
22 RPh, § 40 Anm., W 7, S. 99.
23 RPh, § 57 Anm., W 7, S. 123.
24 Siehe von Savigny, Friederich Carl, System des heutigen römischen Rechts, Bd. 1, Ber-

lin 1840.
Person, Subjekt, Institution 9

gel in dem Naturrecht-Aufsatz, dass es die Bestimmung einer Besonderheit als


ein Allgemeines ist, „wodurch die Sphäre des Rechts konstituiert ist“.25 Die ‚Ab-
straktion‘ des Rechts ist selbstverständlich eine Beschränkung, aber verschafft
ihm auch eine unbegrenzte Ausdehnung. Das Wirklichkeitspotenzial jener ‚Ab-
straktion‘ wird erst in der Beschreibung der bürgerlichen Gesellschaft offen-
bar, deren ‚Unterbau‘ die privatrechtlichen Verhältnisse ausmacht, und inner-
halb deren „das Recht an sich zum Gesetz wird“. 26 Wenn das Eigentumsrecht
als unveräußerlich erklärt werden darf, wenn es den Kern der „ewigen Men-
schenrechte“27 ausmacht, dann verdankt es diese Eigenschaft seiner ‚Abstrak-
tion‘. Die Abstraktion des abstrakten Rechts ist nämlich die Garantie der allge-
meinen Gültigkeit seiner Prinzipien. Abstrakt ist das Recht auch, weil es keine
bestimmte zeitliche, bzw. örtliche Bestimmung innehat; dies bedeutet natürlich
nicht, dass es jederzeit und überall respektiert worden ist! Das ‚abstrakte Recht‘
verschafft der objektiven Freiheit keinen bestimmten Inhalt, sondern ihre allge-
meine (rechtliche) Form. Es ist deshalb unüberschreitbar.

II. Die ‚Moralität‘ als Handlungstheorie

Die hegelsche Lehre der Moralität behandelt von einem kritischen Standpunkt
aus die komplexen Beziehungen, die das Subjekt zu seinen Handlungen und zu
den von ihm anerkannten Normen hat. 28 Um die häufigen Fehldeutungen die-
ses Stücks der Lehre vom objektiven Geist zu vermeiden, müssen zwei Punkte
festgestellt werden.
Das Ziel Hegels ist hier nicht, den moralischen Standpunkt zu kritisieren, als
ob er nur darauf zielte, die sogenannte ‚subjektive Moralität‘ zugunsten einer
‚objektiven‘ (nämlich der Sittlichkeit) zu beseitigen. Selbstverständlich enthält
dieser Teil der Rechtsphilosophie hochkritische Bemerkungen über verschiedene
moralische Auffassungen; insbesondere die Anmerkung zum § 140 entwickelt
eine vernichtende Kritik verschiedener Gestalten des moralischen Subjektivis-
mus als Standpunkt einer „sich als das Absolute behauptenden Subjektivität“. 29
Es stimmt auch, dass eine der bekanntesten Stellen der Phänomenologie des

25  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des

Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhältnis zu den positiven
Rechtswissenschaften, Gesammelte Werke, Bd. 4, Hamburg 1968, (Naturrecht), W 2, S. 484.
26 RPh, § 217, W 7, S. 370.
27  Enzyklopädie (1830), § 433 Zusatz, W 10, S. 224.
28  Zur Hegelschen Theorie der Handlung, siehe Derbolav, Josef, „Hegels Theorie der

Handlung“, Hegel-Studien 3 (1965), S. 209–223; Giusti, Miguel, „Bemerkungen zu Hegels


Theorie der Handlung“, Hegel-Studien 22 (1987), S. 51–71; A. Laitinen & C. Sandis (Hrsg.),
Hegel on action, New York 2010; Quante, Michael, Hegels Begriff der Handlung, Stuttgart
1993.
29 RPh, § 140, W 7, S. 265.
10 Jean-François Kervegan

Geistes eine kraftvolle Kritik der ‚moralischen Weltanschauung‘ und der Irr-
gänge der ‚schönen Seele‘ enthält,30 welche jedoch zur positiven, den Prozess des
Geistes zusammenfassenden Gestalt der ‚Verzeihung des Bösen‘ führt. Aber die
seit den Jenaer Schriften stete Denunziation des Subjektivismus und des Mora-
lismus darf nicht den höchst positiven Gehalt der richtig verstandenen Morali-
tät verschleiern. In der Tat ist die subjektive Instanz der Moralität eine notwen-
dige Vermittlung zwischen der abstrakten Objektivität des Rechts und der kon-
kreten Objektivität der Sittlichkeit. Sie soll nämlich den Übergang vom Recht
zur Sittlichkeit vom Standpunkt des Subjekts selbst berechtigen. Dies führt zur
zweiten Bemerkung.
Es mag von vornherein seltsam scheinen, dass eine Lehre des objektiven
Geistes eine Theorie der moralischen Subjektivität einschließt. In der Tat aber
ist es nicht die Subjektivität als solche, die die Achse jener Lehre ausmacht, son-
dern vielmehr die Handlung, welche vom Standpunkt ihrer Zurechnung und im
Kontext der sozialen Welt und der innerhalb von ihr geltenden Handlungsnor-
men untersucht wird. In dieser Hinsicht soll meines Erachtens die merkwürdige
Formulierung des § 124 der Rechtsphilosophie interpretiert werden: „Was das
Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen“.31 Sie bedeutet nämlich u. a., dass
es innerhalb der Theorie des objektiven Geistes kein moralisches Subjekt unter
dem Gesichtspunkt seiner ‚bloßen‘ Subjektivität gibt (daher die heftige Kritik
verschiedener Formen eines moralisierenden Subjektivismus in der langen An-
merkung zum § 140 der Grundlinien), sondern nur insofern es sich mit seinem
Handeln völlig identifiziert. Beim Handeln ist das einzelne Subjekt mit einer
in der Idee des ‚Guten‘ zusammengefassten universell-objektiven Normativität
konfrontiert, und seine Handlung soll in einer von weiteren handelnden Subjek-
ten bewohnten sozialen (‚sittlichen‘) Welt stattfinden. Erst diese Handlungsbe-
zogene Subjektivität, nicht die abstrakte Subjektivität per se, darf konsequent als
„die Seite der Existenz“ oder als das „reale Moment“ 32 der objektiven Freiheit
bestimmt werden; sie allein nämlich gewährt der Freiheit einen ‚erlebten‘, daher
‚wirklichen‘ Gehalt, während das abstrakte Recht nur ihre formell-allgemei-
nen Bedingungen bestimmt. Anders gesagt, die innerhalb der „sittliche[n] Sub-
stantialität“33 vollendete objektive Freiheit setzt die reelle Selbstbestimmung der
handelnden Subjektivität voraus. Deswegen ist die Form des Sollens, welche aus
dem Verhältnis des handelnden Subjekts zu den ‚objektiven‘ moralischen Nor-
men entsteht, nicht als bloße Unvollständigkeit zu verstehen. Wie O. Marquard
u. a. es festgestellt hat,34 drückt diese Soll-Form nicht nur die Unvollkommen-

30 
Siehe PhG, W 3, 442 ff., S. 482 ff.
31 RPh,§ 124, W 7, S. 233.
32 RPh, § 106, W 7, S. 204.
33 RPh, § 152, W 7, S. 302.
34 Siehe Marquard, Odo, „Hegel und das Sollen“, in ders., Schwierigkeiten mit der Ge-

schichtsphilosophie, Frankfurt a. M. 1971, S. 37–51.


Person, Subjekt, Institution 11

heit der ‚endlichen‘ Subjektivität, sondern auch den zwingenden Charakter der
Handlung aus. Nach Normen handeln bedeutet, dass sich das Subjekt mit an-
deren Subjekten sowie einer widerständigen sozialen Welt auseinandersetzen
muss. Das dritte Moment der Moralität-Abteilung, in dem das dialektische Ver-
hältnis des subjektiven ‚Gewissens‘ und des objektiven ‚Guten‘ dargestellt ist,
verdeutlicht jenen reellen, konkreten Charakter der normenorientierten Hand-
lung. Im Gegenteil zum ‚Vorsatz‘35 und zur ‚Absicht‘36 ist das subjektive ‚Ge-
wissen‘ mit dem Objektiv-Allgemeinen (dem ‚Guten‘) direkt konfrontiert. In
dieser Konfrontation besteht die entscheidende Prüfung der Kapazität der Sub-
jektivität, im konkreten Handeln ihre Schranke, und zwar ihre Innerlichkeit
und Endlichkeit, zu überschreiten:
„Das Gewissen drückt die absolute Berechtigung des subjektiven Selbstbewusstseins aus,
nämlich in sich und aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflicht ist, und nichts anzuer-
kennen, als was es so als das Gute weiß.“37

Der moralische Standpunkt kann zwar richtig oder schlecht ausgeübt werden;
mit ihm wird allenfalls das Subjekt durch die Handlungen, die es als seine ei-
genen erkennt, und durch die Zwecke, die es sich vorschreibt, zum Rang einer
objektiv wirksamen Realität gehoben. Dieser Umstand berechtigt umso mehr
die Inklusion der ‚Moralität‘ (als eine Theorie der normbezogenen Handlung)
in der Lehre des objektiven Geistes, sodass das ursprünglich vom Christentum
verlangte „Recht der subjektiven Freiheit“38 in der modernen Welt unentrinnbar
worden ist. Die wachsende Berücksichtigung des „Recht[s] der Objektivität“39
vermittels der Institutionen der Sittlichkeit führt zwar dazu, das „Recht der
Absicht“,40 also den moralischen Standpunkt zu relativieren. Es dreht sich aber
eher darum, eine unberechtigte Verabsolutisierung der Moralität zu beseitigen.
An sich soll und kann der moralische Standpunkt nicht entrechtet werden; dem-
gemäß ist die Moralität, sowie das abstrakte Recht, ‚unaufhebbar‘. Im Kontext
der modernen Sittlichkeit ist und bleibt die freie Zustimmung des Subjekts zu
den, die soziale Welt strukturierenden Normen von jedem Handeln vorausge-
setzt, welches eine Rationalität beansprucht. Falls aber das Subjekt beim Stand-
punkt des Sollens, also der moralischen Forderung verbleibt, dann bleibt es der
Gefahr des Subjektivismus ausgesetzt, die die romantische Verherrlichung des
‚lieben Ichs‘ illustriert.

35  Siehe RPh, § 117, W 7, S. 217: „Das Recht des Willens ist […], in seiner Tat nur dies als

seine Handlung anzuerkennen und nur an dem schuld zu haben, […] was davon in seinem
Vorsatz lag.“
36  Siehe RPh, Handbemerkung zum § 120, W 7, S. 226: „Absicht [=] die subjektive Wesent-

lichkeit, wovon die Handlung eine Folge [ist].“


37 RPh, § 137 Anm., W 7, S. 255.
38 RPh, § 124 Anm., W 7, S. 233.
39 RPh, § 120, W 7, 226; § 132 Anm., W 7, S. 246.
40 RPh, § 120, W 7, S. 225.
12 Jean-François Kervegan

„Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das, was an und für sich gut ist, zu wollen; es
hat daher feste Grundsätze, und zwar sind ihm diese die für sich objektiven Bestimmungen
und Pflichten. Von diesem seinem Inhalte, der Wahrheit, unterschieden, ist es nur die for-
melle Seite der Tätigkeit des Willens, der als dieser keinen eigentümlichen Inhalt hat. Aber
das objektive System dieser Grundsätze und Pflichten und die Vereinigung des subjektiven
Wissens mit demselben ist erst auf dem Standpunkte der Sittlichkeit vorhanden. Hier auf
dem formellen Standpunkte der Moralität ist das Gewissen ohne diesen objektiven Inhalt,
so für sich die unendliche formelle Gewissheit seiner selbst, die eben darum zugleich als
die Gewissheit dieses Subjekts ist.“41

Deshalb vollendet sich erst die moralische Subjektivität, indem sie jenseits von
sich selbst hinaufsteigt, indem das ‚formelle Gewissen‘ sich zum ‚wahrhaften
Gewissen‘, d. h. zur sittlichen Subjektivität macht.

III. ‚Sittlichkeit‘ als Institutionennetz42

Eine mögliche Missdeutung, bedingt durch die Ausdehnung des Begriffs der
‚Sittlichkeit‘, soll ausgeschlossen werden. Die Sittlichkeit ist kein ‚Teil‘ der Lehre
vom objektiven Geist, der ‚neben‘ dem abstrakten Recht und der Moralität be-
steht. Im Gegenteil: Allein die Sittlichkeit, also „die selbstbewusste Freiheit, zur
Natur geworden“,43 entspricht völlig der Definition des objektiven Geistes, in-
sofern sie auf dem Boden der Objektivität die Versöhnung der abstrakten Ob-
jektivität des Rechts mit der abstrakten Subjektivität der Moralität vollbringt.
Sittlichkeit ist nämlich eine von einzelnen Subjekten erlebte institutionalisierte
Objektivität: z. B. die Objektivität der Familienverhältnisse, des Marktaustau-
sches oder des politischen Repräsentationssystems. Die Identität der betroffe-
nen Subjekte (des Familienglieds, des ökonomischen Spielers, des Staatsbürgers,
bzw. des Abgeordneten) besteht nicht vor ihrem Beitritt zu solchen Verhältnis-
sen, sondern konstituiert sich vielmehr dank ihrer erlebten Einschaltung in ge-
wisse institutionelle Gestaltungen, welche ihrerseits nur durch die Handlungen
jener Subjekte und vermittels ihrer „sittlichen Gesinnung“44 existieren. Es folgt
daraus, dass die Sittlichkeit mit dem Ganzen des objektiven Geistes zusammen-
fällt. Recht und Moralität sind keine ‚reellen‘ Komponenten oder ‚Teile‘ davon,

41 RPh, § 137, W 7, S. 254–255.


42  Zum Begriff der Sittlichkeit und zur Frage des Institutionalismus siehe u. a. Henrich,
Dieter, „Einleitung des Herausgebers: Vernunft in Verwirklichung“, in Hegel, Philosophie
des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20, Stuttgart 1983, S. 30–38; Kervégan, Jean-François,
L’effectif et le rationnel, zit., S. 311–314 u. S. 361–380; Peperzak, Adriaan Theodor, Hegels
praktische Philosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, S. 237–270; ders., „Hegels Pflichten-
und Tugendlehre“, Hegel-Studien 17 (1982); Pippin, Robert B., Hegel’s practical Philosophy,
Cambridge 2008; Wood, Allen W., Hegel’s ethical Thought, Cambridge 1990.
43 Enzyklopädie, § 513, W 10, S. 318.
44  Siehe z. B. Enzyklopädie, § 515, W 10, S. 318–319; RPh, § 141 Anm., W 7, S. 287.
Person, Subjekt, Institution 13

sondern vielmehr abstrakte Momente des objektiven Geistes: abstrakt deshalb,


weil sie erst Bestand haben, wenn sie in die konkrete, subjektiv-objektive, sitt-
liche Totalität eingefügt werden. Selbstverständlich sind Recht und Moralität
keine Gedankendinge. Sie sind jedoch insofern abstrakt, als die volle Entwick-
lung ihres Begriffs Elemente voraussetzt, die außerhalb ihres eigenen Prinzips
bestehen: Die Verwirklichung des Rechts ist nicht rechtlicher Art, die Vollen-
dung des moralischen Standpunkts setzt selbst eine Objektivität der Normen
voraus, die das Subjekt anerkennt, aber nicht imstande ist, selbst hervorzubrin-
gen. Allein die Sittlichkeit überwindet jene einseitige Entzweiung von Subjekti-
vität und Objektivität. Das bedeutet nicht, dass die charakteristischen Verhält-
nisse des Rechts (Person-Sache) und der Moralität (Subjekt-Norm-Handlung)
‚aufgehoben‘ (eliminiert) worden sind. Im Gegenteil erhalten sie erst durch ihre
‚sittliche‘ Inklusion die Garantie ihrer voller Wirksamkeit.
Die Sittlichkeit wird deshalb als der „zur vorhandenen Welt und zur Natur
des Selbstbewusstseins gewordene Begriff der Freiheit“45 bezeichnet, weil sie den
objektiven Formalismus des Rechts und den subjektiven Formalismus der Mo-
ralität in sich vereinigt. Diese Vereinigung hebt jedoch die Unterschiedenheit
beider (‚objektiver‘ und ‚subjektiver‘) Seiten nicht auf. Für den Einzelnen hat
die Sittlichkeit auf den ersten Blick die Gestalt einer fremden objektiven Welt,
deren Bestimmungen einen „Kreis der Notwendigkeit“ bilden; demzufolge sind
diese Bestimmungen „die sittlichen Mächte […], welche das Leben der Indi-
viduen regieren“46. Die Individuen sind jedoch keine bloßen Akzidenzen der
„sittlichen Sub­stanz“, weil das ‚System‘ jener objektiven Bestimmungen eine er-
lebte Welt bilden soll, welche erst Wirklichkeit besitzt, insofern sie „Objekt des
Wissens“47 – oder wenigstens eines Glaubens – ist. Im Unterschied zu den Na-
turgesetzen gelten die sittlichen Gesetze nur dadurch, dass sie von Individuen
vorgestellt und anerkannt werden. Deswegen hat das Verhältnis der einzelnen
Subjekte zu der objektiven sittlichen Welt ein Doppelgesicht. Einerseits erschei-
nen „die sittliche Sub­stanz, ihre Gesetze und Gewalten“48 dem individuellen
Bewusstsein und Handeln völlig unverfügbar, und sie sind es tatsächlich; von
diesem Standpunkt aus haben sie „eine absolute, unendlich festere Autorität und
Macht als das Sein der Natur“.49 Andererseits ermöglicht auch diese Macht der
sittlichen Objektivität, dass das Subjekt trotz seiner scheinbaren Unterwerfung
„sein Selbstgefühl“50 darin findet, wenigstens wenn es sie als den geeigneten
Rahmen seiner Selbstbestimmung wahrnimmt. Die Sittlichkeit ist also nur dann
wirklich, d. h. sittlich, wenn sie „die wirkliche Lebendigkeit des Selbstbewusst-

45 RPh, § 142, W 7, S. 292.


46 RPh, § 145, W 7, S. 294.
47 RPh, § 146, W 7, S. 294.
48 RPh, § 146, W 7, S. 295.
49 Ebd.
50 RPh, § 147, W 7, S. 295.
14 Jean-François Kervegan

seins“51 ausdrückt. In der Tat wird das unter der Form des Sollens und der mo-
ralischen Tugend noch äußerliche Verhältnis des Subjekts zu den Bedingungen
und Normen seines Handelns erst dann völlig innerlich, d. h. nicht erzwungen,
indem es zur Sitte wird. Als „allgemeine Handlungsweise“52 drückt die als ob-
jektiv geregelte Praxis verstandene Sitte die Zustimmung der Handelnden zu
den allgemeinen Bedingungen ihres Handelns aus.
Erst mit der Sittlichkeit wird also die entscheidende Rolle völlig deutlich,
welche im objektiven Geist der Subjektivität zukommt: Sie ist „die absolute
Form und die existierende Wirklichkeit der [sittlichen] Sub­stanz“, sie macht
also nicht nur „den Boden der Existenz für den Freiheitsbegriff“ aus, sondern
sie ist seine „adäquate Existenz“.53 Die Subjektivität ist nämlich der entschei-
dende Faktor der Umwandlung der Freiheit, dank welcher der Geist sich als ob-
jektiver Geist bestimmt, und zwar als eine „von [dem Geist] hervorzubringende
und hervorgebrachte Welt, in welcher die Freiheit als vorhandene Notwendig-
keit ist“.54 Sie ist aber selbst durch diese ihre Leistung transformiert: Im Unter-
schied zur ‚formellen‘ moralischen Subjektivität akzeptiert die sittliche Subjek-
tivität die Beschränkung ihres totalen Selbstbestimmungsanspruchs, das heißt
ihre Einordnung im Rahmen einer institutionalisierten objektiven Rationalität.
Diese Reziprozität der Subjektivität und der Objektivität ist aber im ob-
jektiven Geist begrenzt. Der in Sitten und Institutionen verkörperte norma-
tive Inhalt der Sittlichkeit wird zwar erst durch die praktische Zustimmung
der sozialen Subjekte verwirklicht, er ist aber nicht durch sie gesetzt: Als ihre
Sub­stanz verbleibt er der vorausgesetzte Rahmen ihres Handelns. Die ‚zweite
Natur‘55 ist selbstverständlich von der ersten völlig verschieden, indem sie un-
ter Formen der Notwendigkeit (Unverfügbarkeit) die objektive Verwirklichung
der Freiheit ist. Sie bleibt jedoch eine Natur, und so wird sie durch das spon-
tane soziale Bewusstsein vernommen. Die Sprache, die die Sittlichkeit spricht,
bleibt die Sprache der Notwendigkeit. Obwohl die ‚sittliche Sub­stanz‘ den so-
zialen Subjekten tatsächlich die Möglichkeit gibt, in einer keineswegs fremden
und verfremdenden, sondern mit ihrem eigenen Begriff übereinstimmenden so-
zialen Welt zu handeln und wechselseitig aufeinander einzuwirken, ist sie von
ihnen nicht unmittelbar und spontan, sondern eher als ein nötigender Rahmen,
erfasst. Dies bedeutet, dass die Konkordanz der „objektiven Freiheit“ und der
„subjektiven Freiheit“56 (oder deren Vorstellung) nicht unmittelbar gegeben ist,
zumal sich die Individualität seitdem von den vorher herrschenden sittlichen,
politischen und religiösen Bänden losgelöst hat. Für das moderne Individuum

51 RPh, § 147 Anm., W 7, S. 295.


52 RPh, § 151, W 7, S. 301.
53 RPh, § 152, W 7, S. 303.
54 Enzyklopädie, § 5, W 10, S. 32.
55 RPh, § 151, W 7, S. 301.
56 RPh, § 258 Anm., W 7, S. 399.
Person, Subjekt, Institution 15

schließt der Beitritt zur wahren (sittlichen) Freiheit eine Bildung in sich ein, d. h.
eine Einprägung des Allgemeinen dank einer „harte[n] Arbeit“57 gegen die ei-
gene Naturwüchsigkeit und gegen die spontane Vorstellung, die es von seiner
Freiheit hat. Wie Hegel es in den Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte
sagt,
„die Freiheit als Idealität des Unmittelbaren und Natürlichen ist nicht als ein Unmittelba-
res und Natürliches, sondern muss vielmehr erworben, erst gewonnen werden, und dies
durch eine unendliche Vermittlung der Zucht des Wissens und des Wollens“.58

Deswegen widersteht es manchmal einer Befreiung, die ihm als eine äußere Ge-
walt erscheint, so dass die sittliche ‚Versöhnung‘ der Subjektivität mit der (insti-
tutionellen) Objektivität manchmal nur objektiv bleibt.
Der Ausdruck ‚zweite Natur‘ gibt das Maß und die Grenzen der sittlichen
Versöhnung an. Obwohl die sittliche Natur „die durchdringende Seele, Bedeu-
tung und Wirklichkeit“59 der Individuen ist, obwohl in ihr „Pflicht und Recht
in Eins“ fallen, so dass „der Mensch […] durch das Sittliche insofern Rechte, als
er Pflichten, und Pflichten, insofern er Rechte hat“,60 scheint die Pflicht, beson-
ders im staatlich-politischen Bereich, den Vorrang über das subjektive Recht zu
haben. In ihrer unmittelbaren Form entstehen die „sittliche Gesinnung“61 und
die „politische Gesinnung“62 nicht sowohl aus einer freien Selbstbestimmung
des Subjekts als aus einer zuversichtlichen Zustimmung zur Autorität der ob-
jektiv gegebenen Normen des sozialen und politischen Handelns. Die ‚Qualität‘
der Sittlichkeit hängt also nicht primär von der Vorzüglichkeit der individuellen
Zwecke und Verhaltensweisen ab, sondern eher von der Tatsache, dass das In-
dividuum „Bürger eines Staates von guten Gesetzen“ ist.63 Die Gültigkeit die-
ser ‚sittlichen Naturgesetze‘, die die sozialen und politisch institutionalisierten
Normen ausmachen, setzt jedoch etwas anderes als eine passive Zustimmung
voraus. Eben deshalb, weil der Mensch die „Unschuld der Pflanze“64 nicht ge-
nießt, soll die zweite Natur, im Gegensatz zu der ersten, durch das (dazu for-
mierte) subjektive Bewusstsein als seine Natur anerkannt werden. Auch im ‚ver-
nünftigen Staat‘ also darf die sich selbst als moralische Autonomie empfindende
subjektive Freiheit ihr Prüfungsrecht ausüben.
Nun muss eine Vermittlung zwischen Allgemeinem und Einzelnem, Pflicht
und Recht, Staat und Individuum stattfinden. Diese Vermittlung wird von den

57 RPh, § 187 Anm., W 7, S. 345.


58 Die Vernunft in der Geschichte, J. Hoffmeister (Hrsg.), Hamburg 1955, 117. Dieser Satz
stammt aus dem handschriftlichen Text der Vorlesung von 1830.
59 RPh, § 151, W 7, S. 301.
60 RPh, § 155, W 7, S. 301.
61 RPh, § 137 Anm., W 7, S. 256; § 166, W 7, S. 319; § 207, W 7, S. 359.
62 RPh, § 268, W 7, S. 413.
63 RPh, § 153 Anm., W 7, S. 303.
64 Enzyklopädie, § 248 Anm., W 9, S. 29.
16 Jean-François Kervegan

mannigfaltigen Unterstrukturen der sittlichen Sphäre bewirkt, die insgesamt


als Institutionen beschrieben werden können. (Ich nehme an, dass das Wort ‚In-
stitution‘ dem hegelschen Ausdruck ‚zweite Natur‘ entspricht). Aber mit wel-
cher Art von ‚Institutionalismus‘ haben wir bei Hegel zu tun? Dieter Henrich
zufolge ist die hegelsche Lehre der Sittlichkeit nicht nur ein Institutionalismus,
sondern sogar ein starker Institutionalismus:
„[S]ie lehrt, dass sich die Freiheit des einzelnen Willens nur in einer Ordnung verwirkli-
chen kann, die als objektive selbst die Form des vernünftigen Willens hat und die insofern
den einzelnen Willen ganz in sich einbegreift und unter ihre eigenen Bedingungen, wie
immer ohne Entfremdung, subsumiert“.65

Ich möchte diese These in Frage stellen, oder zumindest relativieren. Meiner
Ansicht nach ist zwar die hegelsche Sittlichkeitslehre ein Institutionalismus,
aber eher ein schwacher als ein starker, wenn es stimmt, dass ein starker Insti-
tutionalismus lehrt, dass der Wille des Einzelnen „in die Ordnung der Institu-
tionen ganz eingebunden“ ist und „nur insofern gerechtfertigt, als diese selbst
es sind“.66 Das Hauptziel einer institutionellen Theorie besteht im Großen und
Ganzen darin, den unfruchtbaren Gegensatz von ‚Subjektivismus‘ und ‚Objek-
tivismus‘ aufzubrechen.67 Dies ist ohne Zweifel die Perspektive der hegelschen
Lehre der Sittlichkeit, welche der ‚objektiven‘ Seite einen Vorrang zuschreibt
– daraus folgt ihre Beschreibung als ein starker Institutionalismus. Im Unter-
schied zur Theorie des Rechts und der Moralität, welche die menschliche Pra-
xis auf abstrakte operative Schemen (z. B. vertragliche Übergabe von Sachen,
moralische Zurechnung von Handlungen) reduzierte, zielt die Sittlichkeitslehre
darauf ab, der institutionellen Einwurzelung der individuellen und kollekti-
ven Praktiken Rechenschaft zu geben. Diese Institutionalisierung der ‚sittli-
chen‘ Praxen vermag im Fall der Familienverhältnisse (Eheschließung, filiatio,
Erbschaft) wie im Fall der ökonomisch-sozialen Verhältnisse (Arbeitsteilung,
Markt, Justiz, institutionalisierte ‚Stände‘ bzw. Korporationen) festgestellt wer-
den. Sie ist jedoch in der Staatslehre besonders sichtbar, worin „der Geist sich in
Gesetzen und Institutionen, seinem gedachten Willen, als organische Totalität
objektiv und wirklich ist“.68 Aber diese Institutionen rahmen nicht nur das in-
dividuelle Handeln ein, sie ermöglichen es vielmehr, und zwar als autonomes,
‚freies‘ Handeln – wenigstens dann wenn man kein naives Verständnis der Frei-
heit als voraussetzungslose Autonomie hat. Nur durch seine Einschließung in
verschiedenartigen Institutionen (z. B. Familie, Korporation, Repräsenta­tions­
körperschaften) wird das Individuum ein aktives (im breiten Sinne) soziales

65 
Henrich, Dieter, „Vernunft in Verwirklichung“, zit., 31.
66 
Henrich, Dieter, ebd. Meine Hervorhebung.
67 Siehe Hauriou, Maurice, „(Essai de vitalisme social)“, in ders., Aux sources du droit: le

pouvoir, l’ordre, la liberté (1933), Caen 1990, S. 89–128.


68 RPh, § 256 Anm., W 7, S. 398.
Person, Subjekt, Institution 17

Subjekt, das sich einer universalen Normierung unterwirft, ohne dass es für es
eine Entfremdung, eine Enteignung bedeutet. Eben darin besteht die Paradoxie,
welche der Institutionalismus Hegels beansprucht und unternimmt zu begrün-
den. Institutionen sind es, „wodurch das Sittliche einen festen Inhalt hat, der
für sich notwendig und ein über das subjektive Meinen und Belieben erhabe-
nes Bestehen ist“;69 die Individuen haben jedoch darin „ihr wesentliches Selbst-
bewusstsein“.70 Die Institutionen der Sittlichkeit gehören zur Einrichtung der
Welt, in welcher die Individuen sich bewegen und handeln; ohne sie wäre dieses
Handeln normativ blind und deshalb unfrei. Aus hegelscher Sicht sind sie also
das, was eine bewusste soziale Individualität möglich macht.

69 RPh, § 144, W 7, S. 293–294.


70 RPh, § 264, W 7, S. 411.
18

Giacomo Rinaldi

Hegel und das philosophische Verständnis


der Person

I. Das alte und das moderne Verständnis der Person

Die Ausarbeitung des Begriffs der Person ist eine der originellsten und entschei-
dendsten Errungenschaften der antiken (griechisch-römischen) und mittelalter-
lichen (christlichen) Kultur. Nach der platonischen und aristotelischen Philo­
sophie ist das anundfürsichseiende Sein überhaupt die „Sub­stanz“ (pantelîj
×n1, oÙs…a2), und die Sub­stanz des Menschen als „Person“, nämlich als das in-
dividuelle Subjekt, ist seine „vernünftige Seele“ (noàj)3, in welcher die „Vermö-
gen“ der Erkenntnis und des Willens wurzeln, die seinen Wesensunterschied
von den anderen Tieren und den Grund für seine Überlegenheit über sie ausma-
chen. Als denkendes Wesen ist sie eine „einfache“, d. h. „immaterielle“ und „un-
teilbare“ Identität, und als solche „unsterblich“ (weil nur das stirbt, was in ein-
fachere Teile zerlegt werden kann, aber eine einfache Sub­stanz keine Teile hat).4
Ihrer Einfachheit zum Trotz aber entbehrt sie derjenigen reinen Allgemeinheit,
die der intelligiblen Objektivität der „Ideen“ oder „Formen“ (e∫de) eigen ist.
Denn im „7. Brief“5 behauptet Platon ausdrücklich, dass die Seele vom „erkenn-
baren und wirklichen“ Objekt ihrer Erkenntnis radikal verschieden ist, und im
Parmenides bekräftigt er diese These, indem er bemerkt, dass, wenn die For-
men Gedanken der denkenden Seele wären, dann daraus die seines Erachtens
absurde Konsequenz folgen würde, dass „Alles denkt“6. Nach dem römischen
Recht ist die Person, als das einzelne Individuum, welches nur weltliche Pri-
vatinteressen verfolgt, das Objekt der Rechtswissenschaft, und der Schutz sei-
nes Lebens und Eigentums macht den wesentlichen und ausschließlichen Zweck
des Staates aus, der deshalb als solcher jeder sittlichen Substantialität entbehrt7.
1 Vgl. Plato: Civitas, in: Platonis opera, ex. rec. R.B. Hirschigii, Parisiis, ed. Firmin / 

Didot 1891, vol. 2, 477a, 4; ders.: Sophista, ebd., 248e–249a, 28–29.


2 Vgl. Aristoteles: Categoriae, rec. L. Minio Paluello, Oxford 1949, 4, 1b 25–27; ders.: Me-

taphysica, rec. W. Jaeger, Oxford 1957, VII, 1028a ff.


3 Vgl. ders., De Anima, rec. W.D. Ross, Oxford 1956, III, 4, 429a–430a.
4 Vgl. Plato, Phaedo, in: Platonis opera, a. a. O., vol. 1, 78b–81a; ders., Civitas, ebd., vol. 2,

X, 608c–612a.
5 Vgl. ders., Epistolae VII, ebd., 7, 342 a–d.
6 Vgl. ders., Parmenides, ebd., vol. 1, 132 b–d.
7 Vgl. Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenologie des Geistes, in: Werke in zwan-

zig Bänden. E. Moldenhauer und K.M. Michel (Hrsg.) (= W). Suhrkamp, Frankfurt a. M.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 19

Die christliche Theologie hält an der von der griechischen Philosophie geerbten
Sub­stanz-­Meta­physik der Person fest,8 aber dank der Vorstellung der Schöp-
fung ändert sie radikal ihr Verhältnis zu deren transzendentem Ursprung: die
Seele des Menschen als „Geschöpf“ sei zwar ihrem „Schöpfer“ ähnlich, aber de-
ren Unähnlichkeit sei größer als ihre Ähnlichkeit,9 und darüber hinaus sei der
Akt, durch welchen Gott sie de nihilo schafft, völlig willkürlich und grundlos.10
Ich bin, und bin die Person, die ich bin, nur weil Gott es so gewollt hat; hätte
er es anders gewollt, dann wäre ich nicht die Person, die ich bin: mein Sein und
Sosein ist also bloß zufällig. Außer der Kontingenz der Person, und allgemei-
ner der ganzen Schöpfung, hebt die christliche Theologie auch ihren Wesens-
unterschied von der Natur überhaupt und insbesondere vom Leib, an den sie im
irdischen Leben unmittelbar gebunden ist, hervor: ihre Beziehung zueinander
sei nicht nur bloß äußerlich, sondern verschärfe sich geradezu zu ausschließen-
der Entgegensetzung,11 weil die Leidenschaften des Leibes sowohl die Wirkung
als auch die Ursache der „Sünde“, nämlich ihrer radikalen moralischen Unvoll-
kommenheit wären, von der sie sich nur dank der göttlichen Gnade und der
„Kasteiung des Fleisches“ (mortificatio carnis) befreien könnte.12
Die moderne Auffassung der Person, die in der Philosophie der Aufklärung
ursprünglich ausgearbeitet, von Kant systematisch begründet und von den neu-
kantischen, empiristischen und phänomenologischen Tendenzen des zeitgenös-
sischen Denkens bis heute angenommen und weiterentwickelt worden ist, geht
von einer eingehenden Kritik des antiken und mittelalterlichen Verständnisses
derselben aus. Das Wesen der Person könne durch die Kategorie der Sub­stanz
nicht begriffen werden, denn diese habe keine andere legitime Anwendung als
innerhalb der mathematischen Naturwissenschaft,13 sondern es laufe völlig

1969–1971, S. 355–359; Grundlinien der Philosophie des Rechts, a. a. O. (= W7), § 357; Vorle-
sungen über die Philosophie der Geschichte. Dritter Teil, a. a. O. (= W12), S. 339–412.
 8 Vgl. Augustinus, De Trinitate libri XV, W.J. Mountain (Hrsg.), Tournhout 1968, X,

Kap. X, 16: „cum se mens novit, substantiam suam novit; et cum de se certa est, de substantia
sua certa est“; Aquinas, Thomas, Summa theologiae, P. Caramello. Torino (Hrsg.), 1962–1963,
I, Q. LXXV, art. 2.
 9 Vgl. Rinaldi, Giacomo, Ragione e Verità. Filosofia della religione e metafisica dell’es-

sere. Roma, Aracne Editrice, 2010. Teil 3, Kap. 4.5, S. 658–670.


10  Die radikale Äußerlichkeit von Gottes schöpferischem Akt gegenüber seinem inneren

Wesen wird am ausdrücklichsten von Thomas Aquinas behauptet. Vgl. Summa theologiae,
a. a. O., I, Q. XLV, art. 3: „Utrum creatio sit aliquid in creaturis“. Für eine Kritik der christ-
lichen theologischen Auffassung der Schöpfung vgl. Rinaldi, Giacomo, Ragione e verità,
a. a. O., Teil 3, Kap. 3.3, S. 630–639.
11 Vgl. Aquinas, Thomas, Summa theologiae, a. a. O., I, Q. LXXVI: „De unione animae

ad corpus“. Für eine ausführliche Kritik der christlichen dualistischen Auffassung des Ver-
hältnisses der Seele zu ihrem Leib siehe Rinaldi, Giacomo, Ragione e Verità, a. a. O., Teil 3,
Kap. 4.5, S. 656–670.
12 Vgl. ebd., Teil 1, Kap. 9.3: „L’antropologia del cristianesimo“, S. 243–240; Kap. 9.4:

„Signi­ficato e limiti dell’antropologia cristiana“, S. 250–260.


13 Vgl. Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft. In: Kant’s gesammelte Schriften.
20 Giacomo Rinaldi

auf die theoretische und praktische Tätigkeit des denkenden Subjekts hinaus,
welches das sinnlich Gegebene assimiliert, vereinigt und der Verfolgung sei-
ner eigenen Zwecke beugt. Es sei deshalb unüberwindlich „endlich“;14 das aber
schließe die praktische Möglichkeit seiner Reflexion-in-sich-selbst (Autono-
mie) als selbstbewussten freien Willens nicht aus. Nun, die Freiheit der Per-
son ist selbstverständlich mit ihrer Abhängigkeit vom willkürlichen schöpfe-
rischen Akt Gottes nicht zu vereinen, welcher deshalb entweder ausdrücklich
verneint (Atheismus), oder wenigstens für unerkennbar (Agnostizismus) erklärt
wird.15 Als bloß endlich verfolgt die Person wesentlich weltliche Interessen und
Zwecke, und setzt außerhalb ihrer eine Vielfalt von „anderen“ Personen, die
zusammen eine „Intersubjektivität“ oder „Gesellschaft“ ausmachen, und de-
ren Wechselbestimmung ein „corps politique“ (wie Rousseau sagt)16 hervorruft,
auf welches das Wesen des Staates letztendlich hinausläuft. Das moderne Ver-
ständnis der Person teilt also mit dem römischen Recht die abstrakt-juristische
Auffassung des Wesens des Staates; aber sie unterscheidet sich wesentlich von
ihr dadurch, dass sie zu den Aufgaben des Staates nicht nur den Schutz des Le-
bens und des Eigentums der Person, sondern auch die Bewährung ihrer Freiheit
und Gleichberechtigung zählt. Als ursprünglich besondere und endliche hat
die Praxis der Person einen unmittelbar-sinnlichen Inhalt, der in der Befriedi-
gung ihrer natürlichen Bedürfnisse sowie derjenigen besteht, die die geschicht-
lich-soziale Entwicklung der nicht weniger besonderen und endlichen techno-
logischen ratio hervorruft. Das moderne Verständnis der Person lehnt also aus-
drücklich die für die christliche Moralität typische asketische Orientierung ab,
und neigt vielmehr zu mehr oder weniger radikalen Formen von ethischem He-
donismus,17 Utilitarismus oder wenigstens Eudämonismus.18
Wie verhält sich nun das Hegelsche Verständnis der Person zu den beiden
erwähnten Auffassungen? Rechtfertigen Hegels scharfe Kritik an der Kan-
tisch-Fichteschen „moralischen Weltanschauung“ und an dem aufklärerischen
Kult des endlichen Verstandes, die er seit seinen Frühschriften beständig ent-

Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1913, Bd. 3. Hrsg.
von B. Erdmann. I, 2: „Transz. Analytik“, § 22, S. 146–148 (B 116–117); „Transz. Dialektik“,
Buch II, S. 262–270 (B 399–413).
14 Ebd., I, 1: „Transz. Ästhetik“, § 8, S. 72 (B 72).
15  Über den Begriff, die Genese und die Grenzen des zeitgenössischen Atheismus vgl.

­Rinaldi, Giacomo, Ragione e Verità, a. a. O., Teil 1, Kap. 13.8, S. 365–384.


16 Vgl. Rousseau, Jean-Jaques, Du contrat social. Garnier–Flammarion, Paris 1966, S. 52,

53 usw.
17  Als „höheren Hedonismus“ bezeichnete einmal Freud seine psychoanalytische Auffas-

sung der Moral. Vgl. Freud, Sigmund, Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kul-
tur, Frankfurt a. M./Hamburg 1953, S. 104 ff.
18  Für eine systematische Erörterung und Kritik dieser beiden Grundstellungen des ethi-

schen Denkens vgl. Rinaldi, Giacomo, Teoria etica. Edizioni Goliardiche, Trieste 2004, Teil 1,
Kap. 3, § 7, S. 120–125; § 38, S. 131–136.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 21

wickelt,19 einerseits, und sein Nachdruck auf den „metaphysischen“ und sogar
„theologischen“ Charakter seiner „spekulativen Philosophie“, 20 andererseits, die
Meinung der Vertreter der sogenannten „Hegelschen Rechten“, der höchste Wert
der Hegelschen Philosophie bestehe gerade in der Ablehnung des modernen Ver-
ständnisses der Person und in der Rückkehr zu demjenigen Weltbild, das für den
christlichen Platonismus und seine theistisch-transzendente Theologie typisch
war?21 Oder ist Hegels Kritik an dem Dualismus der herkömmlichen Sub­stanz-­
Meta­physik, an der Vorstellungsform des religiösen Geistes überhaupt und an
der christlichen Dogmatik und Kunst insbesondere der unmissverständliche Be-
weis – wie der Hauptvertreter der „Hegelschen Linken“, Bruno Bauer, behaup-
tet22 – dafür, dass der Hegelianismus die Vollendung, und sogar die Radikalisie-
rung, der modernen Auffassung der Person ausmacht? Die These, die ich in die-
sem Aufsatz vertreten will, ist, dass beide Alternativen inakzeptabel sind; dass
Hegel in Wahrheit ein völlig originelles Verständnis des Wesens der Person bis
in die Einzelheiten entwickelt, welches auf keine der beiden streitenden Auffas-
sungen reduzierbar ist, und vielmehr die immanente Überwindung der Grenzen
und Widersprüche beider ausmacht. In welchem Sinn, und auf Grund von wel-
chen Argumenten, kommt also eine solche Überwindung zustande?

II. Hegels spekulative Auffassung der Person

Hegels Philosophie nimmt ausdrücklich von der antiken und mittelalterlichen


Sub­stanz-­Meta­physik der Person sowie vom modernen Verständnis derselben
Abstand. Die Denkbestimmung der Sub­stanz als solcher ist tatsächlich von ei-

19 Vgl. dazu insbesondere Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjek-

tivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische, Jakobische und Fichtesche Philo-
sophie. In: Jenaer Schriften, a. a. O. (= W2), S. 287–433; Über die wissenschaftlichen Behand-
lungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis
zu den positiven Rechtswissenschaften, ebd., S. 434–581; Phänomenologie des Geistes, a. a. O.
(= W3), „VI. Der Geist, B II: Die Aufklärung“, S. 398–431; und „C. Der seiner selbst gewisse
Geist. Die Moralität“, S. 441–494.
20  Über die anhaltende und unaufhebbare Zentralität der metaphysischen Problematik in

Hegels spekulativer Philosophie vgl. Rinaldi, Giacomo, Absoluter Idealismus und zeitgenös-
sische Philosophie. Bedeutung und Aktualität von Hegels Denken. Lang, Peter, Frankfurt
a. M. und a. 2012, Teil 1, Kap. 6, S. 139–163.
21  Ich denke insbesondere an die von Johann Eduard Erdmann und Karl Rosenkranz

durchgeführte Aneignung und Weiterführung der Hegelschen Philosophie. Vgl. dazu


­R inaldi, Giacomo, Ragione e Verità, a. a. O., Teil 2, Kap. 2.3, S. 435–436, Anm. 1; und also
ders., A History and Interpretation of the Logic of Hegel. The Edwin Mellen Press, Lewis-
ton, NY 1992, § 42.
22 Vgl. dazu Rinaldi, Giacomo, Ragione e Verità, a. a. O., Teil 2, Kap. 2.3, S. 435–448; ders.,

Selbstbewusstsein und Substantialitätsverhältnis in Bruno Bauers Religionsphilosophie, in


K.-M. Kodalle / T. Reiz (Hrsg.), Bruno Bauer (1809–1882). „Ein Partisan des Weltgeistes“?,
Königshausen & Neumann, Würzburg 2010, S. 101–113.
22 Giacomo Rinaldi

nem inneren Widerspruch unterminiert, dessen Lösung nur im Begriff des „Be-
griffs“, nämlich in der reflexiven Tätigkeit des Ich=Ich oder des reinen Selbst-
bewusstseins zu finden ist. Denn als Denkbestimmung ist sie nur ein Inhalt
des reinen Denkens, dessen Sichselbstgleichheit sie also voraussetzt. Ihre we-
sentliche Unmittelbarkeit und Reflexion-in-sich-selbst aber hebt notwendiger-
weise die Sichselbstgleichheit des Denkens auf, und setzt es vielmehr zu einem
bloßen Gesetztsein oder modus herab. 23 Dem berühmten Spruch der scholasti-
schen Ontologie, dass in des Menschen Seele operari sequitur esse24, kann Hegel
deshalb im Zusatz zu § 140 der Enzyklopädie die entgegengesetzte Behauptung
gegenüberstellen, dass „der Mensch nichts anderes ist als die Reihe seiner Ta-
ten“25. Hegel entgeht aber auch die nicht weniger unlösbare Antinomie nicht,
die das moderne Verständnis der Person als ein endliches Zentrum von abstrakt
subjektiver Tätigkeit unterminiert. Denn eine solche Tätigkeit setzt als Bedin-
gung für ihre Möglichkeit ein sinnlich Gegebenes oder materielles Ding-an-sich
voraus, das als solches anders als sie, also ihr fremd und transzendent ist. Inso-
fern aber eine solche Voraussetzung von der Äußerung der Tätigkeit des end-
lichen Subjekts unbedingt gefordert wird, ist sie in seinem Begriff immanent,
ist ein Zustand seines Bewusstseins (genauer: ein sinnliches Datum der äußeren
Anschauung), und also wenigstens in dieser Hinsicht mit ihm identisch, so dass
sie eo ipso aufhört, ihm fremd und transzendent zu sein. Der Akt des Denkens,
das Ich=Ich, das reine Selbstbewusstsein, das die Einheit der Erfahrung ermög-
licht, indem es die heterogene Mannigfaltigkeit seiner Inhalte in ein organisches
System von synthetischen Erkenntnissen a priori ordnet, ist also notwendiger-
weise aktuell unendlich – oder, besser gesagt: ist das infinitum actu selbst.26 Als
unendlich negiert er grundsätzlich die Wirklichkeit jeder möglichen äußeren
oder transzendenten Objektivität (andernfalls würde es von ihr beschränkt, und
also widersprüchlich verendlicht), und von diesem Standpunkt aus ist die Un-
endlichkeit seiner Selbstbestimmung mit seiner absoluten Freiheit identisch. 27

23 Vgl. dazu Wissenschaft der Logik, a. a. O., Bd. 2 (= W6), S. 219–222; Enzyklopädie der

philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, a. a. O., Bd. 1 (= W8), §§ 150, 151 und Zu-
satz, 152.
24 Vgl. Aquinas, Thomas, De unitate intellectus contra averroistas parisienses, in ders.,

Opuscoli e testi filosofici, B. Nardi (Hrsg.), Laterza, Bari 1915, Bd. 2, S. 26–27: „quia enim
unumquodque operatur in quantum est ens, eo/modo unicuique competit operari quod sibi
competit esse“; S. 46: „actio non est nisi entis“.
25 Enzyklopädie, a. a. O., Bd. 1 (= W8), § 140 Zusatz.
26 Vgl. Wissenschaft der Logik, a. a. O., Bd. 1 (= W5), S. 175: „Das Selbstbewusstsein da-

gegen ist das Fürsichsein als vollendet und gesetzt. Das Selbstbewusstsein ist das nächste Bei-
spiel der Präsenz der Unendlichkeit“; Enzyklopädie, a. a. O., Bd. 1 (= W8), § 96 Zusatz: „In-
dem wir sagen: Ich, so ist dies der Ausdruck der unendlichen und zugleich negativen Bezie-
hung auf sich“.
27 Nach Hegel ist bekanntlich die Freiheit als Selbstbestimmung (im Unterschied zum fal-

schen Begriff der Freiheit als Willkür) kein bloßes Prädikat des Wesens des Willens, sondern
sie fällt mit ihrer „Sub­stanz“ selbst zusammen (vgl. Grundlinien der Philosophie des Rechts,
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 23

Das setzt offensichtlich die Hegelsche Philosophie – nicht anders als das mo-
derne Verständnis der Person – in einen unversöhnlichen Konflikt mit der her-
kömmlichen christlichen Theologie, weil diese dagegen an der absoluten Wirk-
lichkeit Gottes als absolut transzendente und unendliche Person einerseits, und
an der radikalen Zufälligkeit und Abhängigkeit – und also Unfreiheit – der ge-
schaffenen Welt, einschließlich der „Seele“, d. h. der endlichen Person, anderer-
seits, festhält.28
Hegels radikale Identifizierung des Wesens der Person mit dem unendlichen
Akt des selbstbewussten Denkens macht auch die Ablehnung – oder, besser ge-
sagt: die Aufhebung – der sowohl römischen als auch modernen Auffassung des
Rechtsstaates – oder, um sich des prägnanteren Ausdrucks, den Hegel in der
Phänomenologie des Geistes benutzt, zu bedienen: des „Rechtszustandes“29 –
unvermeidlich. Wie Hegel in § 35 der Grundlinien der Philosophie des Rechts
tiefsinnig bemerkt, ist die Identität der Person, die die Kategorie des abstrakten
Rechts gründet und schützt, die einer bloß „formellen“ Persönlichkeit, die der
äußeren sinnlichen Erfahrung jedweden möglichen Inhalt entnimmt, und des-
halb wesentlich endlich ist:
„Die Allgemeinheit dieses für sich freien Willens ist die formelle, die selbstbewußte, sonst
inhaltlose einfache Beziehung auf sich in seiner Einzelheit, – das Subjekt ist insofern Per-
son. In der Persönlichkeit liegt, dass ich als Dieser vollkommen nach allen Seiten (in inner-
licher Willkür, Trieb und Begierde, sowie nach unmittelbarem äußerlichen Dasein) be-
stimmte und endliche, doch schlechthin reine Beziehung auf mich bin und in der Endlich-
keit mich so als das Unendliche, Allgemeine und Freie weiß“.

Als abstrakte (leere) Identität mit sich ist also der juristische Begriff der Persön-
lichkeit eine allgemeine Idee, und deshalb bezieht sich die einzelne Person in
der Sphäre des abstrakten Rechts nicht nur auf eine Mannigfaltigkeit von ma-
teriellen Dingen, sondern auch auf eine Vielfalt von anderen, ebenso endlichen

a. a. O. (= W7), § 7, S. 54), und letztere ist letztendlich mit dem Akt des reinen Denkens abso-
lut identisch, denn die absolute Idee ist gerade die Identität der Idee des Wahren (Erkennen)
und der Idee des Guten (Wollen).
28  Diese Behauptung scheint prima facie der von Hegel in seiner Religionsphilosophie ver-

suchten „Versöhnung“ seiner spekulativen Philosophie mit der christlichen Theologie zu wi-
dersprechen. Nach seinen ausdrücklichen Erklärungen aber kann sie nur den substantiellen
Inhalt der Religion, nicht ihre äußere Vorstellungsform betreffen, die dagegen als der reinbe-
grifflichen Gestalt der Wahrheit unangemessen betrachtet wird. Nun, die soeben erwähnte
Entgegensetzung zwischen der Unendlichkeit und Freiheit des transzendenten Gottes, ei-
nerseits, und der Abhängigkeit und Unfreiheit der menschlichen Person, andererseits, wur-
zelt offensichtlich gerade in dem sinnlichen und endlichen Wesen der Vorstellung als solcher.
Andererseits setzt Hegels logisches Grundprinzip der Wechselbestimmung der Form und des
Inhalts des Erkennens unüberwindliche (obwohl von Hegel selbst nicht ausdrücklich zuer-
kannte) Grenzen auch auf die Identität des Inhalts der christlichen Religion und der speku-
lativen Philosophie selbst. Vgl. Rinaldi, Giacomo, Ragione e Verità, a. a. O., Teil 2, Kap. 2.1,
S. 426–428; Kap. 2.3, S. 446–467; Kap. 2.4, S. 450–451 und Anm. 33.
29 Vgl. Phänomenologie des Geistes, a. a. O. (= W3), S. 355.
24 Giacomo Rinaldi

Subjekten oder Personen. Die intersubjektive oder gesellschaftliche Struktur der


Rechtskategorie aber schließt die Endlichkeit der Person keineswegs aus, son-
dern sie radikalisiert sie sogar. Denn, wie Hegel wiederholt hervorhebt, ist die
Beschränkung, die das Alter-Ego als solches meiner Freiheit auferlegt, viel här-
ter und „undurchbrechbarer“ (weil rein ideell oder innerlich) als das bloß fak-
tische und materielle Hindernis, das die äußeren Dinge als solche meiner sinn-
lichen Praxis gegenüberstellen.30 Daraus folgt, dass sowohl die ganze Sphäre
des abstrakten Rechts als auch die der intersubjektiven Beziehungen, als un-
überwindlich mannigfaltig und endlich, durchaus unfähig sind, das affirmative
Wesen der menschlichen Freiheit adäquat auszudrücken. Und tatsächlich führt
Hegel in den Grundlinien der Philosophie des Rechts ausdrücklich und syste-
matisch die Herabsetzung sowohl der mechanischen Kategorie des abstrakten
Rechts als auch der „äußeren“ Sittlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft zu bloß
negativen, relativen und untergeordneten Momenten einer höheren, umfassen-
deren und angemesseneren Wirklichkeit – der absoluten Sittlichkeit der „inne-
ren Staatsverfassung“ – durch.
Vom Inhalt des von der antiken, mittelalterlichen und modernen Philoso-
phie, Recht und Theologie ausgearbeiteten Begriffs der Person unterscheidet
sich also die Hegelsche Auffassung derselben wesentlich dadurch, dass, wäh-
rend alle ersteren an der positiven Wirklichkeit der endlichen Person festhalten,
sie dagegen die programmatische Auflösung derselben in die höhere Wirklich-
keit des Unendlichen vollbringt, das sich logisch als „absolute Idee“, praktisch
als „absolute Sittlichkeit“ bestimmt. Aber welcher ist der wahre Sinn, und der
letzte, entscheidende Grund für einen solchen emphatischen Nachdruck auf die
intrinsische Negativität des Endlichen? Die plausibelste Antwort auf diese ent-
scheidende Frage ist, dass, da die Auflösung des Endlichen ins Unendliche die
eigentümliche theoretische Leistung jedes Mystizismus ausmacht – sei er der
griechisch-heidnische der neuplatonischen Philosophen oder der christliche von
Theologen wie Meister Eckhart oder Luther –, die Einwände, die Hegel gegen
den Glauben an die Wirklichkeit des Endlichen erhebt, wesentlich identisch mit
denjenigen wären, die jeder Mystizismus als solcher sowohl gegen die realis-
tische oder naturalistische Weltauffassung als auch gegen die herkömmliche na-
türliche und dogmatische Theologie vorzubringen pflegt, und sein „spekulati-
ves“ Denken wäre also letztlich nichts anderes als die letzte und reifste Frucht
der Tradition der deutschen spekulativen Mystik. Die historisch-hermeneuti-

30 Vgl. z. B. Enzyklopädie, Bd. 3 (= W10), a. a. O., § 430 Zusatz: „In dieser Bestimmung

liegt der ungeheure Widerspruch, dass – da Ich das ganz Allgemeine, absolut Durchgängige,
durch keine Grenze Unterbrochene, das allen Menschen gemeinsame Wesen ist – die beiden
sich hier aufeinander beziehenden Selbste eine Identität, sozusagen ein Licht ausmachen und
dennoch zugleich zweie sind, die, in vollkommener Starrheit und Sprödigkeit gegeneinander,
jedes als ein in sich Refflektiertes, von dem Anderen absolut Unterschiedenes und Undurch-
brechbares bestehen“.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 25

sche Identifizierung von Hegels „System“ mit dem für den Mystizismus typi-
schen theoretischen Standpunkt hat dann zu zwei verschiedenen und sogar ent-
gegengesetzten Stellungnahmen Anlass gegeben: einerseits, zu der derjenigen
Denker, die, wie z. B. Richard Kroner, Hegel deswegen lobpreisen, weil sie in
ihm den „größten aller Irrationalisten“31 erkennen, insofern er die einseitigen
und deshalb falschen Abstraktionen des endlichen Verstandes durch eine in ih-
nen strikt immanente negativ-vernünftige Dialektik auflöst, statt an die Unmit-
telbarkeit des Gefühls oder an die intellektuelle Anschauung bloß zu appellie-
ren, wie es gewöhnlich bei den Mystikern der Fall war; andererseits, zu der von
Karl Marx und seinen Nachfolgern, die einstimmig in Hegels Mystizismus die
vergängliche ideologische „Hülle“32 seines Denkens erkennen.
Bei mehr als einer Gelegenheit habe ich von beiden Stellungnahmen Ab-
stand genommen.33 Sie treffen zweifellos ins Schwarze, insofern sie eine typisch
„mystische“ Einstellung in Hegels Kritik der herrschenden theologischen, me-
taphysischen und ethischen Auffassungen erkennen, die dagegen an der positi-
ven Wirklichkeit des Endlichen festhalten. Übrigens zeigt sich Hegel in seinen
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie sehr freigebig mit Lob für den
„Mystizismus“ der neuplatonischen Philosophen;34 in seiner Religionsphiloso-
phie schreibt er dem spekulativen Mystiker Meister Eckhart sogar die einzige
wahre Auffassung des „Innersten“ der Religion,35 und außerdem identifiziert
er Luthers „mystische und kirchliche“ Deutung des Abendmahls mit der höchs-

31  Kroner, Richard, Von Kant bis Hegel, Tübingen 1921–1924, Bd. 2, S. 271. Zu Kroners

„irrationalistischer“ Auslegung und Aneignung des Hegelianismus vgl. Rinaldi, Giacomo, A


History and Interpretation of the Logic of Hegel, a. a. O., § 47.
32  Marx, Karl, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band, „Nachwort

zur zweiten Ausgabe“, in K. Marx / F. Engels (Hrsg.): Werke. Dietz Verlag, Berlin 1962–,
Bd. 23, S. 27–28. Für eine umfassende Erörterung und Kritik des historischen und dialekti-
schen Materialismus vgl. Rinaldi, Giacomo, Dalla dialettica della materia alla dialettica de-
ll’Idea. Critica del materialismo storico. SEN, Napoli 1981; ders., A History and Interpreta-
tion of the Logic of Hegel, a. a. O., § 44; ders., Die Selbstaufhebung der materialistischen Re-
duktion des „Bewusstseins“ zum „gesellschaftlichen Sein“ bei Marx. In: W. Grießer (Hrsg.),
Reduktionismen – und Antworten der Philosophie. Königshausen & Neumann, Würzburg
2012, S. 243–265.
33 Vgl. oben, Anm. 31 und 32.
34 Vgl. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, a. a. O., Bd. 2 (= W19), S. 486–

487: „Die/älteren, reinen, mystischen Scholastiker haben dasselbe, was wir bei Proklos sahen;
und bis auf die späteren Zeiten auch in der katholischen Kirche, wenn mystisch tief von Gott
gesprochen wird, so sind dies neuPlatonische Vorstellungen“; S. 488: „Die Philosophen sind
die mÚstai, die beim Ruck im innersten Heiligtum mit- und dabeigewesen“.
35 Vgl. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, a. a. O., Bd. 1 (= W16), S. 209:

„Meister Eckhart, ein Dominikanermönch, sagt unter anderem in einer seiner Predigten über
dies Innerste: ‚Das Auge, mit dem mich Gott sieht, ist das Auge, mit dem ich ihn sehe; mein
Auge und sein Auge ist einS. In der Gerechtigkeit werde ich in Gott gewogen und er in mir.
Wenn Gott nicht wäre, wäre ich nicht; wenn ich nicht wäre, so wäre er nicht. Dies ist jedoch
nicht not zu wissen, denn es sind Dinge, die leicht mißverstanden werden und die nur im Be-
griff erfaßt werden können‘“.
26 Giacomo Rinaldi

ten Wahrheit der ganzen christlichen Dogmatik;36 im Zusatz zu § 82 der Enzy-
klopädie zögert er schließlich nicht, das Wesen des „positiv-vernünftigen“ oder
„spekulativen“ Moments der dialektischen Methode selbst zu klären, indem er
auf das „Mystische“ ausdrücklich hinweist:
„Hinsichtlich des Spekulativen ist hier noch zu erwähnen, dass man darunter dasselbe zu
verstehen hat, was früher, zumal in Beziehung auf das religiöse Bewusstsein und dessen
Inhalt, als das Mystische bezeichnet zu werden pflegte […]. Alles Vernünftige ist somit zu-
gleich als mystisch zu bezeichnen, womit jedoch nur so viel gesagt ist, dass dasselbe über
den Verstand hinausgeht, und keineswegs, dass dasselbe überhaupt als dem Denken unzu-
gänglich und unbegreiflich zu betrachten sei“.

Wie sich aus der zitierten Stelle offensichtlich ergibt, verbindet sich also Hegels
Apologie des Inhalts des Mystizismus mit der nicht weniger eindeutigen Her-
vorhebung der Unangemessenheit seiner Form. Denn insofern er jedenfalls eine
Gestalt des religiösen Bewusstseins bleibt, kann er nicht umhin, letztlich vom
radikalen Dualismus seines eigentümlichen Elements, der Form der Vorstel-
lung, bestimmt zu werden, und deshalb stellt sich die „mystische“ Einheit des
Subjekts und des Objekts, des Endlichen und des Unendlichen, die Fichte ein-
mal mit dem prägnanten Ausdruck „das göttliche Leben in uns“ bezeichnete,37
wiederum als abstraktes Objekt seiner endlichen und an sich „nichtigen“ Sub-
jektivität gegenüber. Wie Giovanni Gentile in seinen Discorsi di religione (1921)
tiefsinnig bemerkt hat, kann sich der Mystiker in der abstrakten Objektivität
des Göttlichen letztlich nur „annichilare“ (vernichten).38 Er versucht zwar be-
ständig, die Trennung von Subjekt und Objekt zu überwinden, indem er ihre er-
kenntnistheoretische Grundvoraussetzung, die Form der Vorstellung, negiert;
da er aber keine angemessenere erkenntnistheoretische Form zur Verfügung
hat, kann er nur das Wissen überhaupt negieren, und sich in die einsame, unsag-
bare Erfahrung eines Absoluten schließen, das „jenseits des Seins und des Den-
kens“ ist: fug¾ toà mÒnou e„j mÒnon, wie Plotin am Ende seines Hauptwerkes,
der Enneaden, wirksam sagt.
Die originelle idealistische und spekulative Auffassung der Person, die He-
gel dem herkömmlichen theologischen und philosophischen Verständnis dersel-
ben gegenüberstellt, hält also an der positiven Errungenschaft des Mystizismus,
nämlich der Zuerkennung der intrinsischen Negativität des Endlichen und sei-
ner notwendigen Auflösung ins Unendliche, fest, strebt aber zugleich mit wun-
derbarer Kühnheit und Konsistenz danach, die soeben erwähnten Grenzen die-

36 Vgl.ebd., Bd. 2 (= W17), S. 327.


37 Vgl.Rinaldi, Giacomo, Ragione e Verità, a. a. O., Teil 2, Kap. 1.3, S. 413 ff.
38  Gentile, Giovanni, Discorsi di religione in: ders., La religione. Sansoni, Firenze 1965,

S. 341. Über Gentiles „aktualen Idealismus“ und seine versuchte „Reform der hegelschen
Dialektik“ vgl. Rinaldi, Giacomo, L’idealismo attuale tra filosofia speculativa e concezione
del mondo. Quattro Venti, Urbino 1998; ders., Attualità dell’Idealismo attuale: Hegel e Gen-
tile, in: Magazzino di filosofia, im Druck.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 27

ser Geistesgestalt von Grund aus zu überwinden. Wie gesagt, wurzeln sie im re-
ligiösen Ursprung des mystischen Verständnisses der Person, und werden von
Hegel angebracht durch die Unterscheidung zwischen der religiösen und der
philosophischen Form des absoluten Geistes, die Anerkennung des Primats der
letzteren vor der ersteren und die Entfaltung des Begriffs der Person innerhalb
der strengsten Immanenz des philosophischen Denkens überwunden. Indem
der reine Begriff andererseits eine unendliche Tätigkeit ist, die in ihrem Objekt
bei sich selbst bleibt, nämlich sich in ihre ursprüngliche Identität mit sich re-
flektiert, schließt die konsequente Einnahme seines Standpunktes die Möglich-
keit aus, die Negation der Endlichkeit der Person als ihre Selbstvernichtung in
der abstrakten Objektivität des Absoluten aufzufassen. Insofern die Person, wie
gesagt, nicht nur einen endlichen Inhalt, sondern auch die „unendliche“ Form
der „einfachen“ Identität des Selbstbewusstseins mit sich selbst hat, erstreckt
sich die Negation der Endlichkeit der Person, die Hegel für unvermeidlich hält,
nicht auf ihre Totalität, sondern nur auf ihren Inhalt: die subjektive Identität ih-
rer Form wird nicht nur aufbewahrt, sondern auch erhoben und vervollkomm-
net, insofern ihr ein angemessener Inhalt durch die Selbstbestimmung der Form
des reinen Begriffs gegeben wird. Während also die mystische Auffassung der
Person, nicht anders als die gewöhnliche, an ihrer ursprünglichen und unüber-
windlichen Endlichkeit festhält, und keine andere Weise finden kann, um ihre
Endlichkeit zu überwinden, als ihre Subjektivität in die abstrakte Objektivität
des Unendlichen aufzulösen, behauptet und beweist Hegels spekulative Philo-
sophie dagegen die ursprüngliche, aktuelle, positive Unendlichkeit der Person
als reines Ich oder absolute Subjektivität. Selbstverständlich ist die diesbezüg-
liche Person nicht mehr der leere und formelle Einzelne des abstrakten Rechts
und auch nicht der gleich endliche und letztlich ohnmächtige Wille der indivi-
duellen Moralität, sondern die reine logische Tätigkeit des „spekulativen Wis-
sens“, die Hegel auch mit dem Wort „absolute Idee“ bezeichnet, und mit un-
übertrefflicher Genauigkeit und Tiefe am Ende der Wissenschaft der Logik so
beschreibt:
„Der Begriff ist nicht nur Seele, sondern freier subjektiver Begriff, der für sich ist und da-
her die Persönlichkeit hat, – der praktische, an und für sich bestimmte, objektive Begriff,
der als Person undurchdringliche, atome Subjektivität ist, der aber ebenso sehr nicht aus-
schließende Einzelheit, sondern für sich Allgemeinheit und Erkennen ist und in seinem
Anderen seine eigene Objektivität zum Gegenstand hat. Alles Übrige ist Irrtum, Trübheit,
Meinung, Streben, Willkür und Vergänglichkeit; die absolute Idee allein ist Sein, unver-
gängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit“.39

Dank der Negativität der dialektischen Methode wird also die unmittelbare
Identität der Person nicht nur (abstrakt) negiert, sondern auch (bedingt) be-
hauptet, und die Bedingung für die Möglichkeit ihrer Behauptung, das schöp-

39  Wissenschaft der Logik, a. a. O., Bd. 2 (= W6), S. 549.


28 Giacomo Rinaldi

ferische Prinzip ihrer absoluten Wirklichkeit ist nur ihr Sich-selbst-wissen, die
vollständige Entfaltung ihres reinen Selbstbewusstseins, die sie dank dem Auf-
bau des philosophischen Wissens zustande bringt. Es kann und muss also der
Nachdruck nicht verwundern, mit dem Hegel seine scheinbar paradoxe These
bekräftigt, dass der Geist nur insofern ist, als er sich selbst weiß, nämlich dass
der Grad der Wirklichkeit, die er erreichen kann, dem des von ihm verwirklich-
ten Selbstbewusstseins direkt proportional ist:
„Der Geist ist zwar schon am Anfange der Geist, aber er weiß noch nicht, dass er dies ist.
Nicht er selber hat zu Anfang schon seinen Begriff erfasst, sondern nur wir, die wir ihn
betrachten, sind es, die seinen Begriff erkennen. Daß der Geist dazu kommt, zu wissen,
was er ist, dieses macht seine Realisation aus. Der Geist ist wesentlich nur das, was er von
sich selber weiß“.40

Die Hegelsche Bestimmung des Begriffs des Geistes als das absolute Zentrum
einer unendlichen denkenden Tätigkeit gestattet schließlich, auch den Unter-
schied der wesentlichen ethischen Implikationen desselben von denjenigen, die
vom scholastischen und modernen Verständnis der Person herkommen, genau
zu klären. Die christliche Auffassung der ursprünglichen Inhärenz der „Sünde“
in der Person, nämlich des realen Daseins des (moralischen) Bösen in ihrem We-
sen, und die Anstrengung, sich davon durch die asketische Reinigung zu be-
freien, können an und für sich betrachtet nicht umhin, als das „ärmliche Tun“41
eines „unglücklichen“ Selbstbewusstseins zu erscheinen, das sich insofern noch
nicht verwirklicht hat, als sie zu keinem adäquaten Wissen seiner selbst gekom-
men ist. Denn das moralische Böse ist nichts anderes als die radikalste Form
der Endlichkeit des Willens; für ein an und für sich unendliches Selbstbewusst-
sein ist es deshalb in Wahrheit bloß eine unwirkliche Bestimmung seines We-
sens, eine jeder absoluten Objektivität entbehrende Vorstellung, die das selbst-
bewusste Ich von sich selbst innerhalb seiner nur unterscheidet, um sich sei-
ner eigenen Identität mit sich vollständiger bewusst zu werden. Die Sünde hat
also keine wirkliche Existenz, könnte man sagen, als in dem Augenblick, in
welchem sie „vergeben“ wird; oder, wie Hegel in seiner Religionsphilosophie
tiefsinnig sagt, ist die einzige unverzeihliche Sünde „die Sünde gegen den Hei-
ligen Geist“, nämlich die falsche Überzeugung, dass der Geist keine Macht hat,
die positive Wirklichkeit der Sünde in ihm durch sich selbst zu vernichten, oder
„das Geschehene ungeschehen zu machen“.42 Daraus folgt offensichtlich, dass
eine solche Überzeugung, die für die ganze herkömmliche christliche Theolo-
gie dagegen typisch ist, nur als ein weiterer Beweis für ihre angeborene intel-
lektuelle Unterlegenheit zu betrachten ist. Andererseits kann die vom moder-
nen Verständnis der Person behauptete Identität des Guten, nämlich des End-

40 Enzyklopädie, a. a. O., Bd. 3 (= W10), § 385, Zusatz.


41 Phänomenologie des Geistes, a. a. O. (= W3), S. 292.
42 Vgl. Vorlesungen über die Philosophie der Religion, a. a. O., Bd. 2 (= W17), S. 305–306.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 29

zwecks des Willens, mit der Suche nach der Glückseligkeit, und ihrer Freiheit
mit der willkürlichen Auswahl unter einer Reihe von gegebenen, sich ausschlie-
ßenden Möglichkeiten nicht umhin, als eine Auffassung der „Bestimmung des
Menschen“ als „roh“ und „völlig gemein“43 zu erscheinen. Im Gegensatz dazu
erkennt Hegel, indem er an dem positiven Resultat des Mystizismus festhält, in
der Aufhebung der natürlichen ummittelbaren und besonderen Interessen des
Einzelnen, in seiner Selbstaufgabe, d. h. in seiner Bereitschaft, sich für die Ver-
wirklichung eines höheren, totalen und unendlichen Zwecks aufzuopfern, die
einzige Bewährung seiner substantiellen Sittlichkeit, der Würde und des Adels
seines Willens.
Das aber bedeutet selbstverständlich nicht, dass die Hegelsche Auffassung
der Sittlichkeit auch die geschichtliche Notwendigkeit und relative Wahrheit des
modernen Verständnisses der Person nicht zuerkennt. Denn die idealistische
oder spekulative Aufhebung der Endlichkeit der Person ist mit der bloßen Ver-
nichtung ihrer besonderen Existenz in der abstrakten Objektivität des Gött-
lichen keineswegs gleichbedeutend; sie besteht vielmehr in der Verwirklichung
des Unendlichen in ihrer eigenen Subjektivität. Da nun die Existenz der endli-
chen Person eine unentbehrliche (obwohl nur „formelle“ oder instrumentelle)
Bedingung für eine solche Verwirklichung ist, muss auch die Verfolgung ih-
rer Privatinteressen, wenigstens in dieser Hinsicht, als relativ rechtmäßig be-
trachtet werden. Sie wird unrechtmäßig nur, wenn das einzelne Individuum das
klare Bewusstsein ihrer bloß untergeordneten und relativen Rolle im Prozess
der Verwirklichung seines reinen Willens verliert, und jene Verfolgung – wie es
gerade bei dem modernen Utilitarismus und Hedonismus der Fall ist – zum ein-
zigen Endzweck und Inhalt seines Lebens und Handelns erhebt.

III. Das Verständnis der Person


im nachhegelschen Denken

Die soeben umrissene Darstellung, Auslegung und Apologie der Hegelschen


Auffassung der Person aber würde mangelhaft bleiben, wenn man vernach-
lässigen würde, den Charakter ihrer Aufnahme und Weiterentwicklung in der
zeitgenössischen Philosophie zu bestimmen und zu bewerten. Welche sind die
Gründe dafür, dass sie sich als noch plausibler erweist als die alternativen Auf-
fassungen derselben, die ihr von verbreiteten Tendenzen des zeitgenössischen
Denkens wie dem phänomenologischen Existentialismus oder der wieder auf-
erstandenen „Metaphysik des Seins“, d. h. der neuscholastischen Philosophie,
gegenübergestellt werden? Und hat Hegels Verständnis der Person in den phi-
losophischen Auffassungen, die es für legitim halten, sich wenigstens einige sei-

43  Glauben und Wissen, a. a. O. (= W2), S. 292.


30 Giacomo Rinaldi

ner Elemente anzueignen, zu einer wirklichen theoretischen oder praktischen


Bereicherung geführt, oder laufen sie nur auf eine mehr oder weniger radikale
Entleerung oder sogar Entstellung seines innersten Geistes hinaus? Hier muss
ich mich auf eine knappe aber begründete Antwort auf diese entscheidenden
Fragen beschränken, indem ich für eine umfassendere Analyse und vernünftige
Begründung meiner Schlussfolgerungen auf die Abhandlungen hinweise, die
ich diesem Thema in anderen Schriften gewidmet habe.44
1. Wie vorauszusehen war, spielt der Begriff der Person eine ebenso ent-
scheidende Rolle wie bei Hegel in denjenigen Tendenzen der zeitgenössischen
Philosophie wie dem Neuthomismus (J. Maritain), dem christlichen Spiritua-
lismus (M.F. Sciacca) und dem personalistischen Existentialismus (L. Parey-
son), die die unumstößliche Gültigkeit der philosophischen und theologi-
schen Tradition des christlichen Denkens (Patristik und Scholastik) noch
heute bekräftigen wollen. Die unerbittliche Verteidigung der augustinischen
und thomistischen Auffassung der Person (die von diesen Autoren – im Ge-
gensatz zum ursprünglichen mittelalterlichen Denken – als völlig kompatibel,
und sogar sich wesentlich ergänzend vorgestellt werden)45 vereinigt sich bei
ihnen mit einer nicht weniger unerbittlichen Polemik gegen den Materialis-
mus, den Immanentismus und den Atheismus, die nach ihnen das ganze mo-
derne und zeitgenössische Denken (einschließlich der Hegelschen Philoso-
phie selbst) kennzeichnen sollen. Die sorgfältige Prüfung ihrer Schriften aber
zeigt unbestreitbar, dass sich der Begriff der Person, den sie einstimmig der
vermeintlich falschen zeitgenössischen Auffassung gegenüberstellen, in
Wahrheit nur verbal, oder durch bloß zufällige oder unwichtige Begriffsbe-
stimmungen, von derjenigen Sub­stanz-­Meta­physik der Person unterscheidet,
die, wie wir in § 1 gesehen haben, die ganze Geschichte des antiken und des
mittelalterlichen Denkens beherrschte, und deren unüberwindliche Mängel
sowohl die moderne Philosophie als auch das Hegelsche Denken schon auf die
strengste, systematischste und überzeugendste Weise bewiesen hatten. Um
die augustinische und die thomistische Lehre der Person wieder aufleben zu
lassen, müsste man dementsprechend vor allem die Grundlagen von Hegels
spekulativem Denken selbst untergraben. Und in der Tat hat es nicht an zahl-

44  Zur Kritik des Verständnisses der Person bei der Metaphysik des Seins vgl. Rinaldi,

Giacomo, Ragione e verità, a. a. O., Teil 3, Kap. 4, S. 641–672. Zur Kritik der existantialonto-
logischen und nietzscheschen Auffassung der Person und der Moral, vgl. ders., Teoria etica,
a. a. O., „Einleitung“, §§ 11–13 und 15–16. Zu einer allgemeinen Kritik des historischen Ma-
terialismus vgl. oben, Anm. 32. Zur Kritik von R.B. Brandoms pragmatistischer Hegel-Aus-
legung vgl. ders., Absoluter Idealismus und zeitgenössische Philosophie, a. a. O., „Einlei-
tung“, S. 4–19. Zur Kritik von R.D. Winfields antifundamentalistischem Denken vgl. ders.,
„Ra­gione“ e „giustizia“ secondo Richard D. Winfield, in Magazzino di filosofia, Nr. 7/2002,
S. 107–124; und ders., Absoluter Idealismus und zeitgenössische Philosophie, a. a. O., S. 229–
255.
45 Vgl. ders., Ragione e verità, a. a. O., Teil 3, „Einleitung“, S. 543–547.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 31

reichen verbissenen Versuchen der heutigen Verfechter der Metaphysik des


Seins gefehlt, aber sie haben ausnahmslos ihr Ziel verfehlt.46
2. Anders der phänomenologische Existentialismus (Heidegger, Sartre, Ca-
mus usw.) und der Irrationalismus (Nietzsche). Bei diesen philosophischen Ten-
denzen wohnen wir dem Versuch des Entwurfs einer neuen Bestimmung des
„Sinnes des Seins“ überhaupt, und insbesondere des Sinnes der Person als „Da-
seins“, bei, die sich dem in der ganzen Geschichte des abendländischen Denkens
vorherrschenden Begriff derselben radikal gegenüberstellt.47 Trotz der in § 1 an-
gegebenen Differenzen, die die antike und mittelalterliche (christliche), die mo-
derne (aufklärerische) und die Hegelsche Auffassung der Person unterscheiden,
halten sie übereinstimmend an drei ontologischen Grundannahmen fest: (1) das
Wesen, die Wirklichkeit und der Wert der Person fallen (ganz oder teilweise) mit
dem Akt ihres Denkens zusammen; (2) eigentümlicher Gegenstand des Den-
kens der Person sind allgemeine, notwendige („ewige“) Begriffe, Prinzipien,
Wahrheiten; (3) die theoretische Erkenntnis der Wahrheit ermöglicht die prak-
tische Verfolgung und die Verwirklichung des Guten (sei es als das Heil und die
Seligkeit der Seele, oder trivialer als die irdische Glückseligkeit). Diesen Annah-
men setzt der zeitgenössische Existentialismus die folgenden Thesen entgegen:
(1) das Verständnis des ursprünglichen, allein wahren Wesens der Person ist der
prädikativen Tätigkeit des (logischen) Denkens unzugänglich, und manifestiert
sich vielmehr in unmittelbaren „vorprädikativen“ Erfahrungen wie dem Ge-
fühl der Angst (vor ihrem unabwendbaren Tod) oder dem Erleben des eigenen
Leibes und seiner unbewussten Instinkte oder Bedürfnisse. (2) Das ursprüng-
liche, „eigentliche“ Sein der Person fällt mit der unmittelbaren, ausschließenden
und „unwiederholbaren“ Einzelheit ihrer zeitlichen, zufälligen und endlichen
Existenz zusammen, während jeder Versuch, sie durch allgemeine Begriffe oder
ewige Wahrheiten zu verstehen, nur ihre „uneigentliche“ Existenz, nämlich ihr
„weltliches“ Verhältnis zum Anderen ihrer selbst erfassen kann. (3) Die wesent-
liche Endlichkeit der Person, die sich insbesondere in der Angst vor ihrem Tod,
und also in der Erfahrung der Nichtigkeit ihres Seins, oder des Unterschiedes
ihrer von sich selbst offenbart, macht diejenige Identität ihrer mit sich selbst, in
welcher das auf jegliche Weise verstandene Gute besteht, grundsätzlich unmög-
lich, oder sie wird wenigstens zu einem bloß zufälligen, irrationalen Ereignis48
herabgesetzt.
Man kann zweifellos nicht verneinen, dass die Existentialontologie eine ori-
ginelle Auffassung des Wesens der Person umreißt, und dass sie, wäre sie wirk-
lich wahr, dem Hegelchen Verständnis der Person jede Plausibilität entziehen,
oder es wenigstens zu einer bedeutenden, aber nunmehr unwiederbringlich
46 Vgl.ebd., Teil 3, Kap. 5, S. 684–710.
47 Vgl.Heidegger, Martin, Sein und Zeit. Niemeyer, Tübingen 1927, § 6.
48  Das ist insbesondere der Fall bei dem von Nietzsche prophezeiten Anbruch des „Über-

menschen“. Vgl. oben, Anm. 48.


32 Giacomo Rinaldi

überholten Episode der „Seinsgeschichte“ herabsetzen würde. Wie kann man


aber eine Auffassung für wahr halten, deren Grundannahmen sich einer ver-
nünftigen Prüfung, die sich von ihrem Appell an die finstersten Gefühle und
Ängste unserer unmittelbaren Existenz nicht beeindrucken lässt, als inkonsis-
tent und sogar trivial absurd darstellen? Die Wirklichkeit unterscheidet sich von
der leeren Möglichkeit und Zufälligkeit dadurch, dass in ihr Wesen und Exis-
tenz zusammenfallen. Da aber das Wesen als solches ein „Reflexionsbegriff“ ist,
ist es in Wahrheit nichts anderes als ein immanenter Inhalt des Denkens. Das
Denken, nicht die vorprädikative Erfahrung, ist also das an und für sich Wirk-
liche. Andererseits ist eine radikal einzelne Existenz oder Erfahrung grundsätz-
lich unmöglich, oder wenigstens undenkbar und unaussprechlich, aus dem ein-
fachen Grund, als die Begriffe von „Existenz“, „Einzelheit“, usw. selbst – wie
Hegel in seiner entscheidenden Kritik der „sinnlichen Gewissheit“ scharfsinnig
bemerkte49 – in Wahrheit „Allgemeine“ sind. Ich, Jakob, bin eine einzelne, un-
wiederholbare Person, geradeso wie du, Martin, oder du, Jean-Paul, oder un-
endliche andere Individuen es sind; und also ist eine solche Existenz in Wahr-
heit weder einzelne noch unwiederholbar. Wenn man dagegen einwendet, allge-
mein seien zwar die Begriffe oder die Sätze, durch welche die Wirklichkeit der
Person ausgedrückt wird, aber nicht diese Wirklichkeit selbst, kann man leicht
erwidern, dass, wenn ihre ursprüngliche Einzelheit als solche wirklich undenk-
bar und unaussprechlich wäre, es unverständlich wäre, wie sie nichtsdestoweni-
ger das eigentümliche Objekt einer philosophischen Grundwissenschaft, wie die
Existentialontologie zu sein beansprucht, ausmachen könnte. Diese Ontologie
sollte uns ermöglichen, den Sinn des Seins des Daseins zu „verstehen“; aber wel-
ches Verständnis könnte je eine vermeintliche „Wissenschaft“ erzeugen, deren
Grundprinzip selbst erklärtermaßen unverständlich ist? Kann man sich etwas
Absurderes einbilden als den Anspruch darauf, die Erkenntnis auf das absolut
Unerkennbare zu gründen? Angenommen aber, dass die endliche Zeitlichkeit
tatsächlich das „eigentliche“ Wesen der Existenz wäre, so würde sie sich von der
objektiven, weltlichen Zeitlichkeit des vom menschlichen Dasein verschiedenen
Seienden dadurch unterscheiden, dass ihr Wesen Bestimmungen wie die End-
lichkeit, die Vorwegnahme der Zukunft usw. aufweist, die der anderen Art von
Zeitlichkeit nicht innewohnen. Aber das „Wesen“ von Etwas ist nichts anderes
als seine „ewige“ Identität mit sich. Die vermeintlich ursprüngliche Zeitlichkeit
des Daseins ist also – im Gegensatz zu dem, was Heidegger behauptet50 – ihr un-
mittelbares Umschlagen in die überzeitliche Identität des Ewigen. Wenn ande-
rerseits die vorweggenommene Auflösung der eigentlichen Existenz ins Nichts
wirklich stattfände, dann würde sich auch ihre Differenz von der weltlichen
Zeitlichkeit und der uneigentlichen Existenz vernichten; während das Bestehen

49 Vgl. Phänomenologie des Geistes (= W3), S. 82–92.


50 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., § 81.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 33

und die Bedeutung einer solchen Differenz nichts weniger ist als eine der ent-
scheidendsten Grundannahmen der Existentialontologie, die folglich notwen-
digerweise falsch ist, wenn ihr Grundsatz (die zeitliche Nichtigkeit des Daseins)
wahr ist, und nur unter der Bedingung, dass ihr Grundsatz falsch ist, wahr sein
kann. Ist es möglich, sich eine absurdere Auffassung der Person einzubilden
als diese? Ist es nicht an diesem Punkt offensichtlich, dass die „Absurdität“,
die die Existentialisten der menschlichen Existenz als einem ihrer eigentüm-
lichsten Charakteristika übereinstimmend zuschreiben, nur ihren Theorien der
Existenz innewohnt, und ein unmissverständliches Anzeichen ihrer unüber-
windlichen Inkonsistenz und Falschheit ist? Der vermeintlichen Erfahrung des
Nichts im Gefühl der Angst vor seinem eigenen Tod muss man also diejenige
ontologische Bedeutung entschieden absprechen, die ihr Heidegger zu Unrecht
zuschreibt; und so löst sich auch die Plausibilität der dritten Grundannahme der
existentialontologischen Auffassung der Person auf – nämlich die ihrer wesent-
lichen Nichtigkeit entstammende Unmöglichkeit, das Gute im Prozess ihres
Willens zu verwirklichen. Von welchem Standpunkt aus man diese Auffassung
auch betrachtet, sie scheint nicht imstande zu sein, eine plausible und praktika-
ble philosophische Alternative zu Hegels Verständnis der Person auszumachen.
3. Was die von denjenigen Tendenzen der zeitgenössischen Philosophie, die
eine Hegelsche Herkunft beanspruchen, ausgearbeiteten Auffassungen des We-
sens der Person betrifft, kann ich mir nicht verheimlichen, dass eine auch nur
summarische Prüfung derselben zeigt, dass die meisten der von ihnen ausgear-
beiteten Versuche, das Wesen der Person zu verstehen, der Tiefe und Komple-
xität von Hegels Auffassung keine Gerechtigkeit widerfahren lassen, und dass
sie im Vergleich zu ihr vielmehr der Ausdruck eines unleugbaren spekulativen
Verfalls, oder wenigstens eines oberflächlichen Eklektizismus zu sein scheinen.
Nur in der philosophischen Tradition des italienischen Idealismus, und insbe-
sondere bei Giovanni Gentiles „aktualem Idealismus“ ist es möglich, der Ent-
faltung eines Verständnisses der Person beizuwohnen, das sich auf der spekula-
tiven Höhe des Hegelschen hält.51
a) In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts schien das Überleben eines theo-
retischen Interesses für das Hegelsche Denken in den Händen der am meisten
negativen oder grob missverstehenden Aneignung desselben zu liegen, welche
Denker wie Lukács, Gramsci oder Adorno in Übereinstimmung mit Marx und
im Rahmen der materialistischen Auffassung der Natur und der Geschichte
versucht hatten. In ihren Augen war das Hegelsche Verständnis der Person des-
wegen interessant, weil es – im Unterschied zu den herkömmlichen metaphy-
sischen oder auch den in der „bürgerlichen“ Philosophie vorherrschenden exis-
tentialontologischen Auffassungen derselben – die Wirklichkeit der menschli-
chen Existenz nicht mit der atomistischen, „privaten“, unsozialen Einzelheit

51 Vgl. oben, Anm. 38.


34 Giacomo Rinaldi

des mehr oder wenigen vereinzelten Individuums, sondern mit der Allgemein-
heit seiner „Gattung“ identifizieren sollte, von der die Individuen nichts an-
deres als unangemessene und vorübergehende Manifestationen oder Akziden­
zien52sein sollten, und die sich deshalb nur als die Negation ihres unmittelbaren
Seins verwirklichen konnte. Der von ihnen der Hegelschen Auffassung über-
einstimmend vorgeworfene Fehler bestand selbstverständlich darin, dass sie die
Verwirklichung des menschlichen Wesens als „Geist“ als durch die notwendige
Negation seiner unmittelbaren Abhängigkeit von der Natur, und letztlich sogar
der Totalität derselben, vermittelt betrachtet, während nach dem historischen
Materialismus die „Vergegenständlichung“ der sinnlichen Tätigkeit des Men-
schen in der Natur mit seiner negativen „Entfremdung“ (oder „Entäußerung“)53
insofern nicht zu verwechseln ist, als erstere einen wesentlichen Bestandteil sei-
nes affirmativen „Wesens“ selbst darstellt. Die Vergegenständlichung wird Ent-
fremdung nur unter der Bedingung, deren Wirklichkeit durch die ökonomische
Geschichte des modernen Europas empirisch belegt wurde, der unrechtmäßi-
gen Aneignung der von der Klasse der Lohnarbeiter ausgearbeiteten Produkte
durch die unproduktive Klasse der Kapitalisten.
Dieser materialistischen Auffassung des menschlichen Wesens kann man
erstens vorwerfen, dass sie die Hegelsche Auffassung desselben am schwers-
ten missversteht, indem sie unterstellt, dass sie durch den Begriff der „Gat-
tung“ angemessen bestimmt wird, die in Wahrheit nur die abschließende Stufe
der (ideellen) Entwicklung des lebendigen natürlichen Individuums betrifft.
Denn nach Hegel54 stellt sich in der Sphäre der Natur die (innere) Allgemein-
heit der (äußeren) Existenz des (sinnlichen) Individuums unmittelbar gegen-
über, das sich als ihr wesentlich unangemessen erweist, und deshalb gerade in
dem „Gattungsprozess“ aufgehoben werden muss. Die auflösende Negativität
der Gattung aber beschränkt sich offensichtlich nur auf die Sphäre der lebendi-
gen Natur, und bringt den ihr innewohnenden Widerspruch ans Licht, dessen
Lösung nur in der Sphäre des Geistes stattfindet, in welcher sich die Allgemein-
heit der Idee mit der Einzelheit des Individuums restlos identifiziert, während
sich letzteres umgekehrt als die angemessene Explikation der Wirklichkeit der
Idee setzt. Indem die Person die Allgemeinheit der Idee in sich verwirklicht, be-
hauptet sie also zugleich ihre (geistige) Individualität, so dass im Unterschied
zu dem, was beim Tier der Fall ist, die Verwirklichung der Allgemeinheit in
52 Vgl. Marx, Karl, Ökonomisch-philosophische Manuskripte von 1844, in K. Marx / ­F.

Engels (Hrsg.): Werke, a. a. O., Ergänzungsband. Teil 1, S. 539: „Der Tod scheint als ein harter
Sieg der Gattung über das bestimmte Individuum und ihrer Einheit zu widersprechen; aber
das bestimmte Individuum ist nur ein bestimmtes Gattungswesen, als solches sterblich“. Zu
dieser entscheidenden marxschen Stelle vgl. Rinaldi, Giacomo, Dalla dialettica della materia
alla dialettica dell’Idea, a. a. O., Kap. 1, § 4, S. 104–107.
53  Analog ist der Sinn des von G. Lukács vorgezogenen Wortes „Verdinglichung“. Vgl.

dazu ebd., Kap. 3, S. 139–157.


54 Vgl. Enzyklopädie, Bd. 1 (= W8), § 22; Bd. 2 (= W9), §§ 367, 375, 376 und Zusatz.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 35

der Person nicht durch den „abstrakten“ physischen Tod vermittelt wird. Die
verhängnisvolle Folge von Marx’ Missverständnis von Hegels Begriff der Gat-
tung ist also die Herabsetzung (wenigstens in dieser Hinsicht) des menschlichen
Wesens zu dem des Tieres, und also die Abschaffung ihrer unendlichen Diffe-
renz, die dagegen die absolute Voraussetzung für jede mögliche echte theoreti-
sche und praktische Tätigkeit ist. Diese unrechtmäßige Nivellierung aber ist lei-
der keine isolierte Schwäche in Marx’ Auslegung von Hegels Denken, weil sie
vielmehr seiner materialistischen Auffassung der Wirklichkeit überhaupt voll-
kommen entspricht, nach der das Bewusstsein, das Denken, der Geist letztend-
lich nichts anderes wären als ein bloßes Produkt oder „Abbild“ der materiellen
Natur.55 Hier wird die besorgniserregende theoretische Involution, die Marx’
versuchte Aneignung des Hegelschen Idealismus kennzeichnet, am klarsten
und unbestreitbarsten offenbar. Denn man kann die Vergegenständlichung des
menschlichen Wesens von seiner Entfremdung nur unterscheiden, wenn man
es für selbstverständlich ansieht, dass die Natur eine wirkliche, positive Vor-
aussetzung des menschlichen Selbstbewusstseins ausmacht. Nun, eine solche
Überzeugung ist die typische Annahme des dogmatischen Realismus, der aber
– wie Kant scharfsinnig noch früher verstand56 als Hegel – eine völlig inkonsis-
tente Stellung des Gedankens ist, denn: (1) was wirklich ist, ist das, dessen We-
sen mit seinem Sein identisch ist, während die Natur als besondere, ausschlie-
ßende und mannigfaltige Existenz gerade dasjenige Seiende ist, dessen einheit-
liches und allgemeines Wesen von einer solchen Existenz radikal verschieden
ist. (2) Was eigentlich erkennbar ist, ist nur das, was gedacht werden kann; aber
nichts kann gedacht werden, das nicht zu einem immanenten Inhalt des Ak-
tes, durch welchen es das Bewusstsein denkt, wird. Die Natur aber, gerade als
vermeintliche Voraussetzung des denkenden Bewusstseins, ist ihm wesentlich
extern, und deshalb ist sie als solche grundsätzlich undenkbar und unerkenn-
bar. Geradeso wie sich die Existentialontologie, wie wir soeben gesehen haben,
in den absurden Widerspruch verwickelt, das an und für sich Unverständliche
und Unaussprechliche (als einzelne Existenz) zur letzten Grundlage des Verste-
hens und der Auslegung des Sinnes des Seins zu machen, begeht der historische
Materialismus den nicht weniger verhängnisvollen Fehler, das Bewusstsein, das
Denken, die Wissenschaft auf das an und für sich Unwirkliche und Unerkenn-
bare (die Transzendenz der Natur) zu gründen.
b) Das menschliche Wesen – und folglich die Person selbst, insofern sie da-
mit zusammenfällt – kann also nur erkannt und verwirklicht werden, insofern
es ein immanenter Inhalt des es erkennenden Bewusstseins ist; und das bedeu-

55 Vgl. dazu Rinaldi, Giacomo, Die Selbstaufhebung der materialistischen Reduktion des

„Bewusstseins“ auf das „gesellschaftliche Sein“ bei Marx, a. a. O., § 1, S. 245–254.
56 Vgl. Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, a. a. O., I, 1: „Transz. Ästhetik“,

§§ 3–8, S. 54–73 (B 40–73); I, 2: „Transz. Logik“: „Transz. Analytik“, Buch 1, §§ 15–20, S. 107–
115 (B 129–143).
36 Giacomo Rinaldi

tet, dass das Bewusstsein, indem es jenen Inhalt expliziert, in Wahrheit nicht
anderes offenbart als sein eigenes Wesen: es erkennt sich selbst. Die „Wahrheit“
des Bewusstseins, könnte man mit Hegel sagen, ist also unser Bewusstsein ih-
res Wesens, nämlich der Akt des Selbstbewusstseins. Dementsprechend ist das
wahre Subjekt-Objekt jeder Philosophie – und allgemeiner jeder möglichen Er-
kenntnis – nichts anderes als der Akt und der Prozess des Selbstbewusstseins;
und in keiner Philosophie mehr als in der Hegelschen hat diese Grundwahr-
heit des menschlichen Geistes, die schon seit den Anfängen der griechischen
Zivilisation vage erahnt wurde,57 systematische Explikation und vernünftige
Grundlegung erreicht. Der Hegelianismus ist also wesentlich eine Philosophie
des Selbstbewusstseins, und deshalb müssen wir uns gewiss darüber freuen, dass
als voraussichtliche Folge der Auflösung des Marxismus in der heutigen euro-
päischen Philosophie gerade die Themen der Subjektivität und des Selbstbe-
wusstseins zum Zentrum der jüngsten Auslegungen und Entwicklungen von
Hegels Denken wurden.
Das Wesen der Person fällt also letztlich mit dem Akt ihres Selbstbewusstseins
zusammen: was aber müssen wir unter diesem Begriff genau verstehen? Der Akt
des Selbstbewusstseins ist nichts anderes als der immanente Prozess oder die di-
alektische Entwicklung seines Begriffs; und dieser Prozess, wie jeder Prozess,
gliedert sich in eine geschlossene Mannigfaltigkeit von Phasen, in welcher man
wenigstens einen Anfang, eine Mittelstufe und einen Abschluss unterscheiden
kann. In der Sektion B der Phänomenologie des Geistes und in §§ 424–437 der
Enzyklopädie (1830) umreißt Hegel mit bewundernswerter Klarheit und Tiefe
den Inhalt solcher Phasen. Der Anfang des Prozesses des Selbstbewusstseins fällt
mit dem Setzen seines unmittelbaren Seins zusammen; es nimmt also zunächst
die Gestalt eines einzelnen, endlichen, im Raum und in der Zeit vereinzelten Ich
an. Als unmittelbar aber verkommt das Objekt, das der Akt des Selbstbewusst-
seins in sich von sich unterscheidet, zum äußerlichen, natürlichen Gegenstand.
Sein Bewusstsein dieses Gegenstandes stellt sich deshalb als die natürliche „Be-
gierde“ dar, und seine Beziehung auf sich selbst in diesem Anderssein ist die Be-
friedigung der Begierde durch die Negation des äußerlichen Seins jenes Gegen-
standes, nämlich durch seinen Verbrauch.58 Ohne den Gegenstand aber bleibt
das Selbstbewusstsein eine leere subjektive Form, der der für ihre Selbstverwirk-
lichung unentbehrliche Inhalt fehlt. Um sich selbst zu setzen, muss es also auch
ein Objekt setzen, das nicht nur ein Anderes als es, sondern auch mit ihm iden-
tisch, also selbst ein Subjekt – ein Alter-Ego – ist. Das ursprüngliche gesellschaft-
liche Verhältnis enthält also in sich selbst einen wesentlichen Widerspruch, der
(in der Mittelstufe des Prozesses des Selbstbewusstseins) zu einem Konflikt An-

57  Es würde hierzu ausreichen, an den Spruch des delphischen Orakels: gnîti saÙtÒn

denken.
58  Phänomenologie des Geistes (= W3), S. 139 ff.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 37

lass gibt, der nur gelöst werden kann, insofern die beiden unmittelbar verschie-
denen Iche ihre wesentliche Identität „anerkennen“. Das einzelne und sozusa-
gen „einsame“ Ich, mit dem der Prozess des Selbstbewusstseins anfängt, wird
also von dem „Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist“59, nämlich von der umfassen-
deren Subjektivität der Gemeinschaft ersetzt. Und das Moment des unmittelba-
ren Andersseins und Unterschiedes der Individuen? Würde es in der Einheit der
Gemeinschaft unverändert erhalten, dann würde letztere zu einer bloß äußeren
(d. h. mechanischen, zufälligen) Beziehung der Individuen herabsinken, die als
solche unmöglich und undenkbar ist (weil nur das Innere allgemein und not-
wendig, sichselbstgleich und also möglich und denkbar ist). Andererseits ist der
Begriff des „Anderen“ selbst in Wahrheit leer und widersprüchlich; denn sein
behaupteter Unterschied vom ursprünglichen Etwas (oder Selbst) bleibt unbe-
stimmt, ist „ein Unterschied, der keiner ist“60, wie auch durch den lateinischen
Ausdruck aliud klargemacht wird, wo dasselbe Wort sowohl das Etwas als auch
sein Anderes bezeichnet.61 Insofern das gesellschaftliche Sein der Person als der
Komplex der äußeren (zufälligen) Beziehungen unter vielen einzelnen Ichen ver-
standen wird, ist es also nicht weniger widersprüchlich und unwirklich als das
einzelne Ich; und deshalb muss es selbst (in der abschließenden Phase des Pro-
zesses des Selbstbewusstseins) in einem höheren Ich aufgehoben werden, das, als
absolut sichselbstgleich, einzig; als einzig, wirklich unendlich; als wirklich un-
endlich, allumfassend, total ist. Wir können also zum Schluss kommen, dass, ge-
radeso wie die Wahrheit des Bewusstseins das Selbstbewusstsein ist, die Wahr-
heit des endlichen Selbstbewusstseins das unendliche Selbstbewusstsein ist. Nun,
letzteres unterscheidet sich wesentlich sowohl vom endlichen Ich als auch von
der gleich endlichen Mannigfaltigkeit der sich gegeneinander anerkennenden
Selbstbewusstseine, obwohl es (als Totalität) sie in sich selbst als eigene nega-
tive Momente seiner selbst einschließt. Daraus folgt, dass Hegels Auffassung
der Person radikal missverstanden wird, wenn die Negation der isolierten Exis-
tenz des einzelnen Ich für ausreichend gehalten wird, und sein affirmatives We-
sen, statt mit dem reinen Akt des unendlichen Selbstbewusstseins oder der spe-
kulativen Vernunft, mit einer unmittelbaren Pluralität von zufälligen und end-
lichen, im Raum und in der Zeit vereinzelten Selbsten identifiziert wird, deren
Beziehungen gleichermaßen äußere und zufällig (quantitativ) sind. Nun, diese
irrtümliche Identifizierung wird mehr oder weniger ausdrücklich von den heu-
tigen „pragmatistischen“ Auslegungen von Hegels Denken (R.B. Brandom, R.B.
Pippin usw.)62 durchgeführt. Sie müssen deshalb nicht weniger entschieden ab-
gelehnt werden, als es bei der Aneignung von Hegels Denken durch den histo-
rischen Materialismus der Fall war. Denn als bloße Interpretationen der Philo-
59 Ebd., S. 145.
60 Enzyklopädie, Bd. 3 (= W10), § 457.
61 Ebd., Bd. 1 (= W8), § 91 Zusatz.
62 Vgl. oben, Anm. 44.
38 Giacomo Rinaldi

sophie des absoluten Idealismus können sie nur zu Missverständnissen Anlass


geben; als originelle theoretische Perspektiven (wie sie auch zu sein manchmal
beanspruchen) sind sie nicht imstande, irgendeinen positiven Beitrag zur Aus-
arbeitung eines den gegenwärtigen theoretischen Forderungen entsprechenden
Begriffs der Person zu leisten, indem sie letztendlich mehr oder weniger erschli-
chen die Gültigkeit derjenigen modernen, aufklärerischen Auffassung derselben
vertreten, die gerade und nur in Hegels Philosophie ihre endgültige Auflösung
und zugleich Vollendung gefunden hatte.
c) Im Akt des unendlichen Selbstbewusstseins wird jede mögliche passive
Gegebenheit oder äußere, transzendente Voraussetzung derselben aufgehoben;
denn im entgegengesetzten Fall würde es durch sie (direkt oder indirekt) be-
grenzt, und so wäre es nicht mehr wirklich unendlich. Das von einem solchen
Selbstbewusstsein erzeugte Wissen ist also wesentlich ein voraussetzungsloses
Wissen. Als voraussetzungslos aber muss es unbedingt den Anspruch auf Le-
gitimation durch irgendein äußeres „Fundament“ oder irgendeine Autorität
– wie die Heilige Schrift oder die theologischen Dogmen einer positiven Reli-
gion – ablehnen. Von diesem Standpunkt aus treffen die jüngsten „antifunda-
mentalistischen“ (anti-foundationalistic) Interpretationen von Hegels Denken
(T. Rockmore, W. Maker, R.D. Winfield) zweifellos ins Schwarze; und nicht
weniger treffend scheint die von ihnen vorgeschlagene Bezeichnung des Begriffs
des voraussetzungslosen Wissens als „autonome Vernunft“ (autonomous rea-
son). Denn während die Tätigkeit der „heteronomen Vernunft“, d. h. des endli-
chen Verstandes, einem ihr vorausgesetzten „Gesetz“ den Grund ihrer Legiti-
mität entnimmt, und so verendlicht und relativiert wird, wird der Prozess der
autonomen Vernunft von Gesetzen bestimmt, die sie sich selbst gibt, durch die
sie also nicht beschränkt wird, insofern sie ihr eigenes Produkt sind. Dank des
ihr innewohnenden Prozesses der autonomen Vernunft würde sich also das We-
sen der Person als philosophische Erkenntnis und sittliche Praxis verwirklichen,
die letztlich mit der vollen Entfaltung ihrer Freiheit zusammenfallen würde, de-
ren Idee also (zutreffend) als der bewegende Grund der ganzen Weltgeschichte,
als der einzige absolute Wert, der in ihr verwirklicht werden könnte, aufgefasst
wird. Wie aber muss die Verwirklichung der Vernunft und der Freiheit in der
Weltgeschichte verstanden werden? Die Antwort, die vom heutigen antifun-
damentalistischen Denken auf diese Frage gegeben wird, macht seine wesent-
liche Abweichung von Hegels spekulativer Auffassung und zugleich seine in-
neren theoretischen Schwierigkeiten klar. Das Ideal der autonomen Vernunft
wird als eine an und für sich gültige Objektivität aufgefasst, und der Grund für
seine Gültigkeit wird (zutreffend) nicht in dem Ergebnis einer „negotiation“
(d. h. Verhandlung oder Kompromiss) unter mannigfaltigen endlichen Subjek-
ten (wie die soeben erwähnten pragmatistischen Auslegungen von Hegels Den-
ken behaupten), sondern in die innere Selbstvermittlung der Vernunft gesetzt.
Die Gültigkeit dieses Ideals aber würde einen bloß „normativen“ Charakter ha-
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 39

ben – sie würde nämlich mit seinem eigenen Sein und Wirklichkeit nicht zu-
sammenfallen, sondern nur die Forderung der Entsprechung der (geschichtli-
chen) Wirklichkeit zur Vernunftidee ausdrücken. Aber so wird offensichtlich
das Ideal als ein bloßes „Sollen“ – wie es bekanntlich bei Kant, Fichte und Hus-
serl schon der Fall war – aufgefasst und der Wirklichkeit als zufälligem Dasein
wieder entgegengesetzt, und die Aufgabe ihrer Vermittlung der willkürlichen,
letztlich ohnmächtigen Initiative des einzelnen Individuums anvertraut. Win-
field verneint ausdrücklich die innere Notwendigkeit und Vernünftigkeit des
Prozesses der Weltgeschichte, den er vielmehr als eine Reihe von zufälligen Er-
eignissen versteht, in welchen das normative Ideal der Vernunft ein bloß pre-
käres Dasein erlangen könnte, weil es dem beständigen Risiko, durch blinde
Naturereignisse (z. B. den Fall eines Meteorits auf die Erde!)63 oder durch den
Sieg von reaktionären oder jedenfalls freiheitsfeindlichen Ideologien vernichtet
zu werden, ausgesetzt wäre.64 Er merkt nicht, dass auf diese Weise die antifun-
damentalistische Auffassung der autonomen Vernunft in die abgedroschenen
Schemen gerade derjenigen Sollensphilosophie und derjenigen politischen Uto-
pien mit aller Klarheit zurückfällt, gegen die sich Hegels Kritik seit seinen Je-
naer Frühschriften bis zur Berliner Rechtsphilosophie am schärfsten gewendet
hatte.65 Und gleicherweise entgeht ihm die innere theoretische Inkonsistenz, in
welche sich seine bloß normative Auffassung der autonomen Vernunft verwi-
ckelt. Sie löst zweifellos die Antinomie des regressus in infinitum in dem Beweis
ihrer Prämissen, welcher die heteronome Vernunft unvermeidlich unterliegt,
indem der Prozess ihrer Selbstbestimmung in sich selbst, nicht außerhalb seiner
den letzten Grund seiner Gültigkeit hat. Woraus aber entsteht die Forderung ih-
rer Selbstverwirklichung? Offensichtlich nur daraus, dass die Wirklichkeit dem
Begriff der Vernunft an sich identisch ist, und diese ansichseiende Identität auch
für sich gesetzt werden muss. Insofern aber die Verwirklichung der Vernunft
als vom willkürlichen Willen des Individuums, oder vom Dasein gewisser na-
türlichen Umstände, wesentlich abhängig aufgefasst wird, wird sie zugleich als
bloß zufällig verstanden. Das Zufällige aber ist gerade das, was in einem Ande-
ren, nicht in sich selbst den Grund seiner Existenz hat! Winfields antifundamen-
talistische Philosophie befreit also die Selbstbestimmung der Vernunft von der
Knechtschaft ihrer transzendenten (metaphysischen, theologischen, geschicht-
lichen) Voraussetzungen nur, um sie von der blinden, irrationalen Zufälligkeit
der natürlichen oder gesellschaftlichen Faktizität abhängig zu machen.

63 Vgl. ebd., S. 282.


64 Vgl. Winfield, Richard Dien, La normatività della globalizzazione, in G. Rinaldi / Th.
Rossi Leidi (Hrsg.), Il pensiero di Hegel nell’Età della globalizzazione, Roma, Aracne Edi-
trice 2012, S. 282–285.
65 Vgl. oben, Anm. 19; Grundlinien der Philosophie des Rechts (= W7), „Vorrede“, S. 15–

28, aber insb. S. 27–28: „Um noch über das belehren, wie die Welt sein soll, ein/Wort zu sagen,
so kommt dazu ohnehin die Philosophie immer zu spät“, und §§ 138–140.
40 Giacomo Rinaldi

4. Eine viel tiefgreifendere und konsistentere Auffassung der Person wird uns
von Giovanni Gentiles aktualem Idealismus geboten, in welchem der innerste
Geist von Hegels spekulativem Denken wieder aufzuerstehen scheint, und der
zugleich dem vernünftigen Selbstbewusstsein des menschlichen Geistes neue
unverhoffte Horizonte öffnet. Im Unterschied zu Marx’ Materialismus versteht
er, dass die Person, insofern sie sich in dem „transzendentalen“ Akt ihres Selbst-
bewusstseins konstituiert, kein Teil der Natur, der durch diese bedingt wäre,
sondern eine „unendliche Sphäre“ ist, die die ganze zeitliche Reihe der natür-
lichen „fatti“ (Tatsachen) als ihren eigenen immanenten Inhalt oder „Vorstel-
lung“ einschließt: „Das Individuum-Selbstbewusstsein ist weder im Raum noch
in der Zeit noch in der Natur, weil es in sich Raum, Zeit und Natur enthält. Nur
unter dieser Bedingung kann es, wie es tatsächlich ist, unbedingt, frei sein“66.
Die Zeit, nach welcher sich das geschichtliche Werden gliedert, ist „eine Zeit,
die das Denken desjenigen, der denkt, und den Denkenden und sein ganzes,
zwischen einem Vor und einem Nach geschichtlich bestimmtes Sein nicht mehr
enthält, sondern in einem Denken enthalten ist, dessen Entwicklung der Den-
kende beiwohnt“, und das „sich ihm als die wahre Welt offenbart“.67 „Es gibt ein
von außen kommendes Objekt und ein aus dem Inneren entstehendes Objekt
nicht. Das Objekt, wenn es ein solches ist, kann nur in der Synthese von Sub-
jekt und Objekt bestehen, in welcher sich das Ich entfaltet“.68 Mit nicht geringer
Energie lehnt Gentile auch die marxistische Gegenüberstellung der objektiven
Wirklichkeit der Gattung, des „Kollektiven“ oder der „sozialen Klasse“ und
der abstrakten, „privaten“ Subjektivität des einzelnen Individuums ab. Da er
Hegels logische Lehre des „konkreten Allgemeinen“ völlig verstanden hat, fasst
er die Allgemeinheit des Begriffs nicht als die leere Sichselbstgleichheit des for-
mallogischen Gattungsbegriffs, sondern als seine vollständige immanente Be-
sonderung oder Selbstbestimmung, die mit seiner Individualität zusammen-
fällt, auf. Weit davon entfernt, mit dem sinnlichen und vorübergehenden Dasein
der natürlichen Tatsachen zusammenzufallen, löst sich also die Wirklichkeit
des Individuums restlos in die ideelle Einheit seines Selbstbewusstseins auf, die
als solche allgemein ist. Vom spekulativen Standpunkt aus, bemerkt er tiefsin-
nig, „kehrt sich das von der Einbildungskraft vorgestellte Verhältnis des Indivi-
duums zur Gemeinschaft um. Nicht die Gemeinschaft enthält das Individuum;
sondern umgekehrt enthält – oder vielmehr verwirklicht – das Individuum die
Gemeinschaft in dem Akt seines Selbstbewusstseins“.69 „Zum Schluss, ist das

66  Gentile, Giovanni, Introduzione alla filosofia. Sansoni, Firenze 21981, S. 20. (Alle deut-

schen Übersetzungen von den zitierten Stellen aus Gentiles Werken sind vom Verf.).
67  Ders., Genesi e struttura della società. Saggio di filosofia pratica. Sansoni, Firenze 21975,

S. 153.
68 Ebd., S. 41.
69 Ebd., S. 20.
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 41

Individuum insofern höchste Besonderheit, als es höchste Allgemeinheit ist. Je


mehr es es selbst ist, desto mehr ist es alle“.70
Gentiles Lehre der „transzendentalen Gesellschaft“ bietet uns andererseits
ein antizipiertes Korrektiv der philosophischen Fehler, in die sich heute die
pragmatistischen Interpretationen von Hegels Denken verwickeln. Nicht we-
niger entschieden als die heutigen Intersubjektivitätstheoretiker bestreitet Gen-
tile die metaphysische Wirklichkeit und die sittliche Rechtmäßigkeit der „ato-
mistischen“ Individualität des einzelnen Ich: „Denn ein solcher Atomismus ist,
wie jeder Atomismus, Materialismus; und der Materialismus ist der Zusam-
menbruch jeder Moralität, und sogar jedes Wertes, denn wer ‚Wert‘ sagt, sagt
‚Freiheit‘, und der Materialismus fängt gerade damit an, die Freiheit auszurot-
ten, mit allen daraus entstehenden Folgen“71. Er vermeidet jedoch den Fehler,
die innere Sozialität der Person zum äußeren, zufälligen Verhältnis ihrer An-
erkennung durch eine ursprüngliche Mannigfaltigkeit von in der Welt empi-
risch existierenden Individuen herabzusetzen. Das eigentliche soziale Verhältnis
konstituiert sich in der ideellen Sphäre des transzendentalen Ich vor und unab-
hängig von jedweder empirischen Existenz, indem sich die unmittelbare Ent-
gegensetzung zwischen dem Subjekt und dem in ihm immanenten Objekt (Ich
– nicht-Ich) in die Beziehung eines Ich zu einem anderen Ich auflöst: „Die Ge-
sellschaft hat also einen Ursprung, aber [dieser Ursprung ist] ideell, und entsteht
aus der dialektischen Immanenz des geistigen Aktes als Synthese von Subjekt
und Objekt – als Synthese des Subjekts mit dem/wirklichen Objekt. Um sich
identifizieren zu können, müssen sie sich einander entgegensetzen; ihre Entge-
gensetzung aber muss derart sein, dass sie es zu ihrer Identifizierung bringen
muss. Die Einheit ist in dem Selbstbewusstsein, das, als Bewusstsein des logi-
schen Denkens, auch Selbstbegriff ist“.72 Dementsprechend kann sich unsere
Erfahrung „zusammen mit einem anderen, der damit anfängt, ein vom unseren
materiell unterschiedener Körper zu sein, entwickeln und [auch] nicht entwi-
ckeln“.73 Dank der unumgänglichen Entzweiung des Selbstbewusstseins in ein
Ego und ein Alter-Ego „geht dann der erste Strahl des gesellschaftlichen Lebens
auf, und all seine besonderen und komplexeren Formen werden nichts anderes
sein als abgeleitete Formen“.74 Die ideelle Einheit des Selbstbewusstseins ist an-
dererseits als solche ein System von inneren, also a priori notwendigen Bezie-
hungen; und derart wird deshalb auch das Wesen der gesellschaftlichen Bezie-
hung sein, die folglich grob missverstanden wird, wenn sie als das Resultat der
bloß möglichen, niemals notwendigen gegenseitigen Anerkennung einer empi-
rischen Mannigfaltigkeit von ursprünglich unabhängigen Personen aufgefasst

70 Ebd.
71 Ebd., S. 14.
72 Ebd., S. 40–41.
73 Ebd., S. 36.
74 Ebd., S. 38.
42 Giacomo Rinaldi

wird: „Jedes zufällige, äußere, aus einer mechanischen Begegnung entstandene


Zusammenleben würde niemals diejenige gegenseitige Interferenz und geistige,
dialektische Kommunikation zustande bringen, in welcher die Sozialität we-
sentlich besteht“.75 Die wahre Gemeinschaft ist diejenige, „die vereint, und die
das konstitutive Prinzip der Gesellschaft ist; nicht die Gesellschaft, die die Ein-
bildungskraft als das Resultat der (zufälligen) Begegnung von unterschiedlichen
Individuen konstruiert“.76 Im Gegensatz zu dem, was die empiristischen und
materialistischen Auffassungen der Person als selbstverständlich voraussetzen,
ist sie nicht „das Individuum, wie es in der Erfahrung unmittelbar gegeben ist:
eines unter vielen“;77 denn „man wird Person nur unter der Bedingung, dass
man sich aufopfert, indem die unterschiedlichen Schichten der Schuppen, die
sich um den Einzelnen verdickten, und ihn zu einer fensterlosen Monade – um
einen berühmten Satz zu benutzen, dessen moralische Inspiration aber gewiss
nicht hoch ist – machen, verbrannt werden“78. Schließlich macht der Ursprung
der Gesellschaft in dem ideellen Prozess des unendlichen Selbstbewusstseins,
das als solches total und deshalb einzig ist, grundsätzlich unmöglich, nach Art
der heutigen Intersubjektivitätstheoretiker die Mannigfaltigkeit der endlichen
Personen als eine ursprüngliche externe Pluralität aufzufassen, die in die höhere
Einheit eines einzigen Ich unaufhebbar ist. Denn die immanente Entzweiung
des Selbstbewusstseins in ein Ego und ein Alter-Ego setzt ihre ursprünglichere
„Synthese“ voraus: „Die Einheit des Ich ist unendlich, allgemein, absolut; sie
kann nicht transzendiert werden. Trotz jedes Strebens des Ich, an Andere zu
denken, verknüpften sich diese Anderen mit ihm: sie sind innerhalb seiner, das
von sich nicht ausgehen kann“.79 Das Ego und das Alter-Ego, das sprechende
und das zuhörende, das schreibende und das korrigierende Ich „sind zwei, und
sind eins: dieselbe Per/son, die sich innerhalb ihrer verdoppelt und in dem in-
neren Gespräch, in welchem sich das einzige Denken verwirklicht, wirklich ge-
genwärtig und aktiv ist“.80
Viel plausibler und dem Geist von Hegels Denken treuer als das von Win-
field ist Gentiles Verständnis des Verhältnisses zwischen Vernunft und Wirk-
lichkeit, Denken und Sein, idealer und geschichtlich existierender Gemein-
schaft. Der Ursprung der Gemeinschaft in dem idealen Prozess der Selbstun-
terscheidung des Selbstbewusstseins schließt grundsätzlich aus, dass die innere
Sozialität der Person als ihre unmittelbare Zugehörigkeit zu einer faktisch be-
stehenden geschichtlichen Gemeinschaft, Sittlichkeit oder Tradition aufgefasst
werden kann. In dem Prozess der Selbstvermittlung des Selbstbewusstseins ist

75 Ebd.
76 Ebd., S. 20–21.
77 Ebd., S. 156.
78 Ebd., S. 157.
79 Ebd., S. 13.
80 Ebd., S. 37–38. (Hervorhebung vom Verf.).
Hegel und das philosophische Verständnis der Person 43

die unmittelbare Einheit des Idealen und der Wirklichkeit als solche selbstwi-
dersprüchlich, und deshalb ist es möglich, und sogar notwendig, dass sich die
dem Selbstbewusstsein der Person innewohnende „ideale Gemeinschaft“ der
empirischen (geschichtlichen) Gemeinschaft gegenüberstellt, in welcher sie fak-
tisch existiert. Nicht weniger notwendig aber ist ihre Identifizierung, und der
Grund liegt darin, dass die Idee der Gemeinschaft als solche eine innere Bestim-
mung des reinen Aktes des Denkens ausmacht, das keine leere Möglichkeit, son-
dern die einzige absolute Wirklichkeit an und für sich ist. Der aktuale Idealis-
mus, sagt Gentile treffend, „lässt den Geist mit dem Denken zusammenfallen,
und das Denken versteht er nicht als dasjenige Denken, das der Mensch denken
könnte oder sollte, sondern als dasjenige Denken, das wirklich denkt, und das in
dem Akt des Denkens selbst ganz ist“.81 Die Verwirklichung der Vernunft in der
Weltgeschichte ist also nicht das zufällige Resultat einer Reihe von willkürli-
chen individuellen Entscheidungen, sondern sie fällt mit dem notwendigen Pro-
zess der „autoctisi“, d. h. der Selbstvermittlung des transzendentalen Ich zusam-
men. Der philosophischen Auffassung der Sittlichkeit, bemerkt Gentile, „kann
in der Erfahrung [die Zustimmung der Anderen] fehlen, indem es vorkommt,
dass unmittelbar die wirkliche empirische Gemeinschaft derjenigen idealen Ge-
meinschaft, die sich das Individuum vorgestellt hatte, nicht entspricht. Jeden-
falls aber muss man zwischen der Tatsache und dem Recht unterscheiden – näm-
lich zwischen der Gemeinschaft, wie sie ist, und der Gemeinschaft, wie sie sein
soll, und die uns eine unbezähmbare moralische Gewissheit zusichert, dass sie
sein wird, denn zuletzt vox populi vox dei. Aber nur zuletzt“.82
Dieser nur summarische Umriss von Gentiles aktualistischer Auffassung des
Wesens der Person genügt, glaube ich, um in ihr den spekulativen Höhepunkt
der Weiterentwicklung von Hegels Verständnis derselben in der zeitgenössi-
schen Philosophie zu erkennen. Denn einerseits hält sie mit bewundernswer-
ter Entschlossenheit – im ausdrücklichen Gegensatz zur Metaphysik des Seins,
dem historischen Materialismus und dem phänomenologischen Existentialis-
mus – an allen seinen Grundlehren fest; andererseits gelingt es ihr, all diejenigen
Missverständnisse oder hermeneutische Entstellungen zu vermeiden, die leider
zu viele der heutigen Hegel-Auslegungen entkräften.

81  Gentile, Giovanni, Introduzione alla filosofia, a. a. O., S. 16.


82  Ders., Genesi e struttura della società, a. a. O., S. 17.
44

Heikki Ikäheimo

Fichte on Recognizing Potential Persons

There are several ways to see the importance of Fichte for contemporary dis-
courses on recognition (Anerkennung). The first one is trivial: Fichte wrote
about recognition before Hegel, and Hegel – who is the central classical refer-
ence on recognition – was influenced by Fichte. But there are also other reasons
to study ­Fichte’s thoughts on the concept of recognition, or as I would put it,
his struggle to think coherently and consistently about the constellation of phe-
nomena to which this term in his writings refers. From both a pedagogical and
philosophical point of view, focusing on Fichte makes good sense for a second
reason: There is a relatively compact text by Fichte that deals with recognition
in greater detail and at greater length than any single text by Hegel. I am refer-
ring to paragraphs 1 to 7 of ­Fichte’s 1794 Foundations of Natural Right (hence-
forth Foundations). In this pioneering text, Fichte addresses, or is at least con-
fronted with, many questions and problems about recognition that Hegel never
explicitly reflects on in print, yet which one may assume he was familiar with
through his reading of Fichte. This text anticipates difficulties and ambigui-
ties that discourses on recognition have been burdened with ever since, some of
which can also be found in Hegel’s work. Thus, Fichte gives one a solid grasp
of certain core ambiguities and problems that present themselves as soon as one
starts thinking about the theme systematically.
A third reason to study Fichte is that, on his account, recognition is constitu-
tive of free rational beings (freie Vernunftwesen) or persons (the term Fichte uses
in § 5 of the Foundations), both individually and collectively. In other words,
recognition is for Fichte explicitly a rigorous ontological concept, and examin-
ing his reflections on it allows one to dig relatively deep into the arguable foun-
dational significance that recognition plays in the life-form of persons. That
recognition (Anerkennung) is not merely something good that individuals and
collectives need, demand, and struggle for, but also something that makes us
the kind of beings that we are in the first place – not merely natural but also
‘spiritual beings,’ to use Hegel’s words, or not mere animals but persons, to put
it in other words – is an idea usually associated with Hegel. But Fichte had sim-
ilar ideas before Hegel and formulated them in a more problem-oriented and
thus reader-friendly way, even though his account is undeservedly much less
well known.
In what follows, I will focus mainly on certain core ambiguities and unsolved
problems present in ­Fichte’s treatment of recognition in paragraphs 1 to 7 of
Fichte on Recognizing Potential Persons 45

Foundations. The point in focusing on these problems is not to discredit F


­ ichte’s
contemporary relevance, but rather, on the one hand, to prepare ground for a
more constructive reading of his text, and, on the other hand, to draw attention
to issues that go mostly unnoticed in contemporary discourses on recognition,
and which have thereby caused unnecessary vagueness and confusion.

I. What is Aufforderung?

As we know, recognition in Fichte is closely related to the concept of ‘summons’


(Aufforderung). I do not have space here to discuss Aufforderung in adequate
detail, but let me just say a few words concerning the meaning of Aufforderung
in ­Fichte’s thought. To be sure, Fichte says many things about it, not all of which
are fully consistent. I intend to rationally reconstruct this concept by saving as
many of his ideas on Aufforderung as possible within the limits of consistency.
In the end, not much of what I am going to say in this article about recognition,
however, hangs on the merits of my interpretation of summoning.
On my rational reconstruction, the act of summoning the addressee to free-
dom is, on the most fundamental level, any kind or any quality of interaction
whereby the addressee is invited or challenged to share authority on the terms or
norms of the interaction with the summoner, and thus to become a co-authority
of these norms with him or her.1 By interacting with the addressee – paradig-

1  Central for this rational reconstruction is the decision to interpret the relevant concept

of freedom in the relationship between the summoner and the addressee as collective auto-
nomy and, more specifically, as joint authorization and administration of norms organizing
the life of the “community of free beings.” This contrasts with the two main senses in which
Fichte himself discusses freedom in the Foundations. One of these is freedom to act without
limitations with regard to external objects within a limited “sphere of freedom.” This concept
of freedom suits ­Fichte’s model of private property as consisting of mutually exclusive sphe-
res, but it is far from adequate for grasping the intricate intersubjective dynamics of summo-
ning as Erziehung of a subject, the process of developing into a free rational being or person.
The other sense of freedom that Fichte has in mind in Foundations is the internal causal sense
of moving oneself without being moved. As I will argue, this concept is the central source of
­Fichte’s troubles in the text. I understand the addressee of summoning paradigmatically as a
human infant (and later child and adolescent) and the summoner as an adult, since this is the
empirical setting in which F ­ ichte’s basically asymmetric model of summoning applies best.
This contrasts with Hegel’s symmetric model in the self-consciousness chapters of the Phen-
omenology of Spirit and Encyclopaedia, in which both subjects start off as equally primitive
and then develop hand in hand, as it were, through the process of recognition. Though both
models have different paradigmatic empirical applications, both can, with some tweaking, be
applied to a range of empirical phenomena. Also, though both accounts describe (highly ide-
alized) developmental processes, they are both compatible with the thought that recognition
(and summoning) plays a role also in interaction between fully educated adult persons. I dis-
cuss the details of this reconstruction and recalibration of ­Fichte’s vocabulary in Foundations
in a forthcoming work.
46 Heikki Ikäheimo

matically an infant or child – in ways that the child can grasp as invitations or
demands to start taking responsibility for shared life, the summoner introduces
the addressee to the idea that his or her freedom is a potentiality that ought to be
actualized. One could say that the result of summoning – if it is successful – is
the addressee’s identifying him or herself as a free and rational being in the prac-
tical or volitional sense of identifying with this potentiality and thus wanting to
actualize it and thereby realize itself as a free rational being, with regard both
to the psychological capacity and the social status. It is this particular mode of
self-consciousness or consciousness of oneself as free, whereby one actually be-
comes free in interaction with others and hence a member of a “community of
free beings” (Gemeinschaft freier Wesen).

II. Recognition according to Fichte

But what exactly is recognition and how exactly does it relate to summoning in
the Foundations? This takes us to the “core ambiguities” that I mentioned above.
Paragraphs 1 to 7 reveal a fundamental indecision or oscillation between
1. conceiving of recognition as a merely epistemic or theoretical attitude, on
the one hand, and conceiving it as a practical attitude on the other;
2. conceiving of recognition as an attitude or mental act (whether theoretical
or practical), on the one hand, and conceiving it as an external act or “treatment”
on the other; and
3. thinking of recognition in terms of a purely intersubjective setting between
the summoner and the addressee, on the one hand, and thinking of it in terms of
an institutional setting of rights on the other.
Let us call (1) the theoretical/practical oscillation, (2) the attitude/treatment
oscillation, and (3) the interpersonal/institutional oscillation.
The third oscillation, which is perhaps better characterized as a lack of atten-
tion to important differences between intersubjective and institutional or insti-
tutionally mediated settings and senses of recognition (as well as of freedom and
personhood), is especially relevant to ­Fichte’s program in the Foundations to
deduce a system of rights from the necessary conditions of self-consciousness.
If this program is a failure, as many interpreters have thought, the failure can be
attributed to a highly problematic transition – namely, from talking about rec-
ognition in the sense of purely intersubjective, non-institutionally mediated re-
lations and attitudes between the summoner and the addressee, to talking about
recognition in the sense of institutionally mediated relations involving rights
and duties guaranteed by the state. 2 I will return to this theme briefly towards
the end of the article.

2  For an account that does not consider the Foundations to be a complete failure in this
Fichte on Recognizing Potential Persons 47

In what follows, I will focus on recognition in the Foundations only in the


intersubjective sense or senses, in the relationship of the (adult) summoner and
the (infant) addressee of the act of summoning. Moreover, I will only focus on
one of the two ‘directions’ of recognition – that is, the summoner’s recognition
of the addressee – leaving a discussion of the addressee’s recognition of the sum-
moner for another occasion. One of the most interesting features of this particu-
lar aspect of F
­ ichte’s thought on recognition is also its main source of trouble.
This is ­Fichte’s preoccupation with freedom in the sense of the inner causality
of mental states, resulting in actions not caused by anything external to the sub-
ject; or put differently, the subject is the ‘first mover’ of his or her own actions.
Whereas this concept of freedom causes major problems in F ­ ichte’s treatment
of recognition between the summoner and the addressee, it is something that
Hegel completely abstracts from or avoids in his own treatment of the theme.

III. The summoner’s “recognition” of the addressee

What is the role of recognition – or of whatever it is that Fichte refers to with this
term – in the summoner’s relation to the addressee in the Foundations? Fichte
thinks that in order to summon someone to rational freedom, the summoner
has to “recognize” the addressee as a free and rational being. The apparent cir-
cularity of this idea – after all, the object is supposed to become a free being first
through the act of summoning – is easily resolved by thinking of freedom and
rationality before the summoning in the form of potentials, the actualization of
which requires summoning.3 Thus, what the summoner will have to do first is
to discern a potentiality for rational freedom in the addressee.
A more tricky issue is that Fichte oscillates between two different pictures of
the summoner’s stance towards the addressee prior to the act of summoning. On
the one hand, he often conceives of it as a merely epistemic matter of cognizing
or identifying the addressee as a potentially rational being, and calls this epis-
temic act or state “recognition” (Anerkennung).4 Yet, in other passages, Fichte

sense, see Ludwig Siep’s, “Einheit und Methode von Fichtes ‘Grundlage des Naturrechts,’” in:
Siep, Ludwig, Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, 1992, 46–61.
3  The distinction between potentiality and actuality is clear in ­Fichte’s Foundations of Na-

tural Right, transl. Michael Baur, Cambridge, Cambridge University Press [FNR], 69; J. G.
Fichte, Sämmtliche Werke, Berlin, Veit/Comp,. Vol. III (the version used: CD-Rom Fichte
im Kontext, 2. Ed., InfoSoftWare, Berlin, 1999) [SW III], 74: “Ich werde zu einem vernünfti-
gen Wesen, in der Wirklichkeit, nicht dem Vermögen nach, erst gemacht […]” In this passage
Fichte in fact discusses a view he disagrees with, but this is irrelevant since what he disagrees
with is not the actuality/potentiality distinction.
4 FNR, 44; SW III, 46: “Aber das Individuum C kann nicht auf die beschriebene Weise

auf mich gehandelt haben, ohne wenigstens problematisch mich anerkannt zu haben; und ich
kann es nicht, als so handelnd, setzen, ohne dies (dass es mich wenigstens problematisch aner-
48 Heikki Ikäheimo

clearly has something in mind other than mere epistemic identification – namely
a practical attitude or mental act, something that he at one point calls “respect”
(respectiren).5 On my reading, Fichte is led to these two different pictures by two
different problems, and the main reason for his indecision or oscillation between
them – or, in other words, for his (1) theoretical/practical oscillation – is a third
problem, one to do with freedom.
What are these two problems that lead Fichte to these two different pictures
of the summoner’s stance toward the addressee, to think of it sometimes as a
theoretical and at other times as a practical attitude? Firstly, there is ­Fichte’s ver-
sion of the problem of other minds. Fichte asks: “[H]ow do I know which par-
ticular object is a [potentially, H.I.] rational being?”6 From the point of view of
summoning, the problem is how the summoner can know whether something
is a potential addressee. ­Fichte’s answer to this question is a story about the
emergence of a well-founded epistemic or theoretical state of mind, namely, the
belief, knowledge or assumption that the other is indeed a potentially rational
being. Fichte thus addresses the problem of other minds (the first problem) by
means of an account according to which the summoner’s “recognition” of the
potential addressee is a successful epistemic identification of him or her as such,
i. e. a theoretical attitude or mental act.
But Fichte also has a different kind of problem in mind: namely, that thinking
of rationality as dependent on the summons of the other introduces the possibil-
ity that “my rationality depends on the free choice, on the good will, of another
[…] on a chance.”7 This, in ­Fichte’s view, would compromise one’s independ-
ence as a person, since it would mean that one is only “the accidental result of
another person, who in turn would be the accidental result of another person,
and so on ad infinitum.”8 Thinking of rational freedom as contingent in this
way is something Fichte cannot accept. The answer to this problem – let us call
it the problem of contingency – is an account according to which the summoner
is “compelled” (genöthigt, nöthigt)9 to the act of summoning. In other words,

kenne) zu setzen.” For a very different context in which Fichte thinks of Anerkennung as (in
this case numeric) identification, see FNR, 257/SW III, 295: “Die Hauptmaxime jeder wohl-
eingerichteten Polizei ist nothwendig folgende: jeder Bürger muss allenthalben, wo es nöthig
ist, sogleich anerkannt werden können, als diese oder jene bestimmte Person: keiner muss dem
Polizeibeamten unbekannt bleiben können.”
5 FNR, 78–79; SW III, 85–86.
6 FNR, 75; SW III, 80: “Denn wie weiss ich denn, welches bestimmte Object ein vernünf-

tiges Wesen sey; ob etwa nur dem weissen Europäer, oder auch dem schwarzen Neger, ob nur
dem erwachsenen Menschen, oder auch dem Kinde der Schutz jener Gesetzgebung zukomme,
und ob er nicht etwa auch dem treuen Hausthiere zukommen möchte?”
7 FNR, 69; SW III, 74.
8  Idem.
9 FNR, 69, 79: “Dieser Widerspruch lässt sich nicht anders heben, als durch die Voraus-

setzung, dass der andere schon in jener ursprünglichen Einwirkung genöthiget, als vernünf-
tiges Wesen genöthiget, d. i. durch Consequenz verbunden sey, mich als ein vernünftiges We-
Fichte on Recognizing Potential Persons 49

Fichte addresses the problem of contingency (the second problem) with an ac-
count where the summoner’s “recognition” of a potential addressee is a practical
or motivating mental act or attitude.
Quite confusingly for the reader, Fichte tries to address both problems – the
problem of other minds and the problem of contingency – on the same pages, in
§ 6 of Foundations,10 but cannot come up with a consistent account since they
push him in opposite directions, neither of which he finds satisfactory in the
end. On the one hand, it is precisely the way in which the summoner’s stance
towards the addressee is framed in the problem of other minds – in epistemic
terms, of knowing, believing or assuming that the latter is potentially rational
or identifying him or her as such – that introduces the problem of contingency:
Assuming that A comes (in whatever way) to ‘recognize’ in the epistemic sense
of believing or assuming that B is a potentially rational being and thus an ap-
propriate addressee, it is still a completely different question whether A will ac-
tually end up summoning B and thus facilitating the actualization of his or her
potential for rational freedom or personhood. Perhaps A has some motive for
doing so, perhaps not.
On the other hand, the idea of the summoner being somehow ‘compelled’
to summon looks like a candidate for solving the problem of contingency. The
rationality of the addressee of the act of summoning would not be contingent
on the summoner, since the summoner would be moved to summon by the ad-
dressee or something in the summoner. This could also be a way for Fichte to
reframe the problem of other minds, by saying that in fact the primary relation
of the summoner to the addressee is not one of knowing, believing, assuming
or identifying, but rather one of being moved or affected by the addressee.11 In
other words, this would allow Fichte to say that what is decisive in the summon-
er’s stance towards the addressee is not some motivationally neutral epistemic or
theoretical attitude, but a motivationally effective practical attitude of ‘recogni-
tion,’ which ‘compels’ the summoner to summon.
Yet this too is a solution that Fichte cannot in the end accept, since it would
compromise the summoner’s freedom. This is the third problem that I men-
tioned above. ­Fichte’s worry about compromising the summoner’s freedom is, it
seems to me, the main reason for what I called his (1) theoretical/practical oscil-
lation. What is at stake here is not freedom in the sense of being able to act with
regard to external objects without obstruction by others (which is what F ­ ichte’s
talk of “exclusive spheres of freedom” in the Foundations mainly refers to). Nor
is it freedom in the sense of autonomy or, in other words, acting and being acted

sen zu behandeln […]” SW III, 74, 85: “Das freie Wesen nöthigt durch seine blosse Gegenwart
in der Sinnenwelt, ohne weiteres, jedes andere freie Wesen es für eine Person anzuerkennen.”
10  See FNR, 60–68; SW III, 64–73.
11  Such a move is usually associated with the late Wittgenstein, and those following in his

footsteps, like Stanley Cavell.


50 Heikki Ikäheimo

upon in terms authorized by oneself (which on my reconstruction is the main


sense of freedom at issue in summoning to freedom or “free activity” [freie
Tätigkeit]). Rather, what is at stake is freedom in the sense of inner causality, the
idea that the subject’s intentions to act are not caused by anything other than the
subject alone. Just as Fichte does not accept that summoning could cause the ad-
dressee of summoning to act in any particular way, he also does not accept that
the potential addressee, or something in him or her, would cause a motivational
state in the summoner that would cause the summoning.
Fichte spends several pages trying to solve this third problem by developing
a theory to explain how one person can be affected by the other, yet in such a
way that one’s response is not cast as being caused by the effect. The core of this
theory, which is fairly problematic in its details, is the idea that what leads me
to act is not actually the other’s effect on me. Rather, the other’s role is to incite
me to internally “imitate” such an effect.12 Hence, what causes or moves the
summoner to treat the addressee in summoning ways is not an effect that the
potentially rational being has on the summoner. Rather, the summoner inter-
nally “imitates” an effect of the other and thereby is alone responsible for caus-
ing within him or herself the stimulus to become a summoner.13 This internal
act of imitation is absolutely free in the required sense in that it is not caused by
anything external to the subject.14
While Fichte is certainly tackling here a genuinely difficult problem – con-
cerning how a subject may be affected by others without thereby compromising
his or her causal freedom – the solution he is entertaining precludes him from
finding a solution to the problem of contingency. After all, if we follow this line
of thought, it is not the case that the object somehow compels the summoner to
summon, but rather that the summoner somehow does this on his or her own.
If this internal act of imitation really is free, as Fichte insists, insofar as it is not
caused by anything other than the subject itself, then we are back at the problem
of contingency, only now on a deeper level: Perhaps the subject has some motive
for internally imitating the influence of the other on him or her, or perhaps not.
There is another, closely related way in which F ­ ichte’s hesitation or oscilla-
tion between these two pictures of the summoner’s ‘recognition’ of the potential
addressee – between the epistemic-theoretical and the practical – is at play in the
text. This reveals itself in his formulations of ‘compulsion,’ specifically whether
12  FNR 58–68; SW III, 61–73. Some of the dubious details of F ­ ichte’s theory include a dis-
tinction between “lower” and “higher” organs consisting of “coarser” and “subtler” matter
(FNR, 68/SW III, 73). What Fichte tries to do is to introduce some sort of physiological in-
stantiation of the capacity to self-initiate actions free of previous causes – a “higher” instance
made of “subtler” matter insulated of causal inputs.
13 FNR, 62; SW III, 66.
14  See FNR, 61; SW III, 64–65. To be exact, the other affects the subject’s “higher organ,”

and the subject imitates an effect of the other (that does not take place) on his or her “lower
organs” and this causes the subject’s action. See FNR, 67; SW III, 71.
Fichte on Recognizing Potential Persons 51

it is of practical or of theoretical kind. That it is of a theoretical kind means that


the subject epistemically identifies the other as a potentially rational being, and
that the one is thereby logically compelled to summon the other to actualize
his or her freedom.15 Whether the subject actually summons the other is com-
pletely up to the subject, but if the subject refuses, the subject may be criticized
for being illogical or theoretically inconsistent.16 It is not obvious what logical
mistake exactly one is committing by not summoning an infant one believes is
a potentially rational being. ­Fichte’s discussion of this theme17 does not offer a
coherent answer since it does not clearly distinguish between two issues: on the
one hand, a mental act or attitude of recognizing the other as a (potentially) ra-
tional being, and on the other hand, some kind of external way of treating the
other as such a being, which in this case means summoning the other to actual-
ize his or her freedom.
Here we are closing in on what I called F ­ ichte’s (2) attitude/treatment oscil-
lation. ­Fichte’s argument boils down to the thought that it is impossible to com-
prehend the body of a human being consistently as anything other than that of
a (at least potentially) rational being,18 and he concludes by claiming that there-
fore “every human being is inwardly compelled to regard [halten] every other
human being as his equal [seines Gleichen].”19 Thus, even if the infant is not
yet an actually rational being, it is impossible for others to consistently con-
ceive of the infant’s bodily being as anything other than that of a potentially
rational being. This is an interesting argument, yet there is a devil hiding in an
apparently innocent detail: the notion of ‘regarding/taking’ (halten) something
as something, which is ambivalent because it could mean either a mental act or
attitude or an external act or treatment. Fichte sets himself the task of show-
ing that the summoner is compelled by the demand for consistency to regard
or take (halten) the infant as free and rational by interacting with the infant in
summoning ways, but in fact he only argues that the summoner is compelled by
the demand for consistency to regard or take (halten) the infant as a potentially
free and rational being in the sense of a mental act or attitude. Whether or not
Fichte is right in suggesting that there is some sort of theoretical or logical com-
pulsion to epistemically conceive of the body of a human being as that of a ra-

15  See FNR, 69; SW III, 74: “als vernünftiges Wesen genöthiget, d. i. durch Consequenz

verbunden sey […]”


16  See FNR, 46; SW III, 49–50, where Fichte presents the general form of such criticism:

“Seine Handlung X widerspreche seiner eigenen Voraussetzung, dass ich ein vernünftiges
Wesen sey: er sey inconsequent verfahren.”
17  See FNR, 69–74; SW III, 74–80.
18 FNR, 72; SW III, 77: “Ich kann die Erscheinung eines menschlichen Leibes nicht be-

greifen, ausser durch die Annahme, dass er der Leib eines vernünftigen Wesens sey […]”
19 FNR, 74; SW III, 80: “Durch die Unmöglichkeit, einer Menschengestalt irgend einen

anderen Begriff unterzulegen, als den seiner selbst, wird jeder Mensch innerlich genöthigt,
jeden anderen für seines Gleichen zu halten. ”
52 Heikki Ikäheimo

tional and free being – since it cannot be consistently conceived of in any other
way20 – this still leaves completely untouched the question whether one ought
to actually treat the other as such a being by summoning this being to freedom.
In short, even if it is conceptually inconsistent to ‘regard’ in the sense of identify
a free and rational being one consciously encounters as something other than
such a being, it is a separate question whether it is inconsistent to not ‘regard’ in
the sense of treating him or her as such a being – which in this context means to
summon him or her.
But Fichte also has a practical version of what it means that the summoner is
‘compelled’ to summon – a version that looks as if it could actually address the
problem of contingency. After a further discussion of the experience of another
being with distinctively human characteristics – such as eyes expressing intel-
ligence, upright position, mouth and “the whole expressive face” – Fichte con-
cludes by saying that these “compel everyone with a human countenance to re-
cognize and respect the human shape everywhere” and that “[t]he human shape
is necessarily sacred to the human being [emphasis mine, H.I.].”21
Fichte seems to be suggesting that there is something like a normal response
to a human body, which is not merely an epistemic or theoretical matter of
forming beliefs or epistemically identifying it as a body of a (potentially or ac-
tually) free and rational being. In other words, at issue is not a theoretical men-
tal act or attitude but instead some kind of motivationally effective response. To
see another human body as ‘sacred,’ to ‘recognize and respect’ it as belonging to
a person, clearly involves some sort of motivational change, some degree of be-
ing ‘moved,’ or obtaining a disposition to perform appropriate acts, to treat the
other being in an appropriate way. A few pages earlier Fichte had given a hint of
what this might involve. In response to the question of other minds – “how do
I know which particular object is a rational being[?]”22 – he offers the following
striking answer:
”Nature decided this long ago. Surely there is no human being who, upon first seeing an­
other human being, would immediately take flight (as one would in the presence of a rapa-
cious animal) or prepare to kill and eat him (as one might do to a beast), rather than imme-

20  One obvious objection is the following: Not all human infants are even potentially ra-

tional, and thus it cannot be the case that one can only consistently conceive of any human
body as that of a rational being or person.
21 FNR, 78–79; SW III, 85–86: “Dieses alles, nicht einzeln, wie es durch den Philosophen

zersplittert wird, sondern in seiner überraschenden und in einem Momente aufgefassten Ver-
bindung, in der es sich dem Sinne giebt, ist es, was jeden, der menschliches Angesicht trägt,
nöthigt, die menschliche Gestalt überall, sie sey nun bloss angedeutet, und werde erst durch
ihn, abermals mit Nothwendigkeit, darauf übergetragen, oder sie stehe schon auf einer gewis-
sen Stufe der Vollendung, anzuerkennen und zu respectiren. Menschengestalt ist dem Men-
schen nothwendig heilig. ”
22 FNR, 75; SW III, 80.
Fichte on Recognizing Potential Persons 53

diately expecting communication. This is the case, not through habituation and learning,
but through nature and reason […].”23

In addition to saying that the normal response to another human being is im-
mediate, rather than something one needs to learn and habitualize, Fichte says
here that it involves an expectation of communication. One could read this as
referring to a purely epistemic or theoretical mental act of predicting or assum-
ing that communication is likely forthcoming, but there are considerations in
favor of another interpretation: What is at stake is some kind of practical atti-
tude involving a willingness or motivation to engage in communication. After
all, it takes the efforts of two to communicate, and hence without any motiva-
tion to communicate with the other, one has no basis for expecting or assuming
that communication will be forthcoming. One can conjecture that in the present
context this means a motivation to summon the infant to communicate, which
is itself already a communicative act. The picture these formulations intimate of
the summoner’s relation to the addressee before summoning seems to be some-
thing like this: The summoner is ‘compelled’ to summon by experiencing the
addressee’s mere presence in a shared space; more exactly, this compulsion is (or
is part of) a practical attitude of ‘recognition or respect’ towards the infant as a
potentially rational and free being and thus a possible communication partner.
However, as is already clear, because of ­Fichte’s other commitments, this pic-
ture too cannot be filled in completely, since it too would compromise the sum-
moner’s causal freedom. On ­Fichte’s premises, even if something like ‘respect’
would move the summoner to summon, the summoner’s causal freedom de-
pends on it not being an effect caused by the object (addressee) or the encounter
with the addressee, but rather a product of the summoner’s spontaneous inner
‘imitation’ of such an effect. And as we saw, this merely reintroduces the prob-
lem of contingency: If the imitation is not caused by the object or something in
the object, it seems to be wholly up to the free choice of the summoner.
Thus, given his premises, ­Fichte’s account of the summoner’s ‘recognition’ of
the potential addressee prior to being summoned remains uneasily oscillating
between different alternatives, none of which he can fully endorse. Nonetheless,
his struggle with these alternatives is highly instructive. It is evident that, if one
is to conceptualize this phenomenon in a theoretically consistent way, some-
thing in ­Fichte’s premises has to go, or at least be modified.
Importantly, Hegel’s way of navigating this difficult philosophical terrain
differs from ­Fichte’s in two decisive ways. Firstly, in his more systematic ma-

23 FNR, 75; SW III, 81: “Die Natur hat diese Frage längst entschieden. Es ist wohl kein

Mensch, der bei der ersten Erblickung eines Menschen, ohne weiteres, die Flucht nehme wie
vor einem reissenden Thiere, oder Anstalt mache ihn zu tödten und zu verspeisen, wie ein
Wild; der nicht vielmehr sogleich auf wechselseitige Mittheilung rechnete. Dies ist so, nicht
durch Gewohnheit und Unterricht, sondern durch Natur und Vernunft […]”.
54 Heikki Ikäheimo

ture work, in the 1807 Phenomenology of Spirit and in the different versions of
the Encyclopaedia, Hegel discusses recognition in a chapter on practical inten-
tionality and already this architectonic fact suggests that for Hegel recognition
is a matter of a practical, not a theoretical attitude. Secondly, Hegel shows little
or no interest in the question of inner causal freedom that Fichte inherits from
Kant. By not taking this premise on board at all, Hegel frees himself from the
source of two of F ­ ichte’s oscillations – (1) the ‘theoretical/practical oscillation’
and (2) the ‘attitude/treatment oscillation.’ For Hegel, the idea of remaining un-
affected or non-determined by other persons that one is close to makes little
sense; thus what it means to be free in relations that are constitutive of one’s be-
ing has to be thought anew. Hegel’s solution to this problem is the idea of ‘con-
crete freedom,’ or the idea of reconciliation with (”finding oneself in”) what de-
termines oneself. 24

IV. ‘Recognition’ in the institutional context

But what about the problematic relation in ­Fichte’s text between (3) thinking of
recognition in the purely intersubjective setting between the summoner and the
addressee, on the one hand, and thinking of it in terms of an institutional set-
ting involving rights, on the other? Whether ­Fichte’s deduction of a system of
rights in the Foundations of Natural Right is indeed a failure as many believe,
the failure can be formulated in terms of the concept of recognition as follows:
Whereas Fichte has illuminating (though problematic) things to say about the
role and perhaps necessity of summoning, and thus of recognition in the way
one intersubjectively becomes conscious of oneself as a free rational being or
person, he by no means shows that recognition in the institutional sense cons-
titutive of the sphere of rights is necessary for this development, or even that it
plays a central role in it.
The distinction between intersubjective and institutional senses of recogni-
tion comes close to Ludwig Siep’s distinction between ‘horizontal’ recognition
between individuals and ‘vertical’ recognition between individuals and social
institutions, 25 yet the distinction is not exactly the same. Importantly, indi-
viduals can be ‘horizontally’ recognized both in the intersubjective or non-in-
stitutional sense on the one hand, and in the institutional sense on the other.
‘Recognition’ means in ­Fichte’s description of the sphere of rights (which is
an institutional setting) principally ‘vertical’ attribution of a status – consisting

24  I reconstruct this idea in relation to Hegel’s concept of recognition in my paper, “Ho-

lism and Normative Essentialism in Hegel’s Social Ontology,” in: Heikki Ikäheimo/Arto
­Laitinen, Recognition and Social Ontology, Leiden, Brill, 2011.
25 See Siep, Ludwig, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Freiburg, Karl

Alber Verlag, 1979.


Fichte on Recognizing Potential Persons 55

of particular rights and duties – by the state to individuals as citizens. To be a


property owner and thus free in the sense relevant here is simply to be a bearer
of the right to an exclusive and inviolable sphere of material things, and the duty
not to interfere in the respective spheres of others. This is also what being a per-
son means in this context – it is an institutional status. 26
There are two further senses in which something like recognition is a neces-
sary feature of the Fichtean community of free beings as a community of indi-
viduals enjoying the institutional status of persons. On the one hand, the state
must be ‘vertically recognized’ by its citizens as having the legitimacy to main-
tain the system of institutional personhood or, in other words, the system of
rights and duties. (As far as I know, Fichte himself actually does not use the term
‘Anerkennung’ to designate this phenomenon, even though it would be quite
natural for him to do so.) On the other hand, individuals must ‘horizontally re-
cognize’ each other as bearers of the institutional status of a person created by
the vertical recognition by the state. 27 In other words, they have to refrain from
violating each other’s rights. This is indeed horizontal recognition between in-
dividuals, yet it is quite different from recognition in the purely intersubjective
senses at stake in the relation between the summoner and the addressee spoken
of earlier in the book. 28 All three senses of ‘Anerkennung’ constitutive of the
Fichtean sphere of rights and thus of the “community of free beings” – that is,
first, the state’s recognition of its citizens as persons, second, the citizens’ rec-
ognition of the state’s legitimacy, and third, the citizens’ recognition of each
other as rights holders – are thoroughly institutional matters involving a com-
plex system of norms that is largely independent of any particular individual or
pair of individuals.
As to Hegel, he too speaks of ‘horizontal recognition’ between individuals
indistinctly in the purely intersubjective and institutional senses. Since F ­ ichte’s
program of deduction of a system of rights is not quite Hegel’s, this alone does
not threaten the consistency of his system. It is, however, an unarticulated dis-

26  Fichte identifies being a person more or less with being free. See FNR, 87; SW III, 94:

“[…] what is entailed by the idea that someone is free in general, or is a person?” Yet, as he
operates with several concepts of freedom without clearly distinguishing between them, his
concept of personhood remains similarly ambivalent. A detail that I cannot discuss here is
­Fichte’s distinction between “original rights” and “institutionalized rights.” As I will argue
in my forthcoming work, the idea of “original right” introduces problems of its own, however,
and does not really help in overcoming the problems discussed in this paper.
27  SW III, 83: “alles Rechtsverhältniss zwischen bestimmten Personen ist bedingt durch

ihre wechselseitige Anerkennung durch einander.” SW III, 96: “Das Eigenthum eines Jeden
wird durch jeden Anderen nor so lange anerkannt, als der erstere das Eigenthum des letzte-
ren selbst schont.”
28  See FNR 118; SW III, 130–131, where the state’s recognition of its citizens’ rights and

the citizens’ mutual recognition is presented as more or less the same thing. It is constitutive
of ­Fichte’s state that its citizens have the status of rights bearers, and having this status requi-
res in turn that they recognize each other as rights bearers.
56 Heikki Ikäheimo

tinction also in Hegel’s text that easily leads the reader astray when he or she
tries to understand or reconstruct how exactly recognition distinguishes human
persons as ‘spiritual’ beings from mere desiring animals. As important as it is to
be a person in the institutional sense of a rights bearer, there is a deeper story to
tell about the coming about of psychological personhood through intersubjec-
tive relations and attitudes of recognition.

V. Conclusion

No particular justification is needed for re-reading a classic by an author of


­Fichte’s caliber, as one can be fairly confident that something new and of interest
is revealed with each new perspective, and each new set of questions ­raised in
light of it. My intention has been to draw attention to genuine problems which
Fichte tackles, in response to which he is unable to come up with a consistent
position. One of the reasons his struggle is worth studying today is the fact
that each of the three ambivalences – the epistemic/practical, the attitude/treat-
ment, and the intersubjective/institutional – is commonplace in contemporary
accounts of recognition. Precious little has been written on the exact nature of
the attitudes of recognition, and already the fact that one of the synonyms of
the English word ‘recognition’ is ‘identification,’ which stands for an epistemic
act, is a constant source of ambivalence and confusion in the discussions; the
exact nature of the connection between attitudes of recognition and action and
thus to ‘treatment of others’ is rarely explicitly reflected on; and the intersub-
jective forms or modes of recognition are often confused with institutional ones
(which is not surprising, considering that the central classical authority – na-
mely, ­Hegel – was not at all explicit in making the distinction). For some purpo-
ses, such details do not matter; for others, they make a great difference. If one
considers recognition as one of the central concepts in a systematic philosophi-
cal account of the basic structures of the life-form of human persons, these de-
tails are too important to be ignored.
57

Carla De Pascale

Kommentar zu
„Fichte on Recognizing Potential Persons“
von Heikki Ikäheimo

I. Das Ergebnis Ikäheimos Studie, die sich auf den Begriff der Anerkennung
bei Fichte konzentriert, dürfte unstrittig sein: dass Fichte diesen Begriff zur
Grundlage seiner zum ersten Mal in der Grundlage des Naturrechts nach Prin-
cipien der Wissenschaftslehre (1796–97) vollständig ausgeführten rechtspoliti-
schen Theorie gemacht und damit Hegel sicher beeinflusst hat.1
Ikäheimo zeigt die Verbindingung zwischen Fichtes Begriffen der Anerken-
nung und der Aufforderung, wobei er vorrangig den Begriff der Aufforderung
untersucht. Aufgrund der bekannten Einheitlichkeit, in die bei Fichte die gegen-
seitige Abhängigkeit zwischen praktischer und theoretischer Philosophie mün-
det, 2 sollte durchaus erwähnt werden, dass der Begriff der Aufforderung nicht
nur für den Aufbau der praktischen Philosophie Fichtes, sondern auch für deren
theoretischen Teil relevant ist. Ich halte es für sinnvoll, in diesen Kontext den
Begriff der Intersubjektivität3 einzuführen und ihn mit den beiden Begriffen

1 Vgl. Siep, Ludwig, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersu-

chungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Freiburg i.Br./München 1970; Methodi-
sche und systematische Probleme in Fichtes Grundlage des Naturrechts, in K. Hammacher
(Hrsg.), Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie Fich-
tes, Hamburg 1981, S. 290–306; Einheit und Methode von Fichtes „Grundlage Des Natur-
rechts“, in Siep, Ludwig, Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus, Frankfurt a. M.
1992, S. 46–61; Janke, Wolfgang, Anerkennung. Fichtes Grundlegung des Rechtsgrundes,
in „Kant-Studien“, 82 (1991), 2, S. 197–218; Wildt, Andreas, Autonomie und Anerkennung.
­Hegels Moralitätskritik im Lichte seiner Fichte-Rezeption, Stuttgart 1982.
2 Vgl. z. B. Schüssler, Ingeborg, Die Deduktion des Begriffs des Rechts aus Prinzipien der

Wissenschaftslehre, „Fichte-Studien“ 11 (1997), S. 23–40, insbes. S. 31: Die „notwendigen


Handlungen des Vernunftwesen […], die zur Konstitution eines Selbstbewußtseins gehören“
sind zunächst „die praktische und die theoretische Tätigkeit“. „Das Faktum der Aufforde-
rung„ ist der feste „Punkt“, an dem der „Faden“ [jener Handlungen] festgemacht werden
kann“. Düsing, Edith, Zum Verhältnis von Intelligenz und Wille bei Fichte und Hegel, in F.
Hespe u. B. Tuschling (Hrsg.), Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 1991, S. 107, 133.
3  Lauth, Reinhard, Le problème de l’interpersonnalité chez J. G. Fichte, in „Archives de

Philosophie“ 25 (1962), 3/4, S. 325–344; Düsing, Edith, Intersubjektivität und Selbstbewußt-


sein, Köln, 1986; Cesa, Claudio, Zur Interpretation von Fichtes Theorie der Intersubjektivi-
tät, in M. Kahlo / E.A. Wolff / R. Zaczyk (Hrsg.), Fichtes Lehre vom Rechtsverhältnis. Die
Deduktion der §§ 1–4 der „Grundlage des Naturrechts“ und ihre Stellung in der Rechtsphi-
losophie, Frankfurt a. M. 1992, S. 53–70.
58 Carla De Pascale

der Anerkennung und der Aufforderung zu verknüpfen. Grund hierfür ist vor
allem die Nähe dieses Begriffes zu den zuletzt genannten. Ich denke aber auch,
dass dieser Begriff in der weiteren Gesamtinterpretation der vom Thema der An-
erkennung aufgeworfenen Fragestellungen noch von Nutzen sein wird. Zudem
liefert gerade die interpersonelle Relation die starke theoretische Basis für den
Nachweis jenes von Ikäheimo verdeutlichten Charakters der Anerkennung, das
heißt, der Fähigkeit, aus menschlichen Wesen nicht nur natürliche, sondern auch
‚geistige Wesen‘, ‚endliche Vernunftwesen‘, d. h. Personen, zu ­machen.
Ikäheimo zeigt aber in der von Fichte ausgearbeiteten Analyse auch ‚Ambi-
guitäten‘ und ‚ungelöste Probleme‘ auf, deren Hervorhebung der Autor nicht
nur zum besseren Verständnis der Texte Fichtes (insbesondere der ersten sie-
ben Paragraphen aus der Grundlage des Naturrechts), sondern auch und vor al-
lem zur Einführung eines konstruktiven Elements in die heutige Debatte um
die Anerkennung4 für nützlich hält. Mein Kommentar zu Ikäheimos Text soll
einen weiteren Beitrag zu dieser Debatte liefern. Dabei wird übrigens nicht die
Absicht verfolgt, Fichte gegen die gegen ihn vorgebrachten Einwände zu ver-
teidigen. Vielmehr handelt es sich darum, die von dem Philosophen geführte
Analyse zu diesem Thema aus einem anderen Blickwinkel als bei Ikäheimo zu
untersuchen.
Fangen wir mit dem Titel an: Fichte on Recognizing Potential Persons. Dieser
ist eine Präzisierung des Titels eines Beitrags, „Anerkennung von Normen und
Personen“, welchen Ikäheimo zu der Tagung vorstellte. Der neue Titel trägt der
Tatsache Rechnung, dass der Begriff der Aufforderung und folglich der mit die-
sem verbundene Begriff der Anerkennung hier aus der besonderen Perspektive
einer ungleichen, nicht gleichberechtigten Beziehung, wie zum Beispiel zwi-
schen einem Erwachsenen und einem Kind, untersucht wird. Aus dieser Bezie-
hung leiten sich im Wesentlichen zwei Probleme ab: das Problem der Freiheit
gegenüber Notwendigkeit des Aufgeforderten, d. h. der Aufforderung nach-
zukommen oder auch nicht nachzukommen, sowie das Problem der (gegebe-
nen oder auch nicht gegebenen) Kontingenz und Kausalität dieses Ereignisses.
Hinzu kommen andere Fragen wie die der erkenntnistheoretischen oder prak-
tischen Tragweite des Begriffs der Anerkennung und der individuellen oder ge-
meinschaftlichen Dimension, in welcher derselbe Begriff zur Ausübung seiner
Rolle abgerufen wird. Am Rand – in diesem Text aber nur angedeutet – werden
die Schwierigkeiten aufgezeigt, die sich aus der zweifachen Ausrichtung, in der
Fichte die Aufforderung agieren lässt, ergeben: Einerseits ist es das Subjekt, das
jemanden dazu auffordert, ein Vernunftwesen zu werden, und dieses dann als
Person anerkennt; andererseits ist es der Empfänger der Aufforderung, welcher
die Prozedur der Anerkennung in Gang setzt.

4 Vgl. u. a., Honneth, Axel, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozia-

ler Konflikte, Frankfurt a. M. 1994.


Kommentar zu Heikki Ikäheimo 59

Der Eingangstitel „­Fichte’s Struggle with ‚Recognition‘“, unter dem Ikä-


heimo seine Thesen vorgestellt hatte, hatte zunächst den Zweck, zusammenfas-
send die Schwierigkeiten darzustellen, in die Fichte sich bei der Ausarbeitung
des Begriffs der Anerkennung verwickelt hatte. Gleichzeitig sollte ins Gedächt-
nis gerufen werden, dass die Stellungnahme Hegels zu demselben Argument
ohne die Gedanken Fichtes nicht möglich gewesen wäre. Der implizite Verweis
auf Hegel – dem die Tagung zum allgemeinen Thema „Normativität und In-
stitution“ spezifisch gewidmet war – hatte auch die Funktion, die Aufmerk-
samkeit auf einige in seinem Text enthaltene Beobachtungen in Bezug auf das
Kapitel der Phänomenologie des Geistes und die Abschnitte der Enzyklopädie
der philosophischen Wissenschaften hinsichtlich des Selbstbewusstseins zu len-
ken. Hier beschreibt Hegel in § 430 „den Prozeß des Anerkennens“ und „den
Kampf“, der in diesem Szenarium abläuft (§ 431): ein Kampf „auf Leben und
Tod“ (§ 432) beziehungsweise ein Kampf für das Leben, in dem es unmöglich
ist, den Tod nicht in Betracht zu ziehen, auch wenn beide Seiten mit vollem Ein-
satz auf den Selbsterhalt gerichtet sind. Dabei ist zu beachten, dass das zu erhal-
tene Leben für beide Streitenden den folgenden Sinn hat: das „Dasein der Frei-
heit“. Zwischen Leben und Freiheit gibt es jedoch keine unmittelbare und voll-
ständige Identifizierung. Hegel sagt implizit, dass, auch wenn die Freiheit das
höchste Ziel, das Leben ebenso essentiell sei(„Indem das Leben so wesentlich
als die Freiheit ist“ [§ 433]), und so manch einer gäbe sich damit zufrieden und
akzeptierte den Verzicht auf die Freiheit: Dies sei das wohlbekannte „Verhält-
nis der Herrschaft und Knechtschaft“. Bei Erweiterung des Blickwinkels auf
eine allgemeinere interpersonelle Relation erkennt Hegel dann im „Kampf des
Anerkennens“ und in der „Unterwerfung unter einen Herrn“ die Erscheinung
der Verfassung der Staaten. Das Wort ‚Erscheinung‘ hat hier eine wörtliche und
spezifische Bedeutung: Auf diese Weise entstünden empirisch und historisch
Staaten, und das Fundament eines ähnlichen Phänomens, seines ‚äußerlichen
Anfangs‘ bilde ‚die Gewalt‘.5 Hieraus erklärt sich die gängige Deutung der he-
gelschen Theorie der Anerkennung als eine Theorie des Konflikts; das betrifft
insbesondere die Phänomenologie (die Dialektik zwischen Herrn und Knecht
bildet ein gutes Beispiel dafür), aber auch zum großen Teil die reife Philosophie
des Rechts. Diese Interpretation wird offensichtlich auch von Ikäheimo geteilt.
Nach Hegel sind die staatlichen Institutionen in der Tat Formen der Kon-
fliktbewältigung, Formen, die in ihrem historisch reifen Ausdruck und als letz-
tes Konkretion der Vernunft „das Recht“, „das substantielle Prinzip der Staa-
ten“ realisieren. Beim jungen Hegel ist das Thema noch weit von einer Präzisie-
rung entfernt, während es in der reifen Reflektion im Mittelpunkt steht. In § 433
der Enzyklopädie führt er weiterhin aus, dass das Recht nicht dort dominiert,
wo die Staaten lediglich auf Gewalt gegründet sind. Und man kann hinzufü-

5 § 433: „[…] obgleich“ es ein „notwendige[s] und berechtigte[s] Moment“ ist.


60 Carla De Pascale

gen, dass auf dieselbe Weise, wie die Abweichung zwischen Leben und Freiheit
überwunden werden muss, damit der Übergang „in den Zustand des allgemei-
nen Selbstbewusstseins“ möglich wird, die Gewalt in Recht übergehen muss. Es
ist nicht notwendig, dieses Argument weiter zu untersuchen. Die bisherigen Be-
trachtungen sind ausreichend zum Verständnis dafür, dass der Begriff der An-
erkennung bei Hegel das erklärende Prinzip der Konfliktbeziehungen zwischen
den Menschen ist; und der finale Regler dieser Konflikte, das heißt das Recht,
ist Protagonist der Sphäre der Sittlichkeit, das letzte Ergebnis einer Reihe kom-
plexer, an Inhaltssubstanz reicher Verfahren.
Auch nach Fichte entsteht das Recht zu dem Zweck, den Konflikt zu lösen.
Er stellt sogar die noch weiter gehende These auf, dass ohne Spannungen zwi-
schen den Menschen der Rechtsbegriff selbst nicht gebildet werden könne. Und
auch der Gewalt wird bei Fichte eine Funktikon zugeschrieben: Es genügt, an
seine Unterscheidung zwischen einer groben und einer feineren Materie als die
den menschlichen Körper bildenden Elemente zu denken. Diese Unterschei-
dung wurde genau zu dem Zweck formuliert, (auch) auf die vom Protagonismus
der Kraft innerhalb des menschlichen Wirkens implizierten Probleme eine Ant-
wort zu geben. Was aber in der Grundlage des Naturrechts konstruiert wird, ist
eine Art idealer, auf dem Recht gegründeter Staat. Und unter diesem Gesichts-
punkt wird das Recht genau als eine vollkommene, ideale „Gemeinschaft freier
Wesen“ aufgefasst: ein Paradoxon, oder besser, ein Oxymoron, wo der An-
spruch besteht, in einer rein idealistisch ausgeformten Synthese zwei vollkom-
men inhomogene Größen, wie die der Freiheit, die als solche keine sie betref-
fenden Einschränkungen toleriert, und die der Gemeinschaft, die eine Masse
reziproker Einschränkungen der Freiheit auferlegt, zusammenzuleben.6 In die-
sem Bild – das heißt, im Rahmen der Konstruktion des Begriffs des Rechts,
und nicht auf dem Terrain einer Beschreibung von Kräfteverhältnissen – prägt
Fichte seinen Begriff der Anerkennung, der zusammengefasst bedeutet: Aner-
kennung des Anderen „als Vernunftwesen“,7 oder besser, als gleichfalls rational
gegenüber dem Wesen, das dies anerkennt, und somit als freies und rechtstra-
gendes Wesen.
Noch deutlicher tritt der Begriff der Anerkennung hervor, wenn Fichte die
Situation mehrerer endlicher Vernunftwesen untersucht, die in einer bestimm-
ten Beziehung zusammenleben, die sich Rechtsverhältnis nennt:8 Dies ist die
Beziehung zwischen Vernunftwesen, in der jeder seine eigene Freiheit durch
den Begriff der Möglichkeit der Freiheit des Anderen beschränkt, unter der Be-
dingung, dass dieser genauso handelt. Die Anerkennung ist daher die Grund-

6 
De Pascale, Carla, „Die Vernunft ist praktisch“, in: Fichtes Ethik und Rechtslehre im
System, Berlin 2003, S. 199 ff., insbes. S. 204.
7 SW, III, S. 44; Unterstreichung von mir.
8 SW, III, S. 41.
Kommentar zu Heikki Ikäheimo 61

lage des ‚Rechtssatzes‘,9 der mich dazu zwingt, die Wesen außerhalb von mir, in
der gerade präzisierten Bedeutung, als freie Wesen anzuerkennen. Mit anderen
Worten, zwischen den Menschen gibt es eine Rechtsbeziehung, wenn es zwi-
schen diesen eine „Wechselwirkung durch Intelligenz und Freiheit“ gibt.10 Seit-
dem wird übrigens festgestellt, dass ‚Intelligenz‘ und ‚Freiheit‘ zwei Eigenschaf-
ten des vernunftbegabten Wesens sind, die einerseits in der Philosophie Fichtes
in ihrem substantiellen Sinn de facto vollkommen zusammenfallen, andererseits
aber zur theoretischen, beziehungsweise zur praktischen Sphäre gehören.
Der erste Teil lässt sich mit fologender zugespitzter Behauptung kurz zusam-
menfassen: Fichtes Position steht in genauem Widerspruch zu der hegelschen.11
Der Konflikt oder zumindest die Möglichkeit des Konfliktes ist auch bei dem
Rammenauer Philosophen die implizite Voraussetzung, weil die Anerkennung
die Hauptrolle in seiner Rechtslehre spielt und das Recht genau deshalb ent-
steht, um Zusammenstöße unter den Handlungen einer Vielzahl von Akteuren
zu vermeiden. Ebenso klar ist aber, dass die wichtigste Größe der fichteschen
Anerkennungslehre jene Vernünftigkeit ist, deren die Menschen als Subjekte der
Freiheit fähig sind, und die gemäß der Vernunft handeln können, also – wie Ikä-
heimo schreibt – Personen sind, die nicht nur über eine natürliche, sondern auch
über eine geistige Lebensform verfügen.
II. Diskutieren wir nun den Kern des Beitrags von Ikäheimo, in dem die enge
gegenseitige Abhängigkeit zwischen Aufforderung und Anerkennung deutlich
gemacht wird. Schon die Tatsache, dass die Aufforderung für den Ausgangs-
punkt des ganzen Denkprozesses gehalten wird, bestätigt, was ich gerade in
Bezug auf die relevante Rolle der Vernünftigkeit in diesem Kontext behauptet
habe: Letztere ist nämlich der Kern sowohl der Aufforderung als auch der An-
erkennung, die aus dieser direkt folgt. Die Aufforderung ist nämlich die typi-
sche Handlungsweise eines vernünftigen Wesens, das als Einziges in der Lage
ist, solche freien und vernunftmäßigen Handlungen durchzuführen. Es ist je-
doch angemessen hinzuzufügen, dass, wenn auch in den Gedanken Fichtes die
Begriffe Anerkennung und Aufforderung eng miteinander verbunden sind und
der erste eine Folge des zweiten ist, diese nicht zusammenfallen und nicht mit-
einander verwechselt werden dürfen.12

 9 SW, III, S. 52. Das ist genau dasselbe Prinzip, das Hegel als ‚substantielles Prinzip‘ de-

finiert hatte. Mit diesem Verweis möchte ich auf die Analogien zwischen seinen Gedanken
und denen von Fichte anspielen. Diese sind in vielen Punkten signifikant und treten meiner
Ansicht nach besonders bei der Analyse der Einleitung zu den Hegelschen Grundlinien der
Philosophie des Rechts zutage. Diese Analogien zu untersuchen wäre eine lohnende Arbeit.
10 SW, III, S. 44.
11 Vgl. auch Honneth, Kampf um Anerkennung, a. a. O., S. 30–32.
12 Vgl. Auch Siep, Methodische und systematische Probleme in Fichtes „Grundlage des

Naturrechts“, a. a. O., S. 294: „Nimmt man die bis hier angestellten Überlegungen, so folgt,
daß der Gedanke der Aufforderung denjenigen der Anerkennung weder einschließt noch vo-
raussetzt“; und Janke, Anerkennung, a.a.O, S. 205.
62 Carla De Pascale

In der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) wurde folgen-


des Prinzip festgelegt: Das „Ich setze im Ich dem theilbaren Ich ein theilbares
Nicht-Ich entgegen“.13 Ausgehend vom Begriff der ‚Teilbarkeit‘, der seinerseits
die Akte ‚Einschränken‘ und ‚Bestimmen‘ voraussetzt, zuerst über den Begriff
der Wechselbestimmung zwischen Ich und Nicht-Ich („Kein Du, kein Ich; kein
Ich, kein Du“.14), und dann über den Begriff ‚Anstoß‘ als Kontraposition zu
„weiter hinaus strebende Tätigkeit“ des Ich,15 war es Fichte gelungen, im Zuhö-
rer die Vorstellung des Übergangs vom absoluten und unendlichen Ich zu einem
endlichen Ich wachzurufen.16 Aber dieser Übergang wurde erst in der Grund-
lage des Naturrechts explizit, wo ab dem ersten Abschnitt klar ist, dass das Ob-
jekt der Abhandlung das empirische Ich ist, besser: die Pluralität endlicher Ver-
nunftwesen. In der zeitgenössischen Schrift Zweite Einleitung in die Wissen-
schaftslehre (1797) findet sich eine Illustration des Begriffs ‚Individuum‘17 oder
‚Individualität‘.18
In der Grundlage des Naturrechts muss sich das endliche Vernunftwesen, um
„sich selbst setzen“ zu können, eine „freie Wirksamkeit“ zuweisen.19 Indem er
sich selbst als Wesen mit dem „Vermögen zur freien Wirksamkeit“ denkt, setzt
und bestimmt er „eine Sinnenwelt außer sich“, 20 kann aber nicht nur sich selbst
freie Wirksamkeit in der Welt zuweisen; vielmehr muss er auch außerhalb von
sich selbst die anderen, die so sind wie er, als endliche Vernunftwesen anerken-
nen und ihnen freie Wirksamkeit zuweisen. 21 Hier zeichnet sich der Begriff der
Aufforderung ab. Er zeichnet sich ab, weil das Subjekt, das ein anderes endli-
ches Vernunftwesen außerhalb sich selbst angenommen hat, sich von diesem un-
terscheiden können muss. Um sich unterscheiden zu können, muss der „Grund
der Wirksamkeit“ in ihm selbst vom Grund der Wirksamkeit im Vernunftwesen
außerhalb von ihm unterschieden werden. Das Vernunftwesen außerhalb des
13 SW, I, S. 110.
14  SW,I, S. 189.
15  SW, I, S. 210 u. 212. Vgl. Druet, Pierre-Philippe, L’„Anstoss“ ficthéen: essai d’élucida-

tion d’une métaphore, in „Revue philosophique de Louvain“, 70 (1972), S. 382–392.


16  Für eine Analyse der Beziehung zwischen der Grundlage der WL und der Grundlage

des NR, vgl. Siep, Ludwig, Naturrecht und Wissenschaftslehre, in M. Kahlo / E.A. Wolff / R.
Zaczyk (Hrsg.), Fichtes Lehre vom Rechtsverhältnis, a. a. O., S. 71–91, insbes. S. 73 ff.; Cesa,
Zur Interpretation von Fichtes Theorie der Intersubjektivität, a. a. O., S. 58 erinnert an den
folgenden Abschnitt eines Briefes an Jacobi vom August 1795, aus dem sich der Weg der For-
schung Fichtes abzuzeichnen scheint: „Mein absolutes Ich ist offenbar nicht das Individuum
[…] Aber das Individuum muß aus dem absoluten Ich deducirt werden. Dazu wird die Wis-
senschaftslehre im Naturrecht ungesäumt schreiten“. Janke, Anerkennung, a. a. O., S. 202 f.
17 SW, I, S. 502.
18 SW, I, S. 503 ff. Aber gesehen werden müssen auch die S. 515 f. zum Verständnis des Un-

terschieds zwischen dem „Ich, als Idee“, das heißt dem Vernunftwesen, und dem Individuum,
das „nur durch sinnliche Beschränkungen“ zu einem solchen wurde
19 SW, III, S. 17.
20 SW, III, S. 23.
21 SW, III, S. 30.
Kommentar zu Heikki Ikäheimo 63

Subjekts zeigt den Grund der eigenen Wirksamkeit mit Aufforderung des Sub-
jekts zur Wirksamkeit. Auf diese Weise „ist dem Subject die Sphäre seines Han-
delns angewiesen“. 22 „Ferner, das Wesen ausser dem Subject hat […] das letztere
durch seine Handlung zum freien Handeln aufgefordert; es hat demnach seine
Freiheit beschränkt durch einen Begriff vom Zwecke“. 23 Die Rolle der Wechsel-
wirkung ist hier sehr klar.
Ich bin daher mit der Bezeichnung der Aufforderung als Interaktion einver-
standen, möchte aber hinzufügen, dass sie mir mehr als eine bloße Interaktion
zu sein scheint; sie ist vielmehr die Grundlage der Intersubjektivitätslehre.
Die Intersubjektivitätslehre – die, wie im oben zitierten Essay von Claudio
Cesa zu sehen ist, Fichte seit seinen allerersten Publikationen ausgearbeitet hat –
wird besonders veranschaulicht als Gesamtergebnis jenes Teils von Das System
der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (1798), der unmittel-
bar der „Pflichtenlehre“ vorangeht und das Herz der „Sittenlehre im engeren
Sinne“ bildet. In diesem Teil werden die „Bedingungen der Ichheit“ dargestellt,
wobei „das Bewusstseyn der Individualität“ herausragt. Indem er die im Natur-
recht erarbeitete Grundlage der Individualität wiederaufnimmt, stellt Fichte in
der Sittenlehre das Thema der Ableitung ‚wenigstens‘ eines weiteren Ichs, das
in jener vorhergehenden Arbeit eingeführt worden war, breiter und detaillierter
dar.24 Im Mittelpunkt der Reflektion steht noch einmal der Begriff der Auffor-
derung, 25 der hier sogar seinen deutlichsten Ausdruck findet. Gleichzeitig wird
die klare Bestätigung gefunden, dass der „Trieb nach Selbstständigkeit“ des Ei-
nen „die Freiheit“ des Anderen bewahren muss;26 selbst hier, wie bereits in der
vorstehenden Abhandlung, 27 liegt keinerlei Asymmetrie zwischen den Indivi-
duen vor. Es sollte unbedingt beachtet werden – auch wenn die Beobachtung ba-
nal erscheinen mag – dass auf diesen Seiten einer der Ethik gewidmeten Arbeit
der Begriff der Anerkennung überhaupt nicht auftaucht. Und dieser Begriff, das
sei noch einmal gesagt, ist dem Bereich des Rechts eigen, in dem sich die Indivi-
duen offenkundig gegenseitig nur in dem Maße anerkennen, in dem sie sich kon-
kret in der Realität der interpersonellen Beziehungen als freie Wesen behandeln.
Die Eigentümlichkeit von Ikäheimos Auffassung von Anerkennung besteht,
wenn ich es richtig verstanden habe, darin, zwischen zwei Seiten der Anerken-
nung zu unterscheiden: einerseits der Anerkennung zwischen zwei Einzelwesen

22 SW, III, S. 41.


23 SW, III, S. 43; Unterstreichung von mir.
24 SW, IV, S. 220 ff.
25 Vgl. Hösle, Vittorio, Intersubjektivität und Willensfreiheit in Fichtes „Sittenlehre“, in

M. Kahlo / E.A. Wolff / R. Zaczyk (Hrsg.), Fichtes Lehre vom Rechtsverhältnis, a. a. O., S. 29–
52, insbes. S. 44 ff.
26 SW, IV, S. 221.
27 Vgl. Wildt, Andreas, Recht und Selbstachtung, im Anschluß an die Anerkennungsleh-

ren von Fichte und Hegel, in M. Kahlo / E.A. Wolff / R. Zaczyk (Hrsg.), Fichtes Lehre vom
Rechtsverhältnis, a. a. O., S. 127–172, insbes. S. 132 f.
64 Carla De Pascale

(dem Auffordernden und dem Aufgeforderten); andererseits der Anerkennung


als „Bestandteil des Rechtsverhältnisses“ und damit Grundlage der „Gemein-
schaft von freien Wesen“. Ikäheimo unterstreicht nachdrücklich den Unter-
schied zwischen beiden Aspekten, bei denen er sogar verschiedene thematische
Komplexe erkennt, die seiner Meinung nach verschiedene Arten von Fragen
implizieren. An diesem Punkt gehen unsere Interpretationen auseinander. Ich
glaube nicht, dass es sich um zwei verschiedene Themenkomplexe handelt, son-
dern ganz im Gegenteil: In Fichtes Denken ist die theoretische Figur der An-
erkennung mit dem juridischen Diskurs untrennbar verbunden . Letzterer ist
ein Diskurs, der sich definitionsgemäß auf einer gemeinschaftlichen Ebene ab-
spielt; hier werden die einzigen Elemente des juridischen Verhältnisses als gleich
betrachtet, im Sinne von gleich vernünftig und gleich frei. 28 Als Beleg kann ein
einziges Zitat aus § 7 genügen: „Aufgabe der Rechtswissenschaft“ ist die Beant-
wortung der Frage „Wie ist eine Gemeinschaft freier Wesen, als solcher, mög-
lich?“29 Im vorhergehenden Paragraphen hat Fichte „die äusseren Bedingun-
gen dieser Möglichkeit“ dargelegt und erklärt, wie „die im gegenseitigen Ein-
flusse stehenden Personen“ und die Sinnenwelt als Sphäre dieses gegenseitigen
Einflusses beschaffen sein müssen. Der Beweis dafür beruhte – wie Fichte mit
großer Deutlichkeit hervorhebt – auf einer einzigen Voraussetzung: Eine solche
Gemeinschaft sei möglich, weil sie auf der Möglichkeit des Selbstbewusstseins
gegründet ist.
Daher scheint es mir falsch zu glauben, dass Fichte sich irrt und widerspricht,
und dass es folglich notwendig sei, nach dem zu suchen, was er wirklich gemeint
hat, um seine tatsächlichen Absichten zu verstehen. Einfach ausgedrückt stützt
sich die Konstruktion Fichtes auf einen anderen Blickwinkel als die hegelsche.
Ich denke, dass Ikäheimo es für notwendig hält, die Unterscheidung zwi-
schen dem rein intersubjektiven Verhältnis und der institutionellen Ordnung
einzuführen, weil er an ein asymmetrisches Verhältnis denkt: das Verhältnis
zwischen Kind und Erwachsenem. Das wird auch dadurch bestätigt, dass er
dauernd präzisieren muss, dass eines der Einzelwesen oft nur potentiell (poten-
tially) ein vernünftiges beziehungsweise freies Wesen ist. Das ist genau dann
der Fall, wenn der Aufgeforderte ein Kind ist. Aber die Präzisierung ‚potentiell‘
findet sich nicht bei Fichte, ebensowenig wie je die Figur des Kindes genannt
wird. Allerdings hat Ikäheimo an einem Punkt Recht: nämlich dann, wenn er
die zentrale Rolle der Erziehung und der Bildung in der Auffassung Fichtes be-
tont. Und wenn man von ‚Erziehung‘ und ‚Bildung‘ spricht, denkt man an eine
unterschiedliche Stellung des Erziehers gegenüber dem Erzogenen, das heißt an

28  Es ist daher unter diesen keinerlei Asymmetrie zu sehen (wahrscheinlich ist es das Er-

wachsener-Kind-Schema, das Ikäheimo im Sinn hat, wenn er die unterschiedliche Sicht von
Hegel und Fichte unterstreicht: Der erste verstünde unter ‚symmetrisch‘ die Beziehung zwi-
schen den Individuen, der zweite würde diese als ‚asymmetrisch‘ begreifen).
29 SW, III, S. 85.
Kommentar zu Heikki Ikäheimo 65

eine unterschiedliche Rangordnung zwischen den beiden. Diese scheint, von je-
ner (von Ikäheimo selbst zitierten) Passage bestätigt zu werden, in der Fichte die
Figur der ersten Erzieher der Menschheit evoziert. Fichte erwähnt Adam und
Eva deshalb, weil er das Problem lösen will, wie ein Zeitpunkt a quo innerhalb
des Bildungsprozesses bei der Rückverfolgung der Kausalkette des Bildungsak-
tes festzusetzen sei.30
Aber die fichtesche Auffassung der Erziehung entspricht der Vorstellung ei-
ner neuen Pädagogik, die von Rousseau und Pestalozzi begründet wurde und
die sich auf die Interaktion zwischen Wesen stützt, die sich in ihrer Natur glei-
chen und höchstens graduell unterscheiden (man könnte von quantitativ statt
qualitativ sprechen). Alle Menschen verfügen gleichermaßen über die Gabe der
Vernunft; der wesentliche Unterschied besteht nicht zwischen Erwachsenem
und Kind, sondern zwischen Mensch und Tier.31 Diese Vernünftigkeit muss
verfeinert und trainiert werden, um sie zum höchsten Grad ihrer Potentialität
zu bringen, wenn Ikäheimo mit dieser Formulierung einverstanden wäre. Aber
dies gilt für alle, Kinder und Erwachsene, wie es der Begriff von Interpersona-
lität belegt. Wie Fichte schreibt, „Es ist in jedem von beiden der Begriff vorhan-
den, dass der Andere ein freies und nicht wie eine blosse Sache zu behandelndes
Wesen sey“.32 In jedem Menschen steckt also die Vorstellung von freien bezie-
hungsweise vernünftigen Wesen.
Bleiben wir noch bei diesem Adverb ‚potentiell‘, auf das sich Ikäheimo kon-
zentriert:
1. Er hat dieses Adverb in einen Satz eingefügt, wo es ursprünglich nicht
stand, und in dem nicht von dem Verhältnis zwischen Erwachsenem und Kind
die Rede ist, sondern in dem Fichte sich direkt auf Kant bezieht. Fichte disku-
tiert die kantische Maxime: Handle so, dass die Maxime deines Willens Prin-
zip einer allgemeinen Gesetzgebung sein könne. Er fragt: „Wie weiss ich denn,
welches bestimmte Object ein vernünftiges Wesen sey“?33 Die Antwort lautet:
Vernünftige Wesen sind jene „Wesen, die der Vorstellung von Gesetzen fähig
sind“. Denn eben das unterscheidet den Mensch, jeden Mensch, von jeder ande-
30  Ein Hinweis auf die „empirische Erziehung eines Kindes“ findet sich in Zaczyk, Rainer,

Die Struktur des Rechtsverhältnisses (§§ 1–4).


31  „Jedes Thier ist, was es ist: der Mensch allein ist ursprünglich gar nichts. Was er seyn

soll, muss er werden: und da er doch ein Wesen für sich seyn soll, durch sich selbst werden. Die
Natur hat alle ihre Werke vollendet, nur von dem Menschen zog sie die Hand ab, und über-
gab ihn gerade dadurch an sich selbst. Bildsamkeit als solche, ist der Charakter der Mensch-
heit“ (SW III, 80). Dazu s. Fichte, Johann Gottlieb, Zweite Einleitung in die Wissenschafts-
lehre, SW, I, S. 507–509; Schurr, Johannes, Entwürfe zu einer transzendentalen Theorie der
Bildung, in K. Hammacher u. A. Mues (Hrsg.), Erneuerung der Transzendentalphilosophie,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1979, S. 373–394, insbes. S. 381 ff.
32  SW III, S. 86; Unterstreichung von mir. Nebenbei sei bemerkt, dass das als Mensch und

nicht als Sache behandelte Wesen exakt der Definition der Würde des Menschen entspricht
33  SW III, 80. Ikäheimo fügt das obengenannte Adverb wie folgt ein: „how do I know

which particular object is a [potentially, H.I.] rational being?“


66 Carla De Pascale

ren Art von Lebenwesen. Und genau der auch von Ikäheimo zitierte Abschnitt
in der sechsten Fußnote enthält die Bestätigung dieser Aussage: Es gibt keinen
grundlegenden Unterschied zwischen Erwachsenem und Kind; und es gibt auch
keinen grundlegenden Unterschied zwischen Schwarz und Weiß. Alle besitzen
eine gleiche ‚Menschengestalt ‘.
Ich möchte hinzufügen, dass dieser Abschnitt von Ikäheimo treffend ge-
wählt wurde, um die epistemische Valenz der Forschung Fichtes aufzuzeigen,
der auf diese Weise eine eigene „version of the so-called problem of other minds“
präsentieren würde. Aber Ikäheimo geht darüber hinaus und zeigt auch eine
praktische Valenz der Reflektion Fichtes auf (diesbezüglich erinnert er an den
Terminus ‚respect‘, der an gegebener Stelle von Fichte wachgerufen wird.34);
er setzt die beiden unterschiedlichen Valenztypen in Opposition zueinander.
Außerdem sieht er hier das Problem der Kontingenz der Anerkennung, das ei-
nerseits eine Krise der Selbstständigkeit oder der Freiheit der Person herbei-
führte, andererseits aber den Zugang zur weiterführenden Frage nach einer Al-
ternative zu Notwendigkeit und Freiheit öffnete.
Die Antwort auf all diese Fragen sollte sich meiner Meinung nach im Zi-
tat aus dem sechsten Paragraphen finden, in dem die äußeren Bedingungen der
Möglichkeit einer Gemeinschaft freier Wesen aufgezeigt werden. Das zentrale
Thema des Abschnitts – zu dem sich Ikäheimo übrigens nicht äußert – ist das,
was die Autoren die ‚Deduktion des Leibs‘, nennen, des sensiblen Teils jedes
endlichen Vernunftwesens, das in eine wechselseitige Relation mit dem Körper
der Anderen tritt und dann zusammen mit diesen zur Bildung der Sphäre der
sensiblen Welt beiträgt. Der Körper eines Anderen ist das Hindernis, das zum
Finden meiner selbst beiträgt. Aber zunächst betrachte ich den Körper des An-
deren und entdecke, dass ich verschiedene Organe besitze, ein ‚höheres Organ‘,
das durch den Willen geändert werden kann und ein ‚niederes Organ‘, das nicht
geändert werden darf.35 Anders gesagt, der Körper besteht aus verschiedenen
Materietypen:36 Allein mit der „zähen haltbaren Materie“ (meiner oder seiner),
die jenes untere Organ kennzeichnet, kann die Beziehung, wenn sie existiert,
nur aus Kraft und Gewalt bestehen. Dies soll das Recht vermeiden und gegebe-
nenfalls sanktionieren. Mit der dem oberen Organ eigenen „feineren und sub-
tileren“ Materie muss die Beziehung auf der Ebene intellektueller Interaktion
laufen, die Anerkennung mit sich bringt und in der auch die Erziehung enthal-
ten ist. Die intellektuelle Interaktion wird durch einen Anderen außerhalb von
mir verursacht: Oben wurde bereits das Zusammentreffen von Wirksamkeit
und Freiheit gesehen,37 ein auch von Ikäheimo klar anerkanntes Zusammentref-
fen; der Andere kann also nur ein Vernunftwesen sein.
34 SW, III, S. 85.
35 SW, III, S. 64.
36 SW, III, S. 68 f.
37  Aber siehe auch SW, III, S. 65.
Kommentar zu Heikki Ikäheimo 67

2. Es gibt eine andere, von Ikäheimo zitierte Stelle, die die Unterscheidung
Fichtes zwischen Potentialität und Aktualität bestätigt: „Ich werde zu einem
vernünftigen Wesen, in der Wirklichkeit, nicht dem Vermögen nach, erst ge-
macht“.38 Ikäheimo zufolge ist hier das Adverb ‚potentiell‘ vorhanden. Jeden-
falls kann so der Ausdruck „dem Vermögen nach“ übersetzt werden, den ich
aber anders zu lesen vorschlage. Er ist nicht als die Potentialität eines noch nicht
mit Vernunft ausgestatteten Wesens, sondern vielmehr als die Möglichkeit ei-
ner kausalen Aktivität, zu interpretieren. Und damit sie realisiert wird, muss
ein Körper zugeschrieben werden, mittels dessen der Mensch in der Welt agiert.
Die Beziehung Potentialität/Aktualität betrifft also das tatsächliche Agieren des
Menschen in der sensiblen Welt.
Abschließend möchte ich zwei Fragen andeuten, deren ausführliche Behand-
lung viel Platz erfordern würde, sich aber bequem aus den bis hierhin erfolgten
Darlegungen ableiten lassen. Die erste Frage betrifft einen Punkt, den Ikäheimo
klar und deutlich gesehen hat: Viele der Schwierigkeiten Fichtes – die jedoch,
wie ich mir hinzuzufügen erlaube, auch eine Stärke seines Systems darstellen
– leiten sich aus dem parallelen Verlauf theoretischen und praktischen Vermö-
gens ab. Diese Beobachtung kann nur angenommen werden, allerdings unter
der Bedingung, sich vor Augen zu halten, dass bei Fichte die gesamte Philoso-
phie praktisch ist.39
Die zweite Fragestellung betrifft die Beziehung zwischen Freiheit und Not-
wendigkeit. In der Grundlage des Naturrechts erklärt Fichte Folgendes: „Das
freie Wesen nöthigt durch seine blosse Gegenwart in der Sinnenwelt […] jedes
andere freie Wesen es für eine Person anzuerkennen“.40 In der Ersten Einleitung
in die Wissenschaftslehre (1797) ist Folgendes zu lesen: „[…] es kommt im Be-
wusstseyn nicht bloss Nothwendigkeit der Vorstellungen, sondern auch Frei-
heit derselben vor“.41 In beiden Fällen handelt es sich um eine logische Notwen-
digkeit, wie I. Schüssler42 gut erklärt, wobei sie sich genau mit dem Thema dieser
unserer Beiträge auseinandersetzt: „Zwar hat […] das endliche Vernunftwesen
den letzten Grund seiner Tätigkeit im anderen Vernunftwesen und hängt inso-
fern von diesem ab, – aber doch nur insoweit, als dieses es zur freien Selbstbe-
stimmung aufgefordert, d. h. ihm eine unbestimmte Sphäre von Wahlmöglich-
keiten angewiesen hat. Welche Möglichkeit es innerhalb dieser Sphäre wählt,
das liegt bei ihm selbst und allein. Aber wählen muß es, sofern es zum freien
Handeln aufgefordert ist“. Übrigens führt Fichte dies selbst deutlich mit dem

38 SW, III, S. 74.


39 Fichte, Johann Gottlieb, Grundlage des Naturrechts: „das Wollen ist der eigentliche
wesentliche Charakter der Vernunft“; „Das praktische Vermögen ist die innigste Wurzel des
Ich“ (SW, III, S. 20 f.).
40 SW, III, S. 85.
41 SW, I, S. 448.
42 A. a. O., S. 32.
68 Carla De Pascale

Verb ‚nöt(h)igen‘ aus: Der andere ist, „als vernünftiges Wesen genöthiget“ mich
als ein vernünftiges Wesen zu behandeln. Dies kann nur folgenden Sinn haben:
„durch Consequenz verbunden“.43

43 SW, III, S. 74. Vgl. auch Renaut, Alain, Le système du droit. Philosophie et droit dans la

pensée de Fichte, Paris 1986, S. 190–201 und 209–221, insbes. S. 215 ff.


69

Stephan Stübinger

Hegel und das moderne Verständnis


der Person im Recht

Das Wort „Person“ dürfte ein Relikt aus den Turmresten zu Babel sein. Wer
diesen Begriff verwendet, sorgt für Verwirrung – nicht, weil niemand wüsste,
was unter einer Person zu verstehen ist, sondern weil allzu oft ganz Verschie-
denes darunter verstanden wird. Die schwer zu packende etymologische Wur-
zel, die heute meist im etruskischen Wort für „Maske“ (= phersu) bzw. deren
lateinischer Entsprechung (= persona) gesehen wird,1 kann den Wildwuchs an
unterschiedlichen Deutungen kaum erklären. Die Fülle an Bedeutungen resul-
tiert vielmehr aus dem inflationären Gebrauch. Die formale Verwendung als
grammatischer Terminus für die Kennzeichnung des Satzsubjekts bzw. der Er-
zählform (1./2./3. Person) dürfte noch die unproblematischste Definition des
Personenbegriffs darstellen.2 Im Alltag wird es schon etwas schwieriger: Dort
wird eher unbestimmt (und bisweilen sogar abwertend) von einer Person ge-
sprochen, wenn ein bestimmter einzelner Mensch gemeint ist. Obwohl es inso-
fern ohnehin um einen ganz besonderen Menschen geht, ist die Spezialisierung
dort sogar steigerbar: Man adressiert z. B. einen Brief oder ein Geschenk nicht
nur an jemanden persönlich, sondern höchstpersönlich, um noch persönlicher
zu werden und den Ausschluss aller anderen deutlich machen zu können.
„Person“ ist aber vor allem als Fachausdruck zahlreicher wissenschaftlicher
Disziplinen im Umlauf: Theologie, Philosophie, Psychologie, Jurisprudenz, So-
ziologie, Pädagogik, Sprachwissenschaft und an ihren ethischen bzw. juristi-
schen Nahtstellen auch Medizin und Biologie – alle benutzen den Personenbe-
griff für ihre je eigenen Zwecke.3 Auch wenn sicherlich mehr als bloße Familien­
ähnlichkeiten zwischen den disziplinierten Begriffsbestimmungen erkennbar
sind, so werden doch je nach Theoriezusammenhang andere Inhalte damit ver-
bunden. Theologisch hat der Begriff etwa die Dreifaltigkeit des einen Gottes, der

1 Vgl. Duden – Band 7: Etymologie, 2. Aufl. Mannheim etc. 1989 – Stichwort Person;

zum entsprechenden lateinischen Wort persona s. a.: Fuhrmann, Manfred, in: Identität, Mar-
quard / Stierle (Hrsg.), 2. Aufl. München 1996, S. 83 ff., bes. 85 ff. m. w. N.; ders., Art. „Person
I“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 7 (1989), Sp. 269.
2 Dazu Scherner, Maximilian, Art. „Person V.“ in: Historisches Wörterbuch der Philoso-

phie, Band 7 (1989), Sp. 335 f.; s. a. schon den Eintrag „Person, Persona“ in: (Zedler) Grosses
vollständiges Universal-Lexicon aller Wissenschafften und Künste, Band 27 (Pe-Ph), Halle/
Leipzig 1741, Sp. 670.
3  Zu diesem weiten Themenbereich: Marsal, Eva, Person, Münster 2006.
70 Stephan Stübinger

in drei Personen (Vater – Sohn – Heiliger Geist) präsent ist, zu klären.4 In sys-
temtheoretischen Entwürfen dient die Person als Knotenpunkt von psychischem
und sozialem System, an den Bewusstsein und Kommunikation strukturell ge-
koppelt sind, die sonst als unüberbrückbar getrennt vorgestellt werden.5 Primär
analytisch verfahrende Philosophen stellen das Problem der Identität in den Fo-
kus ihres Interesses, d. h. die Fragen, unter welcher Voraussetzung zwei durchaus
verschiedene Entitäten – trotz ihrer Unterschiedlichkeit – mit demselben Begriff
bezeichnet werden können, oder ob eine Person zu einem bestimmten Zeitpunkt
auch zu einem späteren oder früheren Zeitpunkt noch mit sich identisch ist, ob-
wohl sich zahlreiche Veränderungen (z. B. der eigenen körperlichen Konstitution
und der Umwelt) ergeben haben mögen.6 In juristischen Belangen wird eine Per-
son als Zurechnungspunkt benötigt: insofern wird ihr Rechtsfähigkeit als zen-
trale Eigenschaft eines Trägers von Rechten und Pflichten zugeschrieben. Wäh-
rend Personalität sonst eher exklusiv an Menschen verliehen scheint, ermöglicht
dies eine Erweiterung des Personenbegriffs auch auf nicht-menschliche – rein
juristisch fingierte – Bezugsobjekte, denn nicht nur einzelne Menschen, sondern
auch Gesellschaften, Personenverbände, Vereine, Unternehmen, staatliche Ein-
richtungen etc. können Rechte und Pflichten innehaben.7
Neben der Vielfalt der fachspezifischen Nutzung macht aber auch die Ab-
grenzung zu ähnlichen Vokabeln die Bestimmung schwierig: Der Ausdruck
„Person“ teilt sich das semantische Feld mit dem „Individuum“, dem „Subjekt“8
und alle drei beziehen sich meist auf das Wort „Mensch“, wenn es gilt, den Men-
schen „als Person“ – „als Individuum“ – „als Subjekt“ zu bezeichnen.9 Damit
stehen alle zumindest mit einem Bein auf dem gleichen Fleck und kommen ein-
ander leicht in die Quere, wenn es darum geht, eines dieser Wörter zu definie-
ren. Solange diese Begriffe in einer zum Verwechseln ähnlichen Weise verwen-
4  Dazu etwa Henrich, Dieter in: Identität, Marquard / Stierle (Hrsg.), 2. Aufl. München

1996, S. 612 ff.; Fuhrmann, Manfred, Art. „Person I“, in: Historisches Wörterbuch der Philo-
sophie, Band 7 (1989), Sp. 275 ff.; speziell zur Trinitätslehre von Augustinus und dessen Per-
sonenbegriff s. a. Flach, Kurt, Augustin, 2. Aufl. Stuttgart 1994, S. 326 ff., bes. 360 ff.; Clark,
Mary T., in: The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge 2001, S. 91 ff., bes. 96.
5  Luhmann, Niklas, Soziale Welt 42 (1991), S. 166 ff., bes. 174; ders., Soziale Systeme,

2. Aufl. 1988, S. 429 ff.


6 Vgl. etwa die Beiträge in: Quante, Michael (Hrsg.), Personale Identität, Padeborn 1999.
7  Siehe dazu z. B. Damm, Reinhard, AcP 202 (2002), S. 841, bes. 861 ff.
8  Zur Geschichte der Unterscheidung der Begriffe Person, Individuum, Subjekt vgl. Ko-

busch, Theo, Die Entdeckung der Person, 2. Aufl. Darmstadt 1997, S. 23 ff.; Lutz-Bachmann,
Matthias, in: Klein / Menke (Hrsg.), Der Mensch als Person und Rechtsperson, Berlin 2011,
S. 112 ff.; zu aktuelleren Debatten um diese Dreiteilung: Frank, Manfred, Die Unhintergeh-
barkeit von Individualität, Frankfurt a. M. 1986, bes. S. 20 ff./64 ff.; ders., in: Die Frage nach
dem Subjekt, Frank u. a. (Hrsg.), Frankfurt a. M. 1988, S. 7 ff.; unter Einbeziehung der Rechts-
person auch Kirste, Stephan, FS-Hollerbach, Berlin 2001, S. 319 ff. (zur Geschichte: S. 348 ff.).
9  Zur Abgrenzung dieser Begriffe siehe u. a. Günther, Klaus, in: Neumann / Prittwitz

(Hrsg.), „Personale Rechtsgutslehre“ und „Opferorientierung im Strafrecht“, 2007, S. 17 ff.


m. w. N.
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 71

det werden, erscheinen sie austauschbar und es lässt sich nach dem Nutzen ih-
rer Differenzierung fragen, da der Verdacht aufkommen kann, dass sie ohnehin
mehr oder weniger dasselbe bezeichnen. Wenn zudem eine Selbstbezeichnung
in Betracht gezogen wird, gesellt sich noch das „Ich“ oder das (geistige oder so-
ziale) „Selbst“10 dazu. In anderen Kontexten kommt sogar die Nähe des Begriffs
der Person zu dem der „Rolle“, der „Figur“ oder der „Charaktere“ hinzu. Teil-
weise werden die genannten Worte nicht genau voneinander abgegrenzt bzw.
sogar synonym verwendet.

I. Zur Methode – Der Weg zu Hegels Begriff der Person

Wer danach gefragt wird, wo nun Hegels Bestimmung des Personenbegriffs in


diesem Gewimmel möglicher Bedeutungen zu finden ist, dem stehen grund-
sätzlich zwei Herangehensweisen zur Verfügung: zum einen kann man aus
dem Knäuel der aktuellen Diskussion einen Faden herausziehen, um ihn nach
Möglichkeit bis zum hegelschen System zurückzuverfolgen. Die Retrospektive
birgt freilich die üblichen Gefahren anachronistischen Vorgehens: je nach Inter-
esse des Suchenden gibt es bei Hegel womöglich nichts oder alles zu entdecken.
Während einige die Unbrauchbarkeit vergangener Vorstellungen für die Gegen-
wart erweisen wollen, indem sie zeigen, dass uns das Gestrige heute kaum mehr
etwas zu sagen hat, sehen andere auch noch den letzten Schrei philosophischer
Modetheorien gleichsam schon auf der Zunge Hegels liegen. Dazwischen stehen
zwar stets zahlreiche Mittelmeinungen zur Verfügung, die solche Extreme ver-
meiden können, doch bleibt grundsätzlich das Problem enttäuschungsanfälliger
Erwartungen an geistesgeschichtlich wertvolle Quellentexte, aus denen heraus-
gelesen wird, was hineininterpretierbar ist.
Als Alternative zu dieser Methode bietet sich zum anderen an, zunächst da-
nach zu schauen, welche Bedeutungen dem Begriff der Person zu Hegels Zeiten
zugemessen worden sind, d. h. welche Verwendungsweisen er vorfindet – bzw.
insgesamt vorfindbar waren. Dabei gilt es nicht etwa behaupten zu wollen, dass
Hegel sämtliche Bezüge selbst gekannt habe, denn es soll nicht darum gehen,
die mutmaßlichen Quellen von Hegels Texten aufzuspüren oder gar zu belegen,
von wem er möglicherweise abgeschrieben haben mag. Gleichwohl wächst jedes
System in einem wissenschaftlichen Umfeld, das in einer Art Milieu-Studie als
Deutungshinweis erfasst werden muss. Auf diese Weise soll deutlich gemacht
werden, inwiefern die hegel-typische Umwandlung in seine eigene Systembe-
grifflichkeit von der Tradition profitiert bzw. sich unterscheidet und eventuell
neue Akzente gesetzt haben mag, die erst im Anschluss daran auf ihre Aussage-
bzw. Bestandskraft und Aktualisierbarkeit überprüft werden kann. Historische

10  Siehe dazu schon Oginski, Immanuel, Die Idee der Person, Breslau 1853, S. 12 f.
72 Stephan Stübinger

Distanzierung verhindert daher nicht etwa die systematische Annäherung, son-


dern macht sie erst möglich. Dementsprechend soll im Folgenden zunächst die
Geschichte des Personenbegriffs skizziert werden, um sie dann in Hegels Be-
stimmungen münden lassen zu können. Für diese Rekonstruktion soll nicht nur
auf den Höhenkämmen der Philosophiehistorie (von Kant über Fichte zu Hegel)
gewandelt werden, sondern die dazwischen liegenden Täler durchstreift wer-
den, wo eine Vielzahl heute fast vergessener Autoren anzutreffen ist, die trotz
aller Differenzen in dem Bestreben einer neuen Rechtsbegründung einig waren.
Auf eine Auseinandersetzung mit gegenwärtigen (rechts-)philosophischen
Diskutanten muss dabei verzichtet werden. Wer die aktuellen Debatten über-
blickt, wird gleichwohl erkennen können, dass sich die hier herauszustellende
Verknüpfung zwischen Personen- und Rechtsbegriff von derzeitigen Bemü-
hungen unterscheidet, die – teilweise sogar unter Berufung auf die gleichen
Texte – erneut von einem verkürzten Verständnis von Personen als bloßen Rol-
lenträgern im Recht reden, die nur ihre gesellschaftlich auferlegten Pflichten er-
ledigen sollen. Es ist durchaus erstaunlich, wie sehr die gegenwärtig im Namen
des Positivismus vorgetragenen Rechtslehren dem alten Modell des Naturrechts
strukturell gleichen und sich vom vernunftrechtlichen Begriff der Rechtsperson
unterscheiden, der insoweit als Alternative erkennbar bleibt. Aber um diesen
Vergleich soll sich das Folgende nicht drehen. Die Darstellung begnügt sich mit
einer Skizze der Entwicklung des Personenbegriffs bis Hegel.

II. Verschiedene Begriffstraditionen

Die Bandbreite an Bedeutungen des Personenbegriffs, auf die Hegel blicken


konnte, ist kaum schmaler als die heutige. In seinen eigenen Texten begegnen
selbst schon viele dieser unterschiedlichen Verwendungen: angefangen von ei-
ner wortgetreuen Gleichsetzung von Person und Maske,11 über die grammati-
sche Funktion – die das „Sprechen in der ersten Person“ kennzeichnet12 – und
die alltägliche Bedeutung des Ausdrucks einer Person als allgemeine Bezeich-
nung für einen Einzelnen in Abgrenzung zur Gattungsbezeichnung Mensch
(„der Mensch überhaupt und die besondere Person“13), bis hin zum spezifisch
theologischen Gebrauch, auf den Hegel gelegentlich Bezug nimmt.14 Insofern
11  Phänomenologie des Geistes, Werke 3, S. 541: „der Held, der vor dem Zuschauer auf-

tritt, zerfällt in seine Maske und in den Schauspieler, in die Person und das wirkliche Selbst“.
Soweit nicht anders ausgewiesen, werden Hegels Texte nach der stw-Ausgabe der Werke hg.
v. Moldenhauer und Michel zitiert.
12  Glauben und Wissen, Werke 2, S. 384.
13  Glauben und Wissen, Werke 2, S. 389.
14  Siehe etwa: Der Geist des Christentums und sein Schicksal, Werke 1, S. 380; Vorlesun-

gen über die Philosophie der Religion I, Werke 16, S. 340, 343; Vorlesungen über die Ästhetik
I, Werke 13, S. 101.
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 73

ist ihm nichts fremd. Dabei werden Person, Subjekt und Individuum teilweise
deutlich von einander abgegrenzt bzw. die Differenz betont, nicht selten jedoch
finden sich die verschiedenen Ausdrücke auch gleichgesetzt bzw. wechselseitig
bestimmt.15

1. Person als Individuum


Im typischen Kontext philosophischer Diskussionen zeichnen sich verschie-
dene Hauptlinien des Personenbegriffs ab, die in Hegels Texten zusammen-
laufen: zum einen geht es um das Selbstverständnis des Menschen als vernunft-
begabtes Wesen, dem ein selbstreflexives Verhältnis zu sich als Basis eigener
Freiheit und Verantwortung zugetraut wird: Personalität gilt insofern u. a. als
Hauptunterscheidungsmerkmal, das den Menschen vom Tier trennt (und mit
Gott oder Engeln verbindet). Auch wenn sich diese philosophische Fassung
des Personenbegriffs bis ins frühe Mittelalter zurückverfolgen lässt,16 so wird
sie in der Neuzeit maßgeblich seit John Locke tradiert. Nach dessen berühmt
gewordener Definition ist eine Person „ein denkendes, verständiges Wesen,
das Vernunft und Überlegung besitzt und sich selbst als sich selbst betrachten
kann“.17 Dadurch rückt etwas Sub­stanzhaftes, d. h. ein zeitlich beständiges
Moment, ins Zentrum, dem in erster Linie Individualität und Selbstbezüg-
lichkeit zukommt sowie Vernunft(begabung),18 (Selbst-)Bewusstsein19 oder

15 Vgl. Phänomenologie des Geistes, Werke 3, S. 91: „absolut einzelne, ganz persönliche,
individuelle Dinge“; s. a. ebenda S. 283 f.; s. a. die Gleichsetzung von (göttlicher) Persönlich-
keit und Individualität in: Der Geist des Christentums und sein Schicksal, Werke 1, S. 385;
zur Parallelisierung von Person und Subjekt: Wissenschaft der Logik II, Werke 6, S. 549, 563.
16 I. d. S. bereits Boethius, Contra Eutychen et Nestorium III 1–5: „Wenn somit Person nur

in Sub­stanzen, und zwar in vernunftbegabten ist, wenn jede Sub­stanz Natur ist und nicht in
den Universalen, sondern in den Individuen ihren Bestand hat, dann ist die Definition von
Person gefunden: “einer vernunftbegabten Natur individuelle Sub­stanz„ (persona est naturae
rationabilis individua substantia)“, in: Person, Brasser (Hrsg.), 1999, S. 50.
17  Locke, John, Über den menschlichen Verstand, Buch II, Kap. 27 (§ 9), PhB-Ausgabe

1988, S. 419; dazu Thiel, Udo, Lockes Theorie des personalen Identität, Bonn 1983, bes.
S. 44 ff.; Quante, Michael, Person, 2. Aufl. 2012, S. 38 ff. bes. 43 ff.; zu Lockes Personenbegriff
und seiner Bedeutung für Kant und Hegel s. a. Siep, Ludwig, Praktische Philosophie im Deut-
schen Idealismus, Belin 1992, S. 83 ff.
18  Siehe z. B. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Aus der ‚Neuen Methode, Jurisprudenz zu ler-

nen und zu lehren‘ (1667), in: Frühe Schriften zum Naturrecht, Busche (Hrsg.), 2003, S. 46, 47:
„Persona est substantia rationalis“/„Person heißt eine vernunftbegabte Sub­stanz“; da Leibniz
hier – anders als Boethius (oben Fn. 16) – rationalis statt rationabilis schreibt, könnte man eher
vernünftig statt vernunftbegabt übersetzen; ähnliche Definition bei Müller, August Friede­
rich, Einleitung in die Philosophischen Wissenschaften, (2.) Anderer Theil 1733, S. 61.
19  Auf das Bewusstsein zeitbeständiger Identität, d. h. die Fähigkeit eines „Ding(es)“, „sich

bewußt“ zu sein, „eben dasjenige, was vorher in diesem oder jenem Zustande gewesen“ ist, re-
duziert z. B. Christian Wolff die Definition einer Person: Vernünfftige Gedancken von Gott,
Der Welt und der Seele des Menschen § 924, Neue Auflage Frankfurt/Leipzig 1751, S. 570.
74 Stephan Stübinger

auch ein Wille, 20 d. h. mentale Fähigkeiten zugeschrieben werden kann. Trotz
dieser Zuschreibung universaler Eigenschaften kommt jeder Person etwas Un-
verwechselbares zu, insofern sie als Individuum etwas ist, „was nicht mehr als
einmahl existiren kann“. 21 Aber nicht nur die zeitliche Beständigkeit, sondern
auch ein räumlicher Aspekt kommt hinzu, soweit es nicht nur um die Fähig-
keiten einer geistigen Sub­stanz geht, die von der physischen Welt vollkommen
isoliert und nur auf sich selbst bezogen wäre, sondern um deren Verknüp-
fung mit einem Körper. Es gilt nämlich als philosophische Herausforderung,
Geist und Natur zu einer raum-zeitliche Vereinigung zusammenzubringen.
Daher soll zwischen beiden eine „metaphysische Verbindung“ bestehen, „die
bewirkt, dass Seele und Körper ein Zugrundeliegendes oder das bilden, was
man eine Person nennt“. 22 So wird Person zur grundlegenden Bezeichnung für
die beiden wesentlichen Merkmale eines Menschen, die sich unter diesem Na-
men vereinigen. Mit dieser Verknüpfung der seelischen und körperlichen Seite
eines Vernunftwesens entsteht eine Einheit, die als Person nicht nur für sich,
sondern auch für andere in Erscheinung tritt.

2. Person als sozio-politische Relation


Mit der physischen Komponente kommt neben der primär theoretischen Per-
spektive des Personenbegriffs als Selbstbezogenheit der Übergang zu einer
praktischen Beziehung zu anderen in den Blick. Hiermit lässt sich eine weitere
begriffsgeschichtliche Tradition verknüpfen, in der die Person nicht so sehr als
ein auf sich bezogenes Individuum aufgefasst wird, sondern als Ausdruck für
eine mögliche Relation, in der es also um das Verhältnis psycho-physischer Ein-
heiten zueinander geht. 23 Auch dieses Verständnis von dem Begriff der Person
hat eine bis in die Antike und das frühe Mittelalter zurückreichende Vorge-
schichte.24 Für die moderne Diskussion prägend ist jedoch vor allem die Fassung
des Problems durch Thomas Hobbes, für den eine Person ein Mensch ist, „dem
Worte oder Handlungen von Menschen beigelegt werden, und zwar entweder
seine eigenen oder die eines anderen; wenn seine eigenen, so ist er eine „natür-

20 Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Entwürfe zu den ‚Elementen des Naturrechts‘ (1669–

1671), in: Frühe Schriften (Fn. 18), S. 307.


21  So etwa Crusius, Christian August, Entwurf der nothwendigen Vernunft= Wahrheiten,

Leipzig 1745, S. 39, der „Person“ ein verständiges „suppositum“, d. h. ein „indiuiduum“, das
„eine Sub­stanz ist“, nennen möchte (S. 40).
22  Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodizee, Philosophische Schriften II/1, Herring

(Hrsg.), Darmstadt 1985, S. 295 (s. a. S. 153).


23  Zu diesen „zwei Strömungen […] in der Auslegung des Personbegriffs“ siehe ausführ-

lich O´Donohue, John, Person als Vermittlung, Mainz 1993, S. 14 ff.


24 Vgl. die Beiträge von Manfred Fuhrmann bzw. Pannenberg, in: Identität, Mar-

quard / Stierle (Hrsg.), 2. Aufl. München 1996, S. 83 ff. bzw. 409 ff. m. N.


Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 75

liche“ Person, wenn die eines anderen, eine „fingierte“ Person“;25 d. h. „Wer für
sich oder im Namen eines andern etwas betreibt, ist eine Person“. 26 Dadurch
wird vom Selbstverständnis eines Menschen abgesehen und der Personenbe-
griff in einen sozialen Kontext einbezogen; nicht das Bewusstsein individueller
Eigenwahrnehmung bestimmt das Personenhafte, sondern die Attribution in-
nerhalb eines objektiv geordneten Zusammenhanges. Personalität wird insofern
durch aktive (Fremd-)Zuschreibung konstituiert; sie wird nicht so sehr als ei-
gene Erfahrung erlebt, sondern durch den praktischen Umgang in Handlungs-
zusammenhängen bestätigt. Von Personen lässt sich dann nicht ohne Bezug auf
das gesamte Ordnungsgefüge reden. Diese Verwendung des Ausdrucks eignet
sich vor allem für politische und rechtliche Kontexte. Während es bei der Person
als vernunft-bewusstes Individuum um die Auszeichnung einer gottähnlichen
Seite des Menschen geht, löst sich die relationale Struktur des Personenbegriffs
von dieser anthropozentrischen Sicht. Für Hobbes gibt es folgerichtig nur noch
„wenige Dinge, die man sich nicht als Person denken könnte“.27 Auf Fähigkeiten
wie Vernunftbegabung und Selbstbewusstsein kommt es nicht mehr notwendig
an, wenn eine Person auch ganz offen als fingierbar bezeichnet werden kann.28

3. Der Begriff der Person im neuzeitlichen Naturrecht


Für das Recht hat sich schon seit Ende des 16. Jahrhunderts eine eigene Bedeu-
tung des Personenbegriffs angedeutet;29 hier galt die Person als Anknüpfungs-
punkt für das „von der Natur einem jeden Gegebene“, vor allem: „Das Leben, die
Unversehrtheit des Körpers, die Freiheit, die Wertschätzung“, die jedem Men-
schen „von Gott und durch das ius gentium“ gegeben seien („a natura cuique tri-
buta sunt […]: vita, incolumitas corporis, libertas, existimatio […] a Deo […] et
iure gentium cuique tributa“).30 Außer diesen natürlichen Gaben (tributa) sol-

25  Hobbes, Thomas, Grundzüge der Philosophie, Lehre vom Menschen, Kap. 15, Frisch­

eisen-Köhler (Hrsg.), Leipzig 1918, S. 58.


26  Hobbes, Thomas, Leviathan Kap. 16, übersetzt v. Mayer, Reclam-Ausgabe Stuttgart

1980, S. 142.
27  Hobbes, Leviathan a. a. O., S. 144.
28  Eingehend zur (juristischen) Theorie der Fiktion – auch der Person – und ihrer zeitge-

nössischen Kritik im 17. und 18. Jahrhundert: Aichele, Alexander, ARSP 96 (2010), S. 516 ff.,
bes. S. 526 ff.
29  Dass Person ein Wort des Rechts ist („Persona est nomen juris“), wurde freilich schon

im Hochmittelalter behauptet: vgl. Kirste, a. a. O. (Fn. 8), S. 350; Lutz-Bachmann, a. a. O.


(Fn. 8), S. 114 jeweils m. N.
30  Donellus, Hugo, Commentariorum de Iure Civili, (zuerst 1589), Lib. II Cap. VIII/III.,

cum Notis Hilliger, in: Opera Omnia – Tomus Primus, 1840, Sp. 239, Übersetzung zit. nach
Hattenhauer, in: Klein / Menke (Hrsg.), Der Mensch als Person und Rechtsperson, Berlin
2011, S. 43 Fn. 15; dazu auch Jansen, Nils, Die Struktur des Haftungsrechts, Tübingen 2003,
S. 324 ff.; Heise, Volker, Der calvinistische Einfluss auf das humanistische Rechtsdenken, Os-
nabrück 2004, S. 151 ff., bes. 197 f., 261 ff., 285 ff., ders, in: Studien zur Rechts- und Zeitge-
schichte, Bauer u. a. (Hrsg.), Osnabrück 2005, S. 71 ff., bes. 77 ff. jeweils m. w. N.
76 Stephan Stübinger

len dem Menschen weitere (Personen-)Rechte jedoch nur nach Maßgabe eines
unterschiedlichen „status“ zukommen, den er nur als Mitglied einer Gemein-
schaft einnehmen kann.31 In dieser Hinsicht bezeichnet Person keine selbstän-
dige Einheit jener Eigenschaften, die jedem Menschen wesentlich zukommt,
sondern die unterschiedlichen Anteile, die ihnen als Teilnehmer am Rechtsver-
kehr zufallen; nicht das Individuelle, das je eigene Ganzheiten bildet, sondern
die Teile eines gesellschaftlichen Ganzen werden betont. Mit dem (zivil-)recht-
lichen Begriff der Person lässt sich gleichsam der Ort ausmachen, wo jemand in
Gesellschaft steht; die „Lehre von den Personen“ markiert daher „die Verschie-
denheiten der Menschen“, d. h. die Differenzen zwischen den Rechtsgenossen.32
Die Zuordnung dieser ‚persönlichen‘ Statusmerkmale hilft, jedem einen gebüh-
renden Platz (oder auch mehrere Plätze) im Gemeinwesen einzuräumen. Person
wird als Wort offen mehrdeutig und kontextabhängig: „Physice heißt es, einen
Menschen der Leib u. Seele hat“, in moralischer und juridischer Hinsicht hinge-
gen bedeutet „das Wort Person […] einen Mensche in seinem Stande betrachtet.
So viel ein Mensch nun Stände hat, so viel repraesentirt er auch Personen“.33 Per-
sonalität hat Grade, die durch den jeweiligen gesellschaftlichen Status bestimmt
werden. Die sozial ausdifferenzierten Stände sichern dabei als personale Be-
standteile den Bestand der ganzen Gesellschaft. Deren Funktionieren ist darauf
angewiesen, dass jede Figur ihren Platz findet und dort ihre Rolle angemessen
spielt. Dieser Personenbegriff passt daher zum Gesamtkonzept des klassischen
Naturrechts, das sich als Theorie der Selbsterhaltung und Perfektionierung ei-
ner (göttlichen) Ordnung präsentiert. Nur wer die Personen in ihrem jeweiligen
Stand betrachtet, kann auch den Zustand und die Ordnung der Gesellschaft in
den Blick nehmen, denn die Vielfalt der Stellungen ordnet die personalen Teile
im Verhältnis zueinander und deren Stellung in Relation zum Ganzen: es „ha-
ben die Personen wie auch die Sachen gegen und untereinander einen gewissen
Stand welcher betrachtet wird entweder absonderlich iedes vor sich unter dem
Nahmen des Standes oder allerley zusammen unter dem Nahmen des Zustandes
und der Ordnung“.34 Die status-gebundenen Personen werden daher für den or-
dentlichen Ablauf des Gesamtsystems zuständig gemacht; durch die Zuweisung
an die vorgesehene Stelle werden sie zu einer berechenbaren Größe, mit der das
Ganze und seine Teilbarkeit präsentiert werden soll.

31 Vgl.hierzu und zum Folgenden ausführlich Hattenhauer a. a. O. (Fn. 30), 47 ff. n. N.
32 So noch Hugo, Gustav, Lehrbuch eines civilistischen Cursus, 2. Band, 4. Aufl. Göttin-
gen 1819, S. 206 f.; s. a. Thibaut, Versuche über einzelne Theile der Theorie des Rechts, 2. Band,
2. Aufl. Jena 1817, S. 6, 21.
33  Glafey, Adam Friedrich, Grund=Sätze der bürgerlichen Rechts-Gelehrsamkeit, Leip-

zig 1720, S. 52 f. (Cap. II § II).


34  Weigel, Erhard, Arithmetische Beschreibung der Moral-Weißheit von Personen und

Sachen, Jena 1674, S. 55.


Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 77

Status-Unterschiede ergeben sich vor allem zwischen Freien und Knechten


(Sklaven), Bürgern und Fremden, Männern und Frauen bzw. Vätern und Kin-
dern.35 Die traditionelle Trias der status (oder „caput civile“) – „libertatis, civita-
tis & familiae“36 – wird dann zunehmend in weitere Differenzierungen entfaltet
und in gesellschaftliche Stellungsunterschiede zerteilt. Obwohl bisweilen da-
rauf verwiesen wird, dass auch der Begriff der „Moral-Persohnen“ in Analogie
zu einer Sub­stanz („nach der Aehnlichkeit derer Physicalischen Selbst-Stände“)
konzipiert werde, hat eine Person kaum noch substanziellen Charakter, soweit
damit mehr und mehr die Differenzierung standesgemäßer Rollen gemeint ist,
in die die Gesellschaftsmitglieder – z. B. als Amtsinhaber (z. B. „Gesandte/Vica-
rien/Syndici, und dergleichen“) oder als „Hauß-Vatter“ schlüpfen können; da-
her könne „ein Mensch in Ansehung verschiedener Aempter und Verrichtungen
gar füglich gleichsam verschiedene Personen agiren“. Selbst das Geschlecht und
das Alter eines Menschen werden in dieser Hinsicht rechtsrelevant, da „nach
dem Unterscheid derer Jahre und des Geschlechtes denen Menschen gantz Un-
terschiedene Rechte zukommen“.37
Damit war immerhin die Möglichkeit eröffnet, die Person als Träger (oder in
noch bescheidenem Sinne als ‚Subjekt‘) bestimmter Rechte und Pflichten zu de-
finieren, denn ein „Stand […] ist eine qualität, welche einem Menschen beson-
dere Pflichten aufflegt, und auch besonderer Privilegien theilhafftig macht“.38
Dabei konnte nicht jeder Mensch die gleiche rechtliche Stellung erreichen; z. T.
wurden etwa Sklaven ausdrücklich vom Personenstatus insgesamt ausgenom-
men.39 Recht ist quasi – ebenso wie z. B. die Ehre – ein knappes Gut, das nur
in unterschiedlichen Dosen auf die Menschen verteilt werden kann. Die qua-
litativen Differenzen hatten sich für die gesellschaftliche Ordnung zumindest
als zweckmäßig erwiesen und als Muster bewährt. Daher wurden sie vom or-
thodoxen Naturrecht abgesegnet, für das die Erhaltung des Gottgegebenen

35 Siehe dazu den Artikel „Person, Persona“ in: (Zedler) Universal-Lexicon (Fn. 2),

Sp. 669 f.
36 Vgl. Vultejus, Hermann, In institutiones iuris civilis a Iustiniano compositas. Commen-

tarius, 1598, S. 42; Heineccius, Johann Gottlieb, Elementa Iuris Civilis secundum Ordinem
Pandectarum, Franecker 1728, S. 167 (§ DVI); dazu Höpfner, Ludwig, Theoretisch-practi-
scher Commentar über die Heineccischen Institutionen, 2. Aufl. Frankfurt 1787, S. 67; Gun-
nerus, Johan Ernst, Volständige Erklärung des Natur= und Völkerrechts, Wien 1752, S. 112.
37  Pufendorf, Samuel Von, Acht Bücher vom Natur= und Völcker=Rechte (I. Buch I. Cap.

§ XII ff.), Frankfurt a.mM. 1711, S. 16 ff.; vgl. dazu Kobusch, Entdeckung (Fn. 8), S. 75 f.
38  Glafey, Grund=Sätze (Fn. 33), S. 53 (Cap. II § III).
39 Vgl. etwa Vultejus, a. a. O. (Fn. 36), S. 42; Leibniz, Neue Methode (Fn. 18), S. 48, 49;

Heineccius, Elementa Iuris Civilis secundum Ordinem Institutionum, o.J. (1725?), S. 44
(§ 77); dazu auch Höpfner, a. a. O. (Fn. 36), S. 67, 74 – diesbezüglich wird auf Heineccius auch
in § 40 (Anm.) und in den handschriftlichen Notizen aus dem Handexemplar zu § 2 von
­Hegels Grundlinien, Werke 7, S. 99, 33 f. verwiesen; s. a. Daries, Joachim ­Georg, Institutio-
nes Iurispru­dentiae Universalis, § 9 Sch II., 2. Aufl. Ienae 1745, S. 4; dazu Gunnerus, a. a. O.
(Fn. 36), S. 115 ff.
78 Stephan Stübinger

als Hauptaufgabe und natürliche Zielsetzung aller galt. Der Begründungszu-


sammenhang zwischen gesellschaftlichem Status und dem Empfang von Rech-
ten und Pflichten musste dabei freilich zirkulär bleiben, denn einerseits ist der
„Mensch eine sittliche Person (persona moralis), in so weit er als Subject von ge-
wissen Verbindlichkeiten und von gewissen Rechten angesehen wird“, wonach
der vorgegebene (angeborene) status die Reichweite der Verteilung von Rechten
und Pflichten bzw. gleichsam das Recht auf eben diese bestimmt. Der jeweilige
Stand musste lediglich konstatiert werden, um den gesellschaftlichen Rang einer
Rechtsperson bestimmen zu können. Da jeder Mensch stets eine ihm standes-
gemäße Rechtsposition erhält, ist insoweit der Stand konstitutiv für den Anteil
an Rechten und Pflichten. Andererseits soll des Menschen „sittlicher Zustand
(status moralis)“ aber überhaupt erst „durch Rechte und Verbindlichkeiten be-
stimmt“ werden,40 wonach die Zuschreibung von Rechten und Pflichten perfor-
mativ für die Be- und Zuschreibung des jeweiligen Status ist, der also erst aus
der rechtlichen Zuordnung folgt. Der „status“ als „Umfang objectiver Rechts-
bestimmungen eines Menschen“ definiert demnach erst eine „Person im engsten
rechtlichen Verstande“ als „Mensch mit den hypothetischen Rechtsbestimmun-
gen, die ihm als Object des Rechts zukommen“.41
Mensch und Person im rechtlichen Sinne sind jedenfalls mangels Gleichbe-
rechtigung nicht begrifflich gleichgesetzt,42 denn – so heißt es in einer häufig zi-
tierten Einordnung der Begriffe bereits am Ende des 16. Jahrhunderts bei Her-
mann Vultejus ganz ausdrücklich: „Mensch ist ein Wort der Natur, Person ei-
nes des bürgerlichen Rechts. Jede Person ist ein Mensch, aber nicht umgekehrt“
(„Homo vocabulum est naturae, persona juris civilis. Omnis persona est homo,
sed non vicissim“43). Aber auch der erste Teil der dort genannten Gleichung
(Person = Mensch) sollte keine bleibende Notwendigkeit behalten, denn der
spezifisch juridische Personenbegriff wurde rasch auf nicht-menschliche Kon-
strukte als solche – insbesondere Gesellschaften und auch den Staat – erweitert,
die dann wahlweise „bürgerliche“44, „sittliche“45, „moralische“ oder auch „mys-

40  Wolff, Christian, Grundsätze des Natur= und Völckerrechts § 96, Halle 1754, S. 59.
41  So explizit noch am Ende des 18. Jahrhunderts: Tafinger, Wilhelm Gottlieb, Lehrsätze
des Naturrechts, 1794, S. 156 f. (§ 422).
42  Anders aber schon Gunnerus, Johan Ernst, Volständige Erläuterungen und Anmerkun-

gen über das Natur= und Völkerrecht des Herrn Hofrath Darjes, 4. Stük, Jena 1749, S. 6 f.;
Wiesand, ­Georg Stephan, Juristisches Hand=Buch, Hildburghausen 1762, S. 806: „Person
heißet in unsern Rechten ein jeder Mensch, es seye vom hohen, oder niedrigen, freyen oder
knechtischen Stande.“
43  Vultejus, a. a. O. (Fn. 36), S. 42: zur anhaltenden Verbreitung dieses Satzes dürfte dessen

Zitierung in einem der Einträge zu „Persona“ im ‚Lexicon magnum iuris‘ von Kahl (alias Cal-
vinus), Ausgabe 1683, S. 698, gesorgt haben, das von 1600 bis in die erste Hälfte des 18. Jahr-
hunderts in mehreren Auflagen erschienen ist (zuletzt 1734 in zwei Bänden); zu diesem Zitat
s. a. Höpfner a. a. O. (Fn. 36), S. 63; Esposito, Roberto, Third Person, Cambridge 2012, S. 81.
44  Leibniz, Neue Methode (Fn. 18), S. 46, 47; ders. Elemente (Fn. 20), S. 308, 309.
45  Meier, ­Georg Friedrich, Recht der Natur, Halle 1767, S. 312.
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 79

tische“46 – später dann „rechtliche“47 bzw. „juridische“48 oder „juristische“49 –


Personen genannt werden. Von den Eigenschaften, die einer Person als (mensch-
lichem) Individuum zugeschrieben werden, verlieren Vernunft und Selbstbe-
wusstsein für die Rechtsperson an Bedeutung; relevant bleibt jedoch der Wille
– insbesondere für die aus mehreren „Physicalische(n) Personen“ „zusammen-
gesetzte(n) Moral-Personen“, deren „gesambter Wille nur vor einen Willen zu-
achten ist“.50
Dieses Begriffsverständnis von einer Person als statusabhängiger Trägerfi-
gur von Rechten und Pflichten verfestigt sich im neuzeitlichen Naturrecht des
17./18. Jahrhunderts (z. T. auch darüber hinaus)51 und erhält im Preußischen All-
gemeinen Landrecht gleichsam eine Legaldefinition: „Der Mensch wird, inso-
fern er gewisse Rechte in der bürgerlichen Gesellschaft genießt, eine Person ge-
nannt“ (I/1 § 1). Im Fehlen der bis dahin üblichen Nennung von Pflichten in die-
ser Regelung zeichnet sich aber schon der Wandel ab, der in dieser Zeit im Gange
46 Vgl. etwa Achenwall, Gottfried / Pütter, Johann Stephan, Anfangsgründe des Natur-

rechts (Elementa Iuris Naturae – 1750), Schröder (Hrsg.), Frankfurt a. M. 1995, S. 174/175;
Wiesand, a. a. O. (Fn. 42), S. 206; Lobethan, Friedrich G ­ eorg August, Erste Grundlinien des
gemeinen in Teutschland geltenden Privatrechts, Dresden/Leipzig 1793, S. 44; Jakob, Ludwig
Heinrich, Philosophische Rechtslehre oder Naturrecht, Halle 1795, S. 152 (§ 254); Schmid,
­Erhard, Grundriß des Naturrechts, Frankfurt/Leipzig 1795, S. 26 (§ 47); Schmalz, Theodor
Anton Heinrich, Handbuch der Rechtsphilosophie, Halle 1807, S. 263; Gründler, Karl August,
Institutionen des Rechts, Erlangen 1809, S. 6 (§ 13); s. a. Krug, Wilhelm Traugott, System der
praktischen Philosophie 1, Königsberg 1817. S. 59; ders., Allgemeines Handwörterbuch der
philosophischen Wissenschaften, Band 3, Leipzig 1828, S. 164, der darauf hinweist, dass der
Ausdruck „mystische Person“ offenbar von der Theologie entlehnt worden ist.
47  Meister, Johann Christian Friedrich, Lehrbuch des Natur-Rechtes, Frankfurt a.O. 1809,

S. 382.
48  Schaumann, Johann Christian Gottlieb, Versuch eines neuen Systems des natürlichen

Rechts, Halle 1796, S. 398 f.; Fichte, Johann Gottlieb, Grundlage des Naturrechts nach Prin-
cipien der Wissenschaftslehre 2 (1797), Werke III, S. 281, 325, 327, die beide sogar schärfer
zwischen moralischer und juridischer Person unterscheiden wollen; s. a. Schmid, Joseph Carl,
Über den Urgrund des Strafrechtes, Augsburg 1801, S. 28 f.; Bergk, Johann Adam, Die Phi-
losophie des peinlichen Rechtes, Meissen 1802, S. 23, 47, 119 ff.; ders., Die Kunst zu denken,
Leipzig 1802, S. 393.
49  Frank, Peter Anton, Grundbetrachtungen über Staat und Kirche nach natürlichen

Rechtssätzen in Anwendung auf Teutschland, Mainz 1784, S. 81 f. m. Anm. a); Reinhard,
­Johann Theodor, Versuch einer systematischen Einleitung in die Lehre vom Eigentumsrechte
– (§ 2), Frankfurt/Leipzig 1800, S. 14. Vgl. zu den vielen Bezeichnungen auch Schilling, Fried-
rich Adolph, Lehrbuch des Naturrechts oder der philosophischen Rechtswissenschaft, Abt.
1, Leipzig 1859, S. 61 f. (§ 40 m. Anm. a).
50  Pufendorf a. a. O. (Fn. 37), S. 19 (§ XIII); zu Pufendorfs Konzept einer „persona moralis

composita“ s. a. Aichele Jahrbuch für Recht und Ethik 16 (2008), S. 8 ff.
51 Z. B. bei Hoffbauer, Johann Christoph, Naturrecht aus dem Begriffe des Rechts ent-

wickelt, (zuerst 1793) 4. Aufl. Halle 1825, S. 45 (§ 67), der in diesem Sinne eine „Person im
rechtlichen Verstande“ von dem Begriff einer Person „im praktischen Sinne“ unterscheidet
(S. 29 – § 34); s. a. Schmalz, Handbuch (Fn. 46), S. 66 f.; etwas anders noch dessen Begriffsbe-
stimmung in seinem Buch: Das reine Naturrecht, 2. Aufl. Königsberg 1795, S. 47: dazu unten
Text zu Fn. 93.
80 Stephan Stübinger

ist. Die traditionell klingende Formel trägt – gewollt oder ungewollt – den Tra-
ditionsbruch gleichsam in sich.

III. Person‘ im Wechsel vom Natur- zum Vernunftrecht

Der juristische Begriff der Person steht jedoch lange Zeit in eher loser Verbin-
dung zum Selbstverständnis der Person als selbstbewusstes und vernunftbegab-
tes Individuum. Solange das Recht als eine starre – gottgegebene – Naturord-
nung verstanden wurde, auf deren Vernünftigkeit und Zweckmäßigkeit vertraut
werden sollte, konnte eine Verknüpfung beider Begriffstraditionen wohl auch
nicht gelingen. Erst wenn sich mit dem Recht nicht nur Standortbestimmungen
von Personen als dessen selbst hervorgebrachtes Objekt der Regelungen begrei-
fen lässt, sondern der Mensch selbst als Subjekt der Rechtsbegründung verstan-
den werden kann, lassen sich beide Konzeptionen miteinander verbinden. Dazu
musste erst eine neue „Periode“52 des Rechtsdenkens eingeläutet werden und
sich das bisher tradierte Naturrecht zu einem (nicht immer dem Namen aber
der Sache nach so genannten) Vernunftrecht weiterentwickeln,53 in dem dann
als „Cardinalgesetz“ formuliert werden kann: „Menschen sollen nicht Objecte,
sondern Subjecte des Rechts seyn“.54

1. Die naturrechtliche Pflichtenlehre


Nach dem traditionellen naturrechtlichen Verständnis lässt sich das Recht pri-
mär aus vorgegebenen Pflichten (gegen Gott, gegen sich selbst und gegen an-
dere)55 entwickeln;56 das Recht wird den Menschen vorgesetzt: „Denn alles

52 Vgl. die Perioden-Einteilung von Eschenmayer, Carl Adolph, Normal-Recht, Erster

Theil, Stuttgart/Tübingen 1819, S. 44 ff.


53 Explizit i. d. S. Schlegel, Friedrich, Transcendentalphilosophie (1800–1801), Elsässer

(Hrsg.), 1991, S. 44 Fn. 1: „Man sollte das NaturRecht lieber Vernunftrecht nennen“. Umge-
kehrt hatte etwa Glafey seine traditionell konzipierten Naturrechtslehrbücher bereits „Ver-
nunfft- und Völcker-Recht“ (1723) bzw. „Recht der Vernunfft“ (3. Aufl. 1746) genannt; s. a.
Lichtwern, Magnus Gottfried, Das Recht der Vernunft, Leipzig 1758, der die „wichtigsten
Wahrheiten des Rechts der Natur und der Sittenlehre in der Sprache der Dichter“, d. h. in Rei-
men vorträgt und so das Recht zur Kunst veredeln möchte (Vorrede).
54  So ganz ausdrücklich Schaumann, Versuch (Fn. 48), S. 312.
55 Vgl. die klassische Pflichtentrias bei Pufendorf, Samuel, Über die Pflicht des Men-

schen und des Bürgers nach dem Gesetz der Natur (De Officio Hominis et Civis juxta le-
gem naturalem – 1673), Kap. 4 ff., Luig (Hrsg.), 1994, S. 51 ff.; s. a. Thomasius, Christian,
Grund=Lehren des Natur= und Völcker=Rechts, 1709, S. 137 ff.; Müller, August Friedrich,
Einleitung in die philosophischen Wissenschaften, Dritter Theil, Leipzig 1733, S. 225 ff. (Cap.
8)/S. 261 ff. (Cap. 9) (dazu kritisch ein anonym erschienenes „Send=Schreiben“, 1734, S. 67 ff.,
80 ff.); Heineccius, Johann Gottlieb, Grundlagen des Natur und Völkerrechts (Elementa Iu-
ris Naturae et Gentium – 2. Aufl. 1738), bes. Kap. V § 124 ff., Bergfeld (Hrsg.), 1994, S. 99 ff.;
Gottsched, Johann Christoph, Erste Gründe der gesammten Weltweisheit, Praktischer Theil
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 81

Recht gründet sich auf Gesetze, und die sind nur Ausdrücke von Verbindlich-
keiten“.57 Am Anfang steht die Pflicht; sie reicht in jeder Hinsicht „weiter/als das
Recht“. Während der Begriff des Rechts mehrdeutig bleibt, d. h. „auf mancher-
ley Art und Weise genommen“ werden kann, scheint der Gehalt einer Pflicht
leichter und stets eindeutig bestimmbar zu sein. Auch das Verhältnis zu der zu
Grunde liegenden Norm und deren Geber ist verschieden: „Eine iede Verpflich-
tung fliesset aus der Norm, zu thun und zu handeln als derjenige Endzweck, so
vornemlich von demjenigen intendiret worden, welcher die Norm vorschrei-
bet. Das Recht aber ist der Neben=Endzweck, auf welchen eine Neben=Ab-
sicht gerichtet wird, sofern es ein Correlatum der Verpflichtung ist“. Menschen
werden demnach von einem Normgeber unbedingt verpflichtet, während die
Geltendmachung eines Rechts, insofern es als „Eigenschafft der Person“ ver-
standen wird, von dessen Inanspruchnahme abhängen kann; seine Pflicht muss
man erledigen, seines Rechtes kann man sich auch entledigen, wenn auf des-
sen Geltendmachung verzichtet wird. Deshalb wird etwa laut Thomasius „die
Verpflichtung eine qualitas moralia passiva, das Recht activa genennet“; daher
gilt die „Regel: Daß ein ieder seines Rechtes sich begeben könne, nicht aber der
Verpflichtung“, denn diese besteht unabhängig davon, ob jemand von ihr Ge-
brauch machen möchte.58 Pflichterfüllung ist daher notwendig, die Ausübung
eines Rechts dagegen nur möglich.
Das Recht des einen ist daher nach naturrechtlichem Verständnis allenfalls
die Kehrseite der Verpflichtung eines anderen, es „entspringt aus der Verbind-
lichkeit und dem Gesetze“.59 Diese Verbindlichkeit setzt eine feste Bindung an
Höheres voraus; der in dieser Weise Verpflichtete ist in eine Gesamtordnung
eingebunden, zu deren Vervollkommnung er beitragen soll. Dabei muss stets
ein Rangverhältnis zwischen einem Normgeber und den Normunterworfenen

(§§ 169 ff., 188 ff., 219 ff.), 6. Aufl. Leipzig 1756, S. 93 ff., 102 ff., 116 ff.; Martini, Carl Anton,
Lehrbegriff der allgemeinen Rechte, Paris 1771, S. 40, 63 (Nr. 115, 162); Ebert, Johann Jakob,
Unterweisung in den Anfangsgründen der vornehmsten Theile der practischen Philosophie,
Leipzig 1784, S. 106, 120 ff. Dabei blieb nicht unumstritten, ob die Pflichten gegen Gott zum
Naturrecht oder zu andern ‚Wissenschaften‘ gezählt werden sollten: vgl. dazu etwa Glafey,
Recht der Vernunfft (Fn. 53), S. 229 f., 237 ff., 292 ff., der sogar behauptet, dass Pufendorf die
„Pflichten gegen Gott“ in dem genannten Buch (`De Officio´) von 1673 im Gegensatz zu sei-
nem ein Jahr zuvor veröffentlichten Werk ‚De Jure Naturae et Gentium‘ lediglich „auf Befehl
der Königlichen Schwedischen Regierung mit eingerückt“ habe (S. 238).
56  Dazu und zum Folgenden Hartung, Gerald, Die Naturrechtsdebatte, Freiburg i. Br.
1998, S. 27 ff.; Kersting, Wolfgang, Kant über Recht, Münster 2004, S. 171 ff, 202 ff.; Schulze,
Götz, Naturalobligation, Tübingen 2008, S. 91 ff., bes. 105 ff.; s. a. Sauter, Johann, Die philo-
sophischen Grundlagen des Naturrechts, Lizenzausgabe 1966, S. 113 ff.; vgl. auch Auer AcP
208 (2008), S. 584 ff., die schon bei Pufendorf Ansätze eines primär auf subjektiven Rechten
basierenden Rechtsverständnisses ausfindig machen möchte (S. 601 ff., 606 ff.).
57  Schlettwein, Johann August, Die Rechte der Menschheit oder der einzige wahre Grund

aller Gesetze, Ordnungen und Verfassungen, Geissen 1784, S. 48.


58  Thomasius, Grund=Lehren (Fn. 55), S. 97/96/94/95 f.
59  So etwa Martini, Lehrbegriff (Fn. 55), S. 28 (Nr. 85).
82 Stephan Stübinger

mitgedacht werden. Wer sich als erfolgreicher Gesetzgeber durchsetzen kann,


hat auch den Pflichterfüllung der anderen verdient, denn das Naturrecht sank-
tioniert die gelungene Autorisierung normativer Stärke: „Der Mensch, oder die
Menschen, die Gesetze geben und sich Gehorsam verschaffen können, haben
von der Natur das Recht dazu“, denn die „Gesetze der Natur würken durch
Stärke und Macht. Der Stärkere hat daher Naturrecht“.60 Insoweit resultiert
die Verpflichtung des Menschen aus seiner Eingebundenheit in eine beständige
­Hierarchie.
Deshalb wurde für die „Fähigkeit nach einer gewissen Norm zu handeln“ bei-
spielsweise von Pufendorf ausdrücklich vorausgesetzt, dass sie „dem Menschli-
chen Willen vorgeschrieben werde“, d. h. „der Mensch würklich der Both­mäßig­
keit seiner Obern unterworffen“ gedacht werden sollte. Zu einer „Obligation
fähig“ sei daher nur jemand, der, „weil er unter einem Obern stehet, begreiffet,
dass er von der Norm, so derselbe ihm vorgeschrieben nicht abgehen dürfe“. Die
Erkenntnis des Pflichtgemäßen soll für sich genommen nicht ausreichen; nor-
mative „Verbindungs-Krafft“ zur Umsetzung des als richtig erkannten entfal-
tet allein das Unterordnungsverhältnis gegenüber „der Obrigkeit und ihren Ge-
setzen“. Dabei ging es um die Durchsetzbarkeit sog. „vollkommener“ Rechte
bzw. Pflichten, deren Einhaltung notfalls mit (staatlicher) Gewalt – d. h. „Ge-
richts=Zwang“ – realisiert werden sollten.61 Daher muss im (Natur-)Recht stets
die Gesamtordnung mitgedacht werden, die von Oben nach Unten organisiert
ist. In diesem Sinne hatte auch Hobbes als generelles „Grundgesetz“ verordnet,
„dass alle Bürger dem jeweiligen Oberherrn Gehorsam leisten müssen“, wobei
die „bloße Erkenntnis eines Gesetzes“ nicht hinreiche, „der Bürger muß auch
wissen, dass es vom Oberherrn komme“; ohne dieses Wissen sei die Kenntnis
von Rechten und Pflichten zumindest nicht vollständig. Dies hat Auswirkung
auf das Verständnis von Freiheit und ihrem Verhältnis zu den (bürgerlichen)
Gesetzen: diese gelten nämlich als „Verpflichtung, wodurch die natürliche Frei-
heit entweder aufgehoben oder beschränkt wird“,62 die „Gesetze schränken also
unsre Freiheit einigermaaßen ein, und binden uns gleichsam die Hände“,63 die
60 Selle, Christian Gottlieb, Berlinische Monatsschrift 3 (1784), S. 115, 113.
61 Pufendorf, Samuel, Acht Bücher – Buch I Cap. VI § IIX + Cap. VII § VI (Fn. 37), S. 155 f.,
200 f.; s. a. ders., Pflicht des Menschen Kap. 2 – § 2 ff., (Fn. 55), S. 38 f.; i. d. S. wohl auch noch
Schlettwein, Rechte (Fn. 57), S. 41; vgl. hierzu auch Höpfner, Naturrecht des einzelnen Men-
schen, der Gesellschaften und der Völker – § 7 Anm. (2), 3. Aufl. 1785, S. 5, der sich eines mög-
lichen Einwandes gegen seine eigene Definition einer Verbindlichkeit vorsieht, die auf diese
Voraussetzung gerade verzichten möchte; kritisch dazu Hufeland, Gottlieb, Versuch über den
Grundsatz des Naturrechts, Leipzig 1785, S. 89 f.; zu dieser Streitfrage, ob es eine „Verbind-
lichkeit ohne dem Willen eines Obern“ gebe, s. a. Ulrich, Johann August Heinrich, Anleitung
zu den philosophischen Wissenschaften, 2. Theil, Jena 1776, S. 419 ff. (421).
62  Hobbes, Leviathan Kap. 26 (Fn. 25), S. 242, 233, 242. Zu einigen im Übrigen bestehen-

den Differenzen zwischen den Naturrechtskonzeptionen von Hobbes und Pufendorf vgl.
Heepe ARSP 92 (2006), S. 534 ff.
63  Ebert, Unterweisung (Fn. 55), S. 105.
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 83

ganz vage verstandene „sittliche Freyheit“ existiert demnach nur im gesetzes-


freien Raum – im normativen Vakuum, denn sie „entspringt aus der Leere von
Gesetzen“.64 Frei i. d. S. ist der Mensch nur dort, wo er nicht unter einem Gesetz
steht; Freiheit als gesetzmäßiges Handeln muss nach diesem Verständnis para-
dox klingen. Dahinter schimmert die Vorstellung von einem Naturzustand her-
vor, in dem der primär an sich selbst denkende Mensch in schier grenzenloser
Freiheit ein ‚Recht auf alles‘ und gegen alle haben mag, das ihm als Bürger im ge-
sellschaftlich und staatlich gebundenen Zustand aber abhanden kommt.65 Dass
Recht gerade nur im Verhältnis und nicht in Konkurrenz untereinander besteht,
bleibt so schwer verständlich.

2. Vernunftrechtliche Rechtsbegründung
Im Kontrast dazu wurde in den letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts zu-
nehmend versucht, in Abgrenzung zur bis dahin vorherrschenden pflichtenthe-
oretischen Konzeption des klassischen Naturrechts einen Begriff des Rechts zu
konzipieren, der nicht auf eine normativ vorgegebene Ordnung zurückgreifen
muss. Die traditionelle Klassifizierung der Rechte bzw. Pflichten in vollkom-
mene und unvollkommene, die anhand ihrer zwangsbewehrten Durchsetzbar-
keit, die eine „gewaltsame Erpressung einer Handlung erlaubt“,66 unterschieden
wurden, galt zunehmend als unzureichend, um Recht und Sittlichkeit vonein-
ander unterscheiden zu können.67 Dieses Unbehagen bewirkt eine Neujustie-
rung des Verhältnisses von Recht und Pflicht bzw. des Naturrechts zur Ethik
(als Pflichtenlehre), infolge dessen es zu einer „Umsetzung von Pflicht auf Recht
als Grundbegriff“ kommt.68 In diesem Sinne konnte etwa Gentz 1791 postu-
lieren: „Der Begrif des Rechts“ ist nun „der oberste aller moralischen Begriffe:

64  Martini, Lehrbegriff (Fn. 55), S. 28 (Nr. 85).


65 S. a. die poetische Verklärung bei Lichtwer, Recht (Fn. 53), S. 25 ff.: „Im Stande der Na-
tur war weder Thron noch Reich, Die Menschheit lebte frey, und war einander gleich […] Der
Staaten Ordnung reißt nie euer Wesen ein: Drum eh ihr Bürger heißt, so lernet Menschen
seyn! […] Die Pflichten gegen uns, sind uns zuerst gegeben, Und eh der Nächste lebt, muß ich
erst selber leben: Ich lieb ihn, als mich selbst; doch auch nicht mehr, als mich, Sonst wäre ja
sein Recht dem meinen hinderlich“.
66  Flatt, Johann Friedrich, Vermischte Versuche, Leipzig 1785, S. 2.
67 Vgl. etwa Sulzer, ­Georg, Versuch einen festen Grundsatz zu finden, um die Pflichten

der Sittenlehre und des Naturrechts zu unterscheiden (1756), in: ders., Vermischte Philoso-
phische Schriften, Leipzig 1773, S. 389 ff.; dazu Hufeland, Versuch (Fn. 61), S. 110 ff.; s. a. Flatt,
Versuche (Fn. 66), S. 1 ff.; Feuerbach, Paul Johann Anselm, Kritik des natürlichen Rechts als
Propädeutik zu einer Wissenschaft der natürlichen Rechte, Altona 1796, S. 34 ff., 45 ff., 62 ff.;
Höpfner, Naturrecht (Fn. 61), S. 217 ff. (Anhang: 1. Abhandlung); dazu Schlettwein, Rechte
(Fn. 57), S. 49 ff.
68  Luhmann, Niklas, Gesellschaftsstruktur und Semantik, Band 2, Frankfurt a. M. 1981,

S. 157 (ff. auch schon ebenda, S. 62 ff.); ausführlich dazu und zum Folgenden auch Kersting,
Kant (Fn. 56), S. 209 ff.; ders., Wohlgeordnete Freiheit, stw-Ausgabe 1993, S. 151 ff.; ders.,
Macht und Moral, 2010, S. 137 ff. jeweils m.z.N.
84 Stephan Stübinger

keiner fließt so unmittelbar aus dem Begrif der Freiheit“,69 wobei Moral – nach
dem in dieser Zeit nicht unüblichen Sprachgebrauch70 – insofern als Oberbegriff
sowohl für die Pflichtenlehre (Ethik) als auch das Naturrecht firmiert.
Andere unterscheiden dagegen begrifflich anders und differenzieren deut-
lich zwischen Moral und (Natur-)Recht. Mit dieser Differenzierung kommen
zahlreiche Autoren in dieser Zeit zu einer eindeutigen Aufgabenzuweisung;
so kann in dieser Hinsicht behauptet werden, dass „alle Pflichten eigentlich
in die Moral gehören“71 und in der neu zu konzipierenden Naturrechts-„Wis-
senschaft blos Rechte zu lehren“ sind;72 denn: „Das Naturrecht begreift keine
Pflicht […] und ist […] eine Wissenschaft bloßer Rechte“.73 Während nämlich
mit dem Pflichtbegriff die „Gebundenheit des Willens“ in Form einer mora-
lisch notwendigen Handlungsanweisung bezeichnet wird, ist das „charakteris-
tische Merkmal des Rechts“ demgegenüber die „Ungebundenheit, praktische
Freyheit des Willens“,74 denn die Ethik lehrt die Notwendigkeit eines pflicht-
gemäßen Verhaltens, während das Recht lediglich Handlungsmöglichkeiten
freistellt.75 Nicht ‚Sollen‘, sondern ‚Dürfen‘ wird zum Kennzeichen des Rechts.
Zwar mag es sein, dass man weiterhin auch „in der Moral […] von recht oder un-
recht thun“ i.S.e. Be- und Zuschreibung entsprechender Attribute menschlichen
Verhaltens sprechen kann, doch „in der Rechtslehre dagegen […] wird nur von
Rechten gehandelt“, die nicht nur in einer „Gesetzmäßigkeit des Thuns“, son-
dern in der „Gesetzmäßigkeit des Habens“ beurteilt werden können. Menschen
„haben das oder ein Recht“,76 auf das sie sich in ihren Interaktionen beziehen;
durch diese Substantivierung des (auch moralischen) Eigenschaftswortes wer-
den Rechte zum Gegenstand zwischenmenschlich gebotener Achtung. Über
das, was in Bezug auf das Handeln i. d. S. moralisch recht oder unrecht genannt
werden mag, kann jeder für sich allein richten, insofern er mit der „Moral das

69  Von Gentz, Friedrich, Berlinische Monatsschrift 18 (1791), S. 379.


70 Vgl. dazu Stübinger, Stephan, Rechtswissenschaft 2 (2011), S. 165 f. m. N.
71  Hufeland, Gottlieb, Lehrsätze des Naturrechts und der damit verbundenen Wissen-

schaften, Frankfurt/Leipzig 1790, S. 27 (§ 52 Anm.) – 2. Aufl. 1795, S. 41 (§ 76 Anm. 4).
72  Hufeland, Versuch (Fn. 61), S. 218 ff. (221). In seiner Rezension des Buches von Hu-

feland betont Kant (Akademie-Ausgabe VIII, S. 128) im Jahr 1786, er trete bzgl. der These,
„daß die Lehre von den Verbindlichkeiten im Naturrecht überflüssig sei und oft mißleiten
könne […] dem Verfasser gerne bei“.
73  Reinhold, Carl Leonhard, Briefe über die Kantische Philosophie, Zweyter Band (1792,

S. 150), Bondeli (Hrsg.), Basel 2008, S. 111.


74  Schaumann, Johann Christian Gottlieb, Kritische Abhandlungen zur philosophischen

Rechtslehre, Halle 1795, S. 81.


75  Zu diesem Unterscheidungsmerkmal zwischen den Pflichten der Ethik bzw. der Moral

und dem Recht siehe z. B. Reinhold, Briefe (Fn. 73), S. 142 ff. (1792, S. 192 f.); zur Naturrechts-
konzeption Reinholds eingehend Bondeli, Archivio di Filosofia LXXIII (2005), S. 243 ff.;
­Kersting, Macht (Fn. 68), S. 119 ff.
76  Reinhard, Lauth, Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten 2

(1795), S. 232, 226.


Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 85

Gesetzbuch des innern“ anwendet; „das Naturrecht aber“ enthält „den Codex
des äußeren Gerichts“, insofern es mit dem Recht einen Gegenstand verhandelt,
der notwendig zwischen den Menschen liegt und daher nicht allein im Innern
ausgemacht werden kann.77 Demgegenüber kann dann aber gelten: die „Pflicht
im eigentlichen Sinne des Worts oder das Verhältniß des Menschen zum Selbst-
gesetz ist kein Object des Naturrechts, sondern der Moral“; das „Naturrecht hat
es nur mit dem Naturrecht zu thun“, d. h. mit dem „Rechte des Menschen über
die Natur“.78 Nach diesem neuen Verständnis sei das Naturrecht gerade „nicht
in dem Bezirk der Pflichtenlehre“ zu finden;79 im Gegenteil: „Die Wissenschaft
des Rechts […] behauptet sich demnach einzig und allein im Gegensatz gegen
die Wissenschaft der Pflicht“.80
Das veränderte Verständnis resultiert dabei nicht zuletzt aus einer – im Ver-
gleich zu der traditionellen Pflichtenlehre – geänderten Begründung des Ver-
pflichtet-werdens: es soll nun nicht mehr um die Erkenntnis vorgegebener
Pflichten gehen, sondern um einen Akt der Selbst-Verpflichtung – eine „Ver-
pflichtung des Menschen an das Selbstgesetz“, die jeder eigenständig vollziehen
muss.81 Jeder Handelnde kann für sich selbst die Richtigkeit der selbstgegebe-
nen Verhaltensanforderung und damit auch die Notwendigkeit ihrer Umset-
zung erkennen. Die heteronomen „Pflichtlinge“82 müssen sich zu autonomen
Subjekten befreien. Daher ist es Sache des Einzelnen, des moralischen Indivi-
duums, eine eigene Einstellung zur Pflicht – zur verpflichtenden Norm – zu
finden. Insofern geht es in einem neuen Sinne um Autonomie – ein Begriff, der
zuvor entweder durchaus pejorativ für die „Freystellung“ vom Glaubens- und
Religionszwang83 oder für das „Vorrecht – vornemlich des Fürsten- und unmit-

77  Schaumann, Abhandlungen (Fn. 74), S. 93.


78  Schaumann, Johann Christian Gottlieb, Philosophisches Journal einer Gesellschaft
Teutscher Gelehrten 3 (1795), S. 55.
79  Heydenreich, Karl Heinrich, Berlinische Monatsschrift 24 (1794), S. 157.
80  Schelling, Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten 4 (1796),

S. 297; s. a. dens., Vom Ich als Princip der Philosophie oder über des Unbedingte im mensch-
lichen Wissen (1795), in: Ausgewählte Schriften, Band I, 2. stw-Ausgabe 1995, bes. S. 123 f.
m.Fn. 1; zur Verhältnisbestimmung zwischen Recht und Pflicht beim frühen Schelling ein-
gehend Hollerbach, Der Rechtsgedanke bei Schelling, Frankfurt a. M. 1957, S. 94 ff./106 ff.;
Hofmann, Markus, Über den Staat hinaus, Zürich 1999, S. 75 ff.; Dierksmeier, Der absolute
Grund des Rechts, Stuttgart/Bad Cannstadt 2003, S. 147 ff.
81  Schaumann, Philosophisches Journal (Fn. 78), S. 55.
82  Hegel, Geist des Christentums (Fn. 14), Werke 1, S. 326.
83 I. d. S. die anonym erschienene Schrift ‚De Autonomia. Das ist von Freystellung meh-

rerley Religion und Glauben´, (3 Teile in einem Band) 1593, in der das „Wort der Freystellung“
als Entsprechung für das griechische autonomia für gerade erst im 16. Jahrhundert „erfun-
den“ erklärt wird (1. Teil – Cap. I – S. 1), wobei es in dieser „Materi, ein Zulassung/Macht und
Gewalt anzunemen/zuglauben/und zuhalten was einem jeden selbst für Recht und gut ansi-
het“ (2. Teil – Cap. VI – S. 135); s. a. den Artikel ‚Autonomia‘ im (Zedler) Universal-Lexicon
(Fn. 2), Band 2 (1732), Sp. 2272.
86 Stephan Stübinger

telbaren Adelstandes“ stand,84 nun aber zu einem Vermögen jedes vernünftigen


Menschen erklärt wird. In der Form der Selbst-Gesetzgebung lassen sich folg-
lich Freiheit und Gesetzmäßigkeit zusammendenken und bilden keinen Gegen-
satz mehr.
Während es die Ethik primär mit dem Selbstverhältnis des handelnden Sub-
jekts zu tun hat, geht es im Recht stets um die Beziehungen zu einem (oder meh-
reren) anderen, die unter ihrer eigenen Regie geregelt werden sollen. Ein Ein-
zelner hat als solcher keine rechtlichen Probleme; wenn es ums Recht geht, be-
darf es mehrerer. I. d. S. notiert Novalis 1796 in seinen ‚Fichte-Studien‘ (Nr. 582):
„Das Recht entsteht erst in der Sfäre der Individuen […] Der Mensch hat, als
solcher, keine Rechte – aber er hat Rechte gegen einen Menschen“, d. h. nur „Das
Ich, als Erscheinung, hat Rechte“ (Nr. 643).85 Wenn Recht und Pflicht nicht
mehr als eine (von Gott, der Natur oder der Obrigkeit) vorgesetzte Gabe ver-
standen werden sollen, dann rückt insbesondere das Verhältnis der Menschen
zueinander ins Zentrum der Rechtsbegründung. Insofern zählen nicht mehr
die Verbindung zur Ordnung und die von ihr auferlegten Verbindlichkeiten als
Ausgangspunkt rechtlicher Konstruktionen. Die rechtlichen Beziehungen, die
die Menschen miteinander verbinden, lassen sich zumindest nicht allein vermit-
telt über ihre gesellschaftliche Stellung bestimmen. Das Verhalten der Einzelnen
erhält vielmehr unmittelbare Rechtsrelevanz. Der institutionelle Überbau hat
dann nur noch die Sicherung der Rechtsverhältnisse der Menschen zu gewähr-
leisten. Das Rechtsverständnis von „Kant, Hegel und anderen zeitgenössischen
Denkern“, das „vom Privaten seinen Ausgang“ nimmt, hat auch Claus Dierks-
meier treffend charakterisiert: „Von der Person in ihrer Freiheit und Würde her
werden die von ihr einzugehenden sittlich-rechtlichen Relationen zu anderen
Personen und zu Dingen thematisiert. Dadurch wird ein wichtiges Korrektiv
der Staatsmacht ausgebildet, weil so – systembedingt – das Recht zu allererst

84  Maier, Johann, Autonomie, Tübingen 1782, S. 4, für den „das Wort Autonomie“ allge-

mein zwar „aus der Verbindung der gesetzgeblichen Gewalt mit der Freyheit entspringt“, wo-
mit aber nur die „Befugniß, Andern verbindliche Vorschriften ihrer freyer Handlungen ei-
genmächtig und nach seinem Willen zu ertheilen“, gemeint sei, weshalb der Autonomiebegriff
„zum Prinzipium, nicht nur Oberherrschaft, sondern auch das Eigenthum“ habe (S. 97, 102);
immerhin gebe es auch eine „Privatautonomie der Unterthanen“ (S. 212 ff.), die aber „nur so
fern und so weit Statt hat, als der Unterthan in seinen Privatangelegenheiten nicht von Seiten
des Staats kraft dessen Oberherrschaft zur Beförderung der gemeinen Wohlfahrt bestimmt
und eingeschränkt ist“ (S. 214); daher sei die „Privatautonomie […] ein Recht solcher Perso-
nen, die im Privatstande sind, und dieser sezt ein politisches System und dessen bürgerliche
Oberherrschaft voraus, der sie unterworfen sind“ (S. 258), deshalb falle bei den „Privatperso-
nen eine Privatautonomie weg“, wenn sich „der Staat selbst bevor(halte) […] ihren Privatan-
gelegenheiten die erforderliche […] Vorschrift zu ertheilen“ (S. 278 – ähnlich auch S. 290 f.).
Jedenfalls müsse „zwischen der Freyheit selbst und der Autonomie ein Unterschied gemacht
werden“ (S. 238).
85  Novalis, Werke, Tagebücher und Briefe, Band 2, Mähl (Hrsg.), Lizenzausgabe

Darmstadt 1999, S. 187, 197.


Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 87

als Instanz zur Wahrung der Rechte von Personen konzipiert werden muß, be-
vor daran zu denken wäre, die Individuen vom Rechtsorganismus so einzupas-
sen, dass dieser als Widerschein des Absoluten im Medium der Zeit auftreten
kann“.86 Wenn der „unmittelbare (moralische) Zweck der Vereinigung der Men-
schen“ in gesellschaftlichen oder staatlichen Institutionen nur „die Erhaltung
ihrer Rechte“ ist,87 dann muss der eigentliche Begründungsakt des Rechts über-
haupt schon zuvor – für die noch ungesicherten Rechstsbeziehungen der Men-
schen – geleistet sein. Der Grund einer rechtlichen Verhaltensnorm wird unab-
hängig von der normsetzenden Instanz, denn: „Das Recht muß in mir selbst ge-
gründet sein, oder es ist gar nicht vorhanden“.88

3. Rechtsphilosophische Ausarbeitungen
Zu der diese Veränderung möglich machenden Basis wird die kritische Philo-
sophie Kants, die den seiner selbst bewussten Einzelnen zum Angelpunkt zu-
nächst der theoretischen und dann auch der praktischen Erkenntnis macht.89
In ihrem Gefolge wird der Begriff des Subjekts zum paradigmatischen Aus-
druck einer radikal neuen Sichtweise,90 die schließlich auch das Recht erreicht.
Dort gelingt dann die Verschmelzung der philosophischen Einsichten mit den
juristischen Begrifflichkeiten. Dabei wird der rechtliche Begriff der Person
zum bevorzugten Namen für das „Rechtssubject […], welchem das Prädicat ei-
ner freien Willkür zukommt“.91 Zum ersten „Axiome“ des derart veränderten
Rechtsverständnisses wird der Satz: „Ich bin ein Individuum – eine für mich
bestehende Einzel-Person“. Diese Einsicht soll nun am Anfang aller rechtlichen
Bestimmungen stehen, denn dadurch wird der Regelungsbereich des Rechts ab-
gesteckt: „Was in der Ichheit, in der Persönlichkeit, in dem Umriß der Indi-
vidualität eines Jeden enthalten ist, das ist auch Gegenstand der ausschließli-
chen Verfügung durch sein Wollen – das Seinige, das Ur-Seinige eines Jeden“.
So wird der persönliche Wille zum formellen Ausgangspunkt für die Herlei-

86  Dierksmeier, Grund des Rechts (Fn. 80), S. 174.


87  Maimon, Salomon, Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten 1
(1795), S. 169.
88  Feuerbach, Paul Johann Anselm, Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher

Gelehrten 2 (1795), S. 156 f. Der Aufsatz ist dort ohne Nennung des Autorennamens veröf-
fentlicht; Feuerbach selbst hat die Anonymität ein Jahr später im Vorwort zu seiner Schrift
‚Kritik des natürlichen Rechts‘ (Fn. 67), S. XXVI aufgelöst.
89  Zur Bedeutung Kants für den Begriff einer autonomen Person vgl. etwa Siep, Ludwig,

Praktische Philosophie (Fn. 17), S. 90 ff.; Wiehl, Reiner, in: Die autonome Person – eine euro-
päische Erfindung?, Köpping u. a. (Hrsg.), München 2002, S. 135 ff.
90  Zum Aufstieg des Subjektbegriffs am Ende des 18. Jahrhunderts siehe vor allem Hen-

rich, in: Zwischenbetrachtungen, Honneth u. a. (Hrsg.), 1989, S. 118 ff.; zum Aufkommen des
Begriffs „Subjektivität“ in dieser Zeit s. a. Homann, Karl, Archiv für Begriffsgeschichte XI
(1967), S. 184 ff.
91  Bauer, Anton, Lehrbuch des Naturrechts, Göttingen 1808, S. 59 (§ 53).
88 Stephan Stübinger

tung aller weiteren „materiellen Bestandtheile des Ur-Seinigen“.92 Als das vor-
nehmste und „erste Urrecht“ des Rechtssubjekts wird das „Recht auf sich selbst“
proklamiert, in dessen „Rücksicht […] der Mensch Person im Naturrecht“ ge-
nannt wird.93 In der Nennung dieses ursprünglichen Rechts wird deutlich, dass
die weiteren Rechte und Pflichten nun nicht mehr aus Gründen der Ordnung
aufgepfropft werden, sondern aus diesem Urrecht abzuleiten sind. Zwischen
dem juristischen Begriff der Person und dem des Standes muss daher stärker
unterschieden werden, da die „Individualperson […] als der einzelne Mensch“
auch „ausser dem Socialverhältnisse, für sich als ein selbständiges Subject von
Freyheit und Eigenthum betrachtet“ werden kann.94 Die Person im Recht wird
mit den aus der philosophischen Tradition bekannten Eigenschaften ausgestat-
tet; sie erhält dementsprechend als Wesensmerkmale: Individualität,95 Selbstbe-
wusstsein, Vernunft, Willens- bzw. Willkür-Freiheit96 und das „Vermögen […],
sich Zwecke für seine Handlungen vorzusetzen“.97 Dadurch kann eine Versöh-
nung der oben skizzierten Begriffstraditionen gelingen, denn die Person als In-
dividuum wird trotz ihrer Selbständigkeit zugleich und notwendig in Relation
zu anderen gedacht, sodass nunmehr „Jeder Mensch […] in Beziehung auf sei-
nen Nebenmenschen, eine Person genannt werden“ soll.98
Die Beziehungsweise hat sich demnach grundlegend geändert: nicht mehr
die Verbundenheit mit dem gesamten Ordnungssystem, sondern das Verhält-
nis der Rechtspersonen zueinander steht im Blickpunkt des rechtsphilosophi-
schen Interesses, denn eine (rechtliche) „Menschen-Gemeinschaft als solche ist
eine wahre Gemeinschaft, kein Subordinationssystem: sie ist eine Gemeinschaft
gleichfreier Wesen“. Die Verbindungslinie zwischen den Menschen braucht
dann nicht mehr notwendig über die Leitriemen der naturrechtlichen Pflicht-
bindungen vermittelt und konstruiert zu werden. Den autonomen Personen
wird vielmehr eine unmittelbare Einsicht in die Notwendigkeit und Machbar-
keit einer wechselseitig freiheitsgewährenden „Coexistenz“ zugetraut; dabei
geht es nicht um die Kenntnis vorgegebener Verbindlichkeiten, die stets von ei-
ner theologisch informierten Naturrechtslehre übermittelt werden müsste, son-
92 Meister, Lehrbuch (Fn. 47), S. 154 f.
93 Schmalz, Naturrecht (Fn. 51), S. 47; ähnlich auch Gentz, a. a. O. (Fn. 69), S. 382.
94  Maier, Johann, Allgemeine Einleitung in Privat-Fürstenrecht überhaupt, 1783, S. 39 ff.

(42).
95 Vgl. etwa Meister, Lehrbuch (Fn. 47), S. 154 f.
96 „Person, d. i. eines mit Vernunft und Freyheit begabten Wesens“ lautet z. B. die Begriffs-

bestimmung von Heydenreich, System des Naturrechts nach kritischen Prinzipien, Erster
Theil, Leipzig 1794, S. 214; s. a. die Begriffsbestimmung von Reinhold, Briefe (Fn. 75), S. 136 f.
(1792, S. 184 f.).
97  So lautet die Definition der „Persönlichkeit“ und dementsprechend die der „Person“ als

„ein mit diesem Vermögen begabtes Wesen“ von Hufeland, Lehrsätze (Fn. 71), 2. Aufl. 1795,
S. 51 f. (§ 90) – in der 1. Auflage (1790) fehlt diese Bestimmung.
98  Morgenbesser, Ernst Gottlob, Beyträge zum republikanischen Gesetzbuche (1798),

Schild (Hrsg.), Freiburg 2000, S. 34.


Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 89

dern um die tätige Anerkennung der persönlichen Willens- und Handlungs-


freiheiten. Das Recht ist kein Theoriegebäude oder Wissenssystem, in dem sich
nur die Rechtsgelehrten auskennen, auf deren Führung die Rechtsunterwor-
fenen angewiesen sind, sondern eine zwischenmenschlich gelebte Realität, die
eine jedem zugestandene praktische Erkenntnisfähigkeit erfordert: „Sobald der
Mensch andere Wesen als Menschen anerkennt, so erkennt er in ihnen eben so
wie in sich selbst den Charakter der Freiheit und der Persönlichkeit“. Entschei-
dend ist nicht mehr, die Stellung des Einzelnen in einem geordneten Ganzen
zu orten, sondern die Frage: „wie verhält sich Freiheit (in dem Einen Subjecte)
gegen die Freiheit (im andern Subjecte), wie verhält sich Wille gegen Wille?“.99
Eine befriedigende Antwort kann dann nicht darin bestehen, dass sich eben die
Freiheit oder der Wille eines Einzelnen oder der Mehrheit auf Kosten der ande-
ren durchsetzt. Gesucht ist vielmehr der Begriff des Rechts als Gewährleistung
wechselseitiger Freiheit. Die gegenseitige und gleichursprüngliche Anerken-
nung der autonomen Personalität in sich und im anderen wird damit zur Vor-
aussetzung jeder rechtlichen Beziehung. Für ein solches Rechtsverhältnis bedarf
es nun aber Personen, die sich selbst als selbstbewusst, frei und vernunftbegabt
wissen und behandeln. Eine Vergemeinschaftung bedeutet dann nicht etwa den
Verlust der Individualität, sondern deren Verbindung mit dem Allgemeinen und
den Erhalt von Rechten. I. d. S. formuliert etwa Schleiermacher als allgemeine
„Rechtspflicht“: „1.) Tritt in die Gemeinschaft so, dass du dir zugleich eine be-
sondere Sphäre aneignest. 2.) Begieb dich in das Universelle mit deiner ganzen
Individualität […] begieb dich in den Staat, so dass du Rechte darin erlangst […],
weil ohne Rechte der Einzelne gar nicht als solcher handeln könnte, es wäre nur
ein Untergehen im Staate […] Ohne dies wäre die Vernunft des Einzelnen ganz
in die des Staates hineingefallen, und die Person wäre nur ein Organ des Staa-
tes“.100 Eben dies gilt es aber zu vermeiden. Der Mensch wird nicht mehr nur als
Personal für einen subjektlosen Rechtsbetrieb angestellt, wo er an unterschied-
lichen Stellen beschäftigt ist, sondern wird selbst zum Architekt und Herrn im
Haus des Rechts.

a) Fichtes „Grundlage des Naturrechts“


Als einer der ersten hat sich Fichte in seiner „Grundlage des Naturrechts“
(1796) in diesem Sinne des Ausdrucks „der Person“ bedient, der nun auch für
das Recht explizit „als vernünftiges Individuum“ verstanden werden sollte; als
solches wird das „Ich“ von ihm ausdrücklich mit „Vernunft“ bzw. „Vernünftig-
keit“ gleichgesetzt; damit verbunden ist auch die Freiheit als wesentliches Merk-
mal der vernünftigen Individualität. Zur Entwicklung eines solchen Selbstbe-

 99 Reinhard, Philosophisches Journal (Fn. 76), S. 219, 216 f.


100 Schleiermacher, Friedrich, Brouillon zur Ethik (1805/06), Birkner (Hrsg.), Hamburg
1981, S. 160 f.
90 Stephan Stübinger

wusstseins gehört jedoch auch die Erkenntnis, nicht allein als freies Ich zu exis-
tieren. Da es mehrere Individuen auf der Welt gibt, geht es im Recht um die
Bestimmung der Beziehungen zwischen ihnen: „Der Begriff des Rechts ist so-
nach der Begriff von dem nothwendigen Verhältnisse freier Wesen zu einan-
der“.101 Zwar geht es dabei auch für Fichte zunächst um eine Form von Frei-
heitsbeschränkung; dies ist aber ein Akt der Selbstbeschränkung aus Einsicht in
die Notwendigkeit eines solchen Rechtsverhältnisses. Insofern bleibt das ‚Sich-
selbst-Grenzen-setzen‘ im Wortsinn auto-nom: „Autonomie heißt denn auch
wörtlich: Selbstlimitierung“.102 Das Ergebnis der Einschränkung individueller
Freiheit ist ein inter-personaler Freiheitsgewinn – rechtliche Freiheit. Dies wird
möglich durch die wechselseitige Anerkennung der Rechtssubjekte, die sich als
gleich freie Individuen respektieren, indem sie ihre eigene „Zueignung der Frei-
heit“ dadurch beschränken, dass sie „auch für Andere Freiheit übrig“ lassen
(Fichte a. a. O., S. 8). Rechtsverhältnisse sind demnach Anerkennungsverhält-
nisse zwischen Personen, die sich und andere als frei wissen und diese wechsel-
seitige Freiheit einander erhalten wollen.103

b) Der Personenbegriff in Kants Rechtslehre


Auch Kant kennzeichnet den Bereich des Rechts in seiner ein Jahr später (1797)
erschienenen Rechtslehre als das „praktische Verhältnis einer Person gegen eine
andere“ (MdS-R § B, Werkausgabe VIII, S. 337), wobei er als Person in einem
die Rechts- und Tugendlehre übergreifenden Sinne „dasjenige Subjekt, dessen
Handlungen einer Zurechnung fähig sind“, definiert (a. a. O., S. 329).104 An-
101  Fichte, Grundlage (Fn. 48), Werke III, S. 56/1; dazu ausführlich z. B. Hunter, Charles

K., Der Interpersonalitätsbeweis in Fichtes früher angewandter praktischer Philosophie, Mei-


senheim a. G. 1973, S. 11 ff.; Verweyen, Hansjürgen, Recht und Sittlichkeit in J. G. Fichtes Ge-
sellschaftslehre, München 1975, S. 87 ff., bes. 96 ff.; Siep, Ludwig, Anerkennung als Prinzip
der praktischen Philosophie, Freiburg i. Br. 1979, S. 26 ff.; Zaczyk, Rainer, Das Strafrecht in
der Rechtslehre J. G. Fichtes, Berlin 1981, S. 35 ff.; Janke, Wolfgang, Kant-Studien 82 (1991),
S. 197 ff.; Dierksmeier, Grund des Rechts (Fn. 80), S. 111 ff.
Im Anschluss an Fichte, an den er ein Grußwort am Anfang seines Buches richtet, auch
Stephani, Heinrich, Grundlinien der Rechtswissenschaft oder des sogenannten Naturrechts,
1797, für den sich der „Mensch, als ein Vernunftwesen, ins Reich der Erscheinungen setzet“
und sich dadurch selbst „für ein, seinem eigenen Gesetze unterworfenes Wesen […] oder für
eine Person“ erkläre (S. 57 – § 107), wobei es für Stephani im Recht (bzw. in der Rechtswissen-
schaft) stets um die „Grenzbestimmungen unserer Unabhängigkeit im Reiche der physischen
Gemeinschaft“ geht, die er „Sozialfreiheit“ nennt (S. 30 – § 46).
102  So ganz allgemein Luhmann, Niklas, Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1993,

S. 63.
103 Vgl. schon Schlözer, August Ludwig, Allgemeines StatsRecht und StatsVerfassungslere,

Göttingen 1793, S. 38, der sich für die erste Begegnung von Menschen vorstellt: „Der Mensch
wird sich nicht verläugnen können, dass der andre Mensch ein Wesen seiner Art sei: folglich
wird er ihn, d. i. sich selbst in seinem anderen Ich, lieben“. Ähnlich Reinhard, Philosophisches
Journal (Fn. 76), S. 216.
104 Vgl. bereits Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Ver-
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 91

hand der Zurechnungsfähigkeit werden zunächst ganz allgemein Personen von


bloßen Sachen unterschieden; an dieser Fähigkeit (an-)erkennen die Personen
aber auch ihresgleichen.105 Dabei baut Kant auf seine Aufwertung des Personen-
begriffs auf, die er zuvor in seinen moralphilosophischen Schriften vorgeführt
hat. Eine Person wird demnach – im Gegensatz zu (vernunftlosen) Sachen – als
vernünftiges Wesen bezeichnet, dem die Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung zu-
gesprochen wird. Gerade in diesem Merkmal der Autonomie ist der Grund für
die wechselseitige Achtung zu sehen, die die Personen einander schulden, denn
aus dieser Bestimmung „folgt, dass eine Person keinen anderen Gesetzen, als
denen, die sie (entweder allein, oder wenigstens zugleich mit anderen) sich selbst
gibt, unterworfen ist“ (a. a. O., S. 329 f.). Als Personen achten sich die Menschen
daher als je eigene Gesetzgeber. Jeder soll sich seine eigenen – verallgemeinerba-
ren – Gesetze geben und sie befolgen können. Dadurch sichern sie sich gegen-
seitig einen Freiraum zu, in dem keiner der normativen Willkür eines anderen
ausgeliefert ist. Darin liegt zugleich das Moment der Allgemeinheit, das die Per-
sonen teilen und in dem sie gleich sind. Jede Person trägt daher „die Menschheit“
in sich, weshalb sie sich selbst und alle anderen immer nur als Zweck und nie-
mals nur als Mittel gebrauchen darf.106 Die Gleichung ‚Person = Selbstzweck‘
wird z. T. sogar zu einem Definitionsmerkmal des Personenbegriffs der philo-
sophischen Rechtswissenschaft.107 Die gebotene Achtung füreinander ist frei-

nunft, (Weischedel) Werkausgabe VIII, S. 673 „Persönlichkeit, als eines vernünftigen, und zu-
gleich der Zurechnung fähigen Wesens“; zu Kants Definition s. a. Tieftrunk, Johann Heirich,
Philosophische Untersuchungen über das Privat- und öffentliche Recht, Erster Theil, Halle
1797, S. 66 f. Ähnliche Definition zuvor schon bei Abich, Johann Heinrich, Neues System ei-
nes aus der Menschheit entwickelten Naturrechts, Baireuth 1792, S. 23 ff. (25); später auch
Bendavid, Lazarus, Versuch einer Rechtslehre, Berlin 1802, S. 21; Reidenitz, Daniel Chris-
toph, Naturrecht, Königsberg 1803, S. 14 (§ 19). Zum Verhältnis von Kants Begriffen der Per-
son und der Zurechnung vgl. auch Baum, in: Lohmar / Peucker (Hrsg.), Subjekt als Prinzip?,
Würzburg 2004, S. 81 ff., bes. 86 f.; Geismann, ­Georg, Kant und kein Ende, Band 2, Königs-
hausen 2010, S. 61 ff.
105  So auch schon Schaumann, Philosophisches Journal (Fn. 78), S. 56 f.
106 Vgl. die berühmte Stelle in Kants ‚Grundlegung zur Metaphysik der Sitten‘ AB 65 ff.

(zuerst 1785), Werke VII, S. 60 f.; ebenso dann u. a. auch Schmid, Carl Christian Erhard, Ver-
such einer Moralphilosophie, Jena 1790, S. 117 f. Ausführlich zu dieser berühmten Formel
von der „Person als ein Zweck an sich selbst“: Hruschka, Joachim, JZ 1990, S. 1 ff., bes. 10 ff.
107  Schaumann, Johann Christian Gottlieb,, Wissenschaftliches Naturrecht, Halle 1792,

S. 142 (§ 210); ders., Versuch (Fn. 48), S. 282; Abicht, Johann Heinrich, Kurze Darstellung des
Natur- und Völkerrechts, Bayreuth 1795, S. 5 (§ 8); Jakob, Rechtslehre (Fn. 46), S. 59 (§ 90);
Bergk, Philosophie (Fn. 48), S. 5 f., 12, 37; Fries, Jakob Friedrich, Philosophische Rechtslehre
und Kritik aller positiven Gesetzgebung, Jena 1803, S. 7, 32; ders., Handbuch der prakti-
schen Philosophie oder der philosophischen Zwecklehre, Erster Theil, Jena 1818 (= Sämtliche
Schriften, Band 10, König (Hrsg.)/Geldsetzer, 1970), S. 78; Krug, Wilhelm Traugott, Natur-
rechtliche Abhandlungen oder Beiträge zur natürlichen Rechtswissenschaft, Leipzig 1811,
S. 12; Schulze, Gottlob Ernst, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 3. Aufl.
Göttingen 1824, S. 153 f.; s. a. Klein, Ernst Ferdinand, Grundsätze der natürlichen Rechtswis-
senschaft nebst einer Geschichte derselben, Halle 1797, S. 56, der als „Person im philosophi-
92 Stephan Stübinger

lich nicht mit rechtlichen Mitteln durchsetzbar, doch auch im Recht geht es in
erster Linie um die Bestimmung eines unmittelbaren Verhältnisses zwischen
Personen, das sie eigenständig selbst bestimmen sollen und können. Dabei gilt
es auch für Kant, den Erhalt inter-personaler Willkürfreiheit zu begründen.
Der Begriff des Rechts wird dadurch jedenfalls unabhängig von gottgewollten
oder machtgestützten Bindungen bestimmbar und von jenen Institutionen un-
terscheidbar, die später – in weiteren Begründungsschritten – als Sicherungsge-
währ jener Rechtsverhältnisse eingerichtet werden müssen.

c) Hegels Bestimmung der Person im „abstrakten Recht“


In dieser Begründungslinie steht schließlich auch Hegel, der ebenso wie Kant
und Fichte, den Begriff des Rechts mit dem der Freiheit kurzschließt, indem
er „das Recht“ denkbar knapp als „Dasein des freien Willens“ bestimmt (Gr.
§ 29108).109 Sämtliche rechtlichen Erscheinungsformen (Gesetze, Institutionen
etc.) sind demnach keine Schranken für den freien Willen, sondern sollen als
dessen Ermöglichung aufgefasst werden. Hegel fügt jedoch im Vergleich zu sei-
nen Vorgängern eigene Differenzierungen am Begriff der Freiheit des Willens
an, die auch Konsequenzen für sein Verständnis der Person im Recht haben.
Er unterscheidet drei Momente des Willens, um dessen Freiheit bestimmen zu
können:110 zunächst erkennt er das „Element der reinen Unbestimmtheit“ (§ 5)
– die Möglichkeit von allen vorgefundenen (inneren und äußeren) Bestimmun-
gen und Inhalten zu abstrahieren und gleichsam zu allem ‚Nein!‘ sagen zu kön-
nen. Die Abstraktion ist notwendig, um den erforderlichen Freiraum gegenüber
eigenen und fremden Beweggründen zu erhalten. Dem steht andererseits die
„Besonderung des Ich“ gegenüber (§ 6), denn bei einer inhaltsleeren Distanzie-
rung von allen Motivlagen kann es nicht bleiben, wenn es zu einer Handlung als
tätige Äußerung eines Willens kommen soll. Durch diesen Konkretisierungs-
schritt wird ein bestimmter Inhalt gewählt, ohne dass dieses Bestimmen hin-
reichend begründet werden müsste. Daher kann das individuell Gewählte aber
noch nicht als wirklich frei gelten, da der Gegenstand dem Willen auch bloß

schen Sinne […] ein vernünftiges Wesen, in so fern es als Selbstzweck betrachtet wird“, be-
zeichnet, wobei er „im weiteren Sinne des Wortes“ ganz i.S.d. Preußischen ALR, an dessen
Formulierung er mitgewirkt hat, „jedes Subject von Rechten und Verbindlichkeiten“ versteht
(§ 64); nur im letzteren Sinne verwendet er den Personenbegriff dann in seinem ‚System des
Preussischen Civilrechts´, 1801, S. 27 (§ 35), wo er die einzelnen Personen-Rechte ganz tradi-
tionell nach dem jeweiligen Stand (den „gesellschaftlichen Bestimmungen“) und den „natür-
lichen Eigenschaften und Verhältnissen“ gemäß ordnet (S. 28 ff.).
108  Die in diesem Abschnitt zitierten „§“ beziehen sich auf Hegels ‚Grundlinien der Philo-

sophie des Rechts‘ zit. nach der Ausgabe der Werke, stw-Ausgabe Band 7.
109  Ausführlicher dazu und zum Folgenden Stübinger, Stephan, Das „idealisierte“ Straf-

recht, Frankfurt a. M. 2008, S. 213 ff., bes. 227 ff., 273 ff.


110  Hierzu etwa Quante, Michael, Die Wirklichkeit des Geistes, Frankfurt a. M. 2011, bes.

S. 168 ff.; Vieweg, Klaus, Das Denken der Freiheit, Münster 2012, S. 57 ff.
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 93

zugefallen sein kann; ein solcher Zufall eines Willensinhaltes ist jedoch nichts
anderes als Notwendigkeit und damit noch im Gegensatz zu Freiheit. Wahr-
haft frei ist nur die „Selbstbestimmung des Ich“ als „Einzelheit“ (§ 7), wenn die
Möglichkeit der Abstraktion von allem Bestimmten im Bestimmen selbst erhal-
ten bleibt; nur dann ist die Freiheit zugleich der Gegenstand des Willens: „der
freie Wille, der den feien Willen will“ (§ 27).
Diese Willensdialektik wird zum Muster der Differenzierungen, die den Be-
griff des Rechts kennzeichnen. In dieser Hinsicht nennt Hegel ebenfalls drei
Momente bzw. „Gestaltungen“ (§ 32): abstraktes Recht – Moralität – Sittlich-
keit; auch hier geht es um die logische Reihung von Abstraktion – Bestimmung
– Einzelheit. Auf der ersten Stufe des abstrakten Rechts begegnet der Begriff der
Person, der als i. d. S. rechtlicher definiert wird. Auffällig ist, dass Hegel im Un-
terschied zu Kant u. a. (vgl. oben Text um und in Fn. 104 m. N.), den Begriff der
Person von dem der Zurechnung entkoppelt. Dies mag mit dem in dieser Zeit
sich ändernden Zurechnungsbegriff im Allgemeinen111 oder auch mit Hegels ei-
genem Verständnis dieses Konzepts im Besonderen zu tun haben; Personalität
wird bei ihm jedenfalls nicht durch Zurechnungsfähigkeit bestimmt. Zurechnen
und Zurechenbarkeit sind erst Themen des Moralitätskapitels und damit dem
Personenbegriff logisch nachgelagert, denn die Zurechnung setzt voraus, dass
sich „die Person zum Subjekte“ bestimmt hat (§ 105).112 Um sich oder einem an-
deren etwas zurechnen zu können, muss auf jene subjektiven Bestimmungen re-
kurriert werden, von denen auf der Ebene des abstrakten Rechts gerade abgese-
hen werden soll. Die Anerkennung einer Person kann hingegen noch nicht auf
die jeweiligen subjektiven Besonderungen abstellen.
Für das Selbstverständnis der Personen gilt es nämlich, eine Abstraktions-
möglichkeit offen zu halten: als Person kann sich ein Subjekt von allem, d. h.
von eigenen und fremden Bestimmungen oder Besonderungen, abheben; die
Person gilt als „die Indifferenz der Bestimmtheiten“, sie ist „als freies Wesen,
als Möglichkeit, das Gegenteil seiner selbst in Bezug auf eine Bestimmtheit zu
sein“.113 Insofern erfährt sich die Person als eine nur „abstrakt auf sich bezie-
hende Wirklichkeit“. Darin liegt ein Moment von Freiheit, weil ich mich per-
sönlich zunächst „als Dieser“ im Unterschied zu allem anderen und allen ande-
ren erfahre. Es ist „ein Selbstbewußtsein von sich als vollkommen abstraktem
Ich“. Das (abstrakte) Recht setzt demnach als alles andere „ausschließende Ein-

111  Siehe dazu Stübinger, Stephan, Rechtswissenschaft 2 (2011), S. 154 ff, bes. 167 ff.
112 Zu Hegels Begriff der Zurechnung und den Arten der Zurechnungsfähigkeit vgl.
Stübinger, Strafrecht (Fn. 109), S. 309 ff., 317 ff. m. N.; s. a. Quante, Wirklichkeit (Fn. 110),
S. 212 ff.; Vieweg, Denken (Fn. 110), S. 166 ff.
113  Hegel, ­G eorg Wilhelm Friedrich, System der Sittlichkeit, Brandt (Hrsg.), Hamburg

2002, S. 39, 28.


94 Stephan Stübinger

zelheit“ ein und nicht etwa als System von Normen, das sich seine Adressaten
durch Auferlegung von Pflichten fingiert (§ 34 f.).114
Auch wenn am Anfang und im Grunde allen Rechts der seiner selbst be-
wusste „Einzelne“ steht, so ist „eine wirkliche Person“ gleichwohl nur „in Re-
lation zu anderen Personen“ realisierbar (§ 331), denn von „Dasein“ der Freiheit
kann nur in „Beziehung von Willen auf Willen“, die durch „das Moment der
Anerkennung“ geknüpft wird, die Rede sein (§ 71). Daher kommt es in dieser
„Sphäre des Relativen […], welche dem Rechte das Dasein gibt, als allgemein
Anerkanntes“, schließlich auch zu einem „Bewußtsein des Einzelnen in Form
der Allgemeinheit, daß Ich als allgemeine Person aufgefaßt werde, worin Alle
identisch sind“ (§ 209). Allerdings bleibt trotz des Relationalen die Selbstän-
digkeit der Relata als selbstbewusste Einzelne erhalten und lässt sich nicht in
bloße Verhältnismäßigkeit relativieren. Die Personen sind fixe Bezugspunkte,
die das verbindende Normgewebe selbst knüpfen und halten müssen. Es geht
um rechtliches Verhalten zwischen Personen, die fähig sein müssen, anhand des
Freiheitskriteriums selbst für Recht zu sorgen, und nicht etwa um die Einrich-
tung eines normbesetzten Zwischenraums, in dem pflichtschuldiges Personal
seinen Dienst verrichtet. Die „Persönlichkeit“ kann Hegel dementsprechend
auch als „Rechtsfähigkeit“ bestimmen, die den „Begriff und die selbst abstrakte
Grundlage des abstrakten und daher formellen Rechtes“ ausmacht (§ 36). In die-
ser Hinsicht ist das Recht aber auch für Hegel immer schon eine Angelegenheit
zwischen Personen, die sich wechselseitig den Rückzug auf die eigene Unbe-
stimmtheit zugestehen.
Dieses Bewusstsein von der eigenen Abstraktheit könnte nun dazu tendie-
ren, lediglich auf Distanz zu anderen zu gehen und diese dauerhaft zu halten.
Wer sich als ‚Diesen‘/Einen und jenen als ganz anderen begreift, mag das Tren-
nende zwischen beiden betonen, denn jedes „Individuum ist Beziehung auf sich
dadurch, dass es allem anderen Grenzen setzt; aber diese Grenzen sind damit
auch Grenzen seiner selbst“.115 Eine Überwindung dieser (Selbst-)Begrenzung
des einen Individuums bedarf der Öffnung gegenüber anderen, die ihm eben-
falls Grenzen setzen. Alle Individuen haben die In-dividualität gemeinsam, und
teilen sich gleichsam diese buchstäbliche Un-Teilbarkeit. Die lässt sich mit No-
valis in das Wortspiel fassen: allein „Das ächte Dividuum ist auch das ächte
Individuum“.116 So liegt für Hegel in der wechselseitig zugestandenen Persön-

114 Vgl. auch die von einem unbekannten Verfasser überlieferte Mitschrift der Natur-

rechtsvorlesung des Hegel-Schülers Eduard Gans (1828/29), in: ders., Philosophische Schrif-
ten, Schröder (Hrsg.), 1971, S. 74; dazu auch Kirste a. a. O. (Fn. 8), S. 355 m. w. N.
115  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik I, Werke 5, S. 121.
116  Novalis, Das Allgemeine Brouillon – Nr. 952, Werke 2 (Fn. 85), S 692. Später kann

Nietzsche dieses Wortspiel aufnehmen und in bekannt kritischer Absicht einwenden: „In der
Moral behandelt sich der Mensch nicht als individuum, sondern als dividuum“: Menschliches,
Allzumenschliches I Nr. 57, Kritische Studienausgabe, Band 2, S. 76.
Hegel und das moderne Verständnis der Person im Recht 95

lichkeit zugleich die Erkenntnis der Gleichheit, denn die (Rechts-)Fähigkeit des
Abstrahierens wird jedem gleichermaßen zugeschrieben: es muss allen möglich
bleiben, sich von den anderen und ihren Bestimmungen zu distanzieren. Da-
durch werden erst Kontakte im Recht ermöglicht. Aus diesem Grund beschreibt
Hegel die Persönlichkeit nicht bloß als ein ‚Person-Sein‘, sondern sichert sie als
„Rechtsgebot“ – als ein Person-Sein-Sollen: „sei eine Person und respektiere die
anderen als Personen“ (§ 36). Der Mensch ist nicht einfach – quasi von Natur
aus – eine Person, sondern soll es durch eigene und wechselseitige Anerken-
nung, d. h. durch Respekt vor der abstrakten Freiheit der anderen, sein. Dem-
entsprechend übersetzt Hegel das „angedeutete Rechtsgebot“ bisweilen auch in
die Formel: „Respektiere die abstrakte Freiheit anderer“.117 Dieses Gebot muss
er sich dabei selbst geben; er ist Autor und Adressat dieser Norm. Diese uner-
hörte Forderung ist in der ausgesprochenen Klarheit durchaus etwas Neues im
rechtsphilosophischen Diskurs.118 Es soll zur eigenen Aufgabe der Rechtsper-
sonen werden, die Beziehungen untereinander als Anerkennungsverhältnis zu
knüpfen und dadurch in eine rechtliche Form zu bringen. Dies ist keine Selbst-
verständlichkeit und kein normatives Konstrukt, sondern die Eigenleistung
der Rechtssubjekte selbst. Die normative Absicherung dieser inter-personalen
Rechtsbeziehung scheint für Hegel schon deshalb angezeigt, da die wechselsei-
tige Wahrnehmung als gleiche Personen eher kontrafaktisch anmutet: „Gleich-
heit ist nichts anders als die Abstraktion“;119 sie widerspricht der natürlichen
Erfahrung, nach der zu gelten scheint, „dass von Natur die Menschen vielmehr
ungleich sind“, so dass allein die „abstrakte Bestimmung der Persönlichkeit […]
die wirkliche Gleichheit der Menschen aus(macht)“; inter-personale Gleichheit
ist daher „nur Produkt und Resultat von dem Bewusstsein des tiefsten Prinzips
des Geistes“.120
Darin schwingt durchaus eine gewisse Ambivalenz mit, insofern die betei-
ligten Subjekte durchaus wissen, dass sie es im praktischen Umgang nicht mit
‚Gleichen‘ sondern mit ‚Ungleichen‘ zu tun haben. Tatsächlich trifft man immer

117  So etwa in der Nachschrift zur Vorlesung von 1819/20: ‚Philosophie des Rechts´, Hen-

rich (Hrsg.), 1983, S. 68.


118 S. a. schon Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Rechts-, Pflichten- und Religionslehre für

die Unterklasse (1810 ff.), Werke 4, S. 233: „Insofern jeder als ein freies Wesen anerkannt wird,
ist er eine Person. Der Satz des Rechts läßt sich daher auch so ausdrücken: es soll jeder von
dem anderen als Person behandelt werden“. Vgl. aber bereits Schaumann, Versuch (Fn. 48),
S. 150, der es als „unbedingten Auftrag“ für den Menschen bezeichnet, „eine Person zu seyn“,
denn „der Mensch […] soll seine Pflicht (recht) thun, mit beständigem Selbstbewußtseyn le-
ben, eine Selbstheit in der Natur, d. i. eine Person seyn“ (s. a. ebenda S. 164 f./279 ff.); s. a. Fries,
Rechtslehre (Fn. 106), S. 38 f., der „als oberste Subsumtionsformel unter das Rechtsgesetz das
Gebot“ ableitet: „Die Menschen sollen sich in ihrer Wechselwirkung als vernünftig anerken-
nen“ (Hervorhebung d. Verf.).
119  Hegel, System (Fn. 113), S. 29.
120  Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften

III – § 539 Anm., Werke 10, S. 332.


96 Stephan Stübinger

nur auf besondere Subjekte mit ihren individuellen Bestimmungen und das Ab-
sehen von der Individualität bedeutet immer auch einen „Verlust an Realität“ des
Besonderen. Aus diesem Grund hat Hegel in seiner „Phänomenologie des Geis-
tes“ auch behaupten können, es sei durchaus ein „Ausdruck der Verachtung“ ein
„Individuum als eine Person“ zu bezeichnen (Werke 3, S. 357), da all das Beson-
dere, das die Subjekte auszeichnet, nicht als solches geachtet wird. Gleichwohl
bleibt die Abstraktionsleistung ein wesentlicher Bestandteil des Rechtsdenkens.
Denn immerhin ist es die Freiheit, „in der“ die Menschen gleich sind; sie ist es,
die sich gegen die natürliche Ungleichheit behaupten soll.121 Die Gleichheit der
Personen muss von ihnen und zwischen ihnen jedoch immer erst hergestellt
und erhalten werden. Eine Alternative wäre die exklusive Betonung des Un-
terschieds, der die Subjekte trennt; dies könnte aber dazu führen, dass sich im-
merzu ein besonderer Willensinhalt gegen andere durchzusetzen versucht.
Auch wenn die Stufe des abstrakten Rechts – auf Grund der bloßen Abstrakt-
heit – noch nicht hinreicht, die konkrete Wirklichkeit der (rechtlichen) Freiheit,
die sich erst in den Interaktionssphären der Sittlichkeit (Familie, Gesellschaft,
Staat) entfaltet, vollständig zu begreifen, so wird schon auf dieser Ebene, auf der
es um die Person als Keimzelle des Rechts geht, deutlich, dass auch für Hegel
eine philosophische Behandlung des Rechts im Kontrast zur naturrechtlichen
Tradition nur vom einzelnen Subjekt und seiner Beziehung zu anderen Subjek-
ten ausgehen kann. Dieser Grundeinsicht müssen sämtliche gesellschaftlichen
oder staatlichen Ausformungen entsprechen. Nur insoweit in ihnen die (inter-)
personale Freiheit als Gegenstand erhalten bleibt, können sie als Gestaltungen
des Rechts begriffen werden, die dem freien Willen tatsächlich Dasein verschaf-
fen. Obwohl die Rechtsverhältnisse in der Moderne zwischen den Personen im-
mer schon über familiäre, soziale oder staatliche Gemeinschaftsbindungen ver-
mittelt sind und daher kaum noch in der unmittelbaren Reinform vorkommen
mögen, so sind diese doch keineswegs zwingend bzw. begriffsnotwendig, um
die Beziehungen zwischen den Einzelnen als Rechtsverhältnisse beschreiben zu
können, wenn sich die Personen nur selbst als solche begriffen haben. Selbst wer
Staat und Gesellschaft wegdenkt, dem bleibt die Möglichkeit sich über wechsel-
seitige Anerkennung mit anderen im Recht zu wissen.

121 So Hegel in der Nachschrift (Fn. 117), S. 68.


97

II. Autonomie, Normativität,


Anerkennung
98
99

Sabrina Zucca-Soest

Das Recht der Menschenwürde

Es ist erforderlich, den Menschenwürdebegriff1 multiperspektivisch aufzugrei-


fen, und dabei seinen einheitsstiftenden Zusammenhang zu erfassen. Denn er
zählt in realen politischen Verhältnissen wie auch in den unterschiedlichen wis-
senschaftlichen Disziplinen in der Regel zu den Fundamentalkategorien, ohne
dabei in den Einzeldiskursen an Aufeinanderbezogenheit zu verlieren. Dies
zeichnet sich insbesondere in der Rezeption von Philosophie, Jurisprudenz und
auch Theologie ab. 2 Menschenwürde als umfassender Begriff wirkt polemisie-
rend, als Begründungsressource und wird oft als „letztes Argument“ verwendet.
Dabei wird einerseits auf die grundsätzliche Geltungskraft der Menschenwür-
dekategorie hingewiesen, andererseits jedoch eine „inflationäre Verwendung“3
festgestellt. Man sieht sich also mit dem zunächst überraschenden Umstand kon-
frontiert, dass Menschenwürde als fundamentale normative Kategorie wie auch
als bloß deklamatorische Leerformel formuliert wird.4 Um nun diesem Begriff
gerecht werden zu können, wird hier der Versuch einer systematischen Analyse
unternommen, die es erlaubt, die Begründungslinien der Kategorie der Men-
schenwürde in ihrer Reichweite wie auch Einheitlichkeit durchschaubar zu ma-
chen. Diese Skizzierung führt in systematischer Weise zu dem intrinsischen Zu-
sammenhang von Moral, Recht und Anerkennung, der hier vor dem Hintergrund
von transzendentalphilosophischer Subjektphilosophie und nachmetaphysischer
Intersubjektivitätstheorie entfaltet wird. In einem ersten Schritt wird der Ge-
danke der Einheit von Moral, Recht und Anerkennung bei Kant und Fichte re-
kapituliert, wie er gegenwärtig diskutiert wird. Diesen beiden Perspektiven wird
der Ansatz von Hegel als eine entscheidende Wendung gegenübergestellt. In ei-
nem zweiten Schritt wird als Zwischenbilanz der Wandel des Grundgedankens
im Rahmen der Philosophie des Deutschen Idealismus zugespitzt festgehalten.

1  Auf das Verhältnis von Menschenwürdebegriff und Menschenrechten wird hier nicht

eingegangen. Vielmehr wird die Menschenwürde als grundlegende Kategorie fokussiert.


2 Vgl. Herms, Eilert, Politik und Recht im Pluralismus, Tübingen 2008, insbesondere

S. 61 ff.; Römelt, Josef, Menschenwürde und Freiheit. Rechtsethik und Theologie des Rechts
jenseits von Naturrecht und Positivismus, Freiburg 2006; Wetz, Franz Josef, Illusion Men-
schenwürde. Aufstieg und Fall eines Grundwerts, Stuttgart 2005.
3  Müller, Jörn, Ein Phantombild der Menschenwürde: Begründungstheoretische Über-

legungen zum Zusammenhang von Menschenrechten und Menschenwürde, in: Brudermül-


ler, Gerd / Seelmann, Kurt (Hrsg.), Menschenwürde, Würzburg 2008, S. 117; ebenso Wolbert,
Werner, Der Mensch als Mittel und Zweck, Münster 1987, insbesondere S. 3.
4  Müller, Ein Pantombild der Menschenwürde (Fn. 3), S. 117.
100 Sabrina Zucca-Soest

In einem dritten Schritt wird gezeigt, wie in Anknüpfung an eben diese Tradi-
tionen in einem nachmetaphysischen Denkrahmen, wie Habermas ihn entfaltet,
eine neue Begründungslinie konstituiert wird. Dabei wird deutlich, dass hinter
die dort entfaltete Reichweite des Würdebegriffs, der über einzeldisziplinäre Zu-
griffe hinaus entwickelt wird, nicht zurückzufallen ist.

I. Systematische Vorklärung

Insbesondere als Rechtsbegriff wird Menschenwürde in unterschiedlichen Pro-


blemkonstellationen thematisiert. In generalisierender Form ist er in moder-
nen Verfassungen zu finden,5 wie auch in verschiedenen aktuellen Fallkonstella­
tionen.6 Zu nennen sind hier insbesondere Problematiken im Bereich der Bio-
ethik, der embryonalen Stammzellenforschung, der Pränataldiagnostik7 oder
etwa auch der staatlichen Rettungsfolter.8 Dabei handelt es sich keinesfalls um
lediglich nationale Rechtsprobleme, wie die Menschenwürdeliteratur9 in Bezug
auf das Europa- wie Völkerrecht zeigt.10 Aber auch als rechtstheoretischer Be-
griff selbst entfaltet sich eine große Bestimmungsvielfalt. Neben seiner Bedeu-
tung als Rechtsfigur11 gehört er ebenso zu den viel diskutierten, aber auch um-
strittensten Konzepten der gegenwärtigen moralischen Debatte.12 Dabei lässt
sich Menschenwürde zwischen dem „Schreckensszenario der vollständigen

 5 Vgl. beispielsweise Enders, Christoph, Menschenrechtsidee und staatliche Grund-

rechtsgewährleistung – ein unauflöslicher Widerspruch?, in: Bohnert, Joachim (Hrsg.), Ver-


fassung-Philosophie-Kirche, Berlin 2001, S. 533–561; sowie Hoffmann, Hasso, Die verspro-
chene Menschenwürde, in: Anstalt des öffentlichen Rechts (AöR), 1993, S. 353–377.
 6 Siehe Seelmann, Kurt, Einführung, in: ders., Menschenwürde als Rechtsbegriff, Stutt-

gart 2004, S. 7.


 7  Schwarz, Michael, Die Menschenwürde als Ende der europäischen Wertegemeinschaft?

Eine realistische Perspektive auf das Schutzdefizit nach Art. 1 der Grundrechtscharta, in: Der
Staat, 2011, S. 533–566, hier S. 533.
 8 Siehe Enders, Christoph, Die Würde des Rechtsstaats liegt in der Würde des Menschen

– Das absolute Verbot staatlicher Folter, in: Nitschke, Peter (Hrsg.), Rettungsfolter im mo-
dernen Rechtsstaat?: Eine Verortung, Bochum 2005, S. 133–148.
 9 Siehe auch Lo, Pilgrim, Menschenwürde aus chinesisch-konfuzianischer Sicht, in:

Theologische Literaturzeitung, 2011, S. 4–24.


10 Vgl. anstatt vieler, Walter, Christian, Menschenwürde im nationalen Recht, Europa-

recht und Völkerrecht, in: Bahr, Petra (Hrsg.), Menschenwürde in der säkularen Verfassungs-
ordnung: rechtswissenschaftliche und theologische Perspektiven, Heidelberg 2006, S. 127–
148.
11 Vgl. Seelmann, Menschenwürde als Rechtsbegriff (Fn. 6), S. 7; O’Malley, Martin, A

Performative Definition of Human Dignity, in: Knoepffler, Nikolaus / Kunzmann, Pe-


ter / O’Malley, Martin (Hrsg.), Facetten der Menschenwürde, 2011, S. 75–101, insbesondere
S. 79; Will, Rosemarie, Bedeutung der Menschenwürde in der Rechtsprechung, in: Aus Poli-
tik und Zeitgeschichte (APuZ), 2011, S. 8–14; Teifke, Nils, Das Prinzip Menschenwürde, Tü-
bingen, 2011.
12  Müller, Ein Pantombild der Menschenwürde (Fn. 3), S. 117.
Das Recht der Menschenwürde 101

Relativität der Menschenwürde“13 und dem etwaigen „Widerspruch zwischen


positivem Recht und überpositiven Wertanforderungen“14 als in der sozialen
Realität empirisch abbildbarer Rechtsbegriff einerseits und als davon zu un-
terscheidende normative Begründungs- und Rechtfertigungskategorie anderer-
seits veranschlagen. Menschenwürde, so ist festzuhalten, kann und muss also in
ihrer empirischen wie auch normativen Dimension diskutiert werden.
Damit wird bereits auf die grundlegende Schwierigkeit der Konzeptuali-
sierung des Begriffs hingewiesen – nämlich auf das Spannungsverhältnis von
Recht und Moral. Die Betrachtung eines solchermaßen weitgespannten Begriffs
macht verständlich, warum die Begriffsbestimmungen so gegensätzlich ausfal-
len können. Denn verfolgt man eine rechtspositivistische Position15, nach der
Moral und Recht nicht nur zu unterscheiden, sondern vielmehr kategorial zu
trennen sind, muss die Begründung von Menschenwürde als Rechtsbegriff eine
gänzlich andere Form annehmen als vor dem Hintergrund der Annahme ei-
ner ständig bestehenden Verbindung beider Kategorien.16 Vergegenwärtigt man
sich nun all die Zwischenpositionen, wie sie beispielsweise prominent im sog. in-
clusiv positivism17 vertreten werden, so erscheinen die konträren Auffassungen
in der Literatur eher selbstverständlich als überraschend.
Wird der Menschenwürdebegriff dezidiert als Zusammenhang zwischen
Recht und Moral aufgefasst, so kommt insbesondere das Anerkennungstheo-
rem zur Anwendung. Anerkennungsverhältnisse werden im modernen Recht
zwischen freien und gleichen Wesen ausgemacht,18 wie auch als gesellschaft-
liche Grundstruktur zur Bewusstseinsklärung(-werdung) diskutiert. Mit dem
Rekurs auf eine der Menschenwürde zugrundeliegenden Form von Anerken-
nungsverhältnissen werden dabei die Sphären von Recht und Moral vor dem
Hintergrund von Subjektivität und Intersubjektivität als eng miteinander ver-
flochten gedacht. Anerkennung wird dabei als sozial-empirisches – Interak­
tionsformen beschreibendes – wie auch abstrakt-philosophisches – Handlungs-
maximen erzeugendes – Prinzip begründet. Auch das Anerkennungstheorem
kann demnach durch empirische wie normative Begründungen konzeptualisiert
werden. Die Menschenwürdekategorie berührt also nicht nur die rechtsphiloso-
phische Grundsatzfrage nach dem Verhältnis von Recht und Moral. Denn da-
durch dass sie zunächst einen Wert des Menschseins beschreibt, muss auch der

13  Walter, Menschenwürde (Fn. 10), S. 127–148, hier S. 148.


14  Enders, Menschenrechtsidee (Fn. 5), S. 533–561, hier S. 534 f.; bezogen auf den Men-
schenrechtediskurs Militzer, Stefan, Würde oder Gesetz, Münster 2011, insbesondere S. 13.
15 Vgl. beispielsweise die Theorien von Hans Kelsen, H.L.A. Hart, und als ein aktuelles

Beispiel Scott Shapiro.


16 Vgl. beispielsweise die naturrechtlichen Ansätze von Gustav Radbruch, und als ein ak-

tuelles Beispiel den von Mark Murphy.


17 Vgl. anstatt vieler den Ansatz von Wilfried J. Waluchow.
18  Luf, Gerhard, Zum Problem der Anerkennung in der Rechtsphilosophie von Kant und

Fichte, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie, Wien 1993, S. 145.


102 Sabrina Zucca-Soest

Status des Menschen reflektiert werden. Damit gerät man in die Auseinander-
setzung um die verschiedenen Personen- und Subjektbegriffe als die zu fassende
Bezugsgröße der Moral- und Rechtsverhältnisse. Auch dieser Zugang zur Men-
schenwürde berührt ein weites Feld von Fundamentalfragen. Denn die Bezie-
hung zwischen dem Für-sich-Sein des Einzelnen und dem Für-einander-Sein
vieler Subjekte wird beispielsweise unter dem Paradigma der Bewusstseinsphi-
losophie anders entfaltet als unter dem der Sprachphilosophie. Die Bestimmung
der Menschenwürde muss sich also in der Kontroverse zwischen subjektivitäts-
philosophischen und dezidiert intersubjektivitätstheoretischen Ansätzen posi-
tionieren können. Die Möglichkeiten der unterschiedlichen Zugänge zur Men-
schenwürdeproblematik, selbst auf abstraktem Niveau, scheinen infinit. Daher
soll hier gleichsam rückwärtsgehend der Versuch unternommen werden, sich
aus den detaillierten Teildiskussionen zu lösen, um eben jene Grundmuster der
verschiedenen Menschenwürdediskurse zum Vorschein bringen zu können.
Um der Multidimensionalität und Grundsätzlichkeit des Menschenwürde-
begriffs gerecht werden zu können, soll hier also der Zusammenhang zwischen
der Dimension konkreter Rechtsbegriffe mit der Möglichkeit des Erhebens von
intersubjektiv verbindlichen, normativ gehaltvollen Geltungsansprüchen be-
leuchtet werden. Dabei darf nicht methodisch beliebig irgendeine philosophi-
sche Perspektive eingenommen werden, sondern Menschenwürde muss viel-
mehr das Empirie-Normativitäts-Dilemma übergreifend – und somit auf der
methodologisch begründeten Ebene gesellschaftlich-wissenschaftlicher Dis-
kurse – angesiedelt werden. Dies wird hier durch die systematische Skizzierung
des metatheoretischen Verhältnisses von Moral, Recht und Anerkennung vor
dem Hintergrund von Subjektivitätsphilosophie und Intersubjektivitätstheorie
vorgenommen. Diese philosophischen Grundsatzprobleme können hier nicht
erschöpfend bearbeitet werden, sondern sollen dazu dienen, Menschenwürde
als einen kategorial umfassenden, dynamischen Zusammenhang transparent zu
machen.

II. Zum Verhältnis von Moral, Recht und Anerkennung


von (Inter)Subjekten

Um den Menschenwürdebegriff als moralischen und/oder konkreten Rechtsbe-


griff diskutieren zu können, ist zunächst ein genauerer Blick auf das allgemeine
Verhältnis der Kategorien zu werfen. Auch dieser Zugang bietet eine überbor-
dende Literatur, die eine Engführung der Argumentationsfäden notwendig
macht. Insbesondere wird hier auf die Philosophie Kants verwiesen.19 Nicht

19  Mohr, ­G eorg, Ein „Wert der keinen Preis hat“ – Philosophiegeschichtliche Grundla-

gen der Menschenwürde bei Kant und Fichte, in: Sandkühler, Hans Jörg, Menschenwürde:
Das Recht der Menschenwürde 103

zu leugnen ist, dass unser heutiges Verständnis von Menschenwürde mit den
begrifflichen Grundlagen der Philosophien Kants und Fichtes eng verflochten
ist. 20 Dennoch bildet das vernunftrechtliche Paradigma der Kantischen Tradi-
tion nur eine begründungstheoretische Möglichkeit. Gerade im Hinblick auf
die aktuell die Menschenwürde thematisierenden Fragen, sind die vergleichs-
weise vereinzelt entwickelten Zugänge über die philosophischen Grundlagen
von Fichte und Hegel ebenso fruchtbar zu machen. Eine der Schwierigkeiten
besteht hierbei darin, dass Fichte und Hegel den Begriff der Würde des Men-
schen in ihren rechtsphilosophischen Werken kaum expressis verbis, wohl aber
der Sache nach verwendet haben. 21 Dabei kann insbesondere eine Diskussion
der diesbezüglichen Grundannahmen von allen drei Philosophen zu einem auch
aus heutiger Sicht noch brauchbaren Gehalt beitragen. Auch wenn die verschie-
denen Begrifflichkeiten der Autoren in ihrem jeweilig besonderen konzeptuel-
len Rahmen zu sehen sind, bilden sie dennoch die Möglichkeit eines Analyse-
tableaus für neuere Anknüpfungsmöglichkeiten. Es soll hier aus der Distanz
heraus eine Pointierung der theoretischen Grundannahmen vorgenommen wer-
den, um so eine mögliche Begründungsstrategie sichtbar machen zu können, die
dem Würdebegriff neue Konturen verleiht.

1. Das vernunftrechtliche Paradigma bei Kant


Kant trennt mit der Unterscheidung von Legalität und Moralität das Recht von
der Ethik. 22 Denn die Außen- und Innenseite des Menschen sind jeweils für sich
mit Recht und Moral verknüpft. Das Recht basiert dabei auf der kategorischen
Vernunftpflicht. Nicht die Empirie begründet das Recht, sondern die Vernunft
tut es. 23 Das Recht der äußeren Sphäre soll die realen Handlungen regeln, wäh-
rend die Innenseite, also die Gesinnung, Motivation oder Überzeugung, dem
Recht nicht unterworfen ist und auch nicht sein darf. Vielmehr handelt es sich
um voneinander getrennte Sphären. So soll das Rechtsverhältnis zu einem Aus-
gleich der entgegenstehenden Privatinteressen führen, bei dem es eben nicht auf
die moralische Gesinnung ankommt. 24 „Die ethische Gesetzgebung ist dieje-

philosophische, theologische und juristische Analysen, Frankfurt a. M. 2007, S. 16; ebenso
Waldron, Jeremy, Kant’s Legal Positivsm, in: Harvard Law Review, 1996, S. 1535–1566, hier
S. 1536; kritisch hierzu Ladwig, Bernd, Menschenwürde als Grund der Menschenrechte? Eine
Kritik an Kant und über Kant hinaus, in: Zeitschrift für Politische Theorie, 2010, S. 51–69.
20 Siehe Mohr, Ein „Wert der keinen Preis hat“ (Fn. 19), S. 14.
21  Luf, Gerhard, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus, in: Seel-

mann, Kurt, Menschenwürde als Rechtsbegriff, Stuttgart 2004, S. 82.


22  Ganslandt, Herbert R., Rechtsphilosophie, in: Mittelstrass, Jürgen, Enzyklopädie Phi-

losophie und Wissenschaftstheorie, Sonderausgabe, Stuttgart 2004.


23  Hamke, Thomas, Der Mensch, seine Natur und sein Recht nach Kant und Hegel, in:

Fürst, Alfons / Müller, Klaus (Hrsg.), Natur und Normativität, Münster 2010, S. 19–30, hier
S. 23.
24  Luf, Zum Problem der Anerkennung in der Rechtsphilosophie (Fn. 18), S. 146.
104 Sabrina Zucca-Soest

nige, welche nicht äußerlich sein kann; die juridische ist die, welche auch äußer-
lich sein kann.“25 In diesem Sinne kann Moral auch nicht aus dem tatsächlichen
Verhalten hergeleitet werden, sondern es bedarf eines (Rechts)Willens. Die-
ser nicht erzwingbare Rechtswille ist dem Recht vorgelagert und gehört in die
Sphäre der Moral. Kant nimmt so eine Verlagerung von der materialen Rechts-
ethik in die – qua objektivem Vernunftvermögen mögliche – subjektive Mora-
lität vor. 26 Während Recht also äußerlich verbindlich wirkt, bleibt Moral auf
die innere Sphäre beschränkt. Für die Frage nach dem normativen Grund des
Rechts bedeutet dies, dass Recht nur in bestehenden Verhältnissen zwischen
Menschen als vernünftigen sozialen Wesen legitime Geltung beanspruchen
kann, während die Innenseite (Gesinnungen und Überzeugungen) dem Recht
entzogen ist – hier wirkt keine vernunftrechtliche Normierung. Aber auch die
strikte und immer wieder postulierte Trennung von Recht und Moral kann
nicht umhin, einem Punkt der Aufeinanderbezogenheit Raum zu lassen. Die-
ser lässt sich in der vereinigten Willkür Aller finden. 27 Die Willkür umfasst die
Vorstellung von der eigenen Handlungsfreiheit in den äußeren Beziehungen.
Sie bedeutet zum einen eine rechtliche Sicherung persönlicher Freiheiten und
zum anderen auf der Seite der inneren Willensmaximen ein Achtungsbewusst-
sein – Achtung der eigenen Person und aller anderen Personen. 28„Das Recht
ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit
der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit zusam-
men vereinigt werden kann.“29 An diesem neuralgischen Punkt lässt sich Kants
subjektzentriertes Vernunftrecht anhand der Fundamentalstellung von (Rechts)
Persönlichkeit und Selbstverpflichtung verdeutlichen. Denn die für das Recht
normative Grundrelation ergibt sich aus der Selbstverpflichtung.30 Diese wie-
derum lässt sich aus der Verbindung von innerem Recht auf Rechtspersonalität,
also dem Recht, sich (seines Wertes als Mensch) gegenüber Anderen zu behaup-
ten, und der inneren Rechtspflicht zur Rechtspersonalität, also das Selbstver-
ständnis als Zweck und niemals nur als Mittel zu gelten, ableiten.31 Diese Selbst-
beziehung besteht in zwei Hinsichten: Der Adressat der Pflicht (Verpflichten-
der) ist selbst das Objekt der Pflicht, dem gegenüber die Pflicht erkannt wird,
und selbst das Subjekt der Verpflichtung, das diese ausübt (Verpflichtender).32
Der eigentümliche Punkt dieser Theorie besteht darin, dass das Achtungsbe-
wusstsein gegenüber der eigenen Person die Möglichkeit der Achtung anderer
25 Kant, Immanuel, Metaphysik der Sitten, Frankfurt a. M. 1977, S. 326 f.
26 Ganslandt, Rechtsphilosophie (Fn. 22).
27  Irrlitz, Gerd, Kant Handbuch, 2. Aufl., Stuttgart 2010, S. 457.
28 Ebd.
29  Kant, Immanuel, AA VI, Die Metaphysik der Sitten, S. 230.
30  Mohr, ­Georg, Person, Recht und Menschenrecht bei Kant, in: Klein, Eckhart / Menke,

Christoph (Hrsg.), Der Mensch als Person und Rechtsperson, Berlin 2011, S. 17–37, hier S. 34.
31 Ebd.
32 Ebd.
Das Recht der Menschenwürde 105

enthält.33 Denn der Primat des Rechts der Menschheit in jeder Person (als „einzig
angeborenes Recht“) in Verbindung mit der inneren Rechtspflicht zur Rechts-
subjektivität ist die Voraussetzung dafür, dass wir es im Recht, das äußerlich als
(äußerer) Zwang sich manifestiert, überhaupt mit Personen zu tun haben.34 Da-
mit einher geht eine starke Fokussierung auf die Individualität und den notwen-
digen Qualitäten. Denn Rechtspflichten sind nur einem freien Wesen zumutbar,
das zur Selbstverpflichtung fähig ist.35 So ist es die Selbstverpflichtung als Vor-
aussetzung von Rechtsverhältnissen, die als Scharnier zwischen innerer, mora-
lischer Motivation und äußerer, rechtlicher Verpflichtung wirkt.

2. Der Würdebegriff in der Philosophie Kants


Der von Kant formulierte Begriff der Menschenwürde ist in vielen Varianten
und aus verschiedenen Perspektiven rezipiert und rekonstruiert worden. Im
Sinne der hier angestrebten Erfassung des intrinsischen Zusammenhangs der ge-
nannten Kategorien soll sein Würdebegriff nun in kondensierter und verkürzter
Form pointiert werden. Die meisten Erläuterungen dieses Würdebegriffs lassen
sich unter dem Titel der „Selbstzweckformel“ oder des „Persönlichkeitsprin-
zips“ finden. Immer wieder werden die eine oder die andere von Kants Formu-
lierungen der Handlungsmaximen zitiert: „Handle so, dass du die Menschheit,
sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich
als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.“36 Hieraus wird das sogenannte
Instrumentalisierungsverbot abgeleitet, nachdem der Mensch nicht zum bloßen
Mittel herabgesetzt werden darf; er darf nicht nur Objekt sein. Dabei muss der
Mensch als solcher geachtet werden. Abgestellt wird also auf das Verhältnis ver-
nünftiger Wesen zueinander, in welchem der Wille eines vernünftigen Wesens
jederzeit zugleich als gesetzgebend betrachtet werden muss, weil es sie sonst
nicht als Zweck an sich selbst denken könnte.37 Darin ist die Achtung aller Be-
teiligten, auch der eigenen Person, eingebettet. In diesem Achtungsbewusstsein
besteht die Respektierung der Würde der Menschheit, die im Innenbereich der
Vorsätze und im Außenbereich der rechtlich gesicherten Freiheit aller Einzel-
nen liegt.38 „[Der] Mensch, und überhaupt jedes vernünftige Wesen, existiert als
Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für die-
sen oder jenen Willen, sondern muß in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als
auch auf andere vernünftige Wesen gerichteten Handlungen zugleich als Zweck
betrachtet werden.“39 So ist nur das, was notwendig für jedermann Zweck ist,
33  Irrlitz, Kant Handbuch (Fn. 27).
34  Mohr, Person, Recht und Menschenrecht bei Kant (Fn. 30), S. 17–37, hier S. 36.
35 Ebd.
36  Kant, 1785, AA IV 426.
37 Siehe Kant, Metaphysik der Sitten (Fn. 25), S. 67.
38  Irrlitz, Kant Handbuch (Fn. 27), S. 457.
39  Kant, 1785, AA IV 428.
106 Sabrina Zucca-Soest

Zweck an sich. Nur diese absoluten Zwecke machen ein objektives Prinzip des
Willens aus und können als allgemein praktisches Gesetz dienen. Dieses Prin-
zip gilt subjektiv wie objektiv. Subjektiv, weil jeder vernünftige Mensch sich so
sein Dasein vorstellt, und objektiv, weil auch für jedes andere vernünftige Wesen
eben dieser Vernunftgrund, der auch für mich gilt, wirkt. In diesem Sinne ist die
„Idee der Würde eines vernünftigen Wesens, das keinem Gesetze gehorcht, als
dem, das es zugleich selbst gibt“40 als Ausdruck der Autonomie zu verstehen,
der Autonomie und dem Vermögen, sich selbst überhaupt Zwecke zu setzen.
So wird die Autonomie der Grund der Würde der menschlichen und jeder ver-
nünftigen Natur.41 Hieran also macht Kant die „Würde der Menschheit“ fest.42
Sie bestehe „eben in dieser Fähigkeit, allgemein gesetzgebend, obgleich mit dem
Beding, eben dieser Gesetzgebung zugleich selbst unterworfen zu sein“.43 So ist
Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich
selbst sein kann; weil nur durch sie es möglich ist, ein gesetzgebendes Glied im
Reich der Zwecke zu sein.44 Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, so fern sie
derselben fähig ist, dasjenige, das allein Würde hat.45 Abgestellt wird also nicht
auf Fähigkeit der Gesetzgebung als solches, sondern auf das Einwirken der Ver-
nunft auf die Sinnlichkeit. Denn es mögen noch so viele Naturgründe sein, die
mich zum Wollen antreiben, so können sie doch nicht das Sollen hervorbrin-
gen.46 Damit besteht die sittlich gute Gesinnung aus nichts Geringerem als dem
Anteil, den sie dem vernünftigen Wesen an der allgemeinen Gesetzgebung ver-
schafft.47 Eben dieses Gefühl der Achtung vor der moralischen Selbstgesetzge-
bung der praktischen Vernunft ist die Basis für diejenige Achtung, die wir vor
anderen Personen und vor uns selbst haben sollen.48

3. Fichte: das Rechtsverhältnis als Anerkennungsverhältnis


Fichtes Konzeption von Rechtsverhältnissen als Anerkennungsverhältnissen
wird über den Begriff der „Interpersonalität“ greifbar gemacht. Das Rechtsver-
hältnis bringt hier über die wechselseitige Beschränkung der Handlungssphä-
ren gleicher Rechtspersonen den Anspruch freiheitlicher Selbstbestimmung
in ihrer notwendigen Intersubjektivität zur Geltung.49 Dabei wird ein ambi-

40 Kant, 1785, AA IV 434.


41 Siehe Kant, 1785, AA IV 436.
42  Mohr, Ein „Wert der keinen Preis hat (Fn. 19), S. 19; ebenso Pfrodten, Dietmar, von der,

Menschenwürde, Recht und Staat bei Kant, Paderborn 2009, insbesondere S. 13.
43  Kant, 1797, Tugendlehre, AA VI 392.
44 Siehe Kant, Metaphysik der Sitten (Fn. 25), S. 68.
45 Ebd.
46 Siehe Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt a. M. 1977, S. 498.
47 Siehe Kant, Metaphysik der Sitten (Fn. 25), S. 69.
48  Mohr, Ein „Wert der keinen Preis hat“ (Fn. 19), S. 20.
49  Luf, Zum Problem der Anerkennung in der Rechtsphilosophie (Fn. 18), S. 151.
Das Recht der Menschenwürde 107

valentes Freiheitsverhältnis der Personen zu Grunde gelegt. „Personen behan-


deln einander gegenseitig als Personen, lediglich insofern, inwiefern jede nur
auf den höheren Sinn des Anderen einwirkt, und demnach es der Freiheit des-
selben überlässt, die Einwirkung anzunehmen“.50 Anerkennung verläuft also
vor dem Hintergrund von Freiheit und Begrenztheit. Damit sich nun das not-
wendig selbstbestimmte Handeln entfalten kann, bedarf es im Gegensatz zu
Hegel eines Anstoßes. Dieser wird durch eine zunächst einseitig gesetzte Auf-
forderung ausgelöst. Dabei wird sich der Aufgeforderte durch die Einräumung
und somit Zuweisung eines freiheitlichen Handlungsspielraumes seiner eige-
nen Freiheit bewusst und dazu angehalten, in freiheitlicher Selbstbestimmung
nun wiederum die Freiheit des Auffordernden anzuerkennen.51 Die zunächst
einseitig gesetzte Aufforderung wird, sofern sie den Aufgeforderten nun sei-
nerseits zum Freiheitshandeln bestimmt, zur wechselseitigen Anerkennung.52
Das postulierte Beisammenstehen der Freiheit mehrerer aber ist nur dadurch
möglich, dass jedes freie Wesen es sich zum Gesetz mache, seine Freiheit durch
den Begriff der Freiheit aller übrigen einzuschränken.53 Dieser äußere Anstoß
zur Selbstbestimmung darf dabei nicht als sinnliche Zufälligkeit vonstatten ge-
hen, sondern muss eine freie Intelligenz, einen freien Entschluss, zur Grund-
lage haben. Denn „das freie Wesen setzt sich selbst mit absoluter Freiheit Zwe-
cke“54. Insofern dies vorliegt, kann sich die vorgenommene Selbstbestimmung
als Selbstbegrenzung im Hinblick auf die Anerkennung der Freiheit des Ande-
ren manifestieren.55 Denn das freie Wesen kann die Freiheit der vernünftigen
Wesen stören, aber zufolge eines freien Entschlusses unterlässt es dies – in einer
störungsfreien Gemeinschaft vernünftiger Wesen müssten also alle freien We-
sen eine solche Verfahrensweise sich freiwillig zum Gesetze machen.56
Im dialektischen Verhältnis der anerkennenden und zugleich anerkannten
Individuen nimmt das Recht nun zweierlei Positionen ein. Zum einen als not-
wendige Bedingung der Interpersonalität, welche wiederum notwendig für die
Genese der Subjektivität des Rechtssubjektes ist, und gleichzeitig wird Recht
zum Ergebnis von Anerkennungsverhältnissen. Denn um eine Gemeinschaft
freier Wesen überhaupt zu ermöglichen, ist – so Fichte – die Festlegung von
Recht notwendig.57 Insofern hat das Recht zunächst die Aufgabe, die gemein-
same Existenz freier Wesen zu sichern und so die Erziehung zur Sittlichkeit

50  Fichte, Johann Gottlieb., Hrsg.: Fichte, Immanuel Hermann, 1971, Grundlage des Na-

turrechts, III, S. 87.


51  Luf, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Fn. 21), S. 84.
52 Ebd.
53 Siehe Fichte, Grundlage des Naturrechts (Fn. 50), S. 92.
54 Ebd., S. 140.
55  Luf, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Fn. 21), S. 84.
56 Siehe Fichte, Grundlage des Naturrechts (Fn. 50), S. 92.
57  Schwemmer, Oswald, Fichte, in: Mittelstrass, Jürgen (Hrsg.): Enzyklopädie Philoso-

phie und Wissenschaftstheorie, Stuttgart 2004.


108 Sabrina Zucca-Soest

zu ermöglichen.58 Dabei soll der Mensch als empirisches Ich sich immer mehr
in diese selbstständige Vernünftigkeit – in die Möglichkeiten der Freiheit des
absoluten Ichs – einüben.59 Durch die über Anerkennungsverhältnisse gebil-
dete eigene vernünftige Selbstständigkeit werden dabei auch die übrigen Mit-
glieder der Gesellschaft zu größerer Freiheit gebracht.60 Denn die Bedingung,
die Gemeinschaft freier Wesen, ist abermals bedingt durch ein gemeinschaftli-
ches Wollen.61 Recht wird also als intellektuell-vernunftgemäße Institution auf-
gefasst. Das Recht als technisch-praktischer Begriff wird so zum Resultat lo-
gischer Konsequenz im Sinne theoretischer und nicht praktischer Vernunft.62
Insofern kann Fichtes Rechtslehre in zweifacher Hinsicht als eine Vernunft-
rechtskonzeption beschrieben werden: (1) Begründungslogisch zielt sie auf Be-
dingungen der Möglichkeit von Recht aus reiner Vernunft und entwickelt einen
Rechtsbegriff a priori (2) inhaltlich formuliert sie das Ideal einer Rechtsgemein-
schaft, die ihr Handeln nach Vernunftprinzipien gestaltet.63 So wird auch ver-
ständlich, inwiefern der Rechtsbegriff als Bedingung des Selbstbewusstseins
eines endlichen Vernunftwesens klassifiziert werden kann.
Fichtes Rechtsbegriff erfährt nun eine folgenreiche Verstärkung. Wie ein An-
ker bei stürmischer See soll das Recht die notwendige Sicherheit des Zusam-
menlebens gewährleisten. Dafür muss es eine gewisse Radikalisierung erfahren.
Die von Fichte veranschlagte Synthesis von Sinnlichkeit und Vernünftigkeit von
„Privatwille und Gemeinsamen Willen“64 verengt sich drastisch auf den Status
der Sicherheit. So wird der Topos „Sicherheit“ in problematischer Einseitigkeit
fokussiert.65 Denn die Erfahrung des Vertrauensverlustes66, die in einem gestör-
ten Anerkennungsverhältnis erfolgt, bedeutet für den Rechtsbegriff, eine große
Wirkungskraft entfalten zu müssen – und zwar auch und gerade in struktureller
Hinsicht. Daher kann nur ein Zwangsgesetz Freiheit und Sicherheit gewährleis-
ten – Treu und Glauben genügen hierfür nicht.67 Dies ist von besonderer Wich-
tigkeit, denn der durch das Gesetz aufgegebene letzte Endzweck ist gegenseitige
Sicherheit.68 So wird durch das Zwangsgesetz – nach verlorenem Treu und Glau-
ben – der Wille genötigt, das Rechtmäßige zu wollen.69 Das Recht muss sich also

58 Ebd.
59 Ebd.
60 Ebd.
61 Siehe Fichte, Grundlage des Naturrechts (Fn. 50), S. 89.
62 Luf, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Fn. 21), S. 84.
63  Frischmann, Bärbel, Fichte über den Rechtsstaat als Sozialstaat, in: Zöller, Günter / Von

Manz, Hans ­Georg (Hrsg.), Fichte-Studien, Vol. 29, 2006 S. 45–55, hier S. 46.
64 Siehe Fichte, Grundlage des Naturrechts (Fn. 50), S. 150.
65  Luf, Zum Problem der Anerkennung in der Rechtsphilosophie (Fn. 18), S. 154.
66 Ebd.
67 Siehe Fichte, Grundlage des Naturrechts (Fn. 50), S. 142.
68 Ebd., S. 144.
69 Ebd., S. 142.
Das Recht der Menschenwürde 109

an den Willen selbst richten und diesen nötigen, sich selbst darin zu bestimmen,
nichts anderes zu wollen, als das, was mit der gesetzmäßigen Freiheit bestehen
kann.70 So bleibt die Freiheit des guten Willens unangetastet und in ihrer gan-
zen Würde.71 Die Sicherheit der Rechte aller wird nur durch den übereinstim-
menden Willen aller gewollt.72 Diese Übereinstimmung findet sich dabei nicht
einfach selbst, sondern muss auf einem Akt der freien Selbstbestimmung aller
gründen.73 So wird der Anerkennungsprozess zwischen den Rechtsbeteiligten
konstituiert. Denn hieraus folgt, dass der Zweck, dass die Rechte des Anderen
durch mich unbeschadet bleiben, ebenso wie die meinigen von ihm unbeschä-
digt bleiben; und so lange nicht beide auf gleiche Weise Zwecke meines Willens
sind, solange ist mein Wille unrechtlich, und ich bin unfähig zu einem sicheren
friedlichen Verhältnis.74 Dies bedeutet eine klare Trennung von Recht und Mo-
ral. Jeder hat zwar Anrecht auf die Legalität des Anderen, keineswegs aber auch
auf seine Moralität.75 So bleibt für die Anfangsgründe des Rechts die Metaphy-
sik zuständig.76 Fichte sah sich in seinem Bestreben, Recht- und Tugendgesetz
zu trennen, gezwungen, eine Hypothetisierung von Gesellschaftlichkeit und
damit die Virtualisierung der Geltung elementarer Rechtsverhältnisse vorzu-
nehmen.77

4. Der Würdebegriff bei Fichte


Für die Idee der Menschenwürde als einem unbedingt geltenden normativen
Prinzip, bleibt in der Philosophie Fichtes kein Raum. In seinem Rechtskonzept
kann für ein vom Prinzip der Menschenwürde getragenes Konzept von Frei-
heitsrechten des Individuums schon aus systematischen Gründen kein adäqua-
ter Platz sein.78 Denn die Trennung von Moral- und Rechtslehre macht einen
moralischen Geltungsanspruch in Form von tatsächlichem Recht unmöglich.

5. Hegel: Der freie Wille als Rechtsgrund


Hegels Konzeption des Zusammenhangs von Moral, Recht und Anerkennung
als Basis für einen Menschenwürdebegriff muss insbesondere vor dem Hinter-
grund der Gesamtheit seiner praktischen Philosophie betrachtet werden. Denn
die Grundlinien der Philosophie des Rechts sind als „systematische Ausfüh-

70 Siehe Fichte, Grundlage des Naturrechts (Fn. 50), S. 140.


71 Ebd., S. 142.
72 Ebd., S. 151.
73 Ebd., S. 152.
74 Ebd., S. 144.
75 Ebd., S. 140.
76  Janke, Wolfgang, Anerkennung. Fichtes Grundlegung des Rechtsgrundes, in: Girndt,

Helmut, Selbstbehauptung und Anerkennung, Sankt Augustin 1990, S. 96–117, Hier S. 96.
77  Luf, Zum Problem der Anerkennung in der Rechtsphilosophie (Fn. 18), S. 156.
78  Luf, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Fn. 21), S. 86.
110 Sabrina Zucca-Soest

rung derselben Grundbegriffe“79, wie sie in der Enzyklopädie entwickelt wur-


den, zu verstehen. Dabei verwendet seine Rechtsphilosophie weder den Begriff
der Würde, noch rekurriert sie auf die für die Kantische Tradition zentrale Idee
der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen im Lichte des Kategorischen Impera-
tivs80 oder dem Naturrecht. Gleichwohl bietet Hegel einen fruchtbaren syste-
matischen Ansatzpunkt, um das Prinzip der Menschenwürde in den verschiede-
nen, für die Struktur moderner Gesellschaften charakteristischen Sphären des
Handelns als Fundament prinzipiengeleiteter sittlicher Rechtsverwirklichung
untersuchen zu können.81 Darüber hinaus ist dieser Ansatz im Hinblick auf
Kant und Fichte als Wendung mit ebenso fundamentalen wie auch heute noch
weitreichenden Folgen festzuhalten.
Der Hegelsche Ansatz begründet keine ausgleichende „Verträglichkeit“ von
einander losgelösten Prozessen von Individuum und Gemeinschaft, sondern
entwickelt eine dialektische Bedingtheit beider und umgreift somit die Gegen-
sätzlichkeit wie auch die Bezogenheit aufeinander, und zwar sowohl auf der
Ebene der Gattung wie auch der Individuen. Die Unterscheidung von Geist und
Welt, Subjekt und Objekt besteht nur als Schein und daher müssen Vernunft
und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt, das Denken der Menschen und die er-
kannte Welt nicht als unterschieden sondern als identisch gedacht werden.82 Im
Zuge eines dialektischen Prozesses der Selbstentfaltung des absoluten Geistes83
versucht er, die immanente Widersprüchlichkeit der genannten Dualismen zu
überwinden und ihre Selbstaufhebung darzustellen.84 Dies gründet in der An-
nahme, die Einzelnheit des Individuums mit dem der Allgemeinheit und zu-
gleich mit einer gesellschaftlichen Welt zu versöhnen.85 Gerade in den frühen
– den Jenaer – Schriften wird mittels eines zugleich normativen und erklärenden
Prinzips ein System von Institutionen im Rahmen eines geistphilosophischen
Zusammenhangs darzustellen versucht.86 Dabei beschränkt sich die praktische
Philosophie Hegels nicht nur auf abstrakt-logische Zusammenhänge von In-
stitutionen, sondern entwickelt diese aus der Sphäre des Subjekts heraus. Diese
Überwindung der genannten Gegensätzlichkeit bildet die existentielle Notwen-
digkeit auf dem Weg zum alles umschließenden Ganzen und die große Heraus-

79  Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt

a. M. 1972, Vorrede, III.


80  Luf, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Fn. 21), S. 82.
81 Ebd., S. 92.
82  Mahlmann, Matthias, Rechtsphilosophie und Rechtstheorie, 2. Aufl., Baden-Baden

2012, S. 121.
83 Ebd., S. 122.
84  Halbig, Christoph / Quante, Michael / Siep, Ludwig, Hegels Erbe, Frankfurt a. M. 2004,

S. 10.
85  Jaeschke, Walter, Hegel-Handbuch, 2. Aufl., Stuttgart 2010, S. 157.
86  Siep, Ludwig, Anerkennung als Prinzip der praktischen Vernunft, Untersuchungen zu

Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, 1. Aufl., Freiburg a. M./München 1979, S. 17.
Das Recht der Menschenwürde 111

forderung für das Individuum. „Das ganze Bewußtsein, diese Einheit der Ein-
zelnheit, der negativen Einheit und der gesetzten an sich allgemeinen Vielheit,
[…] muß sich zur absoluten Einzelnheit erheben, diese als solche zur Totalität
erheben und aus diesem Sichselbstgestalten des Individuums ebenso in sein Ge-
genteil übergehen.“87 Denn diese Gegensätzlichkeit führt zu dem Konflikt des
Individuums, sich zwischen der Auflösung in der Allgemeinheit und der Tota-
lität des Einzelnseins zu konstituieren. Wichtiges Moment bildet in diesem Pro-
zess der Wille als ausgeübte Freiheit. Denn die „Wahrheit dieser […] Allgemein-
heit, ist die sich selbst bestimmende Allgemeinheit, der Wille, die Freiheit“88.
Indem er die Allgemeinheit, sich selbst, als die unendliche Form zu seinem In-
halte, Gegenstand und Zweck hat, ist er nicht nur der an sich, sondern ebenso
der für sich freie Wille […].89 Dieser freie Wille ist es, durch den die Gegensätz-
lichkeit aufgehoben wird. Denn der reflektierende Wille hat zwei Elemente, das
Sinnliche und die denkende Allgemeinheit, zu seinem Gegenstande.90 Durch
eben jene Reflexion aber wird die Gegensätzlichkeit in ihr aufgehoben.91 „Dies
Aufheben aber und Erheben ins Allgemeine ist das, was die Tätigkeit des Den-
kens heißt. Das Selbstbewußtsein, das seinen Gegenstand, Inhalt und Zweck bis
zu dieser Allgemeinheit reinigt und erhebt, tut dies als das im Willen sich durch-
setzende Denken. Hier ist der Punkt, auf welchem es erhellt, daß der Wille nur
als denkende Intelligenz wahrhafter, freier Wille ist. Dies Selbstbewußtsein, das
durch das Denken sich als Wesen erfaßt, und damit eben sich von dem Zufälli-
gen und Unwahren abtut, macht das Prinzip des Rechts, der Moralität und al-
ler Sittlichkeit aus.“92 Insofern gründet das Recht sich auf den freien Willen und
die Freiheit. Das „Dasein des freien Willens ist das Recht“93 und „der Tätigkeit
des Willens ist es dabei aufgegeben, den Widerspruch der Subjektivität und Ob-
jektivität aufzuheben“94.

a) Die Sphären der Rechtsverwirklichung: abstraktes Recht,


Moralität und Sittlichkeit
Der freie Wille wirkt im Recht in drei Sphären: als abstraktes Recht, Moralität
und Sittlichkeit. Im abstrakten Recht will sich das Subjekt in seiner Äußerlich-
keit verwirklichen. Dabei wirkt das abstrakte Recht als das Normensystem, das
den über Sachen (Eigentum) sich herstellenden Interaktionen (vertragsgemäßes

87  Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Jenaer Systementwürfe I, Das System der spekulati-

ven Philosophie, Hamburg 1986, S. 188.


88  Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Fn. 79), § 21.
89 Ebd.
90 Ebd.
91 Ebd.
92 Ebd., § 21; § 142–155.
93 Ebd., § 29.
94 Ebd., § 28.
112 Sabrina Zucca-Soest

Miteinander) zugrunde liegt.95 Es bezieht sich auf die Natur und unterwirft
diese seinen Zwecken. Ebenso muss sich das Subjekt in dieser Sphäre mit ande-
ren Subjekten im Vertragsgemäßen einigen, in dem es deren Willen auch als be-
rechtigt anerkennt.
Die Moralität stellt im Ganzen die reale Seite des Begriffs der Freiheit dar.96
Sie ist ein subjektives Phänomen, da Freiheit sich in der Subjektivität des Willens
der einzelnen Menschen verwirklicht.97 Das Sollen besteht in der Diskrepanz
zwischen dem, was objektiv das Gute ist (Wille an sich) und den Handlungsnei-
gungen des Menschen (Wille für sich).98 Der moralische Standpunkt ist somit
der Standpunkt des Willens, insofern er nicht bloß an sich, sondern für sich un-
endlich ist.99 Diese starke Verknüpfung des Willens und der Person nimmt einen
systemimmanenten Stellenwert ein. Denn diese „Reflexion des Willens in sich
und seine für sich seiende Identität gegen das Ansichsein und die Unmittelbar-
keit und die darin sich entwickelnden Bestimmtheiten bestimmt die Person erst
zum Subjekt“100. Damit wirkt die Moralität als erreichtes mündiges Selbstver-
hältnis des bürgerlichen Subjektes, das den Versuch macht, allgemeine Ordnun-
gen aus einer individuellen Vollkommenheit zu konstruieren, jedoch an seiner
Subjektivität eine unüberschreitbare Schranke hat.101
Die Sittlichkeit ist dagegen subjektiv und objektiv dem Begriff und damit
dem Wesen des Guten gemäß: Das Sittliche ist subjektive Gesinnung, aber des
an sich seienden Rechts.102 Sie ist die Idee der Freiheit als das lebendige Gute,
das in Selbstbewusstsein sein Wissen, Wollen, und durch dessen Handeln seine
Wirklichkeit, sowie dieses an dem sittlichen Sein seine an und für sich seiende
Grundlage und bewegenden Zweck hat – der zur vorhandenen Welt und zur
Natur des Selbstbewusstseins gewordene Begriff der Freiheit.103 Das objektiv
Sittliche tritt an die Stelle des abstrakten Guten.104 Insofern wird eine Umwand-
lung der Kantischen Sollensethik zu einer Ethik der substantiellen Sittlichkeit
vorgenommen.105 Die Sittlichkeit wird durch den Komplex der interaktionsbe-
stimmten Lebensformen (Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat) bestimmt.106
Kennzeichnend ist der Versuch, die Institutionen als sittliche Gestaltungen nor-
 95  Blasche, Siegfried, Hegel, in: Mittelstrass, Jürgen, Enzyklopädie Philosophie und Wis-

senschaftstheorie, Sonderausgabe, Stuttgart 2004.


 96  Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Fn. 79), § 106.
 97 Ebd.
 98 Ebd., § 108.
 99 Ebd., § 105.
100  Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Fn. 79), § 105.
101  Blasche, Hegel (Fn. 95).
102 Siehe Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Fn. 79), § 141.
103 Ebd., § 142.
104 Ebd., § 144.
105  Horstmann, Rolf-Peter, Menschenwürde, in: Gründer, Karlfried / Gabriel, Gott-

fried / Ritter, Joachim (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt 2007.


106  Blasche, Hegel (Fn. 95).
Das Recht der Menschenwürde 113

mativ aus dem Begriff der Freiheit zu entwickeln.107 So tritt an die Stelle der
subjektiven Moralität in Hegels Konzeption mit der Sittlichkeit ein überindi-
vidueller Ordnungszusammenhang auf als oberster normativer Orientierungs-
punkt und die faktische institutionelle Wirklichkeit erlangt damit normativ ver-
bindliche Kraft.108 Sittliche Institutionen werden von Hegel damit als „Wirk-
lichkeit der konkreten Freiheit“ qualifiziert, in der individuelle Besonderheit
und gesellschaftlich-politische Allgemeinheit miteinander auf erfüllte Weise
vermittelt sind.109

b) Dialektisches Verhältnis der Kategorien zueinander


Diese Grundkategorien, abstraktes Recht, Moralität und Sittlichkeit bilden als
solche eine systematische Rekonstruktion der Ausformungen des Geistes. 110
Sie sind ein Beispiel für die dialektische Entfaltung eines Begriffs an sich. Das
Rechtliche und das Moralische kann nicht für sich existieren; sie müssen das
Sittliche zum Träger und zur Grundlage haben, denn dem Recht fehlt das Mo-
ment der Subjektivität, das die Moral wiederum für sich allein hat, und so haben
beide Momente für sich keine Wirklichkeit.111 In dieser philosophisch-begriff-
lichen Aufhebungsgestalt ist die Trennung nicht mehr einfach negativ, sondern
dynamisch als lebendiger Bestandteil der einheitlichen Struktur, die in verschie-
denen Formen der Ausprägung stets auch in der Trennung gegenwärtig ist.112
Ebenso lässt sich die Figur der Einheit von Getrenntem greifbar machen.

c) Das Anerkennungsprinzip und Würde


Der Rechtsbegriff gründet als systematische Ausführung seiner theoretischen
Grundbegriffe nun, und damit vom Subjekt her gedacht, auf dem Grundprinzip
der Anerkennung. Denn im Anerkennungskampf kommt es zur Versöhnung,
zur der den Gegensatz implizierenden Einheit. Dabei ist diese Bewegung von
Entzweiung und Versöhnung nichts anderes als Anerkennung. Das Prinzip der
Anerkennung beschreibt nach Hegel die Basis menschlicher Vergemeinschaf-
tung. Dieses höchst komplexe Prinzip umschließt die Formen und Prozesse
interpersonaler und institutionalisierter Interaktion. Es beschreibt den Aus-
gangspunkt jedes einzelnen, sich konstituierenden Individuums in seiner Ge-
meinschaftlichkeit und birgt zugleich das Telos113 dieser Interaktion in sich. Für

107 Ebd.
108  Mahlmann, Rechtsphilosophie und Rechtstheorie (Fn. 82), S. 124.
109  Luf, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Fn. 21), S. 90.
110  Blasche, Hegel (Fn. 95).
111  Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Fn. 79), § 141 Zusatz.
112  Blasche, Hegel (Fn. 95).
113  Siep, Ludwig, Der Weg der Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1. Aufl., 2000,

S. 98.
114 Sabrina Zucca-Soest

Hegel ist die reziproke Anerkennung als solche der Geist, der als konkrete Ver-
tiefung der unmittelbaren Versöhnung und zugleich der Entzweiung der im Wir
vereinten Iche zu deuten ist.114 Durch die Versöhnung im Anerkennungskampf
wird der Geist erst; in dem das abstrakte Anerkanntsein von einer bewusstlosen
bzw. gegensatzlosen Einheit zwischen einzelnem und allgemeinem Willen über
den Prozess des neuen Anerkennungskampfes endlich zur bewussten, den Ge-
gensatz implizierenden Einheit gekommen ist.115 Anerkennung spielt sich da-
bei, und das konstitutiv, zwischen Individuen als Ich/Du-Beziehung, wie auch
gemeinschaftlich zwischen der Ich/Wir-Beziehung ab. Gerade auf diese Weise
entsteht ein komplex aufgebautes intersubjektives Verhältnis. Denn es handelt
sich um „verschiedene für sich seiende Selbstbewusstsein[e], die Einheit der-
selben sind; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist“116. Das Anerkennungsprinzip
muss dabei konkret117 gedacht werden und beschreibt jenen Zusammenhang,
mit dessen Hilfe die konstitutiven Momente gesellschaftlicher Vergemeinschaf-
tung sich als Struktur aufbauen und wie sich dabei die Inhalte sozialer Inter-
aktionen von Individuen je neu verflüssigen – daher kann man auch sagen: es
wirkt interpersonal wie auch intrainstitutionell. Die Hegelsche Anerkennung,
verstanden als Wechselseitigkeit sozialer Beziehungen, impliziert den notwen-
digen Reflexionsvorgang vom Bewusstsein über Selbstbewusstsein zum Geist.
Dabei schließt Anerkennung nicht nur den subjektivistischen Wunsch ein, nicht
übersehen oder in irgendeiner Form nicht wertgeschätzt zu werden, sondern
wirkt konstitutiv. Denn die Individualität besteht als Einzelnes nur als „Be-
gierde“; das Ich kann sich selbst nicht als losgelöst Bestehendes setzen. Sie muss
daher einem Verallgemeinerungsprozess unterzogen werden, wodurch sie ihre
Einseitigkeit verliert und in überindividuelle sowie nicht unmittelbar willens-
abhängige Interaktionskontexte eingebettet wird.118 Dies ist der Übergang vom
natürlichen zum geistigen Wesen.119 Demnach geht Hegel davon aus, dass das
Ich nicht, wie bei Kant, schon als Form eines allgemeinen und leeren Ichs fertig
vorliegt, bevor der Interaktionsprozess beginnt, sondern sich vielmehr aus Bil-
dungsprozessen heraus diese Form des Ich erst bildet.120 Die Identität des Ich er-
wächst dann nicht mehr aus der monologischen Reflexion des einsamen Ich auf

114  Park, Goo-Jong, Freiheit, Anerkennung und Diskurs, Würzburg 2001, S. 116.
115 Ebd., S. 115 f.
116  Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Phänomenologie des Geistes, Werke in 20 Bänden,

Suhrkamp, Frankfurt 1970, S. 145.


117  Auch die Annahme von konkreten Individuen anstatt von Subjekten als idealisierte

Form ist umstritten. Hier wird von empirischen Individuen in tatsächlichen Interaktions-
prozessen ausgegangen.
118  Dellavalle, Sergio, Freiheit und Intersubjektivität, Berlin 1998, S. 7.
119  Honneth, Axel, Von der Begierde zur Anerkennung, Hegels Begründung von Selbstbe-

wusstsein, in: Vieweg, Klaus / Welsch, Wolfgang (Hrsg.), Hegels Phänomenologie des Geis-
tes, Frankfurt a. M., 2008, S. 171.
120  Park, Freiheit, Anerkennung und Diskurs (Fn. 114), S. 99.
Das Recht der Menschenwürde 115

sich selbst – es ist nicht mehr bloße Selbstbestimmung, sondern bildet sich auf
der Grundlage der Reziprozität zwischen Ich und Du, zwischen Ich und Wir.121
„Aber dies Bewußtseiende und das, dessen es sich bewußt ist, ist nur für einen Dritten
diese Einheit des Bewußtseins, nicht für sie selbst; denn im Gegensatze des Bewußtseien-
den und dessen es sich bewußt ist, ist das Eine vielmehr nicht, was [das] andre ist; das Be-
wußtsein ist als ein sich Bewußtseiendes aus sich als Bewußtsein als die tätige negierende
Identität, welche aus ihrem sich eines andern, als sie ist, Bewußtwerden in sich zurück-
kehrt und dies andre aufhebt, dadurch daß es zu einem andern übergeht.“122

Der beschriebene Anerkennungsprozess auf interpersonaler Ebene zwischen


zwei Ichen und der intrainstitutionelle zwischen dem Ich und Wir stellt also
eine Einheit von sich selbst organisierenden und zugleich auch explizierenden
Verhältnissen dar. Auch wenn Anerkennung als Wechselbeziehung zwischen
Individuen sowie zwischen Einzel- und Allgemeinwillen gebildetem Selbst und
Volksgeist123 stattfindet, so sind doch beide Vorgänge in einer Einheit verbun-
den. Dies ist der neuralgische Punkt der intersubjektiven Anerkennung. Nur
wenn das Ansichsein mit dem Anderssein trotz der Gegensätzlichkeit mitein-
ander versöhnt wird, ist dies die konstitutiv gewordene Anerkennung beider.
Nach Hegel handelt es sich hierbei um einen teleologischen Prozess, der bei un-
gestörtem Verlauf ein Individuum zum Bewusstsein seiner vernünftigen Sub-
jektivität und seiner Stellung in einer vernünftig verfassten Rechts-, Staats- und
Kulturgemeinschaft bringen kann.124 Was bei diesen fortwährenden Prozes-
sen bleibt, ist also: vernünftige Struktur. So besteht alle Wirklichkeit, nach dem
Prozess des „Zusichkommens“, d. h. des sich Entfaltens und Reflektierens, als
vernünftige Struktur.125 Hegel verpflichtet die Philosophie auf Versöhnung, in-
dem er festgewordene Gegensätze aufhebt, um diese zu ihrer bewussten Ein-
heit zu konstituieren – dies nennt er das einzige Interesse der Vernunft.126 Diese
vernünftige Struktur ist also als Kondensat des ambivalenten und für die indi-
viduelle Identität konstitutiven Prozesses der intersubjektiven Anerkennung zu
denken.
Für den Würdebegriff bedeutet das Vorangegangene nun folgendes: dem
freien Willen ist es aufgegeben, die Gegensätzlichkeit von Subjekt und Objekt
aufzuheben, um das Allgemeine, Fürsichseiende zu konstituieren. Das Allge-
meine ist nicht wie bei Kant vorgegeben, es muss durch intersubjektive Aner-

121 Ebd.
122  Hegel, Jenaer Systementwürfe I (Fn. 87), S. 189.
123  Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Vernunft (Fn. 86), S. 53 f.
124  Siep, Ludwig, Anerkennung in der Phänomenologie des Geistes und in der heuti-

gen praktischen Philosophie, in: Schmidt am Busch, Hans-Christoph / Zurn, Christopher F.


(Hrsg.): Anerkennung Sonderband Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 2009, S. 107–124,
hier S. 107.
125 Ebd., S. 108.
126  Park, Freiheit, Anerkennung und Diskurs (Fn. 114), S. 116.
116 Sabrina Zucca-Soest

kennungsprozesse unter Einschluss der Ichwerdung sich bilden. Würde nun hat
der Mensch nicht durch das, was er als unmittelbarer Wille ist – sondern nur,
indem er von einem „An- und Fürsichseyenden“, einem Substantiellen weiß und
diesem seinen natürlichen Willen unterwirft.127 Erst durch dieses Wissen erhält
er seine Würde.128

III. Die Zwischenbilanz:


Zusammenhänge im Deutschen Idealismus

Spitzen wir die Zusammenhänge noch einmal zu. Der Rechtsbegriff gründet
sich bei Kant auf der Trennung von Moralität und Legalität und wird durch die
kategorische Vernunftpflicht bestimmt. Hinweise auf die „Achtung des mora-
lischen Gefühls“129 und den „Einfluss der Politik“130 können diese immer wie-
der betonte Kluft nicht überwinden. Sie zeugen vielmehr von einem etwaigen
intuitiven Unwohlsein von Seiten Kants angesichts der Realität menschlichen
Handelns. Eben diese fundamental-theoretische Trennung von vermögenstheo-
retisch begründeter Moralität und einer daran sich nur anschließenden Legalität
verbietet eine Moralisierung des Rechts, weil in einem solchen Gesinnungsrecht
die Forderung, die Rechtspflichten aus sittlicher Motivation heraus zu erfüllen,
zu einem widersinnigen Gewissenszwang führen würde.131 Im Rechtsverhält-
nis werden die Rechtspflichten durch das innere Recht der Menschheit in jeder
Person eingeschränkt. Anerkennung kann in diesem Rahmen beschrieben wer-
den als ein Moment im Zusammenhang der Menschen hinsichtlich ihrer Selbst-
zweckhaftigkeit. Dabei ist für Kant die Pflicht zum Respekt gegenüber Anderen
eine Tugendpflicht und keine Rechtspflicht.132
Die Menschenwürde besteht in der Selbstzweckhaftigkeit des Menschen im
Lichte des kategorischen Imperativs. Ein Intersubjektivitätszusammenhang,
der Personen als Freie und Gleiche miteinander im Hier und Jetzt und So in-
teragieren lassen könnte, kommt aus der Kantischen Perspektive nur als eine
– qua Sittengesetz ermöglichte – intelligible Aufeinanderbezogenheit verein-
zelter Einzelner in den Blick, die nur insofern beieinander sind, als sie vermö-
genstheoretisch das „angeborene Recht auf Selbstzweckhaftigkeit“ haben. Inso-
fern ist die konkrete Rechtsgemeinschaft nur als eine in der qua Kategorischem

127 Siehe Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Stuttgart 1927–1940, S. 323.


128 Ebd.
129  Mohr, Ein „Wert der keinen Preis hat (Fn. 19).
130 Siehe Luf, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Fn. 21),
S. 82–92.
131  Luf, Zum Problem der Anerkennung in der Rechtsphilosophie (Fn. 18), S. 149.
132  Seelmann, Einführung (Fn. 6), S. 7.
Das Recht der Menschenwürde 117

Imperativ gesicherten Aufeinanderbezogenheit durch eine im Nachhinein his-


torisch-konkret zu vollziehende „Vereinigung der Willkür aller“ zu verstehen.
Fichte pocht auf eine Trennung von Rechts- und Sittengesetz und schließt
dabei die Bestimmung des Rechts durch eine kategorische Vernunftpflicht aus.
Diese gilt nur für das Sittengesetz, während das Recht auf dem freien Entschluss
beruht. Somit wird Recht zu einem technisch-praktischen Begriff, also zu dem
Resultat logischer Konsequenz im Sinne theoretischer und eben nicht prakti-
scher Vernunft.133 Das Rechtsverhältnis als solches aber beschreibt er als ein
Anerkennungsverhältnis endlicher Wesen, das durch die wechselseitige Ein-
schränkung und damit auch begrenzte Zuschreibung von Handlungssphären
gekennzeichnet ist, mit denen von vornherein die Beziehung von Ich und Du
(Kein Ich, kein Du; kein Du, kein Ich) thematisch mit einbezogen wird. Aner-
kennung ist bei Fichte ein interpersonales – sprich: intersubjektives – Verhältnis,
das als eine für ein wissendes, endliches Subjekt hinzukommende, notwendige
Bedingung für die Verwirklichung der Möglichkeiten von Selbstbewusstsein ei-
nes absoluten Ichs betrachtet wird. Dies bedeutet eine folgenreiche Umdeutung
der bloßen sittlichen Aufeinanderbezogenheit von Individuen, die Kant thema-
tisierte. Dennoch kommt diese Denkfigur wechselseitiger Anerkennungsver-
hältnisse bei Fichte noch nicht wirklich zum Tragen, insofern sie immer noch
unter der Voraussetzung eines absoluten Ichs gedacht wird.
Hegel hat den Versuch unternommen, die Trennung von Moralität und Le-
galität zu überwinden. Durch die dialektische Aufhebungsfigur kann Recht
nicht mehr als durch eine kategorische Vernunftpflicht bestimmt gesehen wer-
den. Für ihn bleibt die Kraft des freien Willens ausschlaggebend. Die rechtliche
Anerkennung wird von der Autonomie anderer Personen getragen, wobei diese
Autonomie von Bewertungen und Wünschen getrennt werden muss. Die for-
mellen, abstrakt-rechtlichen Verhältnisse sind dabei eine Form von allgemeine-
ren Anerkennungsverhältnissen. In den Jenaer Schriften entwickelt Hegel die
Idee der interpersonalen Anerkennung von Fichte weiter. Dabei begründet er
die Figur der die Vielheit umfassenden Einheit, nach der die Subjekte als immer
schon beieinander gedacht werden müssen. In seinen späteren Schriften verlie-
ren die tatsächlichen Subjekte hingegen durch die Setzung und Gewichtung des
absoluten Geistes ihren Stellenwert. Würde wird hier als unendlicher Stellen-
wert des absoluten Subjekts gedacht.
Man kann also beobachten, dass die kategoriale Trennung von Moralität und
Legalität, Vernunftpflicht und Anerkennung als Tugendpflicht, wie wir sie bei
Kant finden, sich wandelt. Bei Fichte wird die allgemeine Vernunft an histo-
risch wechselseitige Verwirklichungen durch die gegenseitigen Beschränkungen
der Handlungssphären gebunden. Während die Menschen in intersubjektiven
Anerkennungsverhältnissen sich gegenseitig anstoßend miteinander handeln,

133  Luf, Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus (Fn. 21), S. 84.
118 Sabrina Zucca-Soest

bleibt die Trennung von Rechts- und Sittengesetz bestehen. Beim Jenaer Hegel
wird der Versuch unternommen, diese Trennung zu überwinden und Intersub-
jektivität wird zu einer allgemeinen – dialektisch begriffenen – Grundstruktur,
die sich immer schon im Hier und Jetzt als konkrete Allgemeinheit vollziehen
können soll.

IV. Eine aktuelle Anknüpfungsmöglichkeit

Die philosophischen Ansätze von Kant, Fichte und Hegel arbeiten sich an der
Frage von „Sein und Sollen“ ab, und zwar im konzeptuellen Rahmen einer Sub-
jektphilosophie. Der Menschenwürdebegriff als Schnittstelle beider Sphären
bietet hier einen analytischen Zugang, der nicht nur das Verhältnis der Ansätze
zueinander pointieren kann, sondern zugleich auch immer noch die Basis, oder
zumindest einen sehr wichtigen Teil unserer heutigen Menschenwürdediskus-
sion, zu tragen scheint. Denn gerade die Aspekte von Freiheit, Gleichheit und
Selbstständigkeit, die Kant namhaft gemacht hat, sind es, die heute immer wie-
der herangezogen werden. So lässt sich beispielsweise in Anknüpfung an die
skizzierten Ansätze, die Konzeption eines Würdebegriffs unter Bedingungen
eines sprachphilosophischen Denkrahmens entfalten.

1. Der sprachphilosophische Zugang bei Habermas


Die hier fokussierten Motive des Deutschen Idealismus sind es, an die die Dis-
kursethik mit ihrer sprachphilosophischen Perspektive anknüpft und dabei neu
wendet. Ob man sich nun dieser philosophischen Richtung anschließen möchte,
oder ob der sprachphilosophische Denkrahmen wirklich als ausreichend zu be-
trachten ist, kann dahin gestellt bleiben. Dieser Zugang sollte aber als eine neue
Option, Vernunft, Moral und Recht zu denken, nicht unbeachtet bleiben. Denn
gerade hier finden wir einen aktuellen Versuch, die untersuchten metatheoreti-
schen Zusammenhänge in der realen Welt zu operationalisieren.

a) Kommunikative Vernunft
Insbesondere in dem komplexen Begriff der kommunikativen Vernunft tref-
fen sich die unterschiedlichen Perspektiven. Denn aus der Sicht des metaphysi-
schen Einheitsdenkens ist der Verfahrensbegriff der kommunikativen Vernunft
zu schwach, weil er alles Inhaltliche in den Bereich des Kontingenten entlässt
und sogar erlaubt, die Vernunft selbst als kontingent entstanden zu denken.134
Zu stark ist er wiederum aus kontextualistischer Sicht, weil sich im Medium
sprachlicher Verständigung noch die Grenzen angeblich inkommensurabler

134  Habermas, Jürgen, Nachmetaphysisches Denken, 1. Aufl., Frankfurt a. M. 1992, S. 154.
Das Recht der Menschenwürde 119

Welten als durchlässig erweisen.135 Vernunft bleibt hier eine rekursive Größe,
die dennoch normativ gehaltvoll wirkt. So wird über die Kantische Wendung
der Vernunft von dem seinsphilosophischen zum subjektphilosophischen Den-
krahmen hinaus noch im Medium der Sprache eine nur schwache, transitorische
Einheit der Vernunft behauptet, die nicht dem idealistischen Bann einer übers
Besondere und Einzelne triumphierenden Allgemeinheit verfällt.136 Die Ein-
heit der Vernunft bleibt hier in der Vielheit ihrer Stimmen vernehmbar.137 Diese
nur noch prozedural gesicherte und transitorisch verwirklichte Möglichkeit der
Verständigung bildet den Hintergrund für die aktuelle Vielfalt des einander –
auch verständnislos – Begegnenden.138 Im Vergleich mit dem Vernunftbegriff
von Kant muss hier insbesondere auf Grund der Historisierung bzw. Kontin-
genz der Vernunft von einem detranszendentalisierten Vernunftbegriff gespro-
chen werden. Habermas nennt dies im Anschluss an den frühen Hegel eine Si-
tuierung der Vernunft.

b) Der Paradigmenwechsel von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie


Der sprachphilosophische Zugang hat nun auch bei allem „Wenden“ der vor-
gefundenen Strukturen nicht einfach den allgemein veranschlagten, der Welt
voraus- und zugrundeliegenden Vernunftzusammenhang aufgelöst. So hat die
linguistische Wende Vernunft und Einheitsdenken zwar transformiert, aber
doch nicht aus der philosophischen Diskussion vertrieben.139 Dem beschrie-
benen transzendentalen Denken von einst scheint zunächst eine grundlegende
Kontingenzerfahrung von heute entgegen zu stehen: alles könnte auch anders
sein – die Kategorien des Verstandes, die Prinzipien der Vergesellschaftung und
der Moral, die Verfassung der Subjektivität, die Grundlagen der Rationalität
selber.140 Tatsächlich setzt auch die kommunikative Vernunft fast alles kon-
tingent, selbst die Entstehungsbedingungen ihres eigenen sprachlichen Medi-
ums.141 Aber für alles, was innerhalb sprachlich strukturierter Lebensformen
Geltung beansprucht, bilden die Strukturen möglicher sprachlicher Verständi-
gung ein Nicht-Hintergehbares.142 Eine unhintergehbare Form lässt sich hier in
den Strukturen der sprachlichen Verständigung finden. Der Begriff der kom-
munikativen Vernunft führt somit nicht zur Auflösung der Vernunftkategorie
an sich. Sie soll sich nur öffnen für die Anforderungen eines Hier und Jetzt im
sozialen Lebenszusammenhang. Vernunft soll nicht mehr als eine der Welt vor-

135 Ebd.
136 Ebd., S. 155.
137 Ebd.
138 Ebd.
139 Ebd., S. 179.
140 Ebd.
141 Ebd.
142 Ebd.
120 Sabrina Zucca-Soest

gelagerte gedacht werden. Dabei muss die dezentrierte Gesellschaft eines Be-
zugspunktes – wie dem der projektierten Einheit eines intersubjektiv gebildeten
gemeinsamen Willens – durchaus nicht entbehren.143 Denn der Entmutigungs-
effekt, der sich in der radikal-kontextualistischen Verarbeitung lähmender Kon-
tingenzerfahrungen ausdrückt, verliert, so Habermas, seine Unausweislichkeit,
wenn sich ein Vernunftbegriff verteidigen und fruchtbar machen lässt, der dem
Phänomen der Lebenswelt Rechnung trägt und der es erlaubt, den an moder-
nen Gesellschaften abprallenden subjektphilosophischen Begriff des Bewusst-
seins auf intersubjektivitätstheoretische Grundlagen eines gesellschaftlichen
Bewusstseins umzustellen.144

c) Der Intersubjektivitätsgedanke
Aufgegriffen und kommunikationstheoretisch neu gelesen wird dabei der In-
tersubjektivitätsgedanke des frühen Hegel in den Jenaer Schriften. Angeknüpft
wird explizit an die zu findende Dialektik von Ich und Anderem im Rahmen
der Intersubjektivität des Geistes, so dass nicht Ich mit sich als seinem Anderen,
sondern Ich mit einem anderen Ich als Anderem kommuniziert.145 Hegels Di-
alektik des Selbstbewusstseins überschreitet das Verhältnis der einsamen Re-
flexion zugunsten des komplementären Verhältnisses sich erkennender Indivi-
duen.146 Die Erfahrung des Selbstbewusstseins gilt damit nicht länger als ur-
sprünglich; sie ergibt sich aus der Erfahrung der Interaktion, in der ich mich mit
den Augen des anderen Subjektes sehen lerne.147 Das Bewusstsein meiner selbst
wird somit Derivat einer Verschränkung der Perspektiven.148 Erst auf der Basis
wechselseitiger Anerkennung bildet sich Selbstbewusstsein, das an der Spiege-
lung meiner im Bewusstsein eines anderen Subjekts festgemacht sein muss.149 –
Die Struktur des Jemand-verständigt-sich-mit-jemandem-über-etwas, die von
Habermas als letzte Analyseeinheit festgehalten wird, macht dabei die Objekti-
vität des Intersubjektivitätszusammenhangs aus, in dem Sprachgemeinschaften
sich ständig konstituierend reproduzieren. Von dort her erst ist die Würde des
performativen Ich potentialiter gegeben. Erst so können mögliche Operationa-
lisierungen der Verständigungsform in Kommunikationsprozessen gewährleis-
tet werden, die entfesselte kommunikative Freiheiten offen halten.

143 Ebd., S 181.
144 Ebd.
145  Habermas, Jürgen, Arbeit und Interaktion, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu

Hegels Jenenser, ‚Philosophie des Geistes‘, in: ders.: Technik und Wissenschaft als Ideologie,
Frankfurt a. M. 1968.S. 12 f.
146 Ebd.
147 Ebd.
148 Ebd.
149 Ebd.
Das Recht der Menschenwürde 121

d) Moral, Recht und Anerkennung in der Diskursethik


Wie aber ist das Verhältnis von kommunikativer Vernunft, intersubjektiver An-
erkennung und Recht zu denken? Auch Habermas muss auf den relevanten Un-
terschied zwischen Moral und Recht eingehen.150 Dabei wird ein nicht weniger
anspruchsvolles Bild von Normen entworfen, wie es bereits bei den anderen
Autoren pointiert wurde. So muss jede gültige Norm der Bedingung genügen,
dass die Folgen und Nebenwirkungen, die sich jeweils aus ihrer allgemeinen Be-
folgung für die Befriedigung der Interessen eines jeden Einzelnen (voraussicht-
lich) ergeben, von allen Betroffenen akzeptiert werden können.151 Dies grün-
det in dem Universalisierungsgrundsatz (U), der als Argumentationsregel fun-
giert, so dass Einverständnis in praktischen Diskursen immer dann ermöglicht
wird, wenn Materialien im gleichmäßigen Interesse aller Betroffenen geregelt
werden können.152 Erst mit der Begründung dieses Brückenprinzips kann der
Schritt zur Diskursethik gegangen werden.153 Insofern setzt der diskursethi-
sche Grundsatz (D) bereits voraus, dass die Wahl von Normen begründet wer-
den kann.154 Denn dieser besagt: „Gültig sind genau die Handlungsnormen,
denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationalen Diskur-
sen zustimmen können“.155 Habermas fordert, nur solche Normen ‚moralisch‘
zu nennen, die im strikten Sinne universalisierbar sind, also nicht über soziale
Räume und historische Zeiten variieren.156 Dieser moraltheoretische Sprach-
gebrauch ist keine sprachliche Ungenauigkeit – auch und gerade weil er sich
nicht mit dem deskriptiven Sprachgebrauch des Soziologen oder des Historikers
deckt, der auch die epochen- und kulturspezifischen Regeln als moralische Re-
geln beschreibt, welche für Angehörige als solche gelten.157
Hiermit verwoben wird das Prinzip der intersubjektiven Anerkennung,
welches dem Jenaer Hegel entlehnt und in den kommunikationstheoretischen
Kontext eingebunden wird. Denn wenn man sich die handlungskoordinierende
Rolle normativer Geltungsansprüche in der kommunikativen Alltagspraxis ver-
gegenwärtigt, sieht man, warum die Aufgaben, die in moralischen Argumenta-
tionen gelöst werden sollen, nicht monologisch bewältigt werden können, son-
dern eine kooperative Anstrengung erfordern.158 Indem die Beteiligten in eine
moralische Argumentation eintreten, setzen sie ihr kommunikatives Handeln

150  Habermas, Jürgen, Das utopische Gefälle, in: Blätter für deutsche und internationale

Politik, 2010, S. 43–53, hier S. 47.


151  Habermas, Jürgen, Diskursethik, Studienausgabe, Frankfurt a. M. 2009, S. 60.
152 Ebd.
153 Ebd.
154 Ebd.
155  Habermas, Jürgen, Faktizität und Geltung, 4. Aufl., Frankfurt a. M. 1994, S. 138.
156  Habermas, Diskursethik (Fn. 151), S. 60.
157 Ebd.
158 Ebd.
122 Sabrina Zucca-Soest

in reflexiver Einstellung mit dem Ziel fort, einen gestörten Konsens wiederher-
zustellen.159 Moralische Argumentationen dienen also der konsensuellen Beile-
gung von Handlungskonflikten.160 Habermas verweist hier auf den Übergang
von der Vernunftmoral zum Vernunftrecht, der einen Wechsel von den sym-
metrisch verschränkten Perspektiven der Achtung und Wertschätzung der Au-
tonomie des jeweils Anderen zu den Ansprüchen auf Anerkennung und Wert-
schätzung der jeweils eigenen Autonomie von Seiten des Anderen verlangt.161
An die Stelle der moralisch gebotenen Schonung des verletzbaren Anderen
tritt die selbstbewusste Forderung nach rechtlicher Anerkennung eines selbst-
bestimmten Subjektes, das „nach seinem oder ihrem eigenen Urteil lebt, fühlt
und handelt.“162 Die nun von den Staatsbürgern reklamierte Anerkennung geht
über die gegenseitige moralische Anerkennung verantwortlich handelnder Sub-
jekte hinaus; sie hat den handfesten Sinn des eingeforderten Respekts vor einem
verdientermaßen eingenommenen Status und zehrt in dieser Hinsicht von den
Konnotationen jener „Würden“, die mit der Zugehörigkeit zu angesehenen Kor-
porationen einmal verbunden waren.163

2. Der Begriff der Menschenwürde in Anknüpfung an Kant,


Fichte und Hegel
In dieser Konzeption fungiert der Menschenwürdebegriff als moralische
Quelle, aus der sich weitere (Grund)rechte wie die Menschenrechte herleiten
lassen.164 Dabei dringt die im Hintergrund stehende (moralische) Intuition zu-
nächst ins Bewusstsein der Betroffenen und dann in die Rechtstexte ein, um
dort begrifflich artikuliert zu werden.165 Menschenwürde nimmt eine normativ
so gehaltvolle Position ein, weil sie wie ein Seismograph anzeigt, was für eine
demokratische Rechtsordnung konstitutiv ist – nämlich die etwaige Verletzung
genau der Rechte, die sich die Bürger eines politischen Gemeinwesens geben
müssen, damit sie sich gegenseitig als Mitglieder einer freiwilligen Assoziation
von Freien und Gleichen achten können.166 Vor diesem Hintergrund bildet die
Menschenwürde gleichsam das Portal, durch das der egalitär-universalistische
Gehalt der Moral ins Recht transportiert wird.167 So zeigen Menschenrechte
ein Janusgesicht, das gleichzeitig der Moral und dem Recht zugewandt ist.168 Es

159 Ebd., S. 61.
160 Ebd., S. 61 f.
161  Habermas, Das utopische Gefälle (Fn. 150), S. 43–53, hier S. 48.
162 Ebd.
163 Ebd.
164 Ebd., S. 44.
165 Ebd., S. 46.
166 Ebd.
167 Ebd.
168 Ebd., S. 47.
Das Recht der Menschenwürde 123

steht also auf der einen Seite die verinnerlichte, im subjektiven Gewissen veran-
kerte und rational begründete Moral, die sich bei Kant ganz in den Bereich des
Intelligiblen zurückzieht; auf der anderen Seite das zwingende, positiv gesetzte
Recht.169 Eine mögliche Verbindung, wie Habermas sie in den Menschenrech-
ten sieht, muss sich demnach über das begriffliche Scharnier der „Menschen-
würde“ vollziehen.170
Menschenwürde wird also als Würde des intersubjektiven sprachlichen Zu-
sammenhangs gesehen. Dieser Würdebegriff gründet auf der Form der Ver-
ständigung, die das Menschsein als kommunikatives Handeln ermöglicht, so
dass Personen in ihren Ja-Nein-Stellungnahmen schließlich gute von schlech-
ten Gründen zu unterscheiden haben. Dadurch speist sich Würde aus der im
Augenblick des Konsenses permanent neu konstituierten Sittlichkeit der im
Sprachzusammenhang aufeinander bezogenen Personen. Durch die hier ver-
anschlagte Intersubjektivität im Hier und Jetzt und dem semantischen So wird
sozusagen eine Säkularisierung des emphatischen Vernunftbegriffs der Philo-
sophie vorgenommen. Damit werden jedoch die bei Kant, Fichte und Hegel be-
gründeten kategorialen Aspekte nicht einfach aufgelöst, sondern vielmehr in
einem kommunikationstheoretisch-begrifflichen Zusammenhang eingefangen.
So ist die Diskursethik nicht zu denken ohne den fundamentalen Anspruch
von Freiheit und Autonomie, wie wir ihn von Kant kennen, die bei Habermas
dann als Argumentationsbedingungen zum Zuge kommen. Die allgemeine Ver-
nunft wird zudem aus der vorweltlichen Sphäre geholt und historisch an die ge-
genseitige Verwirklichung über die Einschränkung der jeweiligen Handlungs-
sphären gebunden, ganz in dem Sinne, wie Fichte die Konzeption von Kant
weiterentwickelt hat. Und vor allem gründet das diskursethische Modell auf
der dialektischen Figur der intersubjektiven Anerkennung des Jenaer Hegel.
Diese wird jetzt als unauflöslicher Verständigungszusammenhang gedacht, in
den die Einzelnen eingebunden sind. Aufgrund der Teilnahme an Interaktio-
nen im Hier und Jetzt, aus denen Diskurse als doppelt reflexive soziale Prak-
tiken entspringen, erweist sich die Form der Verständigung als diejenige for-
malpragmatisch bestimmte Struktur, die die Teilnehmerperspektive als „Trans-
zendenz im Diesseits“ für gesellschaftliches Leben offen hält. Die dialektische
Anerkennungsfigur mündet bei dieser Konzeption deshalb in den Zusammen-
hang eines Sich-mit-jemandem-über-etwas-Verständigens. Dabei konstituiert
sich die posttraditionale Moral in den Verständigungsprozessen über die Ja/
Nein-Stellungnahmen von Sprechern und Hörern. Die Struktur der Verständi-
gungsprozesse – die Bezugnahme auf drei Welten, das Erheben und schließlich
Aushandeln von Geltungsansprüchen werden universalpragmatisch bestimmt
und sind in diesem Sinne als kontrafaktische Unterstellungen unhintergehbar.

169 Ebd.
170 Ebd.
124 Sabrina Zucca-Soest

Sie bilden die Form der Struktur, und damit die Bedingung von Verständigung
an sich. Während Vernunft als Sprachvernunft das Ergebnis eines Detranszen-
dentalisierungszugs ist, den Habermas vollzieht, bleibt die Struktur des Subjek-
tivitätszusammenhangs als Struktur transzendentaltheoretisch gefasst. Denn
sich-mit-jemanden-über-etwas-zu-verständigen-Können bedeutet nichts an-
deres als an Argumentationsprozessen – und damit an normativ gehaltvollem
Handeln – teilnehmen zu können. Die Situierung der Vernunft liegt damit in
der Sprache, die im sinnvermittelten Handeln zum Tragen kommt. Insofern
kann hier von transzendentaler Hermeneutik gesprochen werden.
Die Menschenwürde ist nun an eben diese strukturellen Bedingungen der
Verständigung gebunden. Damit wird Würde als reflexiv eingeholt gedacht und
das kommunikative Handeln erweist sich als die Art und Weise, in der sich
Würde im menschlichen Dasein ausdrückt. Würde ist also weder ein bloßes qua
Idee der Sittlichkeit Aufeinander-Bezogen-Sein vereinzelter Einzelner noch le-
diglich die Interpersonalität endlicher Wesen, die nur das absolute Ich zur realen
Verwirklichung bringen. Würde ist auch nicht nur als Vernunft der Welt vorge-
lagert oder etwa gar nur positiviertes Recht. Vielmehr ist sie – dieser Konzep-
tion zufolge – immer schon in der Welt strukturell als Möglichkeit für eine Ver-
wirklichung in der Verständigung angelegt. Diese gilt es historisch-kontingent
in alltagsweltlichen wie auch wissenschaftlichen sozialen Praktiken zum Tragen
zu bringen. Würde ist als Möglichkeit immer schon in der Welt.

V. Ausblick

Hier wurde aufgezeigt, inwiefern Würdebestimmungen, wie wir sie im Deut-


schen Idealismus finden, heute noch Tragfähigkeit beweisen. Selbst wenn die
diskurstheoretische Variante nicht überzeugen sollte, so ist sie doch eine ak-
tuelle an die Entwürfe von Kant, Fichte und Hegel anknüpfende Form eines
auch auf der Metaebene entwickelten Würdebegriffs. Natürlich stellt sich die
Frage, ob vor lauter diskurstheoretischer Formalismen brauchbare inhaltliche
Bestimmungen eines so wichtigen normativen Begriffs noch fassbar zu machen
sind171 oder ob diese Theorie nicht zu sehr dem Kantischen Sollen verhaftet
bleibt. Immerhin interessieren ja gerade diejenigen theoretischen Entwürfe, die
sich auch im Hier und Jetzt als brauchbar erweisen. Dennoch unternimmt diese
Theorie explizit den Versuch, einen Würdebegriff zu begründen, der als in der
realen Welt Spuren hinterlassender zu fassen wie auch auf metatheoretischer
Ebene zu bestimmen ist. Ungeachtet dessen kann die Notwendigkeit der Ver-

171  Eine detaillierte kritische Auseinandersetzung mit dieser Position kann hier aus Platz-

gründen nicht erfolgen und ist für die hier fokussierte systematische Analyse auch nicht von
tragender Wichtigkeit.
Das Recht der Menschenwürde 125

gegenwärtigung der analysierten Begriffskonstruktion und –geschichte nicht


übergangen werden. Denn nur so kann die aktuelle eigene Kultur im Lichte je
neuer Erfahrungen wie auch die Methodologie der Begründungswege in der
Auseinandersetzung mit problemgeschichtlichen Einsichten konstruktiv re-
flektiert werden. Dies wiederum ist unabdingbar, um nicht einer positivisti-
schen Verkürzung verhaftet bleiben zu müssen. Auf diese Weise kann eine kri-
tische Untersuchung der vorliegenden Positivierungskulturen und das Hinter-
fragen von Institutionen angemessen vorgenommen und immer wieder in Gang
gesetzt werden. Dies lässt sich der Literatur zum Verhältnis von Menschen-
würde und Menschenrechten exemplifizieren. Insofern wird ein Blick auf die
Metaebene fruchtbar gemacht für die reale Welt und der Blick zurück erweist
sich methodologisch als Blick nach vorn.
126

Christoph Enders

Kommentar zu
„Das Recht der Menschenwürde“
von Sabrina Zucca-Soest

I. Subjektivität als Prinzip

Hegels Rechtsphilosophie bleibt die Antwort auf die Frage nach dem Recht der
Menschenwürde auf den ersten Blick schuldig. Nirgendwo spricht Hegel in sei-
nen „Grundlinien der Philosophie des Rechts“1 ausdrücklich von der Würde des
Menschen. Hegels Ausgangspunkt ist stattdessen die Freiheit des Menschen, die
ihm in einem erstaunlich direkten Problemzugriff aufgrund seines freien Wil-
lens zugeschrieben wird (§ 4), der nichts anderes sei „als eine besondere Weise
des Denkens: das Denken als sich übersetzend ins Dasein“. Das ist eine voraus-
setzungsvolle Annahme (vgl. § 4 Anm.). Aber für den praktischen Gebrauch der
Grundlinien der Philosophie des Rechts ist es ausreichend, „sich kurzweg daran
zu halten, daß die Freiheit als eine Tatsache des Bewußtseins gegeben sei und an
sie geglaubt werden müsse“ (§ 4 Anm.). 2
Mit dem so zur Prämisse erklärten, nach seiner Grundbestimmung freien
Willen ist ein durchgängiges Konstruktions-Prinzip beschrieben, das Hegel
immer wieder auch als Prinzip der Subjektivität bezeichnet.3 Es verlangt mit

1  Die Werke Hegels werden zitiert nach der von Eva Moldenhauer und Karl Markus Mi-

chel herausgegebenen Ausgabe Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Werke in zwanzig Bänden,
Frankfurt a. M. 1970. Nennungen von Paragraphen und Seitenzahlen im Text beziehen sich
auf die Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke Bd. 7.
2  Kant schließt in seinem Begründungsgang von der Moralität, die in der inneren Erfah-

rung eines Zwangs zu richtigem, pflichtgemäßem Handeln, durch einen „inneren Akt des
Gemüts“ also, einem jeden bemerkbar wird, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, in: Werke,
Weischedel (Hrsg.), 1956 ff., Bd. IV, S. 347, auf die Freiheit in praktischer Hinsicht, von der
wir in unserem Verhalten alle ausgehen. Kant nennt diese innere Erfahrung ein „Faktum der
Vernunft“, Kritik der praktischen Vernunft, Werke, a. a. O., Bd. IV, S. 107 f., 140 ff., 211, und
unterscheidet so, a. a. O., S. 108, Anm., zwischen der Freiheit als dem Seinsgrund des morali-
schen Gesetzes und dem moralischen Gesetz als dem Erkenntnisgrund der Freiheit.
3  Hegel, Grundlinien (Fn. 126) § 7, Anm. (S. 55): Die Einheit zwischen der Allgemein-

heit und dem Besonderen, „das durch seine Reflexion in sich mit dem Allgemeinen ausgegli-
chen ist“, nennt Hegel „Einzelheit“, nach seinem handschriftlichen Zusatz aber „besser Sub-
jektivität“. Hegel spricht insofern auch vom „Prinzip der freien Subjektivität“ und bezeichnet
„Freiheit der Subjektivität“ als das „Prinzip der neueren Welt“, ebd. § 273, Zusatz, auch § 62,
Anm. (S. 133); vgl. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke (Fn. 492)
Bd. 12, S. 386.
Kommentar zu Sabrina Zucca-Soest 127

Rücksicht auf die absolute Innerlichkeit der freien unendlichen Persönlichkeit,4


dass die Verhältnisse der Wirklichkeit, vor allem jede institutionelle Ordnung
menschlichen Zusammenlebens sich durch vermittelnde Reflexion als vernünf-
tig rechtfertigen (Vorrede, S. 24):5 Denn der Wille ist nicht nur darin frei, dass er
als reines Denken seiner selbst von schlechterdings aller äußerlichen Bestimmt-
heit abstrahieren kann – im Akt des Selbstmords eines Menschen sogar von der
eigenen körperlichen Existenz – und selbstgenügsam sich von der Wirklichkeit
ab- und über sie erhebt (§ 5 und Zusatz). Er sieht sich zugleich handelnd im Ge-
gensatz und setzt sich in Beziehung zu äußeren Gegebenheiten (§ 6). In dieser
Beschränkung verlangt er aber unter Berufung auf seine geistige Innerlichkeit
sein unendliches Recht, sich selbst zu bestimmen, will sich – als Wille der sich
will – in allen Situationen und Verhaltensoptionen (durch „sich in sich vermit-
telnde Tätigkeit und Rückkehr in sich“) auf sich beziehen, will sich in den eige-
nen Handlungsentscheidungen wie in den vorgefundenen „Sachzwängen“ wie-
dererkennen können (§ 7 und Anm.). Denn der Mensch – insofern scheint Kants
Würdedefinition auf – ist nach Hegel „Selbstzweck, hat in ihm selbst unendli-
chen Wert und die Bestimmung zur Ewigkeit“.6 Im berechtigten Anspruch der
Subjektivität, die Wirklichkeit mit ihrem Prinzip, der Freiheit des Willens, ver-
mittelt zu sehen und darin sich als Selbstzweck zu setzen,7 hat also die Autono-
mie des Menschen, seine Würde ihren Ort.

II. Die Rechts-Subjektivität als Grundlage


des abstrakten Rechts

Wie aber realisiert sich dieses Prinzip der Subjektivität in der Praxis, d. h. vor al-
lem im Zusammenleben der Menschen miteinander? Nach Hegel ist der Mensch
„absoluter Selbstzweck, nicht Mittel“, gerade „insofern er Rechte hat“ 8: Ist der
Mensch kraft des freien Willens Selbstzweck und freie unendliche Persönlich-
keit, so findet diese die ihr gemäße Anerkennung – zunächst abstrakt – darin,
dass die Rechtsfähigkeit des Menschen als Person zur Grundlage der Rechtsord-
nung erklärt wird, dem Menschen also um seiner selbst willen ein Recht zuge-

4  Hegel, Philosophie der Geschichte (Fn. 3), S. 403.


5  Hegel, Philosophie der Geschichte (Fn. 3), S. 404: „Eine unreflektierte Sittlichkeit kann
[…] gegen das Prinzip der Freiheit nicht stattfinden“.
6  Hegel, Philosophie der Geschichte (Fn. 3), S. 403.
7  „Die Freiheit des Willens selbst, als solche […] ist sogar das, wodurch der Mensch Mensch

wird, also das Grundprinzip des Geistes“, Hegel, Philosophie der Geschichte (Fn. 3), S. 524 f.
8  Hegel, Philosophie des Rechts, Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, D. Hen-

rich (Hrsg.), Frankfurt a. M. 1983, S. 65. Das entspricht der Definition bei Kant, Über den Ge-
meinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Werke
(Fn. 2) Bd. VI, S. 125, 146.
128 Christoph Enders

sprochen wird, Rechte zu haben. Um ein (abstraktes) Recht auf Rechte handelt
es sich, weil damit nicht etwa ein inhaltlich bestimmter Rechtsanspruch for-
muliert ist. Alle Konkretion des Freiheitsbeliebens in Verfolgung besonderer
Zwecke verbleibt im Bereich des bloß Möglichen (§ 38).9 Die Rechtsfähigkeit des
Menschen als Person bedeutet überhaupt nur, dass jeder Mensch als solcher Trä-
ger von Rechten und Pflichten ist. Die Rechtsfähigkeit mündet deswegen zwi-
schen Personen zwangsläufig in Rechtsverhältnisse von einander wechselseitig
korrespondierenden Rechten und Pflichten.10
Dass der Einzelne in der „Anerkennung als Person“ für sich „unendlich“
ist,11 heißt also nicht, dass sein Recht schrankenlos wäre, das vielmehr jeweils
durch Pflichten (Achtungsgebote) begrenzt wird.12 Ebenso ausgeschlossen ist
aber eine einseitig ausschließlich auf Gehorsam ohne korrespondierendes ge-
genläufiges Recht ausgerichtete Herrschaftsbeziehung zwischen Menschen,
wie sie die Sklaverei darstellt.13 Sie würde das Pflichtmoment zur rückhaltlo-
sen Unterwerfung steigern und offenbart eben in dieser Einseitigkeit ihren Un-
rechtscharakter. Aus der Rechtsfähigkeit des Menschen als Person folgen da-
her nicht nur Rechtsverhältnisse, in denen dem Recht des einen die Pflicht des
anderen korrespondiert. Mit der Anerkennung der Rechtsfähigkeit bleibt viel-
mehr jegliche Pflichtposition unter allen Umständen durch das gleichzeitige
Recht des Verpflichteten begrenzt, das punktuell im Einzelfall zurücktreten
mag, mit Rücksicht auf seine Rechtsfähigkeit aber nie als solches beseitigt oder
auch nur bestritten werden kann. Nur in dieser Weise begrenzte Pflichten las-
sen sich rechtlich rechtfertigen. „Sei eine Person und respektiere die anderen als
Person“, lautet darum das Rechtsgebot (§ 36),14 mit dem der freie Wille in Ge-

 9  Die Rechtsfähigkeit bezeichnet Hegel deshalb auch als „das Allgemeine, Unendliche im

Prädikate des Meinigen“, Grundlinien (Fn. 1), § 95.


10  Deshalb definiert Spangenberg, Ernst Peter Johann, Commentar über den Code Napo-

leon, Bd. I, Göttingen 1810, § 98 (S. 141): „Person ist überhaupt das, dem man für sich, und ab-
strahirt von jedem anderen Gegenstande, ein Rechtsverhältniß zuschreiben kann, das mithin
für sich Inhaber von Rechtsverhältnissen seyn kann.“
11 Vgl. Hegel, Philosophie der Geschichte (Fn. 3), S. 387: „Als dieses Ich bin ich für mich

unendlich, und das Dasein meiner ist mein Eigentum und meine Anerkennung als Person“.
Ebenso Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, Heidelberg 1817/18, Nach-
schrift Wannenmann, C. Becker et al. (Hrsg.), Hamburg 1983, § 12, Anm. (S. 15); Hegel er-
klärt insofern den Wert des Menschen aus der schlechthin reinen Beziehung des Einzelnen auf
sich selbst, der sich als Ich erfasst, darin also, „dass er sich als Person weiß“, § 12, Anm. (S. 16).
12 Diese haben dabei zunächst nur – negativ – Störungsverbote, Hegel, Grundlinien

(Fn. 1), § 38 (einander entsprechende Abwehrrechte und Nichtstörungspflichten) zum Schutz


von Rechtssphären, vgl. a. a. O., § 41, zum Inhalt.
13 Vgl. Hegel, Grundlinien (Fn. 1), § 57, Anm. und Zusatz (S. 126): „Die Sklaverei fällt […]

in eine Welt, wo noch ein Unrecht Recht ist“. Damit ist gesagt, dass erst die allgemeine Ein-
sicht in die Rechtsfähigkeit des Menschen und ihre Anerkennung als Rechtsgrundsatz die
Sklaverei als Unrecht brandmarkt, Hegel, Philosophie des Rechts (Fn. 8), S. 73 f.
14  In der Nachschrift Wannenmann (Fn. 11) heißt es: „Das Rechtsgebot ist daher über-
Kommentar zu Sabrina Zucca-Soest 129

stalt der Rechts-Subjektivität als Prinzip zunächst des abstrakten Rechts äußer-
lich gesetzt wird.

III. Die Rechts-Subjektivität als Prinzip


der Freiheitsorganisation

1. Rechtspersönlichkeit als Strukturprinzip der bürgerlichen Gesellschaft


Über die rein abstrakte Ausprägung in der Rechtsfähigkeit des Menschen
hinaus, die sich negativ wie positiv in Rechtsverhältnissen bestimmt und un-
mittelbar den Herrschaftsanspruch des freien Willens über die Wirklichkeit
markiert (Anerkennung und Schutz der Eigentumssphäre; Befähigung zu ver-
traglicher Bindung; Unterscheidung von Recht und Unrecht etc.), verweist aber
das Prinzip der Rechts-Subjektivität darauf, dass überhaupt der freie Wille sein
Dasein im Recht hat (§ 29). Denn das Prinzip der Rechts-Subjektivität bildet die
Basis aller Beziehungen in der bürgerlichen Gesellschaft (vgl. § 229), indem es
durch die allgemeine rechtliche Anerkennung jedes Menschen als Person seine
Partikularinteressen (§ 182, Zusatz; 187), die Moralität („für sich unendliche
Subjektivität der Freiheit“, § 104; auch §§ 207, 242), nicht zuletzt die Religiosi-
tät des Einzelnen (vgl. § 209) freisetzt. Diese privaten Belange (§§ 182, Zusatz,
183, 187) wären ohne Chance im Existenzkampf unter dem „System der Be-
dürfnisse“ wie es die bürgerliche Gesellschaft kennzeichnet (§ 200, Anm.: „Rest
des Naturzustands“), wäre der Mensch nicht zugleich schlechthin als rechtliche
Person anerkannt,15 stünde er als Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft nicht
unter dem Schutz von Gesetzen, die seine bürgerlichen Rechte in allgemeiner
Form ohne Ansehen der Herkunft, des Standes, der Religion, positiv bestim-
men (§§ 209, 211, Anm.) und unter dem Schutz von Gerichten (§§ 219 ff.), vor de-
nen er diese Rechte durchsetzen kann – was schließlich auch die Zuordnung zu
Ständen und die Organisation in Korporationen,16 dadurch eine erste Ordnung
und Vermittlung der Interessenvielfalt ermöglicht (§§ 206, 207).

haupt, respektiere den Menschen, dich selbst und die anderen, als Person“, § 13, S. 16. Diese
Formulierung zeigt noch deutlicher den Zusammenhang mit Kants Einteilung der Rechts-
pflichten, Metaphysik der Sitten (Fn. 2), S. 344, 423 („lex iusti“, „lex iuridica“); Enders, Chris-
toph, Die Menschenwürde in der Verfassungsordnung, Tübingen 1997, S. 240 ff.
15  Nicht umsonst hebt das deutsche Bürgerliche Gesetzbuch vom 18. August 1896 mit der

(inzidenten) Anerkennung der Rechtsfähigkeit des Menschen als Person an: „Die Rechtsfä-
higkeit des Menschen beginnt mit der Vollendung der Geburt“ (§ 1 BGB).
16  Dabei verbindet Hegel in den Grundlinien (Fn. 1) mit seinem Modell der Korporation

weniger die Absicherung feudal-ständischer Privilegien, als vielmehr die allgemein gesetz­
liche Zuweisung von Aufgaben und Befugnissen (§ 252 Anm.), wie sie heute noch aus den be-
rufsständischen Einrichtungen der funktionalen Selbstverwaltung (als Element mittelbarer
Staatsverwaltung: Industrie- und Handelskammern, Handwerkskammern, Rechtsanwalts-,
130 Christoph Enders

Es liegt kein Widerspruch darin, dass sich das Individuum, indem es zum
„Sohn der bürgerlichen Gesellschaft“ wird (§ 238), zugleich auch Begrenzun-
gen bis hinein in seine Familien- und Privatsphäre gefallen lassen muss (vgl.
§ 236 Anm., Zusatz, § 239). So sind etwa der Glaube wie die Kindererziehung
Privatsache, aber doch nur, solange sie nicht mit allgemeinen Grundsätzen der
Rechtsordnung kollidieren – wie z. B. die religiös motivierte Beschneidung mit
dem Grundsatz der Selbstbestimmung über die körperliche Integrität in Wider-
spruch tritt. Meist ist in solchen Kollisionsfällen Raum für „Erlaubnistoleranz“
(§ 270, Anm., Fn.*).17 Doch auch hier wird auf Dauer nur wirklich werden, was
vernünftig ist (Vorrede, S. 24), was für den Beispielsfall der Beschneidung be-
deutet, dass Ausnahmen vom Verbot der Körperverletzung allgemein zu for-
mulieren wären, weder religionsgemeinschafts-spezifisch noch geschlechtsspe-
zifisch gefaßt werden dürften.

2. Individuum und Staat im Rechtsverhältnis – und das Fehlen von


Grundrechten in Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“
Entscheidend ist indessen, dass es auf dem Hintergrund des Prinzips der
Rechts-Subjektivität, nach dem sich die Freiheit im Recht realisiert, weder
beim abstrakten Prinzip, noch der damit bewirkten Freisetzung partikularer
Indi­vidualinteressen und ihrer Beschränkung und Regulierung im Zusam-
menhang der bürgerlichen Gesellschaft bleiben kann. Der Einzelne wird in
den Grund­linien der Philosophie des Rechts nicht nur zu anderen Privat-Per-
sonen (Mitgliedern der bürgerlichen Gesellschaft), sondern zum Staat selbst
in ein Rechtsverhältnis gesetzt. Vor allem darin erfüllt sich das Prinzip der
Rechts-Subjektivität, dass es nur den gesetzlich nach allgemeinen Grundsät-
zen sich verfassenden Staat (nicht notwendig den Verfassungs-Staat) als „Or-
ganisation des Begriffs der Freiheit“ erweist (§ 261, Zus.), die den Einzelnen mit
dem Ganzen vermittelt.18
Was bedeutet dies für den Einzelnen, für sein Recht im Verhältnis zum Staat
und was für die Berechtigung des Staates gegen den Einzelnen? Denn verfas-
sungsmäßig verbürgte Grundrechte (im Sinne von Menschen- und Bürgerrech-
ten) fehlen als eigenständiger Rechtstypus völlig in Hegels „Grundlinien der
Philosophie des Rechts“,19 obwohl sich doch besonders in dieser Institution

Ärztekammern …) bekannt ist. Hegels Vorstellung entspricht dem Standpunkt von § 31 der
Verfassungs-Urkunde des Königreichs Württemberg vom 25.9.1819.
17  In Gestalt des Dispenses von allgemein zwingenden Handlungsgeboten oder (seltener)

-verboten. Kritisch zur „Erlaubnistoleranz“ Forst, Rainer, Toleranz im Konflikt, Frankfurt


a. M. 2003, S. 42 ff.
18 Vgl. auch Hegel, Nachschrift Wannenmann (Fn. 11): „die Organisation der Freiheit, die

Vernünftigkeit eines Volkes ist die Verfassung“, § 127, S. 177.


19  Kritisch vermerkt von Siep, Ludwig, Hegels praktische Philosophie und das „Projekt

der Moderne“, Baden-Baden 2011, S. 19. Hierzu und zum folgenden auch Lübbe-Wolff, Ger-
Kommentar zu Sabrina Zucca-Soest 131

die moderne Wende zur allgemeinen Anerkennung der Rechtssubjektivität des


Menschen manifestiert. 20 Verfassungsmäßige Grundrechtsgarantien sind nach
Hegel zwar ein möglicher, keineswegs aber notwendiger Ausdruck 21 „des all-
gemeinen vernünftigen Willens“. 22 Bedeutet das, dass Hegels „Grundlinien der
Philosophie des Rechts“ die je vorfindliche, zufällige Herrschaftsorganisation,
auch wo das reine Untertanenverhältnis etabliert würde, als wirklich und ver-
nünftig billigen?
Das Fehlen verfassungsmäßig garantierter Grundrechte erklärt sich indessen
daraus, dass solche „Freiheiten“ in der europäischen Verfassungstradition zum
einen vielfach als bloße Deklarationen verstanden wurden, die vom Gesetzge-
ber, besonders in Gestalt einer bürgerlichen Rechtsordnung, die allen gleicher-
maßen und nach allgemeinen Grundsätzen Erwerbsfreiheit und Eigentum ga-
rantierte, erst noch umzusetzen waren, 23 wie dies der napoleonische Code Civil
epochemachend vorexerzierte. Zum anderen standen die verfassungsmäßigen
Freiheiten nicht über dem einfachen Gesetz, 24 brachten vielmehr im Gegenteil
gerade den Vorbehalt des allgemeinen Gesetzes zum Ausdruck und zielten zu-
nächst nur darauf ab, die Volksvertretung zum Schutz von Freiheit und Eigen-
tum an der Gesetzgebung über diese Materien zu beteiligen. 25 Als subjektive

trude, Über das Fehlen von Grundrechten in Hegels Rechtsphilosophie, in: Lucas Pögge-
ler (Hrsg.), Hegels Rechtsphilosophie im Zusammenhang der europäischen Verfassungsge-
schichte, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986, S. 421–446, 444 ff.
20  Grimm, Dieter, Deutsche Verfassungsgeschichte (1776–1866), Frankfurt a. M. 1988,

S. 130; Enders (Fn. 14), S. 279 ff., 501 ff.; Gosewinkel, Dieter / Masing, Johannes, Grundlinien


der europäischen Verfassungsentwicklung, in: dies. (Hrsg.), Die Verfassungen in Europa
1789–1949, München 2006, S. 14 f.
21  Hegel, Grundlinien (Fn. 1), § 258, Anm., Fn. 1 (S. 405); Philosophie der Geschichte

(Fn. 3), S. 529 f.
22 Vgl. Hegel, Nachschrift Wannenmann (Fn. 11), § 131 (S. 181).
23  Das gilt zum großen Teil selbst für eine dem Grunde nach verfassungsunmittelbare

Abschaffung feudaler Privilegien, vgl. Hegel, Philosophie der Geschichte (Fn. 3), S. 529 f., die
schon mit Blick auf allfällige Entschädigungen der Ausführungsgesetzgebung bedurfte, dazu
(zur Aufhebung der Leibeigenschaft durch § 25 Verf.-Urkunde für das Königreich Würt-
temberg vom 25.9. 1819) von Mohl, Robert, Das Staatsrecht des Königreichs Württemberg,
2. Aufl., Tübingen 1840, S. 341. Es gilt aber z. B. auch für die Garantie der persönlichen Frei-
heit, deren Gewährleistung einer Verhaftung ausschließlich in gesetzlich bestimmten Fällen
und Formen ohne ausführende Gesetze, so v. Mohl, a. a. O., S. 343, 344, zu § 26 der Verf.-Ur-
kunde für das Königreich Württemberg, den Zeitgenossen als „ein frommer Wunsch, höchs-
tens ein Sporn zu künftigen Verbesserungen“ erscheinen musste.
24  Das folgerichtig von Hegel vertretene Prinzip der authentischen Interpretation der Ver-

fassung durch den Gesetzgeber war – und blieb lange – völlig herrschend, Grundlinien (Fn. 1),
§ 298; v. Mohl (Fn. 23), S. 92 f.; Jellinek, ­Georg, System der subjektiven öffentlichen Rechte,
2. Aufl., Tübingen 1905, S. 96 f.
25  Zu einer wirklich normativen Bestimmung des Staat-Bürgerverhältnisses verwendet

wird die Freiheits- und Eigentums-Klausel wohl erstmals in der Verordnung des Preußischen
Königs vom 22.5. 1815 „über die zu bildende Repräsentation des Volks“, Ges.-Samml. S. 103.
Sie besagt dort – und entsprechend in dem preußischen „Entwurf einer Verfassung des zu er-
richtenden teutschen Staatentbundes“ aus dem Februar 1815, Acten des Wiener Congresses
132 Christoph Enders

Abwehrrechte des Einzelnen gegen den Staat wurden sie erst weitaus später ge-
deutet und begannen sie überhaupt erst in der Rechtspraxis zu wirken mit Ein-
führung einer gerichtlichen Kontrolle von Hoheitsakten – in Deutschland also
erst mit Einführung der Verwaltungsgerichtsbarkeit in der zweiten Hälfte des
19. Jahrhunderts und nur auf der Ebene der einzelnen Staaten des Deutschen
Reichs. 26
Obwohl Hegel staatsgerichtete Grundrechte der Einzelperson nicht als Ver-
fassungseinrichtung in sein Staatsmodell einbaut, bewegt er sich also durchaus
auf der Höhe fortschrittlicher politischer Bestrebungen und zeitgenössischer
Staatslehre.27 Was nämlich typischerweise verfassungsmäßige Grundrechte leis-
ten, findet sich – jedenfalls dem Grunde nach – auch ohne ihre spezifisch kate-
goriale Berücksichtigung in Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“:
Hegels Staat ist wesentlich dadurch gekennzeichnet, dass er seine Einrichtun-
gen und seine gesamte Wirksamkeit, vor allem „die Pflichten des Staats und die
Rechte der Bürger wie die Rechte des Staats und die Pflichten der Bürger“ in der
Form des Gedankens, d. h. in allgemeinen Gesetzen bestimmt (§ 258 Anm. und
Fn.*, S. 406; § 270, Anm. 28) und dadurch vor der Freiheit als vernünftig recht-

in den Jahren 1814 und 1815, J.L. Klüber (Hrsg.), 1815 (Neudruck 1966), S. 18 ff., 44, dass die
„Wirksamkeit der Landes-Repräsentanten“ sich auf die Beratung über alle Gegenstände der
Gesetzgebung (erstreckt), welche die persönlichen und Eigentumsrechte der Staatsbürger, mit
Einschluß der Besteuerung betreffen“ und findet sich später ähnlich als zusammenfassende
Umschreibung des Vorbehaltsbereichs der Gesetzgebung in zahlreichen Verfassungsurkun-
den, näher Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Gesetz und gesetzgebende Gewalt. Von den Anfän-
gen der deutschen Staatsrechtslehre bis zur Höhe des staatsrechtlichen Positivismus, 2. Aufl.,
Berlin 1981, S. 73–84, 220–226. Dabei blieb selbst das so vermittelte (nicht etwa dem Einzel-
nen die Abwehr von Hoheitsakten im konkreten Fall ermöglichende) „Recht“ insofern zu-
nächst negativ, als es in den frühen deutschen Verfassungen an einem Gesetzesinitiativrecht
der Volksvertretung fehlte; vgl. etwa §§ 88, 124 der Verfassungs-Urkunde für das Königreich
Württemberg und dazu v. Mohl (Fn. 23): „Der Grundsatz bleibt immer, daß in der Einherr-
schaft mit Volksvertretung [d. i. der repräsentativen Monarchie] dem Könige die gesammte
Staatsgewalt und ihre Anwendung im einzelnen Falle bleibt, und daß die Volksvertreter nur
zur Verhinderung von verfassungswidrigen Mißbräuchen und zu Vorstellungen befähigt
sind“, S. 534. Darauf beschränkt sich die ausschließlich (!) der Volksvertretung anvertraute
Verteidigung der „Volksrechte“, S. 536, 537.
26 Nach v. Gerber, Carl Friedrich, Über öffentliche Rechte, Tübingen 1852, S. 79, stellen

die Grundrechte „nur Negationen und Zurückweisungen der Staatsgewalt in die Grenzen
ihrer Befugnisse“ dar, „[…] nur Schranken der Rechte des Monarchen vom Gesichtspunkte
der Untertanen aus betrachtet […] Es sind objektive, abstrakte Rechtssätze über die Aus-
übung der Staatsgewalt“. Zur relativen (historischen) Berechtigung dieser Position von Ger-
bers und zur Bedeutung der Einführung der Verwaltungsgerichtsbarkeit in Deutschland Jel-
linek, ­Georg, (Fn. 24), S. 101 f.; auch Thoma, Richard, Das System der subjektiven öffentlichen
Rechte und Pflichten, in: Anschütz / Thoma (Hrsg.), Handbuch des Deutschen Staatsrechts,
Zweiter Band, Tübingen 1932, § 102, S. 607–623, 619 f.
27  Im Ergebnis im Wesentlichen wie hier Lübbe-Wolff (Fn. 19), S. 443.
28  Die „Einrichtungen (des Staats) und das ihm Geltende überhaupt über das Rechtliche,

Verfassung usf. (ist) wesentlich in der Form des Gedankens als Gesetz“, Hegel, Grundlinien
(Fn. 1) § 270, Anm., S. 422. Der Staat ist Ausdruck „des allgemeinen vernünftigen Willens“,
Kommentar zu Sabrina Zucca-Soest 133

fertigt. 29 Aus dieser Perspektive erschienen katalogmäßig deklarierte Grund-


rechte, die Hegel als „Gesetze der Vernünftigkeit“ bezeichnet und die den „In-
halt der Freiheit“ beschreiben, nicht als unverzichtbare Bestandteile verfasster
Staatlichkeit.30 Mit der Feststellung, dass „die Rechts- und Verfassungsgesetze
der Nationen“ wie „jedes gesetzlich bestimmte Recht […] in diesem großen
Sinne eine Freiheit“ zu nennen seien (§ 258, Fn.*, S. 405) war ihre Bedeutung
anerkennend gewürdigt und konnte es sein Bewenden haben.

3. Individuum und Staat: Ein Rechtsverhältnis des öffentlichen Rechts


(Hegel gegen Kant)
Wichtiger ist: Der Einzelne steht zum Staat in einem Rechtsverhältnis des öf-
fentlichen Rechts, das jenseits einer abstrakten Gleichheit des Inhalts von ein-
ander korrespondierenden Rechten und Pflichten (wie auf der Ebene des Pri-
vatrechts) zu einer spezifisch staatsrechtlichen, also öffentlich-rechtlichen Ver-
knüpfung der individuellen Freiheit und der Erfordernisse ihrer institutionellen
Organisation kommt31 und damit zu einer Identität von Recht und Pflicht auf
jeder Seite des Rechtsverhältnisses (§§ 155, 261), durch die die Freiheit der un-
endlichen Persönlichkeit realisiert werden und der Mensch als absoluter Selbst-
weck32 zu seinem Recht kommen soll. Damit geht Hegel namentlich über Kant
und alle vertragstheoretischen Ansätze hinaus, die zwar auch vom privaten
das öffentliche Recht unterscheiden und in allgemeinen (allgemeiner Zustim-
mung wenigstens potentiell unterworfenen) Gesetzen die Freiheit im Staat re-
alisiert sehen, aber von einem eigenständigen öffentlich-rechtlichen Rechtsver-
hältnis sich keinen Begriff machen können, das sich deshalb konstruktiv in der
Notwendigkeit der verbindlichen Setzung und Durchsetzung (und zu diesem

der sich in Verfassung ebenso wie Gesetzen äußert, Nachschrift Wannenmann (Fn. 11), § 131,
auch Anm. (S. 182): „das Allgemeine als an und für sich seiendes Allgemeines ist die Verfas-
sung, und das Allgemeine in Beziehung auf das Besondere ist das Gesetz“; vgl. auch oben in
Fn. 515.
29  Denn die „sittliche Wahrheit ist […] für das denkende Bewußtsein als in die Form der

Allgemeinheit verarbeiteter Inhalt, als Gesetz“, Hegel, Grundlinien (Fn. 1), § 270, Anm.,
S. 424.
30  Hegel, Philosophie der Geschichte (Fn. 3), S. 529. Vgl. noch Jellinek (Fn. 24), S. 102 f.:

„Sieht man schärfer zu, so entdeckt man leicht, dass […] eine fast unübersehbare Fülle ih-
rem juristischen Wesen nach den formulierten verfassungsmäßigen Freiheiten gleichartige
Richtungen des negativen Status existieren […] Alle Grundrechte verlangen überdies nach ei-
ner gesetzlichen Regelung ihrer Ausübung […] Es ist wiederum Sache des Gesetzgebers, mit
Rücksicht auf die individuellen Verhältnisse eines jeden Staates diesen gesetzlichen Bestim-
mungen den konkreten Inhalt zu geben“. So versteht sich auch Anschütz bekannter Satz, dass
die Grundrechte nichts weiter seien als kasuistische Darlegungen des Prinzips der Gesetz-
mäßigkeit der Verwaltung, Verfassungs-Urkunde für den Preußischen Staat, Erster (einziger)
Band, Berlin 1912, S. 98.
31 Vgl. Lübbe-Wolff (Fn. 19), S. 426, 428 f.
32  Oben Fn. 8.
134 Christoph Enders

Zweck der Bekanntmachung) der allgemeinen gesetzlichen Regeln erschöpft,33


was bei Kant zu der Widersprüchlichkeit führt, dass der staatliche Zustand sich
vertraglich (als Ausdruck des freien Willens aller Einzelnen) konstituiert und
doch eine Pflicht eines jeden besteht, diesen Vertrag zu schließen.34
Hegels Grundlinien stellen demgegenüber klar, dass zwischen Bürgern und
Staat ein spezifisches Rechtsverhältnis besteht: Selbstverständlich kann „der
Bürger nicht Rechte desselben Inhalts (gegen den Fürsten haben), als er Pflich-
ten gegen Fürst und Regierung hat“ (§ 261, Anm., S. 409). Auf beiden Seiten be-
dingen stattdessen jeweils (die gesetzlich zu bestimmenden) Rechte und Pflich-
ten einander: Der Satz, dass die Individuen insofern Pflichten gegen den Staat
haben, als sie zugleich Rechte haben, lässt sich umkehren. Nur indem der Staat
Rechte dadurch gelten lässt und schützt, dass er sie gesetzmäßig ausformt und
ihre Wahrnehmung organisatorisch absichert und letztlich nur zu diesem End-
zweck der Realisierung der Rechtssubjektivität kann der Staat die Befolgung von
Pflichten einfordern (§ 261).35 Man ist, so sagt Hegel „kein freier Mann, wenn
man nicht einsieht, dass, was der Staat fordert, gut ist“.36 Mit anderen Worten:
Die allgemeine Pflicht zum Gesetzesgehorsam hat ihren inneren Grund und
ihre Rechtfertigung vor dem „Prinzip der freien Subjektivität“ (§ 273, Zusatz) in
der korrespondierenden staatlichen Anerkennung der Rechtsfähigkeit auch im
Verhältnis zum Staat,37 wie sie in allgemeinen gesetzlichen Bestimmungen der

33  Kant, Metaphysik der Sitten (Fn. 2) § 41 (S. 423 f.): Das öffentliche Recht „enthält nicht

mehr oder andere Pflichte der Menschen unter sich, als in jenem (Zustand des Privatrechts)
gedacht werden können; […] Die Gesetze des letzteren (Zustands des öffentlichen Rechts)
betreffen also nur die rechtliche Form ihres Beisammenseins (Verfassung) in Ansehung de-
ren diese Gesetze notwendig als öffentliche gedacht werden müssen“. Auch: „Der Inbegriff
der Gesetze, die einer allgemeinen Bekanntmachung bedürfen, um einen rechtlichen Zustand
hervorzubringen, ist das öffentliche Recht“, § 43, S. 429. Nach Fichte ist, ganz dieser Defini-
tion entsprechend, der Staat die „Vereinigung zur Einführung des Rechtsverhältnisses, das
ist der Freiheit aller von der Freiheit aller“, Die Staatslehre, oder über das Verhältnis des Ur-
staates zum Vernunftreiche (1813), in: Fichtes Werke, I. H. Fichte (Hrsg.) (Nachdruck Berlin
1971), Bd. IV, Zur Rechts- und Sittenlehre II, S. 367–600, 411.
34  Kant, Über den Gemeinspruch (Fn. 8), S. 144 f.
35  Der Staat ist nach Hegel, Grundlinien (Fn. 1) „absoluter unbewegter Endzweck“ (§ 258)

– aber doch nur als Verwirklichung der Subjektivität des Einzelnen, die sich im Staat im „Wis-
sen und Wollen der Besonderheit, die ihr Recht behalten muß“, realisiert, § 260, Zusatz, S. 407,
wodurch die „allgemeine Sache seine eigene besondere Sache wird“, so dass mit der Erfüllung
der Bürgerpflichten unmittelbar das „Bewusstsein und das Selbstgefühl, Mitglied dieses Gan-
zen zu sein“ verbunden ist, das dem Einzelnen auch „Schutz seiner Person und Eigentums,
die Berücksichtigung seines besonderen Wohls“ gewährt, § 261, Anm., S. 409; vgl. noch § 299,
Zusatz, S. 468; auch Hegel, Philosophie des Rechts (Fn. 8), S. 209 f.
36  Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, G. Lasson (Hrsg.), Bd. I,

1955, S. 263; auch Grundlinien (Fn. 1), § 260, Zusatz (S. 407), § 261 u. Anm. (S. 408, 409), § 299,
Zusatz, S. 468.
37  Näher entspricht der staatlichen Aufgabenwahrnehmung und Einwirkung auf die in-

dividuellen Freiheitssphären – als Recht – die Pflicht des Staates zur Achtung der Freiheit,
die in Gestalt allgemein gesetzmäßiger, vernünftiger Bestimmung erfüllt wird; dem indivi-
Kommentar zu Sabrina Zucca-Soest 135

Wirksamkeit des Staats und der bürgerlichen Freiheitssphäre zum Ausdruck


kommt.38 An dieser gesetzlichen Bestimmung des Allgemeinen, dessen, was für
den Einzelnen und sein Interesse wie für das gesamte Gemeinwesen wesent-
lich ist, haben die Bürger über die Ständevertretung Anteil (§§ 300–302, 314).39

IV. Der Staat als absolute Notwendigkeit?

Für die äußere rechtliche Realisierung der Freiheit ist die Vermittlungsfunktion
des Staates, der die Rechtsfähigkeit des Menschen anerkennt und darin seinen
Endzweck hat, unabdingbar. Dem entspricht es, dass auch im internationalen
Zusammenhang auf den souveränen Staat als Treuhänder menschlicher Freiheit
und als Schutzmacht nach wie vor (trotz Internationalisierung und Globalisie-
rung) nicht verzichtet werden kann. Wie Hannah Arendt gezeigt hat, bedeutet
das abstrakte Bekenntnis zu Würde und Recht des Menschen wie es in allge-
meinen Erklärungen etwa eines Völker- oder Staatenbunds ausgesprochen und
auch mit völkerrechtlichem Instrumentarium geschützt werden mag, keine hin-
reichend tragfähige Garantie der Rechtsfähigkeit des Individuums. Entschei-
dend ist die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Staat als konkret-historischer
politischer Gemeinschaft (vgl. § 261, Anm., S. 409).40 Wo Menschen ihr Exis-
tenzinteresse missachten, die Erfüllung ihres Anspruchs auf Freiheit und ei-
genständige Lebensgestaltung dauerhaft gefährdet sehen, drängt daher die po-

duellen Recht auf Rechtfertigung auf Seite der Bürger entspricht die Pflicht zum Gesetzes-
gehorsam. In der Sache auch von Pfizer, Carl, Über die Grenzen zwischen Veraltungs- und
Civil-Justiz und über die Form bei Behandlung der Verwaltungsjustiz, 1828, S. 18; von Mohl
(Fn. 23), S. 335.
38  Damit ist noch nicht gesagt, in welchen institutionalisierten Formen Gesetze entstehen,

und nicht ausgeschlossen, dass sich Recht und Pflicht nicht auch in einem weiteren als bloß
unmittelbar rechtlichen Sinne entsprechen könnten, etwa in Gestalt staatlicher Armenfür-
sorge einerseits, die zunächst Ausdruck polizeilicher Wohlfahrtspflege ohne genaue recht-
liche Begrenzung ist, vgl. Grundlinien (Fn. 1) §§ 241, 242, Anm., § 249, damit verbundener
Pflichten (Abgaben oder auch Arbeit zu leisten) andererseits; aber auch diese tragen eine Ten-
denz zur Einbindung in Rechtsverhältnissen in sich, die freilich im Sozialrecht erst spät eta-
bliert wurde; vgl. Entscheidungen des Bundesverwaltungsgerichts Bd. 1 (1955), S. 159, dazu
Schnapp, Friedrich E., BVerwGE 1, 159: Magna Charta des Anspruchs auf das Existenzmini-
mum?, Neue Zeitschrift für Sozialrecht, 19. Jg. (2010), Heft 3, S. 136 und Enders, Sozialstaat-
lichkeit im Spannungsfeld von Eigenverantwortung und Fürsorge, Veröffentlichungen der
Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer, Bd. 64 (2005), S. 7–52, 16, 19 ff.
39 Vgl. auch Lübbe-Wolff (Fn. 19), S. 446. Zur – freilich nur relativen – Durchlässigkeit

und Flexibilität der ständisch organisierten politischen Willensbildung bei Hegel Grundli-
nien (Fn. 1), §§ 206, 308, 314.
40  Darum versteht Hannah Arendt das Recht des Menschen auf Rechte nicht im Sinne der

allgemeinen Rechtsfähigkeit, sondern als „Recht auf Staatsbürgerschaft“, vgl. Art. 16 Abs. 1
GG; Arendt, Hannah, Es gibt nur ein einziges Menschenrecht. In: Die Wandlung, 4. Jg., Dez.
1949, S. 754–770 (766, 770).
136 Christoph Enders

litische Entwicklung auch heute noch zur Staatengründung – wofür die Errich-
tung des Staates Israel nach wie vor ein starkes Sinnbild darstellt.
Damit bezeichnet das Rechtsverhältnis, in welches die Rechts-Subjektivi-
tät als Prinzip im Staat folgerichtig mündet, auch ein Abhängigkeitsverhältnis.
Das hat nicht nur Konsequenzen für den Einsatz der erwähnten völkerrecht-
lichen Instrumente, bei dem neben dem Freiheitsanspruch der Menschen auch
die Souveränität der Staaten zu beachten ist. Deutlich bemerkbar macht sich
die Abhängigkeit der Rechts-Subjektivität vom Akt staatlicher Anerkennung
auch in den Ausnahmesituationen des Kriegs oder des inneren Notstands (§ 278,
Anm.; §§ 321 ff., 324). Mitunter müssen dann die im staatlichen Rechtssystem
normierten Kompetenzen und Einzelrechte im Interesse der Funktionstüchtig-
keit des sie erhaltenden souveränen Ganzen zurücktreten.41 Die Regel diktiert
das Prinzip der Rechts-Subjektivität, die Ausnahmen stellen sich zwangsläufig
von selbst ein. Deshalb bedarf es neben allem anderen auch einer sittlichen Ge-
sinnung der Akteure und des Zutrauens der Bürger (§ 268).42

V. Schluss: Die Würde des Menschen


als Prinzip und Schutzgut der Verfassung

Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ erfassen das konstruk-


tiv-konstitutive Moment, das der Rede von der „Würde des Menschen“ zu-
kommt, wenn man diese als Hinweis auf die Rechts-Subjektivität des Menschen
versteht.43 Dieser Einsicht entspricht nicht zuletzt der Begründungsgang des
Grundgesetzes, das mit seinem Bekenntnis zur unantastbaren Würde des Men-
schen Subjektivität als Rechtsprinzip in Gestalt eines vorstaatlichen „Rechts auf
Rechte“ proklamiert (Art. 1 Abs. 1 GG), um danach diese Rechte des Menschen

41 Vgl. Heller, Hermann, Die Souveränität, Berlin/Leipzig 1927, S. 162: „Weil Positivität

des Rechtes sowohl Entschiedenheit wie Wirksamkeit des Rechtes bedeutet, beide aber un-
bedingt abhängig sind von der Existenz einer Willenseinheit, die bei der modernen Zentra-
lisierung der Rechtssetzung Staat heißt, deshalb ist die absolute Selbsterhaltung des Staates
oberster Rechtsgrundsatz“.
42 Vgl. Hegel, Philosophie der Geschichte (Fn. 3), S. 531. Bereits die gewöhnliche Gefah-

renabwehr bedarf des Augenmaßes des sittlich eingebundenen Verantwortungsbewusst-


seins, da ja „in allem […] sich eine Beziehung finden (läßt), durch die etwas schädlich wer-
den könnte“, Hegel, Grundlinien (Fn. 1), § 234, Zusatz. Das gilt erst recht für die Situation
des Notstands. Helmut Schmidts Bewältigung der Hamburger Flutkatastrophe im Jahre 1962
wurde als verantwortungsvoll empfunden, obwohl seine Maßnahmen den verfassungsrecht-
lich vorgegebenen Rechtsrahmen eindeutig überschritten. Dass aber Ausnahmebefugnisse
wirklich nur zur Wahrung oder Wiederherstellung der verfassungsmäßigen Ordnung des
Normalzustands genutzt und nicht auch missbräuchlich – unabhängig von diesem Zweck
oder nachdem er erreicht wurde –, in Anspruch genommen werden, lässt sich mit den Mitteln
des Rechts nicht garantieren.
43  Enders (Fn. 14), S. 392, 427–431, 433, 502 f.
Kommentar zu Sabrina Zucca-Soest 137

ihrer Idee nach anzuerkennen und sie in unmittelbar bindenden und einklagba-
ren Grundrechtsgewährleistungen zu konkretisieren (Art. 1 Abs. 2 und Abs. 3
GG). Aber auch derart kluge Modelle können missverstanden werden, wie die
kontroversen, nicht enden wollenden Diskussionen um die normativen Gehalte
des Verfassungssatzes von der Menschenwürde belegen. In diesem ewigen Deu-
tungswettlauf der Hasen erweist sich Hegel mit seinen „Grundlinien der Philo-
sophie des Rechts“ als der Igel, der immer schon da ist.
­
138

Gerhard Luf

Institutionelle Dimensionen
der Menschenwürde bei Hegel

Die Menschenwürde kann zwar auf eine lange Begriffsgeschichte zurück­


blicken, ist aber erst spät, seit der Mitte des 20. Jahrhunderts, zum zentralen Le-
gitimationsbegriff politischer Herrschaft im Allgemeinen und zum Fundamen-
talprinzip der Menschenrechte im Besonderen geworden. Dahinter stehen ohne
Zweifel die Erfahrungen mit den Verbrechen des Nationalsozialismus und an-
derer Totalitarismen, mit der Entrechtung und Vernichtung von Millionen von
Menschen, mit Kriegsverbrechen und Völkermord. Diese radikalen Unrechts-
erfahrungen führten dazu, gleichsam als „Kontrapunkt“ zu dieser menschen-
verachtenden Barbarei, mit Entschiedenheit auf die aller Politik vorausliegenden
und unverlierbaren Rechte des Menschen zu pochen und sie in der Menschen-
würde als ihrem tragenden Grund zu verankern. Die Berufung auf die Men-
schenwürde sollte dazu dienen, dass die Idee der Menschenrechte durch eine
vertiefte Sicht des Menschen und seines unbedingten Wertes fundiert, intensi-
viert und in ihrem universalen Geltungsanspruch gestärkt wird. Diese Zielset-
zung stand hinter der Menschenrechtsdeklaration der Vereinten Nationen von
1948 und der Würdegarantie des Art I 1 des Bonner Grundgesetzes von 1949.
Auch in den gegenwärtigen ethischen und rechtsphilosophischen Diskussio-
nen hat die Frage der Menschenwürde nichts an Aktualität verloren. Einer der
Gründe für die besondere Bedeutung des Begriffs ist in einem für unsere Ge-
genwartsgesellschaften charakteristischen ethischen Pluralismus zu suchen, der
zu einem Verlust an sittlichen Konsensbedingungen und damit auch zu Unsi-
cherheiten im Umgang mit ethischen Grundsatzfragen geführt hat. Daraus re-
sultiert das Bedürfnis, in der Menschenwürde einen für das gesellschaftliche
Zusammenleben unverzichtbaren und tragenden Grund jenseits der Pluralität
und Gegensätzlichkeit ethischer Positionen zu finden. Anschaulich wird dieses
Bestreben an aktuellen Beispielen wie den bioethischen Auseinandersetzungen
um die Bewertung des frühen bzw. späten menschlichen Lebens, im Hinblick
auf den Rechtsgüterschutz im Bereich der Forschung an embryonalen Stamm-
zellen oder des Forschungsklonens. Eine prominente Rolle spielt der Rekurs auf
die Menschenwürde auch in den Kontroversen um die Balancierung von Sicher-
heit und Freiheit, welche vor der Aufgabe steht, die im Kampf gegen den Ter-
rorismus eingesetzten Mittel mit den Legitimitätsbedingungen des modernen
Rechtsstaates in Einklang zu bringen.
Institutionelle Dimensionen der Menschenwürde bei Hegel 139

Das Bedürfnis, über die Menschenwürde einen ethischen Basiskonsens zu


finden, wird allerdings vielfach enttäuscht. Es zeigt sich gerade bei schwieri-
gen Themen, dass die Frage, was denn der Begriff der Menschenwürde umfasst,
selbst Gegenstand divergenter Auffassungen bleibt. In den ethischen Kontro-
versen werden nämlich unterschiedliche Selbstverständnisse des Menschen zur
Geltung gebracht, die wiederum in die Bestimmung von Begriff und Umfang
der Menschenwürde einfließen. Der Begriff bietet daher nur einen scheinbaren
Punkt der Übereinstimmung. Die begrifflichen Unsicherheiten und Divergen-
zen haben zur Konsequenz, dass nicht nur vor einer inflationären Verwendung
des Begriffs gewarnt, sondern darüber hinausgehend die Forderung erhoben
wird, die Bezugnahme auf die Menschenwürde angesichts der Unbestimmtheit
und Vieldeutigkeit des Begriffs überhaupt zu vermeiden. Es bestünde sonst, so
wird argumentiert, die Gefahr, die Menschenwürde unter dem Prätext univer-
seller Geltungsansprüche strategisch für die Durchsetzung bloß partikularer
Interessenpositionen zu missbrauchen.
Manche dieser Kritiker sehen die Menschenwürde auf Grund der Unbe-
dingtheit ihres Geltungsanspruchs als ein „metaphysisches“ Relikt an, für das
in einer weltanschaulich neutralen Gesellschaft kein Platz sein dürfe, weil es
sonst zu einer grundrechtswidrigen Privilegierung partikularer religiös-wel-
tanschaulicher Positionen käme. Besonders plakativ hat diesen Aspekt Franz
Josef Wetz zum Ausdruck gebracht. Dem zu weltanschaulicher Neutralität ver-
pflichteten Staat sei es, so betont er, versagt, „seinen Bürgern weltanschaulich
gebundene Werte und Ideen (zu) diktieren“1. Zwar dürfe es „dem Staat nicht
verwehrt werden, ein bestimmtes Menschenbild und das sich daraus ergebende
Wertesystem zu schützen, wenn dieses weltanschauungsneutral“ sei. 2 Ob in
religiöser oder auch vernunftphilosophischer Begründung, die unantastbare
Würde gehöre, so Wetz, nicht dazu, „da sie auf einem weltanschaulich gebun-
denen Menschenbild fußt und somit keine tragfähige Grundlage für eine plu-
ralistische Weltgemeinschaft bieten kann. Die Vorstellung der Würde als ange-
borener ideeller Qualität, als eines absoluten Werts, den jeder Einzelne in sich
trägt, bleibt ohne weltanschauliche Hintergrundannahmen unverständlich, ja
bedeutungslos.“3
Dieser Versuch, ethische Grundsatzfragen unter Ausklammerung der Men-
schenwürde auf der Basis eines von metaphysischen Resten befreiten Minimal-
konsenses zu beantworten, mag sich zwar pragmatisch handhaben lassen, bleibt
aber höchst voraussetzungsvoll. Denn auch die vermeintlich „metaphysik-
freien“ Positionen beruhen letztlich auf ontologischen und anthropologischen
Prämissen, die selbst, und zwar unausweichlich, auf metaphysische Dimensio-
1  Wetz, Franz Josef, Die Würde der Menschen ist antastbar. Eine Provokation, Stuttgart
1998, S. 106.
2  Wetz, a. a. O., S. 107.
3 Ebd.
140 Gerhard Luf

nen verweisen. Keine Position kann sich nämlich Fragen wie solchen nach dem
Subjekt des Lebens, dem Verhältnis von Leib und Geist oder der Bedeutung
von Entwicklungsstufen im Leben des Menschen entziehen. Die Versuche, sie
zu vermeiden, führen nur dazu, dass man den eigenen unreflektierten philo-
sophischen Vormeinungen kritiklos verfällt. Es manifestiert sich im Metaphy-
sikvorwurf die bekannte Strategie, den anderen wissenschaftlich unerweisliche
Grundannahmen zu unterstellen, ohne den voraussetzungsvollen Charakter
der eigenen Prämissen zu reflektieren.
Wenn man aus diesem Grunde darauf besteht, gegenüber nur vorgeblich
metaphysikfreien Positionen in der Menschenwürde den Menschen als freies
und gleiches sittliches Verantwortungssubjekt anzuerkennen und rechtlich zu
schützen, ist es auch aus heutiger Perspektive durchaus sinnvoll, den Blick auf
philosophische Positionen zu richten, die diese Sicht des Menschen entfaltet ha-
ben. Den zentralen Bezugspunkt dafür bildet zunächst Kant, der wohl zum
maßgeblichen Wegbereiter dieses Würdekonzepts auch in menschenrechtlicher
Perspektive wurde. Die Verankerung der Würde in der Autonomie des Men-
schen sowie die unbedingte Anerkennung jedes Menschen als Zweck an sich
selbst, aus der das Verbot resultiert, ihn zum bloßen Objekt zu degradieren, ha-
ben auf die zeitgenössischen Diskussionen entscheidenden Einfluss ausgeübt.
Die vom deutschen Bundesverfassungsgericht geprägte „Objektformel“, um
nur ein besonders markantes Beispiel heranzuziehen, bewegt sich ganz offen-
kundig in dieser kantischen Tradition. Der Schwerpunkt des kantischen Wür-
dekonzepts ist dabei auf die Begründungsdimension der Menschenwürde ge-
legt, während Fragen nach deren Verwirklichung in institutioneller Hinsicht,
also im Hinblick auf spezifische gesellschaftliche, politische und rechtliche Vo-
raussetzungen, eher im Hintergrund verbleiben.
Um diesen institutionellen Bedingungen verstärktes Augenmerk zu schen-
ken, erscheint es sinnvoll, den Blick auf die Menschenwürde aus der Perspektive
der Rechtsphilosophie Hegels zu werfen.4 Diese räumt ja den unterschiedlichen
Dimensionen der Verwirklichung des freien Willens im Recht zentralen syste-
matischen Stellenwert ein und bietet auf diese Weise Ansatzpunkte für diffe-
renzierte Formen der Rechtsverwirklichung.5 In dieser Hinsicht bietet sich die
Möglichkeit an, die Menschenwürde in einen begrifflichen Zusammenhang mit
institutionellen Verwirklichungsdimensionen zu bringen.
Eine Grundschwierigkeit scheint zunächst darin zu bestehen, dass Hegel den
Begriff der Menschenwürde selbst nicht verwendet. Aber er stellt den „unend-

4  Die folgenden Ausführungen stimmen teilweise mit Überlegungen überein, die in mei-

nem Beitrag: Menschenwürde in der Philosophie des Deutschen Idealismus, in: Holzleith-
ner / Somek (Hrsg.), Freiheit als Rechtsprinzip. Gesammelte Aufsätze, Wien 2008, S. 249 ff.,
enthalten sind.
5  Zur institutionellen Dimension von Hegels Rechtsphilosophie vgl. Honneth, Axel, Das

Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin 2011, S. 14 ff.
Institutionelle Dimensionen der Menschenwürde bei Hegel 141

lichen Wert“ des Menschen als Freiheitswesen in das Zentrum seiner Rechtsbe-
gründung und spricht damit der Sache nach jene sittliche Qualität des Mensch-
seins an, die bei Kant die Menschenwürde charakterisiert.6 In geschichtsphilo-
sophischer Perspektive weist Hegel auf den Beitrag des Christentums hin, das
den unendlichen Wert des Menschen in der Gottesebenbildlichkeit bzw. Got-
teskindschaft fundierte. An diesen christlichen Beitrag anknüpfend stellt er ei-
nen Zusammenhang zwischen der christlichen Freiheit und ihrer säkularen Ver-
wirklichung in den Dimensionen des Rechts her. Der Schritt von der griechi-
schen in die christliche Welt, von der „Freiheit einiger“ zur „Freiheit aller“ hat,
so Hegel, zu Bewusstsein gebracht, dass der „Mensch als Mensch frei“ ist und
„das Subjekt unendlichen Wert habe“.7
Daraus seien aber zunächst keine rechtlich-institutionellen Konsequenzen
gezogen worden. Die Sklaverei blieb lange Zeit noch bestehen und auch die „Re-
gierungen und Verfassungen“ seien nicht „auf eine vernünftige Weise organi-
siert, auf das Prinzip der Freiheit gegründet“8 worden. Die christliche Freiheit
sei, so J. Ritter, „nunmehr als das ‚in der innersten Region des Geistes‘ ausge-
gangene Prinzip ‚in einer schweren, langen Arbeit der Bildung‘ in das ‚weltliche
Wesen‘ hineingebildet worden. Die Freiheit aller, die das Christentum geistig
gebracht hat, erhält mit der bürgerlichen Gesellschaft und ihrem Recht welt-
liche Existenz.“9 In menschenrechtlicher Perspektive ist es für Hegel die welt-
geschichtliche Konsequenz der Französischen Revolution, dass dadurch die
gleiche Freiheit des Menschen als Mensch anerkannt und dieser zum Subjekt
von Recht und Staat geworden ist.10 Durchaus in Übereinstimmung mit Kant
geht somit auch Hegel, wie Honneth dies formuliert, „von der Prämisse aus,
dass unter den Bedingungen neuzeitlicher Aufklärung alle moralischen oder
rechtlichen Bestimmungen nur in dem Maße als gerechtfertigt angesehen wer-
den können, indem sie die individuelle Autonomie der Menschen zum Aus-
druck bringen.“11
Für die Erkundung des Begriffs der Menschenwürde bei Hegel ist als Aus-
gangspunkt von entscheidender Bedeutung, dass Hegel einen weiten, über das
Übliche hinausgehenden Rechtsbegriff konzipiert, der radikal vom Anspruch
des freien Willens und dessen Verwirklichung in jedem einzelnen Subjekt her

 6  Bewusst muss allerdings bleiben, dass es sich gleichwohl nur um eine hypothetische

Vorgangsweise handeln kann, die den normativen Stellenwert der Menschenwürde systema-
tisch zu erschließen sucht, und zwar auch in kritischer Distanz zu manchen Positionen, die
Hegel beispielsweise im Hinblick auf die Stellung des Staates explizit eingenommen hat.
 7  Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Die Vernunft in der Geschichte, hrsg. von Hoffmeis-

ter, Berlin 1966, S. 62 f.; zum Ganzen: Ritter, Josef, Subjektivität und industrielle Gesellschaft,
in: ders., Metaphysik und Politik. Erweiterte Neuausgabe, Frankfurt a. M. 2003, S. 364.
 8 Ebd.
 9  Ritter, a. a. O., S. 364.
10 Vgl. Ritter, a. a. O., S. 361.
11  Honneth, Axel, Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart 2001, S. 21.
142 Gerhard Luf

gedacht wird: „Dies“, so heißt es im § 29, „dass ein Dasein überhaupt Dasein
des freien Willens, ist das Recht. – Es ist somit überhaupt die Freiheit, als Idee.“
Mit dem Wort „Dasein“ soll, so Honneth, „das Insgesamt aus äußeren, sozialen
oder institutionellen Voraussetzungen gemeint sein, das der ‚freie Wille‘ zu sei-
ner Verwirklichung benötigt.“12 Diese Voraussetzungen der Verwirklichung
des freien Willens im Recht sind nicht eindimensional auf einer Verwirkli-
chungsstufe gelegen, sondern umfassen einen komplexen, mehrdimensionalen
Prozess der Freiheitsverwirklichung, dessen Programmatik bereits in den §§ 5,
6 und 7 der Rechtsphilosophie charakterisiert wird. Diese Freiheitsverwirkli-
chung vollzieht sich in den bekannten Sphären der Rechtsverwirklichung: des
abstrakten Rechts, der Moralität und der Sittlichkeit.
Wenn es daher darum geht, der Anerkennung und Achtung der Würde als
des „unendlichen Wertes des Subjekts“ im Recht Geltung zu verschaffen, muss
dies in mehreren Sphären der Rechtsverwirklichung geschehen,13 also sowohl
in der Sphäre des abstrakten Rechts, der Moralität als auch in jener der Sitt-
lichkeit. Jede dieser Sphären bringt eine für sich eigenständige und unverzicht-
bare Anerkennungsperspektive der Freiheit und damit der menschlichen Würde
zur Sprache. Hegels Auffassung von der dialektischen „Aufhebung“ des „ab-
strakten Rechts“ und der „Moralität“ in der „Sittlichkeit“ bedeutet ja nicht, dass
die ersteren zum Verschwinden gebracht werden. Sie sollen vielmehr auch im
Rahmen der höchsten Stufe der Freiheitsverwirklichung, der Sittlichkeit, als
partielle Aspekte der Selbstbestimmung in ihrem Eigenstand beachtet und ga-
rantiert werden. Sie werden allerdings dann zum Problem, wenn sie unzulässig
verselbständigt oder verabsolutiert werden und auf Grund ihrer „totalisieren-
den Anwendung“ zu „pathologischen Verwerfungen in der sozialen Realität“14
führen. So sieht es Honneth als die Funktion des abstrakten Rechts innerhalb
der Sittlichkeit an, in „ein Bewußtsein der legitimen Vereinzelung aufrechtzu-
erhalten, während die Grenzen [des abstrakten Rechts, G.L.] zutage treten, so-
bald alle sozialen Beziehungen in Kategorien rechtlicher Ansprüche wiederge-
geben werden.“15
Menschenwürde bedeutet daher zunächst, in der Sphäre des abstrakten
Rechts als gleiche Person anerkannt16 zu werden. Die Freiheit manifestiert sich
in dieser Sphäre in der spezifischen Fähigkeit, sich von aller Bestimmtheit des
Wollens zu distanzieren, von ihr zu abstrahieren und sich solcherart in seiner
12  Honneth, a. a. O., S. 29.
13 Vgl. Seelmann, Kurt, Person und Menschenwürde in der Philosophie Hegels, in: Dreier

(Hrsg.), Philosophie des Rechts und Verfassungstheorie. Geburtstagssymposion für Hasso


Hofmann, Berlin 2000, S. 135 ff.
14  Honneth, a. a. O., S. 41.
15  Honneth, a. a. O., S. 60.
16 Zur Konzeption der Anerkennung in Hegels Rechtsphilosophie vgl. Schild, Wolf-

gang, Anerkennung als Thema in Hegels „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, in: ders.
(Hrsg.), Anerkennung. Interdisziplinäre Dimensionen eines Begriffs, Würzburg 2000, S. 73 ff.
Institutionelle Dimensionen der Menschenwürde bei Hegel 143

reinen Selbstbezüglichkeit als selbstbewusste „Persönlichkeit“ zu begreifen.


Dies spricht § 35 an: „In der Persönlichkeit liegt, dass ich als Dieser vollkom-
men nach allen Seiten (in innerlicher Willkür, Trieb und Begierde, sowie nach
unmittelbarem äußerlichen Dasein) bestimmte und endliche, doch schlechthin
reine Beziehung auf mich bin und in der Endlichkeit mich so als das Unend-
liche, Allgemeine und Freie weiß.“17 In diesem Verständnis des Wollens ist im-
mer schon der rechtliche Anspruch enthalten, von den anderen als Person an-
erkannt zu werden: „Die Persönlichkeit enthält überhaupt die Rechtsfähigkeit
und macht den Begriff und die selbst abstrakte Grundlage des abstrakten und
daher formellen Rechts aus. Das Rechtsgebot ist daher: sei eine Person und res-
pektiere die anderen als Personen.“ (§ 36)
Auf der Ebene des abstrakten Rechts findet der „unendliche Wert des Men-
schen“ Anerkennung in verschiedenen institutionellen Formen des „Daseins“
von Freiheit. Zentrale Bedeutung besitzt neben der Anerkennung der Rechts-
persönlichkeit jedes Menschen die Institution des Eigentums, in welchem sich
die Person „eine äußere Sphäre ihrer Freiheit“ (§ 41) gibt und dieser „die erste
Realität […] in einer äußerlichen Sache“ (§ 41 Z.) verleiht. In dieser Sphäre haben
Personen „nur als Eigentümer füreinander Dasein.“ (§ 40) Die Verfügbarkeit in
Form des Eigentums ist freilich begrenzt. Nicht zur Sache degradiert werden
darf der menschliche Körper und seine leibliche Integrität. Mag dieser, so He-
gel, „insofern er unmittelbares Dasein ist, dem Geiste nicht angemessen“ sein.
[…] Aber für andere bin ich ein Freies in meinem Körper, wie ich ihn unmittel-
bar habe.“ (§ 48)
Verfügbar sind entsprechend nur Sachen, die „ihrer Natur nach ein Äußer­
liches“ sind (§ 65). Daher sind jene Güter unveräußerlich, „welche meine eigenste
Person und das allgemeine Wesen meines Selbstbewusstseins ausmachen, wie
meine Persönlichkeit überhaupt, meine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit,
Religion.“ (§ 66) Aus diesem Grunde sind auch Phänomene wie Sklaverei und
Leibeigenschaft rechtlich verpönt18 und bilden klassische Beispiele für die Ver-
letzung der Menschenwürde durch die Instrumentalisierung des Menschen auf
Grund des Entzugs seiner Rechtspersönlichkeit. Die Verletzung der Menschen-
würde bleibt nicht auf diese historischen Fälle beschränkt, sondern besitzt, sys-
tematisch gedacht, aktuelle Bezüge. Wenn man den Schutz der Menschenwürde
als Antwort auf exemplarische Unrechtserfahrungen begreift, bietet auch un-

17  Michael Quante weist in diesem Zusammenhang auf den „Doppelcharakter“ dieses

Verständnisses von Selbstbewußtsein hin. Denn neben der „Möglichkeit der Distanzierung
und Abstraktion von allen Bestimmtheiten und Eigenschaften“ bestimme Hegel das Selbst-
bewußtsein zugleich „als Wissen um die eigene Identität, deren unmittelbare Form es ist, als
ein ‚nach unmittelbarem äußeren Dasein‘ bestimmtes Individuum zu existieren.“ (Die Per-
sönlichkeit des Willens, in: Siep (Hrsg.), Klassiker Auslegen, Hegel, Grundlinien der Philo-
sophie des Rechts, Berlin 1997, S. 84).
18  Ich folge hier den Hinweisen von Seelmann, a. a. O., S. 130 f.
144 Gerhard Luf

sere gegenwärtige Welt eine Fülle an Erfahrungen der Erniedrigung und Demü-
tigung von Menschen, die auf eine Negation ihrer Rechtspersönlichkeit hinaus-
laufen und denen daher im Zeichen der Menschenwürde entgegenzutreten ist.
Auch die Ausführungen zu „Zwang und Verbrechen“ können im Hinblick
auf solche Gegenwartsbezüge gelesen werden. Hegel weist darin auf die Aner-
kennung der Freiheit gerade des Verbrechers als Voraussetzung seiner Strafbar-
keit hin. Der Verbrecher wird, so betont er, in der Strafe „als Vernünftiges ge-
ehrt“ (§ 100). Der Verweigerung dieser Anerkennung als Vernunftwesen durch
Strafe oder Strafvollzug kommt auch heute Aktualität zu. Grausame Strafen, die
Qualifikation des Verbrechens als Resultat bloß pathologischer Dispositionen
des Täters oder der im Hinblick auf die lebenslange Freiheitsstrafe diskutierte
Ausschluss jeglicher Chance zur Resozialisierung bieten, um nur einige Bei-
spiele zu nennen, genügend Anschauungsmaterial für die Mißachtung des Ver-
brechers als eines Freiheitssubjekts und damit seiner Würde.
Mag es auf der Ebene des abstrakten Rechts gleichgültig sein, ob man sein
Recht überhaupt und mit welchen Motiven oder Zwecksetzungen man es ver-
folgt, so ist doch in dem negativen-distanzierenden Charakter dieser Rechts-
sphäre ein unverzichtbares Moment individueller Rechts- und Freiheitsbehaup-
tung mit den Mitteln des subjektiven Rechts bewahrt, der auch in der Sphäre
der Sittlichkeit bleibenden Wert besitzt. Das schließt eine vollständige Einbin-
dung des Individuums in umgreifende soziale Einheiten aus. Möge diese so-
ziale Einbindung das konkrete Handeln des einzelnen auch maßgeblich prägen
und aus kommunitaristischer Perspektive für die persönliche Identitätsfindung
unerlässlich sein, so muss um der Anerkennung der individuellen Freiheit wil-
len doch die Möglichkeit bestehen bleiben und institutionell gewährleistet wer-
den, sich als eigenständiges Individuum gegenüber diesen sozialen Einheiten
mit Mitteln des Rechts auch distanzierend zu behaupten. Diese speziell in den
negativen Freiheitsrechten institutionell zum Ausdruck kommende Liberalität
des Rechts muss gegenüber übermäßigen kommunitären Vereinnahmungen ge-
wahrt bleiben.
Im zweiten großen Abschnitt der Rechtsphilosophie, dem der „Moralität“,
ist das Augenmerk auf jene Aspekte zu richten, in denen der „moralische Stand-
punkt“ und seine rechtlichen Dimensionen zur Sprache gebracht werden. Der
„moralische Standpunkt“, den Hegel in der Tradition von Kants Unterschei-
dung von Legalität und Moralität untersucht, wird charakterisiert als derjenige
„Standpunkt des Willens“, welcher „nicht bloß an sich, sondern für sich unend-
lich“ (§ 105) ist und damit die „unendliche Subjektivität der Freiheit“ (§ 104)
zur Anerkennung bringt. Hegel charakterisiert diese Freiheit, in seinem Han-
deln Subjekt moralischer Selbstbestimmung zu bleiben, als „Recht der Beson-
derheit“ des Subjekts bzw. als „Recht der subjektiven Freiheit“, in dem sich
der Unterschied zwischen dem Altertum und der modernen Zeit manifestiert
(§ 124) und in der gleichen subjektiven Freiheit die Anerkennung der gleichen
Institutionelle Dimensionen der Menschenwürde bei Hegel 145

Würde zur Grundlage hat. Dieses Recht der „Besonderheit“ des Subjekts ma-
nifestiert sich speziell in der Freiheit, nach seinem Gewissen handeln zu kön-
nen. Das Gewissen wird denn auch qualifiziert als „Heiligtum, welches anzu-
tasten Frevel wäre.“ (§ 137) Das ist konsequenterweise auch dem Staat verwehrt.
Zwar folgt daraus nicht das Recht, unter Berufung auf das Gewissen Gesetze
zu missachten und in ihrer Normativität zur Disposition zu stellen. Es bleibt
aber die Pflicht des Staates bestehen, die Freiheit des Gewissens auch im Hori-
zont reflektierter Sittlichkeit rechtlich respektiert. Auch hier gilt es somit, eine
totale Vereinnahmung des Gewissens durch das abstrakte Gute zu verhindern
und unter Anerkennung der prinzipiellen Unvermeidlichkeit von Spannungsla-
gen zwischen Individuum und Rechtsgemeinschaft institutionelle Garantien zu
schaffen, um das „Heiligtum“ des Gewissens grundrechtlich zu gewährleisten.
Gerade an diesem Problem der Gewissensfreiheit manifestiert sich aber eine
entscheidende Schwachstelle in Hegels Argumentation. Er unterscheidet zwi-
schen dem „formellen“ und dem die sittliche Identität repräsentierenden „wahr-
haften“ Gewissen (§ 137) und gewährt dabei dem Standpunkt des „formellen“
Gewissens keinen eigenständigen subjektiv-rechtlichen Stellenwert. Hegel er-
läutert diese Frage am Beispiel von geschichtlichen Krisensituationen, in denen
die Differenz von Moralität und überkommenen Sitten manifest zu Tage tritt.
In diesen Konstellationen spricht Hegel dem gewissensbestimmt handenden In-
dividuum keinen subjektiv-rechtlichen Behauptungsanspruch zu. Es wird ihm
nur der Rückzug in die Innerlichkeit empfohlen. Hegel schreibt: „[I]n Epochen,
wo das, was als das Rechte und Gute in der Wirklichkeit gilt, den besseren Wil-
len nicht befriedigen kann; wenn die vorhandene Welt der Freiheit ihm unge-
treu geworden, findet er sich in den geltenden Pflichten nicht mehr und muss
die in der Wirklichkeit verlorene Harmonie nur in der ideellen Innerlichkeit zu
gewinnen suchen.“ (§ 138) In Zeiten, „wo die Wirklichkeit eine hohle geist- und
haltungslose Existenz ist, mag es dem Individuum gestattet sein, aus der wirk-
lichen in die innerliche Lebendigkeit zurückzufliehen“ (138 Z). Als exemplari-
sches Beispiel dient ihm Sokrates, der „in der Zeit des Verderbens der athenien-
sischen Demokratie […] in sich zurück (floh), um dort das Rechte und Gute zu
suchen“ (ebd.). Auch zu seiner Zeit finde es, so Hegel, „mehr oder weniger statt,
dass die Ehrfurcht vor dem Bestehenden nicht mehr vorhanden ist und dass
der Mensch das Geltende als seinen Willen, als das von ihm Anerkannte haben
will“ (ebd.). Von öffentlicher, im Lichte produktiver Kritik anerkannter subjek-
tiver Rechtsbehauptung gewissensbestimmten Handelns gegenüber einer „un-
vernünftig“ gewordenen Wirklichkeit ist hier nicht die Rede.
Der in der Menschenwürde zum Ausdruck kommende „unendliche Wert des
Subjekts“ findet schließlich als substantielle Freiheit die umfassendste Form der
Anerkennung in der „Sittlichkeit“. Diese ist „Idee der Freiheit“ und solcherart
„der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewußtseins gewordene
Begriff der Freiheit“ (§ 142), welcher die individuelle Selbstverwirklichung mit
146 Gerhard Luf

der wechselseitigen Anerkennung der Individuen zu vermitteln vermag. Diese


Sittlichkeit ist geschichtlich voraussetzungsvoll. Sie hat, so Honneth, zur Vo-
raussetzung, „dass sich in der gesellschaftlichen Wirklichkeit zumindest der
Moderne bereits Handlungssphären antreffen lassen, in denen Neigungen und
moralische Normen, Interessen und Werte vorgängig schon in Form institu-
tionalisierter Interaktionen verschmolzen sind.“19 Die verschiedenen sittlichen
Handlungssphären (Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat) eröffnen Hand-
lungsoptionen, in denen sich je spezifische Weisen individueller Selbstverwirk-
lichung im Horizont wechselseitiger Anerkennung realisieren lassen.
Diese Anerkennung erfolgt zunächst in der Familie auf eine unmittelbare,
von Liebe und wechselseitigem Zutrauen getragene Weise. 20 Sie findet ihren
Ausdruck aber auch in der „bürgerlichen Gesellschaft“ als einer Sphäre sozialer
Interaktion, in welcher die Individuen aufeinander angewiesen sind, um ihre
Interessen und Bedürfnisse verwirklichen zu können. Menschenwürde mani-
festiert sich hier in der grundlegenden Anerkennung des Menschen als Bedürf-
nissubjekt im Sinne einer Ausfaltung substantieller Freiheit im „System der Be-
dürfnisse.“21 In diesem „System der Bedürfnisse“ besitzt das Prinzip der Gleich-
heit einen ambivalenten Stellenwert. Die formale Gleichheit bildet in diesem
Kontext zum einen eine notwendige Voraussetzung gesellschaftlicher Interes-
sensverfolgung und Bedürfnisbefriedigung. Zum anderen zeigt sich aber auch,
dass formale Gleichheitsgarantien das Entstehen von extremen materiellen Un-
gleichheiten zwischen Reich und Arm nicht verhindern können.
Als Konsequenz der im „abstrakten Recht“ entwickelten Grundlagen begeg-
nen einander die Menschen als Personen in ihrer Eigenschaft, gleiche Bedürf-
niswesen zu sein. Das bedeutet, dass sie einander bei aller Verschiedenheit der
Bedürfnisse und Interessen im rechtlichen Handeln als Gleiche anerkennen. „Es
gehört“, so Hegel, „der Bildung, dem Denken als Bewusstsein des Einzelnen in
Form der Allgemeinheit, dass Ich als allgemeine Person aufgefasst werde, wo-
rin Alle identisch sind. Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude,
Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener usf. ist.“ (§ 209) Es erschließen sich in
diesem Handlungsbereich jene Freiheitschancen, die für die individuelle Selbst-

19  Honneth, a. a. O., S. 15.


20 Vgl. Holzleithner, Elisabeth, Kein Fortschritt in der Liebe? Gerechtigkeit und Aner-
kennung in Nahebeziehungen, in: Koller (Hrsg.), Gerechtigkeit im politischen Diskurs der
Gegenwart, Wien 2001, S. 235 ff.
21  Seelmann (a. a. O., S. 144) sieht diese Anerkennung des Menschen als Bedürfnissubjekt

als eine der drei Ebenen an, „auf denen bei Hegel das Thema Menschenwürde angesprochen
wird.“ Er unterscheidet folgende Ebenen: „Die Menschen haben Würde in der Anerkennung
als gleiche ‚Personen‘; in der wechselseitigen Anerkennung als ungleiche Bedürfnissubjekte
und schließlich in der wechselseitigen verzeihenden Anerkennung eines unendlichen Werts
des anderen, die für den Anerkennenden identisch ist mit einer Selbstzurücknahme und Ein-
ordnung in einen substantiellen Gesamtbezugsrahmen, in ein Interaktionsverhältnis.“ Letz-
teres ist Angelegenheit der Religionsphilosophie.
Institutionelle Dimensionen der Menschenwürde bei Hegel 147

verwirklichung speziell unter den Bedingungen moderner Staatlichkeit unver-


zichtbar sind. In grundrechtlicher Hinsicht würden dazu jene liberalen Garan-
tien, wie zum Beispiel der Schutz des Eigentums, zu zählen sein. Deren Aufgabe
es ist, das Funktionieren des Marktgeschehens im Rahmen staatlicher Ordnung
grundrechtlich abzusichern. Hegel sieht zwar solche Grundrechte nicht vor.
Ihre Institutionalisierung entspräche aber unzweifelhaft der Logik seines sys-
tematischen Ansatzes.
Die formale Gleichheit zeigt aber auch ihre Grenzen. Hegel hat als Kenner
der zeitgenössischen Nationalökonomie äußerst hellsichtig die Gefährdungen
und Bedrohungen eines solchen Handlungssystems gesehen, das auf der Basis
formaler Gleichheit nicht in der Lage ist, soziale Deklassierungen zu vermei-
den. Die bürgerliche Gesellschaft als System einer „in ihre Extreme verlorenen
Sittlichkeit“ (§ 184) ist, so Hegel, „in ungehinderter Wirksamkeit“ (§ 243) nicht
in der Lage, extreme Ungleichheiten zu verhindern. Sie „bringt die Erzeugung
des Pöbels hervor, die hinwiederum zugleich die größere Leichtigkeit, unver-
hältnismäßig Reichtümer in wenige Hände zu konzentrieren mit sich führt“
(§ 244). In heutiger Sicht wird der Kampf gegen das Marktversagen als Heraus-
forderung des Staates gesehen, auf der Grundlage sozialer Grundrechte sozial-
und wohlfahrtsstaatliche Garantien zu schaffen, weil auch die soziale Deklas-
sierung eine Bedrohung der Menschenwürde darstellt. Hegel meint, die desin-
tegrativen Tendenzen des kapitalistischen Marktgeschehens durch den Staat mit
Hilfe der Institutionalisierung von „Polizei und Korporation“ (§§ 230 ff.), die
nach dem damaligen Sprachgebrauch eine Fülle an wohlfahrtsstaatlichen Maß-
nahmen umfasste, sozial bewältigen und die gesellschaftlichen Interaktionen
auf diese Weise „versittlichen“ zu können. Dieser Gesichtspunkt führt uns zur
allgemeinen Frage nach dem systematischen Stellenwert der Menschenwürde in
der Staatskonzeption Hegels.
Diese Frage nach dem Zusammenhang zwischen der Menschenwürde und
Hegels Begriff des Staates zeigt im Hinblick auf die Gewährleistung indivi-
dueller Freiheit ein höchst ambivalentes Bild. Es ist bekanntlich seit Langem
Gegenstand konträrer Interpretationen und hat in gegensätzlichen Auffassun-
gen über den liberalen oder den totalitären Gehalt von Hegels Staatskonzept sei-
nen Niederschlag gefunden. Als sittliche Institution wird der Staat von Hegel
als „Wirklichkeit der konkreten Freiheit“ (§ 260) charakterisiert, in der indivi-
duelle Besonderheit und gesellschaftlich-politische Allgemeinheit miteinander
auf erfüllte Weise vermittelt sind. Die konkrete Freiheit besteht, so Hegel, „da-
rin, dass die persönliche Einzelheit und deren besondere Interessen sowohl ihre
vollständige Entwicklung und die Anerkennung ihres Rechts für sich haben“,
als auch „durch sich selbst in das Interesse des Allgemeinen […] übergehen.“ Es
gelte „weder das Allgemeine ohne das besondere Interesse, Wissen und Wollen“,
noch lebten „die Individuen bloß für das letztere als Privatpersonen“, ohne „zu-
gleich in und für das Allgemeine (zu) wollen und eine dieses Zweckes bewusste
148 Gerhard Luf

Wirksamkeit (zu) haben.“ (Ebd.) In dieser Vermittlung von Allgemeinem und


Besonderem bleibt es allerdings offen, auf welche Weise konkrete institutionelle
Garantien individueller Freiheit eingerichtet und gegenüber latenten oder mani-
festen paternalistischen Tendenzen des Staates, Freiheit zu bedrohen, behauptet
werden können.
Trotzdem wäre es abwegig, Hegels Staatskonzept pauschal als antiliberal, ja
als totalitär zu abzuqualifizieren, wie dies etwa bei Popper geschieht. Bei aller
Kritik, die Hegel an einem „atomistischen“ Liberalismus übt, sowie in seiner
Ablehnung der abstrakten Prinzipien der Revolution steht seine Theorie doch
auf dem Boden moderner Staatlichkeit, deren elementare Aufgabe es ist, Frei-
heit zu verwirklichen.22 Der Staat ist mit Quantes Worten kein „supraindividu-
alistisches Megasubjekt“, „dem gegenüber Individuen lediglich abhängige und
normativ unbedeutende Teile darstellen“23 und in dem jede Form individueller
Freiheit zum Verschwinden gebracht wird. Eine solche Sicht setzt sich unre-
flektiert darüber hinweg, dass Hegels Rechtsphilosophie eine differenzierte
Entfaltung der Freiheit des Willens in seinen unterschiedlichen strukturellen
Momenten darstellt. Wenn diese Strukturmomente des abstrakten Rechts und
der Moralität in der Sittlichkeit „aufgehoben“ werden, bedeutet dies ja nicht,
dass ihre Ansprüche auf spezifische Freiheitsverwirklichung eliminiert, son-
dern dass diese auch in der Sphäre der Sittlichkeit anerkannt werden sollen.
Individuelle Autonomie wird dabei allerdings nicht isoliert, sondern in ihrer
Einbindung in soziale Kontexte gesehen, in denen sie Anerkennung und Ver-
wirklichung finden soll. 24 In dieser Perspektive sprechen keinerlei systemati-
sche Gründe dagegen, im Rahmen der Rechts- und Staatskonzeption Grund-
rechte einzurichten, die der Achtung der Menschenwürde verpflichtet sind,
indem sie institutionelle Möglichkeiten der „Selbstbehauptung des Menschen
als Subjekt […] im Medium des Rechts“25 garantieren. Diese grundlegenden
Rechte wären aber nicht allein als negative Freiheitsrechte, sondern darüber
hinaus auch als normative Prinzipien zu verstehen, die den Staat verpflichten,
um die Schaffung und Gewährleistung von Realbedingungen menschlichen
Freiheitshandelns besorgt zu sein.
Allerdings hat Hegel selbst solche grundlegenden rechtlichen Freiheitsgaran-
tien in seiner Rechtsphilosophie nicht vorgesehen. Ja, sie könne, wie Quante
betont, auf Grund ihres „vertikalen Holismus“ „die Möglichkeit einer pater-
nalistischen Einschränkung individueller Selbstbestimmung aus rein begriff-

22 Vgl. Avineri, Shlomo, Hegels Theorie des modernen Staates, Frankfurt a. M. 1976, insb.

S. 211 ff.
23  Quante, Michael, Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, Berlin 2011, S. 267 f.
24  Im Hinblick auf diese Verschränkung von individueller Autonomie und sozialer Kon-

textualität charakterisiert Quante (a. a. O., S. 273 ff.) Hegel überzeugend als Vertreter eines
„liberalen Kommunitarismus“.
25  Bielefeldt, Heiner, Menschenwürde. Der Grund der Menschenrechte, Berlin 2008, S. 18.
Institutionelle Dimensionen der Menschenwürde bei Hegel 149

lichen Gründen nicht ausschließen.“26 Hegel habe sich „als politischer Zeitge-
nosse selbst für Einschränkungen individueller Freiheit ausgesprochen, die mit
heutigen Standards unvereinbar sind“ (ebd.).
Worin sind die Gründe für diese liberalen Defizite zu suchen? Schnädelbach
bietet dafür überzeugende Argumente. Er sieht es als einen „Grundzug der po-
litischen Philosophie Hegels“, um das „welthistorisch Erreichte“ ängstlich be-
sorgt zu sein, das er „durch die entfesselten systemsprengenden Kräfte der bür-
gerlichen Gesellschaft“ gefährdet sah 27. Besonders markant zeige sich dies am
Beispiel der Grundrechte, die Hegel „wegen ihrer Abstraktheit und Unwirklich-
keit […] für politisch bedeutungslos“ gehalten habe. Ihr Anliegen glaubte er „im
‚Organismus‘ der Staates besser gesichert […] als in bloß postulierten Grund-
rechtskatalogen“; mit der Folge, „dass es in Hegels Staat keinerlei Appellations-
instanz der Individuen gegen staatliches Handeln“ im Lichte eines übergeord-
neten Grundrechts wie der Würde des Menschen geben könne. 28 Hegel belehre
uns stattdessen, „dass überall dort, wo sich ein Individuum durch den Staat an-
getastet sieht, es sich um eine unangebrachte Vermengung moralischer mit poli-
tischen Gesichtspunkten handelt.“29 In diesem Sinne betont Hegel, es sei zur viel
besprochenen Rede vom Gegensatz von Moral und Politik anzumerken, „dass
das Wohl eines Staates eine ganz andere Berechtigung hat als das Wohl des Ein-
zelnen und (dass) die sittliche Sub­stanz, der Staat, ihr Dasein, d. h. ihr Recht un-
mittelbar in einer nicht abstrakten, sondern in konkreter Existenz hat“. (§ 337)
Das um das Prinzip der Subjektivität und ihres unendlichen Rechts ergänzte Be-
mühen um die „Wiedergeburt“ antiker Sittlichkeit „erzwinge“, so folgert Schnä-
delbach, „manche Gewaltsamkeit und (nötige) an vielen Stellen zu Harmonisie-
rungen, die sämtlich auf Kosten der Rechte der Individuen gehen.“30
Folgt man dieser Kritik, so besteht bei Hegel in der Tat die Gefahr, ange-
sichts der übermäßigen Affirmation der Vernunft des Bestehenden die indivi-
duelle Autonomie als fundamentale Ausdrucksform der Menschenwürde dem
Staatsganzen unverhältnismäßig unterzuordnen und damit auch in ihren recht-
lichen Implikationen zu schwächen. Theunissen hat diese übermäßige Affirma-
26  Quante, a. a. O., S. 275.
27  Schnädelbach, Herbert, Die Verfassung der Freiheit, in: Siep (Hrsg.), Klassiker ausle-
gen, 1997, S. 260.
28 Ebd.
29  Schnädelbach, a. a. O., S. 261.
30 Ebd.; Theunissen, Michael (Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen

Logik, Frankfurt a. M. 1980, S. 473) weist zunächst drauf hin, Hegel folge in der Rechtsphi-
losophie „seiner tiefverwurzelten Überzeugung, daß kommunikative Freiheit in einer insti-
tutionalisierten Welt nicht unvermittelt praktiziert werden dürfe und daß sie, macht sie sich
in reiner Vernunft geltend, in unvernünftiger Gewalt ende.“ Das sei nicht zu bestreiten. Un-
bestreitbar sei „aber auch, daß Hegel 1820 zuviel des Guten in dieser Richtung getan hat. Die
Nüchternheit in der Anerkenntnis geschichtlicher Fakten schlägt um in deren blinde Affek-
tion, sobald die berechtigte Kritik des abstrakten Sollens […] durch die Verleugnung des Aus-
stehenden im Bestehenden sich selbst ins Unrecht setzt.“
150 Gerhard Luf

tion der Vernunft des Bestehenden scharfsinnig als „Verleugnung des Ausste-
henden im Bestehenden“31 qualifiziert; ein Umstand, der sich in einer unzurei-
chenden Berücksichtigung der Kontingenz und der unvermeidlichen Defizite
geschichtlicher Rechtsverwirklichung äußert. Ein signifikantes Beispiel bietet
dafür die Verhältnisbestimmung von bürgerlicher Gesellschaft und sittlichem
Staat. Hegel hat auf der einen Seite hellsichtig die sozialen Spannungen und De-
klassierungen im System der Bedürfnisse aufgezeigt, bietet aber auf der ande-
ren Seite wenige Anhaltspunkte, wie diese im sittlichen Staat durchaus präsen-
ten Konfliktlagen institutionell auch tatsächlich bewältigt werden können. Dem
entspricht auch, dass das Kapitel „Rechtspflege“ in den Abschnitt „Die bürger-
liche Gesellschaft“ eingefügt ist. Darin manifestiert sich ein systematisches De-
fizit, weil viele Aspekte der Rechtspflege nicht dem „Not- und Verstandesstaat“
der bürgerlichen Gesellschaft, sondern dem sittlichen Staat zugeordnet werden
müssten. Das führt dazu, dass die Aufgaben, welche in diesem sittlichen Staat
auf rechtsförmige Weise bewältigt werden müssen, unterbelichtet bleiben.32
Trotz dieser Defizite bietet Hegel doch fruchtbare systematische Ansatz-
punkte für die gegenwärtige Diskussion. Es vermag uns wertvolle Einsichten
zu vermitteln, das Prinzip Menschenwürde nicht als abstraktes Postulat zu ver-
stehen, sondern in die verschiedenen, für die Struktur moderner Gesellschaf-
ten charakteristischen Sphären des Handelns als Fundament prinzipiengeleite-
ter Rechtsverwirklichung einzubinden und jenseits der abstrakten Alternative
von isolierter Autonomie und umfassender Gemeinschaftlichkeit zu verankern.
Gegenwärtige Diskussionen um den Liberalismus und seine Grenzen sehen sich
immer wieder mit der Problematik konfrontiert, dass der Rekurs auf liberale In-
stitutionen allein nicht ausreicht, um politischen Systemen Legitimität und Sta-
bilität zu verleihen. Es bedarf dazu als Voraussetzung der rechtlich-institutio-
nellen Ausgestaltung sittlicher Grundverhältnisse, in denen sich das Hegelsche
Anliegen einer sittlichen Fundierung der Rechtsverwirklichung wiederfindet.
Der „unendliche Wert“ des Menschen, also seine Würde, bildet dafür die nicht
hintergehbare Grundlage.

31 Theunissen, a. a. O., S. 473.


32  Zudieser systematischen Inkohärenz der „Rechtspflege“ vgl. meinen Aufsatz: Hegels
Straftheorien im Kontext seines philosophischen Systems, in: Von Hirsch / Neumann / Seel-
mann (Hrsg.), Strafe – Warum? Gegenwärtige Strafbegründungen im Lichte von Hegels
Straftheorie, Baden-Baden 2001, S. 114 ff.
151

III. Autonomie, Normativität, Recht


152
153

Benno Zabel

Das Recht der Institutionen.


Zu einer Kultur der Freiheit jenseits von
Individualismus und Kollektivismus

I. Mythen, Deutungen und Rezeptionen

Hegels Projekt einer Sozialtheorie des Geistes ist in der gegenwärtigen Rechts-
und Moralphilosophie umstrittener denn je. Zwar gibt es Deutungen und De-
batten, die mit Blick auf die Phänomenologie versuchen, Hegels Projekt als eine
dialektische Strukturgeschichte der Vernunft, von Autonomie und Befreiung,
zu begreifen und für eine ebenso aufgeklärte wie verunsicherte Moderne frucht-
bar zu machen.1 Unüberhörbar ist aber zugleich die Skepsis, die sich mit diesem
Modell verbindet. Gerade die Beschäftigung mit seiner praktischen Philoso-
phie, insbesondere den Grundlinien der Philosophie des Rechts scheint immer
wieder zu der Einsicht zu führen, dass Hegel einen strikten oder konservati-
ven Kollektivismus favorisiert hat. Das Problem eines solchen Kollektivismus
bestehe darin, so die gängige These, dass er die Bedeutung und den Status der
einzelnen Person innerhalb rechtsstaatlich organisierter Gemeinwesen unter-
schätze, jedenfalls anders gewichte. 2 Popper und zuletzt Tugendhat haben so-
gar den Verdacht geäußert, dass mit Hegels Metaphysik der Freiheit eine ra-
dikale Beschränkung des individuellen Autonomiehorizonts einhergehe; ein
Kalkül, dass das Einsickern totalitärer Gesellschaftsvorstellungen überhaupt
erst ermögliche.3 Jene Skepsis, ja man kann schon sagen, Abneigung gegenüber
einer spekulativen Reflexion auf die condition humaine speist sich aus einem
Verständnis der Aufklärungsphilosophie seit Locke und Kant, das der Begrün-
dung individueller Rechte Vorrang vor einer wie auch immer verstandenen Ge-
meinwohlorientierung einräumt.4 Das Verdienst der Moderne müsse darin ge-
sehen werden, heißt es nunmehr, der Idee des normativen Individualismus zum

1  Dazu etwa Menke, Christoph, Autonomie und Befreiung, in: Deutsche Zeitschrift für

Philosophie (DZPhil) (2010), S. 675–694.


2 Prononciert Schnädelbach, Herbert, Warum Hegel?, in: Information Philosophie 27

(1999), S. 76.
3 Vgl. Popper, Karl R., The Open Society and its Enemies, 2 Bde. (1945), New Jersey 1971,

S. 223 und Tugendhat, Ernst, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M. 1979,
S. 293, 349.
4  Zu diesem Verständnis vgl. nur Nozick, Robert, Anarchy, State, Utopia, New York 1974,

S. 11.
154 Benno Zabel

Durchbruch und einer demokratischen Machtkontrolle zur Geltung verhol-


fen zu haben, was in einem inzwischen weitgehend anerkannten Grundrechts-
schutz zum Ausdruck käme.5 In dieser Frontstellung der Positionen, der Vertei-
diger Hegels auf der einen, der Skeptiker auf der anderen Seite, kommt aber nur
eine strukturelle Ambivalenz zum Vorschein, die für den Legitimationsdiskurs
der Rechts- und Moralphilosophie prägend geworden ist.
Dieses ambivalente Verhältnis der Moderne zum eigenen Legitimations-
grund, so werden wir versuchen zu zeigen, relativiert nicht nur den Freiheits-
und Ordnungsanspruch komplex organisierter Gemeinwesen. Es wird vor al-
lem Hegels Überzeugung von individueller Autonomie, gemeinschaftlicher
Vernunft und rechtlicher Anerkennung kaum gerecht. Nun soll es hier nicht
darum gehen, den inzwischen Legion gewordenen Missverständnissen und He-
gels Anteil daran auf den Grund zu gehen.6 Wir wollen vielmehr die Kontro-
verse in der gegenwärtigen Rechts- und Moralphilosophie zum Anlass nehmen,
um eine bisher kaum beachtete Idee Hegels als Leitgedanken nachmetaphy-
sischer Norm- und Subjektbegründung einzuführen. Hegel, so lautet unsere
These, hat seine Philosophie des Rechts zuallererst als transzendentale Bedin-
gung der Möglichkeit freien Handelns und Urteilens verstanden. In diesem
Sinne hält er – ganz kantisch – die individuelle, autonome Person als moralische
und rechtliche Größe für unverzichtbar.7 Im Gegensatz zu Konzeptionen des
methodischen und normativen Individualismus ist diese moralische und recht-
liche Größe aber nur als Resultat gelungener und verfahrensförmig abgesicher-
ter Institutionalisierung denkbar. Hegels Ansatz ist also kein kollektivistischer
wie ihm von der gegenwärtigen Rechts- und Moralphilosophie unterstellt wird,
sondern ein personenrelationaler und praxisorientierter. Insofern wendet er sich
auch nicht gegen die Behauptung individualistischer Interessen, ganz im Gegen-
teil, Praxis heißt gemeinschaftliche Kooperation und intersubjektives Verste-
hen. Hegel unterläuft damit genau genommen die Dualität von Individualismus
und Kollektivismus zugunsten einer Theorie freiheitssichernder, performativ
legitimierter Institutionen. Nun ist die Idee einer institutionalisierten Ordnung
auch zu Hegels Zeiten keineswegs neu.8 Neu ist allerdings die Verknüpfung des
Freiheitsgedankens mit dem der Institution als Handlungs- und Lebensform.

5 Einzelheiten bei von der Pfordten, Dietmar, Rechtsethik, München 2. Aufl. 2011,

S. 317 ff. und S. 461 ff.


6  Zu den gängigsten, gewollten oder ungewollten Missverständnissen siehe bereits die

Darstellung bei Haym, Robert, Hegel und seine Zeit, 1857, Leipzig 1927.
7 In diese Richtung bereits Pippin, Robert, Hegel’s Idealism. The Satisfaction of

Self-Consciousness, Cambridge 1989; zuletzt auch Weisser-Lohmann, Elisabeth, Rechtphi-


losophie als praktische Philosophie. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und die
Grundlegung der praktischen Philosophie, Paderborn 2011.
8  Man denke nur an die Idee der pax romana und das corpus iuris. Zum Institutionenver-

ständnis der römisch-katholischen Kirche als corpus mysiticum und dessen Übertragung auf
das Modell der weltlichen Ordnung bereits Kantorowicz, Ernst H., The King’s Two Bodies,
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 155

Dieses Verständnis des Rechts, des Politischen und der Moral, liegt für Hegel
deshalb nahe, weil er – anders als Locke oder Mill, Kant und Fichte – die Re-
flexion auf das, was wir Legitimationskultur nennen können, mit einem sozio-
logischen, geschichtlich-genetischen und kulturtheoretischen Blick verbindet.
Vielleicht ist uns Hegels institutional turn deshalb so lange verborgen ge-
blieben, weil wir seine Rechtsphilosophie zu sehr im Kontext der „nachidealis-
tischen“ Wissenschafts- und Theorieentwicklung interpretiert haben.9 Hegel,
das ist vielleicht der neuralgische Punkt an diesem Phänomen, hat seine Rechts-
philosophie der Institutionen zu einer Zeit ausgearbeitet, als sich bereits die Ein-
zelwissenschaften als Natur-, Lebens- und Sozialwissenschaften zu etablieren
beginnen.10 Vor allem in die Sozialwissenschaften engeren Sinnes wandert die
Institutionentheorie im Verlaufe des 19. Jahrhundert ein und im 20. Jahrhun-
dert gänzlich aus der Philosophie ab. Die Beschäftigung mit Hegel aus dem
Blickwinkel der Institutionen bietet nicht nur die Chance, die Strukturprin-
zipien moderner Gemeinwesen besser zu verstehen, sie kann womöglich auch
dazu beitragen, die Institutionentheorie wieder in der Rechts- und Moralphi-
losophie heimisch zu machen. Bevor wir uns aber Hegels Theorie der Institu-
tionen widmen wollen, werden wir kurz die gegenwärtige Debatte skizzieren.
Im Anschluss daran soll Hegels Rechtsphilosophie dezidiert als Institutionen-
theorie gelesen und die daran geäußerte Kritik diskutiert werden. Welche Be-
deutung und welches Potential Hegels Rechtsphilosophie der Institutionen im
aktuellen Legitimationsdiskurs der Moderne zukommt oder zukommen kann,
wollen wir in einem letzten Teil beleuchten.

II. Die Idee der Institution


und die „nachmetaphysische“ Moderne

Die Idee der Institution und die nachmetaphysische Moderne stehen, soweit es
die Rechts- und Moralphilosophie betrifft, in einer ebenso programmatischen
wie spannungsreichen Beziehung zueinander.11 Um eine programmatische Be-
ziehung handelt es sich insofern als die Auseinandersetzung mit den Geltungs-

New Jersey 1957; zur Begriffsgeschichte Dubiel, Helmut, in: J. Ritter / K. Gründer (Hrsg.),
Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 4, Basel 1976, Sp. 418–424.
 9 Paradigmatisch Löwith, Karl, Von Hegel zu Nietzsche (1941), in: ders., Sämtliche

Schriften, Bd. 4, Stuttgart 1988 und Schnädelbach, Herbert, Philosophie in Deutschland,


1831–1933, Frankfurt a. M. 1983, S. 89 ff.
10  Zu diesem Transformationsprozess Habermas, Jürgen, Technik und Wissenschaft als

Ideologie, Frankfurt a. M. 1968, S. 48 ff. und Plé, Bernhard, Die Welt aus den Wissenschaf-
ten, Stuttgart 1996.
11  Um eine Aufhellung dieser komplexen Beziehung habe ich mich bereits an anderer

Stelle bemüht, vgl. Verf., Hegels Theorie der Institutionen und das Gesellschaftsprojekt der
Moderne, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 38.1 (AZP) (2013), S. 61 ff.
156 Benno Zabel

bedingungen und der Bedeutung von Institutionen an eine spezifisch moderne


Entwicklung geknüpft ist, die wir als fortschreitende Subjektivierung überin-
dividuell ausgerichteter Gesellschaften bezeichnen können. Theoretisch vorbe-
reitet wird diese Entwicklung bereits durch den Nominalismus Ockhams,12 der
seine Unterscheidung von Allgemeinbegriff und Realität (res) auf das Konzept
der Gemeinschaft überträgt und sie – im Gegensatz zum Modell der universitas
– als ein Verband von Individuen begreift.13 In dieser Umdeutung moralphilo-
sophischer Kategorien dürfen wir zugleich die Geburtsstunde des subjektiven
Rechts als Instrument und Institution einer individuell verfügbaren Macht (po-
testas) sehen, dessen normative Kraft bis heute ungebrochen ist. Ideengeschicht-
lich wird hier die soziale und ökonomische Herauslösung des Einzelnen aus den
herkömmlichen statisch-integrativen Lebensformen initiiert, wie sie noch für
die griechischen Poleis, den mos maiorum Roms oder die christlich-feudalen
Ordnungen des Früh- und Hochmittelalters charakteristisch waren.14 Spätes-
tens mit der Verbürgerlichung des Subjekts im 18. Jahrhundert gilt der Einzelne
nicht nur als Schöpfer seiner eigenen Identität, sondern wandelt sich gleicher-
maßen zum Rollen-Subjekt, das seine Bedürfnisse, Ansprüche und Verpflich-
tung je nach sozialem Kontext geltend macht und verwirklicht.15 Die Theorie-
debatte des 19. und 20. Jahrhunderts hat diesen Prozess in das Paradigma des me-
thodischen und normativen Individualismus überführt. Luis Dumont spricht
ausdrücklich von der Verwandlung des „außerweltlichen“ in das „innerwelt­
liche Individuum“ und macht damit auf die Eigenart vormoderner Ordnungen
aufmerksam, Authentizität und Individualität – wenn überhaupt – nur als Akt

12 Vgl. hierzu etwa den Sentenzenkommentar, dort Prolog, Frage 1, Artikel 1, in: Texte

zur Theorie der Erkenntnis, Stuttgart 1996, S. 136 ff. sowie Summa logicae I, S. 1 ff.; II, S. 2;
III, S. 2, 1, in: Texte, a. a. O., S. 16 ff. und S. 94 ff.
13  Zum Universalienstreit im Allgemeinen und der Position Williams v. Ockhams im Be-

sonderen siehe etwa Blumenberg, Hans, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt


a. M. 1985, S. 167 ff.; Flasch, Kurt, Das philosophische Denken im Mittelalter, 3. Aufl., Stutt-
gart 2013, S. 512 ff.; darüber hinaus Goldstein, Jürgen, Nominalismus und Moderne, Ber-
lin 1998; mit Blick auf die politische Ideengeschichte Roth, Klaus, Genealogie des Staates,
2. Aufl., Berlin 2011, S. 573 ff.
14  Zu dieser hoch interessanten Strukturgeschichte (vor-)moderner Ordnungen bereits

Gibbon, Edward, Verfall und Untergang des Römischen Reiches (1776/1781/1788), Frank-
furt a. M. 1987 und Vico, Giovanni Battista, Prinzipien einer neuen Wissenschaft über die ge-
meinsame Natur der Völker (1725), Hamburg 1990; zur modernen Debatte Berman, Harold,
Recht und Revolution. Die Bildung der westlichen Rechtstradition, Frankfurt a. M. 1990;
Blumenberg, Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M. 1966; Fried, Johannes, Die
Formierung Europas, München, 3. Aufl. 2008, S. 8 ff.; Friedell, Egon, Kulturgeschichte der
Neuzeit (1917/1931), München 2012; Legendre, Pierre, Das politische Begehren Gottes, Wien
2012; Schmitt, Carl, Politische Theologie (1922), Berlin 1990; Weber, Max, Die protestantische
Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 20
(1904), S. 1–54 und 21 (1905), S. 1–110 sowie Verf., Rechtsgewährleistung. Genese, Wandel und
Bedeutung eines Paradigmas, Berlin 2012, S. 21 ff.
15  Jüngst dazu Descombes, Vincent, Das Rätsel der Identität, Frankfurt a. M. 2013, S. 81 ff.
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 157

der Entfremdung von der Welt zu ermöglichen.16 Hatte das institutionelle Ge-
füge dieser Ordnungen, die politischen ebenso wie die sozialen und familiären,
die Aufgabe, die Einbettung des Einzelnen in die vorfindliche Gemeinschaft
und die notwendige Identifikation zu garantieren, so ist die neue institutionelle
Ordnung sowohl mit der Bedürfnis- und Interessenskalkül der handelnden Ak-
teure als auch mit der Ausdifferenzierung von Staat und Gesellschaft zusam-
menzubringen.17 Der Prozess der sozialen und ökonomischen Herauslösung
mündet hier, zeitgleich mit einer machtvoll um sich greifenden Säkularisierung
der Welt, in der großen Entbettung („the great disembedding“) des Einzelnen
oder ganzer Gruppen.18 Legitimationstheoretisch wird den Institutionen jetzt
eine Gewährleistungs-, Entlastungs- und Kontrollfunktion zuerkannt und ab-
gefordert. Genau genommen haben sie die methodische und ideologische Vo-
rordnung der gesellschaftlichen Akteure normativ durchzusetzen, aber eben
auch zu begrenzen. Die nunmehr auf den Plan tretenden Einzelwissenschaf-
ten, die Rechtswissenschaft, die Soziologie und politische Theorie, liefern da-
für das notwendige Rüstzeug. Maurice Hauriou, Talcott Parsons, Max Weber
oder Hans Kelsen, um nur einige zu nennen, entwickeln innovative Instituti-
onentheorien, die als Herrschafts-, Organisations- oder Verfahrenskonzeptio-
nen die entsprechenden Sinnorientierungen zur Geltung bringen sollen.19 Eine
Institution, so Hauriou, ist eine Idee von einer Praxis oder einem Werk, „die in
einem sozialen Milieu Verwirklichung und Rechtsbeistand findet.“20 Gerade
an dieser (juristischen) Programmatik wird aber auch das Legitimationspro-
blem der nachmetaphysischen Moderne deutlich. Denn die Hinwendung zu ei-
nem individualistischen Konzept der Ordnungs- und Gesellschaftsbegründung
führt zu der Frage, wie sich methodischer Individualismus und institutionelle
Sinnstiftung zueinander verhalten. Woher also die idée directrice kommen soll,
die das gemeinschaftliche Handeln anleiten kann. Vor allem lässt dieses Ver-
ständnis eine Antwort darauf vermissen, wie Autonomie und Freiheit, Identität
und Subjektivität der Akteure zu begründen und zu gewährleisten sind. Welche
Sprengkraft in dieser Frage liegt, zeigt sich noch an den Theorien Gehlens und

16  Dumont, Luis, Individualismus. Zur Ideologie der Moderne, Frankfurt a. M. 1991,

S. 33 ff.; aus politisch-ökonomischer Perspektive Polanyi, Karl, The Great Transformation,


Frankfurt a. M. 1990, S. 182 ff.
17  Was die Analyse dieser (Aus-)Differenzierungsprozesse betrifft, ist Hegels Darstellung

– anerkanntermaßen – immer noch wegweisend, Grundlinien der Philosophie des Rechts,


ThW Bd. 7, Frankfurt a. M. 1986, §§ 142 ff. und 182 ff.
18  Taylor, Charles, A Secular Age, Cambridge 2007, S. 146.
19 Vgl. Hauriou, Maurice, in: R. Schnur (Hrsg.), Die Theorie der Institution, Berlin 1965,

S. 27 ff.; Parsons, Talcott, The System of Modern Societies, New Jersey 1971; Weber, Max,
Wirtschaft und Gesellschaft, Stuttgart, 5. Aufl. 1980 und Kelsen, Hans, Vom Wesen und Wert
der Demokratie, Berlin 1929, S. 3 ff.; ders., Die reine Rechtslehre, Wien 1934/1960.
20  Die Theorie der Institution, Berlin 1965, S. 27 (35 f.).
158 Benno Zabel

Luhmanns. 21 Aber auch dort, wo Autonomie- und Freiheitsgarantien eine he-


rausragende Rolle spielen, d. h. in der Sozialphilosophie, wird die Signatur des
genannten Problems sichtbar. Paradigmatisch dafür steht die sogenannte Libe-
ralismus-Kommunitarismus-Debatte. 22 Sieht man aus thematischen Gründen
von den gelegentlich überzeichneten Differenzen in der Choreographie gerech-
ter Ordnungen ab, 23 fällt doch die ähnliche Stoßrichtung der Theorien ins Auge:
In der Sache geht es um einen reflexiv-transzendentalen Autonomiebegriff, der
nicht nur die egoistischen Tendenzen rein utilitaristischer Freiheitsversprechen
abwehren, 24 sondern zugleich ein soziales System der Kooperation, der indivi-
duellen Selbstbestimmung und wechselseitigen Selbstverwirklichung garantie-
ren soll. Je nachdem wie das konkrete Setting politischer, kultureller und mora-
lischer Ressourcen eines Gemeinwesens gedacht wird, wird das institutionelle
Organisationsmuster der Ordnung vorgestellt, das die Realisierung der indi-
viduellen Freiheit verbürgen soll. Auffällig ist, dass die normativen Bindungs-
kräfte der institutionellen Rahmenbedingungen immer erst im Nachgang zu
den bereits vorausgesetzten Autonomieinteressen des Einzelnen zur Geltung
kommen, also methodisch in einem sekundären Ableitungszusammenhang ste-
hen. Die Konsequenz ist dann aber, die Modelle von Rawls, Nussbaum oder Sen
lassen daran keinen Zweifel, dass die sozialen Ermöglichungsbedingungen, die
doch die intersubjektiven Freiheitsspielräume der handelnden Akteure wesent-
lich bestimmen und strukturieren, selbst gar nicht zu diesem „Freiheitsspiel“
gehören. 25 So heißt es etwa bei Martha Nussbaum:
21 Zu Arnold Gehlen vgl. auch Kapitel 4; zu Niklas Luhmanns Konzeption siehe ders.,
Grundrechte als Institution, Berlin 1965. Ein Beitrag zur aktuellen Debatte findet sich jetzt
bei Seyfert, Robert, Das Leben der Institutionen. Zu einer allgemeinen Theorie der Institu­
tionalisierung, Weilerswist 2011, S. 29 ff.
22  Siehe hierzu Micha Brumlik / Hauke Brunkhorst (Hrsg.), Gemeinschaft und Gerech-

tigkeit, Frankfurt a. M. 1993 und Axel Honneth (Hrsg.), Kommunitarismus. Eine Debatte
über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt a. M. 1993.
23  Angesprochen ist damit vor allem die Statusbegründung des Einzelnen im Verhältnis

zur Gesellschaft oder Gemeinschaft. – Michael Walzer etwa sieht den Kommunitarismus gar
nicht als eine konfligierende Position an, sondern in erster Linie als notwendig wiederkeh-
rende Korrektur des Liberalismus, so ausdrücklich The Communitarian Critique of Libera-
lism, in: Political Theory I (1990), S. 6–23.
24  Freilich geht es auch in der klassischen-liberalen Freiheitstheorie darum, den Einzel-

nen zur Teilnahme an sozialen Praktiken zu befähigen. John Stuart Mill spricht insofern von
einer „Atmosphäre der Freiheit“, die einen Rahmen schaffen müsse, innerhalb dessen die Ak-
teure zu größtmöglicher Entfaltung ihrer individuellen Eigenschaften, Fähigkeiten und Emp-
fänglichkeiten gelangen könnten; ders., Über die Freiheit, Stuttgart 1991, S. 84. Die ideenge-
schichtlichen Hintergründe beleuchtet Isaiah Berlin, Zwei Freiheitsbegriffe, in: ders., Frei-
heit. Vier Versuche, Frankfurt a. M. 1995, S. 208 ff.; den philosophischen Gehalt analysieren
Rawls, John, Geschichte der politischen Philosophie, Frankfurt a. M. 2008, S. 393 ff.; Taylor,
Charles, Negative Freiheit?, Frankfurt a. M. 1988 und Verf., Rechtsgewährleistung, Berlin
2012, S. 82 ff.
25 Vgl. Rawls, John, Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 1975 (A Theory of

Justice, 1971); ders., Politischer Liberalismus, Frankfurt a. M. 1996 (Polical Liberalism, 1993);
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 159

„Auf den einzelgesellschaftlichen Ebenen besteht der zentrale Zweck sozialer Kooperation
in der Etablierung von Prinzipien und Institutionen […]. Wenn wir sagen, dass die Bürge-
rinnen und Bürger verpflichtet sind, das System der Eigentumsrechte, das Steuersystem,
das Strafrechtssystem und so fort aufrechtzuerhalten, so ist das in gewisser Weise richtig
und wichtig. Ein Staat besteht aus den einzelnen Menschen; es gibt keine magische Super-
person, die die Arbeit übernehmen könnte. Dennoch würde es mit Sicherheit zu massiven
Problemen und Funktionsstörungen kommen, wenn jeder nur für sich überlegen würde,
was zu tun ist. Es ist sehr viel besser, eine vernünftige institutionelle Struktur zu etablie-
ren, an die die Individuen dann ihre moralische Verantwortung delegieren“. 26

Im Grunde handelt es sich hier um eine zweispurige, konstruktivistische Ge-


rechtigkeits- und Institutionentheorie, bei der die notwendigen Repräsentati-
onsformen einer funktionierenden Gesellschaftsordnung, nach Maßgabe ra-
tional einsehbarer Gründe, additiv zusammengefügt werden. 27 Hegel selbst hat
einer solchen Kombinationstheorie rechtlich-moralischer Freiheit immer kri-
tisch gegenübergestanden. Das wird vor allem in seiner Auseinandersetzung mit
Hume, Locke und Kant offensichtlich. Für ihn können die normativen Prinzi-
pien, die den Legitimitätskern moderner Gemeinwesens ausmachen, und ins-
besondere die Rechtsstatus der Personen, nicht unabhängig und freistehend,
sondern nur aus einem Institutionengefüge heraus entwickelt und begründet
werden. Dieses Institutionenverständnis wollen wir uns nun etwas genauer an-
sehen.

III. Die Ordnung des Geistes und der Sinn von Institutionen

Hegels Argument einer Ordnung des Geistes beruht auf einer holistischen
Theorie der Freiheit. Als holistische Theorie der Freiheit können wir sie des-
halb bezeichnen, weil sie es unternimmt, die politische, soziale und rechtliche
Wirklichkeit als ein Netzwerk hoch ausdifferenzierter Begriffe zu erfassen, das
nicht nur unser gemeinschaftliches Handeln und Urteilen, unser Denken und
Wollen, fortbildet und reflektiert, sondern auch das Gewordensein einer kom-

ders., Gerechtigkeit als Fairneß, Frankfurt a. M. 2001 (Justice as Fairness, 1985); Martha
Nussbaum, Die Grenzen der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M. 2010 (Frontiers of Justice, 2006)
und Sen, Amartya, Die Idee der Gerechtigkeit, München 2010 (The idea of Justice, 2009); vgl.
in diesem Zusammenhang auch die Konzeptionen von O’Neill, Onora, Tugend und Gerech-
tigkeit, 1996 (Toward Justice and Virture, 1996) und Scanlon, Thomas M., What We Owe to
Each Other, Cambridge 1999; zusammenfassender Überblick bei Honneth, Axel, Kommu-
nitarismus, a. a. O.
26  Die Grenzen der Gerechtigkeit, 2010, S. 377, S. 420.
27  Honneth, Axel, Das Recht der Freiheit, Frankfurt a. M. 2011, S. 14 ff. Allerdings ist die-

ses Additions- oder Kombinationsargument nicht mit der Kontraktualismusargument ver-


tragtheoretischer Gesellschaftsmodelle identisch; vgl. dazu auch Menke, Christoph, Weder
John Rawls noch Adorno? Raymond Geuss‘ Programm einer realistischen Philosophie, in:
Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58 (2010), S. 445.
160 Benno Zabel

plexen Kultur des Selbstbewusstseins artikuliert und expliziert. 28 Wie lässt sich
das verstehen? Nun, wir können Hegel so verstehen, dass er darauf aufmerksam
machen möchte, dass wir unser „praktisches Universum“ – die Tiefenstruk-
turen ebenso wie die Oberflächenspannungen – nur durch den Rückgriff auf
die horizontalen und vertikalen Abhängigkeitsbeziehungen, das heißt Verwei-
sungszusammenhänge von Rechten und Pflichten, von Normen und Interessen,
von Individuen und Kollektiven, erklären und begreifen können. Das klingt zu-
nächst nicht sonderlich spektakulär. Aber § 29 Grundlinien der Philosophie des
Rechts präzisiert die Stoßrichtung: „Dies, daß ein Dasein überhaupt Dasein des
freien Willens ist, ist das Recht. – Es ist somit überhaupt „die Freiheit als Idee“. 29
Betont wird hier sowohl die ontologische als auch die normative Dimension ei-
nes „sozialphilosophischen Holismus“.30 Insofern wendet sich Hegel mit seiner
Sozialontologie sowohl gegen die Positionen eines theoretischen Atomismus als
auch gegen ein undifferenziertes Verständnis des Gemeinwohlmonismus und
wählt stattdessen das aristotelische ethos der je vorfindlichen Ordnung, in seiner
zweifachen Bedeutung als Herkommen, Ort des Wohnens bzw. Sitte und Le-
bensform, zum primären Bezugspunkt einer Sozialtheorie des Geistes.31 Dem-
gegenüber soll das normative Argument zum Ausdruck bringen, dass sich die
herkömmliche Rede von Prinzipien und Sinnpotentialen des gewaltengeglieder-
ten Rechtsstaates immer schon auf die „Reflexionsgeschichte“ der etablierten
rechtlichen Formen und damit auch auf die – sagen wir – grundsätzliche Belast-
barkeit und Legitimität der bestehenden Konstitutionsbedingungen eines ge-

28 Zur Aktuellen Debatte etwa Neuhouser, Frederick, Foundations of Hegel’s Social

­ heory – Actualizing Freedom, Cambidge 2000; Quante, Michael, Die Wirklichkeit des
T
Geistes, Frankfurt a. M. 2011, S. 253 ff.; Siep, Ludwig, Aktualität und Grenzen der prakti-
schen Philosophie Hegels, Paderborn 2010, S. 147 ff. und Stekeler-Weithofer, Pirmin, Philo-
sophie des Selbstbewusstsein, Frankfurt a. M. 2005; darüber hinaus McDowell, John, Mind
and World, Cambridge 1994; siehe jetzt auch Thompson, Michael, Life and Action. Elemen-
tary Structures of Practice an practical Thought, Cambridge 2008.
29  Die „Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft

im Grundrisse“ von 1820/21 werden im Folgenden nur mit dem Paragraphen zitiert. Verwen-
det wird die von E. Moldenhauer und K.M. Michel edierte Theorie Werkausgabe (ThW) in
20 Bänden, Frankfurt a. M. 1970/1986, hier Bd. 7. Zitate aus anderen Schriften werden aus-
drücklich gekennzeichnet.
30 Vgl. nur Pippin, Robert, Hegel’s Idealism. The Satisfaction of Self-Consciousness,

Cambridge 1989 und Quante, Michael, Die Wirklichkeit des Geistes, Frankfurt a. M. 2011,
S. 257 ff.
31  Auf die Bedeutungsgehalte von ἔθος und ἦθος und deren Transformation kann vorlie-

gend nicht vertieft eingegangen werden, instruktiv aber Wolfgang Kluxen Ethik und Ethos,
in: Philosophisches Jahrbuch 73 (1966), S. 339–355; Reiner, Hans, in: Ethos, in: J. Ritter / K.
Gründer (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2, Basel 1972, Sp. 812–815
und Ritter, Joachim, Metaphysik und Politik, Frankfurt a. M. 1977, S. 110 ff. Zu Hegels Re-
zeption des aristotelischen Praxis- und Naturbegriffs vgl. jetzt auch Pippin, Robert, Hegel’s
Practical Philosophy, Cambridge 2008, S. 58.
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 161

meinsamen Gesellschaftsprojekts bezieht.32 Für Hegel resp. in seinem Modell


einer Rechtsphilosophie lässt sich das bekanntermaßen mit den Signaturen der
institutionalisierten Sittlichkeit und den darin aufgehobenen Freiheitssphären
des Abstrakten Rechts und der Moralität reformulieren. In der Entwicklung
des Staates, so heißt es in § 256, gewinnt die sittliche Sub­stanz ihre unendliche
Form, „welche die beiden Momente in sich enthält: 1. der unendlichen Unter-
scheidung bis zum fürsichseienden Insichsein des Selbstbewusstseins, und 2. der
Form der Allgemeinheit, welche in der Bildung ist, der Form des Gedankens,
wodurch der Geist sich in Gesetzen und Institutionen, seinen gedachten Willen,
als organische Totalität objektiv und wirklich ist“.33
Hegels Begriff der Institution, das heißt des Objektiven Geistes als Freiheits-
ordnung, liegen, neben den bereits erwähnten normativen und ontologischen,
noch originär methodologische Voraussetzungen zugrunde, die man explizieren
muss, um das Potential und die Attraktivität der Konzeption erkennen zu kön-
nen.34 Ausgangspunkt ist das „Grundprinzip des Willens“ wie es in den §§ 5–7
eingeführt wird. Dieses Strukturprinzip des Willens beruht, das ist hier nur
kurz zu erinnern, auf weiteren systemspezifischen Annahmen. So widerspricht
Hegel einem Begründungsverfahren, das zwischen einem analytischen und ei-
nem synthetischen, einem apriorischen und empirischen Argument unterschei-
den will. Ausgeschlossen ist es deshalb für Hegel, sein Begründungsmuster auf
elementare, analytisch wahre Sätze oder synthetisch-apriori gültige Prinzipien

32  Hier zeigt sich, wenigstens unterschwellig, die enge Verbindung zwischen dem onto-

logischen und normativen Argument und damit erneut das aristotelische Erbe: Denn die mit
dem ethos als ἔθος und ἦθος angesprochene Lebensform umfasst eine weit ausgefächerte „po-
lis-Kultur“, der dann aber immer schon bestimmte nomoi, also verbindliche Praxisorientie-
rungen, eingeschrieben sind. „Nomizein tous theous“ meint insofern die Verehrung der Göt-
ter, die in der Polis nomos (anerkannt) ist. Nomos signalisiert damit das Rechte, das Richtige
und kann so schließlich zum Begriff des gesetzten positiven Rechts werden; mit ideenge-
schichtlichem Fokus Fögen, Marie Théres, Das Lied vom Gesetz, München 2006.
33 Vgl. §§ 256, 257. Zum Ganzen Honneth, Axel, Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart

2001; Quante, Michael, Die Wirklichkeit des Geistes, Frankfurt a. M. 2011, S. 159 ff.; Pip-
pin, Robert, Hegel’s Practical Philosophy, passim; Schnädelbach, Herbert, Hegels praktische
Philosophie, Frankfurt a. M. 2000; Siep, Ludwig, Praktische Philosophie im Deutschen Idea-
lismus, Frankfurt a. M. 1992, S. 182 und S. 217; Vieweg, Klaus, Das Denken der Freiheit, Pa-
derborn 2012, S. 93 und Verf., Fichtes Recht und Hegels Staat, in: Hegel-Studien 45 (2010),
S. 51–71.
34  Zu den logisch-methodologischen Voraussetzungen der praktischen Philosophie He-

gels (die Termini praktische Philosophie, Sozialphilosophie und Rechtsphilosophie werden,


mit Blick auf das hier favorisierte Erkenntnisinteresse, grundsätzlich synonym verwendet)
Fulda, Friedrich, Methode und System bei Hegel, in: C. Krijnen (Hrsg.), Systemphilosophie
als Selbsterkenntnis, Würzburg 2006, S. 25–50; Henrich, Dieter, Hegels Rechtsphilosophie,
Stuttgart 1982, 428; Quante, Michael, Die Wirklichkeit des Geistes, S. 264; Siep, Ludwig, He-
gel und der Holismus in der politischen Philosophie, in: R. Geiger (Hrsg.), Modelle politi-
scher Philosophie, Paderborn 2003, S. 63–77; Stekeler-Weithofer, Pirmin, Das Vernünftige ist
wirklich, in: T. Rentzsch (Hrsg.), Zur Gegenwart der Philosophie, Dresden 2008, S. 385–408,
schließlich Vieweg, Klaus, Das Denken der Freiheit, Paderborn 2012, S. 57 ff.
162 Benno Zabel

zu stützen. Im Zentrum steht vielmehr eine umfassende Begriffsanalyse aner-


kannter Rede-, Urteils- und Schlussformen, im Kontext einer spekulativen Lo-
gik. Gleichzeitig lehnt Hegel, wie später Davidson, ein Splitting zwischen Be-
griffsschema und Inhalt ab, mit dem Ziel, den Dualismus zwischen Begriff und
Anschauung zu überwinden. Schließlich ist Hegel der Überzeugung, dass sich
Begriffe und deren Differenzierungsprozesse als ein teleologisches Programm
der Perfektionierung darstellen lassen. Entwicklungen der Natur und des Geis-
tes sind Ausfaltungen von Organismen und Praxisformen, an deren Ende das
Wissen, d. h. das Bewusstsein ihrer materialbegrifflichen Gehalte steht.35 „Weil
im Gange des wissenschaftlichen Begriffs der Staat als Resultat erscheint, indem
er sich als wahrhafter Grund ergibt“, heißt es in § 256, der den Übergang von der
bürgerlichen Gesellschaft zum Staat markiert, „so hebt jene Vermittlung und je-
ner Schein sich ebenso sehr zur Unmittelbarkeit auf.“
Nun ist dieses Grundprinzip des Willens aber keineswegs mit einem natu-
ralistisch-eindimensionalen Willensverständnis zu identifizieren, wie es gerade
in den modernen Sozial- und Humanwissenschaften immer wieder proklamiert
wird. Hegels Willensverständnis ist mehrdimensional und begriffslogisch pro-
grammiert. Insofern geht es gerade im Willensbegriff, d. h. in der Selbstexplika-
tion des Geistes, um eine Vermittlung von drei systemkonstitutiven und inhalt-
lichen Bestimmungen: der (abstrakten) Allgemeinheit, der Besonderheit und
Einzelnheit (als konkreter Allgemeinheit).36 Mit der (abstrakten) Allgemeinheit
zielt Hegel auf das Phänomen des individuellen Bewusstseins, das sich in der
erstpersönlichen Referenz, in der „Freiheit der Leere“ manifestiert; und im reli-

35  Zum Ganzen Siep, Ludwig, Hegel und der Holismus in der politischen Philosophie, in:

R. Geiger (Hrsg.), Modelle politischer Philosophie, Paderborn 2003, S. 63–77. Zur Debatte
bzw. Wiederaneignung kantischer, insbesondere hegelscher Positionen durch die analytische
Philosophie vgl. etwa Quine, Van Orman, Two Dogma of Empiricism in: The Philosophical
Review 60 (1951), S. 20–43; Sellars, Wilfried, Empiricism and the philosophy of mind, Min-
nesota 1956, S. 253–329 und Davidson, Donald, Inquiries into Truth and Interpretation, Ox-
ford 1984, S. 183; zuletzt Brandom, Robert, Tales of the Mighty Dead, Cambridge 2002, S. 210
und McDowell, John, Mind and World, a. a. O.
36  Auf die äußerst komplexe und vor allem in der Wissenschaft der Logik (WdL) resp.

der Enzyklopädie entwickelte Explikationstechnik, angefangen bei der Seinslogik, über die
Wesenslogik bis hin zur Begriffslogik; darüber hinaus der Weg von der Logik des Begriffs
über die Logik von Urteil und Schluss, von den Bestimmungen der Objektivität und des Le-
bens, bis hin zur Idee kann hier nicht in gebührender Weise eingegangen werden; vgl. aber
die Analysen bei Brandom, Robert, Selbstbewusstsein und Selbst-Konstitution, in: M. Hal-
big (Hrsg.), Hegels Erbe, Frankfurt a. M. 2004, S. 46–77; Klaus Düsing, Das Problem der
Subjektivität in Hegels Logik, 2. Aufl., Bonn 1984; Halbig, Michael, Objektives Denken. Er-
kenntnistheorie und Philosophy of Mind, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002; ders., in: M. Quante
(Hrsg.), Vermittlung und Versöhnung, Münster 2001, S. 105–125; Jaeschke, Walter, Zum Be-
griff des Idealismus, in: M. Halbig (Hrsg.), Hegels Erbe, Frankfurt a. M. 2004, S. 164–183; Ste-
keler-Weithofer, Pirmin, Das Vernünftige ist wirklich, in: T. Rentzsch (Hrsg.), Zur Gegen-
wart der Philosophie, Dresden 2008, S. 385–408 und Vieweg, Klaus, Das Denken der Freiheit,
Paderborn 2012, S. 57 ff.
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 163

giösen oder politischen Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden ge-


sellschaftlichen Ordnung realisiert, § 5 Anm. Der Wille muss deshalb zugleich
als das Überschreiten des pyrrhonistischen Denkens begriffen werden. Mit der
Besonderheit kommt sodann zur Geltung, dass das individuelle Bewusstsein
als Subjekt seine Wahlfreiheit reflektiert. In der Entscheidungsfindung, den
Willensakten, werden die Willensgehalte zu den je eigenen; weshalb hier auch
vom wirklichen Urheber, vom handelnden Akteur gesprochen werden kann, auf
welchen die Formen der Zurechnung, Verantwortung usw. Anwendung finden
(müssen), § 6. Seine vollständige Bestimmung erhält der Wille aber erst durch
den Zusammenschluss der beiden Dimensionen (Momente) in der Einzelnheit
oder Subjektivität. In dieser Einzelnheit oder Subjektivität, die nicht mit einer
wie auch immer verstandenen Partikularität verwechselt werden darf, geht es
nun ihrerseits um die reflektierte und zur konkreten Allgemeinheit zurückge-
führte Besonderheit, § 7. Es ist nur diese eine selbstbestimmte Existenz, die von
ihrer (auch) exzentrischen Besonderheit absieht und als Vernunftwesen auftritt.
Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelnheit des Willens stehen also wiede-
rum in einem holistischen, internen und funktionsadäquaten Verweisungszu-
sammenhang.37
Auf die soziale Interaktionsstruktur gewendet: Insofern, als die Individuen
im Wissen um ihren personalen Status (Allgemeinheit), und mit Blick auf das
praktisch-sittliche Universum (Einzelnheit), sich dafür entscheiden (Besonder-
heit), solche Zwecke zu verfolgen, die als angemessene Gehalte gemeinschaftli-
chen Handelns und Urteilens darstellbar sind, insofern ist die Autonomie des
Willens verwirklicht. An diesem Punkt verstehen wir nun auch die Aussage
des bereits erwähnten § 29 besser. Das Recht als das Dasein des freien Willens
konstituiert immer schon normative Ansprüche als subjektive Rechte des In-
dividuums, gleichzeitig begründet es aber auch die Legitimität der objektiven
Ordnung mit ihren expliziten und impliziten Regeln, Normen und Anerken-
nungsbeziehungen.38 Abstraktes Recht, Moralität und Sittlichkeit repräsentie-
ren – als Funktionsareale – dieses System der (Selbst-)Differenzierung des Wil-
lens als Projekt einer humanen Welt. Aus der Perspektive der Gemeinschaft und
der Civil Society geht es demnach um die Etablierung von Konstitutionsbedin-
gungen des Rechts mittels handlungsleitender Routinen. Für das einzelne In-
dividuum ist entscheidend, dass die sozialen Strukturen und Orientierungen

37  Erläuternd hierzu § 7 Anm.: „Es kann hier noch bemerklich gemacht werden, daß wenn

man so spricht: der Wille ist allgemein, der Wille bestimmt sich, man den Willen schon als vo-
rausgesetztes Subject oder Substrat ausdrückt, aber er ist nicht ein Fertiges und Allgemeines
vor seinem Bestimmen und vor dem Aufheben und der Idealität dieses Bestimmens, sondern
er ist erst Wille als diese sich in sich vermittelnde Tätigkeit und Rückkehr in sich.“
38 Vgl. dazu jetzt auch die kritische Reaktualisierung bei Menke, Christoph, Recht und

Gewalt, 2. Aufl., Berlin 2012, S. 48 und öfter; zum Ganzen auch Verf., Fichtes Recht und He-
gels Staat, in: Hegel-Studien 45 (2010), S. 51–71.
164 Benno Zabel

allgemein bekannt und auch anerkannt sind. Für die Individuen untereinander
kommt es schließlich darauf an, dass sie sich gegenseitig als Personen und Sub-
jekte und folglich als Träger von Rechten und Pflichten, behandeln, nämlich
wie § 36 formuliert: „Die Persönlichkeit enthält überhaupt die Rechtsfähigkeit
und macht den Begriff und die selbst abstrakte Grundlage des abstrakten und
daher formellen Rechts aus. Das Rechtsgebot ist daher: sei eine Person und re-
spektiere den anderen als Personen.“ Es ist nun gerade diese, ebenso komplexe
wie gestufte Kultur der wechselseitigen Inklusion epistemischer, ontologischer
und normativer Standards, die sich im hegelschen Modell der Institutionen re-
präsentiert; dabei aktualisiert, fortgeschrieben und immer wieder plausibilisiert
werden muss.
Insofern sind Institutionen zum einen Praxisformen, zum anderen Rechts-
formen, und zwar in dem für Hegel üblichen, umfassenden Bedeutungsgehalt
von Recht.39
Praxisformen sind sie deshalb, weil sie die Idee des Rechts, den reflektierten
Willen, in der „äußerlichen Welt“ der Subjekte als verwirklicht behaupten, § 33.
Institutionen als Praxisformen begründen auf diese Weise eine interne norma-
tive Basis (ein internes Sollen),40 die, aus Sicht einer verobjektivierten Verfas-
sung, die in sozialen Interaktionskontexten geronnenen Gründe und stabilisier-
ten, d. h. auf Dauer gestellten Verhaltenserwartungen artikuliert.41 Hinsicht-
lich der Subjekte kristallisiert sich in diesen Praxisformen die Autonomie des
Willens zu einer (politischen) Gesinnung, dem heute viel beschworenen Bürg-
erstatus. Im Mittelpunkt steht dementsprechend „das zur Gewohnheit gewor-
dene Wollen“, § 268. Aber auch hier ist, ganz im Sinne seiner spekulativen Wil-
lenschoreographie, kein starres Ensemble sich gegenüberstehender Positionen
angesprochen. Die Verhaltensanforderungen und -erwartungen, die Macht der
Objektivität, werden nur verständlich, wenn sie auf das individuelle Freiheits-
streben bezogen sind. Es ist deshalb für Hegel eine notwendige Einsicht der Mo-
derne, dass „die Vernunft dem Menschen im Recht entgegenkommen muss“42;
er also in den Praktiken und Rechtsbeziehungen die Erfahrung machen kann,

39  Ich danke vor allem Pirmin Stekeler für wichtige Gespräche über dieses schwierige

Thema.
40 Überzeugend Rödl, Sebastian, Interne Normen, in: G. Schönrich (Hrsg.), Institutionen

und Regelfolgen, Paderborn 2002, S. 177–192; zum „Paradox der Autonomie“, auf das wir vor-
liegend nicht näher eingehen können, Menke, Christoph, Autonomie und Befreiung, in: Deut-
sche Zeitschrift für Philosophie 58 (2010), S. 675–694.
41  Ganz ähnlich sind für Heinrich Popitz Institutionen (zunächst) aus Praktiken und

Normen bestehende „Gehäuse des menschlichen Zusammenlebens“. Soziale Normen, Frank-


furt a. M. 2006, S. 90 ff.; die Formulierung erinnert stark an die „stahlharten Gehäuse“ Max
Webers wenngleich dort die Betonung auf Praxen der Formierung und Disziplinierung lag.
42 Siehe Ilting, Karl Heinz, Vorlesung zur Rechtsphilosophie 1818–1831, Kommentar in 4

Bänden, Bd. 3, Stuttgart/Bad Cannstatt 1974, S. 96.


Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 165

„in der Objektivität zugleich bei sich“ selbst zu bleiben, § 28.43 Ebenso klar ist
für Hegel aber auch, dass die handelnden Akteure nicht (nur) als desengagierte
oder desinteressierte Subjekte vorgestellt werden können. Vielmehr geht mit
dem bereits erwähnten Gesinnungs- und Praxismodell ein Verständnis reflek-
tierten Bewusstseins einher. Hegels Begriff dafür ist der der Rechtschaffenheit.
„Das Sittliche“, so heißt es in § 150, „insofern es sich an dem individuellen durch
die Natur bestimmten Charakter als solchem reflektiert, ist die Tugend, die in-
sofern sie nichts zeigt als die einfache Angemessenheit des Individuums an die
Pflichten der Verhältnisse, denen es angehört, Rechtschaffenheit ist.“ Das ist der
Punkt, an dem sich beide Perspektiven zusammenschließen lassen. Der Ein-
zelne kennt nicht nur die individuelle Zustimmung, sondern identifiziert sich –
nicht selten performativ – mit der sozialen Welt; und indem er sich identifiziert,
bestätigt er die Legitimation der „sittlichen Mächte“. Damit jedoch, so Hegel,
sind sie „dem Subjekte nichts Fremdes, sondern es gibt das Zeugnis des Geistes
von ihnen als von seinem eigenen Wesen, in welchem es sein Selbstgefühl hat
[…], – ein Verhältnis, das unmittelbar noch identischer als selbst Glaube und
Zutrauen ist“.44 Institutionen als Praxisformen verstanden sind also Kulturen
der Sinnstiftung, der Kommunikation über Sinn, die die je zeitvarianten Stan-
dards gemeinschaftlicher Vernünftigkeit und Gerechtigkeit sichtbar und lebbar
machen.45
Als Rechtsformen stellen sie – in der üblichen Semantik von „Institution“
– Einrichtungen des Sozialen dar, die, je nach Ziel und Zweck, unterschied-
liche Komplexitäts-, Ausgestaltungs- und Organisationsgrade aufweisen kön-
nen.46 Hegel argumentiert hier eher „großflächig“ und typisierend, indem er
auf die Gesetze, die Familie, die bürgerliche Gesellschaft oder die Institutio-
nen des politischen Staates verweist; und reagiert damit auf die Bedeutung und
den Ordnungsanspruch des modernen Gemeinwesens, innerhalb dessen sich
unterschiedliche, d. h. horizontal oder vertikal orientierte Freiheitsspielräume
entfalten können.47 In seinem ausdifferenzierten Rechtsbegriff bleibt so zwar
der Praxisformgedanke zentral. Gleichzeitig lässt sich aber nicht übersehen,

43  Dort heißt es genauer: „Die Tätigkeit des Willens, den Widerspruch der Subjektivität
und Objektivität aufzuheben und seine Zwecke aus jener Bestimmung in diese zu übersetzen
und in der Objektivität zugleich bei sich zu bleiben, ist außer der formalen Weise des Bewusst-
seins (§ 8), worin die Objektivität nur als unmittelbare Wirklichkeit ist, die wesentliche Ent-
wicklung des substantiellen Inhalts der Idee (5) […]“.
44 § 147. Auf das Problem der möglichen Entfremdung und Verdinglichung gehen wir im

Text an andere Stelle ein.


45  Dazu auch Pinkard, Terry, Innen, Außen und Lebensformen, in: M. Halbig (Hrsg.),

Hegels Erbe, Frankfurt a. M. 2004, S. 254–294 und Stekeler-Weithofer, Pirmin, Sinn, Berlin
2011.
46  Siehe dazu etwa Dubiel, Helmut, Institution, Sp. 418–424.
47  Für den Ordnungsanspruch Anter, Andreas, Die Macht der Ordnung, 2. Aufl., Tübin-

gen 2007; darüber hinaus Verf., Rechtsgewährleistung, Berlin 2012, S. 75 ff.


166 Benno Zabel

dass Hegel mit der Rechtsform der Institutionen auch die Status- und Freiheits-
gewährleistungsfunktion des positiven Rechts hervorheben will. Die Rollen,
die die Akteure als Familienmitglieder, Kooperationspartner, als politischer
Amtsträger usw. einnehmen und ausfüllen (sollen), behaupten jetzt nicht nur
wechselseitige, moralische Ansprüche; vielmehr wird nun die Möglichkeit ge-
schaffen, Rechte und Pflichten der Personen öffentlich zu formalisieren und
auch zwangsweise, das heißt gegen den (subjektiven) Willen der Betroffenen,
durchsetzen zu können.48
Die Betonung der (auch) zwangsweisen Durchsetzung des Rechts irritiert, da
sie selbst als eine Form der Gewalt erscheint. In der Regel wird das Procedere
dadurch gerechtfertigt, dass von der Wahrnehmung eines „zweiten Zwangs“
usw. gesprochen wird. Auch Hegel macht hier keine Ausnahme. Allerdings er-
kennt Hegel sehr wohl die Ambivalenz, um nicht zu sagen, das Paradox, das
das moderne Recht mit der Anerkennung des subjektiven Rechts – wir würden
heute von Grundrechten sprechen – hervorbringt. Denn mit dem subjektiven
Recht wird dem einzelnen Individuum die Möglichkeit verschafft, sich in nega-
tiver Form zur Allgemeinheit zu verhalten, d. h. die Reichweite und den Inter-
pretationshorizont der eigenen Willkür auszutesten. Auf das Grundprinzip des
Willens bezogen bedeutet das eine partielle und temporäre Akzentverlagerung
zu Gunsten der (abstrakten) Allgemeinheit des Willens. Als Abwehrrechte sind
subjektive Rechte insofern zu begreifen, als sie nicht nur diesen Freiraum er-
möglichen, sondern zugleich den anerkannten Rechts- und Freiheitsstatus des
Einzelnen behaupten, § 36. Aber auch in dieser Konstellation ist klar, dass das
keine Aufgabe des (logischen) Abhängigkeitszusammenhangs zwischen Allge-
meinheit, Besonderheit und Einzelnheit zur Folge haben kann, wie schließlich
auch die Choreographie der bürgerlichen Gesellschaft zeigt. Die dort prakti-
zierte „Verschattung des Sittlichen“ ist ohne Zweifel Ausdruck einer pragmati-
schen Subjektivität; die das Sittliche und „den Staat“ nicht emphatisch denken
muss, um gleichwohl die im Hintergrund stehende normative Kraft reflektieren
und schätzen können, was gerade in der Anerkennung und insbesondere in der
Inanspruchnahme des positiven Rechts zum Tragen kommt. Wenn das aber der
Fall ist, wenn also die pragmatische Subjektivität bereit ist, „das Spiel des Rechts
mit zu spielen“, so scheint es auch möglich, es unter Anwendung allgemeiner
Regeln gegen sie zu wenden.49
48  Zum problematischen Verhältnis von Moral und Recht; insbesondere zur der Unter-

scheidung von sog. „moralischen Rechten“ und „juridischen Rechten“ Kervégan, Jean Fran-
cois, Gibt es moralische Rechte?, in: H.-J. Sandkühler (Hrsg.), Recht und Moral, Hamburg
2010, S. 49–62. Damit ist jedoch nicht gesagt, dass die gesetzlich eingeforderten Rechte und
Pflichten immer den jeweiligen sittlichen Standards entsprechen müssen.
49  Wir werden darauf noch zurückkommen. Zum Ganzen Menke, Christoph, Das Nicht-

anerkennbare, in: R. Forst (Hrsg.) Sozialphilosophie und Kritik, S. 87 ff. und ders., Der Ab-
grund des Subjekts, in: (Hrsg.), Nach Jacques Derrida und Niklas Luhmann, Stuttgart 2008,
S. 81–108.
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 167

Die Freiheitsgewährleistungsfunktion des positiven Rechts hat insofern, mit


Blick auf die institutionelle Verfassung des Gemeinwesens, eine doppelte Stoß-
richtung: Zum einen wird den institutionalisierten Sozialstrukturen, etwa fa-
miliären Lebens- oder ökonomischen Kooperationsformen, eine, wenn man
so will, sekundäre Autorisierung, ein externes Sollen, zur Seite gestellt; wo-
mit nicht nur eine allgemeine ordnungspolitische Wertschätzung dieser Praxis-
formen zum Ausdruck gebracht, sondern auch die Bereitschaft erklärt werden
soll, den normativen Kern selbst für den Fall zu erhalten, dass die Akteure die-
sen Kern desavouieren oder die Ziele und Zwecke, beispielsweise die angemes-
sene Erziehung und Bildung des gemeinsamen Kindes oder die Einhaltung ge-
schlossener Verträge, unterlaufen. Das damit bereits durchscheinende Interven-
tions- und Sanktionsargument ermöglicht Hegel andererseits die systematische
Exponierung der „Rechtsdurchsetzungsinstitutionen“; er spricht hier von den
(Staat-)Gewalten, der Legislative und Exekutive, insbesondere der Polizey, der
Verwaltung, wie wir heute sagen würden, und natürlich von der Rechtspflege.50
Gerade an der Rechtspflege, nicht zuletzt der Strafrechtspflege, können wir
sehr gut erkennen, wie Hegel sein Modell der Institution als Rechts- und Pra-
xisform an die spekulative Logik des Willens zurück bindet. So werden im ab-
strakten Recht, vor allem in den §§ 82, 90 ff. die formellen Standards formu-
liert, die, im Falle des Konflikts – des Verfehlens der geforderten Rolle –, den
Status der Person, des Verletzten und des (Straf-)Täters, garantieren, darüber
hinaus aber auch die Anwendung des zweiten Zwangs rechtfertigen (sollen).
Entscheidend ist für Hegel jedoch, dass sich aus der Perspektive des abstrakten
Rechts nur die formelle Dimension des Willens, die Allgemeinheit, durchsetzt,
was wiederum bedeutet, dass sich rechtliche Freiheit nur zufälligerweise ver-
wirklicht und immer auch in Rache, also entgrenzte Gewalt, umschlagen kann.
Hegel formuliert deshalb im abstrakten Recht auch keine Straftheorie, sondern
bestenfalls das Potential und die Grenzen einer Zwangstheorie. Mit der Morali-
tät kann er zeigen, dass es für die Frage der Freiheitsverwirklichung oder -resti-
tution ebenso auf die subjektive Seite des Individuums, auf die Motive und Ab-
sichten des reflektierten, d. h. besonderen Willen, ankommen muss; erst in die-
sem Sinne kann überhaupt von Zurechnung und Verantwortung die Rede sein,
wenngleich mit der Exzentrik des Subjekts im Gewissen auch hier die Grenzen,
nämlich eines „moralischen Rechts“ sichtbar werden, so die §§ 138 ff. Letztlich
kann für Hegel die Bedeutung und die Konsequenzen von Freiheitsverletzun-
gen nur im Kontext der Sittlichkeit, also in den Verhältnissen eines geordne-
ten Gemeinwesens, erfasst werden. Systematisch und begrifflich sind deshalb
die Institution und das Verfahren der Rechtspflege den beiden erwähnten Per-
spektiven vorausgesetzt, denn nur in ihnen manifestiert sich der konkret allge-

50  Siehe die §§ 209 ff., §§ 230 ff. und §§ 273 ff.; zum Gewaltenteilungs- und „Staatsorgani-

sationsmodell“ Hegels sogleich.


168 Benno Zabel

meine Wille oder eben das Dasein der Freiheit. Folgerichtig kann auch erst in
diesem Rahmen von der Sanktion als (gerechter) Strafe gesprochen werden, wie
die §§ 218, 220 unmissverständlich zum Ausdruck bringen.51
Der Verweis auf das Dasein der Freiheit verdeutlicht nun aber auch die (sitt-
liche) Stellung der Beteiligten. Beschränkt man sich auf den Täter, so lässt sich
erkennen, dass sich in seinem Verhalten nur der besondere Wille realisiert hat.52
Durch das institutionelle Verfahren der Rechtspflege geschieht nun zweierlei:
Einerseits wird der Täter daran erinnert, dass er selbst an der Grundstruktur
des allgemeinen Willens, das heißt an den Anerkennungspraxen der sozialen
Freiheit teil hat; in diesem Sinne wird er dann, in Hegels pointierter Formulie-
rung, als Vernünftiger geehrt, § 100. Andererseits gelingt es mit dem Verfahren,
der Unterwerfung des Einzelnen unter das geltende Gesetz sowie der nach-
vollziehbaren Entscheidung des Konflikts, die Berechtigung und Legitimation
der Institution Rechtspflege als, in Hegels Worten, Formation der sittlichen
Mächte, sicher zu stellen.53 Gleichwohl ist dialektische Konzeption des hegel-
schen Freiheits- und Institutionenbegriffs, die Ausfaltung von Widersprüchen
und deren Versöhnung, immer wieder in die Kritik geraten, wenn man nicht
gleich andere Wege der Legitimation und Funktionsbegründung gesucht hat.

51  In § 220 heißt es: „Statt der verletzten Partei tritt das verletzte Allgemeine auf, das im

Gerichte eigentümliche Wirklichkeit hat, und übernimmt die Verfolgung und Ahndung des
Verbrechens, welche damit die nur subjektive und zufällige Wiedervergeltung durch Rache
zu sein aufhört und sich in die wahrhafte Versöhnung des Rechts mit sich selbst, in Strafe
verwandelt.“
52  Zur Straftheorie Hegels vgl. Brokes, Thom, Is Hegel a Retributist?, Bulletin of Hegel

Society of Great Brittain 49/50 (2004), S. 113; Dubber, Markus, Rediscovering Hegel’s The-
ory of Crime and Punishment, in: Michigan Law Review 92 (1994), S. 1577; Jakobs, Günther,
Norm, Person, Gesellschaft, 3. Aufl., Berlin 2008; Hinchman, Lewis P., Hegel’s Theory of
Crime and Punishment, in: Review of Politics 44 (1982), S. 524; Mohr, ­Georg, Unrecht und
Strafe, in: L. Siep (Hrsg.), Grundlinien, 2. Aufl., Berlin 2005, S. 95 ff.; Pawlik, Michael, Das
Unrecht des Bürgers, Tübingen 2012; Schild, Wolfgang, Der rechte Hegel: ein Rechtshegeli-
aner?, in: S. Smid (Hrsg.), Festschrift für Hans Martin Pawlowski, Berlin 1996, S. 179–216;
Seelmann, Kurt, Anerkennungsverlust und Selbstsubsumtion, Freiburg i.Br. 1996, S. 11 ff.;
Steinberg, Peter J., Hegel on Crime and Punishment, in: The American Political Science Re-
view 77 (1983), S. 858; Stübinger, Stephan, Das „idealisierte Strafrecht“, Frankfurt a. M. 2008;
Vieweg, Klaus, Das Denken der Freiheit, S. 136 ff.; Wood, Allen W., Hegel’s Ethical Thought,
Cambridge 1990, S. 108 und Verf., Fichtes recht und Hegels Staat, S. 51–71.
53  Interessant ist vor allem, dass Hegel die institutionalisierte Rechtspflege, anders als das

heutige Rechts- und Verfassungsmodelle tun, im Kontext der bürgerlichen Gesellschaft ver-
ortet. Hegel appliziert auch hier seine spekulative Logik des Willens auf die gegenständlichen
Formen des Rechts und der Rechtspraxis: danach kehrt die bürgerliche Gesellschaft, in der
sich die Idee des an sich seienden Allgemeinen zunächst verloren hat, mit der Rechtspflege zu
„der Einheit des an sich seienden Allgemeinen mit der subjektiven Besonderheit zurück“; aber
eben nur „im einzelnen Falle“, § 229 – Allerdings zeigt § 543 der Enzyklopädie von 1830, dass
Hegel die „Gerechtigkeitspflege“ hier den „sittlichen Gewalten“ zuordnet. Die Frage ist, ob
sich damit etwas am Status der Rechtspflege in der bürgerlichen Gesellschaft ändert.
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 169

IV. Überinstitutionalisierung und Entfremdung?

Henrich und Honneth haben ihre immanente Kritik auf die Begriffe des „star-
ken Institutionalismus“ bzw. der „Überinstitutionalisierung“ gebracht.54 Die
Rede vom starken Institutionalismus formuliert einen Einwand, der nicht neu
ist: Hegel habe, so Henrich, die Ordnung der Institutionen zu Lasten des Ein-
zelnen verabsolutiert. „Der einzelne Wille, den Hegel den ‚subjektiven’ nennt,
ist in die Ordnung der Institutionen ganz eingebunden und überhaupt nur in-
sofern gerechtfertigt, als diese selbst es sind.“ Die Vormachtstellung der äußer-
lichen, staatlich organisierten Welt werde schon an der Definition des Rechts als
Dasein der Freiheit ersichtlich, als diese Definition gerade auf die „Überführung
des Willens in sein objektives Korrelat“ abziele. Insofern könne man durchaus
nachvollziehen, dass Hegels Entwicklung des objektiven Geistes „ganz auf die
Begründung eines Begriffes vom Staat orientiert ist, der den subjektiven Rechts-
ansprüchen keinen eigenständigen und vom Recht des Staates selbst abhebbaren
Rechtsanspruch lassen konnte“.55 Demgegenüber moniert Honneth die unüber-
sehbare Dominanz des positiv-rechtlichen Akzents in Hegels Institutionenthe-
orie. Er unterschätze, so Honneth, die Bedeutung informeller, aber gleichzeitig
intersubjektiv geteilter Routinen und Praktiken. Damit aber würde Hegel sein
eigenes Konzept der Sittlichkeit herunterspielen, den Primat der „sozialen Her-
stellbarkeit“, und ihre „Generierbarkeit durch kontrollierbare Eingriffe“ beto-
nen und so dafür sorgen, dass die unterschiedlichen Anerkennungssphären un-
mittelbar an die positive Rechtssetzung des Staates zurückgebunden blieben.
Zwar sei Hegel zu konzedieren, dass für eine Vielzahl sozialer Interaktions-
formen „von einer bestimmten Stützungsfunktion des staatlichen Rechts“ aus-
zugehen ist; allerdings dürfe nicht der Fehler „einer totalen Gleichsetzung mit
rechtlich verfassten Institutionen gemacht werden“.56 Der Einwand eines (zu)
„starken Institutionalismus“ ist schon deshalb ernst zu nehmen, weil er auf die,
seit Erscheinen der Rechtsphilosophie andauernde, Debatte um die Belastbar-
keit der hegelschen Rechts- und Staatsbegründung abhebt. Dass die Kritik ge-
rade von Honneth und Henrich vorgetragen wird, zeigt vor allem, dass Seman-
tik und Stossrichtung der Argumentation auch innerhalb der Hegelforschung
umstritten ist. Aber hat Hegel, um mit dem Einwand von Henrich zu beginnen,

54 Vgl. Henrich, Dieter, G.W.F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20,

Frankfurt a. M. 1983, S. 30 und Honneth, Axel, Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart 2001,
S. 105.
55  Henrich, Dieter, Philosophie des Rechts, Frankfurt a. M. 1983, S. 31, 34.
56  Honneth, Axel, Leiden an Unbestimmtheit, Stuttgart 2001, S. 112. Zu Honneths Kon-

zeption vgl. auch die Beiträge von Siep, Ludwig, Kampf um Anerkennung bei Hegel und Hon-
neth, Axel, in: R. Forst (Hrsg.), Sozialphilosophie und Kritik, Frankfurt a. M. 2009, S. 179–
201; Saar, Martin, Macht und Kritik, a. a. O., S. 567–587 und schließlich Wingert, Lutz, Was
ist und was heißt „unverfügbar“? a. a. O., S. 384–408.
170 Benno Zabel

tatsächlich eine solche „totale Gleichsetzung“ forciert? Wenn wir uns sein Ins-
titutionenmodell nochmals vor Augen führen, dann wird man wohl eher sagen
müssen, dass Hegel ein ausgewogenes Verhältnis von Legitimität – des Sozialen
– und Legalität – des positiven Rechts – vorschwebt. Für Hegel geht es deshalb
auch gar nicht um eine „Demission“ informeller Moral- und Sozialformen im
Kontext der Sittlichkeit, wie sie Liebe und Freundschaft darstellen.57 Ganz im
Gegenteil, solche Praxen des „bei sich sein im Anderen“ sind habituelle Vor-
aussetzung für die Kompetenzen der handelnden Akteure in ihren Rollen als
auch rechtlich Verpflichtete, etwa gegenüber dem Kind oder dem völlig fremden,
aber auf Verlässlichkeit angewiesenen Kooperationspartner. Es scheint eher so
zu sein, dass Hegel gerade in einem spannungsreichen Wechselspiel von Pra-
xisform und Rechtsform das Potential moderner Freiheitsgewährleistung gese-
hen hat. Insofern vertrat Hegel sicherlich einen weniger emphatischen Begriff
von moralischer Autonomie und sozialer Anerkennung als dies Honneth tut,
dafür stand er wohl dem positiven Recht und der Einsicht um die (potentielle)
Konflikthaftigkeit praktischen Handelns und Urteilens mit weniger Befrem-
den gegenüber. Darin eine „totale Gleichsetzung“ beider Sphären zu sehen, ver-
fehlt Hegels Rechtsbegriff. – Ähnliche Verständnisschwierigkeiten leiten auch
Henrichs Einwand. Dessen Schwierigkeiten treten aber vor allem deshalb auf,
weil er Hegels spekulatives, d. h. mehrdimensionales Grundprinzip des Willens
in ein statisches und einseitiges Abhängigkeitsverhältnis, und zwar der indivi-
duellen Existenz von der sittlichen Totalität, umdeutet und letzteres dann auf
die hegelsche Freiheits- bzw. Institutionentheorie appliziert. Wie wir gesehen
haben, geht es Hegel darum, unser praktisches Universum durch ein holisti-
sches Modell zu erfassen. In Abgrenzung zu jeder Form des Kontraktualismus
vertraut Hegel auf das Gewordensein und die damit verbundene Reflexionsge-
schichte der sittlichen Mächte.
Die Wertschätzung, die Hegel für den „Geist der Gesetze“ und eine (Rechts-)
Kultur der Institutionen aufbringt, impliziert aber keineswegs, auch darauf ist
mit Blick auf Popper bereits hingewiesen worden, die Marginalisierung des in-
dividuellen oder subjektiven Standpunktes. Worauf Hegel allerdings aufmerk-
sam machen möchte, ist der begrenzte Horizont individueller Überzeugun-
gen. Die Artikulation von Kritik und Dissens, sei es an den Institutionen oder
an sonstigen Praxen des Gemeinwesens sind deshalb als Änderungsvorschläge
zu verstehen, die sich selbst wieder evaluieren und auf ihre normativen Gehalt
hin befragen lassen müssen.58 Ein Gemeinwesen, das diese Möglichkeiten nicht
schafft und anerkennt, ist in Hegels Augen totalitär und auch bereit, die subjek-

57 Vgl. nur § 7 Anm.


58 Vgl. § 268 Z.: „Ungebildete Menschen gefallen sich im Räsonieren und Tadeln, denn Ta-

del finden sich leicht, schwer aber, das Gute und die innere Notwendigkeit desselben zu er-
kennen.“ Und weiter heißt es: „Beginnende Bildung fängt immer mit dem Tadel an, vollendete
aber sieht in jedem das Positive.“
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 171

tiven Rechte des Einzelnen preiszugeben. Allerdings würde ihn die Rede von
eigenständigen und vom Recht des Staates abhebbaren Positionen wohl irritie-
ren. Denn Hegel denkt subjektive Ansprüche und subjektive Rechte – hier un-
terscheidet er sich von gegenwärtigen Rechts- und Sozialphilosophien – nicht
allein von der bürgerlichen Gesellschaft oder den Institutionen der Civil So­
ciety aus.59 Eigenständig und vom Recht des Staates abhebbar sind sie nur, als sie
gleichzeitig die Ansprüche und den Gehalt der politischen Gesinnung usw. inte-
grieren, § 268. Hegel lokalisiert damit im (Rechts-) Subjekt eine Spannung zwi-
schen subjektivem Recht und der Objektivität des Sittlichen, die der Einzelne
nur, aber eben auch im Wege der selbstreflexiven Inklusion bewältigen kann.60
Im Unterschied zu Henrich und Honneth hat Gehlen eine Institutionen­
theorie entwickelt, die sich weitgehend von den Prämissen des hegelschen Mo-
dells abgewendet hat, in ihrer Modellierung aber eine inzwischen landläufige Si-
gnatur von Praxis, Freiheit und Recht widerzuspiegeln scheint.61 Aus der Sicht
Gehlens ist das menschliche Subjekt von Natur aus zu antriebsoffen und zu rei-
zabhängig, um aus eigener Kraft zur freiheitlichen Selbstorganisation fähig zu
sein. Institutionen haben insofern nicht nur eine Stabilisierungs- und Orientie-
rungs-, sondern vor allem eine Disziplinierungs- und Entlastungsfunktion. „Das
Biologische, das Ökonomische […] muß sich verobjektivieren, versachlichen,
aus der Ausschließlichkeit dieser einzelnen heraus verallgemeinern, mit einem
Worte: zur Institution (der Ehe) entfremden“. Gehlen bindet hier anthropolo-
gische und normative Aspekte zu einem fast ebenso martialischen wie fatalis-
tisch anmutenden Autoritätsmodell der Institution: „Die Institutionen sind die
großen bewahrenden und verzehrenden, uns weit überdauernden Ordnungen
und Verhängnisse, in die die Menschen sich sehenden Auges hineinbegeben […].
Und die Institutionen wie Ehe, Eigentum, Kirche, Staat entfremden zwar die
Menschen von ihrer eigenen unmittelbaren Subjektivität, ihnen eine durchge-
gangene höhere verleihend, aber sie schützen sie auch vor sich selbst, für einen
hohen und vergleichslosen seelischen Einsatz doch Platz lassen, ohne in zu for-

59  Zur Europäisierung traditioneller Gesellschaftsmodelle aus der Perspektive Hegels und

den damit verbundenen Legitimationsproblemen siehe 5.


60  Auch nach Hegel war diese Problematik immer wieder ein Thema. Vgl. bereits Ben-

jamin, Walter, Zur Kritik der Gewalt, Gesammelte Schriften Bd. II, Frankfurt a. M. 1997,
S. 179 ff.; darüber hinaus Giorgio Agamben, Ausnahmezustand, Frankfurt a. M. 2004; Der-
rida, Jacques, Gesetzeskraft, 1991; Feinberg, Joel, Rights, Justice, and the Bounds of Liberty,
Princeton 1980 und, systemtheoretisch, Luhmann, Niklas, Gesellschaftsstruktur und Seman-
tik, Bd. 2, Frankfurt a. M. 1981, S. 45 ff.
61 Vgl. Gehlen, Arnold, Philosophische Anthropologie und Handlungslehre, GA Bd. 4,

Frankfurt a. M. 1983, 366; ders., Urmensch und Spätkultur, GA Bd. 5, Frankfurt a. M. 2004,
S. 48; die anthropologischen Voraussetzungen finden sich in: Der Mensch. Seine Natur und
seine Stellung in der Welt, 7. Aufl., Frankfurt a. M. 1962, §§ 6 f. Zu Gehlens Modell wiederum
Apel, Karl Otto, Transformationen der Philosophie, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1973, S. 197 und
Habermas, Jürgen, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt a. M. 1981, S. 101 ff.
172 Benno Zabel

dern.“62 Spätestens hier ist klar, dass Gehlen keine interne Verknüpfung zwi-
schen einem reflexiven und sozialen Freiheits- und einem sittlichen Rechtsbe-
griff mehr herstellen kann (und will). Der Einzelne bricht sich in seinem Egois-
mus und seiner Instinkthaftigkeit immer schon an den Institutionen, die dann
erst, entfremdend, für die notwendigen Formen der Freiheit sorgen. Woher al-
lerdings die gehlenschen Institutionen selbst den Grund ihrer „Freiheitsverbür-
gung“ beziehen, bleibt völlig offen. Rechts- und freiheitstheoretisch fällt Gehlen
damit noch hinter die Einsichten Kants und Rousseaus zurück und reaktiviert
letztlich das leviathanische Unterwerfungsmodell eines Thomas Hobbes.63
Hinter den Einwänden von Honneth und Henrich, die hier nur pars pro toto
für eine Reserve gegenüber dem hegelschen Freiheits- und Institutionenmo-
dell stehen, scheint sich freilich ein viel tiefer liegende Skepsis zu verbergen,
die sich vor allem in den Begriffen der Entfremdung durch und der Pathologie
von Institutionen artikuliert; sie weist aber im Grunde auf die Differenzen un-
terschiedlicher Autonomie-, Rechts- und Subjektivitätskonzepte zurück.64 Wie
gesehen, versteht Hegel die vorfindliche Kultur des Objektiven Geistes als et-
was dem Einzelnen grundsätzlich Zugewandtes, Verständliches, Nachvollzieh-
bares; auch deshalb sei sie dem Subjekte nicht ein Fremdes, § 147, sondern, im
Gegenteil, etwas Anzueignendes und Vertrauensstiftendes. Diese „Sogkraft des
Objektiven“ wird aber vor allem dann als problematisch angesehen, wenn – und
hier gilt gerade Hegel als ein Kandidat – der ontologische und epistemologische
Status von Institutionen nicht präzise auseinander gehalten und auf die Weise
den Institutionen nicht nur einen Legitimitätsvorschuss, sondern sogar eine Le-
gitimitätsgarantie ermöglicht wird.65 Verdeckt würde dann nämlich, dass In-
stitutionen einerseits von uns geschaffen und insoweit von uns abhängig seien,
dass man aber andererseits deren objektive Geltung, d. h. deren subjektive Un-
verfügbarkeit, nicht einfach leugnen könne.66 Ein Problem gäbe es schließlich
dann, wenn sich institutionelle Tatsachen nicht nur epistemologisch, sondern
auch ontologisch als etwas Objektives darstellten, denn bestünde zumindest die
Gefahr einer Verselbständigung von Institutionen, ohne dass deren Charakter
des Gemachtseins noch zu Tage träte. Der Vorrang des Objektiven würde hier
zur Ideologie und könnte auch noch die Zweckentfremdung, die „Entleben-

62  Alle Zitate, in: Philosophische Anthropologie, S. 378.


63 Vgl. dazu einerseits Honneth, Axel, Das Recht der Freiheit, Frankfurt a. M. 2011,
S. 98 ff. und andererseits Jaeggi, Rahel, Was ist ein (gute) Institution? In: R. Forst (Hrsg.), So-
zialphilosophie und Kritik, Frankfurt a. M. 2009, S. 528, 536.
64 Zu Arnold Gehlens Theorie eines „disziplinierenden Entfremdens zur Freiheit“ durch

die Institutionen siehe die vorstehenden Erörterungen; vgl. auch die systemtheoretische Wen-
dung bei Luhmann, Niklas, Institutionalisierung, in: Theorie der Institution, S. 27 ff.
65 Vgl. etwa Searle, John, What is an institution?, in: Journal of Institutional Economics

1 (2005), S. 1–22.
66  Zu den Argumenten im Einzelnen Jaeggi, Rahel, Was ist ein (gute) Institution?, in:

R. Forst (Hrsg.), Sozialphilosophie und Kritik, Frankfurt a. M. 2009, S. 528, 540.
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 173

digung“, „Entleerung“ und „Erosion“, also die „schlechte“ Institution recht-


fertigen und damit gleichzeitig deren Anpassung oder sogar Abschaffung un-
terbinden. – Sicherlich kann man Hegels Position als eher konservativ beur-
teilen; sogar von einem „möglichen Rechtspaternalismus“ sprechen (Quante),67
wenn man damit auf das von ihm exponierte „Beharrungsvermögen im Sittli-
chen“ hinweisen möchte. Darüber hinaus lässt sich in Hegels Position durch-
aus ein kritisches Potential erkennen. Dafür bietet sein Modell der Institution
als Praxis- und Rechtsform den geeigneten Ansatzpunkt: Eine Ordnung, die
Sozialstrukturen behauptet, die nur noch Rechtsformen, aber keine Praxisfor-
men, d. h. keine Seele und Wirklichkeit des Geistes (mehr) kennen, die sich von
der Tugend und Rechtschaffenheit der Akteure abgekoppelt haben, kann nicht
mehr als handlungsleitende Orientierung ausgegeben werden. Hegel hat eine
daran heranreichende politische Konstellation beschrieben, als er sich zwischen
1800–1802 mit der Verfassung Deutschlands beschäftigte.68 Im Übrigen scheint
sich Hegel jedoch im Klaren zu sein, dass die institutionalisierten Verhältnisse
der Akteure zwar von Zutrauen und politischer Gesinnung geprägt sind (und
nicht nur sein sollten), dass aber schon de facto die „Selbständigkeit“ der Ge-
setze und Gewalten, deren „unendlich festere Autorität und Macht“ immer wie-
der zum Vorschein kommen und ihrerseits die wiederholte Aneignung oder zu-
mindest einen pragmatischen Umgang durch die Akteure fordern werden.69 In-
stitutionen sind für Hegel ohne Zweifel Verwirklichungen der Freiheit; aber die
Formen der Freiheit müssen – das trennt ihn von emphatischen Autonomie- und
Anerkennungstheorien, von übertriebenen Forderungen und Stilisierungen des
Authentischen –,70 in ihrer Doppeldeutigkeit begriffen und gewährleistet wer-
den: So sind Verdinglichungserscheinungen und Verwerfungen menschlicher In-
teraktion, man denke nur an die ökonomische Kolonisierung der Lebenswelt,
durch den „Geist der Institutionen“ einzuhegen; einzuhegen aber auch insofern,
dass sie die Probleme sichtbar machen und damit verhindern, dass die Institu-
tionen selbst zu Phänomenen der Entfremdung, d. h. pathologisch, werden.71
Hegel hat zur organisationsrechtlichen Stabilisierung solcher Vertrauensbil-
dungs- und Autorisierungsprozesse kein Wahl- und Mitbestimmungssystem
entworfen, das mit dem heutigen Verständnis demokratisch temperierter Ge-

67  Eingehend wird diese Debatte bei Michael Quante analysiert, After Hegel, in: Rout-

ledge Companion to 19th Century Philosophy, 2010, S. 197–237.


68  Die Verfassung Deutschlands, 1800–1802, ThW Bd. 1, 1970, 1986. Dort schreibt Hegel

bekanntermaßen, dass kein Land „als Ganzes, als Staat“, eine „elendere Verfassung“ als das
Deutsche Reich habe, weshalb, so die berühmte Konsequenz, Deutschland kein Staat mehr
sei. S. 452, 461. Wir werden das gleich im Anschluss noch etwas präzisieren.
69 § 146.
70  Quante, Michael, Die Wirklichkeit des Geistes, Frankfurt a. M. 2011, S. 277; darüber

hinaus Anderson, Joel, Autonomielücken als soziale Pathologie, in: R. Forst (Hrsg.), Sozial-
philosophie und Kritik, Frankfurt a. M. 2009, S. 433–453.
71 Vertiefend Honneth, Axel, Verdinglichung, Frankfurt a. M. 2005.
174 Benno Zabel

sellschaften vergleichbar wäre. Seine grundsätzlich ständisch ausgerichteten


Mitwirkungsrechte werden häufig als (weiterer) Grund für die Problematik und
den Konservatismus seiner Konzeption angesehen. Und in der Tat lassen sich
die Spannungsfelder nicht leugnen. Sie verweisen erneut auf die spekulative Wil-
lensdialektik, vor allem aber auf die verfassungsrechtlich kontrollierbare Absi-
cherung der erwähnten Legitimationskalküle und Staatsgewalten. In der Sache
geht es dabei um die Frage, in welcher Form sich der Allgemeinwille rechtlich
artikulieren und politisch wirksam werden kann und soll.72 Hegel sieht hier die
Schwierigkeiten, die sich durch das rousseausche Modell der volonté génerale,
einer Volksdemokratie und den damit einhergehenden Implikationen ergeben.
Er reflektiert allerdings auch die repressiven Machttechnologien, die das Ancien
Régime kannte. Dass Hegel auf eine „modernisierte“, aber dennoch ständische
Legitimations- und „Filterfunktion“ zurückgreift, liegt nicht zuletzt daran,
dass er die Logik der Institutionen vor einem unmittelbaren Zugriff partiku-
larer Interessen schützen möchte. Ein Repräsentationsmodell, wie wir es heute
kennen, entsprach weder der politischen Wirklichkeit noch dem hegelschen
Theorierahmen, der das normative Potential rechtlicher Freiheitsorganisation
eben nicht oder nur von schwachen utopischen Elementen abhängig machen
wollte.73 Dass heißt keineswegs, dass wir Hegels konkrete Ausgestaltung des
Wahl- und Mitbestimmungssystems heute noch verteidigen sollten.74 Verteidi-
gen können wir allerdings den normativen Kern.75 Denn ähnlich wie moderne
Gesellschaften geht es auch Hegel darum, die politische und rechtliche Mitbe-
stimmung des Einzelnen und die Choreographie der Aushandlungsformen als
ein Programm der Freiheitsgewährleistung durch verlässliche und transparente
Willkürbeschränkung zu begreifen.76

72 Vgl. dazu die Beiträge in: H.C. Lucas / O. Pöggeler (Hrsg.) Hegels Rechtsphilosophie

im Zusammenhang der europäischen Verfassungsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986.


73  Siehe aber auch Abensour, Miguel, Demokratie gegen den Staat, Frankfurt a. M. 2012,

S. 7 ff.
74  Ausführlich zum Gewalten(teilungs)modell Hegels Vieweg, Klaus, Das Denken der

Freiheit, Frankfurt a. M. 2011, S. 401 ff.


75  Auf die (demokratieferne) Binnenstruktur des „normativen Kerns“ kommen wir zu-

rück. – Die vermeintlichen und tatsächlichen Begründungsprobleme in Hegels „Staatsorga-


nisationsrecht“ können wir hier nicht im Einzelnen und angemessen diskutieren; vgl. jedoch
Vieweg, Klaus, a. a. O.
76  Zur Problematik der modernen Parlamentarismus, einschließlich des Repräsentations-

gedankens, etwa Manow, Philip, Im Schatten des Königs, Frankfurt a. M. 2008 und Möllers,
Christoph, Staat als Argument, München 2000; klassisch die Kontroverse zwischen Kelsen,
Hans, Vom Wesen und Wert der Demokratie, Berlin 1929 und Schmitt, Carl, Die geistes-
geschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Berlin 1923; begriffsgeschichtlich Hof-
mann, Hasso, Repräsentation, 4. Aufl., Berlin 2003.
Das Recht der Institutionen: Zu einer Kultur der Freiheit 175

V. Das Recht der Institutionen

Hegels Rechtsphilosophie plädiert insofern für ein Verständnis praktischer


Kooperation und individueller Verantwortung, das die handlungsleitenden In-
stitutionen eines Gemeinwesens als Rückgrat des Sozialen charakterisiert.77
Diese Programmatik des Institutionellen wendet sich ganz offensichtlich gegen
die „typische“, von der Moderne immer wieder apostrophierte Dualität von In-
dividualismus und Kollektivismus, Liberalismus und Kommunitarismus; so-
weit damit zwei verschiedene, einander ausschließende Legitimationsmodelle
der Rechts- und Freiheitsbegründung angesprochen sind.78 In Hegels Program-
matik des Institutionellen werden vielmehr Elemente des normativen Individu-
alismus und Formen kollektiver Sinnproduktion miteinander verknüpft. Aber
wie wir gezeigt haben besteht Hegel gleichwohl darauf, dass die je individuellen
Rechts- und Autonomiepositionen nur in den vorfindlichen Kontexten schon
erprobter Praktiken des Handelns und Urteilens als berechtigte und deshalb
vernünftige Erwartungen geltend gemacht werden können. Dies sollte man
nicht als Marginalisierung des Individuums oder gar Untergang des Subjekts
perhorreszieren. Denn richtig verstanden geht es hier um einen relationalen
Abhängigkeitszusammenhang, der die integrativen Anerkennungskulturen der
Moral, die Interessen der Ökonomie und die Gewährleistungsfunktionen des
(positiven) Rechts in einem dynamischen Kraftfeld verortet. Mit diesem Fokus
beweist Hegels Institutionenphilosophie durchaus Anschlussfähigkeit mit ak-
tuellen Ansätzen. Hatte man, wie gesehen, in der Rechtswissenschaft, Sozio-
logie und politische Theorie 19. und frühen 20. Jahrhundert, die Metaphysik des
Rechts durch ein positivistisches Legitimationsmodell ersetzt, so lässt sich nun
beobachten, dass neoinstitutionalistische Ansätze der inklusiven Wechselsei-
tigkeit und normativen Bedeutung gesellschaftlicher Handlungsarrangements
größere Beachtung schenken.79 „Institutions“, heißt es bei Olsen, „give meaning
to behovioral regularities. They provide purpose und legitimacy to rules and
practices. They equip individuals with an identity and constitutive belonging,
cultural affiliations and boundaries, and interpretations and accounts which
help individuals make sens of life. Institutions are carriers of the basic codes of
meaning, value commitments, symbols, and causal beliefs of a political com-

77 Dazu nochmals Jaeggi, Rahel, in: R. Forst (Hrsg.), Sozialphilosophie und Kritik,

Frankfurt a. M. 2009, S. 528.


78 Vgl. die Erläuterungen in den ersten beiden Kapiteln des Textes.
79 Siehe Hall, Peter and Taylor, Rosemary, Political Science and the three New Institutio­

nalisms, MPIFG Discussion Paper 1996; Lepsius, Rainer, Interessen, Ideen und Institutio-
nen, 1990, S. 53 ff.; Powell, Walter and DiMaggio, Paul, The Iron Cage revisited, in: American
Journal of Sociology 83 (1991), S. 340; sowie Searle, John R., What is an institution?, in: Jour-
nal of Institutional Economics 1 (2005), S. 1–22; weiter ausholend Seyfert, Robert, Das Leben
der Institutionen, Weilerswist 2011, S. 29 ff.
176 Benno Zabel

munity.“80 Hegel würde wohl in philosophischer Perspektive die Autonomie-


und Freiheitsgarantien dieser Praktiken noch stärker betonen. Wichtiger ist je-
doch, und darin scheint sich die Moderne mit Hegel einig zu sein, dass Institu-
tionen Bestandteil und Ausdruck einer condition humaine sind. Es ist deshalb
nur konsequent, dass eine Sozialtheorie, wie die Hegels, ein „Recht der Insti-
tutionen“ statuiert. Dieses Recht der Institutionen ist als Form der Wert- und
Handlungsorientierung kein „Gegen-Recht“ zu einem davon abzuhebenden
Recht des Individuums. Genauso wenig wie es in diesem Modell ein von dem
einzelnen Individuum gelöstes verobjektiviertes Recht geben kann. Insofern ist
Hegel klar, dass nur innerhalb dieser Praxis der Institutionen die latenten Wi-
dersprüche, Pathologien und Aussöhnungspotentiale des Sozialen zur Sprache
kommen können. Sichtbar wird hier auch der tiefere Grund, warum der rela-
tionale Abhängigkeitszusammenhang, von dem bereits die Rede war, nicht in
dem Maße das demokratische Element eines Gemeinwesens betont, wie das ge-
genwärtige Entwürfe und Gesellschaftsprojekte tun. Hegel verteidigt vielmehr
eine Idee, die auch der Moderne nicht fremd ist, nämlich die Idee des Republi-
kanismus. Neben die Garantie gleicher Rechte und Freiheitsverbürgungen tritt
damit die Reflexion auf den Strukturwandel von Freiheitsformen, auf die An-
erkennung der Subjektivität im konkreten Rechtsverhältnis. Es ist gerade diese
Anerkennung des Subjekts, so Hegels feste Überzeugung, die die fortlaufende
Befreiung zur Autonomie ermöglicht und so die Legitimität einer institutiona-
lisierten Ordnung begründet. Wer möchte dieser Überzeugung widersprechen?

80  March, James J. and Olsen, Johan P., Democratic Governance, New York 1995, S. 9.
177

Sebastian Rödl

Recht als Dasein des freien Willens

Dies, daß ein Dasein überhaupt


das Dasein des freien Willens ist,
ist das Recht. (§ 29)

Das Recht ist das Dasein des freien Willens. Ich erläutere im ersten Teil, was das
heißt. Im zweiten Teil beschreibe ich, wie der freie Wille der Grund seines Da-
seins ist. Der dritte Teil schließlich zeigt, wie das abstrakte Recht das Dasein
des Willens ist.

I. Dasein des Willens

Der Wille ist etwas Allgemeines: er liegt in unbestimmt vielen als dasselbe vor,
in unbestimmt vielen, die dies und jenes wollen. Im allgemeinen scheint das
Dasein eines Allgemeinen darin zu liegen, daß es in je und je Einzelnem anzu-
treffen ist. Und so wird das Dasein dieses Allgemeinen, des Willens, darin lie-
gen, daß der Wille in je Einzelnen vorliegt als ihr Vermögen, dies und jenes zu
wollen.
Hegel sagt, das Dasein des freien Willens ist das Recht. Er muß meinen, daß
der Wille, wiewohl er auch so da ist, daß er in je Einzelnen als ihr Vermögen,
dies und jenes zu wollen, vorliegt, sein Dasein nicht nur in je und je Einzelnen
hat. Das Dasein des Willens ist auch und ist grundlegend selbst allgemein. Der
Wille hat ein Dasein, das so allgemein ist wie er selbst. In diesem Dasein bleibt
er allgemein und bleibt also bei sich selbst.
Wir werden diesen Gedanken gleich weiter entwickeln, den Gedanken, daß
der Wille nicht nur da ist, indem er in je und je Einzelnem vorliegt, sondern ein
Dasein hat, das so allgemein ist wie er selbst und in welchem er daher bei sich
selbst bleibt. Bevor wir das tun, können wir vorgreifend sagen, daß eben das
den Willen als Geist charakterisiert. Der Geist ist das Allgemeine, das nicht nur
so da ist, daß je und je Einzelnes es aufweist, sondern das in seinem Dasein all-
gemein bleibt. Das ist Hegels Grundgedanke. Er ist ihm nicht eigentümlich; er
findet sich überall in der Tradition. (Die Hegelliteratur stellt Hegel gern als je-
manden dar, der ganz eigene Ideen und Meinungen hat. Das ist nicht nur falsch;
Hegel hätte es peinlich gefunden.)
178 Sebastian Rödl

Der Geist ist das Allgemeine, das ein allgemeines Dasein hat, eines, in dem er
sich nicht nur in je und je Einzelnem zeigt, sondern in dem er zu sich als Allge-
meinem zurückkehrt. Das unterscheidet Geist von Natur. Eine Natur, eine phy-
sis, ist ein Allgemeines, das nur in je und je Einzelnem da ist. Zum Beispiel frißt
der Löwe Antilopen. Das so beschriebene Allgemeine, die Löwennatur, hat ihr
Dasein darin, daß je und je einzelne Löwen je und je diese und jene Antilope
fressen. Der Löwe ist da und ist nur da in diesem und jenem Löwen. Der Löwe
hat kein Dasein, in dem er allgemein bleibt. Eben darin ist er Natur.
Es gibt Aussagen über den Willen, die den Willen als Natur, als physis, vor-
stellen. Sie beschreiben etwas Allgemeines, das nur in je und je Einzelnen wirk-
lich ist. Wir können etwa sagen, ein Subjekt des Wollens, kurz, ein Wille, will
Glückseligkeit. Das ist nur da im je und je Einzelnen, der je seine Glückseligkeit
will. Wenn der Wille Geist ist, gibt es eine allgemeine Aussage über den Willen,
die eine andere Form hat: eine Aussage, die ein selbst allgemeines Dasein be-
schreibt, eine allgemeine Tätigkeit des Willens. Hegel erklärt, diese Aussage ist,
Der Wille will das Recht. Eben dadurch bestimmt Hegel das Recht: Das Recht
ist der allgemeine Akt des Willens, in dem der Wille, als das Allgemeine, das er
ist, da ist. Wir wollen einen vorläufigen Begriff eines solchen allgemeinen Akts
bilden, einen vorläufigen Begriff des Willens als Geist.
Der Wille ist allgemein darin, daß er in unbestimmt Vielen als ihr Vermögen,
dies und jenes zu wollen, anzutreffen ist. Nun ist ein Vermögen, insofern es da
ist in je und je Einzelnen, seinerseits allgemein: Es äußert sich in unbestimmt
vielen Akten, in denen diese je und je einzelnen je dieses und jenes wollen. In-
dem das Vermögen des Einzelnen, das Vermögen als einzelnes, seinerseits all-
gemein ist, werden wir sagen wollen, daß es selbst, das einzelne Vermögen, da
ist in seinen je und je einzelnen Akten. Das Dasein des Willens, so scheint es,
liegt darin, daß dieser oder jener dies oder jenes will. Einer will etwas: darin ist
der Wille da.
Das ist die allgemeine Formel eines Daseins des Willens: Einer will etwas.
Wir überlegen, wie diese Formel näher bestimmt sein muß, um ein allgemeines
Dasein des Allgemeinen vorzustellen. Einer will etwas hat zwei Pole, den, der
will, und das, was er will. Wir betrachten zuerst das, was einer will. Was einer
will, ist zunächst dies, daß etwas so und so sei, wie es noch nicht ist. Ich will,
daß die Butter auf dem Tisch ist. Das ist sie noch nicht; sie ist im Kühlschrank.
Indem ich das will, will ich tun, was nötig ist, damit es so ist, wie es noch nicht
ist: Ich will die Butter auf den Tisch stellen. Ein solches Wollen ist zweifach end-
lich oder begrenzt. Zum einen ist sein Gegenstand eine einzelne Sache, hier die
Butter, die auf den Tisch soll; zum anderen ist der Akt, das Wollen, in dem Sinn
endlich, daß er sich zu Ende bringt. Indem nämlich die Butter auf dem Tisch ist,
was der Fall ist, da ich getan habe, was ich tun wollte, will ich nicht mehr, daß
sie auf dem Tisch ist. Ich kann das nicht wollen, eben weil die Butter auf dem
Tisch ist. Ich kann wollen, daß sie dort bleibt, falls dazu etwas zu tun erforder-
Recht als Dasein des freien Willens 179

lich ist (wenn etwa Katharina droht, sie herunterzuwerfen). Das aber ist ein vom
ersten unterschiedenes Wollen, ein weiterer Akt. Was ich will, ist als solches
noch nicht. Das Wollen und das, was es hervorbringt, sein Resultat, ist hier also
nicht dasselbe; ja, dieses schließt jenes vom Dasein aus. Solange das Wollen ist,
ist sein Resultat noch nicht, und wenn jenes ist, ist dieses nicht mehr.
Nun erschöpft sich unser Wollen nicht darin, daß wir wollen, daß dies oder
jenes so und so sei. G. E. M. Anscombe schreibt:
„The reckoning what to do or abstain from in particular circumstances will constantly
include a reference, implicit or explicit, to generalities. […] Because of it human conduct
is not left to be distinguished from the behavior of other animals by the fact that in it cal-
culation is used by which to ascertain the means to perfectly particular ends. The human
wants things like health and happiness and science and fair repute and virtue and prospe-
rity, he does not simply want, e.g., that such-and-such a thing should be in such-and-such
a place at such-and-such a time.“1

Ein Mensch, sagt Anscombe, will nicht nur, daß dies und jenes dann und dann
da und dort sei. Ein Mensch will Gesundheit, Weisheit und Ansehen. Noch auch
will ein Mensch diese beiden Arten von Dingen nebeneinander. Da ich überlege
und beschließe, dafür zu sorgen, daß dies oder jenes so und so sei, beziehe ich
mich auf Dinge wie Gesundheit und Ansehen. Ich tue dies und jenes umwillen
meiner Gesundheit, die sich darin als etwas zeigt, das ich seinerseits will.
Anscombe nennt diese anderen Dinge, die ein Mensch will – Gesundheit,
Weisheit, Ansehen – Allgemeinheiten. Sie sind allgemein darin, daß ich unbe-
stimmt vieles ihretwillen tun kann. Das wird am deutlichsten, wenn wir diese
Dinge in einem zusammenfassen, das sie alle enthält. Ich will, können wir sagen,
glücklich leben. Alles, was ich je und je tue, enthält einen Bezug auf dieses Wol-
len, includes reference to it; ich tue, was immer ich tue, um glücklich zu leben.
Indem ich dieses Allgemeine will, erlischt mein Wollen nicht in einem von ihm
verschiedenen Resultat. Da ich glücklich leben will, bin ich nicht auf ein Resul-
tat aus, in dem sich dieses Wollen zu Ende bringt. Dieses mein Wollen bringt
sich nicht zu Ende; es erlischt nicht, solange ich nicht erlösche. Das liegt daran,
daß es allem meinem je und je begrenzten Wollen, in dem ich will, daß dies und
jenes so und so sei, zugrunde liegt und es vorab zusammenfaßt.
Der Wille, so hatten wir begonnen, ist etwas Allgemeines, das im je und je
Einzelnen da ist als sein Vermögen. Das Vermögen, insofern es in einem ein-
zelnen Menschen wirklich ist, ist seinerseits allgemein; es ist da in je und je ein-
zelnen Akten. Nun bemerken wir einen Akt – Ich will glücklich leben – der all
diesen unbestimmt vielen Akten immer schon zugrunde liegt. Dieser Akt ist so
allgemein wie das Vermögen des Einzelnen; in diesem Akt hat das Vermögen
also ein Dasein, in dem es allgemein bleibt. Wir können sagen, dieser Akt ist das

1  Ascombe, Gertrude Elizabeth Margaret, Authority in Morals, in: The collected Philoso-

phical Papers of G.E.M. Anscombe, Oxford 1981, S. 48.


180 Sebastian Rödl

Dasein des Vermögens, denn in diesem Akt ist es als es selbst da, als das Allge-
meine, das es ist.
Ein Vermögen, als allgemein, ist ein Vermögen unbestimmt vieles zu tun.
Diese seine Akte sind kraft des Vermögens möglich. Der Akt aber, der das Da-
sein des Vermögens selbst ist, ist nur einer, denn das Vermögen, dessen Dasein
er ist, ist eines. Er ist daher nicht nur möglich, als einer unter unbestimmt vielen,
die ebenso möglich sind. Dieser Akt – Ich will glücklich leben – ist als solcher
wirklich, denn er ist der Akt, in dem das Vermögen selbst da ist. (Kant erklärt
deshalb, daß der Wunsch nach Glückseligkeit assertorisch ausgesagt werden
kann.)
Wir haben den Willen betrachtet, wie er als Vermögen in einem einzelnen
Menschen da ist. Wir können richtiger sagen, wir haben ihn betrachtet, wie er
als einzelner Mensch da ist. Sein Wille nämlich ist das Prinzip des Seins eines
Menschen. Der Mensch lebt nur, da er leben will; leben und leben wollen sind,
wo beide vorliegen, dasselbe. Wenn also Ich will glücklich leben das Dasein des
Vermögens als je Einzelnem ist, ist dieses Wollen nichts anderes als der, der will.
Ich, besonderes Individuum, bin dieser Akt. Und so haben wir gesagt: Dieser
Akt erlischt, da ich erlösche.
Wir haben den Willen als je einzelnes Vermögen betrachtet, als einzelnen
Menschen. Dieses Vermögen ist da in je und je einzelnen Akten, dann aber auch
und grundlegend in einem allgemeinen Akt, der mit dem Vermögen identisch
ist, in dem also dieses Vermögen selbst, als Allgemeines, Dasein hat. In dieser
Überlegung haben wir festgehalten, daß der, der will, ein je und je Einzelner
ist. Wenn Hegel sagt, daß der Wille sein Dasein im Recht hat, meint er, daß das
Recht ein Dasein des Willens ist, das so allgemein ist wie der Wille, allgemein in
Bezug auf die unbestimmt vielen, die dieses und jenes wollen. In unserer For-
mel Einer will etwas wird also auch in dem, der will, ein Unterschied zwischen
Allgemeinem und je und je Einzelnem eintreten.
Wenn unsere Formel Einer will etwas ein allgemeines Dasein vorstellen soll,
muß an die Stelle des Subjekts ein Ausdruck der Allgemeinheit treten. Wir
könnten sagen, er lautet Alle, alle Menschen, wollen dies und das. Damit aber
beschreiben wir kein selbst allgemeines Dasein, sondern sprechen zusammen-
fassend über je und je Einzelnes. Oder wir verstehen die fragliche Allgemein-
heit als die einer Natur. So sagen wir, Der Löwe jagt Zebras. Das bedeutet nicht,
daß alle Löwen das tun, zum Beispiel jene Löwin nicht, die sich am Vorderlauf
verletzt hat. Eine Aussage dieser Form jedoch, eine Aussage über eine Natur,
beschreibt etwas, das noch nicht vollkommen da ist; es ist darauf bezogen, in je
und je Einzelnem da zu sein, worin es sich manifestiert oder zeigt. Der Löwe
jagt Zebras, sagen wir, Schau her, diese Löwin, wie sie sich auf das Zebra wirft!
Wenn der Wille eine Natur wäre, erschöpfte sich sein Dasein darin. Wir könn-
ten sagen, Der Mensch will dies und das, etwa Weisheit und Ansehen. Oder wir
fassen alles dieser Art zusammen in Der Mensch will glücklich leben. Diese Aus-
Recht als Dasein des freien Willens 181

sagen beschreiben die Natur des menschlichen Willens, den Willen als Natur,
den natürlichen Willen.
Indem das Recht das Dasein des Willens ist, ist der Wille Geist, nicht Natur.
Er ist nicht nur Grund von Akten oder Vermögen je einzelner, in denen er da
ist; er ist selbst da als allgemeiner Akt. Von diesem allgemeinen Akt gilt muta-
tis mutandis, was wir über das allgemeine Wollen des je Einzelnen gesagt ha-
ben. Erstens ist das Subjekt dieses Akts, der Wille, nichts anderes als dieser Akt;
denn der Wille hat in diesem Akt als das Allgemeine, das er ist, Dasein. Zwei-
tens ist dieser Akt, da er so allgemein ist wie der Wille, nicht einer unter unbe-
stimmt vielen möglichen, sondern ein einziger. Aus dem analogen Grund war
Ich will glücklich leben nicht nur ein möglicher Akt, sondern als solcher wirk-
lich. Das Wollen, das das Dasein des Willens als allgemeinem ist, ist nicht nur
möglich, und ist nicht nur wirklich, sondern ist notwendig. Denn während der
Wille als einzelner, als besonderes Individuum, endlich ist und zugrunde geht,
ist der Wille als allgemein nicht endlich. Das Wollen, in dem der Wille ein allge-
meines Dasein hat, ist der einzige notwendige Akt des Willens. Drittens ist das,
was der Wille will, kein Resultat, von dem sich der Akt des Willens unterschiede
und in dem er sich zu Ende brächte. Der allgemeine Akt des allgemeinen Wil-
lens hat sich selbst zum Gegenstand. Es sind also der, der will, das Wollen und
das, was er will, dasselbe. Diese Struktur charakterisiert schon den allgemeinen
Akt des Vermögens im je und je Einzelnem Ich will glücklich leben. Hier nun ist
der Akt allgemein auch in dem, der will. Er ist das Dasein des Willens, in dem
er allgemein bleibt auch hinsichtlich der unbestimmt vielen Einzelnen, als de-
ren Vermögen er da ist.
Hegels Gedanke, daß der Wille Geist ist und ein allgemeines Dasein hat, ist
traditionell. Ich will das nicht ausführen; es hat nur historisches Interesse. Ich
will nur bemerken, daß sich der fragliche Gedanke ebenso bei Kant findet. Das
Bewußtsein des moralischen Gesetzes ist ein Wollen des Willens, nämlich sei-
ner Form. Das Subjekt dieses Wollens ist deshalb universal; es ist der Wille, wie
Kant sagt, die praktische Vernunft. Das Bewußtsein des moralischen Gesetzes
ist die Tat, das Faktum, der praktischen Vernunft; es ist das Faktum, in dem
die praktische Vernunft selbst Dasein hat. Wer die praktische Vernunft außer-
halb ihres Faktums antreffen will, muß sich nicht wundern, daß er nichts fin-
det. Also ist das Bewußtsein des moralischen Gesetzes, die Moralität, eine Be-
stimmung des Rechts, des Daseins des Willens. Die beiden anderen sind das ab-
strakte Recht und die Sittlichkeit. Da es nur einen notwendigen Akt des Willens
gibt, nur einen, in dem der Wille selbst Dasein hat, sind diese Bestimmungen
nicht verschiedene Akte, sondern Bestimmungen eines Akts. Hegel meint, Kant
habe das Faktum der praktischen Vernunft, die allgemeine Tätigkeit, in der der
Wille Dasein hat, nicht hinreichend entwickelt. Sein Gedanke aber, daß der Ge-
genstand der praktischen Philosophie das Faktum der praktischen Vernunft ist
und sonst nichts, ist Kants.
182 Sebastian Rödl

Wenn wir uns schon ins Historische begeben haben, ist es vielleicht nütz-
lich, etwas Zeitbezogenes anzufügen. Wenn der Wille ein Dasein hat, versteht
man den Willen, indem man sein Dasein versteht. Deshalb gibt es keine Hand-
lungstheorie. Handlungstheorie ist eine Untersuchung des Willens, die davon
absieht, daß es einen notwendigen Akt des Willens gibt und also davon, wie
dieser zu bestimmen ist. Die Handlungstheorie will also den Willen verstehen,
indem sie von seinem Dasein absieht. Es ist klar, daß man dabei entweder ver-
fehlte Begriffe verwendet oder, wenn man die richtigen verwendet, diese nicht
versteht. Die Idee, es gäbe eine Handlungstheorie, ist jung; ihr Ursprung liegt in
Anscombe; Davidson hat sie wirkmächtig aufgegriffen. In Anscombe ist diese
Idee der Ausdruck ihres Ekels gegenüber der Moralphilosophie ihrer Zeit, die
sie für moralisch verkommen hielt; dieser Ekel verband sich ihr mit der Empfin-
dung, daß es gegenwärtig unmöglich ist, den unbedingten Grund des Wollens
anders zu behandeln. Also machte sie sich daran, der Wirkung dieser Moral-
philosophie im Verständnis der je einzelnen Akte des Einzelnen, Ich will A tun,
entgegenzuarbeiten. Bei Davidson ist der Grund dafür, daß er meint, es gäbe
eine Handlungstheorie, einerseits Anscombe, andererseits der Empirismus, der
eben der Moralphilosophie zugrunde liegt, die Anscombe abstieß. Wenn man
sich nun daran macht, in Hegel eine Handlungstheorie zu finden, verstopft man
sich die Quelle des Gedankens, durch den wir Anscombes Ekel empfinden kön-
nen, ohne ihren Defaitismus zu teilen, des Gedankens, daß der Wille Geist ist.
Dasselbe gilt mutatis mutandis für die vorgebliche philosophische Disziplin der
Philosophie des Geistes. Das Studium Hegels ist nicht notwendig, um dort eine
weitere Handlungstheorie und Philosophie des Geistes zu finden, sondern weil
ihm die Einsicht entspringt, daß Handlungstheorie und Philosophie des Geistes
als philosophische Disziplinen verschwinden müssen, wenn deren Gegenstand
begriffen werden soll.

II. Der freie Wille an sich

Das Dasein des Willens ist: Einer will etwas. Dabei kann etwas besonders und
allgemein sein (Butter auf den Tisch; glücklich leben). Wir haben erwogen, daß
einer ebenso besonders und allgemein sein kann. Damit haben wie abstrakt an-
gegeben, was ein Dasein ist, in dem der Wille allgemein und also bei sich selbst
bleibt. Um zu erkennen, daß ein solches Wollen wirklich möglich ist, müssen
wir seine Notwendigkeit einsehen.
Hegel leitet deshalb in die Rechtsphilosophie so ein, daß er den Willen, wie
er an sich ist, vorstellt, um darin aufzufinden, daß und wie er für sich ist. Der
Wille, wie er an sich ist, ist der Wille als Natur: Er ist allgemein, aber ist da nur in
je und je Einzelnem. Da der Wille an sich kein allgemeines Dasein hat, können
wir sagen, der Wille an sich ist der Begriff des Willens unterschieden von seinem
Recht als Dasein des freien Willens 183

Dasein. Der Wille ist für sich, da der Begriff des Willens sein eigener Gegen-
stand ist, da also der Begriff des Willens bestimmt, was einer will, was bedeutet,
daß der, der will, nichts anderes ist als der Wille. In diesem Wollen ist der Wille
allgemeiner Akt; dieser Akt ist das Dasein des Willens selbst. Wir folgen Hegel
und bestimmen den Willen an sich, um zu sehen, wie wir darin beschrieben ha-
ben, daß der Wille für sich, also sein eigenes Dasein ist. Dabei werden wir eini-
ges dessen, was wir oben besprochen haben, ausführlicher entwickeln.
Der Wille an sich ist so, wie er uns unmittelbar entgegentritt, der unmittel-
bare Wille. Und dies ist die Weise, wie er uns entgegentritt:
Ich will A tun.
Allgemein ist der Wille ein Vermögen praktischer Vorstellungen, die der Grund
des Daseins dessen, was sie vorstellen, sind. Ein Wollen ist eine praktische Vor-
stellung, die ein Bewußtsein ihrer Wirksamkeit enthält. Das tut sie, indem es zu
ihrer Form gehört, in praktisches Schließen einzugehen, das zureichende und
verfügbare Mittel bestimmt.
Ich will A tun.
B zu tun ist ein Weg.
Ich tue B.
Wenn ich B tue, da ich erkenne, daß ich so A tun kann, dann tue ich, und tue
darin, A. Wenn ich Hefeteig machen will und Mehl in die Schüssel schütte, da
ich erkenne, daß das dazu nötig ist, dann mache ich Hefeteig, und mache He-
feteig, indem ich Mehl in die Schüssel schütte. Das zeigt, daß Ich will A tun
und Ich tue A nicht verschiedene Gedanken ausdrücken, sondern einen. Die
zweite Form artikuliert das dem Gedanken interne Bewußtsein seines prak-
tischen Charakters. Denn der liegt, wie wir gesagt haben, darin, daß der Ge-
danke in ein Schließen eingeht, kraft dessen ich, der ich A tun will, A tue. Das
ist, wie Hegel schreibt, „der formale Wille als Selbstbewußtsein, welcher eine
Außenwelt vorfindet und […] der Prozeß ist, den subjektiven Zweck durch die
Vermittlung der Tätigkeit und eines Mittels in die Objektivität zu übersetzen“
(§ 8). Eben darin ist der subjektive Zweck ein endlicher Zweck, einer, der als Re-
sultat von der Tätigkeit, die ihn hervorbringt, verschieden ist.
Das ist der Wille als Willkür: Willkür ist der Wille, insofern er ein Bewußt-
sein seiner Wirksamkeit, ein Bewußtsein zureichender verfügbarer Mittel in
sich schließt. Wenn die Willkür frei ist, liegt das an der Quelle des Wollens: Ich
will A tun. Nun geht aus dem, was wir gesagt haben, hervor, daß Ich tue A und
Ich will A tun nichts beschreiben, was unabhängig von dem Gedanken vorliegt,
das sich in diesen Worten ausdrückt. Daraus folgt, daß es keine diesem Gedan-
ken äußerliche, nicht in ihm selbst enthaltene, Ursache geben kann, die erklärt,
warum ich A tun will und tue. Wenn nämlich die Ursache eine gegebene Wirk-
lichkeit wäre, wäre es eben darin auch ihre Wirkung.
184 Sebastian Rödl

Wenn wir in einer Weise reden, die sich dem zeitgenössischen Philosophie-
ren aufdrängt, können wir sagen: Die letzte Grund dafür, daß ich A tue, kann in
nichts anderem liegen als in mir selbst. Ich bin der Grund dafür, daß ich A tue.
Die Ursache dafür, daß ich A tue, ist in Ich tue A so enthalten, daß sie eben das
ist, was „ich“ bezeichnet. Dafür, daß sich mir A tun als Zweck nahelegt, wer-
den wohl „Triebe, Begierden, Neigungen“, wie Hegel sagt (§ 11), verantwortlich
sein. Daß aber A tun mein Zweck ist, läßt sich dadurch nicht erklären. Vielmehr
muß, so sagen wir mit bewegtem Herzen und eben solcher Stimme, ich selbst –
nicht nur mein Trieb, meine Begierde, meine Neigung, nein – ich selbst muß in
diesem Zweck anwesend sein, ich muß mich darin wiederfinden, mich mit ihm
identifizieren, und was sonst der ergreifenden Bilder mehr sind.
Um hier über sentimentale Metaphern hinauszukommen, müssen wir un-
ser Schema betrachten. Dabei bemerken wir, daß Ich tue A eben ein Schema
ist; es hat unbestimmt viele Instanzen; A tun ist einer von unbestimmt vielen
möglichen Zwecken. Der vorgängige einheitliche Grund all dieser möglichen
Zwecke ist „ich“. Darin ist das, was „ich“ ausdrückt, ein Allgemeines; es ist
allgemein darin, daß es als dasselbe allen möglichen Akten endlichen Wollens
zugrunde liegt: Ich will A tun, B, C, usw. Was „ich“ bezeichnet, ich also, er-
schöpfe mich in keinem dieser Zwecke; ich bin durch keinen ihrer und durch
keine Summe ihrer bestimmbar. Hegel drückt das so aus:
„Der Wille enthält a) das Element der reinen Unbestimmtheit oder der reinen Reflexion
des Ich in sich, in welcher jede Beschränkung, jeder durch die Natur, die Bedürfnisse, Be-
gierden und Triebe unmittelbar vorhandene oder, wodurch es sei, gegebene und bestimmte
Inhalt aufgelöst ist; die schrankenlose Unendlichkeit der absoluten Abstraktion oder All-
gemeinheit, das reine Denken seiner selbst.“ (§ 5)

Indem ich der Grund meiner endlichen Zwecke bin, ist ein Allgemeines der un-
bedingte Grund aller endlichen Zwecke. Dieses Allgemeine ist unbestimmt, es
ist „reine Unbestimmtheit“, „absolute Abstraktion“, das Allgemeine überhaupt,
wie wir sagen können; keine Bestimmung, kein endlicher Zweck, kann mich be-
stimmen. Und eine Bestimmung anderer Art haben wir noch nicht ins Auge ge-
faßt. Das ist die freie Willkür.
Die freie Willkür ist ein Widerspruch („Der Widerspruch, welcher die Will-
kür ist, […]“, § 17). Das Allgemeine soll der letzte Grund jedes bestimmten Wol-
lens sein; es selbst aber ist reine Unbestimmtheit und gerade wesentlich mit kei-
nem je und je besonderen Wollen identisch. Wenn wir hier stehen bleiben, ist
der Widerspruch unauflöslich. Das erklärt das heillose Metaphorisieren der auf
Harry Frankfurt folgenden Diskussion, die verzweifelt versucht zu sagen, wie
ich in mein Handeln hineinkomme. Umgekehrt müssen wir, wenn der Wider-
spruch nicht das letzte sein soll, ein Wollen ins Auge fassen, das eine andere
Form hat als das je und je besondere Ich will A tun.
Recht als Dasein des freien Willens 185

Das haben wir oben getan, und Hegel tut es an dieser Stelle. Kant folgend
nennt er den allgemeinen Zweck, der zugrunde liegt, wenn ich etwas zu tun be-
schließe, Glückseligkeit. Ich will Glückseligkeit ist das Allgemeine des je und je
besonderen endlichen Wollens. So ist Glückseligkeit ein nicht nur möglicher,
sondern ein wesentlich wirklicher Gegenstand des Wollens.
„Die auf die Triebe sich beziehende Reflexion bringt, als sie vorstellend, berechnend, sie
untereinander und dann mit ihren Mitteln und Folgen usf. und mit einem Ganzen der Be-
friedigung – der Glückseligkeit – vergleichend, die formelle Allgemeinheit an diesen Stoff
und reinigt denselben auf diese äußerliche Weise von seiner Roheit und Barbarei.“ (§ 20)

Die Glückseligkeit ist ein Allgemeines, das unbestimmt vielen besonderen Zwe-
cken zugrunde liegt. Dieses Allgemeine hat jedoch keine eigene Bestimmung;
die erhält es von den Trieben, Begierden, Neigungen, die sie zusammenfaßt. Da-
bei ist selbst noch die Regel, nach der diese zusammengefaßt werden, willkür-
lich und entstammt nicht dem Begriff der Glückseligkeit. (Und auch davon gibt
uns das gegenwärtige Philosophieren eine Anschauung, in seinen Streitereien
darüber, wie aus gegebenen Trieben oder Präferenzen oder Pro-Einstellungen
oder was sonst noch das vernünftige Ganze der Befriedigung zu berechnen ist.)
„Und indem der Trieb nur einfache Richtung seiner Bestimmtheit ist, das Maß
somit nicht in sich selbst hat, so ist die unterordnende oder aufopfernde Bestim-
men das zufällige Entscheiden der Willkür, sie verfahre nun dabei mit berech-
nendem Verstande, bei welchem Trieb mehr Befriedigung zu gewinnen sei, oder
nach welcher anderen Rücksicht auch immer.“ (§ 17)
Die Glückseligkeit ist also nicht in ihrer Bestimmtheit allgemein; ihre Be-
stimmtheit entstammt der je besonderen Befriedigung. Sie hat nur die Form
der Allgemeinheit, keinen allgemeinen Inhalt. Sie ist, sagt Hegel, „formelle All-
gemeinheit“. Da dieses allgemeine Wollen nicht durch sich selbst bestimmt ist,
kann es auch nicht dafür gelten, das zu sein, worin das Vermögen als das Allge-
meine, das es ist, wirklich ist. Was wirklich ist, bleibt letztlich die einzelne Be-
friedigung.
„Allgemeiner Zweck – Glückseligkeit – aber inhaltslos in sich, unbestimmt – denn wirk-
lich ist eine einzelne angenehme Empfindung, Befriedigung einzelner Trieb, – nicht des
Allgemeinen, – ein Allgemeines, das in seiner Bestimmtheit allgemein bleibt.
In dem Ideal von Glückseligkeit liegen aber zwei Momente: erstens ein Allgemeines,
das höher ist als alle Besonderheiten; da nun aber der Inhalt dieses Allgemeinen wiede-
rum der nur allgemeine Genuß ist, so tritt hier noch einmal das Einzelne und Besondere,
also ein Endliches auf, und es muß auf den Trieb zurückgegangen werden.“ (§ 20, Zusatz)

In Ich will glücklich leben ist der Widerspruch der Willkür nicht aufgehoben.
Er ist es erst in einem Wollen, in dem das Allgemeine der Grund des Inhalts ist,
der so ein allgemeiner Inhalt ist. Was den Widerspruch auflöst, ist die Wahrheit
dessen, dessen Widerspruch es auflöst, und also sagt Hegel:
186 Sebastian Rödl

„Die Wahrheit dieser formellen, für sich unbestimmten und ihre Bestimmtheit an jenem
Stoffe vorfindenden Allgemeinheit ist die sich selbst bestimmende Allgemeinheit.“ (§ 21)

Ein Wollen dieser Form, das allgemein ist, so, daß seine Allgemeinheit die Quelle
seines Inhalts ist, haben wir oben besprochen. Das Subjekt dieses Wollens ist
nicht das besondere Individuum, sondern ein allgemeines Subjekt, der Wille. Des-
sen Inhalt stammt nicht aus besonderen Zwecken; der Wille hat keine solchen.
Der Inhalt dieses Wollens ist vielmehr nichts anderes als der Wille und so allge-
mein wie er. Also ist der Wille in diesem Wollen „die sich selbst bestimmende All-
gemeinheit“. Der ist die Wahrheit der Glückseligkeit.
Wir haben oben bemerkt, daß das moralische Gesetz eine Bestimmung des
sich wollenden Willens ist. Hegel folgt Kant auch darin, daß dieser das mora-
lische Gesetz als die Wahrheit der Glückseligkeit bestimmt. Das Bewußtsein
des moralischen Gesetzes nämlich liegt dem Wunsch nach Glückseligkeit zu-
grunde, weshalb ein Wille, der seiner Form gemäß ist, die Maxime der Selbst-
liebe dem moralischen Gesetz als ihrer Bedingung unterordnet.
Wir haben im Willen an sich, im natürlichen Willen, die Notwendigkeit eines
Wollens angetroffen, das ein Wollen des Willens ist und sein allgemeines Da-
sein. Ein solches Wollen ist notwendig als das, was den Widerspruch des natür-
lichen Willens auflöst. Wir haben damit dieses Wollen noch nicht bestimmt; das
tun wir jetzt. Seine erste Bestimmung ist das abstrakte Recht.

III. Willkür als Beziehung

Das allgemeine Wollen, das das Dasein des Willens ist, entspringt auch seinem
Inhalt nach dem Willen. Dieser Inhalt ist also ein Bewußtsein, das der Wille
von sich selbst hat. Dabei können wir das zunächst so verstehen, daß es ein Be-
wußtsein ist, das jedes je und je einzelne Subjekt der Willkür hat, um dann zu
bemerken, daß das Subjekt dieses Bewußtsein in Wahrheit so allgemein ist wie
der Wille. Betrachten wir also erneut die Willkür und ihren Widerspruch.
In Ich will A tun habe ich einen begrenzten Zweck; in diesem Zweck bin
ich als besonderes Individuum bestimmt. Die Quelle seines Inhalts sind daher
Empfindungen (Triebe, Begierden), die mich als besonderes Individuum cha-
rakterisieren. Der begrenzte Zweck hat jedoch seinen letzten Grund in einem
Allgemeinen: Indem ich denke Ich will A tun, denke ich mich als durch keinen
endlichen Zweck bestimmbar. Ich gehe nicht darin auf, ein besonderes Indivi-
duum zu sein. So habe ich in mir den Kontrast meiner als besonderem Indivi-
duum und meiner als allgemein. Jeder Akt der Willkür stellt diesen Kontrast vor
kraft seiner Form. Das Bewußtsein des Kontrasts ist also so allgemein wie die
Willkür als Vermögen des je Einzelnen. Im Unterschied zum Ich will glücklich
leben entstammt der Inhalt dieses Bewußtseins der Willkür selbst. Wir wer-
Recht als Dasein des freien Willens 187

den sehen, daß dieses Bewußtsein deshalb auch allgemein ist hinsichtlich sei-
nes Subjekts.
Die Willkür ist die Quelle eines Bewußtseins des Kontrasts des Allgemeinen
– letzter Grund jedes endlichen Wollens – und des besonderen Individuums –
Subjekt von Empfindungen. Dieses Bewußtsein enthält als solches den Begriff
eines anderen besonderen Individuums, das demselben Allgemeinen angehört
und durch eben diesen Kontrast, und das heißt, durch ein Bewußtsein dieses
Kontrasts, bestimmt ist.
Ich denke mich in jedem Akt endlichen Wollens als besonderes Individuum
neben anderen, die ihrerseits Subjekte der Willkür sind. Es ist also die Willkür
selbst, durch die ich mich neben anderen denke. Das Verhältnis zu einem an-
deren, das ich in jedem Akt der Willkür vorstelle, ist also eines, das durch die
Willkür besteht. Ich habe kraft meines Vermögens der Willkür den Begriff nicht
irgendeiner Beziehung zu einem anderen Subjekt der Willkür, sondern den Be-
griff einer Beziehung, die ein Akt der Willkür ist. Eine Beziehung aber, die ein
Akt der Willkür ist, ist ein gemeinsamer Akt der Willkür.
Der fragliche gemeinsame Akt der Willkür ist ein Akt der Willkür, wie wir
ihn oben beschrieben haben, Ich will A tun. Nur ist dieser Akt eine Beziehung
zweier. Wir schreiben ihn so: Ich will A tun will Ich. Wir zeigen damit an, daß
der fragliche Akt eine relationale Prädikation ist. Ich will A tun will Ich hat die
Form aRb; nur ist hier die Prädikation ein Wollen, denn die Beziehung ist ein
Akt der Willkür, und beide Subjekte sind in der ersten Person vorgestellt, denn
die Beziehung ist ein Akt der freien Willkür. Es wird hilfreich sein, den logi-
schen Charakter der Beziehung der Willkür als relationale Prädikation genauer
ins Auge zu fassen.
Die relationale Prädikation unterscheidet sich von der pluralen Prädikation.
Diese setzt unbestimmt viele in Beziehung zu einer Bestimmung; jene dagegen
setzt bestimmt viele in ein Verhältnis zueinander. Eine plurale Prädikation ist
etwa Zwei Schafe stehen nebeneinander. Das ist plural, nicht relational, denn es
prädiziert denselben Begriff wie Drei Schafe stehen nebeneinander, usw.
Eine relationale Prädikation ist Dieses Schaf ist größer als jenes Schaf und
Dieses Schaf beißt jenes Schaf. Die erste ist statisch, die zweite dynamisch. Die
dynamische relationale Prädikation, Dieses Schaf beißt jenes Schaf, unterschei-
det Agent und Patient. Sie verknüpft wesentlich zwei Subjekte, und sie kann we-
sentlich auf zwei Weisen beschrieben werden: Dieses Schaf beißt jenes Schaf. –
Jenes Schaf wird von diesem Schaf gebissen. Es ist ein und dasselbe, was auf diese
zwei Weisen beschrieben wird, und es liegt in seiner logischen Natur, auf diese
beiden Weisen beschrieben werden zu können. Eine dynamische Relation ist in
sich selbst gedoppelt in actio und passio.
Gemeinsame Akte der Willkür können plural und relational sein. A und B
tragen die Couch ins Wohnzimmer ist plural; A gibt B einen Apfel ist relational.
Wir können das erste Ko-aktion nennen, das zweite Interaktion. Als dynami-
188 Sebastian Rödl

sche relationale Prädikation ist eine Interaktion in sich gedoppelt: A gibt B ei-
nen Apfel. – B wird von A ein Apfel gegeben. Oft gibt es koordinierte Verben für
eine dynamische Relation: A gibt B einen Apfel. – B empfängt von A einen Apfel.
Die Interaktion ist grundlegend. Sie ist in der Ko-aktion enthalten, denn
in der Interaktion hält die prädikative Bestimmung selbst die Subjekte aus-
einander, während sich im Fall der Ko-aktion die Verschiedenheit der Subjekte
nicht aus der prädikativen Bestimmung ergibt und also vorausgesetzt ist. Es ist
wohl nobel zu sagen, wie Korsgaard, das erste Bewußtsein eines anderen von
mir verschiedenen Subjekts sei die Kooperation. Unsere Überlegung zeigt: Das
erste Bewußtsein eines Subjekts als von mir verschieden ist die Interaktion.
Ich will A tun, Ich tue A beschreiben keine gegebene Wirklichkeit, sondern
eine, die in dem ausgedrückten Akt des Willens gründet. Deshalb verlangt der
Ausdruck eines Akts des Willens das Pronomen der ersten Person. Das gilt für
die Interaktion, denn sie ist ein Akt der Willkür. Der sprachliche Ausdruck ver-
langt daher auch hier die erste Person. A gibt B einen Apfel enthält Ich gebe B
einen Apfel, gedacht von A, und Ich empfange von A einen Apfel, gedacht von
B. Aber damit ist es noch keine relationale Prädikation, noch kein gemeinsamer
Akt der Willkür. Vielmehr haben wir zwei, vielleicht koordinierte, monadische
Prädikationen, zwei, vielleicht koordinierte, Akte je einzelner Subjekte. Zwei
Akte der Willkür aber sind keine Beziehung, die selbst ein Akt der Willkür
ist, so wenig zwei monadische Prädikationen eine relationale sind. Man könnte
meinen, es genüge, wenn die beiden Akte koordiniert sind. Denn in der Koor-
dination, worin immer sie bestehen mag, liegt eine Beziehung der Subjekte. Die
Beziehung aber soll ein Akt der Willkür sein. Die Koordination muß also von
beiden als solche vorgestellt werden, und das in einem Akt der Willkür. Weiter
müssen ihre beiden Akte in einem gemeinsamen Akt als koordiniert vorgestellt
werden. Würden ihre Akte in zwei verschiedenen Akten als koordiniert vorge-
stellt, welche verschiedenen Akte dann bestenfalls koordiniert wären, müßten
wir in Bezug auf sie dasselbe sagen, usw. Eine Beziehung, die ein Akt der Will-
kür ist, ist ein gemeinsamer Akt der Willkür, der von beiden erstpersonal vor-
gestellt wird, und zwar in einem Akt. Der sprachliche Ausdruck dieses Aktes,
in sich gedoppelt wie die Beschreibung jeder dynamischen Relation, verlangt
das Pronomen der zweiten Person: Ich gebe Dir einen Apfel, ich empfange einen
Apfel von Dir.
Die freie Willkür, da sie das Allgemeine als den letzten Grund vom beson-
deren Individuum unterscheidet, enthält den Begriff des von mir verschiedenen
Subjekts der Willkür. Das ist der Begriff einer Beziehung, die ein Akt der Will-
kür ist. Es ist der Begriff der Willkür als Beziehung, wie wir sagen können. Die
allgemeine Vorstellung der Willkür als Beziehung ist in jedem Akt gemeinsamer
Willkür, in jeder Beziehung, die ein solcher Akt ist, enthalten.
Die freie Willkür ist also durch sich selbst die Quelle einer allgemeinen Vor-
stellung ihrer selbst als Beziehung. Sie bestimmt sich selbst zur Beziehung. Und
Recht als Dasein des freien Willens 189

eben damit ist die Willkür nicht mehr Natur, sondern Geist, nicht mehr nur
freie Willkür, sondern Wille. Insofern die Willkür Natur ist, ist eine Vorstel-
lung, die ihr selbst entspringt, nur da in je und je Einzelnen, deren Vermögen
die Willkür ist. Sie ist Geist, indem die fragliche Vorstellung allgemein da ist,
als Vorstellung des allgemeinen Subjekts oder des Willens. Und wir sehen nun
leicht, daß die allgemeine Vorstellung der Willkür in Relation nicht nur im je
und je Einzelnen wirklich ist. Denn jede wirkliche Beziehung zu einem be-
stimmten anderen Subjekt ist ein Akt in beiden Subjekten. Also ist die allge-
meine Vorstellung, die in diesem Akt enthalten ist, derselbe Akt in beiden. Die
allgemeine Vorstellung ist aber in jeder möglichen Beziehung der Willkür ent-
halten und ist also derselbe Akt in jedem möglichen Subjekt einer solchen Bezie-
hung, und das heißt, in jedem möglichen Subjekt der Willkür.
Die erste Bestimmung, zu der sich die Willkür, das Allgemeine, bestimmt, ist
die Willkür als Beziehung. Das Allgemeine bringt sich selbst zu dieser Bestim-
mung. Denn die fragliche Bestimmung, Willkür als Beziehung, entspringt eben
der Allgemeinheit, die als Allgemeinheit der Willkür zunächst nur reine Unbe-
stimmtheit ist, nämlich der Widerspruch des Allgemeinen als letztem Grund
zu jedem besonderen Zweck Ich will A tun. In dieser Bestimmung, Willkür als
Beziehung, ist der Wille für sich selbst sein Begriff; diese Bestimmung ist der
allgemeine Akt, der Akt eines allgemeinen Subjekts. In dieser Bestimmung hat
der Wille zuerst ein selbst allgemeines Dasein. Wenn wir diese Bestimmung
weiter entwickeln, werden wir die Grundprinzipien des abstrakten Rechts da-
rin finden. Umgekehrt ist nur, was in diesem allgemeinen Akt enthalten ist, ein
Grundprinzip des Rechts, indem das Recht nichts anderes ist als das allgemeine
Dasein des Willens. Mein Gegenstand war nicht der nähere Inhalt dieses allge-
meinen Wollens, sondern der Begriff eines solchen Wollens und die Entwick-
lung seiner ersten Bestimmung aus dem abstrakten Begriff des Willens, in wel-
cher Bestimmung der Wille das sich selbst bestimmende Allgemeine ist.
190

Klaus Vieweg

Die bürgerliche Gesellschaft als


‚Verstandesgemeinschaft‘.
Zur logischen Grundlegung von Hegels
praktischer Philosophie

Eine prinzipielle Antwort auf die Frage nach einem logischen Fundament prak-
tischer Philosophie überhaupt muss hier dahingestellt bleiben.1 Nur eine Facette
soll umrissen sein, nämlich ob und wie Hegels Verständnis der bürgerlichen
Gesellschaft von seiner logischen Verankerung her erschlossen werden kann
und inwiefern dieses Vorgehen, das Hegel ausdrücklich wünscht, tiefere Ein-
blicke in diesen Sachverhalt ermöglichen könnte. Er merkte in der Vorrede zu
den Grundlinien ausdrücklich an, dass nur „hier und da“ eine Erläuterung zur
logischen Fundierung gegeben werde. 2 Wie sich der Begriff und dann in kon-
kreter Weise die Idee an der bürgerlichen Gesellschaft selbst bestimmen und
damit ihre Momente abstrakt der Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit
setzen, ist unbedingt aus der Logik – freilich der sonst nicht gang und gäben –
zu erkennen (RPh § 272).
Wir befinden uns bei dieser Thematik der bürgerlichen Gesellschaft (Civil
Society) bekanntlich in der Sphäre der Sittlichkeit als der Idee der Freiheit, als
dem zur Welt und zu Selbstbewusstsein, als dem zu Gesinnungen und Institu-
tionen gewordenen Begriff der Freiheit. Insofern dieses Sittliche in Form eines
Systems der Bestimmungen der Idee ist, macht gerade die Vernünftigkeit des
Sittlichen aus – u. a. müsse alles Vernünftige auch als ein System von Schlüssen
gedacht werden. Mit der bürgerlichen Gesellschaft tritt die Sittlichkeit in die
Sphäre der Besonderheit ein, in das Reich der Differenz, in die Stufe der Sepa-
ration und Entzweiung. Die konkreten Personen als die in dieser Sphäre agie-
renden Subjekte haben zunächst nicht die Einheit des Sittlichen, sondern not-
wendig ihre eigene Besonderheit in ihrem Bewusstsein und zu ihrem Zwecke.
Die immanente Negativität des Sittlichen findet in seinem ‚Sich-Entzweien‘,
in der Trennung in seine Extreme, in seinem ‚Sich-selbst-Entfremden‘ ihren

1  Dazu näher Vieweg, Klaus, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philoso-

phie des Rechts, München 2012.


2  Hegel, ­
Georg Wilhelm Friedrich, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke in
zwanzig Bänden. Theorie Werkausgabe. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845. Neu
edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt a. M.
1969 ff. (TWA), S. 12 f. (im Folgenden RPh).
Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘ 191

Ausdruck. Die Sittlichkeit erscheint als die sich selbst teilende, sich selbst
trennende Einheit, der Übergang von der Identität in die Unterscheidung, in
die Differenz, in die „Vielseitigkeit der Interessen“.3 Darin werden alle in den
Grundlinien bislang in Form eines Stufengangs traktierten Gestalten des Be-
sonderen (B) aufgehoben: Die Neigungen und Bedürfnisse im System der Be-
dürfnisse, die Willkür als Wählen eines Besonderen, als unmittelbarer Wille
im „Wimmeln von Willkür“ (RPh § 189, Z), das Eigentum im Vermögen, die
Moralität in den Formen der Regulation und sozialen Hilfe, in Solidarität und
Korporativität.
Die Allgemeinheit verbleibt zunächst als nur noch innerliche Grundlage
und „als formelle, in das Besondere nur scheinende Weise“. Hier rekurriert
Hegel auf die Logik der Reflexion, des Verstandes. Daraus ergibt sich die Be-
zeichnung „Verstandesstaat“ (RPh § 183) für die bürgerliche Gesellschaft, als
einer Gemeinschaft, die zunächst wesentlich auf dem Reflexionsschluss ba-
siert. Das Reflexionsverhältnis stellt zunächst den ‚Verlust der Sittlichkeit‘ dar,
es prägt grundlegend das „System der in ihre Extreme verlorenen Sittlichkeit“
(§ 184). § 181 RPh spricht außerdem anlässlich der bürgerlichen Gesellschaft
von der „Erscheinungswelt des Sittlichen“ und verweist explizit auf die Lehre
vom Wesen der Wissenschaft der Logik.4 Wir bewegen uns in den Regionen des
Wesens als des gesetzten Widerspruchs, der Relation, des Unterschieds, der
Erscheinung, also des Vermitteltseins. Die sittliche Sub­stanz mutiert zu einem
allgemeinen, vermittelnden Zusammenhang von selbständigen Extremen, des
Spiels von besonderen Interessen. Insofern das Allgemeine zunächst nur als in-
nerliche Grundlage auftritt, darf von der bürgerlichen Gesellschaft als einem
„äußeren Staat“5 gesprochen werden, von einem Ganzen allgemeiner Abhän-
gigkeit, von einem „Not- und Verstandesstaat“ (RPh § 183), situiert zwischen
der Familie und dem eigentlichen Staat, der politischen Verfasstheit als einem
Staat der Vernunft.

3 Rosenkranz, Karl, ­Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Darmstadt 1977, S. 331.
4 Vgl. Enz § 112 ff. und § 131 ff.
5 Vgl. auch Enz § 523.
192 Klaus Vieweg

I. Die bürgerliche Gesellschaft


als die „in ihre Extreme verlorene Sittlichkeit“

Hegel hat Koselleck zufolge „die Trennung von Staat und Gesellschaft (Civil
Society6, societas civilis), die seit Hardenbergs Gesetzgebung zur Rechtswirk-
lichkeit geworden war, als erster begrifflich erfaßt.“7 Familie, bürgerliche Ge-
sellschaft und Staat gelten als ‚Ausdifferenzierungen dessen, was in dem Begriff
eines sittlichen Ganzen bereits als Element enthalten ist‘.8 § 182 RPh exponiert
die beiden Grundbestimmungen der bürgerlichen Gesellschaft: a) das Prinzip
der Besonderheit (B), der konkreten Person, welche sich als besonderer Zweck
ist und als ein Ganzes von besonderen Bedürfnissen und eine Vermischung von
Naturnotwendigkeit und Willkür darstellt, sowie b) das Prinzip der Allgemein-
heit (A), den notwendigen Zusammenhang der besonderen Personen, jede be-
sondere Person vermag sich nur durch die Vermittlung dieser Allgemeinheit
geltend zu machen.
Wie im Verstand, so sind auch im Verstandesstaat die endlichen Bestimmungen
‚an sich haltlos und wankend, und das auf denselben erreichtet Gebäude stürzt
ohne vernünftige Regularien in sich zusammen‘ (Enz § 38, Z).9 Der Hegelsche
Staat respektiert die Grundstruktur der Civil Society und lässt sie in bestimmten
Grenzen gewähren, muss diese Sphäre jedoch zugleich vor den ihr immanenten
Selbstdestruktionskräften schützen. Seine Aufgabe besteht darin, sie zu regulie-
ren, sie vernünftig einzurichten, sie zu beaufsichtigen und ihr einen Ordnungs-
rahmen zu geben. Er hat die Verpflichtung, die ‚in ihre Extreme verlorene Sitt-
lichkeit‘ wiederherzustellen und den Verstand so zur Vernunft zu bringen.
Während die Familie ihre erste formal logische Untersetzung im Schluss des
Daseins hat, so die bürgerliche Gesellschaft a) im Schluss der Reflexion und b)
im Schluss der Notwendigkeit. In der vermittelten Verbindung besonderer Ein-
zelner10 haben wir die erste Stufe der bürgerlichen Gesellschaft, den ‚Rückgang‘

 6  Näher zu diesem Terminus Ferguson, Adam, An Essay on the History of Civil Society

(1767) und Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations
(1776). Beide Abhandlungen waren äußerst wichtige Quellen für Hegels Gebrauch des Be-
griffes bürgerliche Gesellschaft. Vgl. dazu Waszek, Norbert, The Scottish Enlightenment and
Hegel’s Account of ‚Civil Society‘, Dordrecht 1988 sowie vom gleichen Autor: Der junge He-
gel und die ‚querelle anciens et de modernes‘; Ferguson, Garve, Hegel in: Idealismus und die
Folgen, Hans-Jürgen Gawoll und Christoph Jamme (Hrsg.), München 1994.
 7  Koselleck, Reinhard, Preußen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines

Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848, München 1989, S. 388.
 8  Horstmann, Rolf Peter, Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft, in: G. W. F. He-

gel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1997, S. 204; dazu auch Riedel, Manfred,
Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel, Neuwied 1970.
 9  Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften

(TWA 8–10) (Enz).


10  „Die Sub­stanz wird auf diese Weise nur zu einem allgemeinen, vermittelnden Zusam-

menhange von selbständigen Extremen und von deren besonderen Interessen“. (Enz § 523).
Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘ 193

in die Form des Urteils unter den Bedingungen des Schließens: Logisch gespro-
chen werden hier die besonderen Einzelnen mit dem Allgemeinen nur äußerlich,
mittels ihrer Besonderheit, vermittels ihrer Bedürfnisse und Neigungen zusam-
mengebunden. Darauf spielt Hegels Rede von dem System der in ihre Extreme
auseinandergelegten Sittlichkeit an. Die unmittelbare Einheit erfährt ihre erste
(noch unzulängliche) Aufhebung – in einer Einheit der Reflexion, einer Einheit
des Verstandes (WdL 6, 380): „Die bürgerliche Gesellschaft reißt aber das In-
dividuum aus diesem [unmittelbaren] Bande heraus, entfremdet dessen Glieder
einander und anerkennt sie als selbständige Personen […] unterwirft das Beste-
hen der ganzen Familie selbst, der Abhängigkeit von ihr, der Zufälligkeit.“ (Enz
§ 238) Die konkreten einzelnen Personen in ihrer Allheit lösen sich von der Fa-
milie und gewinnen so Möglichkeiten ihrer besonderen Selbstbestimmung, sie
sind ‚in selbständiger Freiheit und als Besondere für sich‘ (Enz § 523). Zugleich
‚verlieren‘ sie in dieser ersten Sphäre zunächst die sittlichen Bestimmungen und
geraten in einen Kontext des Wimmelns der Willkür. In dieser Form der Dif-
ferenz bezieht sich zwar die Besonderheit auf die Allgemeinheit, aber letztere
bleibt nur noch die innerliche Grundlage und ist nur als formelle, in das Beson-
dere nur scheinende Weise (RPh § 181).11 Die bürgerliche Gesellschaft verkör-
pert hier das Auseinanderfallen des Sittlichen in seine Extreme, die zerrissene
oder entfremdete Sittlichkeit, ‚zunächst den Verlust der Sittlichkeit‘ und bleibt
als Reflexionsverhältnis nur die ‚Erscheinungswelt des Sittlichen‘ (RPh § 181),
die ‚sittliche Sub­stanz in ihrer Entzweiung und Erscheinung‘ (RPh § 33). „Sie ist
ein tendenziell globaler Bereich menschlichen Zusammenlebens in einer Form,
auf die hin sich die Sittlichkeit […] in begriffliche Extreme verloren hat, so daß
sie sich aus ihnen wiedergewinnen kann.“12 Dieses ‚Verlieren der Sittlichkeit in
ihre Extreme‘ erläutert Fulda in prägnanter Weise: „Sittlichkeit wurde bestimmt
als wechselseitige Durchdringung von je besonderer Subjektivität und substan-
tieller Allgemeinheit. Nun entwickelt sich die Besonderheit […] innerhalb der
angegebenen Grenzen bis zum Äußersten und befindet sich in eigener Perspek-
tive dabei zu dem andern Moment, d. h. zur Allgemeinheit, nur noch in einem
Abhängigkeitsverhältnis äußerer Notwendigkeit – also mit ihm gerade nicht
mehr in der Einheit wechselseitiger Durchdringung.“13
Die bürgerliche Gesellschaft wird von einer dreistufigen Struktur geprägt:
Am Anfang konstituiert sich im System der Bedürfnisse, in der industriellen
Marktordnung, eine Partikularisierung der konkreten Personen14, in einem

11  Die Glieder sind an ihnen selbst aufeinander verwiesen, bilden dabei aber kein aus-

drückliches Selbstverhältnis, vgl. Martin, Christian ­Georg, Ontologie der Selbstbestimmung


(Inaugural-Dissertation, Universität München), S. 295 f.
12  Fulda, Hans Friedrich, ­Georg Wilhelm Friedrich Hegel, München 2003, S. 215.
13 Ebd., S. 216.
14 Vgl. §§ 190 u. 308; Wan 112 f.; Enz § 534 – ‚der besondere Bürger als Privatmann‘. „Die

Bürger sind Privatpersonen, Mitglieder eines Gemeinwesens, das das Besondere zu seinem
194 Klaus Vieweg

zweiten und dritten Schritt dann eine allgemeine Verbindung dieser Besonde-
ren, mittels Rechtspflege, vernünftiger Verwaltung und korporativer Zusam-
menschlüsse. Die Wertschätzung für den Zugehörigen zur bürgerlichen Ge-
sellschaft besteht zunächst darin, sich „aus eigener Bestimmung, durch seine
Tätigkeit, Fleiß und Geschicklichkeit zum Gliede eines der Momente der bür-
gerlichen Gesellschaft zu machen und als solches zu erhalten und nur durch
diese Vermittlung mit dem Allgemeinen für sich zu sorgen sowie dadurch in
seiner Vorstellung und der Vorstellung anderer anerkannt zu sein.“ (RPh § 207)
Die hier versammelten Sachverhalte wie Selbstbestimmung, Tätigkeit, Arbeit,
Bildung, Anerkennung, besondere Interessen, freie Berufswahl, freie Wahl des
Wohnortes, Zugehören zu einem Berufszweig, Berufsehre etc. können hier
nicht zureichend ausbuchstabiert werden.
Die an diese erste Stufe der bürgerlichen Gesellschaft, einem logisch auf dem
Schluss der Reflexion fußenden System der Bedürfnisse, sich anschließende
zweite und dritte Stufe der bürgerlichen Gesellschaft basiert auf dem Schluss
der Notwendigkeit, worin die entfremdete, äußerliche Sittlichkeit partiell über-
wunden wird, durch Regulation, Aufsicht, soziale Hilfe, Rechtsverfassung und
korporativ-genossenschaftliche Zusammenschlüsse.

II. Die Domänen der Besonderheit – Die allseitige Abhängigkeit


in der ‚Not- und Verstandesgemeinschaft‘

Mit der Besonderheit – den differenten körperlichen und geistigen Bedürfnis-


sen und Interessen der Einzelnen – erfolgt das Wiedereintreten der Moralität,
die ihren Ausgangspunkt in der Besonderheit hat, in umfassender Weise (B – A),
zugleich aber auch die Wiederaufnahme der Personalität mit ihrem Startpunkt
der Einzelheit (E – A). Es handelt sich um das Prinzip der Ur-Teilung der un-
mittelbaren sittlichen Einheit des Familiären und das Geltendmachen der Be-
sonderheit in Form der konkreten Personen, insgesamt eine Aufspaltung der

Zwecke hat, und insofern solches Gemeinwesen auf solchen Zweck beschränkt ist ist der Bür-
ger bourgeois; citoyen als politisches Mitglied des Staates. In der bürgerlichen Gesellschaft
ist der Zweck Privatzweck.“ (Ho 580) „In der bürgerlichen Gesellschaft gibt es eigentlich nur
Privatpersonen im Sinne von bourgeois, nicht citoyen.“ Bourgeois werde im Sinne „von einer
Angewiesenheit des Menschen auf seine Geschicklichkeit“ gebraucht (Kiel 180), möglicher-
weise im Sinne der Zugehörigkeit zum bourg, zum Markt, im Sinne des Marktteilnehmers.
Aus der Jenaer Zeit stammt folgende Stelle: „Beyde Individualitäten als dieselben – derselbe
sorgt für sich und seine Familie, arbeitet, schließt Verträge, u.s.f. und ebenso arbeitet er auch
für das Allgemeine, hat dieses zum Zwecke – nach jener Seite heißt er bourgeois, nach dieser
citoyen.“ (kursiv im Original gesperrt) (Hegel, Jenaer Systementwürfe, GW 8, 261). Wahr-
scheinlich bezieht sich Hegel hier auch auf Kant, der vom „Bürger“ als Citoyen, d. h. vom
Staatsbürger spricht, im Unterschied zum Stadtbürger (bourgeois). Kant, Über den Gemein-
spruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, AA VIII, S. 150.
Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘ 195

unmittelbaren Einheit in die (atomistische) Vielheit Besonderer. Die vielen ein-


zelnen Personen haben ‚ihre eigene Besonderheit und ihr Fürsichsein in ihrem
Bewusstsein und zu ihrem Zwecke – das System der Atomistik‘ (Enz § 523)
Hinter die abstrakte Einzelheit und Besonderheit kann nicht mehr zurückge-
fallen werden, es dreht sich jetzt um konkrete Personen als einer unmittelbaren
Einheit von Personalität und Moralität.
Wir haben jetzt das Besondere mit der Bestimmtheit des abstrakt Einzelnen,
in Hegels Worten: das Prinzip der selbständigen Besonderheit, der „selbständi-
gen, in sich unendlichen Persönlichkeit des Einzelnen, der subjektiven Freiheit“
(RPh § 185). Mit dem logischen Ausgangspunkt B (Schluss der Reflexion) kann
jedoch kein Dreifaches von Schlüssen, kein für die Vernunft charakteristisches
System von Schlüssen generiert werden. Es können nicht alle Bedingungen für
ein konsistentes Systems von Schlüssen erfüllt, es vermag kein wahrhaft sittli-
cher Zusammenschluss begründet zu werden. Zunächst wird nur eine Verstan-
des- bzw. Reflexionsallgemeinheit erklommen, noch keine Begriffsallgemein-
heit. Entsprechendes gilt für Einzelheit und Besonderheit, auch sie verbleiben
im Status des Verstandes. In § 171 Enz unterscheidet Hegel klar zwischen ab-
strakter Allgemeinheit, Reflexionsallgemeinheit (Allheit, Gattung, Art) und
Begriffsallgemeinheit. Dieses logische Defizit liegt dem sittlichen Defizit der
bürgerlichen Gesellschaft zugrunde – sie wird wesentlich geprägt von der Re-
flexions- oder Verstandesallgemeinheit (Menge),15 der Reflexions- oder Ver-
standesbesonderheit (Teilmenge) und der Reflexions- oder Verstandeseinzelheit
(Element, Atom).16
Die Besonderheit der Akteure, ihrer Interessen und Zwecke zählt zu den un-
abweislichen Seiten ihrer Freiheit.17 Dieses die bürgerliche Gesellschaft prä-
gende Prinzip der Besonderheit der Einzelnen und dessen relative und unzu-
längliche Vereinigung mit der Allgemeinheit repräsentiert eine unabdingbare
Konstituente einer freien Gemeinschaft und das Prinzip der Modernität, dessen
Verwerfen in den unterschiedlichen Varianten die Destruktion von Freiheit im-
pliziert. Das Beginnen mit dem Prinzip der Besonderheit, dies wird in der Wis-
senschaft der Logik vorgeführt, lässt keinen Vernunftschluss zu: „Dies Prinzip
der Besonderheit ist nun allerdings ein Moment des Gegensatzes und zunächst
wenigstens ebensowohl identisch mit dem Allgemeinen als unterschieden von
ihm.“ (RPh § 124)
Das Auseinandertreten und Entgegen-Stehen, die Ent-Zweiung von B und
A, kommt in den §§ 182 bis 184 RPh im Sinne der Civil Society als eines Sys-
tems zerrissener und entfremdeter Sittlichkeit aufs Tableau. Die konkrete Per-

15  Principia generalia, non universalia.


16 Vgl.: Martin, Ontologie der Selbstbestimmung, a. a. O., S. 287 – über Element, Teil-
menge und Menge.
17  Michelet, Carl Ludwig, Naturrecht oder Rechtsphilosophie als die praktische Philoso-

phie, Leipzig 1870, Bd. 2, S. 6.


196 Klaus Vieweg

son als ein Ganzes von Interessen und Bedürfnissen hat nur sich selbst zum
Zweck, sie steht aber in wechselseitigen Beziehungen auf andere Besondere,
in einer Gemeinschaft konkreter Personen, somit sollen die besonderen Perso-
nen gleich sein, zugleich sind sie dies aber nicht, sie sind identisch mit der Re­
flexions­allgemeinheit als auch unterschieden davon. Auf der einen Seite steht
der selbstsüchtige Zweck der Gewinnung von Subsistenz, auf der anderen er-
weisen sich aber Recht und Wohl als mit der Subsistenz, dem Recht und dem
Wohl Aller, der Allheit verbunden. Jeder besondere Akteur (B) zielt auf die Be-
friedigung seiner bloß partikularen Bedürfnisse und Neigungen, aber jeder Be-
sondere (B) braucht die anderen Besonderen (B), sie hängen voneinander ab, sie
haben sich nötig, stehen in äußerlicher Notwendigkeit zueinander. Die Einheit
ist keine vernünftige, nicht diejenige Einheit des Begriffs,18 sondern eine sich
auf den Verstand gründende Vereinigung. Der Verstand ist hier die mangel-
hafte Form, in der die Allgemeinheit erscheint.19 Das ‚Allgemeine ist nicht sub-
stantieller Zweck, 20 es ist hier die Sphäre, worin alles Besondere sein Ergehen
und sein freies Spiel hat; wohlwollende und übelwollende Neigungen finden
hier auf gleiche Weise ihren Platz‘. 21 Zur Gemeinsamkeit des Handelns werden
die Akteure durch das Band blinder Notwendigkeit getrieben, die als invisible
hand vorgestellt wird. Der Schluss der Induktion kann Inklusion oder Exklu-
sion bedeuten. „Das sittliche Band, welches die Einzelnen aneinander knüpft,
erscheint als eine bloss innere, ansichseiende Nothwendigkeit ihres Zusammen-
lebens, die, ohne ihr Wissen und Wollen, ihre Selbstsucht in Geselligkeit um-
schlagen lässt“. 22
Auf der einen Seite positioniert sich so das umfassende, uneingeschränkte
Geltendmachen der Besonderheit (B) – als logische Konsequenz des Denkens
der Freiheit. Die Besonderheit hat das Recht, sich universell Existenz zu geben,
sich nach allen Seiten zu entwickeln und zu ergehen, alle Möglichkeiten des
Menschen können sich entfalten, auch alle Zufälligkeiten der Geburt und des
Glücks (RPh § 182, Z) Auf der anderen Seite haben wir eine notwendige Kon-
textualität (Allgemeinheit) in Gestalt einer Gemeinschaft der Abhängigkeit. Die
sich daraus ergebenden Konsequenzen, die dann im eigentlichen Abschnitt zur
bürgerlichen Gesellschaft detailliert herausgearbeitet sind, deutet § 185 RPh an:

18  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831, ed.

u. komm. v. Karl-Heinz Ilting, 4 Bde., Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 ff. Bd. 4: Philosophie des
Rechts. Nach der Vorlesungsnachschrift K.G.v. Griesheims 1824/24 (Gr), S. 473.
19  Vorlesungen über die Philosophie des Rechts. Berlin 1819/1820. Nachgeschrieben von

J.R. Ringier, E. Angehrn, M. Bondeli und H.N. Seelmann (Hrsg.), Hamburg 2000 (Rin),
S. 113.
20  Philosophie des Rechts. Nachschrift der Vorlesung von 1822/23 von Heyse, Karl Lud-

wig, E. Schilbach (Hrsg.), Frankfurt a. M. u. a. 1999 (Hey), S. 34.


21  Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, Dieter Hen-

rich (Hrsg.), Frankfurt a. M. 1983 (Bl), S. 149.


22  Michelet, Naturrecht oder Rechts-Philosophie, a. a. O. S. 3.
Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘ 197

Die unbegrenzte Befriedigung der Bedürfnisse, die Willkür und das subjektive
Belieben führen in den unendlichen Progress, in die schlechte Unendlichkeit
(der Crux des Verstandes), führen zur Maßlosigkeit: Begierde, Willkür, Mei-
nung und Not sind maßlos (Hey 35). 23 Die bürgerliche Gesellschaft vermag al-
lein aus sich kein vernünftiges Maß zu definieren und leidet in vieler Hinsicht
am Maßlosen. Ein hervorstechendes Indiz hierfür kann in der permanenten In-
stabilität und Krisenhaftigkeit der industriellen Marktordnung gesehen werden,
die jedoch von der allgegenwärtigen Legende der Stabilität und der Selbsthei-
lung begleitet wird. 24
Die Befriedigung der Bedürfnisse der besonderen Person wird im System
allseitiger Abhängigkeit und Willkür selbst zufällig, von den Individuen als ge-
heime, verborgene Macht, als Schicksal oder Wirken einer invisible hand, als
riesiges Roulette, als Lotterie mit glücklicher oder verhängnisbringender Zie-
hung vorgestellt. 25 Der Schluss der Analogie verweist auf das Prekäre. In dieser
Notwendigkeit der bürgerlichen Gesellschaft kommt auf die mannigfaltigste
Weise die Zufälligkeit der Befriedigung der Bedürfnisse zum Ausdruck, diese
Befriedigung kann gelingen oder scheitern, das Besondere kann identisch mit
dem Allgemeinen sein, als auch unterschieden von ihm. „Der Gang jener Not-
wendigkeit gibt die Besonderheiten, durch die er bewirkt wird, zugleich auch
preis, enthält nicht für sich den affirmativen Zweck der Sicherung der Befriedi-
gung der Einzelnen, sondern kann in Ansehung derselben sowohl angemessen
sein oder auch nicht“ (Enz § 533). Der Schein der Allheit resultiert in der Defizi-
enz der Schlüsse der Induktion und der Analogie. Die vermeintliche Freiheit en-
digt letztlich in solchem Fatalismus, im Glauben an eine äußere Notwendigkeit,
womit die bürgerliche Gesellschaft Merkmale einer ‚Mechanik der Notwendig-
keit‘, eines Aggregats, eines äußerlichen Verhältnisses trägt. 26
Die bürgerliche Gesellschaft beinhaltet so das Frei-Werden der Besonder-
heit und erscheint als „Kampfplatz des individuellen Privatinteresses aller ge-
gen alle“ (RPh § 289), ist Schaubühne der ‚Ausschweifung und des Elends‘ (RPh
§ 185), eine Sphäre des Selbständig-Werdens der konkreten Person in der Gestalt

23  Zum Hegelschen Verständnis des Maßlosen vgl. Moretto, Antonio, Die hegelsche Auf-

fassung des Masses, in: Koch, Anton Friedrich / Schick, Friedrike, G. W. F. Hegel, Wissen-
schaft der Logik, Berlin 2002, S. 91 ff.
24  Dazu sehr instruktiv Stiglitz, Joseph, Im freien Fall. Vom Versagen der Märkte zur Neu-

ordnung der Weltwirtschaft, München 2010; Mihm, Stephen / Roubini, Nouriel, Das Ende der
Weltwirtschaft und ihre Zukunft, Frankfurt a. M./New York 2010.
25  Der Markt, der „mit unsichtbarer Hand Glück und Unglück an die Menschen verteilt,

Reiche stiftet und Reiche zertrümmert, Völker entstehen und verschwinden macht“. Marx,
Karl / Engels, Friedrich, Die Deutsche Ideologie, MEW 3, S. 35.
26 Vgl. dazu die Interpretation von Hegels Gedanken der Teleologie durch Pierini, Tom-

maso, Theorie der Freiheit. Der Begriff des Zwecks in Hegels Wissenschaft der Logik, Mün-
chen 2006.
198 Klaus Vieweg

der ‚Entfremdung der Sittlichkeit‘ (Bl 149) und schließlich auf ihrer zweiten und
dritten Stufe die partielle Überwindung dieser Zerrissenheit.

III. Die drei Stufen der Civil Society:


Markt, Rechts- und Solidargemeinschaft

Die Grundstruktur des logischen Fundaments:

1. System der Bedürfnisse Schluss der Reflexion B – E – A 27


a) Schluss der Allheit
b) Schluss der Induktion
c) Schluss der Analogie
2. Recht, Rechtspflege Schluss der Notwendigkeit 28
a) kategorischer Schluss
3. Polizei und Korporation b) hypothetischer und
c) disjunktiver Schluss
Zu den Stufen 2 und 3 werden hier nur sehr kursorische Anmerkungen erfol-
gen, eine ausführliche Beschäftigung würde den Rahmen weit überschreiten,
deshalb nur ganz kurze Skizzen, ohne jeglichen Anspruch auf eine zureichende
Erschließung dieser beiden Sphären:

IV. Die zweite Stufe der bürgerlichen Gesellschaft:


Die Rechtspflege und die Universalität des Rechts

Das Traktieren der Rechtspflege, der juridischen Ordnung innerhalb der bür-
gerlichen Gesellschaft, repräsentiert die Mitte, die zweite Stufe der Theorie der
Civil Society. „Das Prinzip der zufälligen Besonderheit, ausgebildet zu dem
durch natürliches Bedürfnis und freie Willkür vermittelten Systeme, zu allge-
meinen Verhältnisse desselben und einem Gange äußerlicher Notwendigkeit,
hat in ihm als die für sich feste Bestimmung der Freiheit zunächst das formelle
Recht.“ (Enz § 529) Der Reflexionsschluss geht hier somit in den Schluss der
Notwendigkeit über, in einen Schluss, der den bloß abstrakten Bestimmungen
nach das Allgemeine als in sich wesentlich bestimmtes zur Mitte hat. Auf der
ersten Stufe – dem kategorischen Schluss – haben wir unter dem Schema der
ersten Figur des formalen Schlusses (E – B – A) die Allgemeinheit als Beson-
derheit, die Allgemeinheit in der Bedeutung der bestimmten Art oder Gattung,
der vermittelnden Bestimmung (Enz § 191). Dem medius terminus haftet keine

27  Vgl.: WdL 6, S. 380–391.


28  Vgl.: WdL 6, S. 391–401.
Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘ 199

Zufälligkeit mehr an, er ist objektive Allgemeinheit, allgemeine Bestimmtheit –


die Mitte steht hier als ‚inhaltsvolle Identität ihrer Extreme, welche in derselben
(der Mitte) nach ihrer Selbständigkeit enthalten sind‘.
Alle Einzelnen in ihrem konkreten personalen Status sind Angehörige der
Gattung der bürgerlichen Gesellschaft. Hier kann an das formelle Recht er-
innert werden – das Mensch-Sein garantiert diese Gattungszugehörigkeit: der
Mensch gilt so, weil er ‚Mensch-heit‘ ist. Das Ich gilt im Kontext der bürger-
lichen Gesellschaft als allgemeine Person, worin Alle identisch sind (ebd.). Wie
Löwe, Elefant, Wolf, Krokodil usf. die Gattung der vierfüßigen Tiere, so bilden
die Ichheiten als partikulare und allgemeine Personen die Gattung der bürger-
lichen Gesellschaft.
Nachdem im System der Bedürfnisse die Besonderheit (B), somit das Prinzip
der Moralität, seine ungebremste Ausfaltung erfuhr, aber in einer defizitären
Form von Allgemeinheit mündete, muss zunächst das vom abstrakten, formel-
len Recht vertretene Prinzip der Allgemeinheit (A), ebenfalls uneingeschränkte
Geltung erhalten. Dieses Recht erweist sich als eine unverzichtbare Funktions-
bedingung für das System der Bedürfnisse, der ersten Sphäre der bürgerlichen
Gesellschaft. Die Herstellung dieser Einheit des Allgemeinen und des Beson-
deren in der Rechtspflege vollzieht sich allerdings hier ausschließlich in Rück-
sicht einer Dimension des Besonderen, nur in Hinsicht auf das abstrakte, for-
melle Recht, sich darstellend im Gelten von Regeln und Gesetzen. Dabei geht
es nicht mehr bloß um das subjektive Recht des Einzelnen an sich, sondern um
ein für alle geltendes, wirkliches und objektives Recht – dem Schutz des Eigen-
tums und der Garantie des Wohls – mittels der Rechtspflege als einer weiteren
Stufe der Allgemeinheit (A): das Recht als ein allgemein anerkanntes, gewusstes,
bekanntes, gewolltes, gesetztes, durchsetzbares Gut. „Der Mensch gilt so, weil
er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener usf.
ist.“ (RPh § 209) Jeder gehört gemäß dem kategorischen Schluss zur Gattung
freier Willenssubjekte – das universelle Menschenrecht der Person, in heutiger
politischer Sprache: das universelle Anti-Diskriminierungsprinzip. Für Hegel
besitzt dieses auf dem Denken fundierte Bewusstsein ‚unendliche Wichtigkeit‘
(ebd.). Es sind nicht nur einige Menschen, sondern es ist der Mensch schlecht-
hin, welcher „als Person anerkannt ist und gesetzlich gilt.“ (Enz § 539) – das freie
Subjekt muss als solches, in „seinem unendlichen Werte und in seiner unendli-
chen Berechtigung“ voll respektiert sein (Enz § 163, Z). 29 Das Ich muss als all-
gemeine Person, als Willenssubjekt gedacht werden, worin alle konkreten Per-
sonen nach identisch sind und so das Fundament einer Gemeinschaft des Rechts
bilden. Dieses Prinzip der Gleichheit der besonderen, konkreten Personen fun-
diert die Rede von dignity and worth, von der Unantastbarkeit der Würde des
Menschen, der Würde aller Wesen insofern sie vernünftig sind, insofern sie über

29 Vgl. dazu UN-Menschenrechtskonvention von 1948.


200 Klaus Vieweg

freien Willen verfügen30 – die Würde des Menschen ist unantastbar. In unseren
Staaten – so Hegel – „darf man die Definition des Menschen – als eines rechtsfä-
higen – an die Spitze des Gesetzbuches stellen“ (§ 2, A). Die Droits de L’homme
als allgemeine Rechte des Menschen als Person, die Personenrechte, sind für He-
gel unveräußerlich, unverjährbar, unantastbar, ‚an sich absolut‘.31 „Es gehört der
Bildung, dem Denken als Bewußtsein des Einzelnen in Form der Allgemein-
heit, daß Ich als allgemeine Person aufgefaßt werde, worin Alle identisch sind.“
(§ 209).32 So eine andere Formulierung des universalistischen Prinzip der perso-
nalen Würde des Menschen aufgrund seines Menschseins.
Mit dem für den Tatbestand der Rechtspflege erforderlichen Denken wird
das die bürgerliche Gesellschaft kennzeichnende Prinzip der Reflexion, des
Verstandes, der formellen, abstrakten Allgemeinheit schon überschritten. Aus
dieser zweiten Stufe der Civil Society selbst erwächst das Denken als ein ent-
scheidendes Movens ihrer eigenen Aufhebung in einer höheren Form der Re-
gulierung und Steuerung, die sich eben auf das vernünftige, auf das begreifende
Denken gründet. Insgesamt fixiert Hegel in diesem Abschnitt Grundkoordi-
naten für einen klassischen Rechtsstaat. Logisch gesehen kehrt die bürgerliche
Gesellschaft, in der sich die Idee des an sich seienden Allgemeinen in der Beson-
derheit verloren hat, mit der Rechtspflege zu „der Einheit des an sich seienden
Allgemeinen mit der subjektiven Besonderheit zurück“, allerdings (und darin
zeigt sich die Begrenztheit) eben nur „im einzelnen Falle“ und bloß „in der Be-
deutung des abstrakten Rechts“ (RPh § 229). Neben der Leistung springt auch
der Mangel dieser Stufe schon klar hervor – die Beschränkung der Besonderheit
(B) auf bloß eine ihrer Seiten.
Im Weiteren muss aber die Ganzheit dieser Besonderheit und ihr Bezug zur
Allgemeinheit gedacht werden, das Individuum kann nicht mehr auf ein bloß
‚juridisches‘ Subjekt des formellen Rechts reduziert werden. Gefordert ist die
„Verwirklichung dieser Einheit in der Ausdehnung auf den ganzen Umfang der
Besonderheit“ (RPh § 229) Deshalb setzt Hegel eine für die Einschätzung der
folgenden Passagen entscheidende Bemerkung hinzu: Die bürgerliche Gesell-
schaft bleibt trotzdem eine ‚relative Vereinigung‘ (RPh § 229), das will sagen,
dass alle Lösungsvarianten in dieser Sphäre nur relative, nur bedingte, nur un-
zulängliche sein können, da eben noch keine vernünftige, auf das begreifende
Denken fußende Organisation oder Regulation vorliegen kann und somit eine
30  Das Prinzip gilt universell (‚kosmisch‘), eben für alle möglichen Vernunftwesen.
31  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831, ed.
u. komm. v. Karl-Heinz Ilting, 4 Bde., Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 ff. Bd. 1, Der objektive
Geist. Aus der Heidelberger Enzyklopädie 1817. Naturrecht und Staatswissenschaft nach der
Vorlesungsmitschrift von C. G. Homeyer. Mit Hegels Vorlesungsnotizen 1818–1819 (Hom),
S. 263. Dieses Prinzip findet sich ebenfalls in der UN-Menschenrechtskonvention von 1948.
32  „Ein ungeheurer Schritt der Bildung, daß man ein Individuum als Mensch, schon als

Person betrachtet; großer Fortschritt, daß man das, daß man Mensch ist, zum Höchsten ge-
macht hat.“ (Rin 127).
Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘ 201

Unterscheidung zwischen bürgerlicher Gesellschaft und einer höheren Form –


dem Staat – unabweisbar bleibt.

V. Die dritte Stufe der bürgerlichen Gesellschaft –


die Grundlagen für einen sozialen Staat

Die relative Vereinigung der Prinzipien B und A vollzieht sich jetzt in verschie-
denen Ordnungs- und Regulierungsinstitutionen, denen logisch der hypothe-
tische und disjunktive Schluss zugrunde liegen. Für eine erste Form gebraucht
Hegel den älteren Namen „Polizei“33 im Sinne der guten Verwaltung. Weiter-
hin sind Formen von ‚öffentlicher Wohlfahrtspflege‘34 und die auf verschiedene
Berufszweige und Lebensorte basierenden Vereinigungen, die Berufsverbände
und die Kommunen thematisiert. Nicht nur dem formellen Recht, sondern auch
dem Recht auf Wohl der besonderen Subjekte muss zur Geltung verholfen wer-
den. Die bürgerliche Gesellschaft als Versammlung Freier muss beides sein, eine
Markt-, Rechts- und Solidargemeinschaft wie auch eine Leistungs- wie Wohl-
fahrtsgemeinschaft, eine Verbindung des Solitären und des Solidarischen. Nur
in dieser Synthese kann sie gedeihen, d. h. eine Gemeinschaft von Freien dar-
stellen, Freiheit garantieren. Ein sinnvolles Funktionieren der bürgerlichen Ge-
sellschaft impliziert das Solidarisch-Soziale. Bereits hier werden entscheidende
Fundamente für die Theorie eines sozialen Staates gelegt, als deren Begründer
Hegel gelten kann.

VI. Aufsicht und soziale Hilfe – Sorge und Vorsorge –


das Prinzip des Gemeinwohls

Im hypothetischen Schluss rückt die Allgemeinheit als Einzelheit ins Zentrum,


dieser Syllogismus steht unterm Schema der zweiten Figur A – E – B.35 Das
Mitglied der Civil Society (‚Einzelner‘) ist aber ‚ebenso vermittelnd wie ver-
mittelt‘ (WdL 6, 395 f.), es erfährt Anerkennung sowohl als formell-rechtlicher
Person als auch in seinem Recht auf Wohl, insofern es an der bürgerlichen Ge-
sellschaft teilhat. Das Prinzip des Gemeinwohls fußt logisch auf der inneren
substantiellen Identität des Rechts auf Wohl bei äußerlicher Verschiedenheit der
Existenz, insofern auf einer ‚negativen Einheit‘:

33  Möglicherweise stand für diesen Terminus Christian Garve Pate, der ‚Policey‘ im Sinne

der guten Ordnung des Gemeinwesens verwendet. Garve wurde übrigens als Gutachter zur
Vorarbeit am ALR herangezogen (Koselleck, Preußen zwischen Reform und Revolution,
a. a. O. S. 78).
34  Fulda, Hegel, a. a. O., S. 220.
35 Vgl. WdL 6, S. 395–398.
202 Klaus Vieweg

Wenn A ist, so ist B


Nun ist A,
Also ist B
Wenn individuelle oder kollektive Hilfe eintritt, dann gelingt die Beförderung
des besonderen Wohls, es kann allerdings auch diese Hilfe ausbleiben – insofern
ist vom ‚Vermitteltsein die Rede‘. Es werden hier im Unterschied zum Refle­
xionsschluss keine Prämissen für den Schlusssatz einfach vorausgesetzt.

VII. Die ‚zweite Familie‘ und der ‚kleine Staat‘:


Die Korporation als berufsständische Vereinigung und Kommune.
Der Übergang von der bürgerlichen Gesellschaft in den Staat

Der disjunktive Schluss steht unter dem Schema der dritten Figur des formalen
Schlusses E – A – B.36 Die entscheidende Konkretion oder ‚Erfüllung‘ der Mitte
vollzieht sich in diesem disjunktiven Schluss, dem Herzstück und ‚Endpunkt‘
des Schlusses der Notwendigkeit. Hier geht es um die Allgemeinheit als All-
gemeinheit, um die ‚mit der Form erfüllte Allgemeinheit‘, um die ‚entwickelte
objektive Allgemeinheit‘ (WdL 6, 398). Die Mitte des Schlusses beinhaltet das
Allgemeine als Gattung (kategorischer Schluss) und die Allgemeinheit als voll-
kommen bestimmte (hypothetischer Schluss), somit die objektive Allgemein-
heit in der Totalität ihrer Formbestimmungen. Diese Allgemeinheit kann von
ihrem logischen Status her schon nicht mehr als Reflexionsallgemeinheit ange-
sehen werden, sondern als Ganzheit ihrer Besonderungen und als einzelne Be-
sonderheit, als ausschließende Einzelheit.
A ist entweder B oder C oder D
A ist aber nicht C, noch D
Also ist es B
In der Logik wird dies durch objektive Allgemeinheit als negativer Einheit ar-
tikuliert, welche das gegenseitige Ausschließen der Bestimmungen inkludiert.
(WdL 6, 398) Das vermittelnde Allgemeine kommt als die Ganzheit seiner Be-
sonderungen (Korporationen) und als ein einzelnes Besonderes in den Blick.
Das Allgemeine – das Sein als Bürger eines Staates, die objektive Allgemeinheit
– tritt hier als ‚allgemeine Sphäre seiner Besonderungen‘ und als bestimmtes
Einzelnes hervor, der medius terminus ist sowohl A, B und E.

36 Vgl. WdL 6, S. 398–401.


Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘ 203

VIII. Berufskörperschaft und Kommune –


die Korporation als ‚kleiner Staat‘

Aus dem vorherigen Gedankengang ergab sich die Notwendigkeit des Wieder-
hervortretens des zunächst in die Zerrissenheit gefallenen Sittlichen, somit die
Aufhebung der bürgerlichen Gesellschaft. Die Marktordnung erwies sich einer
sachgerechten Selbstbeaufsichtigung und Selbstkontrolle nur in bedingter und
unzulänglicher Weise fähig, die prinzipielle Effizienz der Märkte als Schein.
Daraus ergab sich das Erfordernis der Aufsicht und sozialen Hilfe, die aber
ebenfalls nur über eine bedingte Regulationskraft verfügen. Als nächste Brü-
cke zwischen dem System der Bedürfnisse und dem Staat fungiert die in zwei
grundlegenden Formen bestehende Korporation.37
Die Vereinigung von Berufsgenossen aufgrund der Gemeinsamkeit in der
Art der Tätigkeit38 bildet die erste Gestalt des Korporativen, die erste Über-
gangsstufe vom Bourgeois (der konkreten Person, dem Mitglied der bürger-
lichen Gesellschaft) zum Citoyen (dem Bürger des Staats). Ein besonderes Ge-
schäft oder Interesse als wesentlicher Zweig der Gesellschaft repräsentiert einen
allgemeinen Zweck. Somit verfügt die Genossenschaft je speziell Tätiger über
eine sittlich-integrierende Dimension, die sich im Unterschied zur äußeren Wir-
kung der guten Verwaltung als innere-immanente Kraft darbietet. Bislang war
das Allgemeine (A) in der bürgerlichen Gesellschaft nur ein abstraktes, äußerli-
ches. Der Mangel der bürgerlichen Gesellschaft ist ‚ein höherer Mangel in ihrem
Begriff ‘. (Bl 201). Daraus ergibt sich das logische Erfordernis, eine höhere Ein-
heit von Besonderheit (B) und Allgemeinheit (A) zu denken. In typisch Hegel-
scher Redeweise: der Begriff geht über die bürgerliche Gesellschaft hinaus (Bl
202): „Das Interesse der Besonderheit soll nicht ein Interesse des selbstsüchtigen
Zweckes sein, sondern es soll ein Gesichertes, allgemein Gültiges werden, es soll
Objektivität in sich haben.“39 Nur die auf der Grundlage freier Berufswahl in
der Besonderheit Lebenden und Tätigen können die Besorgung der Besonder-
heit auf sich nehmen und für alle Angelegenheiten der Angehörigen dieser Be-
sonderheit sorgen, sie verwalten sich selbst und agieren nicht mehr nur als par-
tikulare Einzelne (Bl 202).
Diese Form von Allgemeinheit, Anerkennung und Gemeinschaftlichkeit
in Bezug auf die spezielle Arbeitstätigkeit – den selbst gewählten Beruf – be-
schreibt der Begriff Berufsgenossenschaft oder der Berufskorporation. Es han-

37  Mitunter wird dieser Terminus als veraltet angesehen, aber die Bezeichnungen ‚Kör-

perschaft‘ oder corporate identity werden durchaus ohne Einschränkung verwendet, in Po-
litik- und Rechtswissenschaft ist auch von ‚korporativen Akteuren‘ des politischen Systems
die Rede.
38  „Jede Klasse von Arbeiten macht nun eine Art Korporation.“ Die Philosophie des

Rechts. Vorlesung von 1821/22, Hansgeorg Hoppe (Hrsg.), Frankfurt a. M. 2005, S. 189.
39  Bl 202, Herv. K.V.
204 Klaus Vieweg

delt sich um nach Berufszweigen unterschiedene Selbstverwaltungskörper-


schaften.40 Die konkrete Person, das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ge-
hört entsprechend seiner besonderen Geschicklichkeit einer Korporation an,
deren allgemeiner Zweck damit ganz konkret ist (RPh § 251). Hegel zufolge be-
inhaltet dies die ‚Rückkehr‘ zum Sittlichen, eine Rückwendung zur Einheit als
gewusstem Zweck. Die Mitglieder der Korporation sind für sich in besonderer
Weise tätig, aber befördern zugleich in ihrem Zweck und in ihrer Absicht ein
Allgemeines, das Geschäft der ‚Genossenschaft‘. Rationale Eigeninteressen ver-
binden sich mit dem Gemeinnutz. Corporationen und Communen werden im
Allgemeinen Preußischen Landrecht (ALR) durchaus treffend als Gesellschaf-
ten bezeichnet, die sich zu einem fortdauernden gemeinnützigen Zwecke ver-
bunden haben.41 Das Gemeinwohl bildet die Orientierungsgröße, deshalb be-
nötigen sowohl die Berufskorporationen als auch die Kommunen – die zweite
Form der Korporation – eine Legitimation durch den Staat (Zulassung von Be-
rufsverbänden, kommunales Recht etc.). Nach der Familie als erste Stufe der
Sittlichkeit in substantieller Form haben wir hier die „zweite Stufe der Sitt-
lichkeit“ (Bl 202), eine zweite sittliche Gemeinschaftung, eine ‚Innung‘, eine
„zweite Familie“ (RPh § 252), die sowohl auf der Wahl der spezifischen Tätig-
keit durch den Einzelnen als auch auf der Wahl für den besonderen Lebensort
ruht. Die Korporation als sittlicher Zusammenschluss trete an die Stelle der Fa-
milie hinsichtlich der Sorge für die Bildung und soziale Belange und trägt da-
mit zur Restitution des Sittlichen bei, zur „Einwurzelung des Besonderen in das
Allgemeine“. (Ebd.)
Aber wie die Instanzen der Aufsicht und der sozialen Hilfe drängen auch die
Defizienzen der Vereinigung der Berufsgenossen und Gemeindebürger auf den
Fortgang zu einer neuen, von Vernunft bestimmten Institution, zum Staat, er-
zwingen den Übergang zur Idee des Staates. Der Staat ist „das Ganze, die Ein-
heit solcher vielen Genossenschaften, Gemeinden.“ (Kiel 232) „Diese Entwick-
lung der unmittelbaren Sittlichkeit durch die Entzweiung der bürgerlichen Ge-
sellschaft hindurch zum Staate, der als ihren wahrhaften Grund sich zeigt, und
nur eine solche Entwicklung, ist der wissenschaftliche Beweis des Begriffes des
Staats.“ (RPh § 256)

40 Fulda, Hegel, a. a. O., S. 221.


41  ALR Th. II. Tit. 6, § 25. Der sechste Titel des Theils II des ALR lautet: „Von Gesell-
schaften überhaupt, und von Corporationen und Gemeinen insonderheit.“
Die bürgerliche Gesellschaft als ‚Verstandesgemeinschaft‘ 205

IX. Resümee

Die präzise und stringente Unterscheidung zwischen bürgerlicher Gesellschaft


und Staat wie die Begründung des Primats des Staates als wahrhafte Sphäre
des Allgemeinen sind ein Angelpunkt von Hegels politischer Philosophie.42 In
der bürgerlichen Gesellschaft liegen die Fundamente freier Besonderheit ihrer
Mitglieder, die Grundlage der Dynamik und der innovativen Kraft der moder-
nen Gesellschaftung. Allerdings würde sie als eine Not- und Verstandesgemein-
schaft ohne vernünftige Regulierung und Gestaltung an ihrem eigenen Prinzip
zugrunde gehen, sich selbst unterminieren und zerstören.43 Auf allen Stufen der
bürgerlichen Gesellschaft macht sich zwar das Allgemeine geltend, aber noch
unzulänglich: Die Industrie kann sich nicht selbst beaufsichtigen, braucht allge-
meine überparteiliche Instanzen – nationale und internationale Regulierungs-
institutionen;44 die Rechtspflege muss allgemein, d. h. unabhängig sein, bezieht
sich aber nur auf formelles Recht; die caritative, wohltätig-gemeinnützige Hilfe
kann die öffentlich-staatliche Hilfe nicht ersetzen, nicht-marktgestützte und
nicht-staatliche Institutionen liefern wichtige integrative Beiträge, allerdings
nicht ohne die Stützung im Politischen; die für eine moderne Gesellschaft un-
verzichtbaren beruflichen und kommunitären Korporationen ermöglichen nur
partielle Partizipation.
Die drei aufsteigenden Formen der Verbindung der Prinzipien B und A könn-
ten wie folgt fixiert werden: a) der Marktakteur, der Produzent und Konsument
steht mit seiner egoistisch-atomistischen Weltsicht der invisible hand im System
der Bedürfnisse dem fremden, nur bedingt steuerbaren Marktmechanismen ge-
genüber, findet sich in einem Konnex allseitiger Abhängigkeit; b) das durch all-
gemeine rechtliche Gesinnung bestimmte Rechtssubjekt erfährt in der Rechts-
pflege Verwirklichung der Gesetze des formellen Rechts und universelle Aner-
kennung als konkrete, juridische Person sowie c) die Mitglieder der Civil Society

42 Daß Marx‘ Umkehrung des Verhältnisses von bürgerlicher Gesellschaft und Staat nur

eine Konsequenz Hegelschen Motiven sei, bleibt eine eklatante Fehldeutung der Hegelschen
Konzeption. Schnädelbach, Herbert, Hegels praktische Philosophie, Frankfurt a. M. 2000,
S. 266 f., 298 f. Erstens berücksichtigt Schnädelbach nur völlig unzureichend die logische
Struktur. Der Übergang von der Stufe der Differenz zum Staat als ‚Grund‘ wäre nur der ‚Lo-
gik seiner Dialektik‘ geschuldet – eine Logik, die in Schnädelbachs Buch nur fragmentarisch
und damit unzulängliche Erörterung findet (die entscheidende Logik des Begriffs wird öfters
erwähnt, aber nicht entwickelt). Zweitens verschweigt er die einseitige Marxsche Deutung
der bürgerlichen Gesellschaft als ‚ökonomische Basis‘ jeder Gesellschaft (dies geht an Hegels
Gedanken vorbei) und drittens mißachtet Schnädelbach hier einfach Hegels Bestimmung der
bürgerlichen Gesellschaft als einer auf dem Privateigentum fußenden Marktordnung.
43  Horstmann betont, daß „eine ihren eigenen Prinzipien überlassene bürgerliche Gesell-

schaft sich auf lange Sicht selbst destabilisieren bzw. letztlich destruieren muß.“ Horstmann,
Rolf-Peter, Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft, a. a. O., S. 209 f.
44 Z. B. staatliche Aufsichtsbehörden wie Kartell- Umwelt- und Gesundheitsämter, auch

WHO, OECD etc.


206 Klaus Vieweg

mit am Gemeinwohl orientierter, caritativer, solidarischer Einstellung engagieren


sich für eine angemessene Regulation und Gestaltung der Marktordnung sowie
für soziale Hilfe. Die in einem Berufsstand, in kommunalen Gemeinschaften und
in neuen Formen des Korporativen mit Anderen verbundenen Akteure mit dem
Bewusstsein einer corporate identity konstituieren den ‚kleinen Staat‘, damit die
Voraussetzung zur Überwindung der entfremdeten Sittlichkeit.
Das Doppelwesen bürgerliche Gesellschaft, die in ihre Extreme auseinan-
dergelegte Sittlichkeit, als ‚Sub­stanz, die ihre sittliche Bestimmung zunächst
verloren hat‘ (Enz § 321), fußt auf den beiden, in dieser Sphäre nicht voll zu ver-
einigenden Prinzipien der partikularen Besonderheit und der Verstandesallge-
meinheit. Diese zunächst von Privateigentum, Konkurrenz und Markt geprägte
bürgerliche Gesellschaft repräsentiert das bewegende, innovative Element, den
Motor für eine moderne und freie Ordnung und zugleich eine Sphäre der Un-
vernunft,45 die nach vernünftiger Gestaltung verlangt. Die Verstandesallge-
meinheit muss in der Vernunftallgemeinheit, das System der Atomistik und des
Marktfundamentalismus muss in einem System der politischen Anerkennung
und Partizipation, in einem Ganzen von Zusammenschlüssen aufgehoben, d. h.
bewahrt, überwunden und fortentfaltet werden. Die Not- und Verstandesge-
meinschaft muss in der Vernunft-Gemeinschaft des Staates als dem realisierten,
verwirklichten Begriff des freien Willens aufgehoben werden. Der Staat wird
sich dann als der ‚wahrhafte Grund‘ der bürgerlichen Gesellschaft erweisen, als
Voraussetzung ihres Bestehens. Mit anderen Worten: der Staat erweist sich als
konstitutive Bedingung einer funktionierenden bürgerlichen Gesellschaft. Die
Legitimation des Staates, des Politischen überhaupt kann letztlich nur aus einer
Instanz erfolgen: aus dem begreifenden Denken.
Das hier verfolgte Anliegen bestand in der Nachzeichnung einer einzigen Fa-
cette für die logische Fundierung von Hegels praktischer Philosophie, ein wohl
noch wenig beackertes Themenfeld und ein keineswegs leichtes Geschäft. In
Cambridger Gesprächen zwischen Wittgenstein und Russell über die Notes on
Logic soll Russell oft folgenden Fluch knurrend eingeworfen haben, einen Fluch,
der ein erster Schlusssatz sein soll: ‚Logic’s hell‘. Die zweite Schlusspointe ge-
bührt hier natürlich Hegel, mit einem abgewandelten Dante-Wort, das am An-
fang seines Auftritts in Jena stand: Lasciate ogni esperanza, voi ch’entrate. Der
Durchgang durch das Inferno der Logik bleibt uns wahrscheinlich nicht erspart
und dabei geht es eben nicht um eine Logik, die gang und gebe ist: Das ‚Ganze der
praktischen Philosophie wie die Ausbildung ihrer Glieder beruht auf dem logi-
schen Geiste‘, die ‚Natur dieses grundlegenden Wissens‘ wird in der Wissenschaft
der Logik ausführlich entwickelt, im Hauptwerk von Hegel.

45  Eine Sphäre des zufälligen Wohlwollens, Übelwollens, des Bösen, der Zufälligkeit, der

Not, der äußerlichen Notwendigkeit, der Verderbnis, der fürchterlichen Verworfenheit, der
entfremdeten Sittlichkeit (Rn. 114).
207

Wolfgang Schild

Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution

Der Themenschwerpunkt trägt den Titel „Sozialkontrolle, Rechtspflege und


Sanktionierung“. Daraus habe ich die Philosophie der Strafe ausgewählt, die
von Hegel als freiheitliche Strafrechtsinstitution entwickelt und dargestellt
wird. Leider wird dies gerne übersehen, vor allem von Autoren, die die recht-
lichen Themen dem „abstrakten Recht“ (also dem ersten Teil der Grundlinien
der Philosophie des Rechts [1820]) zuordnen und dann die Hegelsche Straf-
rechtstheorie in den §§ 99 bis 102 der Grundlinien1 formuliert sehen; dies aus-
drücklich gegen §§ 102 Anm. 103, wo Hegel darauf hinweist, dass in diesem
Abschnitt erst nur die „rächende Gerechtigkeit“ Thema sein kann und dass die
„Form [dieser Gerechtigkeit] als Strafe“ erst im Staat behandelt werden kann.
Konsequent gehen §§ 218, 220 der „Grundlinien“ im Abschnitt „Rechtspflege“
und damit im Rahmen der bürgerlichen Gesellschaft als dem äußeren Not- und
Verstandesstaat auf Verbrechen und Strafe ein. Vor allem § 220 nennt nochmals
die Verwandlung der Wiedervergeltung durch Rache (also die rächende Ge-
rechtigkeit) in diese eigentliche „Strafe“, die im und vom Gericht ausgespro-
chen wird. Deshalb gehört zu Hegels Strafrechtsphilosophie notwendig auch
das Strafverfahren und seine gesetzliche Ausgestaltung, was den oben genann-
ten Ausgangspunkt begründet: Hegel gibt eine Darstellung der Strafrechtsin­
stitution, die aber bei näherer Betrachtung noch über die „Rechtspflege“ in der
bürgerlichen Gesellschaft als dem äußeren Not- und Verstandesstaat hinaus-
geht. Das Gericht gehört der Judikative an, die von Hegel der Regierungsge-
walt (vgl. § 287 der Grundlinien) und damit dem substantiellen, sittlichen, po-
litischen Staat zugeordnet wird. Da dieser Staat nicht nur das abstrakte Recht,
sondern auch die abstrakte Moralität in sich aufhebt, müssen auch Inhalte des
zweiten Teils „Die Moralität“ für die Strafrechtsphilosophie Hegels herange-
zogen werden, wie es die „Grundlinien“ bereits für den Abschnitt „Rechts-
pflege“ vorgenommen haben.
In diesem Zusammenhang möchte ich auf das Thema der „Geschworenen-
gerichte“ eingehen, das Hegel in § 228 Anm. der Grundlinien anspricht und
dessen Behandlung Eduard Gans, der erste Herausgeber dieses Buches nach
Hegels Tod, in seiner Vorrede 1833 ausdrücklich hervorhob: Hegel habe „die
Geschworenengerichte als der Vernünftigkeit einzig und allein entsprechend“

1 Vgl. Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Gesammelte Werke. Grundlinien der Philosophie

des Rechts: Anhang, Bd. 14,3, hrsg. von K. Grotsch / E. Weisser-Lohmann, Hamburg 2011.
208 Wolfgang Schild

dargestellt. 2 In der kurzen Zeit, die ich dafür zur Verfügung habe, komme ich
selbstverständlich nicht über einige Bemerkungen und Thesen hinaus. Im We-
sentlichen geht es mir um eine genauere Darstellung der Entwicklung dieses
Themas, das vor der Veröffentlichung der Grundlinien (Oktober 1820) in den
Vorlesungen noch in Heidelberg, dann in Berlin von Hegel behandelt wurde
und in mehreren Nachschriften seinen Niederschlag fand; dies wird unter I. ge-
schehen. Als II. wird die Weiterführung der Rechtspflege zur Gerechtigkeits-
pflege im System Hegels skizziert. In einem kurzen III. Teil möchte ich einige
Konsequenzen ziehen und Fragen stellen.

I. Die Entwicklung des Themas

Die Heidelberger Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften von 1817


enthält zu unserem Thema nichts, wie überhaupt die Ausführungen zu dem
„objektiven Geist“ sehr reduziert sind, was auffällig ist, wenn man bedenkt, wie
ausführlich Hegel als Rektor und Lehrer am Nürnberger Egidiengymnasium
in den Jahren 1806 bis 1816 die Probleme behandelt hat, die sich dann 1820 in
systematischer Form in den Grundlinien aufgearbeitet finden. Jedenfalls ist es
nicht verwunderlich, dass Hegel noch in der Heidelberger Vorlesung des Win-
tersemesters 1817/18 bereits im Wesentlichen das Konzept von 1820 entwickelte.

1. Heidelberger Vorlesung 1817/18


In der Nachschrift dieser Vorlesung 1817/18 (unter der Ankündigung „Natur-
recht und Staatswissenschaft […, WS] nach Diktaten“) von Peter Wannenmann
findet sich bereits der Hinweis auf die Geschworenengerichte, nämlich in den
Ausführungen zur „Rechtspflege“ im Rahmen der bürgerlichen Gesellschaft.
2  Gans, Eduard, Vorrede des Herausgebers zu: G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philoso-

phie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, in: Philosophische
Schriften, hrsg. von E. Gans / H. Schröder, Berlin 1971, S. 3–12, hier S. 8. Die eigene Theorie
von E. Gans findet sich in den Aufsätzen „Die Richter als Geschworne“ in: Beiträge zur Revi-
sion der Preußischen Gesetzgebung Bd. 1, hrsg. von E. Gans, Berlin 1832, S. 68–96, und „Das
neue französische Assisen-Gesetz von 1831“ in: Vermischte Schriften Bd.1, hrsg. von E. Gans,
Berlin 1834, S. 103–116; sowie in der von J. Braun und E. Gans herausgegebenen Vorlesungs-
nachschrift in: Naturrecht und Universalrechtsgeschichte: Vorlesungen nach G. W. F. Hegel,
Tübingen 2005, S. 182 ff. bzw. der von Manfred Riedel und E. Gans herausgegebenen Vorle-
sungsnachschrift in: Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, Stuttgart 1981, S. 89 ff. – Zu
Hegels Auffassung vgl. Biener, Friedrich August, Das englische Geschwornengericht Bd. 1,
Leipzig 1852, S. 317 ff.; Küper, Wilfried, Die Richteridee der Strafprozessordnung und ihre
­geschichtlichen Grundlagen, Berlin 1967, S. 214 ff.; Landau, Peter, Schwurgerichte und Schöf-
fengerichte in Deutschland im 19. Jahrhundert bis 1870, in: The Trial Jury in England, France,
Germany 1700–1900, hrsg. von A. P. Schioppa, Berlin 1987, S. 242–304, S. 251 ff.; Schwinge,
Erich, Der Kampf um die Schwurgerichte bis zur Frankfurter Nationalversammlung, Breslau
1926 (Neudruck Aalen 1970), S. 102 ff.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 209

Hegel weist auf das fremde Römische Recht hin, das zu einem „Entfremden des
Rechts vom subjektiven Bewusstsein“ geführt habe.3 Doch sei das „Bewusst-
sein, dass [dem Menschen] sein Recht geschehe“, von großem Wert,4 ja erforder-
lich. Der Rechtsgang dürfe kein Schicksal, keine fremde Gewalt sein,5 sondern
im Recht müsse „der Mensch sein Bewusstsein von Freiheit haben“6, die Über-
zeugung, „dass Recht widerfahren, das Zutrauen, das Bewusstsein, man erhält
Recht“.7 Nur dann werde das Recht „gepflegt“.8
Dieses „Zutrauen, wodurch die Parteien die subjektive Überzeugung ihres
Rechts haben“9, erhalten sie – so Hegel weiter – nicht nur durch die Öffent-
lichkeit des Verfahrens oder durch die Unabhängigkeit der Richter(kollegien),
sondern auch durch die Besetzung der Gerichte mit Geschworenen, ebenbürti-
gen Männern, die vom Volk gewählt werden müssten, wobei vor allem auf die
Moralität der zu Wählenden abzustellen sei, auch auf ihre Unabhängigkeit und
Selbständigkeit.10 In der Sache könnten und sollten diese Geschworenen nicht
die Rechtsfrage beantworten, für die juristische Sachkunde erforderlich sei. Ihre
Aufgabe sei das Beurteilen des Subjektiven, nämlich des Subjektiven der verbre-
cherischen Tat.11

2. Berliner Vorlesung 1818/19


In der ersten Berliner Vorlesung des Wintersemesters 1818/19 (angekündigt als
„Natur- und Staatsrecht“ bzw. „Ius naturae et civitatis“) fiel – wenn man der
Nachschrift von Carl Gustav Homeyer Glauben schenken darf – der Begriff
des Geschworenengerichts nicht. Es heißt dort nur: „Das erste ist [hier, in der
Rechtspflege, WS], dass das Recht geschehe, das zweite, dass das Recht nach
dem Zutrauen der Parteien, für ihr Erkennen geschehe […] [Ein] Gericht durch
Ebenbürtige [ist erforderlich], weil der Richter meine Art zu denken und han-
deln, meine Motive und Interessen kennen muss, kurz: der Richter muss mich
verstehen [und in bezug auf] meine Bildung in Ansehung der Grundsätze des
Handelns derselbe sein. Das Recht muss mir nicht als ein Unbegriffenes, als
Schicksal erscheinen. Die feindselige Seite des Gesetzes [hingegen], das Aus-
sprechen der Strafe, muß nicht den Mitbürgern zufallen“.12
 3  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft:

Heidelberg 1817/18 mit Nachträgen aus der Vorlesung 1818/19. Nachgeschrieben von P. Wan-
nemann, hrsg. von C. Becker u. a., Hamburg 1983, § 116, S. 154.
 4  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 3, § 115, S. 153.
 5  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 3, § 116, S. 153.
 6  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 3, § 116, S. 154.
 7  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 3, § 116, S. 154.
 8  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 3, § 116, S. 154.
 9  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 3, § 116, S. 153.
10  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 3, § 116, S. 155.
11  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 3, § 116, S. 156.
12  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wan-
210 Wolfgang Schild

3. Berliner Vorlesung 1819/20


In der Berliner Vorlesung des Wintersemesters 1819/20 (angekündigt als „Na-
turrecht und Staatswissenschaft oder die Philosophie des Rechts“ bzw. „Ius na-
turae et civitatis, i. e. philosophiam iuris“) wurde Hegel bezüglich der Geschwo-
renengerichte offensichtlich deutlicher. Johann Rudolf Ringier notiert in sei-
ner Nachschrift Ausführungen über das „Recht des Selbstbewusstseins“, nicht
nur die Gesetze zu kennen – die deshalb öffentlich zu verkünden seien und so
gewusst werden könnten –, sondern auch als „Recht, überzeugt zu sein, dass
nach [der Seite der Entscheidung über das Besondere, nämlich über die ver-
brecherische Tat als Handlung, d. h. über die ‚Einsicht und Absicht‘ des Ver-
brechers, WS] richtig geurteilt werde“.13 Diese Aufgabe, die Besonderheit des
Falles zu beurteilen, sei keine spezifisch richterliche Funktion, setze keine ju-
ristische Fachkenntnis voraus, sondern nur allgemeine Bildung.14 „Das aber ist
ein Urteil der Subjektivität. Dass ich weiß, dass das richtig entschieden ist, das
ist das Zutrauen zu den Leuten, die darüber sprechen. Das Zutrauen werde ich
dann haben, wenn die, [die] darüber sprechen, von meinem Stand, aus meiner
Sphäre sind. Ich kann Zutrauen haben, wenn die Entscheidenden in meinem
Verhältnis sind“15, eben: als Geschworene. Ihre Notwendigkeit ergebe sich aus
diesem „Recht des Selbstbewusstseins“.16 Darüber hinaus meint Hegel, dass
mit solchen Geschworenengerichten die Möglichkeit, dass eine Hexe nicht ver-
brannt werde, eher gegeben sei.17
Ein anonymer Nachschreiber dieser Vorlesung 1819/20 betont die subjek-
tive Seite der Einsicht und der Absicht, die im Strafverfahren zu beurteilen sei.
Darüber könnte das Gesetz allgemeine Vorschriften angeben; „aber die letzte
Entscheidung fällt auch hier der subjektiven Überzeugung, dem Gewissen, an-
heim“, genauer: der „subjektiven Gewissheit“.18 Das Recht des Selbstbewusst-
seins, überzeugt zu sein, dass auch auf dieser Seite richtig entschieden werde,
dessen subjektiv gewiß zu sein, beruhe auf dem Zutrauen zu den Männern, die
in den Verhältnissen des Verbrechers selbst gelebt und sich diese zu eigen ge-
macht hätten.19 „In die besondere Subjektivität finden sich nur Männer hinein,

nenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), hrsg. von K.-H. Ilting, Stutt-
gart 1983, § 111, S. 265 f.
13  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Philosophie des Rechts. Berlin

1819/1820. Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier, hrsg. von E. Angehrn u. a., Ham-
burg 2000, 137.
14  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 13, S. 136.
15  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 13, S. 137.
16  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 13, S. 138.
17  Ders., Vorlesungen, wie Anm. 13, S. 138.
18  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20

in einer Nachschrift, hrsg. von D. Henrich, Frankfurt a. M. 1983, S. 183.


19  Ders., Philosophie, wie Anm. 18, S. 184.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 211

die mir näher stehen“.20 Hegel stellt in dieser Nachschrift die Geschworenen den
Richtern gegenüber, was eigentlich bedeutet, dass keine Geschworenengerichte
geben kann, sondern ein Gremium ín der Zusammensetzung von Richtern und
Geschworenen, in einer Arbeitsteilung, die von der Sache her vorgegeben sei:
einmal die Erkenntnis des Falles in seiner Besonderheit (Aufgabe der Geschwo-
renen) und die juristische Subsumtion der Handlung unter das Gesetz (Aufgabe
der Richter).21 Der Nachschreiber schließt mit den Worten: es „ist zu wünschen,
dass die Rechtspflege zwischen Richter und Geschwornen geteilt wird“. 22 Man
kann daher den Richterbegriff erweitern und dann unterscheiden zwischen den
Geschworenen (als Laienrichtern) und den juristischen Richtern.

4. Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820)


Diese Ausführungen Hegels in den Vorlesungen fanden ihren Niederschlag in
dem Ende 1820 veröffentlichten Buch „Grundlinien der Philosophie des Rechts
oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse“. 23 § 225 nimmt diese
unterschiedlichen Seiten der Beurteilung auf: Erkenntnis des besonderen Fal-
les und Subsumtion unter das Gesetz, also Urteil über ein Faktum und über die
Rechtsfrage (so § 227 Anm.), auf. Für beide Seiten gelte das „Recht des Selbst-
bewußtseins, das Moment der subjektiven Freiheit“, allerdings in unterschied-
licher Weise. Bezüglich der Rechtsfrage sei es gewahrt und befriedigt, wenn das
Gesetz – unter das subsumiert werde – „bekannt und damit das Gesetz der Par-
tei selbst“ sei (§ 228). Für das Urteil über das Verbrechen als Faktum dagegen
müsse auf „Einzelheiten, Umstände und Gegenstände sinnlicher Anschauung
und subjektiver Gewißheit“, die im Beweisverfahren dargestellt würden, abge-
stellt werden, weshalb es „keine absolut objektive Bestimmung in sich enthält“;
„das Letzte in der Entscheidung [ist] die subjektive Überzeugung und das Ge-
wissen (animi sententia)“ (§ 227). Das Recht des Selbstbewusstseins finde somit
nur „in dem Zutrauen zu der Subjektivität der Entscheidenden seine Befriedi-
gung. Dies Zutrauen gründet sich vornehmlich auf die Gleichheit der Partei mit
denselben nach ihrer Besonderheit, dem Stand, und dergleichen“ (§ 228). Hegel
nennt in der Anmerkung zu diesem § 228 die Notwendigkeit der Geschwore-
nengerichte als Konsequenz.

20  Ders., Philosophie, wie Anm. 18, S. 185.


21  Ders., Philosophie, wie Anm. 18, S. 182.
22  Ders., Philosophie, wie Anm. 18, S. 186.
23  Zum Problem des Titels vgl. Schild, Wolfgang, Naturrecht bei Hegel, in: Naturrecht

und Staat in der Neuzeit. Festschrift für Diethelm Klippel, hrsg. von J. Eisfeld u. a., Tübin-
gen 2013, S. 349–373.
212 Wolfgang Schild

5. Vorlesung 1821/22
In der Vorlesung des Wintersemesters 1821/22, die sich bereits auf das Buch
als Skriptum stützen konnte (und die daher angekündigt war als: „Natur- und
Staatsrecht oder Philosophie des Rechts […, WS] nach seinem Lehrbuch“), ging
Hegel nach dem anonymen Nachschreiber bei der Darlegung der §§ 225 bis
228 auf die Geschworenengerichte ein, die er nun auch für bürgerliche Strei-
tigkeiten (also für den Zivilprozess) wesentlich hält, 24 obwohl er sich dann auf
das Strafverfahren konzentriert. Ausgang ist dieses Zutrauen: „Es ist nur ein
Subjektives, das entscheidet, daß ich das Zutrauen habe, daß mir dieses Recht
gesprochen, ist Bewußtsein der Identität beider. Daß Leute in derselben Emp-
findung leben etc. als ich, gibt mir das Zutrauen“. 25 Doch will Hegel dies nun
„noch bestimmter“ fassen. „Das Interesse beim Rechtsprechen ist, daß ihm
Recht geschieht und daß der Mensch als freier gerichtet wird nach einem Ge-
setz, das ihm bekannt ist, dann ist es sein Gesetz. – Auch in Rücksicht des […]
Falls soll er als freier behandelt werden, und dies ist, wenn sein Wissen und das
Wissen des Richters identisch ist“. 26 Durch das Römische Recht sei diese mög-
liche Identität verloren gegangen. Doch „das Recht des subjektiven Bewußt-
seins, das Zutrauen der Parteien soll gl[auben], es sei ihnen Recht gesprochen,
das Recht soll ihnen nicht sein ein Befehl, nichts Unbegreifliches; es ist die
Sache ihrer Freiheit, sie können also nicht als Unmündige behandelt werden.
Daraus [er]gibt sich, daß das Recht nicht an sich gesprochen werde, sondern
nur nach subjektiver Einsicht, und das Bewußtsein, daß mir Recht gesprochen
ist, enthält daher das Moment des Zutrauens in sich, ich muß glauben, daß die
subjektive Persönlichkeit der Richter mein Recht will. Das Gesetz spricht nicht
selbst, sondern durch den Richter, und der Mund des Richters ist nicht ein Or-
ganon bloß, wie z. B. die Trompete, es ist das Gewissen, die Einsicht, Rechtlich-
keit des Richters, seine Kombinationsgabe, die dabeisein müssen. Weil das nun
so ist, so ist das absolute Recht des Selbstbewußtseins auf der anderen Seite, daß
es das Zutrauen habe, daß ihm Recht geschehe, daß die subjektiven Eigenschaf-
ten das Verhältnis haben, daß die Partei darin bei sich selbst ist, sie dieselben für
die ihrigen ansehen kann“.27
Hegel legt wieder diese doppelte Aufgabe – Beurteilung des Verbrechens als
Faktum und Rechtssubsumtion – zugrunde, doch verschiebt bzw. verändert
sich die Argumentation deutlich. „In Ansehen des[sen], was Recht ist, kann ich
mit dem Richter verschiedener Ansicht sein, denn dies ist das Allgemeine, wo-
gegen das Besondere nichts gilt, hier ist Unterwerfung, ich habe das Gesetz an-

24  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Die Philosophie des Rechts: Vorlesung von 1821/22,

hrsg. von H. Hoppe, Frankfurt a. M. 2005, Vor § 225, S. 210.


25  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 211.
26  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 211.
27  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 211 f.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 213

zu[er]kennen“. 28 Aber bezüglich der Beurteilung des Verbrechens als Faktum


„hat das subjektive Selbstbewußtsein […, WS] sein Recht zu behaupten, näm-
lich daß seine Überzeugung identisch sei mit der des Richters“. „Was ich getan
habe, das weiß ich, in dieser Hinsicht findet kein Verhältnis des Unterwerfens
statt, und es gilt kein Wissen als das meinige, und in Übereinstimmung hiermit
muß der Rechtsspruch sein“. 29 Dadurch rückt das Problem des Beweisens des
Verbrechens in den Vordergrund. „Der Richterspruch soll sein entsprechend
dem, was wirklich ist, und dazu muß die Sache, als sie ist, vor das Gericht kom-
men“.30 D. h.: die Sache müsse unmittelbar vor Gericht kommen, nicht nur ver-
mittelt durch irgendwelche einzelnen Umstände, die von Zeugen bekundet oder
sonstwie vor Gericht gelangen würden. „Komme ich durch Vermittlung dahin,
so komme ich immer nur zum Vermittelten, und hierein kommt dann die Viel-
deutigkeit des Beweises“.31
Es gibt nach Hegel aber einen Weg, „wie die Unmittelbarkeit vor das Ge-
richt kommen kann“32, ein Weg, der zugleich das Recht des Selbstbewusstseins,
„dabei[zu]sein, was über ihn als Recht ausgesprochen ist“, befriedigen könne:
nämlich das Eingestehen der Tat. „Denn ich weiß nur, was ich getan habe; dies,
was ist, diese[s] weiß ich. Mein Wissen muß wesentlich dabei sein“.33 „Sage ich, ja
ich habe es getan, so ist die Sache so, wie ich sie weiß. So ist die Sache gegenwär-
tig als unmittelbare. Wie ich meine Tat weiß, ist die Unmittelbarkeit der Sache
selbst, dies ist eines und dasselbe. Wenn nun ein Urteilsspruch [ergehen soll],
der übereinstimmen soll mit der Vorstellung des Richters und mit der Sache, so
ist die Sache [jedenfalls] vorhanden in dem Bewußtsein des Angeklagten. Was
der Täter aussagt und was der Richter spricht, das soll stimmen. Die zwei Seiten
waren, daß die subjektive Freiheit eines sei mit dem, wie der Richter die Sache
ausspräche und daß diese in dem Richterspruch enthalten sei. Dieses Recht der
Subjektivität und das Wissen des Richters um die Sache [stimmt] mit der Sache
selbst zusammen, und dies ist so eines und dasselbe. Dies soll also der Richter-
spruch enthalten. In meinem Bewußtsein ist meine Handlung noch unmittelbar
gegenwärtig, ich bin es, der es getan hat. Da ist dann das Urteil des Richters ob-
jektiv wahr, übereinstimmend mit dem Unmittelbaren. Alles, was man auf die
Meinung des Richters schieben kann, ist damit entfernt, und ebenso ist meine
subjektive Freiheit zu ihrem Rechte gekommen. Dies ist das Tiefste, der Begriff,
auf den es ankommt. Dies ist das Menschliche daran, daß der Täter als Freier be-

28  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 212.


29  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 212.
30  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 212.
31  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 213.
32  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 213.
33  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 212.
214 Wolfgang Schild

handelt wird“.34 „Das Unmittelbare: ja, ich habe es getan, muß der Täter selbst
tun. Dadurch eben ist seine Freiheit bewahrt“.35
Doch sieht Hegel die Schwierigkeiten dieses Weges. Käme es auf das Ein-
geständnis (als „die letzte Spitze“)36 an, so würde es in der Willkür des Täters
liegen, ob er verurteilt werden dürfe oder nicht; er könne hartnäckig leugnen.
Oder es könnte zu einem Falschgeständnis aus Schüchternheit oder Demut
kommen. Hegel geht auch auf die Möglichkeit ein, ein solches Geständnis zu
erzwingen: durch Folter, die zwar durchaus im Interesse der Gerechtigkeit liege
(weil die Hartnäckigkeit des Verbrechers gebrochen werden solle), aber auf die
fürchterlichste Weise mißbraucht worden sei.37 Daher – so Hegel weiter – seien
die Strafgesetze auf die Verhängung von außerordentlichen Strafen ausgewi-
chen, die dann verhängt werden sollten und dürften, wenn zwar kein Einge-
ständnis voliege, aber doch Beweise gegen den Angeklagten vorliegen würden:
„sie zeigen aber immer eine Unvollständigkeit an“, seien also keine Lösung des
Problems.38
Allerdings sieht Hegel nun einen zweiten Lösungsweg, nämlich die Ge-
schwornengerichte, in denen diese ebenbürtigen Männer, gleich in den äußer-
lichen Lebensverhältnissen, in Bildung, Ansicht, etc. die Beweisfrage beurteilen
sollten. „Indem nun die Geschworenen über den Tatbestand der Sache sprechen,
sprechen sie aus der Seele der Partei, repräsentieren sie selbst“.39 Auch damit
werde die Freiheit des Täters bewahrt, dadurch, „daß [die Geschworenen als
Beurteiler, WS] in gleichen Verhältnissen mit ihm stehe[n] und an seiner Stelle
dies ausmache[n]. Dies ist die Natur der Sache“.40 Allerdings sieht Hegel auch,
dass das „Eingeständnis […, WS] das Höhere“ sei, weshalb die Geschworenen-
gerichte „nur etwas [sind, WS], was an die Stelle dessen tritt, was das eigene Ein-
geständnis zu erfüllen hat“.41
Hegel stellt diese beiden Wege nebeneinander. Interessant ist, dass er nun
nicht mehr so eindeutig für das Geschworenengericht plädiert. „Man kann dann
viel darüber sprechen, über den Vorteil des einen Weges vor dem anderen. Bei-
spiele entscheiden hier nichts“.42

34  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 213.


35  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 215.
36  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 214.
37  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 214.
38  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 214.
39  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 214 f.
40  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 215.
41  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 215.
42  Ders., Die Philosophie, wie Anm. 24, § 228, S. 215.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 215

6. Vorlesung 1822/23
Vieles von dem Gesagten notierte Heinrich Gustav Hotho in seiner Nach-
schrift der Vorlesung des Wintersemesters 1822/23 (angekündigt als: „Natur-
und Staatsrecht oder Philosophie des Rechts […, WS] nach seinem Lehrbuche“).
Wieder ging offensichtlich Hegel auf diese zwei Wege ein: Eingeständnis oder
Geschworenengericht (als dessen Ersatz). Bei ersterem Weg wird die subjektive
Gewissheit zu einer wahrhaften, zur Wahrheit erhoben, dadurch, dass „zu der
Überzeugung des Richters die Erklärung des Verbrechers hinzukomme, daß er
mit jener Überzeugung übereinstimme“.43 „Sprechen nun Richter über meine
That, ist es eben so das Recht des subjectiven Bewußtseins, daß [sie] auch wis-
sen, was [jenes] wisse, dieses Wissen der Richter von meinem Wissen macht
mein Wissen objektiv, und bringt es in Einheit mit dem der Richter. Davon, was
die Richter sprechen, muß mein Bewußtsein nicht verschieden sein, ich muß die
Gewißheit der Richter anerkennen, und diese Anerkennung kommt nur durch
mein Eingeständniß zu Stande, da ich durch dasselbe die Einheit meines Be-
wußtseins mit dem der Richter objektiv mache. Dieß ist das hohe Recht des
subjectiven Bewußtseins, daß im Ausspruch des Gerichts dem Verbrecher kein
Fremdes sei“.44
Hegel sieht erneut die Schwierigkeit, dass der Verbrecher leugnen könne, wo-
durch das Interesse der Gerechtigkeit gefährdet sei: denn „eine bloße innerli-
che Überzeugung des Richters ist nicht hinlänglich“45, da damit der Mensch
nicht als Freier behandelt werde.46 Folter und Ausweichen auf außerordentliche
Strafen werden erneut angesprochen, aber abgelehnt.47 Deshalb wendet Hegel
sich dem zweiten Weg, den Geschworenengerichten, zu. „Indem ausgesprochen
wird, daß der Angeschuldigte des Verbrechens schuldig sei, [wird erforderlich,
dies] solle aus der Seele des Verbrechers gesprochen sein, daß dieser also mit-
spreche mit dem Gericht“.48 Dies liege nun im Geschworenengericht vor, in dem
„dem Verbrecher gleichgeborne Richter sitzen, der Seele Jenes verwandt, ihm
verwandt und identisch in seiner Noth, seinem Interesse. Sprechen diese über
den Verbrecher, so sprechen sie [als] Verwandte über Verwandtes; sie sprechen
also aus seiner Seele, und dieß gibt die Vorstellung, daß sie eigentlich aus des
Verbrechers Seele sprechen können“.49

43  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831, Bd. 3:

Philosophie des Rechts. Nach der Vorlesungsnachschrift von H. G. Hotho 1922/23, hrsg. von
K.-H. Ilting, Stuttgart 1974, S. 682.
44  Ders., Vorlesungen 1822/23, wie Anm.43, S. 683.
45  Ders., Vorlesungen 1822/23, wie Anm. 43, S. 684.
46  Ders., Vorlesungen 1822/23, wie Anm. 43, S. 685.
47  Ders., Vorlesungen 1822/23, wie Anm. 43, S. 684 f.
48  Ders., Vorlesungen 1822/23, wie Anm. 43, S. 686.
49  Ders., Vorlesungen 1822/23, wie Anm. 43, S. 686 f.
216 Wolfgang Schild

Hegel schränkt das Geschworenengericht aber auf den Fall ein, dass der Ver-
brecher nicht gestehe: „Gesteht er ein, dann haben Geschworenengerichte kein
Recht zu vertreten“.50 Aber gerade für diesen Fall einer Beurteilung ohne Ein-
geständnis sieht Hegel nun ebenso Schwierigkeiten, für die er auf das englische
Beispiel verweist, wo die Geschworenen „allein, abstract als Gericht aufgestellt“
seien: „Das abstracte Verfahren des Geschworenengerichts, ohne Eingeständ-
niß des Verbrechers ist also ebenso verwerflich“.51 Der Grund für diese überra-
schende Aussage liegt vielleicht darin, dass in England die Geschworenen nicht
wirklich ebenbürtig sind und auch über die Rechtsfrage urteilen, was bedeuten
würde, dass sie nicht wirkliche „Geschworene“ im Hegelschen Sinne wären;
doch bleibt Verwirrung ) (die auch nicht durch die umfangarme Nachschrift von
Karl Wilhelm Ludwig Heyse52 beseitigt werden kann).

7. Vorlesung 1824/25
Diese Verwirrung legt sich auch nicht, wenn man die Nachschrift der Vorlesung
im Wintersemester 1824/25 (angekündigt als: „Natur- und Staatsrecht oder Phi-
losophie des Rechts […, WS] nach seinem Lehrbuche“) durch Karl Gustav Julius
von Griesheim betrachtet. Denn nun sieht Hegel offensichtlich die Stellung des
juristischen Richters anders. Sie könnten nicht nur Organ des Gesetzes sein53
(S. 565), was wir schon aus der Nachschrift Hothos wissen. Nun heißt es aber:
„Der Richter ist […, WS] wesentlich das Thätige der Gesetze, so daß seine An-
sicht, Meinung pp. Einfluß hat, er muß als besondere Person dabei sein, daher
auch seine Meinungen, Ansichten, Neigungen, Triebe, partikulairen Interessen,
die immer vorhanden sind im einzelnen Menschen. Das Urtheil ist aus zwei Ele-
menten zusammengesetzt, das eine Element ist das Gesetz, das zweite die Mei-
nung, Ansicht, das Naturell des Richters, diese zweite Seite ist wesentlich vor-
handen. Hiernach ist in jedem Urtheil des Gerichts eine Seite der Meinung, eine
subjektive Seite“.54 Dies bedeutet, daß sich die Frage des Zutrauens nun auch in
Bezug auf den juristischen Richter stellen muß, da das Wissen um das Gesetz
nicht mehr ausreichen kann. Hegel fordert deshalb (so wie früher) die Öffent-
lichkeit des Verfahrens, damit „das Publikum zum Recht des subjektiven Be-
wußtseins kommt, zu urtheilen über die Art wie die Rechtspflege beschaffen

50  Ders., Vorlesungen 1822/23, wie Anm. 43, S. 687.


51  Ders., Vorlesungen 1822/23, wie Anm. 43, S. 688.
52  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Philosophie des Rechts: Nachschrift der Vorlesung

von 1822/23 von Karl Wilhelm Ludwig Heyse, hrsg. von E. Schilbach, Frankfurt a. M. 1999,
S. 57 ff.
53  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831, Bd. 4:

Philosophie des Rechts nach der Vorlesungsnachschrift K. G. v. Griesheims 1824/25, hrsg.


von K.-H. Ilting, Stuttgart 1974, S. 565.
54  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm.53, S. 565.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 217

ist“.55 Der Unterschied zu den Geschworenen wird dadurch jedenfalls geringer.


Hegel gibt nun auch Auskunft über den Namen: „Alle Gericht sind geschwo-
ren, daher ist der Name nur uneigentlich, die Geschworenen heißen deshalb so,
weil sie keine Richter im Amte sind, sondern nur für einen einzelnen Fall oder
für eine Reihe von Prozessen engagirt, eingeschworen sind“.56
Trotzdem hält Hegel zunächst an dem Unterschied fest, der aus der Zwei-
teilung der Aufgaben (Erkenntnis des Falles in seiner Besonderheit und dessen
Subsumtion unter das Gesetz) folgt, was zugleich bedeutet, dass das Geschwo-
renengericht nicht nur aus Geschworenen, sondern aus Richtern und Geschwo-
renen bestehen müsse.57 Die angesprochene Verwirrung beginnt mit ironischen
Bemerkungen zu der Ebenbürtigkeit dieser Geschworenen. Denn es sei doch
klar, dass dies nicht bedeuten könne, dass der Verbrecher nur von Verbrechern
gerichtet werden dürfe.58 Zudem müsse gesehen werden, dass die Stände – als
Grundlage der Gleichheit mit dem Angeklagten – gewisse Vorurteile haben
könnten, z. B. Vorteile zugestehen würden, die eigentlich auf Betrug hindeuten
(wie bei Kaufleuten, Schiffern, Fuhrleuten).59 Dies gelte in noch größerem Maße
für den Pöbel.60 Hegel kommt dann zu einem unerwarteten Schluss: „Daß also
die Geschworenen vom Stande des Angeklagten sein sollen darüber ist für sich
keine Bestimmung vorhanden, es ist sogar gefährlich, widernatürlich“.61 Des-
halb konzentriert Hegel sich auf die Funktion als solche: „die Hauptsache ist
daß die, die über den Thatbestand sprechen nicht Richter sind, nicht über das
Recht sprechen“.62 Die Geschworenen dürften „nur den sinnlichen Thatbestand
ausmitteln“, für welche Aufgabe es auf die Subjektivität des gebildeten Men-
schen ankomme (und nicht auf juristische Fachkenntnis).63 Dafür sei die sub-
jektive Überzeugung, das Gewissen, maßgebend,64 was wir bereits aus den frü-
heren Ausführungen Hegels wissen. Neu ist nur, dass nun Hegel von dem „pri-
vilegierten Gewissen“ der Richter, Beamten, Regierenden pp. spricht. „Einen
zum Richter machen, ihm ein Amt geben heißt sein Gewissen, seine Meinung
privilegieren […, WS] Jeder Richter muß ein Gewissen haben, es gilt und dieß
ist das Privilegium des Richters, das Gewissen der Andern gilt nicht, d. h. sie
sind nicht Richter. In Ansehung des Gewissens stehen beide gleich, aber dem
Gewissen des Richters ist das Recht gegeben Recht zu sprechen“,65 was auch

55  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 567.


56  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 569.
57  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 568.
58  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 569.
59  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 569.
60  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 570.
61  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 570.
62  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 571.
63  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 572.
64  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 574.
65  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 574.
218 Wolfgang Schild

für die Geschworenen gilt; mit der Konsequenz, dass der Spruch der Geschwo-
renen nicht begründet und auch nicht angefochten werden könne: „Haben die
Geschworenen gesprochen so hat niemand mehr zu sprechen, die Umstände die
sie bewegt haben sind nicht zu Papier zu bringen, es spricht aus ihnen die sub-
jektive Evidenz“.66
Nun meint Hegel aber, dass auch der juristische Richter ein gebildeter
Mensch sein könne und daher durchaus zu dieser Aufgabe der Ausmittlung
des Tatbestandes geeignet und fähig sei.67 Wichtig sei nur, dass die Beurtei-
lung des Sachverhalts „abgesondert vorgetragen“ werde.68 Doch müsse auch
berücksichtigt werden, dass der rechtliche Richter mit seinem Urteil die Strafe
aussprechen und damit vom Verurteilten als Gegner betrachtet werden wür-
de.69 Dies gelte für die Geschworenen nicht, doch sei auch hier die Möglich-
keit gegeben, dass sich diese durch Mitleid leiten ließen,70 wodurch auch die-
ses Argument für die Geschworenengerichte wegfällt. So stellt Hegel auf ein
Drittes als das „Entscheidende“ ab, dass nämlich die Feststellung des Tatbe-
standes immer nur Gewissheit sei,71 was aber im Ansatz nicht überzeugen
kann, wenn man bedenkt, was Hegel zuvor über die Subjektivität auch der ju-
ristischen Richter gesagt hat. So bringt Hegel in diesem Zusammenhang wie-
der die beiden Wege, also Eingeständnis oder Geschworenengericht. Letztere
werden nur mehr als „Privatpersonen“ (offensichtlich im Gegensatz zu den
beamteten Berufsrichtern) qualifiziert, die in die Seele des Verbrechers hin-
einsprechen würden.72 „Der letzte Punkt worauf es ankommt ist die subjek-
tive Gewißheit, sie ist im Verbrecher, er selbst macht das Eingeständniß oder
es sind andere da, Privatpersonen die an seine Stelle treten und aus seiner Seele
sprechen“.73 Entscheidend ist für Hegel nun offensichtlich die Qualität der
Geschworenen, als gebildete Menschen zu urteilen, „die aber nicht die Eitel-
keit der Reflexion haben, nicht die Eitelkeit der Gelehrsamkeit, so daß sie mit
Unpartheilichkeit sprechen nach gesundem Menschenverstand“.74 Dies traut
er ebenso offensichtlich dem juristischen Richter nicht zu, ohne dafür aber ei-
gentlich einen Grund anzugeben. Im Gegenteil: er erwähnt die preußischen
Gerichtshöfe, die für ihre unparteiischen Urteile bekannt seien und das öffent-
liche Zutrauen hätten.75 Anzumerken ist, dass Hegel nun ausdrücklich ver-
langt, dass der Spruch der Geschworenen nur als einstimmiger zu beachten sei:

66  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 575.


67  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 572.
68  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 575.
69  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 576.
70  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 577.
71  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 53, S. 577.
72  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 744, S. 580.
73  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 744, S. 581.
74  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 744, S. 581.
75  Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 744, S. 565.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 219

„jeder hat zwar ein besonderes Gewissen, die Sache soll aber so klar sein, daß
die subjektiven Gewissen übereinstimmen, jeder den Thatbestand anerkennt“,
weil nur dadurch die „objektive Weise wie die subjektive Gewißheit sich hier
darstellt“ gewährleistet sei.76

8. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 2. Aufl. (1827)


Von daher erklärt sich die Anmerkung zu § 531 in der 2. Auflage der „Enzyk-
lopädie der philosophischen Wissenschaften“ aus 1827, in der Hegel auf die Ge-
schworenengericht – hier als „Institution“ bezeichnet – zu sprechen kommt.77
Die Unterscheidung von Urteil über den Tatbestand und Urteil als Anwendung
des Gesetzes wird nun nicht mehr für wesentlich gehalten, weshalb diese Tren-
nung von juristischen Richtern und Geschworenen „mehr auf außerwesentli-
chen Rücksichtigen“ beruhe; die Hauptsache sei die abgesonderte Ausübung
der beiden Seiten. „Wichtiger aber ist“, ob das Eingeständnis des Beschuldigten
zur Bedingung eines Strafurteils gemacht werden sollte oder nicht. Hegel be-
tont erneut die Bedeutung dieses Geständnisses, das „als die höchste Spitze der
Vergewisserung anzusehen [ist, WS], welche ihrer Natur nach subjektiv ist; die
letzte Entscheidung liegt daher in demselben; an diesen Punkt hat der Beklagte
daher ein absolutes Recht für die Schließlichkeit des Beweises und der Über-
zeugung der Richter“. Doch sieht Hegel, dass dies unvollkommen sei, nur ein
Moment darstellen könne. Gleiches gelte aber auch für ein Verfahren, in dem
aus bloßen Umständen und Zeugnissen Beweis geführt werde. Daraus leitet
Hegel einen unerwarteten Schluss ab: „Der Sache nach sind alle auf den Grund
des Ausspruchs eines Geschworenengerichts verhängte Strafen […, WS] das,
was extraordinäre Strafen genannt worden sind“. Hegel landet also bei einem
rechtlichen Institut, das er früher scharf abgelehnt hatte.
Konsequent ist aber der sich anschließende § 532, in dem Hegel die Grenzen
der Rechtspflege (und daher auch seiner eigenen Ausführungen zum Geschwo-
renengericht) anspricht. Die Betätigung als Rechtspflege „beruht zunächst auf
der particulären Subjectivität des Richters, deren selbst nothwendige Einheit
mit dem Recht-an-sich noch nicht vorhanden ist“.

76 
Ders., Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 744, S. 582.
77 
Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen, 2. Auflage, Heidelberg 1827. Die maßge-
benden Stellen sind auch abgedruckt in: Hegel, Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 744, S. 818 ff.
220 Wolfgang Schild

9. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 3.Aufl. (1830)


Drei Jahre später (1830), in der 3. Auflage der „Enzyklopädie der philosophi-
schen Wissenschaften“,78 wird die Unvollständigkeit des Beweisens aus bloßen
Umständen und Zeugnissen, wie es im Geschworenengericht ohne Eingeständ-
nis bestimmend ist, schärfer herausgestellt und abgelehnt. „Insofern [die Ge-
schworenen, die als Richter ein Urteil sprechen, WS] auf solche objective Be-
weise angewiesen sind, zugleich aber die unvollständige Gewißheit, in sofern
sie nur in ihnen ist, zugelassen ist, enthält das Geschworenengericht die (eigent-
lich barbarischen Zeiten angehörige) Vermengung und Verwechslung von ob-
jectivem Beweisen und von subjectiver, sogenannter moralischer Überzeugung“
(§ 531 Anm.).
Die Begrenztheit der Sphäre der Rechtspflege im Rahmen der bürgerlichen
Gesellschaft wird in § 532 übernommen, aber dadurch noch deutlicher ausge-
sprochen, als das Wort „hier“ eingefügt wird: indem die notwendige Einheit von
Subjektivität des Richters mit dem Recht-an-sich „hier“ noch nicht vorhanden
sei. Es ist daher erforderlich, diese Sphäre zu überschreiten.

II. Weiterführung der Rechtspflege zur Gerechtigkeitspflege

Leider hat Hegel diesen Gedanken nicht ausdrücklich für unser Thema weiter
entwickelt. Allerdings ist eindeutig, wohin diese Sphäre der Rechtspflege der
bürgerlichen Gesellschaft überschritten werden muss: in die Sphäre des sitt-
lichen, substantiellen Staates, den Hegel auch als politischen Staat bezeichnet,
nämlich von „polis“ her, worunter er das verfasste sittliche Leben einer organi-
schen Einheit versteht. Dadurch wird aber die Sphäre der bürgerlichen Gesell-
schaft nicht verlassen, sondern „aufgehoben“ in der berühmten Dreideutigkeit
dieses Wortes. Gemeint ist,79 dass dieses Leben die Institutionen der bürger-
lichen Gesellschaft erfasst und erfüllt und sie dadurch zu sittlichen Institutio-
nen werden lässt, in denen sittliche Individuen tätig werden. Dadurch entsteht
eine politisch-staatliche gegliederte Verfassung des öffentlichen Lebens, in die
auch die Tätigkeit der Gerichte eingeordnet ist: nun als (besondere) Regierungs-
gewalt, zu der § 543 der 3. Auflage der „Enzyklopädie“ neben der „administra-
tiven und polizeilichen Gewalt“ auch die „Gerechtigkeitspflege oder richter-

78  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im

Grundrisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen, 3. Auflage, Heidelberg 1830. Die maßgeben-
den Stellen sind auch abgedruckt in: Hegel, Vorlesungen 1824/25, wie Anm. 744, S. 819 ff.
79 Vgl. dazu Schild, Wolfgang, „An diesem 30. Januar [1933] ist ‚Hegel gestorben‘“. An-

merkungen zu einer These Carl Schmitts, in: Transzendentale Konzepte in aktuellen Bezü-
gen, hrsg. von H.-D. Klein u. a., Würzburg 2010, S. 37–55, hier S. 47 ff.; ders., Naturrecht, wie
Anm. 23, S. 349–373.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 221

liche“ Gewalt zählt. Durch die Wirksamkeit der diese Gewalt ausübenden In-
dividuen wird – so § 539 – der vernünftige Wille, wie er sich in den Gesetzen
ausspricht (§ 538), „in Wirklichkeit gesetzt und darin erhalten und ebenso ge-
gen deren zufällige Subjektivität als gegen die der Einzelnen geschützt“. In den
Worten des § 537 über die Aufgabe dieses politischen Staates ausgedrückt: „das
Recht zur notwendigen Wirklichkeit zu machen“ (und zusätzlich auch – worauf
noch einzugehen sein wird – das „Wohl [der Personen, nun in seiner allgemeinen
Seite, also das Gemeinwohl, WS] zu befördern, die Familie zu schützen und die
bürgerliche Gesellschaft zu leiten“.
Der Mangel, der noch in dieser Subjektivität des Gerichts im Rahmen der
bürgerlichen Gesellschaft festgehalten wurde, ist aufgehoben.80 Die Individuen,
die nun als staatliche Richter – die Hegel unter den allgemeinen Begriff des „Be-
amten“ fasst – tätig werden, sind nicht nur Mitglieder der Institution, sondern
selbst als diese Individuen tätig in „wahrhafte[r], sittliche[r] Gesinnung“ (§ 515),
sind „sittliche Persönlichkeit[en], d. i. die Subjektivität, die von dem substan-
tiellen Leben durchdrungen ist“ (§ 516), sind Menschen voller „Tugend“ (§ 516)
und Rechtschaffenheit. Daher ist die Sphäre der Sittlichkeit das Verhältnis des
Vertrauens (§§ 515, 516), da diese tugendhaften Charaktere verläßlich agieren,
da „ihre subjektive Freiheit“ nun „der an und für sich allgemeine vernünftige
Wille“ (geworden) ist, „der in dem Bewußtsein der einzelnen Subjektivität sein
Wissen von sich und die Gesinnung, wie seine Betätigung und unmittelbare all-
gemeine Wirklichkeit zugleich als Sitte hat, – die selbstbewußte Freiheit zur Na-
tur geworden“ (§ 513).
Solche sittlichen Richter genießen das Zutrauen der Parteien im Rechtsgang,
auch wenn sie keine Geschworenen sind. Es ist von der Sache her nun wirklich
beliebig, wie die Gerichte durch das Gerichtsorganisationsgesetz besetzt sind.
Wichtig bleibt nur, dass die beiden Funktionen der Rechtsprechung – Erkennt-
nis des Falles und dessen Subsumtion – unterschieden werden.
Es ist interessant, dass die eigentliche Antwort auf § 532 der 3. Auflage der
„Enzyklopädie“ – die notwendige Einheit der Subjektivität des Richters (die
partikulär ist) mit dem Recht-an-sich sei „hier“ noch nicht vorhanden – zehn
Jahre zuvor in der Anmerkung zu § 295 der „Grundlinien“ ausdrücklich beant-
wortet wurde (obwohl dieses Buch eine solche Frage nicht enthielt). In dieser
Anmerkung schreibt Hegel: „Dies ist somit die Stelle, von welcher die Zufrie-
denheit und das Zutrauen der Bürger zur Regierung […, WS] abhäng[en]“; näm-
lich: von der Bildung der Beamten (zu denen auch die Richter gezählt werden).
Bereits 1820 stellte Hegel in §§ 263 bis 268 der „Grundlinien“ das Verhältnis der

80 Vgl. dazu Schild, Wolfgang, Hegels Theorie der Strafrechtsinstitution, in: Strafe –

Warum?, hrsg. von A. v. Hirsch, Baden-Baden 2011, S. 97–109; ders., „Das Recht erhält die
Bestimmung, ein erweisbares sein zu müssen“. Zu Hegels Theorie der Strafrechtsinstitution,
in: Strafrechtswissenschaft als Analyse und Konstruktion. Festschrift für Ingeborg Puppe,
hrsg. von H.-U. Paeffgen u. a., Berlin 2011, S. 77–90.
222 Wolfgang Schild

Institutionen der bürgerlichen Gesellschaft zu der sittlichen politisch-geglie-


derten Staatsverfassung als dem öffentlichen Leben in der oben für die „En-
zyklopädie“ abgeleiteten Form dar. Hegel spricht hier im § 268 im Zusammen-
hang mit der „politischen Gesinnung“ (die er „Patriotismus“ nennt) von der „in
Wahrheit stehende[n] Gewißheit (bloß subjektive Gewißheit geht nicht aus der
Wahrheit hervor und ist nur Meinung) und [dem, WS] zur Gewohnheit gewor-
dene[n] Wollen“ und sieht darin das „Zutrauen (das zu mehr oder weniger gebil-
deter Einsicht übergehen kann)“.81 Hegel verweist in den Ausführen zur beson-
deren Regierungsgewalt (§§ 287–297) auf die besondere Qualität dieser Beamten
(Richter); er nennt vor allem die „sittliche und Gedankenbildung“, durch die die
„Leidenschaftslosigkeit, Rechtlichkeit und Milde des Benehmens Sitte [wird]“
(§ 296). Die Nachschriften von Hotho82 und Griesheim83 enthalten nähere Aus-
führungen Hegels zum Thema.
Konsequent verliert auch das Gewissen in der substantiell-sittlichen Sphäre
seine bloße Subjektivität, wie es § 137 der „Grundlinien“ als Mangel angibt: dass
auf dem Standpunkt der Moralität das Gewissen ohne objektiven Inhalt und da-
her nur die Gewissheit dieses Subjekts sei. Nun spricht Hegel vom „wahrhaften
Gewissen“, das sich nach allgemeinen, gedachten Bestimmungen (in Form von
Gesetzen und Grundsätzen) bestimmt und so von der „Regel einer vernünfti-
gen, an und für sich gültigen allgemeinen Handlungsweise“ zu denken ist (so
die Anmerkung zu § 137).

III. Einige Fragen

Auf einige Fragen, die einer eingehenderen Erörterung würdig wären (was in
diesem Rahmen nicht geschehen kann), möchte ich wenigstens hinweisen.

1. Theorie der Strafe und Strafvollzug


Gehört das „Collegium der Rechtspflege“ zum substantiellen Staat (wie es die
Nachschrift Hotho formuliert)84, dann muss das bereits Zitierte festgehalten
werden, dass zu den staatlichen Aufgaben in diesem Sinne nicht nur die Ver-
wirklichung des Rechts, sondern auch die Befriedigung des Wohls (Gemein-
wohls) gehört. Dieses wird im Rahmen der bürgerlichen Gesellschaft zwar der
Polizei zugeordnet (die von der Rechtspflege getrennt behandelt wird): doch
sind im Organismus des politischen Lebens nicht nur die drei Gewalten mit­

81 Vgl. dazu Schild, Wolfgang, Sittlichkeit als politische Gesinnung des Staatszutrauen, in:

Hegel-Jahrbuch, Berlin 1988 (1989), S. 158–169.


82  Hegel, Vorlesung 1822/23, wie Anm. 43, S. 775 ff.
83  Hegel, Vorlesung 1824/25, wie Anm. 53, S. 689 ff.
84  Hegel, Vorlesung 1822/23, wie Anm. 43, S. 779.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 223

einan­der verschränkt, sondern auch innerhalb der besonderen Regierungsge-


walt die „Strafgerechtigkeit der Regierung“ und ihre „Rechte der Verwaltung“,
wie die Anmerkung zu § 486 der 3. Auflage der „Enzyklopädie“ formuliert. In
der Griesheim-Nachschrift kann man zu § 287 lesen: „die Polizei-Gewalt muß
von der Richter-Gewalt getrennt sein […, WS] aber im wirklichen Staat laufen
diese besonderen Seiten, in irgend einem Geschäft auch zusammen. Das Ge-
schäft ist eine ganze Sache, es giebt zwar auch abstrakte Geschäfte, aber im
Ganzen sind sie von der Art, dass darin die verschiedenen Seiten zusammenlau-
fen, wo es auf die Wirklichkeit ankommt wird es konkret“.85
Zu fragen wäre, ob daher eine Strafrechtsphilosophie auch auf dieses Problem
eingehen müsste; etwa im Zusammenhang mit der Verhängung sichernder Maß-
nahmen durch den Strafrichter oder durch die Einbeziehung generalpräventiver
(also: polizeilicher) und auch individualpräventiver Aspekte in die Strafzumes-
sung. Zu diskutieren wäre vor allem das Konzept von Diethelm Klesczewski,
der in vielem der hier vorgelegten Interpretation zustimmen müsste, der aber
dann diese Sanktion der richterlichen Regierungsgewalt nicht mehr als „Strafe“,
sondern als „Maßregel“ bezeichnen möchte.86
Jedenfalls muss eine Strafrechtsphilosophie das Strafverfahrensrecht (den
„Rechtsgang“) auf diese sittlichen Verhältnisse des politisch-staatlichen Lebens
beziehen.87 Dem Angeschuldigten als Bürger, der er bleibt, wird nur ein Ver-
fahren gerecht, das ihn als sittliches Individuum annimmt und daher an seiner
Wiedereingliederung in die gesellschaftlichen Verhältnisse ausgerichtet ist. Da
ein Geständnisdruck nicht ausgeübt werden darf, weshalb auch ein Schweige-
recht einzuräumen ist, muss eine Verurteilung auch ohne die Grundlage eines
Geständnisses möglich sein, wozu aber hinreichende und überzeugende Be-
weise erforderlich sind. Es bedarf daher der Ausarbeitung einer vernünftigen
Beweistheorie.
Von dem her darf nicht erwartet werden, dass der Verurteilte die Gerechtig-
keit seiner Verurteilung sofort einsieht und sie zugesteht (und damit die Bestra-
fung als Konsequenz seiner eigenen Tat anerkennt, wodurch er sich schon von
dieser distanziert und sich als allgemeiner, vernünftiger, rechtlicher Wille er-
wiesen hat). Das Verfahren muss aber so ausgerichtet sein, dass es ihm im Nach-
denken möglich ist, zu diesem Selbsturteil zu kommen.
Damit ist der größte Mangel der Hegelschen Strafrechtsphilosophie ange-
sprochen: diese muss notwendig auch das Recht des Strafvollzugs einbeziehen.

85  Hegel, Vorlesung 1824/25, wie Anm. 744, S. 689 f.


86 Vgl. Klesczewski, Diethelm, Die Rolle der Strafe in Hegels Theorie der bürgerlichen Ge-

sellschaft, Berlin 1991, S. 373 ff.


87 Vgl. Schild, Hegels Theorie, wie Anm 80, S. 97 ff.; ders., Das Recht, wie Anm. 80, S. 77 ff.
224 Wolfgang Schild

2. Das Problem des abstrakten Juristenrechts


Es zeigt sich, dass viele der bisherigen Interpretationen Hegels abstrakt bleiben,
insofern sie nicht das „Recht als Dasein der Freiheit“ in seiner Wirklichkeit (und
Notwendigkeit) erreichen. Dies gilt eindeutig und auf den ersten Blick ersicht-
lich für eine Theorie, die sich am „abstrakten Recht“ orientiert; dies muss aber
auch für eine Theorie der Rechtspflege gelten.
Darüber hinaus wird deutlich, dass wirkliche rechtliche Verhältnisse – also
Verhältnisse der Freiheit, wie sie Hegel im substantiellen, sittlichen, politischen,
organisch gegliederten und verfassten Leben („Staatsverfassung“) darstellt –
nicht nur institutionell entwickelt sein müssen. Sie müssen von Individuen ge-
tragen werden, denen dieser sittliche Wille zur Gewohnheit und zum Charak-
ter geworden ist.
Dies bringt große Schwierigkeiten vor allem für die Jurisprudenz, die nach
ihrem Selbstverständnis an den gesetzlichen Normen und ihrer Anwendung
durch die Rechtsprechung (und durch die Wissenschaft) orientiert ist. Sie muss
abstrakt bleiben (selbst wenn sie über das „abstrakte Recht“ hinausgeht). Hegel
behauptete, dass die Juristen ohnehin über den äußeren Not- und Verstandes-
staat nicht hinauskommen würden.88 Er hat durch seinen ungewöhnlichen Be-
griff des Rechts, den er ausdrücklich als nicht-juristischen qualifizierte, aller-
dings einen wichtigen Grund für viele Missverständnisse gesetzt, die sich nicht
nur bei Juristen finden.

3. Was vernünftig ist, wird wirklich


Bezüglich der Geschworenengerichte, wie sie noch 1820 dargestellt sind, stellt
sich die Frage, ob Hegel hier nicht rechtspolitische Forderungen aufstellte und
damit seinem Anspruch, nur den wirklichen Staat zu begreifen, nicht gerecht
wurde. Allgemeiner verlangt diese Frage ein nähere Interpretation des berühm-
ten Satzes in der Vorrede: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirk-
lich ist, das ist vernünftig“, eines Satzes, der nicht nur auf die Hegelsche Logik,
sondern auch auf die nachfolgenden Ausführungen zu „Kern mit der bunten
Rinde“ zu beziehen ist. Selbstverständlich heißt der Satz immer auch, das das
Vernünftige wirklich werden wird, zumindest dass es sich aus den bereits ver-
wirklichten Ansätzen ausbreiten wird.

88 Vgl. Schild, Wolfgang, Juristisches Denken und Hegels Rechtsphilosophie, in: Öster-

reichische Zeitschrift für öffentliches Recht und Völkerrecht 1978, S. 5–56; ders., Rechtswis-
senschaft oder Jurisprudenz. Bemerkungen zu den Schwierigkeiten der Juristen mit Hegels
Rechtsphilosophie, in: Rechtsphilosophie der Gegenwart. ARSP Beiheft 44, hrsg. von R.
Alexy u. a., Stuttgart 1991, S. 328–336.
Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution 225

In diesem Zusammenhang müsste auf die historische Situation zu Hegels Zeit


in Bezug auf Geschworenengerichte,89 aber auch auf die Regelungen zur Folter
und/oder allgemeiner zur damaligen Beweistheorie eingegangen werden.90

4. Hegels letzte Rechtsphilosophie 1831


Allgemein gilt festzuhalten, dass Hegels „Rechtsphilosophie“ nicht in den
„Grundlinien“ von 1820 fixiert werden kann. In der Vorrede zu diesem Buch
stellte Hegel klar, dass es hier nur um eine „weitere, insbesondere mehr systema-
tische Ausführung derselben Grundbegriffe“ gehe, die als Lehre vom objektiven
Geist in der Heidelberger „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“
bereits veröffentlicht seien. Von daher ist die endgültige „Rechtsphilosophie“
Hegels in der 3. Auflage aus 1830 niedergelegt, was zu manchen Umformulie-
rungen zwingen muss. Ich nenne als Beispiele nur: statt „Das Unrecht“ (als drit-
ter Abschnitt im „abstrakten Recht“) heißt es 1830 „Das Recht gegen das Un-
recht“, was sachlich weiterführend ist; das verbrecherische Unrecht wird 1830
als „gewalttätig-böser Wille“ umschrieben, wodurch der Zusammenhang des
„abstrakten Rechts“ zur „Moralität“ offensichtlicher wird; bzw. deutlich[er]
wird, dass der Begriff des Verbrechens auch von der Bestimmung der Handlung
her gedacht werden muss: in welchem Zusammenhang angemerkt werden kann,
dass in der Heidelberger „Enzyklopädie“ von 1817 dieser Handlungscharakter
des Verbrechens ausdrücklich in § 428 angesprochen ist, wo es vom Bösen, das
der ganz abstrakte Schein sei, heißt: „die Handlung des Bösen, das Verbrechen

89  Dazu aus der damaligen Zeit vgl. Biener, Geschwornengericht, wie Anm. 693, S. 301 ff.;

Hayen, Heinrich Wilhelm / von Buttel, Dietrich Christian, Der Richter als Geschworner?
oder Geschwornengericht mit Mündlichkeit, Öffentlichkeit und Anklage? In Briefen, Ol-
denburg 1843; August von Kries, Lehrbuch des Deutschen Strafprozeßrechts, Freiburg 1892,
S. 55 ff; aus heutiger Sicht vgl. Casper, Gerhard / Zeisel, Hans, Der Laienrichter im Strafpro-
zeß, Heidelberg 1979, S. 22 ff.; Koch, Arnd, Carl Joseph Anton Mittermaier und das Schwur-
gericht, in: Zeitschrift für Neuere Rechtsgeschichte 22, 2000, S. 167–187; P. Landau, Schwur-
gerichte, wie Anm. 2, S. 241 ff.; Rieß, Peter, Über das Schwurgericht im deutschen Strafpro-
zess, in: Beiträge zur Entwicklung der deutschen Strafprozessordnung, hrsg. von P. Rieß,
Berlin 2012, S. 59 ff.; Schwinge, Der Kampf, wie Anm. 2.
90  Dazu aus der damaligen Zeit vgl. Glaser, Julius, Beiträge zur Lehre vom Beweis im

Strafprozess, Leipzig 1883; Planck, Johann Julius Wilhelm von, Die Lehre vom Beweisur-
teil. Mit Vorschlägen für die Gesetzgebung, Göttingen 1848 (Neudruck 1973), S. 228 ff.; aus
heutiger Sicht vgl. Schmitt, Bertram, Die richterliche Beweiswürdigung im Strafprozeß, Lü-
beck 1992, S. 149 ff.; Koch, Elisabeth, Der Zeugenbeweis in der deutschen Strafprozeßrechts-
reform des 19. Jahrhunderts, in: Subjektivierung des justiziellen Beweisverfahrens, hrsg. von
A. Gouron u. a., Frankfurt a. M. 1994, S. 245–263, hier S. 247 ff.; Küper, Wilfried, Die Richte-
ridee, wie Anm. 2, S. 214 ff.; ders., Historische Bemerkungen zur „freien Beweiswürdigung“
im Strafprozeß, in: Wahrheit und Gerechtigkeit im Strafverfahren. Festschrift für Karl ­Peters,
hrsg. von K. Wasserburg u. a., Heidelberg 1984, S. 23–46; P. Landau, Schwurgerichte, wie
Anm. 2, S. 242 ff.; Stichweh, Rudolf, Zur Subjektivierung der Entscheidungsfindung im deut-
schen Strafprozeß des 19. Jahrhunderts, in: Subjektivierung des justiziellen Beweisverfahrens,
hrsg. von A. Gouron u. a., Frankfurt a. M. 1994, S. 265–300.
226 Wolfgang Schild

ist“; Hegel setzt einen Verweis auf § 414 hinzu, besser passt allerdings § 413, in
dem im Rahmen des Abschnittes „Das Recht“ die „Negation der freyen Persön-
lichkeit des andern“ als „unendliches Urtheil, welches als Handlung das Verbre-
chen ist“, dargestellt wird. Schließlich sieht die 3. Auflage der „Enzyklopädie“
entgegen dem Ansatz der „Grundlinien“ bei einem Willensbegriff und damit
beim praktischen Geist (wie in der Heidelberger „Enzyklopädie“ von 1817) nun
1830 einen eigenen neuen Abschnitt vor, der als die Einheit des theoretischen
und praktischen Geistes als „Der freie Geist“ eingeführt wird. Dieser müsste als
Ausgangspunkt der „Grundlinien“ gelten, obwohl in den Ausführungen selbst
wesentliche Änderungen nicht erforderlich sind; außer dass die häufig anzutref-
fende Gleichsetzung von „Recht“ und „Wille“ in den Hintergrund treten muss.

5. Zur Rolle von Eduard Gans


Gerade für unser Thema der Geschworenengerichte müsste die Rolle und Be-
deutung von Eduard Gans für die Hegel-Rezeption diskutiert werden, was hier
aber sicher nicht behandelt werden kann.91
Relevant aber könnte die Frage sein, ob sich hinter der Änderung der Einschät-
zung der Geschworenengerichte bei Hegel seine Entwicklung zu einer immer
deutlicher werdenden konservativen Haltung verbirgt oder ob es in der Sache lie-
gende Gründe dafür gab, die letztlich zu konsequente(re)n und „richtigeren“ The-
sen führte. Aber auch dies ist ein weites und nicht ideologiefreies Feld.

91  Zu Gans vgl. Bertani, Corrado, Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwickelung

(1824–1835) von Eduard Gans. Das erste Zeugnis vom Einfluss Hegels auf die Privatrechts-
geschichtsschreibung, in: Rechtsgeschichte 11, 2007, S. 110–138; Blänkner, Reinhard, Eduard
Gans. (1797–1839). Politischer Professor zwischen Restauration und Vormärz, Leipzig 2002;
Braun, Johann, Judentum, Jurisprudenz und Philosophie. Bilder aus dem Leben des Juristen
Eduard Gans (1797–1839), Baden-Baden 1997; Hoffheimer, Michael H., Eduard Gans and the
Hegelian Philosophy of Law, Dordrecht 1995; Waszek, Norbert, Eduard Gans (1797–1839).
Hegelianer – Jude – Europäer. Texte und Dokumente, Frankfurt a. M. 1991; ders., Eduard
Gans on Poverty and on the Constitutional Debate, in: The New Hegelians. Politics and Phi-
losophy in the Hegelian School, hrsg. von D. Moggach, Cambridge u. a. 2006, S. 24–49.
227

Diethelm Klesczewski

Kommentar zu
„Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution“
von Wolfgang Schild

Wolfgang Schild hat in seinem Vortrag gezeigt, welchen besonderen Stellen-


wert Hegel darauf legt, dass der Angeklagte von seinesgleichen schuldig ge-
sprochen wird. In meinem Kommentar möchte ich erkunden, warum dies so
ist. Hierzu bedarf es meines Erachtens des Rückgangs auf die Straftheorie, de-
ren grundlegenden Bestimmungen wir in den §§ 95 ff. der Rechtsphilosophie
finden. Die nähere Analyse wird zeigen, dass dem Verbrechen eine Selbstaufhe-
bungstendenz innewohnt, die durch die von fremder Hand gesetzte Vergeltung
in eine Fremdaufhebungstendenz verkehrt wird (I.). Indem der Angeklagte die
Geschworenen als seinesgleichen anerkennen kann, lässt sich im Schuldspruch
diese Verkehrung aufheben (II.). Es bleibt das Problem, wie der Verurteilte sich
auch im Vorgang der Strafvollstreckung als mitgestaltendes Subjekt erfahren
kann (III.)
I. Hegel definiert Recht bekanntlich als Dasein des freien Willens.1 Dieses
Dasein greift das Verbrechen auf eigentümliche Weise an: Es ist eine Verletzung
des Rechts als Recht, d. h. das Rechtsgut wird in einer Weise getroffen, die zu-
gleich dem Opfer die Rechtsfähigkeit abspricht. 2 Das Verbrechen ist dabei, wie
Hegel sagt, „[…] in sich nichtig […]“, der pragmatische Widerspruch,3 einesteils

1  Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Grundlinien der Philosophie des Rechts (im Folgen-

den Rph.), § 29, Bd. 7, S. 80. Die Werke Hegels werden, soweit nicht anders gekennzeichnet,
nach der Werkausgabe E. Moldenhauer / K. M. Mickel, 1970, jeweils nach Paragraf, Band und
Seite zitiert.
2  Hegel, Rph. § 95, Bd. 7, S. 181 f. Hegels Verbrechens- und Straftheorie ist seit Mitte der

1980er Jahre wieder Gegenstand lebhaften Interesses geworden, s. insbes.: Herzog, Felix,
Prävention des Unrechts oder Manifestation des Rechts, Frankfurt a. M./Bern/New York
1987; M. Köhler, in: Festschrift für Karl Lackner zum 70. Geburtstag, W. Küper (Hrsg.),
1987, S. 11 ff.; Seelmann, Kurt, Anerkennungsverlust und Selbstsubsumtion, Freiburg i. Br./
München 1995; Schild, Wolfgang, ARSP 70, 1984, S. 74 ff.; Klesczewski, Diethelm, Die Rolle
der Strafe in Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft, Hamburg 1991, S. 232 ff.; Brooks,
Thom, Is Hegel a Retributivist?, In: Bulletin of the Hegel Society of Great Britain, Vol. 49/50,
Nottingham 2004, S. 113 ff.; ferner die Beiträge in: Strafe – warum? : gegenwärtige Strafbe-
gründungen im Lichte von Hegels Straftheorie – Punishment – why? : current reasons for pu-
nishment in the light of Hegel’s Theory of Punishment, A. v. Hirsch (Hrsg), 2011; Stübinger,
Stephan, Das „idealisierte“ Strafrecht, Frankfurt a. M. 2008, S. 288 ff.
3  Diesen Widerspruch formuliert Hegel beim allgemeinen Zwangsbegriff in Rph. § 92,

Bd. 7, S. 179. Er gilt aber erst recht für das Verbrechen. Zur Argumentationsfigur des prag-
228 Diethelm Klesczewski

fremdes Dasein mit Allgemeinheitsanspruch zu schmälern, andernteils entge-


gen diesem Anspruch jenen Daseinsbezug für sich zu reklamieren. Beispiel: Der
Dieb nimmt fremdes Eigentum weg, um eigenes zu begründen. Das lässt sich,
verallgemeinert gedacht, nicht durchhalten.
Als positiver äußerer Existenz sieht man dem Verbrechen seinen inneren Wi-
derspruch allerdings selbst nicht an. Gelingt die Wegnahme einer fremden Sache,
scheint diese eine mögliche Handlungsalternative zu sein. Die Unrechtsmaxime
des Täters steht so mit dem Schein gleicher Berechtigung dem Rechtsgebot ge-
genüber und stellt es fundamental als verbindliche Handlungsanweisung in Fra-
ge.4 Es bedarf daher einer Reaktion, die in einem den verbrecherischen Willen
seinem eigenen Allgemeinheitsanspruch subsumiert, damit dessen Widerspruch
äußerlich demonstriert und dadurch zugleich das Rechtsgesetz als einzig konsis-
tente, somit praktisch notwendig geltende Handlungsregel manifestiert.5 Diese
Verbrechensreaktion ist die Strafe. Diesem ihrem Begriffe nach ist sie Vergel-
tung. Die mit ihr über den Verbrecher verhängte Rechtseinbuße rechtfertigt
sich folglich einzig aus dem von ihm in seiner Tat selbst gesetzten Willenswider-
spruch, setzt also dessen Schuld nach Grund und Maß voraus.6 Strafe geht dabei
über Schadensersatz hinaus,7 darf aber nicht mit dem „Auge um Auge, Zahn um
Zahn“ verwechselt werden. Sie behebt die Verletzung nicht in ihrer Vereinze-
lung, sondern nach ihrer Allgemeinbedeutung, dem Opfer die Rechtsfähigkeit
abzusprechen. Sie bemisst sich daher nach dem Werte des betroffenen Daseins
für die Rechtsfähigkeit des Opfers, ist also Schuldausgleich dem Werte nach.8
Die §§ 95 ff. der Rechtsphilosophie entwickeln die Straftheorie freilich nur
im Rahmen eines Verhältnisses, indem sich die Menschen als vereinzelte Ein-
zelne anerkennen. Unmittelbare Wirklichkeit hat der freie Wille nämlich zuerst
im Leib der Person und deren Privateigentum an Sachen. Das abstrakte Recht
gewährleistet dabei nur, dass jede Person Eigentum besitzt.9 Mit der Wirklich-
keit einer bloßen Eigentumsordnung ist nicht gleichzeitig auch die Wirklich-
keit allseitiger Bedürfnisbefriedigung gesichert. Die abstrakt-rechtliche Pflicht,
den anderen als Person in dessen Eigentum zu achten, gilt auch, wenn man eine

matischen Widerspruchs im Hinblick auf moralische Begründung vgl. Hösle, Vittorio, Die
Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie, München 1990, S. 159 ff., 245 ff.
4  Hegel, Rph. § 99, Bd. 7, S. 187.
5  Hegel, Rph. §§ 97, 101 Anm., Bd. 7, S. 185, 193.
6  Den engen Zusammenhang zwischen Verbrechen und bösem Willen hat Hegel gut her-

ausgearbeitet in: Jenaer Realphilosophie. Die Vorlesungen von 1805/06, Philosophie des Geis-
tes (im folgenden JR), in: Frühe politische Systeme hrsg. und kommentiert von G. Göhler,
Frankfurt 1974, S. 258 f. Vgl. dazu Köhler, Michael, Begriff der Strafe, Heidelberg 1986, S. 55 f.
7  Hegel, Rph. §§ 98 f., Bd. 7, S. 186 f. Skeptisch hinsichtlich einer Hegel verpflichteten Be-

gründung einer über den Schadensersatz hinausgehenden Rechtsstatusminderung Seelmann,


Anerkennungsverlust (Fn. 59), S. 78 f. u. ö. Dagegen: Klesczewski, ARSP 1997 BH 71, S. 140.
8  Hegel, Rph. § 101 Anm., Bd. 7, S. 193 f.
9 Rph. § 49, Bd. 7, 112.
Kommentar zu Wolfgang Schild 229

Sache (z. B. einen Verbandskasten) wegnehmen muss, um sich aus Lebensgefahr


zu befreien. Diese Härte des abstrakten Rechtsgebots provoziert die Entgegen-
setzung der in ihrer Besonderheit, ihrem Wohl und Wehe, nicht anerkannten
Person.10 Sie verschafft sich im Verbrechen seinen, allerdings pragmatisch wi-
dersprüchlichen, Ausdruck. Die Verletzung des Rechts als Recht zieht sich also
nicht bloß die Strafwürdigkeit zu. Die ihm immanente Aufhebung seines Wi-
derspruchs zum Recht hat für Hegel ein positives Resultat: Sie vermittelt die
Einsicht, dass das Recht an sich nur durch seine Geltung im besonderen Willen
des Subjekts existentiell wird, daß darum dieses ein eigenes Recht hat,11 welches
es freilich konsistent nur geltend macht, wenn es zugleich auch den besonderen
Willen anderer achtet.12
Das Verbrechen, das innerhalb abstrakt-rechtlicher Verhältnisse geschieht,
ist daher nicht nur negativ; in ihm ist auch versteckt enthalten der (wenngleich
selbstwidersprüchlich umgesetzte) Übergang zum Recht des Subjekts, das ei-
gene Wohl und Wehe nicht dem formalen Recht aufopfern zu müssen, dass
Recht und Wohl eine Einheit bilden mögen. Dementsprechend ist dem Verbre-
chen die Aufhebung seiner selbst immanent.
Wie im abstrakten Rechtsverhältnis das Recht des Subjekts noch nicht aner-
kannt ist, so leidet auch die Verbrechensreaktion hier an einem Defizit: Sie wird
von fremder Hand vollstreckt. Durch die (unvermittelte) Fremdsetzung der
Sanktion, verwandelt sich nun aber die eben aufgewiesene Selbstaufhebungs-
tendenz des Verbrechens in eine Fremdaufhebung. Das impliziert nun Entfrem-
dung des Täters von der Sanktion als angemessener Folge seiner Tat und stellt
den eigentliche Grund dar, dass die Verbrechensreaktion im Wege der Selbst-
hilfe als Rache nicht befriedend wirkt, sondern nach den Erfahrungen der Ge-
schichte Blutrache nach sich zieht.
II. Auf dieses Problem sucht Hegel nun eine Antwort, wenn er Schwurge-
richte als Institutionen der Strafrechtspflege propagiert. Auf die Strafjustiz geht
Hegel im Rahmen seiner Theorie der bürgerlichen Gesellschaft ein. Gesell-
schaft wird von Hegel dabei als dauerhaftes Zusammenwirken selbstbezogen
gedachter Individuen verstanden. Sie ist für ihn nicht bloß ökonomische Basis.
Über die dauerhaft wechselseitige Arbeit füreinander bildet sich in habituali-
sierter, gegenseitiger Anerkennung eine gemeinsame Identität aus, als Personen
in gleicher Weise frei zu sein.13 Im wohlverstandenen Eigeninteresse kommt es

10 Vgl. Hegel, JR, S. 238 f.; ders., Rph. § 81 Anm. u. Zus., Bd. 7, S. 170, 172.
11 Vgl. die Vorlesungsnachschrift v. Wannenmann, in: Die Philosophie des Rechts. Die
Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/1819) und Homeyer (1818/1819) (Hrsg.), ein-
geleitet und erläutert v. Ilting, Karl-Heinz, 1983 (zit. im Folgenden: Nachschr. Wannenmann
bzw. Homeyer), S. 73.
12 Näher Klesczewski, Rolle der Strafe (Fn. 2), S. 73 ff., 77 f., 79 f.
13  So Rph. § 209, S. 360 f.; grundlegend Ritter, Joachim, in: Metaphysik und Politik, Frank-

furt a. M. 1969, S. 271 ff.


230 Diethelm Klesczewski

zur Einrichtung von Rechtspflege, Polizei und Daseinsvorsorge,14 um das Recht


und die Teilhabe am Wohl zu institutionalisieren. Aufgabe der Strafjustiz ist es
nun, den im Verbrechen schuldhaft gesetzten Geltungsverlust des Rechts aus-
zugleichen.15
Die Verfolgung und Ahndung eines Verbrechens steht nun nicht mehr dem
Opfer zu, sondern dem verletzten Allgemeinen, „das im Gerichte eigentüm­liche
Wirklichkeit hat“.16 Dabei denkt sich Hegel das Erkenntnisverfahren als einen
Prozess, in dem nicht nur das Gericht die Sache aufklärt, sondern auch die Par-
teien eigene Rechte haben, auf die Beweisaufnahme Einfluss zu nehmen.17 Dem-
gemäß wirkt auch der Angeklagte an dem Verfahren mit, das mit einem Urteil,
ggf. sogar mit seiner Verurteilung, abschließt. Es wird ihm dabei um eine mög-
lichst günstige Entscheidung gehen. Nimmt er seine prozessualen Rechte wahr,
anerkennt er damit aber auch die geltenden Regeln justizförmigen Prozessie-
rens.18 Kommt das Urteil diesen Regeln gemäß zustande, beruht es mithin in-
sofern auch auf dem subjektiven Willen des Angeklagten. Die Einhaltung des
Verfahrensrechts verbürgt jedoch nicht automatisch auch die sachliche Richtig-
keit der Entscheidung. Hier bleibt es also dabei, dass der Angeklagte aus frem-
dem Mund schuldig gesprochen wird. Damit haftet der darauf gestützten Strafe
weiterhin der Makel einer fremdgesetzten Sanktion an.
Diese Schwierigkeit sucht Hegel mit der Einrichtung von Schwurgerichten
zu begegnen. Er reflektiert damit auf philosophischer Ebene eine zu seiner Zeit
lebhafte geführte rechtspolitische Diskussion.19 Wie Schild eingehend darge-
stellt hat, sieht Hegel kein Problem, falls der Angeklagte seine Tat aus freien
Stücken eingesteht. Zudem wird man sagen können, es entspricht der Selbstauf-
hebungstendenz des Verbrechens, dass der Schuldige eine moralische Obliegen-
heit hat, die von ihm begangene Tat einzuräumen. 20 Moralische Verbindlichkei-
ten sind jedoch nicht äußerlich erzwingbar. 21 Darüber hinaus stellt nach den
Erfahrungen der Rechtsgeschichte ein abgepresstes Geständnis ein überaus
zweifelhaftes Beweismittel dar. 22 Vor allen Dingen aber, das arbeitet Hegel, wie
das Hauptreferat zeigt, deutlich heraus, missachtet man mit der Folter den sub-
jektiven Willen des Beschuldigten, sodass auf diese Weise die Entfremdung zwi-
schen dem Täter und der Sanktion sich noch mehr vertieft.

14  Forsthoff, Ernst, Der Staat der Industriegesellschaft, München 1971, S. 21 ff.
15  Hegel, Rph. §§ 218, 220; Bd. 7, S. 371 f., 374.
16  Hegel, Rph. § 220; Bd. 7, S. 374.
17  Hegel, Rph. § 222; Bd. 7, S. 375.
18 Allgemein: Hegel, Rph. § 132 Anmerkung, Bd. 7, S. 246 f. Speziell bezogen auf gericht-

liche Verfahren: Luhmann, Niklas, Legitimation durch Verfahren (1969), hier zitiert nach der
Ausgabe von 1983, S. 43 ff.
19  Rüping, Hinrich, Grundriß der Strafrechtsgeschichte, 2. Aufl., München 1991, S. 82 ff.
20 Ausf. Klesczewski, Rolle der Strafe (Fn. 2), S. 264 f., 265 ff.
21  Hegel, Rph. § 84 Zusatz, Bd. 7, S. 181.
22  Klesczewski, Diethelm, Strafprozessrecht, 2007, Rn. 39.
Kommentar zu Wolfgang Schild 231

Mit der Abschaffung der Folter trat die freie Beweiswürdigung ihren Sie-
geszug an.23 Statt auf gesetzlichen Beweisregeln (Geständnis oder zwei Tatzeu-
gen)24 durften die Gerichte nun ihren Schuldspruch auf die eigene, aus dem In-
begriff der Hauptverhandlung geschöpften Überzeugung stützen, wie es § 261
StPO heute noch formuliert. Damit war es ausdrücklich gestattet, den Ange-
klagten anhand von Indizien zu überführen. Wie Hegel betont, kommt Indi­
zienschlüssen nun aber keine wissenschaftliche Beweiskraft zu.25 Ihre Stringenz
bedarf der Ergänzung durch einen höchstpersönlichen Akt des Für-Wahr-Hal-
tens. Dementsprechend kommt dem Vertrauen in die Lauterkeit des Richters
entscheidende Bedeutung zu. Diese sieht Hegel lange Zeit vor allen Dingen da-
durch gewährleistet, dass die Frage, ob der Angeklagte die ihm vorgeworfene
Tat begangen hat, von Mitbürgern seines Standes beantwortet wird. Hierzu
sieht Hegel auch juristische Laien als befähig an, da es um Schlüsse aus Tatsa-
chen, nicht um die Anwendung des Rechts geht. 26 Dementsprechend plädiert
er für die Einrichtung von Schwurgerichten. Indem der Angeklagte im Wahr-
spruch der Geschworenen von Seinesgleichen beurteilt wird, von einer Subjek-
tivität, in die er dasselbe Vertrauen hat wie in die eigene, ist das Moment der
Fremdgesetztheit der Verbrechensreaktion überwunden.
Es nötigt einem Bewunderung ab, wie Hegel das Recht des Subjekts im ge-
richtlichen Verfahren durch Einrichtung einer Geschworenenbank institutio-
nell absichern will. Doch sind ihm selbst gegen Ende seines Schaffens Beden-
ken gekommen, wie Schild herausarbeitet. Die Beweiswürdigung ist nämlich
kein Geschäft, zu dem jedermann kraft seiner Allgemeinbildung ohne Weite-
res befähigt ist. Vielmehr muss diese Kompetenz in langer Übung erworben
werden und bedarf namentlich der aus der Erfahrung gewonnenen Kenntnis,
wie sich Menschen gerade vor Gericht verhalten. Zudem wirkt das Verfahrens-
recht auf die Beweiswürdigung ein, in dem es darüber bestimmt, welche Be-
weismittel gerichtsverwertbar sind. Schließlich muss man lernen, trotz Kennt-
nis eines anderslautenden Akteninhalts und dem Wissen von den Angeklagten
belastenden, aber unzulässigen Beweisen möglichst unbefangen seine Über-
zeugung allein aus den in der Hauptverhandlung präsentierten Beweisen zu
gewinnen.
All dies hat auch Hegel gesehen, freilich demgegenüber das Recht des Sub-
jekts höher bewertet. 27 Zentrales Argument ist dabei für ihn, dass Laien im
Gericht nicht nur physisch, sondern auch geistig anwesend sein müssen. Das
gelingt nicht, falls Berufsrichter den Prozess durch ihre Fachsprache domi-

23 Vgl. Rüping, Strafrechtsgeschichte (Fn. 801), S. 70, 85 f.


24  Rüping, Strafrechtsgeschichte (Fn. 19), S. 40.
25  Hegel, Rph. § 227, Bd. 7, S. 378 f.
26  Hegel, Rph, § 227, Bd. 7, S. 378 f.
27  Hegel, Rph. § 228 Anmerkung, Bd. 7, S. 380 f.
232 Diethelm Klesczewski

nieren und die Kenntnis vom Recht in Herrschaftswissen verwandeln. 28 Nur


wenn sie sich den Geschworenen verständlich machen müssen, ist gewährleis-
tet, dass die Lehrsätze der Jurisprudenz mit dem Alltagsvorstellungen von
Recht in Einklang bleiben.29 Darin liegt in der Tat ein unaufhebbares Moment,
das jede Gerichtsordnung aufweisen muss.30 Freilich geht es dann gerade nicht
(nur) um die Beantwortung der Tatfrage durch eine Geschworenenbank. Viel-
mehr müssen dann die Laienrichter, auch und gerade über die Rechtsfrage mit
entscheiden, wie es etwa in der bundesdeutschen Schöffengerichtsverfassung
der Fall ist.31
III. Selbst wenn dem Recht des Subjekts im Erkenntnisverfahren genüge ge-
tan ist, so ist damit die Fremdsetzung der verhängten Sanktion noch nicht be-
wältigt, solange nicht auch im Prozess der Strafvollstreckung der Verurteilte als
konstituierendes Subjekt einzubeziehen ist. Hierzu findet sich bei Hegel wenig.
Immerhin empfiehlt er, den Parteien den Versuch der Schlichtung zur Pflicht zu
machen, bevor sie in das streitige Verfahren übergehen dürfen.32 Im geltenden
Recht bildet der Täter-Opfer-Ausgleich dazu die Parallele.33 Doch auch wenn
der Angeklagte abgeurteilt wird, folgt aus seinem Recht des subjektiven Wil-
lens, am Prozess der Unrechtsaufhebung mitzuwirken.
Hier bedarf es der Rekonstruktion aus den Grundbegriffen der Straftheorie
Hegels, wie sie von seiner Theorie der bürgerlichen Gesellschaft konkretisiert
werden. Danach enthält die Strafe nicht nur ein negatives Moment. Wie be-
reits oben (I.) dargelegt, kommt im Zusammenhang von Verbrechen und Strafe
ein Freiheitsverständnis zur Sprache, nach dem das an sich seiende Recht nur
durch seine Geltung im besonderen Willen existentiell werden kann. Dies im-
pliziert eine freiheitseröffnende Seite der Strafe.34 Man kann nur dann mit All-
gemeinheitsanspruch strafen, wenn man auch das Recht des subjektiven Willens
des Verbrechers achtet, ihn damit auch in der Strafe als Mitkonstituenten des
Rechtsverhältnisses behandelt. Zum Recht der Besonderheit zählt jedoch auch,
dass nicht nur äußere Mächte die eigenen Verhältnisse bestimmen, sondern dass
das Subjekt im Maße seiner Einsicht daran gestaltend mitwirkt.35 Für die Strafe
bedeutet dies, dass der Prozess der Wiederherstellung des Rechts für den Verur-
teilten auch das Moment selbstbestimmter Bewältigung des Verbrechens haben

28  Hegel, Rph. § 228 Anmerkung, Bd. 7, S. 380 f.


29  Lieber, Norman, Schöffengericht und Trial by Jury, Berlin 2010, S. 329 ff.
30  Lieber, Schöffengericht (Fn. 29), S. 366.
31  Schilken, Eberhard, Gerichtsverfassungsrecht, Rn. 513 ff.
32  Hegel, Rph. § 223, Bd. 7, S. 376 f.
33  Eingehend dazu: Schmidt, Anja, Strafe und Versöhnung, 2012, S. 186 ff., 222 ff., die sich

freilich auf die Interexistenzialanalyse von Thomas Rentsch stützt.


34  Eindringlich herausgearbeitet bei Köhler, Michael, Begriff der Strafe, Heidelberg 1986,

S. 52 f.
35 Rph. §§ 107, 120, 123, 132, Bd. 7, S. 205, 225 f., 230, 245.
Kommentar zu Wolfgang Schild 233

muss.36 In diesem Rahmen hat der von Hegel in einer Vorlesung so genannte As-
pekt der „Besserung […] des bösen Willens […]“ seinen Platz.37
Was dies bedeutet, lässt sich anhand der beiden Seiten der Strafe ausmachen,
wie sie Hegel in den Grundlinien herausstellt:38 Nach der objektiven, dem all-
gemeinen Rechtsbewusstsein zugewandten Seite der Strafe impliziert die Plau-
sibilität des Schuldausgleichs ein Moment des Schutzes vor der im festgestell-
ten Verbrechen zu Tage getretenen Zufälligkeit des Rechtsgehorsams.39 Denn
Geltung wird vom Bürger nicht abstrakt, sondern in der praktisch ungestör-
ten Integrität seiner Person erfahren. Nach der subjektiven, dem Verurteilten
zugewandten Seite der Strafe beinhaltet dies die Hilfestellung bei der Wieder-
eingliederung in die Gesellschaft.40 Denn nirgends verfestigt sich ein positives
Verhältnis zu anderen besser als in einem Zusammenhang habitualisierter An-
erkennung. Dem trägt auch das positive Recht Rechnung, indem es eine Bewäh-
rungsstrafe (vgl. § 56 StGB) kennt, der Geldstrafe den Vorrang vor der Freiheits-
strafe (vgl. § 47 StGB) einräumt, und den Strafvollzug auf Resozialisierung fest-
legt (vgl. §§ 2 f. StVollzG bzw. die entsprechenden Ländergesetze).
Bekanntlich war Hegel einer der ersten, der erkannte, dass die bürgerliche
Gesellschaft aus sich selbst heraus in Krisen gerät.41 Ihm stand vor Augen, dass
dies zu einer Spaltung in Arm und Reich führt und dies mit einem Verlust an
Rechtsbewusstsein einhergeht.42 Ein Verbrechen kann dann auch Ausdruck ei-
nes (wenngleich selbstwidersprüchlich umgesetzten) Bemühens sein, die insti-
tutionell versprochene, aber nicht geleistete Teilhabe zu sichern.43 Dies stellt
auch die Strafrechtspflege vor neue Herausforderungen.44 Ist die Tat nicht nur
Rechtsverletzung, sondern klagt sie auch etwas ein, was die verfasste Allge-
meinheit zu leisten hätte, bedarf es einer entsprechenden Relativierung des Ver-
geltungsprinzips, um das Geschehen angemessen zu ahnden. Ist Kriminalität
auch eine gesellschaftlich zu verantwortende Erscheinung, muss dies auch in der
Art der Verbrechensreaktion zum Ausdruck kommen. An die Stelle der Strafe,
die den Verurteilten als Alleinschuldigen anspricht, muss eine andere Sanktion
treten: die Maßregel. Sie nimmt die Tat nicht zum Grund, sondern (wie es z. B.
§ 6 Abs. 1 JGG formuliert) zum Anlass, und relativiert damit die Schuld des Tä-
ters. Dies muss auch Auswirkungen auf die Maßregelbemessung haben. Insbe-

36 Ausf. Klesczewski, Rolle der Strafe (Fn. 784), S. 247 ff., 266 f., 272 f., 290 ff.
37  So die Vorlesungsnachschrift v. Griesheim, in: Vorlesungen über Rechtsphilosophie
1818–1831. Edition und Kommentar in 6 Bänden von Ilting, Karl-Heinz, Stuttgart 1974, Bd. 4,
S. 550.
38  Hegel, Rph. § 220, Bd. 7, S. 374.
39 Dazu Klesczewski, Rolle der Strafe (Fn. 2), S. 300 f.
40  Klesczewski, Rolle der Strafe (Fn. 2), S. 301 ff.
41  Hegel, Rph. § 243, Bd. 7, S. 389.
42  Hegel, Rph. § 244, Bd. 7, S. 389.
43  Klesczewski, Rolle der Strafe (Fn. 2), S. 301 ff.
44  Zum Folgenden ausf.: Klesczewski, Rolle der Strafe (Fn. 2), S. 374 ff.
234 Diethelm Klesczewski

sondere ist der Vollzug in besonderem Maße freiheits- und therapierorientiert


auszugestalten, wie das BVerfG unlängst zur Maßregel der Sicherungsverwah-
rung festgestellt hat.45
Zuzugestehen ist, dass sich bei Hegel selbst keine Ausführungen zu einem
Maßregelrecht finden. Doch kennt er mit dem Gnadenrecht ein Rechtsinstitut,
das ebenfalls auf einer Relativierung des Schuldprinzips beruht.46 Wie seine
Ausführungen zeigen, deckt es dabei zum Teil auch Bereiche ab, die wir heute
zur Sanktionsbemessung zählen.47 Es lässt sich daher zum Ausgangspunkt neh-
men, das Maßregelrecht, wie es heute im geltenden Recht zu finden ist, aus die-
ser Perspektive zu reflektieren.

45  BVerfGE 128, 326; näher: Klesczewski, Diethelm, Strafrecht Allgemeiner Teil, 2. Aufl.,
2012, Rn. 30.
46  Hegel, Rph. § 282, Bd. 7, S. 454; dazu: Klesczewski, Rolle der Strafe (Fn. 2), S. 383 f.
47  Hegel, Rph. § 132 Anmerkung, Bd. 7, S. 247 f.
235

Katrin Gierhake

Kommentar zu
„Geschworenengericht und Strafrechtsinstitution“
von Wolfgang Schild

Herr Schild hat zu Beginn seines Vortrags die These aufgestellt, dass sich die Be-
stimmungen zur Strafbegründung, die Hegel im abstrakten Recht ausarbeitet,
auf die Entwicklung des Rachegedankens beschränken, der sich erst im Rahmen
der Rechtspflege in die Strafe wandle.1 Wenn Schild auch darin zuzustimmen
ist, dass die Strafrechtsphilosophie Hegels als Gesamtheit nur begriffen werden
kann, wenn die Bestimmungen aus der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staat
herangezogen werden, 2 so möchte ich doch die Bedeutung der materiellen Straf-
begründung für die konkrete Ausgestaltung des Strafrechts in einem staatlichen
Zusammenhang hervorheben.

I. Folgerungen aus der materiellen Strafbegründung


im abstrakten Recht für die konkrete Ausgestaltung
der Strafrechtsinstitutionen

Bezogen auf die das konkrete Rechtsverhältnis zwischen Täter und Opfer um-
gebende Rechtsallgemeinheit hat die (Kriminal-)Unrechtstat einen besonderen
Sinngehalt: Sie stellt einen nach außen getretenen Widerspruch zur Vernunft-
rechtsordnung durch ein prinzipiell vernünftiges Rechtssubjekt dar. Hegel hat
dies im Rahmen des abstrakten Rechts in seinen Grundlinien der Philosophie
des Rechts ausgearbeitet: Die „Verletzung des Rechts als Recht“, in seiner Ter-
minologie das Verbrechen, ist der Ausgangspunkt für seine Strafbegründung.3

1 Vgl. dazu auch Schild, Wolfgang, „Hegels Theorie der Strafrechtsinstitutionen“ in: A.

von Hirsch / U. Neumann / K. Seelmann (Hrsg.), Strafe – Warum? Gegenwärtige Strafbe-


gründungen im Lichte von Hegels Straftheorie, Baden-Baden 2011, S. 97 (S. 100 ff.).
2  So auch Luf, Gerhard, „Hegels Straftheorien im Kontext seines philosophischen Sys-

tems“ in: A. von Hirsch / U. Neumann / K. Seelmann (Hrsg.), Strafe – Warum? Gegenwärtige
Strafbegründungen im Lichte von Hegels Straftheorie, Baden-Baden 2011, S. 111 ff.
3  Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Natur-

recht und Staatswissenschaft im Grundrisse (1821); Werkausgabe in zwanzig Bänden, auf der
Grundlage der Werke von 1832–1845 neu ed. Ausg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus
Michel, Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt a. M., Bd. 7 5. Aufl. 1996, zitiert:
GPhR, § 95, S. 181; vgl. zu den Kernaussagen Hegels zum Strafrecht die §§ 90 ff., 218 und 220
in seinen GPhR; vgl. ferner zur Strafbegründung bei Hegel: Flechtheim, Ossip K., Hegels
236 Katrin Gierhake

Er definiert das Verbrechen als eine Verletzung des „Dasein(s) der Freiheit in
seinem konkreten Sinne“.4 Im Verbrechen (§§ 90 ff. GPhR) findet sich damit die
objektiv-subjektive Negation des Rechts, eine Verneinung des Besonderen und
des Allgemeinen zugleich.5
In Hegels Verständnis vom Verbrechen geht es damit einerseits um die Ne-
gation des Verhältnisses wechselseitiger Anerkennung als freier und gleicher
Personen: Wer einen Anderen durch Unrecht verletzt, entzieht diesem die ge-
schuldete Anerkennung, macht sich einseitig zum Subjekt über ihn und redu-
ziert ihn zum Mittel der eigenen Willkür.6 Darüber hinaus wird bei Hegel aber
eine weitere Bedeutung der Unrechtstat eingeführt: Der Unrechtstäter verletzt
auch die Grundlage der gesellschaftlichen Personen-Beziehungen überhaupt,
das Prinzip wechselseitiger Anerkennung.7 Die Verletzung des Rechtsverhält-
nisses durch ein Verbrechen hat nach dieser Betrachtungsweise immer auch die
Bedeutung, allgemeine Rechtsgeltung zu negieren.
Strafe als Reaktion auf so bestimmtes Unrecht muss diesen Aspekten Rech-
nung tragen; eine ihrer wesentlichen Bedeutungen liegt deshalb in der Wieder-
herstellung des Rechtsverhältnisses und der Rechtsgeltung innerhalb einer Ge-
meinschaft freier Rechtssubjekte.8

Strafrechtstheorie, Berlin/München 2. Aufl. 1975; Gierhake, Katrin, Begründung des Völker-


strafrechts auf der Grundlage der Kantischen Rechtslehre, Berlin 2005, S. 110–123 u. 135–141;
Herzog, Felix, Prävention des Unrechts oder Manifestation des Rechts, Frankfurt a. M. 1987,
S. 57 ff.; Klesczewski, Diethelm, Die Rolle der Strafe in Hegels Theorie der bürgerlichen Ge-
sellschaft, Hamburg 1991; Köhler, Michael, „Strafbegründung im konkreten Rechtsverhält-
nis“ in: W. Küper / I. Puppe / J. Tenckhoff (Hrsg.), Festschrift für Karl Lackner, Berlin/New
York 1987, S. 11 ff.; Mayer, Hellmuth, „Kant, Hegel und das Strafrecht“ in: P. Bockelmann / A.
Kaufmann / U. Klug (Hrsg.), Festschrift für K. Engisch zum 70. Geburtstag, Frankfurt a. M.
1969, S. 54 ff.; Ramb, Michael, Strafbegründung in den Systemen der Hegelianer, Berlin 2005,
S. 16 ff.; Schild, Wolfgang, „Juristisches Denken und Hegels Rechtsphilosphie“ Österr. Z. öf-
fentl. Recht und Völkerrecht 29, 1978, S. 5 ff.; ders., „Die Aktualität des Hegelschen Strafbe-
griffs“ in: E. Heintel (Hrsg.), Philosophische Elemente der Tradition des politischen Denkens,
Wien 1979, S. 199 ff.; Seelmann, Kurt, „Hegels Straftheorie in seinen ‚Grundlinien der Phi-
losophie des Rechts’“ JuS 1979, S. 687 ff.; ders., „Wechselseitige Anerkennung und Unrecht/
Strafe als Postulat der Gerechtigkeit?“ ARSP 79 (1993), S. 228 ff.; Stübinger, Stephan, Das
„idealisierte“ Strafrecht, Frankfurt a. M. 2008, S. 288 ff.
4  Hegel, GPhR, § 95, S. 181.
5  „Das eigentliche Unrecht ist das Verbrechen, wo weder das Recht an sich, noch (das

Recht), wie es mir scheint, respektiert wird, wo also beide Seiten, die objektive und subjektive,
verletzt sind.“ (Zusatz zum § 90 GPhR, S. 178).
6  Der Täter verletzt also den anderen direkt in seiner äußeren Rechtssphäre und auch in

seiner Qualität als Rechtssubjekt, als Person.


7  Denn „die Negativität des Verbrechens in der personalen Daseinsbestimmung des Ver-

brechers trifft […] nicht bloß das besondere Dasein der Freiheit einer anderen Person, sondern
die darin gesetzte interpersonale Geltungsallgemeinheit […]“. So Köhler, Micheal, „Strafbe-
gründung im konkreten Rechtsverhältnis“ in: W. Küper / I. Puppe / J. Tenckhoff (Hrsg.), Fest-
schrift für Karl Lackner, Berlin/New York 1987, S. 11 (17) (ohne FN).
8 Vgl. dazu schon die Darstellung bei Gierhake, Katrin, Begründung des Völkerstraf-
Kommentar zu Wolfgang Schild 237

Daraus lässt sich weiter folgern, dass – worauf Schild zu Recht hinweist –
Strafe eine „öffentliche“ Reaktion auf Unrecht darstellen muss, also mit erkenn-
barem Bezug zur Rechtsgemeinschaft verhängt werden muss.9 Ihre Eigenart be-
steht dann darin, die im Verbrechen erfolgte Negation des Rechts nach außen
hin bewusst zu machen und sie als allgemein inakzeptabel herauszuheben aus
der Menge der rechtlich-richtigen Handlungen. Das Strafverfahren, die öffent-
liche Verhandlung und das begründete und verkündete Urteil sind Umsetzun-
gen dieser Bedeutung der Strafe in einem staatlichen Zusammenhang.10
Dabei ist das durch die Straftat in Ungleichheit gestürzte Rechtsverhältnis
durch die Strafe zu restituieren; also muss sich die Strafe ihrem Maß nach un-
mittelbar an der Gewichtigkeit der Störung des Rechtsverhältnisses orientieren
und ihrem Inhalt nach an dem Rechtsstatus des Täters ansetzen, der sich selbst
eine Rechtspersönlichkeit angemaßt hat, die ihm nicht zusteht. Strafe muss also
eine Rechtsstatusminderung des Täters in einem dem Wert des Unrechts ent-
sprechenden Maße beinhalten.
Ferner ist die Strafe aber auch nach der Bedeutung der Unrechtshandlung für
die Rechtsgeltung in der Gemeinschaft zu bestimmen. Es geht um tätige Aufhe-
bung des durch den Verbrecher in die Welt gebrachten konkreten Geltungswi-
derspruchs, um Rechtsbewährung in dem Sinne, dass sich das Allgemeine ge-
gen das widersprüchliche Besondere durchsetzt. Strafe soll die Wirklichkeit des
Rechts auch gegen einen besonderen Einzelwillen wiederherstellen.11

rechts auf der Grundlage der Kantischen Rechtslehre, Berlin 2005, S. 129 ff. und Stübinger,
Stephan, Das „idealisierte“ Strafrecht, Frankfurt a. M. 2008, S. 298–303 (jeweils m. w. N.).
 9 Vgl. auch Hegel, GPhR, § 224, S. 376.
10 Vgl. auch Wolff, Ernst Amadeus, „Das neuere Verständnis von Generalprävention und

seine Tauglichkeit für eine Antwort auf Kriminalität“ ZStW 97 (1985), S. 786 (821).
11  Strafe ist eine gedanklich unumgängliche Reaktion auf das Verbrechen. Sie ist mit ihm

nicht bloß lose verbunden, sondern hat nur durch seine negative Existenz überhaupt ihrerseits
Existenz. Anders ausgedrückt: Im Begriff des Verbrechens ist die Strafe schon mitangelegt.
Denn die Verletzung des Allgemeinen im besonderen Dasein der Freiheit kann nicht von Bestand
bleiben, weil sie logisch zwingend schon ihre eigene Aufhebung in sich trägt. Allgemeinheit und
Besonderheit des Rechts bilden eben nur als Einheit wirkliches Recht, d. h. die Wirklichkeit des
Rechts kann sich nur in dieser Einheit herstellen. Ist durch die Existenz des Verbrechens ein Aus-
einanderklaffen von Besonderem und Allgemeinem bewirkt, indem der Verbrecher seinen eige-
nen besonderen Willen über die allgemeine Rechtsgeltung zum Prinzip erhoben hat, muss zur
Rechtswiederherstellung eben jener besondere Wille – auch äußerlich – aufgehoben werden. Die-
ser (öffentliche, allgemeine) Widerspruch, die kollektive Bekundung, sich nicht dem besonderen
Willen des Täters zu unterstellen, sondern an der Allgemeinheit festzuhalten, wird in der Strafe
manifest. Um der Eindringlichkeit dieses Festhaltens an der Allgemeinheit des Rechts willen, ist
es notwendig, dass sich die Gemeinschaftsreaktion nicht bloß in einem verbalen Tadel erschöpft.
Der Täter muss, so wie er selbst durch seine Handlung konkrete Freiheit verletzt und dadurch
die Rechtsgeltung in Frage gestellt hat, Einbußen an seinen äußeren Rechtspositionen hinneh-
men und dadurch die Wirklichkeit des Rechts bestätigen. Dass die Strafe diese zwei wesentlichen
Maßbestimmungen („Wert der Rechtsverhältnisverletzung“ und „Bedeutsamkeit für die Rechts-
bzw. Gesetzesgeltung“) hat, wird in § 218 und seiner Anmerkung deutlich (die Gefährlichkeit für
die bürgerliche Gesellschaft sei eine der qualitativen Bestimmungen des Verbrechens).
238 Katrin Gierhake

II. Zur notwendigen Form der Strafe


in der bürgerlichen Gesellschaft und im Staat

Schild weist zutreffend darauf hin, dass zu Hegels Strafrechtsphilosophie not-


wendig auch das Strafverfahren und seine gesetzliche Ausgestaltung gehört.
Dies bedeutet allerdings nicht, dass die basale materielle Strafbegründung aus
dem abstrakten Recht ihre Gültigkeit verlöre, sobald die gedankliche Ebene der
bürgerlichen Gesellschaft bzw. des Staates beschritten wird. Im Gegenteil ver-
weisen abstraktes Recht, Moralität und Sittlichkeit gerade im Begriff des Ver-
brechens und seiner Aufhebung durch Strafe aufeinander.12
Die Rechtspflege (d. i. die notwendig positivierte Gesetzlichkeit von Recht
und die Tätigkeit der Gerichte) sowie die Einrichtung der Polizei (als „sichernde
Macht des Allgemeinen“)13 sind für Hegel notwendige Mechanismen zur Si-
cherstellung individueller Rechtspositionen und damit auch zur Gewährleis-
tung der Grundbedingungen für ein auf Austausch und Arbeitsteilung beru-
hendes ökonomisches System.14
Die Notwendigkeit dieser Mechanismen ist bei Hegel als einsichtig auch
für die einzelnen Mitglieder der Gesellschaft gedacht. Es ist also kein nur
äußerlich sichernder Zusammenhang im Sinne Hobbes, sondern ein durch-
aus selbst-begründeter. In den §§ 209, 210 der GPhR zeigt Hegel, wie sich aus
der Wechselbezüglichkeit der Bedürfnisse die Notwendigkeit eines „da-sei-
enden“ Rechts ergibt: Das Recht muss als allgemein Anerkanntes, Gewusstes
und Gewolltes da sein und dadurch vermittelt tatsächlich gelten und objektive
Wirklichkeit haben.15
Die Wirksamkeit und Durchsetzbarkeit von Recht muss in der Realität also
durch die Tätigkeit der Gerichte gewährleistet werden. Die Gesetze sorgen für
Sicherheit in Bezug auf die Zuordnung von Rechtspositionen („das vorhin un-
mittelbare und abstrakte Dasein meines einzelnen Rechts“ geht „in die Bedeu-
tung des Anerkanntseins als eines Daseins in dem existierenden allgemeinen
Willen und Wissen über“16). Die Gerichte sind als öffentliche Macht für die Er-
kenntnis und Verwirklichung des Rechts im besonderen Fall zuständig.17
In der Idee des Hegelschen Staates liegt es, dass durch die Vernünftigkeit sei-
ner Strukturen eine Identifikation der einzelnen vernünftigen Subjekte mit ihm

12 Ähnlich Stübinger, Das „idealisierte“ Strafrecht (2008), a. a. O., S. 297.


13  Hegel, GPhR, § 231, S. 382.
14 Vgl. zur Bedeutung der Rechtspflege und der Polizei für die bürgerliche Gesellschaft

sowie zum Folgenden auch die demnächst erscheinende Habilitationsschrift der Verfasserin.
15 Vgl. dazu auch Schnädelbach, Herbert, Hegels Praktische Philosophie/Ein Kommentar

der Texte in der Reihenfolge ihrer Entstehung, Frankfurt a. M. 2000, Bd. 2, S. 282 f.
16  Hegel, GPhR, § 217, S. 370.
17 Vgl. Hegel, GPhR, § 219, S. 373.
Kommentar zu Wolfgang Schild 239

möglich, ja gedanklich zwingend ist.18 Diese Strukturen haben ihre Wirklich-


keit in staatlichen Institutionen, die zusammengenommen die Verfassung („d. i.
die entwickelte und verwirklichte Vernünftigkeit“) bilden; sie sind die „feste
Basis des Staates sowie des Zutrauens und der Gesinnung der Individuen […]
und die Grundsäulen der öffentlichen Freiheit, da in ihnen die besondere Frei-
heit realisiert […] ist.“19 Die Institutionen haben also das Recht in der Wirklich-
keit der Bürger zur Geltung zu bringen, und sie haben den Vernunftstaat zu
durchformen. Ihre objektive Vernünftigkeit ist Voraussetzung und Grund da-
für, dass die Subjekte im Staat ihren eigenen freien Geist wiedererkennen, wenn
auch in der Form einer verobjektivierten Struktur, und sich mit ihm insofern
identifizieren.
Diese Bedeutung der Gerichtsbarkeit in der bürgerlichen Gesellschaft und
im Staat muss nun auch für die Strafgerichte gelten.
Die Strafgerichtsbarkeit hat die Materie des Strafrechts als allgemein Aner-
kanntes, Gewusstes und Gewolltes wirklich zu machen und in Geltung zu set-
zen. Dies geschieht, indem sie im Einzelfall den Rechtsbruch tatsächlich und
rechtlich öffentlich feststellt und mit Durchsetzungsmacht die Wiederherstel-
lung des gebrochenen Rechts durch Strafe bewirkt.
Dass dieses Verfahren materiell auf der Vernunftbegründung ruht, die Hegel
im abstrakten Recht ausarbeitet, macht es möglich, dass die einzelnen Subjekte,
die unmittelbar Betroffenen ebenso wie die Allgemeinheit, die Arbeit der Straf-
gerichte als vernünftig anerkennen können, dass eine Identifikation möglich ist.
Insofern sind die Strafgerichte Teil der staatlichen Institutionen und Teil der
Grundsäulen öffentlicher Freiheit.
Es zeigt sich, dass die materielle Strafbegründung den Vernunftgrund der
Strafe enthält, der dann in der bürgerlichen Gesellschaft und im Staat in Geltung
zu setzen ist. Einzelne Ausformungen des Strafverfahrens, etwa die von Herrn
Schild vorgestellten Geschworenengerichte, müssen sich also auf den Vernunft-
grund der Strafe in Zusammenschau mit den staatlichen Institutionen als For-
men der Freiheitsrealisation ausweisen lassen. Inwiefern das für die Geschwore-
nengerichte gelingen kann, könnte in der Diskussion vertieft werden.

18 Vgl. dazu auch Avineri, Shlomo, Hegels Theorie des modernen Staates, Frankfurt

a. M. 1976, S. 214 und 216; Hoffmann, Thomas Sören, „Freiheit, Anerkennung und Geist als
Grundkoordinaten der Hegelschen Staatsphilosophie“ in: Pauly, Walter (Hrsg.), Der Staat –
eine Hieroglyphe der Vernunft, Baden-Baden 1. Aufl. 2009, S. 49 (57, 58 und 60, 61); Lembcke,
Oliver W., „Staat und Verfassung bei Hegel“ in: W. Pauly (Hrsg.), Der Staat – Hieroglyphe
der Vernunft, Baden-Baden 1. Aufl. 2009, S. 113 (129 f.).
19  Hegel, GPhR, § 265, S. 412. Siehe dazu auch Schnädelbach, Herbert, „Die Verfassung

der Freiheit (§§ 272–340)“ in: L. Siep (Hrsg.). Hegel, ­Georg Wilhelm Friederich, Grundlinien
der Philosophie des Rechts (1997), S. 243 (245).
240

Stephan Kirste

Hegel und der postnationale Verfassungsstaat.


Supranationale bürgerliche Gesellschaft
und sittliche öffentliche Ordnung
am Beispiel der Europäischen Union

Hegels Äußerungen zur Aufgabe des Staates und zu dessen Stellung in der Staa-
tenwelt scheinen eine andere als kritische Einstellung zur offenen Staatlichkeit
auszuschließen.1 Die mit anderen Staaten geteilte Souveränität und der Grund-
satz der friedlichen Streitbeilegung sind inzwischen jedoch politische Realität,
der sich die Philosophie zu stellen hat, will sie „ihre Zeit in Gedanken“ fassen. 2
Ihr kann es dabei weder darum gehen, den Staat in der Weltgesellschaft so zu
entwerfen, wie er sein soll, noch darum, ihn dafür zu kritisieren, daß er nicht
mehr ist, wie er einmal war.
Den Herausforderungen der gewandelten Staatlichkeit für die Philosophie
wollen sich die nachfolgenden Ausführungen in drei Schritten stellen. Zunächst
soll die Offenheit gegenwärtiger Staaten für internationales und supranationales
Recht skizziert werden (I.). Von Hegelschen Ausgangspunkten her wird diese
Situation kontrovers beurteilt (II.). Basierend auf Hegels Konzeption der Auf-
gabe des Staates für die Freiheit (III.) soll dann im IV. Teil ein eigener Ansatz
versucht werden.

I. Der sich rechtlich öffnende Staat der Gegenwart

Der souveräne Staat der Neuzeit ist in seiner Aufgabenerfüllung immer stärker
unter Druck geraten, hat die Friedenssicherung nicht mehr nur als nationale,
sondern supranationale Angelegenheit erfaßt, und hat darauf durch die Ein-
1  So spricht Hegel schon im Naturrechtsaufsatz (S. 530) von der „Leerheit der Rechte

der Menschheit und der gleichen Leerheit eines Völkerstaats und der Weltrepublik“, Hegel,
­Georg Wilhelm Friedrich (Naturrecht): Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des
Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven
Rechtswissenschaften. In: Jenaer Schriften 1801–1807. Werke, Bd. 2. Hrsg. v. E. Moldenhauer
u. K. M. Michel. Frankfurt a. M. 1986, S. 434 – 530.
2  Hegel, ­Georg Wilhelm Friedrich (Rechtsphilosophie/Griesheim 1824/25): Philosophie

des Rechts nach der Vorlesungsnachschrift K. G. v. Griesheim 1824/25, in: ders.: Vorlesungen
über Rechtsphilosophie 1818–1831. Edition und Kommentar in sechs Bänden von Karl-Heinz
Ilting. Vierter Band. Stuttgart-Bad Cannstatt 1974, Vorrede, S. 12 f.
Hegel und der postnationale Verfassungsstaat 241

schränkung seiner Souveränität und Öffnung seiner Nationalökonomie nach


außen reagiert.3
Beginnend mit dem 19. Jahrhundert wurden zunächst in Frankreich und
Deutschland – in England trugen die überkommenen Strukturen zunächst
noch – Teile der inneren Souveränität bzw. Hoheitsrechte auf innerstaatliche
Rechtssubjekte, um der Komplexität der Aufgaben gerecht zu werden und die
politische Autonomie der Bürger zu fördern.4 So erhielten nicht nur Gebiets-
körperschaften, sondern auch Kammern und andere öffentliche Verbände Ho-
heitsrechte zur eigenverantwortlichen Wahrnehmung oder konnten neue Auf-
gaben erfinden. Die Kontrolle des Staates nahm sich in den Selbstverwaltungs-
angelegenheiten weitgehend auf die Rechtskontrolle zurück. Später wurde auch
versucht, solidarisch zu bewältigende Probleme der sozialen Frage durch ein
selbstverwaltetes öffentliches Versicherungswesen zu lösen.5 Im 20. Jahrhun-
dert sollte dann auch das Problem der kulturellen und ethnischen Inhomoge-
nität der Staatsbürger durch Selbstverwaltung und auch durch staatsrechtliche
Föderalisierung bewältigt werden.
Friedenssicherung und wirtschaftliche Prosperität haben die Staaten Europas
nach dem Zweiten Weltkrieg und – ihrem Modell folgend – später auch Staaten
in anderen Weltteilen veranlaßt, Momente ihrer äußeren Souveränität an inter-
nationale und supranationale Organisationen abzugeben. Während die inneren
Souveränitätsaufgaben im Falle der Devolution in Großbritannien,6 der Auto-
nomen Gemeinschaften in Spanien7 oder der Regionen in Italien8 vom Souverän
zurückgerufen werden können und jedenfalls juristisch gesehen nicht bis an den
staatsrechtlichen Zusammenschluß von Staaten zu Bundesstaaten mit geteilter
Souveränität heranreichen, ist die Aufgabe äußerer Souveränität so weitgehend,
daß hier die Frage des Entstehens echter Bundesstaatlichkeit mit geteilter Sou-
veränität zwischen dem Bund und den Gliedstaaten aufgeworfen wird, wie dies

3  Di Fabio, Udo, Das Recht offener Staaten, Tübingen 1998; Wahl, Rüdiger, Der offene

Staat und seine Rechtsgrundlagen, in: Juristische Schulung 2003, S. 1145 ff.


4  Kirste, Stephan, Theorie der Körperschaft des öffentlichen Rechts. Verwaltungshistori-

sche, organisationstheoretische und verwaltungsorganisationsrechtliche Aspekte, Heidelberg


(Habilitationsschrift) 2004, S. 41 ff.
5  Kirste, Habilitation, S. 112 f.
6 Vgl. Loughlin, Martin, § 4 Grundlagen und Grundzüge staatlichen Verfassungsrechts:

Großbritannien, in: Bogdandy, Armin von / Villalón, Pedro Cruz / Huber, Peter M. (Hrsg.),


Europäisches Verfassungsrecht, I. Theoretische und dogmatische Grundzüge, Heidelberg
2007, S. 179 ff; Oliver, Dawn, Landesbericht Vereinigtes Königreich. The Impacts of Euro-
pean Integration on the UK-Constitution, in: Kluth, Winfried (Hrsg.): Europäische Integra-
tion und nationales Verfassungsrecht, Baden-Baden 2007, S. 179 ff.
7  Villalón, Pedro Cruz, Die Neugliederung des Spanischen Staates durch die „Autono-

men Gemeinschaften“, in: Jahrbuch des öffentlichen Rechts der Gegenwart N. F. 34 (1985),
S. 195 ff.
8  D’Atena, Antonio, Die Verfassungsreform des italienischen Regionalismus, in: Jahrbuch

des öffentlichen Rechts der Gegenwart N.F. 51 (2003), S. 531 ff., 533 f.


242 Stephan Kirste

etwa bei der Europäischen Union der Fall ist.9 Aber auch dort, wo die Übertra-
gung von Hoheitsrechten nicht so weit reicht wie bei der EU, wird der Souve-
ränitätspanzer der Staaten aufgrund der unmittelbaren Berechtigung von Indi-
viduen und Gruppen auf Basis der Menschenrechte auch gegen den Willen des
jeweiligen Souveräns durchbrochen.10
Längst beschränken sich die Souveränitätsverzichte nicht mehr notwendig
auf dasjenige Maß, das klassische Staatenverbindungen für den Staatenbund
kannten, nämlich insbesondere die enge Begrenzung der Ziele, zu deren Ver-
wirklichung man sich zusammengeschlossen hat. Faktisch sind die Interdepen-
denzen ohnehin längst darüber hinausgewachsen; dem hat sich auch das Recht
nicht entzogen. So ist zwischen der stark integrierten Form des Bundesstaates
und der zweckbezogenen Form des Staatenbundes der für eine supranationale
Organisation der EU angemessene Begriff des Staatenverbundes getreten.11
Beide Souveränitätsverzichte haben Vorteile für eine sachgerechte Erledi-
gung von Aufgaben. Ihre Auswirkungen auf die politische Autonomie der Bür-
ger sind jedoch sehr unterschiedlich. Während die Dezentralisierung zu einem
Autonomiegewinn der Bürger führt, bedeutet die Europäisierung und Interna-
tionalisierung einen Steuerungsverlust für den eigentlichen Souverän.12 Dies gilt
umso mehr, wenn Formen der Globalisierung berücksichtigt werden.13
Ein grundlegendes Problem supranationaler Organisationen bleiben ihre Le-
gitimation und Steuerbarkeit. Hier zeigt sich insbesondere die verbliebene Be-
deutung der nationalen Souveränität. Diese verlangt, daß in zentralen Abstim-
mungsorganen jeder Staat ein Mindestgewicht hat. Dieses Mindestgewicht je-
doch verhindert eine echte Wahlrechtsgleichheit und damit den gleichen Einfluß
aller Staatsbürger auf die supranationalen Entscheidungsvorgänge.14 Eine ledig-
lich auf die positiven Ergebnisse verweisende Outputlegitimation von Staats-

 9  Oeter, Stefan, Föderalismus und Demokratie, in: Europäisches Verfassungsrecht: The-

oretische und dogmatische Grundzüge hrsg. v. A. v. Bogdandy u. J. Bast, Berlin-Heidelberg


2009, S. 73 ff.
10  Mahler, Claudia / Weiß, Norman, Zur Unteilbarkeit der Menschenrechte – Anmerkun-

gen aus juristischer, insbesondere völkerrechtlicher Sicht, in: Die Menschenrechte: unteilbar
und gleichgewichtig? Hrsg. v. G. Lohmann; S. Gosepath; A. Pollmann; C. Mahler und N.
Weiß, Potsdam 2005, S. 39 ff.
11  Kirchhof, Paul, Der europäische Staatenverbund, in: Europäisches Verfassungsrecht:

Theoretische und dogmatische Grundzüge, hrsg. v. A. v. Bogdandy und J. Bast, Berlin-Hei-


delberg 2009, S. 1009 ff.
12 Skeptisch Maus, Ingeborg, Die Errichtung Europas auf den Trümmern der Demokra-

tie? Zur Verteidigung der Verfassungsprinzipien des ‚alten‘ Europa, in: Blätter für deutsche
und internationale Politik 6 (2005), S. 679 ff.
13  Müller-Franken, Sebastian, Die demokratische Legitimation öffentlicher Gewalt in den

Zeiten der Globalisierung. Zur unhintergehbaren Rolle des Staates in einer durch Europäisie-
rung und Internationalisierung veränderten Welt, in: AöR 134 (2009), S. 542 ff.
14 Vgl. zu diesen Problemen auch Voßkuhle, Andreas, Über die Demokratie in Europa, in:

FAZ v. 9.2.2012, S. 7.


Hegel und der postnationale Verfassungsstaat 243

gewalt wird den politischen Autonomieansprüchen der Bürger nicht gerecht.15


Daher bleibt es konsequent bei der prägenden Stellung der nationalen Staatsvöl-
ker und ihrer Repräsentanten in den nationalen Parlamenten im supranationalen
Legitimationsprozeß. Ein europäisches Unionsvolk im selben starken Sinn wie
die Staatsvölker gibt es noch nicht. Aber es gibt Ansätze dazu. Die Unionsbür-
gerschaft ist nicht der unwichtigste Hebel zur Ausbildung derselben.16 Ebenso
finden sich Ansätze zu einer europäischen öffentlichen Meinung.17
Durch die Übertragung von Hoheitskompetenzen auf zwischenstaatliche
Organisationen, die breite Zielsetzungen verfolgen und deren Organe hierzu
auf Mittel zurückgreifen, die unmittelbar in die Mitgliedstaaten hineinwirken,
haben diese Staaten an unabhängiger Entscheidungsmacht verloren. Vorreiter
dieser Entwicklung war hier die Europäische Union. Mit der Kommission und
dem Europäischen Gerichtshof in Luxemburg wurden hier von Anfang an echte
supranationale Institutionen geschaffen, die die rechtlichen Grundlagen über
eine völkerrechtliche Qualität hinausführten, ausbauten und vertieften und vor
allem zu einer Wirksamkeit verhalfen.18 In den anderen Organen spielen die na-
tionalen Gewichte eine erhebliche Rolle und tragen somit ihren Partikularismus
in die Institutionen hinein.
Gerade von Kommission und EuGH sind somit für die Integration von ent-
scheidender Bedeutung. Sie organisieren die Etablierung gemeinsamer Maßstäbe
für alle Mitgliedstaaten und sorgen für ihre Durchsetzung. Hier erlangen Ver-
fahren zur Durchsetzung der rechtlich fundierten Werte- (Art. 7 I EUV wegen
schwerwiegender Verletzungen grundlegender europäischer Werte) und Rechts-
gemeinschaft (Art. 258, 259 AEUV Vertragsverletzungsverfahren) Bedeutung.19
Diese starken supranationalen Organe haben ganz wesentlich dazu beigetragen,
daß nationale Rivalitäten und Bedürfnisse nach Sonderwegen wie etwa in der
Abtreibungsfrage prozedural innerhalb der EU ausgetragen wurden.

15  Brunkhorst, Hauke, Globale Solidarität, in: L. Wingert / K. Günther (Hrsg.), Die Öf-

fentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit, 2001, S. 621 f., 642 ff.
16  Kadelbach, Stefan, Unionsbürgerschaft, in: Europäisches Verfassungsrecht: Theoreti-

sche und dogmatische Grundzüge, hrsg. v. A. v. Bogdandy u. J. Bast, Berlin-Heidelberg 2009,


S. 611 ff.
17  Franzius, Claudio, Europäische Öffentlichkeit und europäische Verfassung, in: Kriti-

sche Vierteljahrsschrift 86 (2003), S. 325 ff.


18  Bogdandy, Armin von, Supranationale Union als neuer Herrschaftstypus, in: Integra-

tion 1993, S. 210 ff.; Dann, Philipp, Die politischen Organe, in: Europäisches Verfassungs-
recht: Theoretische und dogmatische Grundzüge, hrsg. v. A. v. Bogdandy u. J. Bast, Ber-
lin-Heidelberg 2009, S. 346 ff.
19 Vgl. zur Bedeutung dieser beiden Verfahren Ruffert, Matthias, EUV Art. 7 (ex-Art. 7

EUV) [Aussetzung von Rechten], in: ders./Chr. Calliess: EUV-AEUV, Kommentar, 4. Aufl.
München 2011, Rn. 1–3; insbesondere das Verfahren zur Aussetzung von Rechten nach Art. 7
I EUV spielt zwar noch keine große praktische Rolle, rundet aber die rechtlich geformte Wer-
tegemeinschaft der EU ab.
244 Stephan Kirste

Schließlich ist auch auf die rechtliche Integration hinzuweisen. Basis der Bil-
dung supranationaler Organisationen sind völkerrechtliche Verträge – Traktate,
wie Hegel sagen würde. Auf ihrer Grundlage entfalten sich jedoch Schichten ab-
geleiteter Normen, die von den supranationalen Organen oder ihren Einrich-
tungen geschaffen werden, von deren Verbindlichkeit sich die Mitgliedstaaten
nicht lossagen können, auch wenn die Programmierung mehr (bei der Verord-
nung) oder weniger (bei der Richtlinie) eng ausfällt. 20 Rein quantitativ sind in-
zwischen die größten Teile der nationalen Rechtsetzungen von diesen suprana-
tionalen Rechtsakten beeinflußt oder sogar schon vorgegeben. Dieses supra-
nationale Recht ist auch nicht mehr, wie das klassische Völkerrecht, auf eine
nationale Umsetzung angewiesen, sondern erzeugt Rechte auch unmittelbar für
die Bürger, die sich ihren nationalen Gerichten gegenüber auch direkt darauf be-
rufen können. Über Grundrechte und Grundfreiheiten und das sie konkretisie-
rende Sekundärrecht definiert sich die Stellung des Einzelnen im Verhältnis zur
europäischen öffentlichen Gewalt, wozu auch die das europäische Recht aus-
führende nationale Verwaltung gehört. Der EuGH überwacht die Einhaltung
dieser rechtlichen Vorgaben und spricht im Zusammenwirken mit der Kommis-
sion Sanktionen bei ihrer Verletzung aus.
Derartige Staatenverbindungen bedeuteten nun nicht nur die Beförderung
wirtschaftlichen Fortschritts und gesellschaftlichen Wohlergehens auf Kosten
staatlicher Souveränität und politischer Autonomie der Völker der Mitglied-
staaten. Vielmehr sollte für einige Mitgliedstaaten wie Portugal oder Spanien
die Zugehörigkeit zur Europäischen Union eine Steigerung ihres politischen
Einflusses bewirken. 21 Auch hat die stärkere Einbindung der nationalen Souve-
ränität in die supranationale Organisation bestimmte politische Entscheidun-
gen erst ermöglicht. So wurde Deutschlands Weg in die Wiedervereinigung un-
ter den Bedingungen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts nicht durch ei-
nen machtvollen, womöglich kriegerischen Alleingang möglich, sondern nur
durch einen weiteren Integrationsschritt mit gesteigerten supranationalen Ver-
antwortlichkeiten und Ingerenzen der EU. Etwas überspitzt ließe sich sagen,
daß die Wiedererlangung der nationalen Souveränität und die Vereinigung das
Produkt der supranationalen EU war.
Über den supranationalen Bereich hinaus hat das Völkerrecht in der zweiten
Hälfte des 20. Jahrhunderts erheblich an Einfluß gewonnen und richtet sich in-
zwischen nicht mehr nur an die Staaten, sondern erweitert den Kreis der Völ-

20  Zu den Handlungsformen der EU: Frenz, Walter, Handbuch Europarecht, Berlin-Hei-

delberg 2011, Rn. 620 ff.


21  Castillo, Antonio López, § 24, Spanien. Offene Staatlichkeit: Goßbritannien, in: Bog­

dandy, Armin von / Villalón, Pedro Cruz / Huber, Peter M. (Hrsg.): Ius Publicum Europaeum,
Bd. II, Heidelberg 2008, Rn. 31 f. zu Spanien; Canotilho, José Joaquim Gomes, Offenheit vor
dem Völkerrecht und Völkerrechtsfreundlichkeit des portugiesischen Rechts, in: Archiv des
Völkerrechts 34 (1996), S. 48 u. 67 f.
Hegel und der postnationale Verfassungsstaat 245

kerrechtssubjekte auf Organisationen und Individuen. Menschenrechte können


gegenüber Verletzungen durch den eigenen Staat vor internationalen Gerichten
wie dem Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte geltend gemacht wer-
den.
Frieden, wirtschaftlicher Fortschritt und der Schutz von Menschenrechten
sind Ergebnisse von Prozessen, die zu einer Verbesserung der sozialen Situa-
tion vieler Menschen geführt haben. Mit der Übertragung von Hoheitsaufgaben
und –befugnissen auf zwischenstaatliche Organisationen sind jedoch zugleich
die Legitimationsformen öffentlicher Gewalt schwieriger geworden. Angesichts
schwach ausgebildeter internationaler oder supranationaler Öffentlichkeiten,
ist ein effektiver und gleichmäßiger Einfluß der Bürger auf die Herrschaftsge-
walt gegenwärtig weiterhin nur über die nationalen Parlamente möglich.

II. Zwei Hegelianische Erklärungsansätze


für diese offene Staatlichkeit

Wie ist nun diese hier nur in wenigen Aspekten skizzierte offene Staatlichkeit
auf der Basis der Hegelschen Philosophie zu verstehen? Dazu werden zwei An-
sätze vorgetragen.

1. Der nationalstaatliche Hegel


Der erste Ansatz steht in einer eher rechtshegelianischen Tradition, die Hegel in
der Perspektive von Treitschke oder auch Meinecke für den Gedanken des Na-
tionalstaats zu gewinnen suchte. Hier ist insbesondere die Staatsinterpretation
Hegels durch Hermann Heller22 zu nennen, die auch gegenwärtig noch Anhän-
ger findet. 23
So wird die Auffassung vertreten, Hegel würde 200 Jahre nach seiner Ver-
fassungsschrift die Aussage wiederholen, dass Deutschland kein Staat mehr sei.
Was damals wegen der inneren Zersplitterung des Heiligen Römischen Reiches
galt, müsse heute wegen der Kompetenzabgaben an die EU gelten. Der Staat
aber sei für Hegel ein Machapparat nach innen und außen. Er sei insbesondere

22  Heller, Hermann, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland: Ein

Beitrag zur politischen Geistesgeschichte (Nachdruck) 2007.


23  Lübbe, Hermann, Politische Philosophie in Deutschland, Studien zu ihrer Geschichte,

München 1974, S. 27 ff; vgl. zu ihm auch Nabrings, Ari, Der Einfluß Hegels auf die Lehre
vom Staat bei Stahl, in: Der Staat 22 (1983), S. 169 ff.; Mäder, Werner, Kritik der Verfassung
Deutschlands, Hegels Vermächtnis 1801 und 2001, Berlin (Beiträge zur Politischen Wissen-
schaft; Bd. 123) 2002; kritisch zu ihm
Kirste, Stephan, Mäder, Werner: Kritik der Verfassung Deutschlands, Hegels Vermächtnis
1801 und 2001, Berlin, Duncker & Humblot (Beiträge zur Politischen Wissenschaft; Bd. 123)
2002, 169 S, in: DöV 2004, S. 719 f.
246 Stephan Kirste

eine Verteidigungsgemeinschaft und eine Finanzgemeinschaft. Entsprechende


Kompetenzen könnten jedoch gegenwärtig nur im Zusammenwirken mit ande-
ren Staaten realisiert werden (NATO) oder würden jedenfalls von supranatio-
nalen Organisationen kontrolliert, wie dies hinsichtlich der Finanzen durch die
Eurozone und die EU geschehe. 24
In der Tat hatte Hegel in der Verfassungsschrift geäußert:
„Eine Menschenmenge kann sich nur einen Staat nennen, wenn sie zur gemeinschafftli-
chen Vertheidigung der Gesammtheit ihres Eigenthums verbunden ist; es versteht sich hie-
bey eigentlich von selbst, aber es ist nöthig angemerkt zu werden, daß diese Verbindung
nicht bloß die Absicht hat, sich zu vertheidigen, sondern daß sie, die Macht und Gelingen
mag seyn welches es will, durch wirkliches Wehren sich vertheidigt; denn es wird niemand
laügnen können, daß Deutschland zu seiner gemeinschafftlichen Vertheidigung nach Ge-
setzen und Worten vereinigt ist […].“25

Auch in den Grundlinien der Philosophie des Rechts sieht er die äußere, durch
stehende Heere verteidigte Souveränität (R § 326) neben der inneren Souve-
ränität (R §§ 278 f.) als wesentliches Moment des Staates an. In der kürzeren
Enzyklopädie von 1830 nicht eigens erwähnt, hält er gleichwohl an der Not-
wendigkeit der Verteidigung in diesem Sinne fest (E § 545). Das Entsprechende
läßt sich für die Finanzhoheit sagen (E III, § 544, A; R § 301). Dies ist auch nicht
etwa ein bloßer Tribut an die Zeit. Vielmehr ist die Unabhängigkeit der Staaten
untereinander (Individualität) notwendig, damit sich der betreffende Volksgeist
in ihnen entfalten und sich in der Auseinandersetzung mit anderen Staaten als
besonderes Moment des Weltgeistes darstellen kann. 26
Was Hegel für Deutschland expliziere, – meinen einige Interpreten – müsse
auch für die anderen Staaten der EU gelten und – mutatis mutandis – auch für
andere postnationale Staaten.27 Sie alle finden sich in internationalen rechtlichen
Vernetzungen, die ihre Selbständigkeit untergraben und verhindern, daß diese
Staaten wehrhafte Inkarnationen von Volksgeistern seien.

24  Mäder 2002, S. 93 f. u. 101 f.


25 Verfassung, S. 14 f.
26  Hegel, ­
Georg Wilhelm Friedrich (R §, S. A = Anmerkung; Z = Zusätze von Gans):
Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grund-
risse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen in seinem Handexemplar und den mündlichen
Zusätzen. Hrsg. und eingeleitet v. Helmut Reichelt. Frankfurt/Main – Berlin – Wien 1972,
R § 259 Z: „Der Staat als wirklich ist wesentlich individueller Staat und weiter hinaus noch
besonderer Staat. Die Individualität ist von der Besonderheit zu unterscheiden: sie ist Moment
der Idee des Staates selbst, während die Besonderheit der Geschichte angehört. Die Staaten als
solche sind unabhängig voneinander, und das Verhältnis kann also nur ein äußerliches sein, so
daß ein drittes Verbindendes über ihnen sein muß. Dies Dritte ist nun der Geist, der sich in der
Weltgeschichte Wirklichkeit gibt und den absoluten Richter über sie ausmacht“.
27  Mäder 2002, S. 16 ff. – in der Tradition Hermann Hellers.
Hegel und der postnationale Verfassungsstaat 247

2. Der universalistische Hegel28


Demgegenüber und weitgehend unabhängig davon bemüht sich ein anderer In-
terpretationsansatz seit der Abhandlung von Avineri über „The Problem of War
in Hegel’s Thought“ von 1961 darum, Elemente zur Erklärung von Globalisie-
rung und einer universellen politischen Ordnung in Hegels Werk aufzufinden
und für ein zeitgemäßes Verständnis seiner Staatskonzeption heranzuziehen.
Ausgangspunkt war bei Avineri noch eine sorgfältige Hegellektüre gewesen, 29
die auf seine Verteidigung gegenüber Autoren wie Popper abzielten,30 der ihn
kurzerhand für den Nationalsozialismus mitverantwortlich gemacht und als
Kriegstreiber bezeichnet hatte.31 Dabei war es Avineri nicht um die Verteidi-
gung der Hegelschen Konzeption des Krieges gegangen, sondern nur darum,
die lediglich relative Bedeutung äußerer staatlicher Gewalt hervorzuheben.32
Ansatzpunkt für ein universalistisches Verständnis von Hegel sind seine
Äußerungen zu gemeinsamen, gelebten Prinzipien in Europa, wie sie insbeson-
dere in § 339 enthalten sind.33 Ottmann schreibt etwa – zu recht –, daß der Be-
griff des Nationalismus Hegels Lehre fremd sei.34 Schon der Ausdruck „Na-
tion“ wird von ihm höchst selten verwendet. Die Weltgeschichte, die Hegel im
Übergang des objektiven zum absoluten Geist einführt, ist eine Freiheitsge-
schichte;35 die Volksgeister Träger einer bestimmten Entwicklungsform von
Freiheit.

28  So schon im Titel seiner Abhandlung Hicks, Steven V., International law and the pos-

sibiblity of a just world order, An essay on Hegel’s universalism, Amsterdam [u. a.] 1999; vgl.
auch Hicks, Steven V., Regionalism, Globalism, and the Prospects for World Order: A Hege-
lian Approach, in: Interpretation 30 (2002), S. 49 ff.
29  Avineri, Shlomo, The Problem of War in Hegel’s Thought, in: Journal of the History

of Ideas 22 (1961), S. 463 ff; vgl. in diesem Sinn auch ten Bruggencate, H.G., Hegel’s Views on
War, in: The Philosophical Quarterly 1 (1950), S. 58 ff; Smith, Constance I., Hegel on War, in:
Journal of the History of Ideas 26 (1965), S. 282 f.
30  Popper, Karl, 2. – Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Falsche Propheten: Hegel,

Marx und die Folgen, 6. Aufl. Tübingen 1980, S. 64 ff., 70 f.;kritisch etwa Smith 1965, S. 283.
31  Mit bemerkenswerter Klarheit dezidiert gegen die Ansicht, Hegel selbst im Lichte der

Rechtshegelianer zu verstehen und ihn für den Nationalsozialismus auch nur mitverantwort-
lich zu machen, Schild, Wolfgang, Der rechte Hegel: ein Rechtshegelianer? – Bemerkungen
zur Hegelschen Rechtsphilosophie, in: „[…] ob das alles so stimmt […]“ Recht und Pluralis-
mus, Hans-Martin Pawlowski zum 65. Geburtstag, hrsg. v. S. Smid u. N. Fehl, Berlin 1997,
S. 181 f., 205 f., 216;
es ist absurd, wenn Mertens, Thomas, Hegel and the End of Europe, in: ARSP 89 (2003),
S. 52, Hegel für den Rußlandfeldzug Hitlers verantwortlich machen will.
32  Avineri 1961, S. 463.
33  Hicks 2002, S. 50.
34  Ottmann, Henning, Die Weltgeschichte (§§ 341–360), in: Ludwig Siep (Hrsg.): G.W.F.

Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. 2. Aufl. Berlin 2005, S. 270.
35  Hegel: Vernunft, S. 63,

„Die Weltgeschichte ist Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit […]. Mit dem, was ich im
Allgemeinen über den Unterschied des Wissens von der Freiheit gesagt habe, und zwar zu-
248 Stephan Kirste

Die universalistischen Interpreten Hegels verweisen darauf, daß das Völ-


kerrecht längst nicht mehr eine bloß sein-sollende Internationalität bezeichne,
sondern zunehmend durch Institutionen abgesichert sei. Auch habe sich über
NGOs eine internationale Öffentlichkeit gebildet, die auf eine Sittlichkeit ab-
ziele, die nicht nur nationalstaatlich orientiert sei.
Steven Hicks äußert unter Berufung auf Hegel die Hoffnung:
„Under the right conditions, a valid and effective international legal system would enable
us both to maintain our local (national, state, regional) identities and allegiances and to
participate in a new and wider pattern of allegiance – in a cooperative, peaceful, and just
global order“.36

Während die nationalstaatliche Interpretation sich einseitig auf Äußerungen


Hegels stützt,