You are on page 1of 129

SEGUNDO GALILEA

DÉLA
SEGUNDO GALILEA

EL CAMINO
DÉLA
ESPIRITUALIDAD

EDICIONES PAULINAS
Presentación
Al presentar la nueva obra de Segundo Galilea: "El camino
de la espiritualidad", quiero destacar dos circunstancias muy
gratas que me habilitan para ello: una larga y nunca interrum-
pida amistad y la generosa rapidez con la cual ha respondido al
deseo de nuestra Editorial.
Son ya lejanos los años que vincularon su pluma a las
Ediciones Paulinas, comenzando así una colaboración oportu-
na y fecunda para la teología y la pastoral del continente.
Mencionamos aquí tan solo algunas de esas obras, frecuente-
mente reeditadas y algunas traducidas a otros idiomas: ¿A los
pobres se les anuncia el Evangelio? —Cristología y Pasto-
ral— ¿A dónde va la pastoral? —El anuncio de la esperan-
za— Vida obrera —María en la Pastoral Latinoamericana—
El mensaje de Puebla— El seguimiento de Cristo—
Anunciando el Evangelio todos los días—y, finalmente, La
responsabilidad misionera de América Latina, y otros más
la. edición — agosto 1983
(sin contar los publicados en otras editoriales de América y
2a. edición - marzo de 1985 España).
Bastaría esta somera e incompleta enumeración para aqui-
latar el aporte de este sacerdote —porque Segundo Galilea es
ante todo "un sacerdote"— a la renovación teológico-pastoral
ISBN 958-607-029-8 del continente.
© 1985, EDICIONES PAULINAS
Calle 170 No. 23-31
5
Podríamos preguntarnos: ¿Por qué ahora un libro de espi- Hoy afortunadamente, más allá de los extremismos perdu-
ritualidad, y además un "texto"? ¿No corremos el riesgo de rantes, asistimos a un retorno; y no faltan manifestaciones
volver a la vieja manualística, con todo lo negativo que eso numerosas y calificadas.
evoca? Conversando con el autor, al encargarle la redacción,
Son muchas las universidades de la Iglesia que han intro-
pensamos también en eso y, naturalmente, se ha intentado
ducido cátedras de esta asignatura y otras, que ya la tenían, la
evitarlo.
han revitalizado sobre nuevas bases, incluyendo las "ciencias
Lo que ha impulsado al autor y al editor, en realidad, han humanas", como complemento indispensable para la forma-
sido motivaciones más profundas. Después del Vaticano II, se ción del sacerdote, del religioso y del laico cristiano exigidos
han producido muchas inquietudes de renovación en diferentes por las nuevas situaciones del mundo.
sectores de las disciplinas eclesiales. Y los frutos están a la
Otro síntoma reconfortante es la apertura de Institutos-de
vista, especialmente en la teología, en la pastoral y en la
Espiritualidad, el multiplicarse de cursos, congresos, estudios
catequesis. En nuestro continente esto se ha acentuado, espe-
a todos los niveles, muchos de éstos realmente novedosos y
cialmente a partir de Medellín y ahora de Puebla.
excelentes.
Tenemos una manera propia de hacer teología ("teología
de la liberación"), una pastoral encarnada y una catequesis Hechos alentadores tampoco faltan entre nosotros. Pense-
que es, a la vez, "situacional" y de "comunión y participa- mos en el Instituto de Teología del Celam, con sede en Mede-
ción". Estos sectores han demostrado una vivacidad y una llín, que entre sus asignaturas, enumera la de espiritualidad,
creatividad que han traspasado los mismos confines continen- con finalidades eminentemente pastorales.
tales. Se da actualmente una nueva "demanda ética", recla- Un lugar de importancia, en este campo, lo ocupa la
mada inclusive por estudiosos de ambiente no cristiano. En Conferencia Latinoamericana de Religiosos (CLAR). Su lar-
cambio, el sector de la espiritualidad parece haberse movido ga, paciente y no siempre comprendida labor, en el sector
con algo de retraso. De todos modos, tenemos la fundada específico de la espiritualidad de la vida religiosa, merece una
sensación de que lo está haciendo bien. mención particular. Si hoy día crece y se acentúa la instancia
de una renovada espiritualidad en el continente, se debe princi-
Han quedado atrás, aunque no del todo, los tiempos de la palmente a ese organismo que, a través de su equipo de teólo-
contestación y del rechazo acrítico, cuando el mismo término gos y otros expertos, reflexiona periódicamente sobre los
"espiritualidad" engendraba sospecha de abstractismo y alie- problemas más candentes que viven los religiosos, indicando
nación: por la manera de enseñarla y de vivirla, reducida a la respuestas y pistas de solución inspiradas en el Evangelio y la
pura zona de lo privado, encerrada en prácticas intimistas, misma situación.
lejos de toda problemática vital y comprometida con la dura
situación ambiental. Pero lo que ha motivado más inmediatamente nuestra
publicación, han sido dos hechos que, aun siendo circunstan-
Todo esto provocó, y en algunos sigue todavía provocando,
ciales, revisten una particular trascendencia:
una reacción igualmente desequilibrada que reduce la espiri-
tualidad a pura "ideología": es decir, a un conjunto de ideas En 1980, del 20 defebrero al 3 de marzo, se ha celebrado en
sin contacto con la realidad, pero con evidentes finalidades Sao Paulo (Brasil), el IV Congreso Internacional Ecuménico
instrumen talizadoras. de Teología. En su " documento final", se dedican 11 artículos

6 7
(nn. 54-64) a la espiritualidad, destacando que "el cultivar la espiritualidad 'ideológica', parcializada y eventualmente con-
espiritualidad o vida según el Espíritu de Jesús es una exigen- tradictoria". Esto porque "la espiritualidad cristiana ha de ser
cia fundamental de cada uno de nosotros y de las comunidades integralmente liberadora e integralmente humanizante" (c. 2).
cristianas". Dicha espiritualidad va buscada "dentro de la El tema de las "fuentes" ocupa el capítulo tercero: la palabra
nueva situación de la Iglesia en el Tercer Mundo" (n. 54). Ella, de Dios, los sacramentos, el testimonio de la Iglesia, el rol de
si quiere ser coherente con el evangelio y la situación, tendrá los santos y de la Virgen María; son los medios obligados para
que ser "una espiritualidad de la liberación" que privilegie al una espiritualidad de "actos concretos".
pobre, tome en cuenta las necesidades del pueblo, la oración, el
compromiso con el cambio social, la religiosidad popular, la Con el capítulo cuarto se entra en el corazón mismo del
contemplación "que da sentido a la vida y a la historia", y que problema: el pecado, la tentación y la abnegación cristiana,
con particular atención a la conversión como proceso, en sus
"acepta la Cruz como camino de liberación".
implicaciones culturales y en relación al compromiso socio-
El segundo hecho nace de la XX Asamblea General de la político. Sigue el tema de la "experiencia de Dios", un tema
Conferencia de Religiosos de Colombia (CRC), realizada en congénito al autor, pues le ha dedicado más de un estudio (c. 5).
Bogotá, del 27 al 30 de abril de 1981. El documento final En él se ponen de relieve la contemplación y la oración cristia-
recoge "cinco opciones" sobre diversos tópicos y prioridades; nas que, de ser auténticas, desembocan en compromisos de
la cuarta opción está totalmente dedicada a "promover y vida y acción.
renovar la espiritualidad de la vida religiosa...". Luego de
motivar la necesidad, la urgencia y las modalidades de dicha La exigencia del amor fraterno constituye el objeto del
renovación, comprueba que "...ante esta crisis carecemos de capítulo sexto: se trata de lo "propio" cristiano o que se
una Teología Espiritual apropiada paraformadores, maestros expresa en la solidaridad, la reconciliación y el amor consa-
de espíritu y asesores". grado (castidad). En la línea de Medellín y de Puebla se
recupera la "experiencia" y el "sentido" del pobre como una
Podríamos multiplicar los hechos, pero los últimos dos, de las notas caracterizantes de la espiritualidad latinoameri-
que hemos señalado, han sido determinantes en la decisión de cana fe. 7).
presentar este "texto", como un primer ensayo sistemático,
sin por eso caer en lo esquemático y en lo manualístico. El tema de la Cruz y la fidelidad a ella en toda la existen-
cia, a ejemplo de Cristo, incluso en los conflictos de toda clase
La obra consta de nueve capítulos, lo suficientemente am- que se dan en el continente, ocupa la reflexión del capítulo
plios como para considerarlos verdaderas secciones. El autor octavo.
comienza con tratar el problema de la espiritualidad para el
hombre actual, habida cuenta de los nuevos módulos cultura- La obra se cierra con el tema de la "espiritualidad misione-
les, los modelos que se imponen, ligados íntimamente a los ra": un tema en parte nuevo, en parte recuperación de valores
diferentes "modelos de Iglesias" (c. 1). Luego afronta la olvidados. La revitalización de la Iglesia, como de la vida
"identidad" de la espiritualidad cristiana que "en su plenitud religiosa y de las comunidades cristianas en general, depende
es la síntesis entre el espíritu de Jesús y la aceptación de su del retorno a su dimensión evangelizadora. La evangelización
persona y evangelio". Sin esto se corre el riesgo de "una —para las Iglesias y las comunidades— no es algo facultativo,
sino su tarea esencial. (Cfr Evangelii Nuntiandi, n. 14).

8 9
Demás está advertir que esta apretada síntesis no pretende allá de ideas y posiciones personales, es hombre de Iglesia y de
ni reproducir y menos aún agotar toda la riqueza que encierra comunión.
la obra reseñada. Por todo esto, nos sentimos honrados de ofrecer esta su
El lector podrá apreciar por sí mismo la claridad del última fatiga a cuantos están preocupados por la renovación
dictado, la agilidad de estilo y la novedad del enfoque, puesto de la auténtica espiritualidad cristiana, en las comunidades de
que presenta una espiritualidad encarnada y acorde a un América Latina y de otras latitudes. Los Editores no anhelan
ambiente de cambios rápidos y de conflictos generalizados, mejor premio que el de contribuir, aunque sea modestamente,
con los cuales el cristiano está llamado a medirse cotidiana- a dicha renovación.
mente.
Benito D. Spoletini
Pero lo que asegura su validez es el hecho de hallarnos ante Pascua de Resurrección 1982
una obra fruto de vivencia y de paciente reflexión. El autor es
un creyente y un sacerdote de larga y experimentada praxis
pastoral. Además, en los largos años de enseñanza en institu-
tos de la Iglesia (el Instituto Pastoral de Quito y luego en el
Instituto Teológico-Pastoral de Medellín, ambos del CE-
LAM), ha podido confrontar sus reflexiones con sacerdotes,
religiosos y laicos de toda América Latina.
Esa larga preparación le ha permitido ser uno de los
protagonistas de la renovación teologico-pastoral de que hoy
gozamos. Desde hace años ha cultivado el "discurso espiri-
tual", en el sentido que hemos explicado. Y ahora nos presenta
un ensayo que es como una pequeña "summa".
Un rasgo que lo honra altamente —y en esta obra se afirma
con fuerza— es su gran sentido eclesialy su gran respeto por la
tradición: él recoge todo lo válido de la espiritualidad del
pasado y lo incorpora a las adquisiciones de la teología y déla
cultura actuales. Es consciente de que las rupturas violentas
casi nunca son provechosas. La vida es síntesis y ésta, a la
postre, acaba casi siempre por imponerse.
Desafortunadamente, esta postura —en la que no ha falta-
do la necesaria y enérgica denuncia— no siempre ha sido
comprendida. Pero, a pesar de ello, Segundo Galilea no ha
dejado de proporcionar su valioso aporte a la reflexión y ala
praxis teologico-pastoral del continente. Y eso porque, más

10 11
I
Una espiritualidad
para nuestro tiempo

1. LA ACTUALIDAD DEL PROBLEMA

Parece aceptable decir que la espiritualidad cristiana ha


pasado (y aún pasa) por una amplia crisis —a lo menos en
América Latina. No tanto porque haya desaparecido, o
porque en muchos medios sus expresiones hayan cambiado,
sino sobre todo porque su sentido y su práctica ya no se dan
fácilmente por supuestos. En épocas pasadas, los militantes
cristianos y los "agentes de pastoral" practicaban la ora-
ción, las devociones tradicionales y los sacramentos (la
penitencia, por ejemplo), como algo obvio y sin hacerse
muchas preguntas. Pero en las últimas décadas muchos
cristianos se han interrogado sobre el sentido de todo eso,
otros han rechazado su formación católica tradicional, y
han querido sustituirla (a menudo sin éxito) por criterios
totalmente nuevos. La palabra misma "espiritualidad" cayó
en sospecha.
La reacción interna-de la vida cristiana en la Iglesia no se
hizo esperar.

13
Hoy se habla más que antes de espiritualidad, precisa- Esta preocupación por la espiritualidad tiene varias cau-
mente en los medios cristianos que han protagonizado, en sas, mezcladas entre sí. Algunas de ellas revelan crisis de
América Latina, la renovación pastoral, teológica e institu- crecimiento y otras crisis a secas. Hay una crisis de creci-
cional de la Iglesia. Simplificando, se puede apreciar que la miento en el catolicismo latinoamericano que es coherente
década del 60 fue crisis y renovación de lo institucional y de con la renovación de su Iglesia.
lo pastoral en la Iglesia: reforma de la parroquia y creci- Si hay una renovación global, la espiritualidad, la expe-
miento de las comunidades de base, readecuación del minis- riencia de la fe, la práctica religiosa de los cristianos ha de
terio sacerdotal (acompañado de su conocida crisis), refor- renovarse. De ahí la búsqueda de una mística del seguimien-
mulación de la misión y estilo de la vida religiosa, to de Jesús histórico, una mística del servicio al pobre, una
ministerios laicos y diaconado, renovación de la liturgia, de mística de la liberación, una mística de la oración, de la
la catequesis; y sobre todo un planteamiento global de la comunidad y de la fraternidad.
evangelización en el continente, a partir de la cultura y Las motivaciones y planteamientos propios de la espiri-
liberación de los pobres y oprimidos, para ser desde ahí tualidad "preconciliar", en lo que tenían de relación a un
fermento en toda la sociedad. cierto "modelo" de Iglesia y de apostolado, se hacen insufi-
La década del 70 profundiza la renovación institucional- cientes: hay que buscar las motivaciones que interpretan la
pastoral, y elabora una temática teológica que la sustente y experiencia humana y cristiana de América Latina.
justifique: se profundiza la eclesiología de las comunidades
de base y de los ministerios y vida religiosa; se reflexiona Ello se da en muchos grupos y personas con el carácter
sobre el catolicismo popular; se trabaja la teología de la de "crisis de ruptura", que debería superarse poco a poco.
liberación desde diversos ángulos, etc.... En la experiencia cristiana latinoamericana han concurrido
dos hechos que la han problematizado: la urgencia de las
En la segunda parte de esta década del 70, ya se hablaba, tareas de liberación social y de evangelización de las realida-
escribía, y también se renovaba en la práctica, en torno a la des populares, y por otro lado la acentuación de un proceso
espiritualidad. Esto se ha ido, acrecentando, y tal vez la de secularización. Ambos hechos, al darse simultáneamen-
década del 80 sea la de la "readecuación" y renovación de te, constituyen un impacto cultural-religioso. Cambia la
una espiritualidad cristiana coherente con la emergente re- valoración de lo cristiano: para muchos el compromiso
novación pastoral, teológica e institucional. Síntomas de aparece primordial, la práctica religiosa secundaria. Cam-
este movimiento es la búsqueda de una espiritualidad a bia el lenguaje: no se habla de virtudes sino de actitudes y
partir del pobre, el interés por la cultura religiosa popular, el opciones, en muchos medios no se habla de pecado sino de
enriquecimiento del tema de la liberación con una "espiri- injusticia, de explotación, de opresión, de alienación. Cam-
tualidad de la liberación" o de encarnación de la fe en la bia la sensibilidad simbólica: para muchos un ayuno de
realidad latinoamericana; el renacimiento del tema tradicio- solidaridad, una marcha de protesta parece más significati-
nal de la contemplación y de la experiencia de Dios expresa- va que una celebración litúrgica o una experiencia de ora-
do en el contexto actual; la emergencia de los grupos de ción común. Y así sucesivamente. Esto ha llevado a muchos
oración (v. gr. renovación en el Espíritu Santo); la búsqueda a cuestionar cosas fundamentales, que para nuestros ante-
de muchos militantes por reencontrar el sentido de los sacra- pasados eran obvias: cuál es la identidad propia del cristia-
mentos, particularmente la eucaristía y la penitencia.

14 15
no; qué aporta de original el cristiano en las luchas e ideales la falta de expresión explícita de la fe y de la mística cristiana
humanos; para qué la Iglesia y sus sacramentos. En breve en muchas comunidades e instituciones pastorales —que
¿qué es la espiritualidad? por otra parte tienen validez social y misionera—. Siempre
Estas preguntas, (que también las hacen sacerdotes y habrá en la Iglesia movimientos de espiritualidad, pero estos
religiosas) son inquietantes si revelan una ruptura y un no serán renovadores en amplitud, si no llevan a interpretar
deseo de comenzar desde cero. Se habla así de la necesidad y a inspirar las corrientes más representativas de renovación
de ir hacia una "nueva espiritualidad", encarnada en el teológica y pastoral.
compromiso, en lo político y en la realidad. Se habla de otra
oración ("orar las luchas del pueblo"), otras expresiones de Una espiritualidad para la renovación
la fe. Pero como esto no es posible sin el recurso a la .mejor
tradición espiritual de la Iglesia, no se encuentra nunca esta Para que la espiritualidad sea la inspiración y garantía
evangélica que acompañe la renovación de nuestra Iglesia,
"nueva espiritualidad" como experiencia radicalmente nue-
ha de recuperar lo mejor de la tradición espiritual de la
va (aunque sí se pueda formular como discurso teórico o
Iglesia encarnándola en nuevas tareas y experiencias. La
como búsqueda académica). Se abandonó la "espiritualidad
espiritualidad "nueva" o renovada que-buscamos es al mis-
tradicional" como irrelevante, y no hay sustituto satisfacto- mo tiempo tradicional y "revolucionaria", (en el sentido
rio. evangélico, y no ideológico, de estos términos).
Aunque esta problemática es bastante elitista, no por eso
deja de ser representativa y respetable, y de merecer aten- Progresivamente, el Espíritu empuja a nuestras Iglesias a
ción. Tanto más cuanto que hay clero y religiosas que una renovación, profunda y global. Para que esta renova-
participan de ella, y la transmiten —consciente o incons- ción sea auténticamente católica, debe abarcar todas las
cientemente— a militantes y laicos perplejos. dimensiones históricas de la Iglesia.
Por otra parte, los diversos movimientos de espirituali- Concretamente: no hay verdadera renovación eclesial
dad que han surgido últimamente en América Latina, no sin una transformación: de las instituciones; de la calidad y
siempre son bien recibidos. A algunos les parecen parciales orientación de las actividades; de la mística o espiritualidad.
(basados sólo en la oración, o en la espiritualidad familiar, o Habitualmente la renovación comienza por las activida-
en los compromisos por la liberación de los pobres). Otros des pastorales. Pues es ahí donde se experimentan primera-
hallan que no están en coherencia con el pensamiento y. la mente las incoherencias entre un cierto "modelo" de Iglesia
experiencia pastoral y social latinoamericana. Otros consi- y la realidad. Los misioneros, los evangelizadores en la
deran que estos movimientos están "al lado" de las grandes "frontera" de la Iglesia, son los primeros en advertir la
tareas del cristianismo en el continente. insuficiencia de las modalidades "tradicionales" de acción;
No es el lugar aquí, ni tenemos la competencia, para una la crítica de la pastoral comienza a partir de la experiencia de
evaluación de todo esto. Con buena o mala orientación, el la misión en la "periferia".
surgir de grupos de oración, bíblicos o de "experiencia Los cambios y adaptaciones comienzan por ahí. Cam-
de Dios" entre nosotros (aun al margen de la pastoral más bian los métodos y contenidos de la evangelización, de la
oficial), es una llamada de atención y una "protesta" contra

16 17 .
2. Fl camino de la esoiritiialidad
educación cristiana. Cambia la liturgia: se adopta la lengua Para la Iglesia, las motivaciones son más que esenciales;
local, algunos ritos y símbolos, se toman medidas para una son su sello de identidad. Los "porqué" de su organización y
participación cada vez mayor, etc. Cambia la perspectiva de su acción no se explican decisivamente por las ciencias
misionera: el misionero debe conocer la cultura, la situación humanas o la pura racionalidad histórica: se refieren a Jesús
humana, debe establecer un diálogo evangelizador con esas y su Evangelio como la motivación global, imprescindible y
realidades. Cambia la "acción social": ya no es sólo servicio dominante. Es la motivación del Espíritu. Por eso hablar de
de caridad y desarrollo, es también combate por la justicia, motivaciones en el cristianismo es hablar de mística, de
los derechos humanos y la liberación... espiritualidad.
Por la coherencia del cristianismo, ciertos cambios insti- La renovación institucional y funcional de la Iglesia
tucionales y de organización se plantean simultáneamente: requiere una renovación de su mística.
nuevas funciones requieren instituciones adecuadas a ellas. La espiritualidad católica en la historia, por su misma
El Concilio impulsó a renovaciones institucionales, siguien- naturaleza encarnada, nunca se da como una "actividad"
do la lógica del Espíritu. Estas reformas abarcan todos los aislada de una pastoral, de una teología, de unas condicio-
niveles de la organización eclesial: las congregaciones reli- nes sociales y culturales. Pues una de sus dimensiones —no
giosas o sociedades misioneras —cuyos "Capítulos de reno- la única— es motivar a los creyentes a partir del seguimiento
vación" se multiplican— las Curias diocesanas y vaticana, de Jesús. Este seguimiento adquiere matices, exigencias y
las Conferencias episcopales, los Sínodos, las parroquias, temas renovados en coherencia con la misión, y con la
las zonas pastorales, los presbiterios, las instituciones de experiencia humana de los creyentes. Si la vida de Cristo y el
apostolado laico, la enseñanza de la teología, los semina- Evangelio son siempre los mismos, las experiencias y opcio-
rios, los colegios católicos... Se ponen en pie instituciones nes que inspiran son siempre históricas.
nuevas de diálogo misionero: ecumenismo, judíos, otras
La espiritualidad no es una ciencia o una praxis más en la
religiones... Todo en la Iglesia entra en mutación, en cohe-
Iglesia. Es la "savia" de la pastoral, de la teología y de la
rencia con un modelo pastoral renovado.
comunidad, cualquiera que sea su "modelo".
Tal vez algunos pensaron que la renovación de la Iglesia Cuando esto se olvidó en el actual proceso de renovación
era sólo eso. Pero el cambio institucional y funcional —so- eclesial, se produjo una "esquizofrenia" en algunos cristia-
los— se revelaron insuficientes, superficiales. A veces crea- nos, lo cual es una de las causas de muchos fracasos. En
ron problemas nuevos y crisis tan innecesarias como agu- poco tiempo, ellos progresaron en todos los niveles de la
das. Pues todo cambio en la Iglesia implica, tarde q renovación. Cambiaron muchas categorías pastorales, teo-
temprano, plantearse la renovación de las motivaciones que lógicas, disciplinarias. La imagen de la Iglesia y la misión
inspiran las nuevas opciones. Sin motivaciones arraigadas, cambió. Igualmente su concepto que relacionaba la fe con la
vivas y explícitas, ningún grupo humano, institución o so- historia y la sociedad; por eso las opciones sociales y políti-
ciedad puede subsistir largo tiempo, ni mucho menos reno- cas tomaron más importancia.
varse. Las motivaciones responden a los "porqué" funda-
mentales de las opciones, de las empresas, de las exigencias, En este contexto no hubo una renovación mística, y ésta
de la misma razón de ser de la institución. quedó "tradicional", coherente con otra visión de la fe y la

18 19
misión, e incoherente con las nuevas experiencias eclesiales. espiritual dei siglo XIX. (Época en que la espiritualidad de
En estas condiciones una espiritualidad no motiva, se hace la contra-reforma acentuó su período de decadencia).
irrelevante. Acaba por percibirse como un apéndice inútil, y
termina por abandonarse. Pues una mística que no nutre la El creyente de hoy es más sensible a las actitudes que a
experiencia humana deja de tener significación; una espiri- las prácticas. Valoriza la fe como actitud de compromiso, y
tualidad ajena al modelo eciesial que se vive lleva a las crisis tiende a desvalorizarla como práctica religiosa. Valoriza la
de la "esquizofrenia" cristiana. Muchos abandonos de la caridad como actitud, como compromiso que engloba la vi-
pastoral o aun de la fe radican ahí. da, no tanto como "actos de caridad". Es más sensible a la
actitud interior en las virtudes más que a su práctica según
La única respuesta no está en abandonar toda mística, o ciertas normas. Le interesa el espíritu de oración, más que la
en retroceder en la renovación de las instituciones u opcio- práctica de la oración...
nes (por miedo a un colapso de los valores cristianos), sino
en renovar profundamente la fe y la espiritualidad. De ahí algunas consecuencias. El creyente de que habla-
mos elude una espiritualidad "sistemática": la práctica me-
tódica de la oración y los sacramentos, aun la eucaristía
dominical... Tiene dificultad con el sacramento de la peni-
2. LA ESPIRITUALIDAD COMO MÍSTICA
Y COMO PRACTICA tencia en su forma tradicional.
Sí, centrar la mística cristiana en la disposición del cora-
No es fácil apreciar los cambios en la manera de vivir la zón es sano. Se evitan los peligros del formalismo y de una
fe de los católicos contemporáneos. Nos referimos a las cierta exterioridad conformista. Pero a través de este "mo-
nuevas generaciones, y sobre todo a los que evolucionaron delo espiritual" se debe recuperar una espiritualidad inte-
hacia un modelo pastoral, eciesial y de compromiso social gral renovada, que sea también fiel a la práctica de la fe y a
renovado. Su experiencia cristiana cambió, y su fe ya no se ejercicios concretos de oración y de vivencia evangélica.
siente cómoda en las categorías de la espiritualidad "tradi- Pues una espiritualidad de actitudes sin ejercitarse ni
cional" la que emergió en los siglos XVIII y XIX, no siem- explicitarse termina por evaporarse. Es tan ilusoria como
pre es la mejor tradición católica. El creyente contemporá- una práctica sin espíritu. Es verdad que la espiritualidad
neo, además, o está integrado o está influido por la moderna aparece menos sistemática en sus prácticas; tiende
civilización urbana, por la tecnología, por la cultura de los más a momentos de fe y oración más espaciados y densos. A
medios de comunicación, por la complejidad de la vida y del esto la lleva también la forma de vida moderna. Pero estos
trabajo moderno. Aún las clases populares participan en momentos fuertes de experiencia religiosa deben existir y
este esquema, que representa otro modelo de valores y de deben preverse y elegirse. Si no, se quedan en pura aspira-
cultura, y que influye poderosamente en la crisis del "mode- ción, y la mística cristiana no es una mística de buenos
lo tradicional" de la Iglesia y de su espiritualidad. deseos, sino de seguimiento de Cristo y de práctica de su
La experiencia pastoral nos permite apreciar ciertos Palabra.
cambios, o mejor tendencias, en la "psicología espiritual" En suma, y de cara a las condiciones y tendencias sicoló-
de estos católicos, ya muy distante de la psicología y praxis gicas del hombre contemporáneo —no siempre sanas— el
cristiano ha de descubrir la espiritualidad al mismo tiempo
20
21
como mística y actitud, y como práctica y ejercicio, apoyán- sionales, artísticas y políticas. Asisten más o menos esporá-
dose y reforzándose mutuamente. dicamente a las iglesias. Tienen bondad y valores, pero están
Digamos algo más sobre estas dos dimensiones, hoy lejos de los planteamientos de las élites sociales y religiosas.
problemáticas, de la espiritualidad cristiana. La "hierba" de la parábola es también el trabajo y el
compromiso de las gentes. Ello suele corresponder a sus
La espiritualidad como mística y actitud (1) ideales. Hoy se habla mucho de "estar comprometido". Se
entiende que por los ideales de que hoy tiene urgencia la
Al abordar este tema, me permito hacerlo a partir de una sociedad: la justicia, la liberación de los pobres, la extensión
experiencia personal y de una parábola. del evangelio. Pero de una manera general toda persona está
"La espiritualidad cristiana se parece a la humedad y al "comprometida": el compromiso de ganar el sustento para
agua que mantiene empapada la hierba para que ésta esté su familia, su trabajo, su sindicato, ciertos servicios de
siempre verde y en crecimiento. El agua y la humedad del amistad y solidaridad —muy simples— con sus conocidos o
pasto no se ven, pero sin ellas la hierba se seca. Lo que se ve vecinos. La idea del "cristiano comprometido" es extrema-
es el pasto, su verdor y belleza, y es el pasto lo que queremos damente amplia, y la mayoría de las gentes tienen compro-
cultivar, pero sabemos que para ello debemos regarlo- y misos muy poco entusiasmantes y ciertamente opacos.
mantenerlo húmedo". Con esta sencilla parábola un obrero Pues bien, todas estas vidas, hechas a veces de ideales y
me explicaba lo que era para él su vida cristiana. compromisos exigentes y significativos, y las más de las
Me quedé con la comparación —que revela su tradición veces oscuros y ordinarios, necesitan, en todos los casos,
campesina— y más tarde la he utilizado, desarrollándola un "agua y humedad" para no marchitarse, desanimarse y
poco más. El pasto, la hierba, es el quehacer de la vida de las hacerse irremediablemente egoístas. Los ideales y compro-
gentes. Es el conjunto de sus ideales y proyectos constructi- misos espectaculares no son ni más ni menos llevaderos que
vos, altruistas y significativos: la lucha por la justicia y por las vidas opacas que transcurren en una lucha diaria por
los pobres, como ideal religioso o socio-político; una trabajar, mantenerse y sobrevivir: llevar una vida cristiana
profesión, un trabajo, una carrera científica al servicio de los es difícil en los dos casos; el martirio del profeta es tan
demás; el arte y las formas de cultura; en fin, un objetivo que respetable como el del pobre y olvidado que muere algo
engloba la vida y orienta el quehacer. Pero los ideales de las cada día.
gentes las más de las veces son más simples, ordinarios y Las gentes necesitan "el agua" como la necesita el pasto.
decepcionantemente limitados. A lo menos es lo que nos En el evangelio de la samaritana, Jesús nos enseña que esta
enseña el contacto con los centenares de personas corrientes "agua" no la podemos extraer totalmente de nosotros mis-
que encontramos. Sus ideales y proyectos son habitualmen- mos —y que es un "agua" que debe durarnos siempre: "Si
te los ideales de día a día, de tener un buen trabajo, una conocieras el don de Dios y quién es el que te pide de beber,
seguridad, de sobrevivir, de tener un espacio familiar y tú misma me pedirás a mí. Y yo te daría agua viva... El que
afectivo en sus vidas. Ahí no hay grandes compromisos, ni bebe de esta agua (del pozo) vuelve a tener sed, pero el que
sociales, ni políticos, ni religiosos. Estas gentes conviven con beba del agua que yo "le daré no volverá más a tener sed.
nosotros, tienen sus preferencias sociales, culturales, profe- Porque el agua que yo le daré se hará en él manantial de agua

22 23
que brotará para la vida eterna..." (Jn 4, 10. 14). Esta agua
se traduce para nosotros como motivaciones, inspiración Por otra parte, la mística que mantiene viva la fuerza y la
para trabajar, luchar, sufrir, vivir sin egoísmo y también calidad de nuestras opciones y compromisos, requiere reno-
morir de manera digna y humana. Todo ser humano tiene varse permanentemente: si el agua del prado se estanca, la
alguna inspiración y motivación en su vida, y cuando esta hierba se va deteriorando. Una mística requiere una fuente
motivación es densa e idealista, cuando es experimentada no contaminada de suministro. Para ello no basta mantener
como "motor" y como fuente de agua permanente, la deno- unos ideales y una causa al nivel ideológico, pues lo que le da
minamos "mística". La diferencia entre la mística y la sim- a una mística su fuerza y su densidad es lo que ésta tiene de
ple motivación inspiradora, es que la mística, por su fuerza y existencial, de experiencia vivida. La fuente de toda mística
densidad, es capaz de arrancar del egoísmo y entregar a una es una experiencia. La fidelidad a las grandes causas, los
tarea —un compromiso— superior al mezquino interés per- compromisos auténticos, se verifican porque forman parte
sonal. de una experiencia creciente y permanente. Pero como la
experiencia humana es siempre ambigua y precaria, la místi-
Si es verdad que todos los hombres viven de motivacio- ca quedará siempre bajo la tentación y amenaza de la ambi-
nes y actitudes, es igualmente verdad que éstas no son güedad y de estancamiento.
siempre las mejores. Motivación puede ser la ambición, la
fascinación del dinero y del lucro, del placer y de toda forma Volvamos al obrero cristiano y a su parábola de la
de sensualidad. Llegar a motivaciones que entreguen a idea- humedad y de la hierba. Lo que nos ha querido decir es
les mayores que uno mismo ("el amor mayor" de que habla simplemente lo siguiente: Primero, explicitar con sus pro-
San Juan) requiere mística. La mística es un gran ideal e pias palabras lo que es para él —en la realidad de su vida y
inspiración que neutraliza los ídolos del egoísmo que se no en fórmulas— lo más fundamental de su creencia cristia-
apoderan, de manera siempre nueva, de las motivaciones del na: la fe, como experiencia; Cristo, como experiencia; la
corazón humano. Iglesia, la eucaristía, como fuentes de experiencia. Este
Pero aun las místicas son precarias, como inspiración hombre, junto con los demás hombres y mujeres de su
permanente para vivir al servicio de una causa mayor. Pues comunidad cristiana, son dirigentes, idealistas, entregados a
la causa de la redención de los obreros. Trabajan en el
se trata de entregarse a este servicio no sólo en las buenas
movimiento sindical, en la educación popular, en comuni-
épocas de la vida, o en la edad del idealismo, sino como un
dades cristianas. Tienen un largo recorrido de compromiso
proyecto a lo largo de toda la existencia. Además, el "amor
popular y de solidaridad en la lucha de sus hermanos. Son
mayor" es fácilmente corruptible, no tanto por claudicación gente adulta, todos casados y algunos ya serán abuelos. Son
consciente, sino por sustitución por algo que se le parece, viejos luchadores que han sabido durar, que han militado en
pero que se ha hecho ya ambiguo. Así vemos cómo la lucha grupos políticos y también en instituciones de Iglesia. Han
por los derechos de los pobres se transforma en la lucha por tenido éxitos, fracasos y decepciones.
una ideología política, hasta el punto que la lucha ideológica
sustituye a la solidaridad real con las personas, y la ideología Hoy esta gente está en una cierta crisis. No crisis perso-
(que es una mediación) puede llegar a sustituir la justicia. nal, sino crisis de mística. "Estamos cansados", me decía
Igualmente la causa del Reino de Dios y su evangelización uno de ellos. Por eso, y aun cuando militan en organizacio-
puede sustituirse por la "política eclesiástica". nes y tipos de tarea diferentes, han decidido reunirse perió-

24 25
dicamente con el único objeto de renovar y profundizar las
motivaciones e inspiración de su acción. Para ello no han La mística cristiana es la motivación y referencia explíci-
querido intercambiar sobre los principios o programas de ta a Jesús, a su evangelio y la justicia de su Reino.
sus organizaciones políticas, sindicales o de militancia cris- Parecería entonces que la mística cristiana es una moti-
tiana, sino sobre un nivel más radical y global: las motiva- vación significativa y noble, que simplemente se agrega a
ciones y mística que les viene de su fe. Sus reuniones son otras motivaciones no explícitamente evangélicas, también
sobre la experiencia de la fe y concluyen haciendo de esta importantes y nobles, pero donde el ideal, la entrega, el
experiencia una celebración explícita: terminan con la euca- compromiso, tendría la misma fuerza y calidad.
ristía. Si sólo fuera así, la espiritualidad sería dispensable para
Ahora entendemos mejor lo que es la espiritualidad el cristiano. Pero la mística cristiana tiene un sentido más
cristiana como agua que impregna la hierba. Tiene algo de hondo: transforma y mejora cualitativamente el ideal y el
común con otras grandes inspiraciones y místicas de una compromiso por un amor mayor. Si volvemos a nuestro
causa mayor: la espiritualidad es la motivación que impreg- ejemplo del agua que impregna la hierba, es evidente que la
na los proyectos y compromisos de vida, tanto espectacula- calidad y la composición química de esta agua no es indife-
res como ordinarios, importantes o cotidianamente oscu- rente para la vitalidad de la hierba. Hay aguas de pureza
ros. diversa, porque es diversa la calidad de la fuente de donde
Pero igualmente la espiritualidad cristiana es diferente y procede. Hay aguas más o menos ricas, más o menos tur-
original con respecto a cualquier otra mística o motivación: bias. Cuando decimos que la espiritualidad cristiana es la
su fuente es la experiencia de la fe. No la fe en Cristo y su inspiración mística, hecha experiencia explícita de fe y segui-
evangelio a secas, sino Cristo y el evangelio hecho experien- miento de Jesús, estamos apuntando a una fuente de inspi-
cia. No el seguimiento de Cristo como pura norma de ética, ración y motivación que trasciende en calidad a toda otra
fuente de ideales. Y ello, de suyo (es decir, si no se frustra en
sino el seguimiento hecho experiencia religiosa.
casos particulares) ha de dar a la entrega, al compromiso y al
Hay espiritualidad cuando la experiencia de Dios y su ideal por una causa mayor, una constancia, una fidelidad,
palabra, como amor exigente que empapa la hierba de una abnegación y una calidad en la lucha por la justicia y en
nuestras vidas, es suficientemente densa y viva como para la realización de todas las formas del amor mayor (públicas
constituirse en inspiración y motivación consciente de las y privadas, familiares y políticas, espectaculares y opacas),
diversas formas de entrega a un amor mayor. sin paralelo fuera de la mística del evangelio. Porque la
La espiritualidad cristiana no es meramente el compro- calidad del agua se transmite a la calidad de la hierba; y la
miso por el bien de los hermanos o la causa de los pobres calidad de la mística se transmite a la calidad del compromi-
(aunque el compromiso y toda forma de práctica del amor es so. Esta es ley del quehacer humano, y si una mística viene
esencial a ella) sino también la motivación y la mística que de Dios y su palabra, la calidad de la entrega tendrá una
empapa e inspira el compromiso. La espiritualidad no es la calidad "religiosa" absolutamente especial y radical, que
sola entrega a una causa mayor que lleva a olvidar el egoís- llamamos espiritualidad.
mo —lo cual no es privativo del cristiano— sino los motivos
evangélicos por lo cual se hace.

26 27
La espiritualidad como práctica y ejercicio de la fe (2) una buena dosis de fe. Siempre tendremos la tentación de
explicar las dificultades y dudas en este terreno con una
Ya hemos recordado más atrás las dificultades de algu- "ideología-teológica", que simplifica y escamotea el proble-
nos cristianos para integrar la práctica y el ejercicio de la fe ma sin afrontarlo. En el cristianismo también la doctrina se
en su vida de compromiso. Podemos ahora resumir las suele acomodar a la práctica.
razones de estas dificultades, que como vemos son variadas Ante todo lo anterior, hay que repetir una vez más que es
y complejas. esencial a la espiritualidad la expresión y celebración de la fe
Una primera razón es por reacción contra las escuelas de con prácticas propias de ella, autónomas, e irreductibles a
espiritualidad que sobrevaloran las prácticas exteriores, lo cualquier otro tipo de práctica o compromiso. La espiritua-
cuantitativo, la perfección personal y los valores "interio- lidad cristiana tiene dos dimensiones, articuladas e insepa-
res" (la "vida interior" como se solía decir). Se critica en rables, pero perfectamente distinguibles y autónomas: espi-
estos planteamientos una tendencia a lo farisaico, a lo priva- ritualidad es la mística y la inspiración de la entrega y el
tizado, su incoherencia con los desafíos de la realidad y con compromiso por un amor mayor; espiritualidad es también,
las exigencias históricas de la conversión. y necesariamente, la práctica de la fe (sacramentos, oración,
Una segunda razón viene de una verdadera alergia de expresiones exclusivamente religiosas).
nuestra generación a caer en dualismos y dicotomías, o aun Las dos dimensiones de la única espiritualidad están
a parecerlo. Esta tendencia es tan fuerte, que incluso a llamadas a articularse e ir juntas en la vida del creyente. Si
muchas mentes se les dificulta hacer distinciones, o hablar esto no sucede siempre —y si han existido incluso "escuelas
de dimensiones, por miedo a que parezcan separaciones. de espiritualidad" que hayan llevado a separaciones y dua-
Esto va unido a una falta de sana filosofía, que nos enseñe a lismos— ello no es culpa del dinamismo de la fe cristiana,
distinguir sin separar, y a señalar realidades autónomas, que sino de una decadencia histórica o de fallas personales.
no se confunden pero que se articulan y unen. Porque, dicho Prácticas de espiritualidad que no se prolongan en mayor
sea de paso, la espiritualidad cristiana supone en su base, mística y compromiso; y luchas e ideales que no se nutren de
sentido común y una mente filosóficamente sana. la práctica de la fe, son caras de la misma crisis: la separa-
ción de fe y vida, la dificultad para hacer la síntesis de
En esta tendencia, se quiere —con razón— no separar la
ambas. Es como querer una hierba empapada sin una fuente
espiritualidad de la vida, de la realidad y de compromiso. Y
de donde brote agua, o mantener una fuente que no está
las prácticas de espiritualidad sugieren esta separación. Son
empapando la hierba.
actos como el margen de la vida y de la realidad. Sugieren
una fe que no está encarnada en la realidad. Pues —se dice— Con respecto a los prejuicios de nuestros contemporá-
es la realidad, sus desafíos y compromisos que deben ali- neos sobre la práctica de la fe (sacramentos, oraciones como
mentar y suscitar la espiritualidad, y no actos al margen de actividad propia y exclusiva, y no incluida por lo tanto en los
la experiencia humana. quehaceres y en los medios de acción), habría que agregar lo
Una tercera razón —y esta es más tradicional y perma- siguiente, a lo dicho anteriormente:
nente— es que la espiritualidad como práctica de la oración a) Definir la espiritualidad puramente como una ética,
siempre ha sido ardua y dificultosa, y siempre ha requerido una mística y una actitud que acompaña la acción es absolu-

28 29
tamente insuficiente. No hay actitudes ni éticas sin referen- Iglesia no hay fe, no hay vida cristiana. La Iglesia es la patria
cias, sin cauces, diría sin un "cuerpo". El "espíritu de fe" de la fe.
requiere cristalizar y explicitarse; el "espíritu de oración" b) Una cosa es la exigencia de encarnar la experiencia de
requiere estar revestido de prácticas concretas de oración, la fe cristiana en la realidad, (unir fe y vida) y otra cosa es
para no disolverse; el seguimiento de Cristo requiere aden- diluir la fe en la realidad temporal, y en la acción. El peligro
trarse en la persona y palabras reales y vivas de ese Cristo. de la espiritualidad de la pura acción y actitudes éticas es
diluir la fe en la realidad. Pero la fe —que ciertamente no
La razón de la necesidad de la práctica religiosa en existe fuera de una realidad y experiencia humana— es tan
cualquier modelo de espiritualidad viene de la naturaleza transcendente como es encarnada. Es decir, no surge ni se
misma de la fe, de la esperanza y del amor cristiano, sin cuya nutre de la pura realidad, luchas y compromisos. La fe es
explicitación no hay ni cristianismo ni espiritualidad. Cuan- también don de Dios, y viene a través de la palabra de Dios y
do explicitamos la fe en la oración, en la liturgia, o en de una acción propia de Dios.
nuestra experiencia religiosa personal, estamos también ali-
mentando la fe. Si la fe y la vida cristiana no se alimentan, se Ciertamente que la realidad —la entrega, el amor
extinguen. Por su índole religiosa, la fe se nutre por medios mayor, el prójimo y particularmente el pobre y oprimido—
religiosos. La fe es algo irreductible y específico, que crece y son fuentes y experiencias de espiritualidad y de verdadera
se alimenta por medios concretos y específicos, y no sólo con fe... pero a condición que el espíritu de fe ya exista previa-
actitudes y buenos deseos. De ahí la vigencia permanente de mente. Nunca la acción o la realidad solas han llevado a la
la oración, de los sacramentos, del contacto con la Biblia, en fe, ni siquiera los compromisos generosos —a no ser que la
toda experiencia cristiana. experiencia de la fe no estuviera ya de alguna manera pre-
sente—. Lo contrario sería afirmar que todos los hombres
Esto es hoy tanto más urgente cuanto menos habla generosos serán necesariamente creyentes.
explícitamente a la fe del ambiente de la sociedad moderna.
En estas circunstancias, si la fe no se practica se debilita más
rápidamente. Actualmente el creyente no se satisface ni con 3. ESPIRITUALIDAD Y ESPIRITUALIDADES
las formas, ni muchas veces con el fondo de la práctica
religiosa "tradicional", que respondía a un modelo más Hemos evitado hasta ahora dar una definición de espiri-
devocional que bíblico y más privatizado que fraternal o tualidad. No es fácil hacerlo, como tampoco es fácil definir
social. Pero si es consciente que la fe es un don de Dios, a lo que es la vida de fe, o la vida cristiana o el cristianismo
veces frágil como una flor en el desierto, buscará momentos —que de alguna manera son términos equivalentes—. La
fuertes de oración, según su sensibilidad, la experiencia de razón de la dificultad estriba en la riqueza de la idea cristia-
su vida y la ayuda de otros hermanos en la fe. La comunidad na de espiritualidad, que hace que cualquier definición que-
cristiana se revela como necesaria también como medio de pobre e insuficiente. Típicamente, ello sucede también
para crear un ambiente religioso donde la fe pueda experi- con la mayoría de los términos cristianos fundamentales: no
mentarse y crecer. Así también se redescubre la Iglesia desde es fácil definir qué es la evangelización, ni qué es la Iglesia.
esta dimensión: como la "institución religiosa" que hace Como en el caso de la espiritualidad, esos temas se pueden
posible el desarrollo de la fe, la esperanza y la caridad. Sin
describir, identificar lo mejor posible, a menudo acumulan-

30 31
do varias "definiciones" convergentes, todas ellas válidas La espiritualidad cristiana está marcada por su origen
pero en sí mismas parciales. bautismal. En el bautismo, según S. Pablo, "fuimos sepulta-
Si investigamos lo que los grandes autores espirituales dos con Cristo en la muerte, a fin de que al igual que Cristo
cristianos entendieron por espiritualidad, encontraremos fue resucitado de entre los muertos así también nosotros
varias "definiciones" diversas, todas ellas correctas, y no- vivamos una vida nueva" (Rom. 6,4). Así el cristianismo es
excluyentes las unas de las otras. Las diferencias provienen una dialéctica pascual, de progresivas muertes y resurreccio-
de la propia experiencia espiritual de los autores,.de la nes en Cristo, que nos van continuamente identificando con
síntesis teológica que tenían, etc. Formulaciones de la espiri- El. El conjunto de acontecimientos de nuestra historia per-
tualidad cristiana como "la identificación con la voluntad sonal y de la historia de la humanidad no es otra cosa que la
del Padre", o "la vida conducida por el Espíritu", o "la incitación progresiva a este acontecimiento pascual que
imitación, o el seguimiento de Jesucristo", o "la vida de la llama a cada hombre y a la sociedad a integrarse en el
gracia"... han sido y son habituales. Sin pretender definir el misterio de Cristo resucitado, imitándolo en su condición
problema, pensamos que los acentos que han de emplearse histórica.
en un determinado momento o lugar para formular la espiri-
tualidad, han de ser coherentes con los acentos teológicos y En esta perspectiva, para el cristiano la historia y los
pastorales respectivos. acontecimientos son un llamado a salir de su egoísmo y a
revestirse de Cristo, a fin de vivir para los demás. Y esto
Así, en las Iglesias de América Latina se tiende actual- también hoy, ante los acontecimientos y desafíos actuales.
mente a subrayar la espiritualidad en su referencia a Jesu- Es al interior de ellos que debemos seguir a Jesús de Nazaret
cristo, su seguimiento y su vida pascual. Esta perspectiva es en su dinamismo pascual. La espiritualidad cristiana es
apta, pues está muy arraigada en el nuevo testamento, inclu- histórica porque en tales o cuáles tiempos y lugares se apoya
ye, a lo menos implícitamente, los elementos fundamentales (y pone de relieve) tales o cuáles valores evangélicos, que en
de la espiritualidad católica, y es culturalmente significativo esa situación le inspiran los caminos adecuados del segui-
para las comunidades cristianas. miento de Jesús. No son siempre las mismas escalas de
Podemos identificar la espiritualidad cristiana (y no sólo valores de las que especialmente nutren la fe de cada cristia-
para América sino para cualquier lugar, cultura y condición no en las diversas experiencias históricas de la Iglesia, para
social), como el proceso del seguimiento de Cristo, bajo el ayudarlos a seguir a identificarse con Cristo muerto y resuci-
impulso del Espíritu y bajo la guía de la Iglesia. Este proceso tado.
es pascual: lleva progresivamente a la identificación con En este sentido, y al interior de una única espiritualidad
Jesucristo, que en el cristiano se da en forma de muerte al cristiana, puede haber diversas "espiritualidades cristia-
pecado y al egoísmo para vivir para Dios y los demás. Seguir nas". La historia lo verifica con respecto a épocas, lugares,
e identificarse con Jesucristo es participar en su pascua, culturas, experiencias y desafíos. Las diversas "espirituali-
como "paso" de muerte a vida, lo cual está convenientemen- dades" no son esencialmente diversas las unas de las otras;
te subrayado en la simbología del bautismo, que es objetiva- tienen la misma identidad y las mismas fuentes. Se trata
mente el momento de iniciación a la espiritualidad en un siempre de seguir a Jesús. Pero difieren en la modalidad
cristiano. histórica de seguirlo, y por lo tanto en los valores de su

32 33
1 I I i-:imim> <V l.<i ,^nmii,:il¡,l,id
mensaje que se privilegian, según las diversas situaciones, lidad. Así, se podría hablar de espiritualidad campesina,
desafíos, y particularmente culturas. espiritualidad de las clases medias, o espiritualidad andina o
Pongamos ejemplos. Hay cristianos en situaciones y japonesa.
compromisos diversos: una religiosa contemplativa, una Sucede, además, que en la vida de la Iglesia no toda
madre de familia, un misionero... Todos deben seguir a experiencia espiritual alcanza el rango de ser reconocida por
Jesús según el evangelio, pero por su forma de vida y desa- la historia, o por la teología, como "espiritualidad". Ello tal
fíos recurrirán a temas y valores diferentes, y acentuarán vez se deba a la manera como la tradición eclesial ha recono-
ciertas exigencias más que otras en este seguimiento. (Valo- cido de hecho las espiritualidades. Esta tradición no ha
res y exigencias en torno a la contemplación cristiana, o a la estado tan atenta a experiencias locales y culturales, sino
familia cristiana, o a la misión). Así se puede hablar apta- sobre todo a ciertos santos, que realizaron en sus vida los
mente de una espiritualidad contemplativa, o familiar- valores evangélicos según una cierta época y supieron comu-
matrimonial, o misionera. nicar a otros la experiencia de su espiritualidad. Las grandes
corrientes de espiritualidad se identifican sobre todo por sus
Parecidamente, cada época en la historia matizó y sinte- testigos, santos o fundadores, que explicitaron en sus vidas
tizó de manera diferente su experiencia del seguimiento y de los rasgos de una determinada experiencia espiritual. Así, de
la santidad. Ello debido a las ideas teológicas prevalentes, y hecho, las espiritualidades más conocidas son las que tienen
a las diversas mentalidades y culturas. Así hablamos de relación con la espiritulidad de un santo. Espiritualidad
espiritualidad medieval, de la "devoción moderna", de la franciscana, dominicana, ignaciana, carmelitana (Santa Te-
espiritualidad de la contra-reforma... También sucede que resa y San Juan de la Cruz), benedictina, etc.. correspon-
las tareas y las experiencias cristianas son diversas, y ello va diendo de hecho a otras tantas Congregaciones religiosas.
a privilegiar, al interior de esas Iglesias, ciertas exigencias Esto es normal e inevitable, ya que para que una espirituali-
cristianas. Así, en los países del Atlántico Norte, actualmen- dad se propague y sea reconocida como tal, es necesario que
te hay que evangelizar un mundo tecnológico y seculariza- tenga la garantía de la Iglesia, y que tenga medios de comu-
do, y hay que dar testimonio de la fe en ese mundo, lo cual nicarse, lo cual se da en el caso de los santos-fundadores.
genera una espiritualidad particular en esas áreas cristianas. Pero junto a la indispensable experiencia espiritual de los
En América Latina, en cambio, la urgencia es evangelizar a santos, deberíamos poner también más atención a las otras
partir de las injusticias sociales y de los pobres y oprimidos, formas de espiritualidad católica que no tienen santos ni
y ello urge a apoyarse más en ciertos valores y experiencias "escuela", pero que tienen vigencia, según lo visto más
cristianas. De ahí que se hable en América Latina de una arriba. (Espiritualidad familiar, o de la liberación, o campe-
mística de la liberación, o de la comunión y participación. El sina, e t c . ) .
contexto cultural de la fe es otro factor muy importante. Es
diferente vivir la fe y seguir a Jesús en el interior rural del Para comprender las diversas espiritualidades que hay o
Brasil, en las comunidades cristianas del Japón, entre los que hubo en la historia, hay que tener en cuenta todos los
indígenas de los Andes o entre la burguesía occidental. Tan factores que la han influido, incluso en los escritos y espiri-
serias diferencias de mentalidad y experiencia cultural van a tualidades reconocidas de los santos y fundadores. Estos
generar modos diferentes de entender y realizar la espiritua- factores se refieren a un cierto "modelo de Iglesia", a un

34 35
cierto modelo cultural, a ciertos hechos históricos y sociales. Ante la constatación de que en su recorrer histórico, la
Dediquemos una reflexión a cada uno de estos factores, que Iglesia y su espiritualidad han ido cambiando, (no su identi-
suelen encauzar las diversas experiencias de la fe cristiana. dad, sino sus "modelos", lo cual es inevitable y sano dada la
naturaleza encarnada y visible, tanto de la Iglesia como de la
espiritualidad católica), podemos establecer ciertos criterios
Espiritualidad y "modelos de Iglesia"
generales.
Una determinada espiritualidad en la historia no es otra a) No parece justo criticar modelos de espiritualidad
cosa que una modalidad válida de vivir la fe cristiana. Pero pasados con la perspectiva de nuestro modelo actual de la
un "modelo" de espiritualidad no es un fenómeno espiritual Iglesia. Cada modelo hay que comprenderlo en una deter-
aislado y autónomo, sino que es siempre coherente, y es minada época, cultura, filosofía de la vida, desafío misione-
también el resultado, de los demás factores que constituyen ro para la Iglesia. No es necesariamente su manera de crista-
la vida de la Iglesia en un determinado tiempo y lugar. El lizar en la historia lo que hace "bueno" o "malo" un
conjunto de los factores históricos y contingentes que carac- modelo, sino una mayor o menor fidelidad al mensaje evan-
terizan esta institucionalidad de la Iglesia se los suele llamar gélico, su mayor o menor fidelidad al Espíritu que habla en
el "modelo de Iglesia". Y lo habitual será que a un cierto "tal" historia y en "tal" mundo social, su capacidad de
"modelo de Iglesia" corresponda un cierto modelo de pas- generar santidad y misión.
toral, de teología, y de espiritualidad que es lo que aquí nos
interesa (3). b) Ningún modelo de la Iglesia puede reclamar para sí el
El que la institucionalidad de la Iglesia y su misión hayan ser la única o mejor versión de la Iglesia Católica querida
cristalizado en la historia según diversos modelos parece por Cristo. Como un tipo de arbusto no puede considerarse
fuera de duda. Los ejemplos sobran. La celebración de la el único desarrollo posible de su semilla. Siempre idéntico a
eucaristía en las comunidades domésticas de la Iglesia pri- sí mismo, todo "modelo" es plenamente la Iglesia; siempre
mitiva es un modelo litúrgico muy diferente de la celebra- histórico, todo "modelo" es contingente, susceptible de
ción de la misma eucaristía en las catedrales medievales, y renovación para ser más auténticamente Iglesia. Lo propio
ambos son diferentes de la celebración actual. sucede con la espiritualidad.
Muchos católicos suelen pensar que cuando se introdu-
El modelo de enseñanza catequística en la colonia lati-
cen cambios en el modelo de la Iglesia y de la espiritualidad
noamericana no es el de nuestra pastoral actual. La manera
que ellos siempre conocieron —hecho habitual en las últi-
de entender la relación entre la Iglesia y la sociedad en el
mas décadas— "les están cambiando la Iglesia". Si en gente
siglo XIX no es la que se apunta en el Vaticano II, o en las
sencilla eso es fruto de desinformación o falta de pedagogía,
conferencias de Medellín y Puebla, y eso lleva a modelos de
en los cristianos cultivados eso es "integrismo". El integrista
"pastoral social" muy diferentes. El modelo actual del obis-
(conservador radical) ¿no está confundiendo "la" teología
po no es el de la Iglesia en el Renacimiento. O el modelo de
con un "modelo teológico"; "la" Iglesia con modelos insti-
misión que traían los evangelizadores a América en el siglo
tucionales contingentes; "la" espiritualidad con la forma de
XVI no es el mismo modelo de las actuales misiones entre
vivir la fe en una cierta época?
indígenas.

36 37
c) En la Iglesia Católica los cambios profundos que ción, liberación, renovación, aunque en "modelos" eclesia-
llevan a "modelos nuevos" se dan por integración y no por les diferentes, lo cual conduce a las divergencias por todos
ruptura. La idea de ruptura en la reforma de la Iglesia conocidas. Todo esto tiene que ver con las "crisis" actuales
implica cortar con la savia, con la vida de Cristo que es la en la Iglesia. Donde hay transición y renovación hay siem-
vida de la Iglesia. Es hacer "otra espiritualidad" sin conti- pre crisis en el sentido de un proceso que crea una síntesis de
nuidad con la anterior —y por eso sin identidad ni autentici- valores más adecuados que la síntesis anterior. La crisis es
dad. entonces inherente a la Iglesia, nos lo confirman veinte
siglos de historia. Los cristianos debemos aprender a adhe-
La idea de integración es más apta para describir lo que
rir a la Iglesia en sus crisis tanto como en los períodos de más
sucede en una reforma de espiritualidad en la Iglesia: ésta
estabilidad; debemos vivir de su espiritualidad en sus deca-
conserva siempre todo lo válido de lo de los "modelos"
dencias y en sus renovaciones.
anteriores, aunque renovándolos según el nuevo contexto.
La espiritualidad católica ha pasado por modelos históricos d) La globalidad y la coherencia de los cambios en los
muy diversos —la nuestra no es la del medioevo— pero modelos de Iglesia, ya se ha constatado, no sólo afectan sus
conservando las verdaderas riquezas de la tradición anterior instituciones y su actividad visibles, sino también la mentali-
y renovando sus valores permanentes. dad, el modelo de teología, y consiguientemente el modelo
Ello requiere un discernimiento a veces difícil, que fue de espiritualidad.
siempre fuente de discrepancias y controversias. Sobre todo Un modelo de Iglesia naturalmente genera un "modelo
en tiempos de "transición de modelo". Pues si la manera de teología", en el sentido de los temas, acentos y aun la
como cambia la Iglesia —integrando— ofrece la garantía de metodología que la teología tiende a privilegiar. Y en el
mantener la unidad, ir creando consenso y educando la fe en mismo sentido genera un "modelo de espiritualidad".
un contexto nuevo, lleva también a que los procesos de De ahí que las renovaciones globales en la Iglesia —las
transición de modelo sean bastante largos y siempre incom- que inciden en el modelo mismo— renuevan todos sus
pletos. Así, no existen modelos históricos puros. Ninguna aspectos, tarde o temprano. Esta inter-relación interna, esta
renovación espiritual llega realmente a toda la Iglesia. Mo- coherencia de las instituciones del cristianismo hacen que no
delos caducos suelen perdurar por siglos, y modelos crono- podamos hacer una historia de la teología prescindiendo de
lógicamente cercanos suelen coexistir en tiempos de transi- los otros aspectos de la vida cristiana de una época como la
ción. pastoral o la eclesiología predominantes; ni una historia de
Obviamente esto es también fuente de conflictos. No la espiritualidad prescindiendo del modelo de relación entre
parece posible evitarlos sin sacrificar la renovación o la la Iglesia y la sociedad o la cultura, o del modelo de vida
tradición auténticas. Es necesario aprender a convivir en ministerial o religiosa, etc.
comunión entre estas diversas mentalidades. Pues esta suele ,
ser una de las raíces de las actuales discrepancias y malos Espiritualidad y modelo cultural (4)
entendidos: cuál es el modelo de Iglesia al cual se hace
referencia, con el cual los cristianos se identifican. Así se El documento de Puebla nos recuerda la enseñanza del
pueden utilizar las mismas palabras: misión, contempla- último Concilio corroborada por la experiencia secular de la

38 39
Iglesia, sobre la profunda relación que existe entre la fe de espiritualidad. Por el contrario, los des-valores (o vacío
cristiana y las culturas. Esta relación viene tanto por la de valores) en una cultura, pueden debilitar esos valores
vocación del evangelio a transmitirse y arraigarse según el correlativos de la espiritualidad. Ello se puede dar tanto en
modo de cada cultura, como el hecho de que el factor la doctrina como en la práctica de la espiritualidad.
religioso es un componente que afecta decisivamente a las Pongamos algunos ejemplos. Ahí donde una cultura
culturas (Doc. Puebla 389). valoriza los valores de la solidaridad, la espiritualidad hará
Esta relación profunda entre fe y culturas significa que lo propio; una cultura que valoriza la ley y los valores de la
las culturas influyen en la fe cristiana. Si seguimos a Gau- autoridad, reforzará en la espiritualidad la virtud de la
dium et Spes y Evangelii Nuntiandi, describimos la cultu- obediencia, y el valor de las prácticas sistemáticas. Una
ra como la conciencia colectiva de un grupo humano, cons- cultura cuyas gentes están habituadas al sufrimiento, enten-
tituida "por el conjunto de valores que la animan y de derá mejor el tema espiritual de la cruz, y las culturas pobres
desvalores que la debilitan", así como "las formas a través asimilan mejor a Dios como el Dios de los pobres, y el valor
de las cuales estos se expresan y configuran, es decir, las cos- de la pobreza. Una cultura que está en crisis, y que pierde sus
tumbres... las instituciones y estructuras de convivencia valores, traerá consigo una crisis de la espiritualidad, etc.
social", entendemos cómo, progresivamente, todos estos
Esta mutua influencia entre fe y cultura (pues también
factores de una cultura irán afectando la experiencia de la fe
habría que recordar que la fe y la espiritualidad promueve y
cristiana.
purifica los valores culturales), es tanto mayor cuanto más
Debemos precisar bien de qué manera una cultura afecta arraigada esté la fe católica en las culturas. Es el caso de
la fe de las gentes que la comparten. Ello nos ayuda a algunos países europeos, y especialmente de América Lati-
entender la influencia del factor cultural en las espiritualida- na. En esos casos, así como no se puede prescindir del hecho
des. Las culturas no afectan, de suyo, a la fe y sus expresio- católico para interpretar esas culturas, también la espiritua-
nes (espiritualidad) hasta el punto de privarlas de su identi- lidad está fuertemente "culturizada".
dad y autenticidad cristianas. A pesar de la relación
profunda que hemos señalado, la fe y la espiritualidad son b) Las culturas influyen en la espiritualidad porque con-
radicalmente autónomas de cara a cualquier cultura. tribuyen en la forma de expresión de la fe y la espiritualidad.
Esto también es manifiesto. Hay culturas de mucha riqueza
Las culturas influyen en la fe y la espiritualidad: a) en las expresiva y plástica; hay culturas naturalmente "contempla-
verdades y valores que se acentúan o descuidan; b) en la tivas", hay culturas afectivas y sentimentales, cuyo discurso
forma de expresarse (el "lenguaje total") de la fe; c) en la es más simbólico que racional. La expresión espiritual, en-
interpretación y simbología de la experiencia cristiana. Ex- tonces, tendrá las mismas tendencias. Igualmente sucede
pliquemos esto un poco más. con las culturas individualistas, o pragmáticas, o poco sim-
a) Las culturas influyen en la espiritualidad por los bólicas. La espiritualidad de estas gentes será muy diversa
temas y valores que acentúan o no. Eso parece evidente. Al de la anterior.
coincidir los valores de una determinada cultura con los c) Las culturas matizan las interpretaciones de la expe-
valores de la espiritualidad, estos valores espirituales se van riencia cristiana. Es decir, el mensaje cristiano es recibido al
a reforzar y privilegiar, los cuales van generando un modelo modo de cada cultura, lo cual lleva a interpretaciones diver-
40 41
sas de la única experiencia y espiritualidad cristiana. La siempre la experiencia de la fe. Pero todo lo dicho anterior-
eucaristía, por ejemplo, mantiene una única identidad y mente sí puede ayudar a una mejor interpretación (desde
valor fundamental en todas las espiritualidade.s y culturas nuestro actual punto de vista) de las grandes corrientes o
del cristianismo, pero es "reinterpretada" según el modelo escuelas de espiritualidad que ha habido en la historia.
de cada cultura, pudiendo generar un pluralismo de "espiri-
En la espiritualidad benedictina, franciscana o jesuita,
tualidades eucarísticas". En los indígenas de los Andes,
hay que tener en cuenta siempre que su valor fundamental
dada su cultura religiosa desde lo pre-cristiano, la eucaristía
está en una cierta modalidad de vivir la fe y el amor y de
acentuará la espiritualidad del sacrificio y la adoración; en
seguir a Jesucristo. La riqueza del ministerio de Cristo es tan
los obreros católicos, en la eucaristía se aprecia más intensa-
grande e inabarcable para el espíritu humano, que se hace
mente la espiritualidad de la fraternidad y la justicia (se trata
necesario "especializarse" en ciertos valores de la vida de
de una cultura donde la solidaridad es predominante); en los
Cristo, siempre bajo la primacía del amor (la fraternidad, la
militantes sociales la eucaristía pone de manifiesto la libera-
pobreza, la obediencia, la relación con el Padre, etc....) eso
ción que viene de Cristo, etc....
es lo que origina esas diversas escuelas. Pero tampoco se
El modelo cultural es entonces uno de los criterios que entienden bien esas espiritualidades si se olvida el modelo
permiten diferenciar las espiritualidades. Si se habla de cultural del tiempo en que nacieron, y que vivieron sus
espiritualidad campesina, urbana, indígena, o bien latinoa- fundadores. Eso ayuda a relativizar y a dar una correcta
mericana, o africana o norteamericana, es debido a que la interpretación cristiana a muchas de sus prácticas y criterios.
única espiritualidad cristiana fundamental se arraiga y se
expresa en modelos culturales diferentes.
En la configuración de un modelo cultural-espiritual, en Espiritualidad y acontecimiento histórico y social
fin, es importante no perder de vista la condición económica
o la clase social de las gentes. Este factor influye poderosa- Los procesos históricos y los acontecimientos sociales en
mente en el modelo cultural, y es igualmente un factor que los cristianos se encuentran envueltos y comprometidos
común en muchas culturas y espiritualidades. Así, las clases en una determinada época o lugar, es también un factor de
pobres tienen rasgos culturales comunes, y formas religiosas espiritualidad. Es una llamada de Dios a ciertas opciones,
comunes, cualquiera que sea la región donde viven. Esto es ciertos valores evangélicos, que van configurando en las
lo que fundamenta el que se pueda hablar, por ejemplo, de comunidades cristianas, fieles a estos desafíos, una forma de
una religiosidad popular latinoamericana (o mejor "espiri- espiritualidad.
tualidad popular"), cuyo factor común son los rasgos cultu-
rales comunes, influidos por la también común pobreza y Los procesos históricos y sociales presentan, a través de
explotación. períodos diversos, hechos, situaciones, valores o contrava-
lores que el hombre de fe debe captar e interpretar en toda su
Todo lo dicho no nos permite afirmar que una determi- significación. Se trata a menudo verdaderamente de signos
nada espiritualidad sea simplemente reducible a su modelo de los tiempos. Todo ello es para el cristiano una llamada a
cultural, o que la espiritualidad cristiana sea un hecho de descifrar estos valores nuevos que le revela la historia, incor-
interpretación cultural. Lo decisivo de una espiritualidad es porándolos a su vida. Ello creará en él un estilo y una

42 43
modalidad de vida cristiana propia a ese proceso histórico,
que lo llevará a ser testigo de Cristo muerto y resucitado hoy d) Una mayor percepción de que las culturas populares
de una manera especial. Hablemos así de espiritualidades de América Latina, a pesar de su "religiosidad popular", no
para tiempos diversos, adaptados a tal o cual situación han sido profundamente penetradas por el Evangelio, con
histórica. Así la época de las Cruzadas creó una espirituali- excepción de las áreas rurales de cultura mestiza. En concre-
dad de cruzada, el descubrimiento de América una espiritua- to, la emergente cultura obrera (actualmente ya en mayoría
lidad marcadamente misionera, el siglo XIX, en general en las ciudades) y unos 43 millones de indígenas y 58 millo-
hostil a la fe, una espiritualidad de adhesión y defensa de la nes de raza negra, muchos de los cuales están en situación de
Iglesia. Se puede hablar en todos estos casos de una espiri- "primera evangelización".
tualidad cristiana adaptada a la época. e) Una explosión demográfica que a fin de siglo hará
Esto no es oportunismo. Se trata de algo inherente a la fe que la mitad de los católicos del planeta vivan en América
cristiana, que se desarrolla y se encarna en personas, cir- Latina, y cuya proporción aumenta precisamente en las
cunstancias y épocas diversas. Se trata de un Evangelio sub-culturas antes mencionadas. Ante este desafío, las Igle-
capaz de asumir toda cultura y todo proceso histórico, sias en América Latina aparecen aún lejos de ser autosufi-
creando nuevas formas de expresar la fe y el proceso pascual cientes; no han resuelto aún la cuestión de los ministerios, y
de la vida cristiana. Esto se da en tiempos de estabilidad, de su impulso misionero a otros continentes es mínimo.
inestabilidad, de paz o de injusticia. Y se da hoy en América
Latina, en tiempos de profundos cambios sociales. Por eso f) Desde el punto de vista social, esta creciente marea de
pobres y marginalizados encuentra políticas económicas y
podemos establecer la hipótesis de una espiritualidad cristia-
sociales incapaces de integrarlos y darles esperanza. La
na para tiempos de cambios.
lucha entre las clases dominantes y los oprimidos aumenta
Este es el desafío de la actual generación de cristianos año tras año.
latinoamericanos. Para ellos el cambio social es un hecho, y
Estos cambios profundos de la situación social latinoa-
se comprometen más y más en él.
mericana son una de las causas de las crisis de fe y espiritua-
Las condiciones sociales para este cambio se cumplieron lidad de muchos cristianos, según lo hemos analizado antes.
en las últimas décadas. Son de sobra conocidas. Brevemen- En la medida que la fe y la espiritualidad han tenido una
te: formación insuficiente, muy ligada a un contexto cultural
a) Una acelerada urbanización y una creciente indus- tradicional, estático, y de religiosidad extra-mundana y
trialización. Un continente tradicionalmente rural entra "pietista", los cambios y nuevas experiencias sociales difícil-
progresivamente en otro tipo de sociedad. mente se integran en la vida de fe, y ésta entra en crisis. La
espiritualidad que la nutría quedó atrás. Y en esto consiste
b) La formación de una clase obrera y un campesinado precisamente el desafío: en crear una "nueva" espiritualidad,
que se organiza para sus reivindicaciones sociales y que en el sentido ya explicado, capaz de asumir y expresarse en
busca su liberación. momentos de rápido cambio social. Se trata de retomar el
c) Una progresiva secularización de las élites sociales, mismo Evangelio, sus mismos valores, resituándolos en una
que tiende a proyectarse hacia las culturas populares. nueva constelación, y redescubriendo otros. Eso llevará al

44
45
cristiano a una espiritualidad renovada al formular en una servidumbres que desgarran al hombre y a la sociedad (cuya
nueva síntesis evangélica sus relaciones con Dios y con los fuente es el egoísmo, el pecado personal y social); y segundo,
demás. la liberación es el crecimiento progresivo en el ser humano,
en la comunión con Dios y con los demás. Ambas dimensio-
nes de la liberación tienen por fuente la liberación radical
Espiritualidad y liberación (5)
que Cristo realizó en la Pascua.
En América Latina, las tareas que más típicamente iden- La espiritualidad cristiana contiene valores para dar este
tifican la respuesta de los cristianos ante los desafíos históri- sentido de fe a las tareas por la justicia y la liberación. Se
cos y sociales recién examinados, son las tareas de liberación trata de preguntarle al Evangelio cuál es el sentido para Dios
de las injusticias que padecen los pobres (ver Doc. Puebla, del cambio, del conflicto, de la justicia, de la.reconciliación,
27). Para muchísimos cristianos, su vida cristiana los orienta que marcan estas tareas. El Evangelio, como fuente de
hacia esas tareas. De ahí la importancia de motivar y de espiritualidad, no da métodos ni programas de acción. Nos
interpretar el compromiso por las liberaciones sociales co- da en cambio el significado que esto tiene en el plan del Dios
mo una forma de espiritualidad. La historia y los cambios salvador, ayudándonos a través de todo eso a salir del
sociales en América Latina nos obligan a buscar la coheren- egoísmo para hacernos servidores de la verdad y la justicia.
cia entre espiritualidad y liberación. El Evangelio nos suministra dos dimensiones esenciales
Nos referimos obviamente a la perspectiva cristiana de para comprender plenamente las transformaciones y aspira-
las liberaciones sociales. Para Pablo VI (E. N. 30 y 31), la ciones actuales y para legitimar el compromiso liberador del
liberación es "el esfuerzo y la lucha por superar todo aquello creyente: resurrección y esperanza (liberación) y fraternidad
que condena a los pueblos a quedar al margen de la vida: (reconciliación).
hambre, enfermedades crónicas, analfabetismo, desocupa- Tener una espiritualidad de la liberación significa actuar
ción, injusticias en las relaciones internacionales, en los siempre bajo la exigencia de que la meta final es la fraterni-
intercambios comerciales, situaciones de neocolonialismo dad, la justicia y la reconciliación, y empeñarse en crear
económico y cultural, a veces tan cruel como el político...". actitudes y valores que permitan que ello sea realmente
Y agrega que entre liberación y evangelización hay lazos posible. Significa crear un dinamismo en el cual la muerte
muy fuertes de orden teológico. (los conflictos, la frustración, el fracaso) adquiera sentido
Esta última afirmación, que ya la encontramos en la en relación a una nueva vida, a un nuevo hombre, y a una
Conferencia de Medellín (sobre todo en Introd. a las Conclu- nueva sociedad. A una resurrección liberadora y creadora
siones, 4-6), significa que la liberación no es una noción de fraternidad. Esta liberación debe llenar todas las dimen-
puramente terrena, sino que tiene una dimensión escatológi- siones del hombre y de la sociedad, y alcanzar a ambos (no
ca y de fe, lo cual permite hablar de una teología de la ser sólo personal o sólo social). Significa hacer que este
liberación y de una espiritualidad de la liberación. El docu- dinamismo sea reconciliador. La actitud espiritual del cris-
mento de Puebla (482-485) va a hacer la síntesis de estas tiano comprometido en la liberación, aun en los estadios de
enseñanzas, al recordar las dos dimensiones inseparables de conflictividad política, es la de empeñarse en que éstos
la liberación cristiana: primero, la superación de todas las desemboquen en la reconciliación. Esta reconciliación fra-

46 47
ternal, será la prueba de que la liberación fue eficaz. De que injusta. La participación en el Reino de Dios, a que nos
el cambio socio-político lleva realmente a más vida y liber- invita el seguimiento de Cristo, es también participar en las
tad. tareas temporales (también políticas), que lo van anticipan-
Me propongo seguidamente señalar algunos valores de do en la historia.
la espiritualidad, que me parece que hoy están llamados a b) Esta espiritualidad se expresa también en la Esperan-
crear, en los cristianos entregados a la acción por la justicia, za, que es la escatología de toda acción liberadora. La
una espiritualidad coherente con su compromiso liberador, esperanza cristiana consiste en creer que lo que actualmente
y con su llamada al seguimiento de Cristo. parece difícil o imposible —la liberación total de los oprimi-
dos, la fraternidad reconciliada— será más tarde posible por
a) La convicción de que los procesos políticos, sociales, la fuerza de Dios (Heb 1, 11 ss.; 2 Cor 4, 18: "Nosotros no
por los que atraviesan nuestros países, forman parte de la aspiramos a estas cosas que se ven, sino a las que no se
realización del plan de Dios como Promesa. ven...").
La Promesa es tema fundamental en los dos Testamen- Esto da a las tareas temporales del cristiano un impulso y
tos: toda la revelación de Dios es una promesa de liberación un optimismo incansables, ya que la esperanza es una savia
total, y de algo mejor. Esta promesa se va realizando progre- que no sólo se nutre de los medios humanos, sino sobre todo
sivamente en la historia, (aun preñada de mal y de pecado), y del poder de Cristo.
alcanzará su cumplimiento-definitivo en la parusía. Ningún
Esperar es también recoger las señales de los cambios
momento histórico agota la Promesa. El creyente, por lo
que vienen, disponiéndose positivamente para ellos, y re-
tanto, está siempre abierto al porvenir, y la historia para él
orientando la existencia en vista de los mismos. La esperan-
es un llamado a avanzar de horizonte en horizonte, y de
za da al cristiano la certeza de que su trabajo social, político,
provisorio en provisorio, hacia este porvenir siempre nuevo.
en vista de la liberación y de la fraternidad, lleva a una meta
Su fe por un lado relativiza los cambios políticos auténtica-
realizable y no a una pura utopía. Da la capacidad espiritual
mente liberadores, pero por otro lado los valora en toda su
de superar las frustraciones, los fracasos y los retrocesos,
significación, como encarnaciones parciales pero auténticas
irradiando a los demás el dinamismo de su esperanza, (Rom.
de la Promesa en marcha. Esta actitud espiritual es crítica de
5, 4 ss: "La esperanza no decepciona...").
toda situación socio-política que pretenda "idealizarse":
radicalmente el cristiano es un insatisfecho, fermento de c) Vivir una espiritualidad de la liberación es vivir la
cambio en una sociedad que se auto-idealiza (Mt. 5, 3-Í2, y exigencia de incorporarse a la muerte y resurrección de
el sermón del monte...). Jesús en las transformaciones de su sociedad. Ver aun en las
La Promesa nos mantiene-en tensión de cambio porque destrucciones y desgarramientos del mundo social, una ex-
esperamos el advenimiento definitivo del Reino de Dios. periencia pascual: pasar a una situación mejor a través de la
Este Reino, que se anticipa en las liberaciones históricas, es "muerte".
manifestación del poder de Dios que se expresa por la En el fondo es redescubrir la Pascua desde un ángulo
victoria de lo nuevo sobre lo antiguo. De la resurrección secular: el camino espiritual de la muerte y la resurrección
sobre la muerte. De la sociedad justa sobre la sociedad no es algo sólo ascético o personal, sino que también cristali-

48 49
4. R| caminí» de la espiritualidad
za en los cambios sociales y en las experiencias de acción poder. Esto nos lleva a la dimensión política de la espiritua-
liberadora de los cristianos. Espiritualidad de la liberación lidad de la liberación: si la construcción de la fraternidad es
quiere decir descubrir a Dios en una nueva forma, y su su dimensión esencial, llama a los cristianos, según su voca-
"Paso" y presencia entre los hombres en los cambios no sólo ción, a alguna acción de los niveles de poder, para que estos
interiores, sino también sociales: las liberaciones tempora- sean "fraternos".
les, son también una experiencia del "Paso" de Dios presenr
te en su pueblo. Lo mismo habría que decir de la economía. La economía
es la ciencia de la riqueza, de su producción y distribución. Y
d) La meta del hombre y de las sociedades según el la riqueza es otro gran obstáculo de la fraternidad. Divide y
Evangelio es la de crear entre nosotros una verdadera Fra- confronta, en vez de unir, según el designio de Dios. El
ternidad. Jesús moriría "para reunir en uno a los hijos de dinero y los bienes de la tierra son para compartir, para que
Dios dispersos" por la división, el odio, la explotación y el lleguen suficientemente a todos, y este compartir es creador
pecado. La Fraternidad cristiana es la cara histórica del de fraternidad. Cuando esto no sucede, cuando pocos tienen
Reino de Dios que ya comenzó. Es el fruto del seguimiento mucho y muchos no tienen casi nada, la riqueza es grave
de Cristo, que nos transforma de egoístas en hermanos. obstáculo para seguir a Cristo en su ideal de la fraternidad.
Conduce a una comunidad de hermanos, donde nadie domi- Por eso Jesús es severo al hablar de la riqueza,'y del rico,
na injustamente sobre otro. Supone la convicción de la como es también severo en cuestionar el poder. El sabía que
paternidad común de Dios, de Jesús como hermano univer- sus seguidores encontrarían en la cuestión del poder (políti-
sal y eje de toda fraternidad, de María como Madre de los ca), y de la riqueza (economía), un obstáculo.
hombres.
Desde entonces, seguir a Jesús es trabajar también por
Supone la libertad espiritual que nos hace libremente una política y una economía más fraternales.
"siervos de los demás", especialmente de los más pobres y
oprimidos. La espiritualidad de la liberación es una espiri- e) ¿Necesitamos insistir que una espiritualidad de la
tualidad fraternal y creadora de fraternidad, y esto debe liberación está centrada en la caridad? La caridad es el alma,
proyectarse en el compromiso de los cristianos. la motivación decisiva de la fraternidad, personal y social.
Pero el ideal de la fraternidad lleva al cristiano a lo Más allá del servicio a los indigentes como personas, (pero
político, con sus dimensiones económicas, culturales, etc.... sin olvidarlos, ya que estos existen en cualquier forma de
Pues transformar una sociedad no-fraterna, dividida e injus- sociedad), la caridad social (o "política": Pío XII llamó la
ta, en una sociedad de hermanos, encuentra serios obstácu- política una forma eminente de la caridad) es la manera
los. El obstáculo del Poder. Cuando el poder no es participa- eficaz como el cristiano trabaja por una sociedad que siga a
do, o cuando no sirve a los débiles, o mantiene la injusticia, o Cristo. Trabajó por suprimir las causas y las condiciones de
se sirve a sí mismo y a minorías de privilegio, cuando es la pobreza y de la injusticia. Caridad eficaz que lleva a elegir
abusivo, este poder refuerza una sociedad antifraternal. De los medios sociales, culturales, económicos y políticos con-
cara al ideal de la fraternidad el poder no es neutral: o lo ducentes a la liberación de los pobres: la investigación, la
construye o lo destruye. Pero la cuestión del poder es la programación, la acción social y política, la denuncia, etc.
Política; la Política es la ciencia y la práctica de los niveles de Todo eso forma parte de una espiritualidad y de una caridad

50 51
históricamente eficaces. Es también la forma como el segui-
dor de Cristo da la vida por sus hermanos. —si acaso lo anterior ha ido llevando a una renovación
de la Iglesia y de su espiritualidad ("modelo" de Iglesia), y si
f) La espiritualidad de los cristianos comprometidos en esta renovación ha sido suficientemente formulada y elabo-
la justicia, requiere integrar estos valores evangélicos men- rada por las comunidades cristianas y sus teólogos, e impul-
cionados. Como una espiritualidad liberadora que inspira el sada por el magisterio.
seguimiento de Cristo en las tareas políticas y sociales. Para Creemos que la respuesta a estas condiciones es afirmati-
iluminar estas tareas y encontrar a Dios en ellas, la espiritua- va, aunque de modo aún incipiente. Podemos ya comenzara
lidad liberadora debe ser contemplativa. Todo creyente "li- hablar, como inicio de un proceso de maduración, de una
berador" debe tener algo de contemplativo. Contemplativo espiritualidad propia de las Iglesias de América Latina, no
significa hacer de la experiencia de lo profano y de lo políti- en el sentido de una escuela de espiritualidad, sino en el
co una experiencia de Dios. Saber ver a Dios en la actividad sentido de una experiencia global compartida.
secular y a menudo "nocturna" de los compromisos tempo-
rales. Saber encontrar a Jesús como Señor de la Historia en a) Hoy es reconocido por todos que el catolicismo lati-
las ambigüedades de las historias actuales. noamericano, tal vez más que en otras Iglesias, tiene rasgos
culturales muy propios. Ello está tipificado por su "catoli-
La espiritualidad de la liberación es, para el militante cismo popular", donde fe cristiana y culturas populares se
cristiano los ojos nuevos, contemplativos, capaces de con- han amalgamado profundamente, integrando el cristianis-
templar la grandeza de un Dios que es más grande que todas mo ibérico de la primera evangelización, a las formas reli-
las liberaciones temporales, y en cuyas manos vivimos entre- giosas indígenas y afroamericanas.
gados totalmente.
El catolicismo popular, que es la espina dorsal del catoli-
cismo cultural-latinoamericano, se identifica con una espiri-
¿Una espiritualidad latinoamericana? tualidad coherente con él. Una espiritualidad devocional, de
expresiones barrocas y festivas, muy plástica y simbológica,
A esta altura de nuestras reflexiones nos podemos pre- donde se acentúa la pasión y la cruz, la Virgen María. Una
guntar si se puede hablar, y en qué sentido, de una espiritua- espiritualidad hecha de sabiduría de la vida y de actitudes
lidad latinoamericana, o propia de América Latina. religiosas ante las grandes experiencias humanas. Las carac-
La respuesta sería afirmativa si se dieran los hechos terísticas de este catolicismo o espiritualidad popular se han
siguientes: estudiado y divulgado profusamente entre nosotros.
—si acaso el cristianismo latinoamericano forma una Pero junto a este catolicismo popular está el catolicismo
cultura católica peculiar. (Dado que el modelo cultural es un de las clases medias, de las élites y dirigentes católicos. Este
factor influyente en los modelos de espiritualidad). está marcado también por su origen ibérico, pero se mantu-
—si acaso el cristianismo en América Latina enfrenta vo siempre bajo la influencia europea (sobre todo latina), de
desafíos sociales y pastorales de tal envergadura que ha ido modo que esos segmentos de la cultura latinoamericana no
han generado un "modelo" cultural de cristianismo, o una
obligando a los cristianos a profundizar ciertas exigencias
espiritualidad peculiarmente latinoamericana. La desinte-
peculiares del mensaje y la espiritualidad cristiana.
gración cultural de América Latina, y la distancia (y dicoto-
52 53
mía) entre el catolicismo de sus élites y su catolicismo popu- carmelitana, foucoliana, etc.), además de aquellas que nu-
lar, ha dificultado, hasta ahora, la expresión y formulación tren las asociaciones de laicos (espiritualidad familiar, de la
coherente de una teología y de una espiritualidad arraigados renovación en el Espíritu Santo, de justicia y paz, etc.). En
en lo básicamente común de la cultura latinoamericana. medio de esto, las exigencias y valores que hemos señalado
Decíamos más arriba que esto va cambiando, y que como configurantes de una espiritualidad desde América
estaríamos al inicio de un proceso de integración espiritual, Latina, no es una escuela más, sino más bien un matiz, un
en la medida que las "élites" han ido asumiendo e interpre- rumbo general que está llamado a impregnar las espirituali-
tando su fe a partir del pueblo de los pobres, e igualmente los dades existentes. Sin destruirlas, pero dándoles más arraigo
teólogos y el magisterio. Este encuentro entre élites cristia- en las líneas y opciones de la misión de la Iglesia.
nas y pueblo cristiano, acelerado en Medellín y Puebla (la Necesitamos una espiritualidad franciscana, o de la re-
opción preferencial por los pobres, su cultura y religiosidad) novación en el Espíritu "latinoamericanas", y creemos que
es lo que va configurando una espiritualidad latinoamerica- este matiz global es lo propio de la búsqueda de una espiri-
na. Sobre esto volveremos en seguida. tualidad desde América Latina.
b) Los desafíos pastorales y sociales del cristianismo en Resumamos lo dicho hasta ahora de la siguiente manera:
América Latina son también peculiares y englobantes, hasta La espiritualidad (en términos generales) es el encuentro
el punto de exigir cambios renovadores en la Iglesia y en la del Espíritu con el pueblo cristiano (un pueblo preciso, con
espiritualidad de los cristianos. Estos desafíos se pueden sus aspiraciones, luchas, cultura, opciones cristianas y mi-
tipificar en una actividad misionera dirigida particularmen- sioneras). Este encuentro se realiza en la Comunidad de la
te hacia los pobres, la justicia y una liberación cristiana de Iglesia, y genera una mística.
los marginados y oprimidos. Como hemos analizado más
La espiritualidad latinoamericana emerge —de manera
atrás ("Espiritualidad y liberación") esto contribuye con
significativa— en los lugares de la Iglesia latinoamericana
matices interesantes para una espiritualidad desde la expe-
donde se verifica mejor este encuentro. En el discernimiento
riencia latinoamericana. Ello es también un lugar de en-
de estos lugares coinciden tanto las orientaciones oficiales
cuentro entre la experiencia cristiana de los pobres y de las
de la Iglesia como la práctica del compromiso y de la vida
"élites".
cristiana en las bases. De ahí que la espiritualidad latinoa-
c) Se puede por lo tanto determinar los rasgos de una mericana está profundamente arraigada en la cultura de los
espiritualidad latinoamericana naciente. Esta ya ha sido pobres, que es también una cultura cristiana. En los grupos,
teológicamente formulada, aunque en forma fragmentaria, movimientos apostólicos y comunidades cristianas, donde
por autores recientes y por el mismo magisterio (7). el Espíritu se manifiesta en los valores de la cultura y religio-
sidad popular y en las aspiraciones y dinamismos de su
No creo, sin embargo, que se deba hablar de una espiri-
liberación.
tualidad desde América Latina como una "escuela" de espi-
ritualidad, homogénea y sistematizada. Pues por de pronto, Esta espiritualidad es católica. Por eso no está circuns-
al interior de la Iglesia latinoamericana subsisten muchas crita al lugar sociológico de los pobres. También es propia
escuelas de espiritualidad. Las ya tradicionales (franciscana, de todos los sectores cristianos que van escuchando la invi-

54 55
tación de la Iglesia a "optar preferentemente por los pobres Este acento tiene varias explicaciones. Por de pronto la
y a hacer de su causa, la causa de Jesús y causa propia" re-valorización de la humanidad de Jesús es una constante
(Documento Puebla 1140). Se establece así una corriente de en los grandes momentos de renovación de la espiritualidad
mutuo enriquecimiento entre la Iglesia y sus evangelizado- católica.
res que se sitúan en el lugar de los pobres y los cristianos Por otra parte, ello ha sido posible ahora por el creciente
pobres que a su vez evangelizan a la Iglesia (Documento contacto del pueblo con los evangelios, sobre todo en las
Puebla 1147). Se va creando así una simbiosis entre la comunidades cristianas. Ello ha ido corrigiendo las insufi-
espiritualidad elaborada y vivida por los evangelizadores ciencias del Cristo de la religiosidad popular, a menudo
del pueblo, y los valores espirituales de los pobres (valores distante y deshumanizado (donde se acentúa unilateralmen-
que solemos llamar catolicismo popular, o mejor "espiritua- te la divinidad), con las válidas excepciones del Jesús de la
lidad popular"). La espiritualidad latinoamericana es el navidad y de la pasión.
resultado de este proceso de simbiosis en el Espíritu, bajo la
guía de la Iglesia. En fin, el pueblo creyente latinoamericano ha ido perci-
biendo las semejanzas y analogías del contexto histórico
Esta espiritualidad —como toda renovación creadora— social en que Jesús realizó su misión, de las condiciones,
es a la vez un retorno a las fuentes del evangelio, y una desafíos y conflictos que marcaron su compromiso, con el
experiencia histórico-cultural del pueblo cristiano. Se va contexto histórico-social de América Latina, con las tareas
configurando lenta, pero nítidamente, a través de toda de los cristianos, y con su experiencia espiritual. Esto hace al
América Latina. Jesús histórico cercano y vital tanto para la Iglesia misione-
Un primer acento de la renovación espiritual en el pue- ra como para el pueblo creyente. Así, la humanidad de
blo latinoamericano es la revaloración del Jesús histórico. Jesús, lugar privilegiado del Espíritu, une el compromiso
El segundo acento es el sentido del pobre. Ambos temas se con la realidad histórico social de América Latina, con la
incluyen mutuamente. El Jesús de los evangelios es insepa- experiencia cristiana de los creyentes.
rable del sentido evangélico.del pobre, y este último sólo se La espiritualidad latinoamericana recupera la dimen-
entiende a partir de la enseñanza y de la práctica de Jesús. sión esencial del cristianismo como seguimiento de Jesús
En ambos casos, la elaboración teológico-espiritual de los histórico por el impulso del Espíritu (Documento Puebla
evangelizadores y la experiencia del Dios de los pobres, se 180). Y lo mismo que se advierte en nuestra espiritualidad
van enriqueciendo mutuamente. con relación a Jesús, se advierte progresivamente con rela-
ción a María. En ella se va revalorizando su condición
Primer acento: el Jesús histórico y María histórica a partir de los evangelios, su fidelidad en el segui-
en su seguimiento a Jesús miento de Jesús que la constituye el modelo de vida cristia-
na. Los privilegios y la exaltación de María, siempre impor-
El primer acento generador de la espiritualidad latinoa- tantes en la espiritualidad, se "humanizan" cuando se
mericana, es la humanidad de Jesús, Jesús del evangelio, visualizan a partir de la realidad de María de Nazaret, de la
hoy presente prioritariamente en la Iglesia, como fuente de manera histórica como ella vivió su plenitud de gracia en la
vida y lugar privilegiado de aprendizaje del seguimiento. humillación, la opacidad de la vida ordinaria, la fe, el sufri-

56 57
miento, la solidaridad con los pobres y afligidos de su evangelizadores y los teólogos hacen del pobre una "expe-
tiempo (Le. 1, 46-55). riencia", entran en simbiosiscon su mundo, su liberación y
Este primer acento de nuestra espiritualidad ha sido su espiritualidad (religiosidad). Esta experiencia es una ex-
recogido por el magisterio de Puebla, v.gr. el seguimiento de periencia espiritual, donde hay un mutuo enriquecimiento.
Jesús (178-181, 192-193,279,1008), el valor inspirador de la Esta experiencia lleva a conocer y seguir mejor al Jesús
vida de Jesús en la realidad de los cristianos latinoamerica- histórico (redescubierto en el rostro del pobre); es por lo
nos (173-176-181), así como también en la evangelización tanto una experiencia liberadora.
(190-195, 278) etc.... Igualmente en lo que se refiere a la El pobre como "lugar" de espiritualidad también es
Virgen María (282, 285, 292-293, 296-297, 302). desarrollado por el magisterio en Puebla (V. gr. 1145); el
pobre como lugar privilegiado del seguimiento de Cristo;
Segundo acento: la experiencia del pobre igualmente el pobre como camino de la pobreza evangélica
(1148-1152).
El segundo acento preferencial de donde emerge la espi- Estos parecen ser, hasta ahora, los acentos más englo-
ritualidad latinoamericana es el pobre, con el sentido cristia- bantes y significativos que matizan la espiritualidad desde
no que conlleva. En la experiencia de los cristianos, el pobre América Latina. Estos matices o acentos, según lo hemos
es captado primeramente como un hecho histórico social indicado, no crean una escuela sistemática de espiritualidad,
que marca profundamente y masivamente la realidad lati- sino que están llamados a impregnar los valores básicos y la
noamericana. El pobre y la pobreza de nuestro continente es identidad católica de toda espiritualidad (la caridad, la ora-
el lugar de la injusticia de la explotación, del pecado social, ción, la pobreza, las devociones y práctica sacramental, etc.)
que desafían la conciencia de los cristianos y la misión de la —necesariamente presentes en la espiritualidad latinoame-
Iglesia. ricana de hoy—. Del mismo modo deberían impregnar las
En un segundo momento, la fe descubre en el pobre, más diferentes corrientes y escuelas espirituales en nuestra Igle-
profundamente, un "lugar" bíblico. El desafío del pobre, el sia, muy especialmente las surgidas a raíz de la renovación
compromiso con el pobre tienen que ver con la esencia del teológica y pastoral en las últimas décadas —de entre las
cristianismo, con la evangelización y con el Reino del Dios cuales hemos tipificado más atrás la espiritualidad propia de
de Jesús. El Dios bíblico es el Dios de los pobres, su Reino las tareas de liberación cristiana.
hace causa común con su clamor de liberación. Ella se va a
revelar plenamente en Jesús, que los constituye en los prime-
ros destinatarios de su evangelio (Le. 6,20 ss; Le. 4,16 ss; Le.
7, 22 ss), y se identifica con ellos de manera privilegiada (Mt.
25,40). El pobre y la cristología desde América Latina están
indisolublemente unidos.
Esta experiencia, al mismo tiempo sociológica y bíblica,
ha ido conduciendo a la misión a arraigarse en el mundo de
los pobres, para crecer en credibilidad y autenticidad. Los

58 59
NOTAS AL CAPITULO I
II
1. GALILEA S., Renovación y espiritualidad, Indoamerican Press, Bogotá, 1981. Este apartado
reproduce el c. 3.
2. ídem, Cfr. c. 4.
3. Sobre este tema, con perspectiva latinoamericana: MARINS J. Modelos de Iglesia, Ed. Paulinas,
Bogotá 1976. En una perspectiva teológica: DULLES A., Modelos de Iglesia.
La identidad
4. Gaudium et Spes (54-23); Ad Gentes (6, 19, 22); Documento de Puebla'(408-443); TEOLOGOS-
CLAR, Cultura, Evangelizarían y Vida Religiosa, Ed. CLAR, Bogotá 1981.
5. VARIOS, Espiritualidad de la liberación, en rev. Chrislus (México), Diciembre 1979 - Enero 1980.
de la espiritualidad
VARIOS, Espiritualidad y Liberación. Ed. CEP, Lima 1980.
6. Sobre el catolicismo popular como espiritualidad; Documento de Puebla (444-469). GALILEA S.,
Religiosidad popular y pastoral. Ed. Cristiandad, Madrid Í979; SELADOC, Religiosidadpopular.
cristiana
Sigúeme, Salamanca 1976.
7. Respecto al magisterio de Puebla: ALESSANDRI H., El futuro de Puebla, Ed. Paulinas, Buenos
Aires 1980; GALILEA S., El Mensaje de Puebla. Ed. Paulinas. Bogotá 1979; VARIOS, Espirituali-
dad Latinoamericana, en rev. Chrislus (México), Septiembre 1981.

1. LA BÚSQUEDA DE DIOS QUE NOS


AMO PRIMERO

Debemos adentrarnos ahora en precisar aquellas carac-


terísticas, aquellos componentes que hacen que la espiritua-
lidad sea "cristiana". Aquello que marca su propia identi-
dad, y que al mismo tiempo la diferencia de otras
"espiritualidades" y religiones.
Al abordar esta cuestión, percibimos que la espirituali-
dad cristiana no puede identificarse por un solo factor o
componente. Que sus componentes radicales y esenciales
son varios, pero que al mismo tiempo son inseparables, y
que están implicados entre sí. (Nos referimos a aquellos
componentes que están en la raíz, y que a su vez generan
otras características y exigencias, como lo mostraremos más
adelante).
El factor esencial global de la espiritualidad cristiana, es
que esta es trinitaria. La espiritualidad es una relación per-
sonal con Dios Padre, con Jesucristo y con el Espíritu Santo.
Esto marca sus características más radicales.

60 61
En primer lugar, la espiritualidad tiene que ver con Dios, impotencia comunicándonos el don de la fe. La fe es el hilo
y nos relaciona con Dios. Dios mismo es el centro y la única conductor que nos permite buscar y responder a Dios. La fe
referencia absoluta de la experiencia cristiana. Un Dios que es la experiencia de nuestra relación con Dios. La fe es la
nos amó primero, que por este amor nos creó, nos redimió y experiencia más original y fundamental de la espiritualidad
liberó de todos los males y servidumbres, y que por la cristiana. Y hablamos de que la fe es una experiencia porque
práctica de su amor se reveló y revela a cada pueblo e se trata de la fe en su sentido más pleno; aquella fe que es
individuo. Un Dios que por amor nos quiere comunicar su inseparable de la esperanza y el amor. La experiencia de la fe
vida, para que seamos realmente sus hijos y participemos de es igualmente la de la esperanza y el amor, que son los dones
su felicidad, hasta la eternidad. (las virtudes teologales) que Dios nos da para que la fe sea
viva y operante —es decir—, para que sea una experiencia
Toda espiritualidad arranca de este hecho fundamental. espiritual.
En nuestra relación personal con él, Dios Padre tomó la
iniciativa, nos amó primero. Dios nos busca. Nuestra propia
conversión y camino cristiano, nuestra propia búsqueda de La experiencia de la fe
Dios en la fe, es porque Dios nos busca, quiere entrar en
comunión con nosotros, quiere nuestro crecimiento, quiere Por la experiencia de la fe reconocemos a Dios, su inicia-
que el hombre sea más que el hombre. tiva de amor para con nosotros, y el camino de nuestra
respuesta. Esta fe, hecha experiencia en la esperanza y el
Si la espiritualidad cristiana es antes que nada una inicia- amor que genera, decíamos que es el único camino posible
tiva y un don de Dios que nos amó y nos busca, la espirituali- de la espiritualidad cristiana. El caminoyla búsqueda de Dios
dad es también nuestro reconocimiento y nuestra respuesta, es el camino de la fe, y por la experiencia de la fe, este camino
con todo lo que esto conlleva, a este amor de Dios que nos
y esta búsqueda es el encuentro de Dios. Por la fe, a Dios se
quiere humanizar y santificar. El camino de la espiritualidad
le encuentra en la medida que se le busca. Y además, como
es el proceso, real pero siempre inacabado, por el cual nos
recordábamos más atrás, (cap. I, 2), la crisis de la fe es
identificamos con este proyecto de Dios sobre la creación.
Siendo este proyecto de Dios el Reino de Dios y su justicia también la crisis de la espiritualidad.
(santidad), la espiritualidad es la identificación con la volun- En una reflexión sobre este tema, no pretendemos hacer
tad de Dios por traer este Reino a nosotros y a los demás. un estudio sistemático sobre la fe, sino tan sólo recordar el
Por eso para los autores clásicos de la espiritualidad, el valor básico de la experiencia de la fe en la espiritualidad, y
inicio de ésta está en el deseo. En el deseo de buscar a Dios al mismo tiempo cuestionarnos sobre el lugar que ocupa la
—o mejor, de dejarnos encontrar por El— realizando el fe en nuestra vida.
Reino. Para Jesús mismo, la fe era el valor decisivo del discipu-
Ahora bien, en la condición humana tal cual es, de suyo lado. Cualquier lectura somera de los evangelios revela la
somos impotentes ante Dios que nos llama. Somos impoten- reiterada exigencia del Señor en materia de fe (Mt. 8, 10; 8,
tes aun para desear a Dios, para reconocer su llamada y para 26; 9, 2; 9, 22; 9, 29; 15,31; 15,28; 16,8; 16,17; 17,20; 21,21;
buscarlo. "No me buscarías si Yo no te hubiera ya encontra- Me. 2, 5; 4, 40; 5, 34; 6,6; 9, 23; 10, 55; 11, 22; 16, 14.16; Le.
do". Pero Dios mismo nos arranca de nuestra ceguera e 5, 20; 7, 9; 7, 50; 8, 25,48.50; 12,28; 17,6; 18,8.42; Jn. 2,11;

62 63
3, 15.36; 4,42:4,50,53; 5,24; 6,29. 36.40.47; 8,12; 9,35-39; su abandono y muerte transforma la servidumbre, la miseria
11, 26. 40; 12, 44; 14, 12. 29; 16, 31; 20, 29...). y la injusticia en medios de liberación, todo se ilumina.
Porque esta aceptación es precisamente la convicción de la
Igualmente, para Jesús la verdadera fe es escasa: fe, que cada día sufre la prueba del silencio de Dios en un
"Porque en verdad os digo que si tuvierais fe como un mundo crucificado.
grano de mostaza, diríais a este monte: ve de aquí allá, y se Comprendemos así lo que tal vez antes nunca tomamos
iría. Y nada os sería imposible"... "Pero cuando venga el en serio: que la fe es una gracia, un don de Dios, frágil y
hijo del Hombre ¿Creeréis que hallará fe sobre la tierra?" sometido siempre a la posibilidad de perderse.
(Mt. 17, 20; Le. 18, 8).
Debemos preguntarnos seriamente hasta dónde tene-
Por de pronto, nos hemos dado cuenta, más que en otras mos esa fe. La fe que Jesús alaba y propone en el Evangelio a
épocas, que no es fácil creer. No es fácil para nosotros los sus seguidores.
creyentes y es más difícil aún para los no creyentes. La
experiencia del mundo de hoy pone duramente a prueba la Se trata de preguntarnos con lealtad, si realmente Dios
fe. La injusticia generalizada de mil maneras. La miseria en es para nosotros una realidad personal y no una idea. Si en
que vive la mayor parte de la humanidad. La violencia lo concreto de cada día actuamos, planeamos, decidimos,
creciente; las crisis sin salida. La situación de millones de reaccionamos, como si Dios realmente estuviera presente en
hermanos nuestros, que viven en situación subhumana, y nuestra vida. Si como apóstoles no nos hemos quedado en
cuyo único destino es nacer, trabajar para sobrevivir y los medios de acción, en la preparación y organización de las
morir. En un mundo así, no es fácil tener fe; creer en un Dios cosas que hacemos para Dios, y nos hemos olvidado de Dios
personal, que dirige la historia con amor. Nos llegamos a mismo. Si buscamos a Dios por sobre todas las cosas; por
preguntar con angustia para qué sirve la fe, en esta situa- sobre nuestro trabajo, por sobre las instituciones y organi-
ción. ¿Qué diferencia hace tener o no tener fe? zaciones eclesiásticas, por sobre nuestro apostolado y por
sobre nuestra vocación. En fin, si hemos elegido a Cristo, si
En el fondo, nosasusta T ydesconciertaelsilenciodeDios. hemos pasado por la elección crucial del creyente, entre el
Igual que el salmista sumido en la prueba, quisiéramos que Evangelio y el mundo...
Dios viniera en nuestro auxilio, más visiblemente. Quisiéra-
mos que Dios diera pruebas de su existencia y de su poder, La necesidad de cuestionar nuestra fe ha quedado más
que interviniera en la historia espectacularmente. Tenemos patente todavía por las actuales necesidades de la evangeli-
miedo al silencio de Dios. zación. En el apostolado, el testimonio de la fe personal del
apóstol es hoy más necesario que nunca. A menudo es lo
Y sin embargo, este aparente silencio es el fundamento único indiscutible. Las actuales generaciones son escépticas
de nuestra fe. A través de toda la Historia de salvación, Dios ante las doctrinas y las palabras. Creen en los hechos. Y el
siempre actuó así, dando espacio al riesgo y a la opción de la testimonio de la fe es un hecho. Está ahí. Cuestiona. Pode-
fe. Estamos llamados a descubrir su presencia en el corazón mos discutir largamente sobre la pobreza o la oración, y
de esta realidad, a partir de la Palabra de Jesús y no de una probablemente no convenzamos a nadie. Pero el hecho de
evidencia directa. Para el que aceptó que Dios se encarnara un cristiano libremente pobre o en oración no se puede
en la historia, para el que aceptó un Dios crucificado, que en ignorar. En muchos ambientes, la única cisura por la que

64 65
puede penetrar la luz del cristianismo, es tan sólo la vida según los casos, y los ídolos se mezclan con el único Dios
evangélica de un hombre de fe. verdadero, oscureciéndolo.
Lo que las nuevas generaciones piden hoy a los cristia- Todo itinerario espiritual, tal como lo apreciamos sobre
nos es que den cuenta de su vivencia personal de fe. todo en los santos, es una maduración en la idea viva de
Dios. Es que el Dios de los cristianos se revela progresiva-
El rostro misericordioso de Dios (1) mente, en la medida de la fidelidad y crecimiento contem-
plativo de un creyente ["nadie sabe quién es el Padre, sino el
Por la experiencia de la fe podemos renocer y entrar en Hijo, y aquel a quien el Hijo quiera dárselo a conocer" (Le.
comunión con el Dios que nos amó primero. En el largo 10, 22)]. El Dios bíblico "no es el Dios de la teodicea o de la
proceso de la fe vamos reconociendo al verdadero Dios, pura racionalidad: es un Dios que hay que encontrarlo, que
vamos purificando nuestra imagen de El, vamos experimen- hay que recibirlo como un don y una revelación. Es un Dios
tatido al Dios único e inmanipulable, al Dios cristiano, al diferente...
Dios Padre de Jesucristo. El conocimiento y la experiencia El Dios cristiano no es propiamente el Dios de los filóso-
del verdadero rostro de Dios es la primera exigencia que fos, de la lógica y de los teístas. Sólo creer en Dios no hace un
identifica la espiritualidad cristiana. cristiano. Un cristiano es alguien que ha descubierto al Dios
bíblico. Al Dios de Abraham, de Moisés, de los Profetas,
No pensemos que a priori un católico cree y ora al Dios
cristiano: siempre hay ambigüedades e "idolatrías" sutiles que se reveló en plenitud en el Dios de Jesús. A través de la
en el Dios que adora y sigue. El conocimiento y conversión Historia de la Salvación, hay una progresiva revelación del
al Dios del evangelio es una tarea para toda la vida, y para rostro del único y verdadero Dios. El camino de la espiritua-
todos. La espiritualidad es la conversión progresiva al Dios lidad, hoy y siempre, es conducir a individuos y culturas a
de Jesús. través de esa revelación progresiva, aunque en contextos y
experiencias diferentes.
¿O creemos que la imagen que tiene de Dios un campesi- En la experiencia abrahámica, Dios se revela como un
no de las sierras andinas es la misma imagen que tiene un Dios histórico, que interviene en la vida de los hombres para
católico de la alta clase media urbana? ¿O que en una comprometerse con ellos y para formar con ellos un pueblo.
comunidad religiosa en Nueva York se reza al mismo Dios "Sal de tu tierra (...) para la tierra que yo te indicaré. Yo te
que en una comunidad indígena de Guatemala? Es verdad haré un gran pueblo. Te bendeciré y engrandeceré tu nom-
que para unos y otros se trata básicamente del Dios cristia- bre"... (Gen. 12, 1 ss.). El Dios de la Biblia es el Dios del
no, pero igualmente es verdad que ese Dios necesita en estos compromiso, de la Alianza, de la promesa. "Yo haré conti-
casos ser "purificado", "evangelizado". Los patrones cultu- go mi alianza y te multiplicaré muy grandemente (...) He
rales, la condición social (riqueza, miseria, inseguridad, aquí mi pacto contigo: serás padre de una muchedumbre de
bienestar), la historia personal o de los pueblos, aún el pueblos (...) Yo establezco contigo y con tu descendencia
temperamento individual o colectivo, .condicionan, hasta después de ti por sus generaciones mi pacto eterno de ser tu
deformar a veces, la imagen auténtica del Dios de Jesús. Los Dios (...) Tú por tu parte guarda mi pacto"...(Gen. 17,1 ss.).
grupos sociales, las culturas, se creen "ídolos", diferentes Es un Dios en el cual el hombre ha de poner su esperanza

66 67
contra toda esperanza, ha de confiar, ha de creer absoluta-
mente, ha de serle fiel. "Por la fe, Abraham al ser llamado En esta conversión, los profetas nos revelan otro rasgo
obedeció v salió hacia la tierra que había de recibir en sorprendente del rostro de Dios de la Biblia; convertirse a El
herencia, pero sin saber a dónde iba. Por la fe ofreció es convertirse al hermano. Es practicar la caridad, la justicia
Abraham a Isaac cuando fue puesto a prueba y ofreció su y la misericordia. (Vgr. Is. 58, 1 ss.). "Romper las ataduras
unigénito, el que había recibido las promesas" (Heb. 11,8. de iniquidad, deshacer los haces opresores, dejar libre a los
oprimidos, y quebrantar todo yugo; partir tu pan con el
hambriento, albergar al pobre sin abrigo, vestir al desnudo y
Este Dios absoluto, fiel a sus promesas pero sediento de no volver tu rostro ante tu hermano (...). Entonces llamarás
la fe v de la confianza de los hombres, se revela a Moisés en y Yavé te oirá...".
una nueva faceta. La experiencia religiosa de Moisés lo El último Profeta, Juan Bautista, nos revela como cen-
había llevado ya a la contemplación del Dios de sus padres, tral lo que los anteriores ya habían adelantado: que no se
santo y totalmente Otro, pero protagonista en la historia de puede ir al verdadero Dios, ni siquiera comprenderlo, sin
su pueblo. "Y le llamó de en medio de la zarza (...) No te cambiar la vida y el corazón. El Dios cristiano es un Dios
acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que que ha de ser encontrado. Que se encuentra en la medida que
estás es tierra santa. Yo soy el Dios de tus padres..." (Ex. 3,4 se le busca. Que se le busca en la conversión y el éxodo de los
ss.). dioses que lo reemplazan en la vida de los hombres. Y que
Pero, tal vez ante su sorpresa, descubrió que su Dios era convertirse a El y convertirse al hermano son la misma cosa
también un Dios de justicia, un Dios preocupado por el (Le. 3, 10 ss.).
sufrimiento y la opresión de su pueblo, un Dios liberador. En Jesús el Dios cristiano se nos muestra en su definitiva
"He visto la aflicción de mi pueblo en Egipto y he oído sus plenitud y pureza, "Apareció la benignidad y la humanidad
clamores a causa de sus capataces, pues conozco sus angus- de Dios nuestro salvador" (Tit. 2, 11), Jesús recapitula
tias. Y he bajado para librarle de manos de los egipcios..." todos los rasgos del Dios bíblico desde Abraham hasta los
(Ex. 3, 7ss.). El Dios cristiano es liberador de los oprimidos. profetas. Jesús hace a Dios asequible y experimentable al
Es un Dios esperanza de los pobres. hombre: en Jesús, Dios toma cualidades humanas. El Dios
La experiencia de los profetas es la de percibir que este histórico se hace historia; el Dios de los pobres se hace
Dios está siempre en peligro de ser reemplazado por los pobre; el Dios de la justicia es víctima de la injusticia; el Dios
ídolos, siempre nuevos, que se hace el hombre. ídolos reli- de la promesa da su vida para cumplirla; el Dios de la
giosos, políticos; ídolos del corazón y del orgullo humano... esperanza nos da para siempre seguridad (Jn. 1, 18).
Los profetas, sin excepción, no hacen otra cosa que anun- Jesús nos revela la esencia del Dios cristiano en su
ciar al verdadero Dios y traerlo a la memoria de un pueblo relación con nosotros: ser puro amor y misericordia, activa,
prevaricador y denunciar todas las idolatrías que lo defor- dinámica, sin límites.
man. Los profetas son los grandes purificadores de la idea
de Dios. Su Dios, el Dios bíblico, es un Dios celoso. Celoso Porque es amor se compromete con un pueblo. Porque
del pecado, de todo mal y de toda idolatría. Un Dios al cual es amor es fiel a sus promesas. Porque es amor es justicia y
hay que convertirse. liberación de los pobres; esperanza y refugio de los pecado-
res. Porque es amor es celoso de los ídolos que deforman su
68 69
amor y con ello deforman al hombre. Porque es amor es La originalidad y la autenticidad de la espiritualidad
solidario con la historia humana, hasta el sacrificio de la cristiana consiste en que seguimos a un Dios que asumió la
cruz. La cruz y el sufrimiento de Cristo significan que el condición humana. Que tuvo una historia como la nuestra;
Dios cristiano ama hasta sufrir, (que es la prueba del verda- que vivió nuestras experiencias; que hizo opciones; que se
dero amor) y que su amor no es el de un Dios inmutable y entregó a una causa por la cual sufrió, tuvo éxitos, alegrías y
distante. Al contrario del Dios de la razón y de la teodicea, y fracasos; por la cual entregó su vida. Ese hombre, Jesús de
de las imágenes paganizadas o deformadas de Dios, el Dios Nazaret, igual a nosotros menos en el pecado, en el cual
cristiano se ha hecho vulnerable por amor. Se ha hecho habitaba la plenitud de Dios, es el modelo único de nuestra
verdaderamente Padre de cada hombre. Nos ha hecho sus vida humana y cristiana.
hijos. Ha llegado hasta identificarse con los más desgracia- Por eso, el punto de arranque de nuestra espiritualidad
dos de ellos (Mt. 25, 40). cristiana es el encuentro con la humanidad de Jesús. Eso le
Purificar por la experiencia de la fe nuestra idea de Dios da a la espiritualidad cristiana todo su realismo. Al hacer de
es identificarlo con este amor real, histórico, exigente. Sacar Jesús histórico el modelo de nuestro seguimiento, la espiri-
todas sus consecuencias en la espiritualidad, en la pastoral, tualidad católica nos arranca de las ilusiones del "espiritua-
en la Iglesia, sacramento del Dios amor. El es la única lismo", de un cristianismo "idealista", de valores abstractos
medida para apreciar cualquier espiritualidad. Cualquier y ajenos a experiencias y exigencias históricas. Nos arranca
institucionalidad, cualquier empresa misionera: es el centro de la tentación de adaptar a Jesús a nuestra imagen, a
del mensaje cristiano. nuestras ideologías y nuestros intereses.
La cuestión central de la espiritualidad en el mundc Nuestra espiritualidad tiene que recuperar al Cristo his-
contemporáneo es que la Iglesia de Dios y sus cristiano! tórico. Esta dimensión a menudo ha quedado ensombrecida
puedan comunicar al mundo el verdadero Dios de Jesús en nuestra tradición latinoamericana. Esta tiene una ten-
Sólo este Dios es creíble, deseable y capaz de perforar e dencia a deshumanizar a Jesucristo; a asegurar su divinidad
muro de los ídolos y de la indiferencia. Lo cual nos llevará sin poner de relieve suficientemente su humanidad, con
siempre a la exigencia de que los cristianos se conviertan todas sus consecuencias. Jesús "poder", extraordinario, mi-
permanentemente al Dios de Jesús. lagroso, puramente divino, oscurece al Jesús como modelo
histórico de seguimiento, para hacernos plenamente hom-
bres e hijos de Dios.
2. E L S E G U I M I E N T O D E J E S U C R I S T O (2)
Jesús de Nazaret es el único camino que tenemos para
Si Dios se nos ha revelado única y plenamente en Jesu- conocer a Dios, sus palabras, sus hechos, sus ideales y sus
cristo (Heb. 1, 1-3), entonces no hay modo de buscar y exigencias. En Jesús se nos revela el Dios verdadero: pode-
encontrar a Dios sino conociendo y siguiendo a Jesucristo. roso, pero también pobre y sufriente por amor; Absoluto,
Pues a Jesucristo se le conce en la medida que se le imita y pero también protagonista de una historia humana, y cerca-
sigue (Jn. 14, 5-11). Por eso el seguimiento de Cristo es la no a cada persona.
dimensión más fundamental y original que identifica la Sólo en Jesús histórico conocemos realmente los valores
espiritualidad cristiana. de nuestra vida cristiana. Existe el peligro de formular estos
70 71
valores a partir de ideas y definiciones: "la oración es esto... Cristo conocido y encontrado con fe y amor, es el alma
la pobreza consiste en esto otro... el amor fraterno tiene tales del seguimiento. A Cristo se le sigue en la medida que
características...". Pero así como no sabemos quién es Dios profundizamos su conocimiento motivados por la fe, y que-
si no lo descubrimos a través de Jesús, tampoco sabemos remos ser como él, llevados por el amor. Su seguimiento es
realmente lo que es la oración, la pobreza, la fraternidad o el mucho más que el estudio cristológico y bíblico: es un
celibato, sino a través de la manera como Jesús realizó estos encuentro en la fe y en el amor propios de la sabiduría del
valores. Jesús no es sólo un modelo de vida; es la raíz de los Espíritu y de la contemplación cristiana. Se trata de conocer
valores de la vida. al Señor que seguimos "contemplativamente", con todo
Así, todo seguimiento de Jesús comienza por el conoci- nuestro ser, particularmente con el corazón. Como un discí-
miento de su humanidad, de los rasgos de su personalidad y pulo y no como estudioso. Como un seguidor y no como un
de su actuar, que constituyen de suyo las exigencias de investigador. Aquí vemos otra vez lo original de la espiritua-
nuestra vida cristiana, y también humana. lidad cristiana: no conocemos a Jesús sino en la medida en
que buscamos seguirlo. El rostro del Señor se nos revela en
Pues Jesús no nos enseña sólo a vivir como cristianos y la experiencia de su seguimiento. Por eso la cristología
en comunión con Dios Padre. También nos enseña a vivir católica es una cristología contemplativa que lleva a la
como seres humanos. Jesús no es sólo el sacramento de praxis de la imitación de Jesús.
Dios; es también el ideal del hombre. Es la raíz del auténtico
humanismo. Jesús nos enseña a amar, a trabajar, a sufrir, a Ahora bien, no pensemos que es fácil este conocimiento
entregarnos a un propósito, a tener esperanza, y también a contemplativo e imitativo de Jesús. Va más allá del análisis y
morir, como verdaderos seres humanos. La espiritualidad de la razón. San Pablo nos habla de una "sabiduría escondi-
cristiana es igualmente espiritualidad humana; es la cumbre da venida de Dios" (1 Cor. 1, 30; Ef. 1, 9), y nos habla
del humanismo. también que le fue revelado el conocimiento del Señor (Gal.
1, 16) de cara al cual tuvo todo lo demás por pérdida (Flp. 3,
Hablamos ahora de "seguimiento de Cristo" más que de 8). La revelación de Cristo en nosotros, la cristología con-
"imitación de Cristo". Ambas expresiones son legítimas en templativa de que hablamos, es don del Padre. Requiere en
la tradición cristiana, y han servido para sintetizar el camino nosotros, para ser recibida como sabiduría y no sólo como
de la espiritualidad. Pero preferimos actualmente "segui- ciencia, una gran pobreza de corazón y los dones del Espíri-
miento" a "imitación", porque, "seguimiento" nos parece tu Santo, que sopla donde quiere.
más dinámico, como una tarea inacabada a través del cami-
no de la vida. Pues se trata no tanto de imitar a Jesús Podemos disponernos a esta revelación contemplativa
literalmente: no todo lo que Jesús vivió en su tiempo lo de Jesús, adentrándonos con fe en el Evangelio, y disponién-
podemos reproducir nosotros, ni estamos llamados a co- donos como discípulos a aprender lo que esta Palabra nos
piarlo en todas las contingencias de su vida. Se trata más enseña del Señor. Podemos estar en posesión de una sólida
bien de identificarnos con sus actitudes, con su espíritu, con cristología y de una exégesis, pero éstas nunca reemplazan a
sus valores, que Jesús encarnó en las circunstancias de su la contemplación del Evangelio. Este nos transmite lo que
tiempo, y que ahora nosotros debemos encarnar (seguirlo) más intensamente impresionó a los Apóstoles y a los prime-
en las circunstancias de nuestra propia historia. ros discípulos, recogido en la tradición de las primeras co-

72 73
munidades como el recuerdo más significativo para la fe y el a la imitación y seguimiento de esta humanidad. San Fran-
corazón de los cristianos. "Lo que hemos oído, lo que cisco va a hacer de la imitación "sin glosa" del Jesús de los
hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos mirado y evangelios la palanca de su revolución espiritual. Para San
nuestras manos han palpado acerca del Verbo que es vida, Juan de la Cruz, el seguimiento de Cristo (un "continuo
les anunciamos..." (1 Jn. 1, 1). apetito" de imitarlo e identificarse con su espíritu) es el hilo
Por eso el Evangelio es irremplazable. Encontramos en conductor de todo el camino de la perfección cristiana,
él la cristología como sabiduría, y la imagen de Cristo como hasta la unión con Dios. San Ignacio concibe sus Ejercicios
mensaje inspirador de todo seguimiento. Encontramos una —llave y síntesis de su renovación espiritual— como una
Persona susceptible de ser imitada por amor. meditación y contemplación de los grandes momentos de la
vida de Jesús, para imitarlo en el discernimiento de nuestra
Este camino de imitación y seguimiento es el camino de vida. Para Teresa de Avila, la referencia a la humanidad de
la espiritualidad cristiana. Todos los valores, exigencias y Jesús es tan fundamental, que pone en su imitación la única
experiencias de esta espiritualidad las encontramos en la verificación sólida de los grados de oración y de las expe-
vida y práctica misma de Jesús. Es él quien fundamenta y riencias místicas. Más cerca de nosotros, fuertes movimien-
encamina nuestra llamada a buscar a Dios y a vivir de su
tos de espiritualidad como los que dieron origen a Carlos de
vida e intimidad: Jesús era ante todo el hombre entregado al
Foucauld, la devoción al Corazón de Jesús y aun la incipien-
Padre, que buscó su rostro y su voluntad hasta el sacrificio
te "espiritualidad de la liberación", se han basado en un
de la Cruz; que vivió en una absoluta intimidad con él; que
expresó esta intimidad continuamente en su oración y ado- "redescubrimiento" del seguimiento de Jesús según el evan-
ración al Padre, lo que constituía para éi la fuente inagotable gelio.
de su fidelidad humana (Me. 1, 35; Le. 4, 42, etc.; Flp. 2, Le.
22, 39-46, etc.). Es la práctica de Jesús quien nos enseña a El camino para ser cristiano
relacionarnos con los demás en la fraternidad y el amor,
Vemos ahora más claro que el valor fundamental de la
quien nos enseña a testimoniar y luchar por la verdad y la
espiritualidad es hacernos discípulos de Jesús, cristianos.
justicia; quien le da sentido a la opción por los pobres y
Esto es lo sustantivo del evangelio y de la sabiduría espiri-
sufrientes y al amor de los enemigos; quien nos enseña el
tual de la Iglesia. Las escuelas y especialidades de la espiri-
valor de la cruz, de la pobreza y la humildad; quien nos
tualidad, las diversas vocaciones y ministerios, son lo adjeti-
enseña cómo ser fieles en los compromisos humanos y cris-
vo. Tal forma de espiritualidad, vocación, tal ministerio en
tianos.
la Iglesia, por muy importante que sea, no pueden sustituir a
Elaborar sobre todo esto, ver las condiciones actuales la llamada fundamental de todo ser humano: seguirá Jesús,
del seguimiento de Jesús en los cristianos de hoy, es precisa- para aprender, poco a poco, a ser cristiano.
mente la espiritualidad cristiana. A ellos hemos dedicado ya Hoy parece que percibimos mejor que el objetivo de
varias páginas, y dedicaremos los capítulos siguientes. cualquier espiritualidad, cualquiera sea el estado de vida o
No nos debe sorprender entonces, el constatar el valor ministerio, es muy esencialmente hacernos cristianos. Segui-
central que todos los grandes movimientos de renovación dores de Jesús en la Iglesia. Que nadie todavía es cristiano
espiritual en la Iglesia, han dado a la humanidad de Jesús, y como Cristo lo propuso, que hacerse cristiano es un proceso

74 75
de toda la vida; que ninguna vocación ni ministerio puede Cristo, enviado del Padre, actúa hoy (después de su
dar eso por descontado. resurrección) por su espíritu. El Espíritu Santo es el Espíritu
Cuando Jesús confirma a Pedro su ministerio en la de Cristo, el que nos impulsa y conduce en el seguimiento de
Iglesia (Jn. 21, 15 ss), lo hace en la medida en que él está Jesús.
dispuesto a seguirlo, por el camino particular del ejercicio de Dicho de otra manera, la espiritualidad cristiana no es
ese ministerio. "Pedro, ¿me amas?... Entonces apacienta mis solamente seguir a Jesús (Cristo como Camino), sino que es
ovejas... y sigúeme". Como todos los discípulos de Cristo, al mismo tiempo vivir la vida de Jesús (Cristo como Vida),
entonces como ahora, Pedro era cristiano, pero no lo era por el Espíritu. Por el Espíritu (la vida) que Cristo derramó
plenamente; tenía que llegar a serlo. Su fidelidad como jefe sobre el mundo y particularmente sobre los que habrían de
de la Iglesia fue para él el camino para "ser cristiano". ser sus discípulos no sólo imitamos a Cristo, sino que nos
Así, un religioso no es un cristiano que se "especializa"; transformamos en Cristo y —como él— en hijos de Dios.
es alguien que a través de su vocación carismática, va apren- Eso es lo que se suele llamar la "vida de la gracia"; el hacerse
diendo a ser cristiano. Su vida religiosa es el cauce donde hombres nuevos, el "nacer de nuevo", según la palabra de
crece como discípulo de Cristo. Análogamente un sacerdote Jesús a Nicodemo (Jn. 3, 1-15). Este renacer de los creyen-
o un obispo. Por su ministerio, deben ser "modelos de la tes, personal y colectivo, es obra del Espíritu. Es vivir según
comunidad cristiana" (S. Pablo), pero ello no es un título el Espíritu.
profesional, sino un testimonio a aspirar, en la medida que
El don del Espíritu es también colectivo. Se ofrece en
el ejercicio ministerial los lleva a ser cada vez mejores cre-
yentes. Y lo mejor que se puede decir de un obispo es que es Pentecostés a los Apóstoles y al pueblo que los escuchaba.
un buen cristiano, un hombre evangélico. Se ofrece hoy a los pueblos, a las sociedades, a las culturas, y
de manera plena y decisiva a la Iglesia. Vivir en Iglesia es
Por eso, cualquiera que sea su ministerio o vocación vivir según el Espíritu; renovarse uno mismo y renovar la
específica, el camino de la espiritualidad debe ser recorrido Iglesia es dejarnos conducir por el Espíritu.
básicamente con las mismas exigencias para todos los cre- Desde sus comienzos, la teología católica atribuye al
yentes. La contemplación, el compromiso, la cruz, la frater- Espíritu Santo todo aquello que es dinamismo y renovación
nidad radical, la libertad, la fe, son condiciones del segui- en el cristianismo. La Iglesia nos hace orar y pedir al Espíri-
miento de Cristo tan necesarias como arduas para un obispo tu que "renueve la faz de la tierra" y que "recree todas las
como para un catequista. cosas". Para la Iglesia, el Espíritu es "dador de vida" y
"Espíritu de verdad" (Jn. 16,3), que en la historia conduce a
los cristianos a renovarse continuamente según la verdad
3. LA VIDA SEGÚN EL ESPÍRITU (3) evangélica. El Espíritu garantiza la juventud de la Iglesia, de
sus instituciones y opciones, de su vida cristiana. Donde en
La espiritualidad cristiana es trinitaria. No es sólo seguir ella hay renovación según la verdad, ahí está el Espíritu: El
al Hijo encarnado que nos conduce al Padre. Es igualmente es la fuente viva (Jn. 7, 38) de todos los dinamismos y de
vivir por el Espíritu Santo y ser conducido por el Espíritu. todas las renovaciones. £sta fuerza animadora del Espíritu,
Esto es igualmente esencial en la identidad cristiana. expresada en los diferentes contextos históricos y sociales
76
77
del cristianismo, genera en los cristianos lo que llamamos Santo. En Jesús, y en sus discípulos llamados a seguirlo, la
una "espiritualidad". vida según el Espíritu se opone a la "vida según la carne", o
"según el mundo" (Gal. 5, 19. 21; Jn. 6, 33), vivir según la
La vida según el Espíritu, con que los cristianos viven en "carne", en contradicción al Espíritu, no es tanto vivir
un cierto contexto histórico-social las exigencias y tareas de según el pecado y las pasiones, sino más profundamente,
su fe, no es independiente de los dinamismos históricos,
vivir en una perspectiva sólo terrena e intra-temporal, ence-
sociales y culturales del "lugar" en que ella se vive. El
rrada en uno mismo. Es vivir orientada por los criterios y
Espíritu se comunica plenamente a la Iglesia, pero también
"los esquemas de este siglo" (Rom. 12, 2).
se manifiesta en los dinamismos de la historia y de la socie-
dad, en sus valores, en sus aspiraciones, en sus ideales y Vivir según el Espíritu, en cambio, es vivir según los
quehaceres, en la medida que son convergentes con los criterios y las perspectivas de Dios, tal cual han quedado
valores del Reino. encarnadas para siempre en la vida y enseñanza de Jesús.
Por esta razón Cristo es el Señor de la historia, que De ahí que todo aquello que conduce a los creyentes a
"ilumina a todo hombre que viene a este mundo" (Jn. 1, 9). identificarse con la vida de Jesús, la espiritualidad cristiana
Y por doble razón Cristo es el Señor de la Iglesia, vive en su lo atribuye a la intervención del Espíritu Santo. El proceso
Iglesia por el Espíritu, impulsando a los discípulos a seguirlo del acceso a la fe, el camino de la conversión, el conocimien-
y a vivir de su vida. to y amor a Jesucristo, y el deseo de seguirlo, se deben a la
intervención del Espíritu. La oración cristiana es posible,
Por eso también, cuando se habla de "vida espiritual", se debido al Espíritu que vive en nosotros (Rom. 8, 26-27). Los
refiere uno no a una vida simplemente guiada por las facul- carismas, los ministerios, las llamadas y vocaciones en la
tades superiores del hombre, sino a una vida orientada y comunidad, son siempre intervenciones del Espíritu que
alimentada por el Espíritu de Jesús, como "nuevas creatu- lleva a los creyentes a seguir a Jesús de tal o cual manera.
ras" (Rom. 8, 11; Tit. 3, 5).
La Palabra de Dios, los sacramentos son, en la vida
Jesús resucitado no sólo nos envió su Espíritu. El mis- cristiana, un encuentro con Jesús santificador y liberador, a
mo, en su vida y actividad terrena, "encarnó" plenamente causa del Espíritu Santo que los fecunda y vivifica. La
ese Espíritu, se dejó conducir totalmente por él, hasta mani- misión de la Iglesia puede tener éxito en la propagación del
festarlo en su resurrección (Pentecostés): la acción de Cristo Reino de Dios, sólo a causa del Espíritu que anima su acción
que vive junto al Padre y la acción del Espíritu es la misma y fecunda su predicación y su obra.
cosa, a causa de la total fidelidad de Jesús de Nazaret al
Y muy profundamente, la vida según el Espíritu nos va
Espíritu que lo conducía (Rom. 8, 9-11; 2 Cor. 3, 18; Gal. 2,
incorporando a los criterios, la sabiduría y la sensibilidad
17; 1 Cor. 6, 11; Ef. 4, 30; 1 Cor. 9; 2 Cor. 13, 13...).
espiritual con que Jesús vivía y actuaba. La vida según el
La humanidad de Jesús es modelo de seguimiento por- Espíritu nos transmite la "mentalidad" y las "costumbres"
que realizó radicalmente aquello a que todos estamos llama- de Dios. A eso se refiere fundamentalmente la acción y los
dos: a vivir según el Espíritu. Jesús es modelo también de dones del Espíritu Santo en los discípulos. Participar en la
"vida espiritual", de espiritualidad cristiana, porque su vida "mentalidad" y en las "costumbres" de Jesús habitado por
y su acción estuvo guiada y alimentada por el Espíritu el Espíritu, nos da la capacidad de discernir y de actuar

78 79
evangélicamente. Una buena parte de la espiritualidad con- Jesús. La ortodoxia sin la práctica y las actitudes, es insufi-
siste en discernir y en llevar a cabo las realizaciones y ciente e incoherente.
caminos con que Dios nos llama y se hace presente en
nuestra vida. De la misma manera, es insuficiente para la vida cristia-
na el vivir el "espíritu de Jesús" en varios aspectos de la vida,
En fin, la acción universal del Espíritu Santo en los sin tener una referencia explícita a Jesús y su evangelio. ¿Por
hombres, aun de aquellos que carecen de fe y que no siguen qué? Porque en este caso tampoco hay coherencia cristiana.
conscientemente a Jesucristo, hace que éstos puedan partici- Él Espíritu Santo actúa fuera de la Iglesia como aconteci-
par de la redención y de la gracia del Reino. En la medida miento de vida (generando aquí y allá valores del reino),
que estos hombres son fieles a la acción del Espíritu en sus pero lo que integra estos acontecimientos coherentemente es
vidas, de alguna manera participan de los criterios y de la el seguimiento de Cristo. Cristo hace de la fidelidad al
práctica de Jesús, de lo que podemos llamar el "espíritu de Espíritu algo global, coherente y permanente. Vivir el espíri-
Jesús". Ello ya constituye una experiencia inconsciente del tu cristiano sin Jesús es siempre precario y parcial. Es siem-
dinamismo de la espiritualidad cristiana. El que pueda ha- pre subjetivo, en peligro de ser siempre una espiritualidad
ber esta experiencia espiritual fuera de la Iglesia, es un don "ideológica", parcializada y eventualmente contradictoria.
del Espíritu Santo. La espiritualidad cristiana ha de ser integralmente liberado-
Cuando el Espíritu Santo actúa en los no-creyentes, o en ra e integralmente humanizante, y la llave de este espíritu y
procesos históricos, actúa como Espíritu de Jesucristo: ins- de esta ética integral, es la humanidad de Jesús reconocida y
pira actitudes y acciones que se conforman con la ley de seguida en la Iglesia. A ello, en definitiva, es a lo que nos
Cristo y de su Reino, aunque sus protagonistas no lo sepan. conduce el Espíritu.
Siempre hay continuidad entre lo que hace el Espíritu, y la
imitación de Jesús. Así, hay quienes no tienen al Cristo del La guía de ia Iglesia y de la comunidad
evangelio como norma consciente de vida, pero si aceptan el
dinamismo del Espíritu Santo en ellos, en sus frutos de
La guía de la Iglesia, Madre y Maestra de vida cristiana,
justicia y amor, participan del "espíritu de Jesús" o del
y la experiencia de la Iglesia, es también componente esen-
"espíritu del evangelio".
cial de la espiritualidad. La Iglesia es la "patria", es el lugar
Por el contrario, por falta de fidelidad al Espíritu que privilegiado donde está y actúa el Espíritu Santo. La Iglesia
lleva a seguir a Jesús, hay creyentes que aceptan a Cristo es el sacramento de Cristo y de su seguimiento; es el lugar
como Dios y como maestro de vida, pero no se conforman a más auténtico y primordial del encuentro con el Padre.
sus exigencias de seguimiento. Así, creen en Cristo pero La Iglesia no es una mediación arbitraria que se interpo-
insuficientemente: no siguen el Espíritu de Cristo, que, es ne entre la vida según el Espíritu y nosotros. Es lo contrario.
esencial en la vida cristiana. Es la garantía de que el Espíritu de Cristo está entre nosotros,
La espiritualidad cristiana en su plenitud es la síntesis y de que lo podemos seguir sin engaño. La Iglesia no es el
entre el "espíritu de Jesús" y la aceptación de su persona y Espíritu Santo, pero lo "encarna" y lo discierne. La Iglesia
evangelio. A los que creen en Jesús hay que ayudarlos a vivir no es Jesucristo, pero por su palabra y enseñanza de fe, y por
según la práctica de Jesús, es decir, a adquirir el Espíritu de sus sacramentos de vida, y por su servicio pastoral, nos

80 81
(S. 1) c a m i n o de la espiritualidad
conduce indefectiblemente a la participación en la vida de ción, cualquier realización histórica de la espiritualidad
Cristo. cristiana, no es sólida ni auténtica si no se entronca, y si no
No es lugar aquí de elaborar una eclesiología, sino de revive los valores y la experiencia fundamental de la tradi-
reflexionar sobre la espiritualidad cristiana y el rol de la ción mística cristiana. Con otro lenguaje, en otro contexto,
Iglesia. Siempre existió la tentación de un cristianismo y de con otras realizaciones, ninguna "nueva" espiritualidad
una espiritualidad sin recurso a la Iglesia, a su tradición puede permitirse ignorar la enseñanza y experiencia secular
espiritual y a lo que ella nos ofrece como experiencia de de la Iglesia, de la cual ella misma hace uso hoy para
Dios. Pero la verdad es que no hay verdadera espiritualidad guiarnos por el camino del Espíritu.
sin Iglesia. La espiritualidad cristiana no es una ideología o Aquí adquieren un valor primordial los escritos de los
una mera actitud ética que pueda nutrirse de cualquier grandes maestros del espíritu que la Iglesia nos ofrece hoy
fuente. La fe cristiana y su espiritualidad, como vida según como guía. Por de pronto el Nuevo Testamento, los Padres
el Espíritu, tiene una fuente de alimentación y experiencia a de la Iglesia, y autores como San Juan de la Cruz, Santa
la que el mismo Espíritu de Jesús se ha unido indisoluble y Teresa de Avila, o San Ignacio para mencionar sólo los más
eficazmente. Esta fuente es la Iglesia. cercanos a la cultura hispana. La Iglesia nos guía hoy por el
La Iglesia es la fuente y nos ofrece los ríos indispensa- arduo y a menudo oscuro camino de la espiritualidad, tam-
bles de la espiritualidad cristiana. Sobre esto volveremos en bién con el aporte de ellos. Pues todo lo válido que encontra-
el capítulo siguiente. mos hoy en los libros de espiritualidad moderna no son otra
cosa que la actualización de esta gran tradición espiritual.
Una espiritualidad sin participación en la vida de la
Iglesia, sus sacramentos, sus comunidades y movimientos, Seguidamente, también tenemos que poner énfasis en el
su predicación y formación de la fe, etc., termina por extin- papel de la comunidad cristiana. La comunidad de Iglesia en
guirse, o hacerse sectaria y subjetiva. Pues al participaren la que un cristiano de hecho y ordinariamente participa —co-
Iglesia no sólo creemos en la vida según el Espíritu, sino que munidad eclesial de base, equipo apostólico, parroquia,
adquirimos los criterios concretos para vivir del Espíritu y comunidad religiosa, etc.— es el modo muy concreto y local
seguir a Jesús en las circunstancias de cada uno. con que la Iglesia hace de guía espiritual. Pues las orienta-
ciones de la Iglesia y de los grandes espirituales no son
El papel de la Iglesia como guía de espiritualidad es suficientes para guiar a muchos cristianos que no tienen
asegurar que nuestra vida según el Espíritu no sea sólo acceso a ellos, o que en todo caso tienen que discernir
subjetiva, sino que sea objetivamente de acuerdo con el problemas y situaciones muy concretas.
evangelio y la práctica de Jesús. La Iglesia-guía, (con todas
sus formas de servicio de la fe, y particularmente con su En la celebración común de la fe, en el intercambio y
magisterio), nos ayuda objetivamente a recorrer, aquí y estudio de la palabra de Dios, en la búsqueda común de los
ahora, los caminos del evangelio en nuestra historia. compromisos cristianos, en la revisión de vida, la comuni-
dad eclesial va guiando a sus miembros, en ayuda recíproca,
La Iglesia es guía de espiritualidad, igualmente, porque a ser cristianos en la vida.
nos introduce y lleva a participar en la gran tradición espiri-
tual del cristianismo. Cualquier renovación, cualquier crea- La espiritualidad cristiana requiere el concurso de la
comunidad; es comunitaria. Es comunitaria porque las di-
82 83
versas comunidades eclesiales según el diverso grado de
participación en ellas, son lugar y acontecimiento de la son colectivas y también participados por los demás— el
experiencia de la Iglesia. La Iglesia como lugar de la vida intercambio en la comunidad va aportando la luz y el discer-
según el Espíritu, y como encuentro y seguimiento de Jesús, nimiento que vienen de la palabra evangélica y del pensa-
se hace experiencia vital en la vida de la comunidad. La miento de la Iglesia. Esta mutua iluminación y ayuda frater-
comunidad canaliza para los creyentes las fuentes primor- na va ayudando, a discernir, lenta y progresivamente, lo que
diales de la espiritualidad: la presencia del Espíritu de Cristo hay de falso y verdadero en nuestros criterios, actitudes y
entre ellos ("donde dos o tres estén reunidos en mi nombre respuestas al Espíritu. Es una verdadera guía espiritual, no a
yo estaré en medio de ellos", Mt. 18, 19), la palabra y la modo de solucionar inmediatamente las cuestiones, ni a
sacramentalidad de la Iglesia, y la experiencia del amor modo de juicio sobre la vida de los demás, sino a modo de
fraterno. La comunidad es experiencia espiritual porque es cuestionamiento, de situar las cuestiones en una atmósfera
experiencia de fraternidad y de ejercicio de amor y solidari- de fe y fraternidad, donde se hace más fácil para el cristiano
dad. encontrar el verdadero camino del Espíritu.
La revisión de vida a veces es sistemática, según un cierto
La revisión de vida método, a la manera como se ha ido realizando en muchos
movimientos laicos o Comunidades religiosas. Pero más
La comunidad cristiana es guía espiritual también por- habitualmente la revisión de vida es espontánea y sistemáti-
que nos ayuda a discernir las exigencias del Espíritu en ca; se realiza en las comunidades y entre los cristianos, de
nuestra vida concreta. hecho, sin conciencia refleja de "revisión de vida". De esta
manera muchas comunidades buscan su fidelidad concreta
La tradición espiritual de la Iglesia nos guía en los al evangelio.
grandes criterios y orientaciones del Espíritu. Cómo y en
qué condiciones orar y participar de los sacramentos, con Muchas veces, sin embargo, ia revisión de vida en comu-
qué frecuencia, cómo leer la biblia, cómo vivir el amor y la nidad es insuficiente para discernir y guiar en los caminos
fraternidad, qué es hoy practicar la justicia, cómo superar la 'del Espíritu. Hay problemas y experiencias delicadas, que
ceguera y el pecado... Pero la aplicación concreta de estos requieren un mayor conocimiento de la persona y de su
grandes criterios a nuestra vida, la encontramos habitual- historial cristiano. Hay discernimientos que requieren más
mente en nuestra comunidad concreta de Iglesia. A esta sabiduría y conocimiento espiritual que lo habitual. Y hay
aplicación y discernimiento se le suele llamar la revisión de momentos, en fin, en que lo que el cristiano necesita no es
vida cristiana. tanto la revisión en común, como la revisión de vida con
otra persona capaz de discernir. Es lo que se suele llamar la
En la revisión de vida ponemos en comunidad —en "dirección espiritual".
Iglesia— los hechos y situaciones de nuestra vida en que
debemos discernir qué actitud tomar y qué hacer como La "dirección espiritual", cualquiera que sea la modali-
cristianos. Igualmente ponemos en común nuestras aspira- dad que haya ido tomando en la historia, cualquiera que sea
ciones, llamadas e inspiraciones que pensamos vienen del la importancia relativa que tenga con respecto a la comuni-
Espíritu. A partir de estos hechos de vida —que a menudo dad eclesial, entendida eomo revisión de vida con una perso-
na, es también una de las modalidades significativas con que
84
85
la Iglesia nos guía. Pues es también la comunidad eclesial.
representada en un hermano, la que nos ayuda y guía para tareas del Reino en la historia y en la sociedad. Recibe la fe
vivir según el Espíritu. como un don de Dios irreductible a cualquier experiencia
humana, pero sabe que esa fe toma cuerpo y exigencias
diversas según las culturas, los desafíos de la sociedad y los
4. UNA ESPIRITUALIDAD ENCARNADA compromisos de cada uno. Sabe que la experiencia de Dios
es inseparable del compromiso, y que todo compromiso
La encarnación de la fe, la esperanza y el amor que nos humano o cristiano debe ser también un lugar de la expe-
vienen del Espíritu de Cristo es rasgo esencial y original de la riencia de Dios.
identidad cristiana. La búsqueda de Dios, el seguimiento de Abundar sobre el tema sería repetitivo. Más atrás ya
Jesús y la vivencia del Espíritu han de realizarse en una hemos explicitado varios aspectos de la encarnación de la
historia personal y colectiva. espiritualidad. (Espiritualidad y modelo cultural, espiritua-
La encarnación de la espiritualidad es una dimensión de lidad y acontecimientos, espiritualidad y liberación cristia-
toda la vida cristiana, así como la condición humana es una na, y cuestiones en torno a una "espiritualidad latinoameri-
dimensión englobante de la encarnación del Hijo de Dios. cana"). Más adelante tenemos que elaborar sobre la
Así como la historia humana, los signos, las personas, los encarnación de la espiritualidad en la psicología, en el amor
acontecimientos y aun la naturaleza son los medios por los humano, en la misión... Y muy especialmente en el prójimo
que Dios actúa, nos habla y se revela. La experiencia cristia- y en el pobre.
na de Dios se da al interior de las experiencias humanas. Pues ciertamente el "lugar" privilegiado en que la espiri-
En este sentido la espiritualidad cristiana puede conside- tualidad se encarna y se hace práctica, es en el amor a los
rarse como un humanismo. La plenitud del humanismo. No hermanos y hermanas, y en el amor preferente por los
hay ninguna exigencia o experiencia cristiana que no sea pobres y sufrientes. La realidad temporal que resume todas
humanizante, y los caminos del Espíritu no serían auténti- las encarnaciones de la mística, todo el realismo del espíritu
cos si no condujeran también a la liberación humana. De cristiano, y que concentra todas las exigencias de la práctica
otra parte, la espiritualidad cristiana supera las perspectivas de la fe y el amor, es el hermano, es el pobre.
humanistas meramente temporales, abriendo a exigencias, a El Dios escondido en el rostro de nuestros hermanos es
purificaciones y a liberaciones que hacen al hombre más que la experiencia suprema de la encarnación de la espirituali-
el hombre, y al humanismo seguimiento de Jesucristo. dad cristiana.
La condición encarnada de la espiritualidad, al hacer de
la vida según el Espíritu un humanismo transcendente, es lo NOTAS AL CAPITULO II
que fundamenta las aparentes paradojas de la mística cris- 1. Como referencia: BOFF L.. La experiencia de Dios, Ed. CIAR. Bogotá 1975. DUCOQ C . Dios
diferente. Sigúeme, Salamanca 1978; DANIELOU .1., Dios y nosotros. Ed. Taurus. Madrid 1966.
tiana. Está centrada en la búsqueda de Dios a través de 2. DUCOQ., Jesús hombre libre. Sigúeme. Salamanca 1978; SOBRINO .1.. Cristoiogía desde América
Jesús, pero también está centrada en el hombre y en la Latina, Ed. CRT, México 1977; COMBI.IN J.. Jesús de Nazaret, Ed. Sal Terrae. Santander 1979;
GALILEA S., El seguimiento de Cristo. Ed. Paulinas. Bogotá 1981. 2a. ed.. DE FOUCAULD C .
búsqueda del amor fraterno. Vive en la esperanza del Reino Escritos Espirituales; SAN IGNACIO DE I.OYOI.A. Ejercicios Espirituales, sobre todo 2a. y 3a.
que no tendrá fin, pero se entrega completamente a las Semana.
3. TEOLOGOS-CI. AR. La vida según el Espíritu en las comunidades religiosas de América Latina, Ed.
CLAR, Bogotá 1973.

86
87
III
Las fuentes
de la espiritualidad

1. LA PALABRA.DE DIOS Y EL EVANGELIO


La Palabra de Dios es la fuente primordial de la espiri-
tualidad cristiana porque genera la fe. La experiencia de la fe
es la médula de la espiritualidad, así como la Palabra es la
raíz de la fe. Todas las demás fuentes de la espiritualidad
—los sacramentos, etc.— suponen la fe y celebran la fe, fe
que tuvo su origen en la escucha fiel de la Palabra.
Esto es un hecho de la experiencia cristiana, y un testi-
monio de la biblia. Para San Pablo, la fe viene de la predica-
ción de la Palabra (ver Rom. 10, 14 ss., etc.). Para Jesús, el
auténtico seguidor es aquel que "escucha la Palabra, la
acoge y la practica" (Mt. 7, 21 ss.; Le. í í, 27 y 28): y muy
especialmente la parábola del sembrador (Mt. 13, 1-23),
donde el "fruto espiritual" está en proporción a la acogida
de la Palabra.
La experiencia nos dice que aquello que más nos mantie-
ne y enfervoriza la fe, es escuchar, con las condiciones
adecuadas, la Palabra de Dios en cualquiera de las formas
en que la Iglesia tan variadamente nos la ofrece: la proclama-
ción de la Biblia en la comunidad, la predicación, las exhor-

89
taciones, los retiros y sesiones, las formas de catequesis, la En la lectura cristiana de la biblia, los evangelios ocupan
liturgia, etc.... el lugar central. Los evangelios son la Palabra de Dios en el
Vemos nuevamente cómo la Iglesia es el "lugar" habi- sentido más denso, puesto que ahí se recogen las palabras y
tual y necesario que genera nuestra fe, y que la Palabra de actitudes de la persona misma de Dios. Ya hemos recordado
Dios es palabra dicha "en Iglesia", en la comunidad cristia- más atrás ("El seguimiento de Cristo", II, 2) cómo el acceso
na. La misma Biblia, la Palabra de Dios por antonomasia, necesario a la humanidad de Dios, a su conocimiento y
está escrita como experiencia de Iglesia, del pueblo de Dios y seguimiento por amor, son los evangelios. Un cristiano
de las primeras comunidades. podría ignorar otros libros de la biblia pero no los evange-
lios.
Igualmente podemos apreciar la enorme importancia
que tiene nuestro contacto personal, con la Palabra de Dios. Más aún, su proclamación o lectura son un verdadero
Me refiero a las diversas lecturas privadas de la Palabra de sacramento de la presencia del Espíritu de Jesús entre noso-
Dios: de la Biblia, de los grandes autores espirituales o de tros; leer los evangelios con actitud de discípulo, es encon-
libros de espiritualidad, documentos de la Iglesia, especial- trarse con Jesús. Junto con la eucaristía, constituye la expe-
mente de su magisterio, etc. Aquello que se llamó tradicio- riencia de Jesús más intensa de la vida cristiana.
nalmente la "lectura espiritual", y que en buenas cuentas es Aquí nos interesa el contacto con los evangelios en
una escucha más personal y privada de la Palabra, es una relación con la espiritualidad, y como norma de seguimien-
práctica muy importante y aconsejable para mantener la to. En la imposibilidad de abordar en este lugar todos los
vida de fe. Esta adquiere tanta más importancia en la medi- aspectos que se refieren a ello (toda la espiritualidad cristia-
da que los cristianos tienen menos oportunidad de escuchar na es evangélica, se basa en el evangelio, y sobre esto ya
la palabra en comunidad o proclamada públicamente. Si hemos elaborado y volveremos a elaborar en cada momen-
todos (los que leen) tienen "libros de cabecera", el cristiano to), tomaremos más bien el trozo evangélico que mejor
debería tener siempre entre ellos a la biblia —especialmente sintetiza el mensaje de espiritualidad de Jesús: el discurso de
el nuevo testamento y sobre .todo los evangelios— y algún o las bienaventuranzas. Ellas son el resumen del espíritu evan-
algunos libros cristianos que a él particularmente lo han gélico y de la Palabra de Dios como camino de perfección
ayudado o lo ayudan. Muchos corren el peligro de extinguir humana.
su fe por no "escuchar" o por no "leer" las palabras de Dios
dichas o escritas en la Iglesia..
El evangelio de las bienaventuranzas (1)
Pero en medio de todo, hay que subrayar que la Biblia
queda siempre el paradigma y la fuente de toda Palabra de Se ha dicho, con más o menos verdad, que el sermón de
Dios. La Iglesia se inspira en ella, y se guía por ella, en Jesús en el monte, (o el conjunto de discursos denominados
todas sus variadas formas de anunciar la Palabra. La biblia de esa manera) son como un resumen de la espiritualidad
es Palabra de Dios en su sentido más verdadero y literal, de evangélica. Tal vez es el discurso de Jesús más popularizado,
ahí que la escucha y el contacto periódico con ella, tenga una y el que ha tenido más éxito. Las bienaventuranzas las
fecundidad y una capacidad de generar la fe sin paralelo en podemos considerar como una síntesis del sermón del mon-
la espiritualidad cristiana. te, y de los valores espirituales que Cristo nos enseñó.

90 91
Más aún, Jesús mismo es una encarnación de las biena- dicha humana a la perfección evangélica. Estamos demasia-
venturanzas que al ser vividas y anunciadas por El, se hacen do hechos para la felicidad, para que podamos encontrar en
los valores espirituales de un Reino que es en primer lugar el las exigencias de Cristo, incluyendo las bienaventuranzas,
mismo Jesús. una cierta oposición con el llamado de Dios a la felicidad.
Las bienaventuranzas son la "gran profecía del evange- Cristo ha hecho coincidir las dos cosas y nos promete la
lio". Precisamente, porque proponen un ideal que al mismo dicha del evangelio para el tiempo presente. Las bienaventu-
tiempo es inalcanzable plenamente en la tierra, pero en el ranzas no son sólo una promesa para la otra vida, sino una
que podemos ir creciendo. Es el ideal del "hombre nuevo", promesa y una luz en la actual. No son un consuelo. No
que al revestirse del espíritu del evangelio, se reviste de tienen nada de alienante. Son al mismo tiempo escatológicas
Cristo. e históricas.
El carácter profético de las bienaventuranzas conlleva Las bienaventuranzas nos arrancan del peligro de vivir
también la imposibilidad de ser vividas sin la presencia una espiritualidad pre-evangélica o vetero-testamentaria, al
especial del Espíritu Santo, porque superan el esfuerzo hu- superar las normas éticas puramente humanas, y la ética
mano. Suponen el don de sabiduría, de fortaleza y la delica- espiritual de los marcos jurídicos y de los puros mandamien-
deza del amor que el Espíritu proporciona. Por eso, las tos.
bienaventuranzas son proféticas y poco comprendidas. Si Sabemos que los evangelios nos traen dos versiones
por un lado son dignas de admiración, inclusive entre los no complementarias de las bienaventuranzas: la de Lucas y la
creyentes, por otro lado hay que reconocer que hay un cierto de Mateo. La versión de Lucas nos enseña quiénes son
escepticismo e incomprensión frente a ellas. Porque exigen objetivamente bienaventurados (o malaventurados) ante el
más allá del esfuerzo humano y porque pueden inclusive ser Reino que se nos ofrece. Lucas se refiere a cierta categoría
mal interpretadas. Pueden ser una piedra de escándalo y ser social de los discípulos (los pobres, hambrientos, afligidos y
ridiculizadas. Podemos acusarlas de ser inadaptadas. Ahora perseguidos) ante los cuales el Reino opta preferentemente.
bien, recordemos que las grandes exigencias del evangelio Dejaremos para más adelante el examen de Lucas (ver cap.
son siempre susceptibles del ridículo: el perdón de las ofen- VII, "El sentido del pobre y la pobreza").
sas, la no violencia, el celibato, la pobreza, las bienaventu-
ranzas, son siempre exigencias que están en el límite del Mateo en cambio tiene una preocupación más específica
espíritu del evangelio, y de la comprensión humana. con respecto a la espiritualidad cristiana: nos dice cómo nos
hacemos bienaventurados (cualquiera que sea nuestra cate-
Pero frente a esto, las bienaventuranzas quedan como el goría humana y social), qué actitudes fundamentales debe-
gran mensaje de Cristo a sus discípulos. Los evangelistas mos.cultivar para participar del Reino, y qué actitudes nos
precisamente recalcan que Jesús habló a los discípulos, es identifican con la espiritualidad de Jesús. Las bienaventu-
decir, a aquellos que en alguna forma van a ser diferentes. ranzas de Mateo sintetizan el estilo de la espiritualidad
Habla a los cristianos, que están en un dinamismo de ser según los evangelios. Nos detendremos en ellas brevemente.
hombres nuevos. Habla también a los discípulos que por un Las bienaventuranzas de Mateo son ocho (Mt. 5, 1-12).
lado desean la perfección evangélica, y por otro lado bus- En el estilo oriental de los evangelios y del discurso de Jesús,
can, como todo hombre, la felicidad. Jesús no opone la
sabemos que todas ellas se incluyen mutuamente, como las
92 93
diversas facetas de un mismo mensaje fundamental, que se aliviaré. Carguen con mi yugo y aprendan de mí que soy
va enriqueciendo y desarrollando al modo de un espiral. paciente de corazón y humilde. Pues mi yugo es bueno y mi
Esta riqueza de ángulos que nos da el mensaje de las carga liviana" (Mt. 11, 28-30). Palabras que además de
bienaventuranzas, hace que cada uno de nosotros se va a testimoniar cómo es Jesús reiteran la promesa de felicidad a
sentir llamado a vivir más intensamente algunas de ellas. De los que siguen a Cristo bienaventurado con pobreza de
hecho, cada uno es más sensible a un aspecto que a otro. espíritu: encontrarán liviano el "yugo de Cristo", y recibi-
Pero sabemos que, si seriamente nos introducimos en las rán la revelación del Reino que Dios oculta a los "sabios y
exigencias de una de las bienaventuranzas, también estamos prudentes" (Mt. 11, 25).
avanzando en las demás, porque encarnan el mismo mensa-
je. El que es realmente pobre según el evangelio, también es "Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la
manso, es misericordioso, se compromete con la justicia... tierra".
"Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es El manso es también el pobre de espíritu ("anawin" en
el Reino de los cielos". la Biblia). Por eso la segunda bienaventuranza es una reitera-
ción de la anterior, agregando sin embargo un matiz: la
La pobreza de espíritu está en el umbral de las bienaven- práctica de la mansedumbre evangélica como una modali-
turanzas y de la espiritualidad evangélica. dad de la pobreza de espíritu.
Los pobres de espíritu ("anawin" en la biblia) son los No hay que pensar que la mansedumbre bíblica es debili-
humildes delante de Dios, los confiadamente abiertos a su dad o pasividad. No se trata de un rasgo temperamental. Es
Palabra y a sus promesas, los que ponen su confianza abso- más bien la fortaleza, el temple y la capacidad de "durar",
lutamente en el Señor. Los que por eso no se irritan ni que provienen de apoyarse totalmente en la esperanza y
rebelan ante las contradicciones y acontecimientos; han confianza en Dios.
puesto su vida en las manos de Dios.
La mansedumbre es creer en el valor y en el triunfo del
La pobreza de espíritu no es la virtud y la práctica de la bien sobre el mal. Es creer que el amor es más que el odio. Es
pobreza, pero la fundamenta. Pues cualquier forma de prac- la renuncia a la venganza, a las diversas formas de violencia
ticar la pobreza toma su valor evangélico y espiritual, en el y prepotencia. Es saber prescindir del provecho propio,
hecho que está motivada por la esperanza y por la confianza saber luchar con el corazón puro y con las manos limpias.
en Dios. Sorprendentemente, la raíz de la virtud de la pobre- Todo esto está expresado en forma gráfica en el mismo
za (esta pobreza de espíritu) es una actitud ante Dios, en sermón de la montaña, y hay que interpretarlo como una
primer lugar, actitud que no puede dejar de repercutir y de forma de libertad y de mansedumbre, según el Evangelio.
hacerse una práctica en la actitud ante las cosas, las personas
"Si te golpean la mejilla derecha, da también la izquier-
y las riquezas.
da" (Mt. 5, 39). Eso no es una alienación, ni una debilidad.
Jesús mismo es el modelo único del pobre de espíritu y Es más bien una actitud de aquel que no está centrado en el
del manso, y así se lo dio a entender a los discípulos como provecho propio, sino en el provecho de los demás. Es aquel
testimonio concreto de la bienaventuranza: "Vengan a mí que sigue realmente la suerte de los pobres, de aquel que es
los que se sientan cargados y agobiados, porque yo los capaz de renunciar a la violencia en su lucha por la justicia.

94 95
"Si te piden prestada la túnica, presta también, la capa" felicidad y saciedad que él promete. Para nosotros, justicia
(Mt. 5, 40). "Si te invitan a caminar mil pasos, anda otros tiene un matiz sobre todo social, propio de las relaciones
dos mil" (Mt. 5, 41). humanas en todos sus niveles. En la enseñanza bíblica,,
La bienaventuranza de la mansedumbre en el fondo nos justicia tiene un sentido más amplio y religioso, que por lo
invita a abandonar "la línea dura" y a buscar el encuentro mismo incluye la justicia social, aunque sin apuntar a ella
con los demás como paso previo en las luchas por la verdad específicamente.
y la justicia. Nos invita a mantener el sentido de las perso-
nas. Es la actitud del pobre, de aquel que no tiene nada que Justicia (justo) en la biblia —y evidentemente en esta
perder, de aquel que no tiene nada que defender, en cuanto a bienaventuranza— significa la fidelidad plena a la voluntad
su egoísmo propio. de Dios y a su reino. Es la santidad, el total seguimiento de
Cristo. Mateo toma la misma idea más adelante: "Buscad
En esta perspectiva la mansedumbre supone mucha primero el Reino de Dios y su justicia..." (o sea la fidelidad a
audacia y mucho valor. Supone creer verdaderamente que las exigencias de ese Reino). "Si vuestra justicia no es mayor
estamos en las manos de Dios. que la de los escribas y fariseos..." (es decir, si nuestra
"Bienaventurados los que lloran, porque serán consola- manera de ser fieles y de agradar a Dios).
dos". Ahora bien esta fidelidad al Reino tiene una dimensión
La bienaventuranza se da en el presente, y se da en social, y tanto más fuerte cuanto más distante están las
aquellos que tienen el valor de aceptar la cruz y de aceptar su relaciones sociales de conformarse a él. Mientras más fuerte
misión personal, adentrándose en la vida de la fe. Jesús nos es el pecado y más débil es la influencia de la ley de Cristo en
asegura que en esta línea tendremos el Espíritu consolador. la sociedad, más evocará la justicia bíblica a la justicia
Este es el misterio del cristianismo: el de encontrar paz en la social, y más afligirá a los discípulos de Cristo la injusticia
cruz; de encontrar la presencia del Espíritu a través de la imperante. La Iglesia nos ha enseñado reiteradamente, y
realización muchas veces dolorosa y contradictoria de nues- con fuerza en América Latina, que la construcción del reino
tra misión. y el camino de nuestra santidad es inseparable de la lucha
Podemos decir que esta es la bienaventuranza de la por la justicia. Esta bienaventuranza nos sitúa en la raíz de
esperanza. Jesús igualmente podía haber dicho "Dichosos esta relación.
los que esperan, porque serán consolados"... "Dichosos los Y promete a los que desean ardientemente ("hambre y
que esperan en medio de las frustraciones; en medio de la sed") que se haga la voluntad de Dios y se establezca su
cruz, en medio de las dificultades, porque en medio de esto reino en ellos y en la sociedad, que algún día serán saciados.
—y no más allá, no después de la muerte—, y a causa de En el cristianismo se encuentra a Dios en la medida que se le
esto, tendrán el consuelo del Espíritu"... desea; el punto de partida de la santidad es el deseo de ser
"Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, santo; la plenitud de la liberación social tiene como condi-
porque serán saciados". ción el desearla eficazmente. Pues toda justicia —también la
social— implica el don de Dios.
Jesús se refiere aquí a la justicia según la tradición
bíblica, y es en este contexto que debemos entender la

96 97
"Bienaventurados los misericordiosos, porque alcanzarán misericordioso con tu compañero como yo tuve misericor-
misericordia" (2) dia de ti?... Así hará mi Padre celestial con ustedes, si no
Esta bienaventuranza mira a la práctica cristiana del perdonan de corazón a sus hermanos".
amor fraterno. Por ella participamos de una cualidad típica Ser misericordioso según el Evangelio significa también
del Dios bíblico —usar de abundante misericordia—encar- poner acciones eficaces para ayudar al afligido y necesitado.
nada definitivamente en Jesús, que en su vida derrochó Lo que llamamos los diversos compromisos cristianos por la
misericordia y que en esto también es el modelo del biena- liberación del pobre y por la búsqueda de los más abandona-
venturado. dos y pecadores.
La misericordia que aquí se nos propone no es sólo la En el Evangelio, el pobre y el pecador son el contenido
compasión o la simpatía del corazón; es una praxis hacia el privilegiado de la misericordia de Jesús, y de su enseñanza al
prójimo, y esto queda evidente si situamos esta bienaventu- respecto. En la parábola del juicio final (Mt. 25, 31) o en la
ranza en el conjunto de la enseñanza de Jesús sobre la del samaritano se nos habla de la misericordia con el pobre y
misericordia, cuyo paradigma es la parábola del samaritano necesitado; en la del hijo pródigo o en la de la oveja perdida
(Le. 10, 25-37): "...¿cuál se portó como prójimo del hombre (Le. 15, 1 ss.) se nos habla de la misericordia con los pecado-
que cayó en manos de los salteadores?... El que usó con él de res.
misericordia... Vete y haz tú lo mismo". Para Jesús la mise-
ricordia es una acción eficaz. Nosotros estamos llamados a participar en esta actitud
de Dios. Y no podemos participar, si no tenemos en primer
También para él nuestra misericordia condiciona la acti- lugar la conciencia de que cada uno de nosotros somos
tud de Dios hacia nosotros. Dios será misericordioso con sujeto actual de su misericordia. Cada uno de nosotros
nosotros en la medida en que nosotros hayamos sido miseri- hemos sido gratuitamente salvados y liberados. Somos obje-
cordiosos con el hermano. En este sentido esta bienaventu- to diario de misericordia. Esta convicción, que es la base de
ranza es una condición para entrar al Reino. "Bienaventura- la humildad, nos hará ser misericordiosos con los demás y
dos los misericordiosos, porque ellos alcanzarán nos hará hallar y alcanzar misericordia para los demás. Nos
misericordia" (de parte de Dios). "Recibirá un juicio sin llevará a no juzgar; y si debemos hacerlo nos llevará a juzgar
misericordia el que no tuvo misericordia" (Sant. 2, 13). con benevolencia y comprensión. Nos hará perdonar, olvi-
¿Pero qué significa tener misericordia según el evange- dar y volver a comenzar.
lio? Esencialmente dos cosas. No olvidemos que la misericordia cristiana va más allá
Perdonar de corazón a los demás, y esto indefinidamen- de la justicia. Un mundo donde reinara puramente la justi-
te. ("Setenta veces siete" en la expresión de Jesús). La cia, sería un mundo insoportable. Si yo solamente soy justo
parábola del servidor cruel nos ayuda a comprender que el con los demás y no pongo en juego la misericordia y la
perdón es parte esencial de la misericordia, del amor frater- caridad, no se realizaría el ideal del cristiano. Necesitamos
no, y condición para que Dios mismo nos perdone a noso- un mundo donde haya justicia con misericordia.
tros (Mt. 18, 23-35): "Siervo malo, todo lo que me debías te
lo perdoné en cuanto me lo suplicaste. ¿No debías haber sido

98 99
"Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque Esta es la raza de los que le buscan, de los que buscan el
serán llamados hijos de Dios". rostro del Dios de Jacob...".
La bienaventuranza no se refiere a los "pacíficos" (que Aquí no se trata de la castidad de corazón, aunque la
es insuficiente, pues el pacífico evoca una actitud buena pero suponga, y ésta sea una condición para la contemplación.
pasiva: estar en paz con los demás en lo que depende de Aquí se trata sobre todo de una nueva modalidad de la
uno). Tampoco se refiere a los "pacificadores": el pacifica- libertad del corazón y de la capacidad de un amor que no se
dor requiere poder, a menudo poder político, lo cual no está busca y es abnegado. Un corazón puro, que sirva a las
al alcance del cristiano común. Se refiere a los que "trabajan personas y no se sirva de las personas; que no sea posesivo y
por la paz", que es una acción positiva que cualquiera puede que sepa cuándo retirarse, que no permita tampoco ser
realizar en su ámbito de vida, trabajo e influencia. poseído con exclusividad. Es el corazón que no se deja
"Trabajar por la paz" es ayudar a acercar y reconciliar a absorber por los ídolos.
personas, familias, grupos, entre sí. Esto es una bienaventu- En la tradición bíblica, se establece una unidad entre
ranza porque nos asemeja específicamente a Jesús el biena- "corazón puro... manos limpias". Es decir, actitud interior
venturado, cuya obra entre los hombres se puede definir ("corazón puro") y práctica exterior ("manos limpias") son
como obra de reconciliación, de construcción de la fraterni- inseparables en la espiritualidad cristiana. No bastan las
dad y de restauración de la comunión entre los hombres, buenas intenciones para vivir el ideal del evangelio, sino que
destruida por la injusticia, el odio y el pecado. es necesario poner actos buenos y consecuentes.
Los caminos de la paz son los caminos de la misericordia Esta bienaventuranza subraya la fuente de la fidelidad
según la anterior bienaventuranza; misericordia que se tra- exterior, que es la pureza de corazón, poniéndonos en guar-
duce en táctica liberadora de las miserias humanas, y en dia contra una santidad casuística, jurídica y ritualista:
perdón reconciliador. aquello que Jesús llamó lo "farisaico", que denunció fuerte-
Habrá paz solamente cuando en nosotros haya justicia y mente como opuesto a la verdadera imagen de Dios y del
reconciliación, en el sentido de justicia del Reino y de recon- Reino que él venía a inaugurar. "Ninguna cosa que entre en
ciliación con Dios, reconciliación con nosotros mismos (que el hombre puede hacerlo impuro: lo que lo hace impuro es lo
no es fácil) y reconciliación con los demás. Sólo así seremos que sale de él..." (Me. 7, 15) "Fariseo ciego, limpia primero
capaces de hacer reinar la paz, como dice la bienaventuranza. el interior del vaso y después se limpiará también el exte-
Esta no nos dice que son dichosos los que tienen paz para sí, rior" (Mt. 23, 26).
sino que son dichosos los que son capaces de transmitir la paz. Los de corazón puro "verán a Dios"... "Ver a Dios" es la
promesa novedosa de Jesús. En la antigua tradición bíblica
"Bienaventurados ios puros de corazón, porque verán a no se podía "ver a Dios" (Vgr. Moisés en la zarza ardiendo),
Dios". y aquel que veía a Dios tenía que morir. Jesús en cambio
Esta bienaventuranza está inspirada en el salmo 14 (3-6) ofrece en esta bienaventuranza la visión auténtica del Dios
"...¿quién subirá al monte del Señor y quién entrará en su auténtico, y lo reiterará a través de su enseñanza. "Esta es la
lugar santo? El que tiene manos inocentes y puro el corazón; vida eterna; que te conozcan a Ti, único Dios verdadero, y a
el que no envaneció su alma ni jura engañar su hermano. quien enviaste, Jesús el Cristo..." (Jn. 17,3). "Simeconocie-

100 101
ran a mí, también conocerían al Padre. En realidad ya lo historia, y su condición es un corazón progresivamente
conocen y lo han visto... El que me ha visto a mí ha visto al puro.
Padre..." (Jn. 14, 7-9). La bienaventuranza de los puros de corazón es la biena-
Y San Pablo lo resumirá, con su fe de discípulo: ..."en- venturanza de los contemplativos, y evoca el camino de la
tonces (lo veremos) cara a cara... entonces le conoceré a El oración como proceso que anticipa ya en la tierra la visión
como El me conoce a mí..." (1 Cor. 13, 12-13). de Dios.
La visión prometida en la bienaventuranza es la visión
escatológica, la visión de Dios en el cielo; visión que signifi- "Bienaventurados los que son perseguidos a causa de la
ca entrar en la intimidad y felicidad de la vida de Dios, visión justicia, pues de ellos es el reino de los cielos".
que coincide con nuestra plenitud humana y con aquello
para lo cual estamos finalmente hechos. No hay manera de Una vez más, Jesús es la encarnación de esta última
bienaventuranza, que puede ser considerada como la supre-
explicar con palabras este "ver a Dios" de la promesa, y
ma identificación con Jesús, perseguido hasta la muerte en
debemos desconfiar aquí de nuestra imaginación, o de cual-
la cruz.
quier idea de "visión" pasiva o "de vitrina".
Como toda bienaventuranza y toda promesa del Reino, Para nosotros no se trata de cualquier sufrimiento o
el "ver a Dios" escatológico y pleno, se ofrece "ahora" y persecución (podemos sufrir por culpa nuestra y ser perse-
"aquí" a los puros de corazón, como anticipo de una espe- guidos justamente), sino del sufrimiento y persecución a
ranza que ya se inauguró. Ver a Dios ahora, aunque en la causa de Jesús y de su evangelio, y a causa de los valores del
oscuridad de la fe, es el don de Cristo a sus seguidores, como Reino. Esta bienaventuranza es la síntesis y la verificación
es igualmente su don el preparar nuestro corazón para ello, de las que la han precedido.
haciéndolo puro y arrancando de él los ídolos siempre Si somos pobres de corazón, si somos mansos, si busca-
nuevos. Tanto la experiencia de Dios en la tierra como la mos la justicia, si somos capaces de aceptar la cruz, si somos
pureza de corazón son un don del Espíritu, y a ello se refería misericordiosos, si buscamos la reconciliación y la verdade-
ya la famosa profecía de Ezequiel (36, 25-27): "Repartiré ra paz, seguramente tendremos alguna forma de persecu-
sobre vosotros agua pura y seréis purificados de todas vues- ción o de incomprensión. Y si esto nos sucede, en vez de
tras manchas y de todos vuestros ídolos. Os daré un corazón sentirnos víctimas y tener compasión de nosotros mismos y
nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo. Os quitaré rebelarnos, deberíamos reconocer en esta situación la supre-
vuestro corazón de piedra y os daré un corazón de carne. ma semejanza con Cristo, en esta última bienaventuranza
Pondré en vosotros mi espíritu y haré que caminéis según (ver Cap. 8, sobre la Cruz).
mis leyes, que observéis mis mandatos y que los pongáis en Por último, no olvidemos que las Bienaventuranzas no
práctica...". solamente son un mensaje personal a cada cristiano. Son
El camino que en la tierra conduce a la purificación del también una exigencia a la sociedad, a la economía y a la
corazón y a la experiencia (visión oscura) de Dios, coincide política, para que en ellos se realicen esos valores. Son
con el camino de la contemplación cristiana. La contempla- denuncia a todo sistema que hace imposible para los hom-
ción cristiana es la experiencia viva y oscura de Dios en la bres alcanzar este ideal evangélico.

102 103
Su anuncio y testimonio por parte de los cristianos brante en una sociedad en pecado, despertó dudas y reaccio-
asegura en el proceso de liberación de los pobres y de la nes contra la relevancia histórica de la práctica religiosa-sa-
lucha social en la presencia de un "estilo" evangélico capaz cramental.
de humanizarlo sin inhibirlo. Tal vez sea éste uno de los
Mientras en la religión popular la práctica sacramental
aportes indispensables del cristianismo en la liberación de
era mirada con sospecha porlos agentes de pastoral (recor-
América Latina. dar la pasada discusión sobre la pastoral del bautismo), y en
general sobre "o sacramentar o evangelizar" en las élites
católicas (clero incluido) se iba hacia un cristianismo más
2. LA SACRAMENTALIDAD DE LA IGLESIA (3) secularizado. En el sentido de valorizar menos los aspectos
"religiosos" de la fe y del evangelio (sacramentos y práctica
La humanidad de Jesús habitada por el Espíritu fue y es religiosa) y más los aspectos "seculares" (el compromiso
la única fuente radical de la espiritualidad cristiana. Por lo por transformar la realidad, la lucha social, la opción por la
mismo, y debido a la manera histórica como Cristo dispuso liberación). Aún es pronto para hacer un balance de este
quedarse entre nosotros, la sacramentalidad de la Iglesia proceso, de características algo elitistas, pero últimamente
—especialmente los sacramentos y muy particularmente la se busca un nuevo equilibrio, y una síntesis de ambos aspec-
eucaristía— es una fuente primordial en toda espiritualidad. tos.
Es un lugar común decir que una de las dificultades de la La teología práctica latinoamericana, procurando res-
búsqueda espiritual contemporánea es la necesidad y la ponder a la excesiva "sacralización" de nuestro catolicismo
significación de la práctica sacramental. Hay una crisis en la popular ha acentuado las presencias de la gracia del Reino
valoración de los sacramentos, y en su significación para la fuera de la Iglesia y de sus sacramentos: en los valores
vida y tareas cristianas. Por otra parte, junto con una relati- seculares, en la liberación, en los procesos históricos en las
va devaluación en la participación sacramental, hay muchos culturas, etc. Cuando esto último —que es importante— se
católicos y comunidades cristianas que evolucionaron y unilateraliza y radicaliza, surgen dudas sobre el sentido de la
transformaron muy hondamente su visión de la vida y com- gracia eclesial y sacramental. Aquí la tentación es separar la
promiso cristianos, y que "están de vuelta": buscan seria- vida y la realidad, de Dios. El dualismo se presenta al revés.
mente la dimensión sacramental del cristianismo y de su
mística. Han comprendido que la vida cristiana —aun la En fin, igualmente hemos insistido en nuestra pastoral
vida humana— se deforma sin una vertiente sacramental, en el valor evangelizador de las liberaciones colectivas, y en
simbólica y ritual. cómo las liberaciones históricas tienen que ver con la antici-
pación del Reino de Dios. Este es un logro válido en la
Las razones de la crisis son complejas. En buena parte evangelización: salir de lo privado de la conversión y realiza-
son una realización al sacramentalismo excesivo e ingenuo ción del Reino, para insistir en lo histórico y lo colectivo, en
de los últimos siglos. El catolicismo latinoamericano se la realización de una sociedad justa como presencia del
demostraba débil en conversión y en evangelización, así Reino. La tentación de esto: menospreciar la venida del
como en las exigencias parar transformar una sociedad injus- Reino como conversión, como éxodo del pecado de los
ta según la fe cristiana. Un cristianismo sacramental y cele- corazones, como camino de santidad. En ese caso, no es fácil

104 105
hallar sentido a los sacramentos, y a su eficacia. Lo eficaz varios sacramentos: la eucaristía, la penitencia o reconcilia-
parece la sola lucha por un mundo mejor. Ante todo esto,-es ción, el bautismo, la Palabra de Dios que informa cada
necesario reafirmar la importancia capital de los sacramen- sacramento, que le da significación y que es en sí también un
tos en la pastoral y en la espiritualidad buscando una nueva sacramento, la liturgia, los santos, etc. Pero los varios sacra-
síntesis que evite las fallas del pasado y del presente. mentos no están desvinculados entre sí: son la expresión de
Esta necesidad se apoya en una verdad fundamental: la la sacramentalidad global de la Iglesia como sacramento de
fuente primordial de la espiritualidad y de los valores del Cristo. En cada sacramento cristiano se-expresa la comuni-
Reino, no es en primera instancia la realidad o el "mundo dad de la Iglesia; en cada sacramento cristiano se envuelve la
secular", sino que es Jesucristo. Sólo él es el camino, la vida y la gracia liberadora de Jesús.
verdad, y la vida para la condición humana tanto como para Sabemos, sin embargo, que en la espiritualidad cristiana
la fe. lo que llamamos sacramentos de la Iglesia (palabra y ritos)
Tanto el cristianismo como la liberación humana se no son la única experiencia de Cristo y su gracia. Sabemos
fundan, en su más radical realización, tanto en el seguimien- que el hermano, el pobre, la comunidad y la fraternidad, son
to de Cristo (Jesús como verdad y camino) como en la también presencias y experiencias de Cristo y de su gracia
participación en la vida de Cristo (Jesús como vida santifi- liberadora. Son auténticos lugares de espiritualidad cristia-
cadora y liberadora de la condición humana). na. Pero si el hermano y el pobre pueden devenir para el
creyente experiencia de fe y fraternidad, es porque previa-
Jesús es vida y fuente de vida, y la espiritualidad es vida. mente el creyente ya encontró a Cristo como fuente de fe y
En nuestra adhesión a Jesús se nos da su vida, que es amor, presente en la Iglesia, en su palabra y sacramentos. Si
liberadora. Este tema es tan central en los evangelios como el hermano, la comunidad y el acontecimiento son para el
el tema del seguimiento, especialmente en el evangelio de creyente encuentro con Cristo, experiencia cristiana, es por-
San Juan (V. gr. parábola del buen pastor, discurso a Nicode- que en realidad se trata de un re-encuentro, de la actualiza-
mo, a la mujer samaritana, en Cafarnaún, en la resurrección ción de la experiencia de Cristo ya realizada de alguna
de Lázaro, en la última cena, etc.): Jesús es luz, vida, agua manera en la sacramentalidad de la Iglesia.
viva, pan de vida, para que nosotros tengamos la vida que él
tiene. La raíz de la espiritualidad cristiana es participar en la Hemos dicho que los sacramentos de la Iglesia (conoci-
vida de Jesús, para seguirlo. dos como siete) son una manera privilegiada de la presencia
Pero a Jesús, su vida y liberación lo encontramos pri- eficaz entre nosotros del mismo Cristo y de su obra en favor
mordialmente en la Iglesia como sacramento. La Iglesia es el nuestro: el Reino de Dios. El Reino de Dios liberador y
sacramento original y privilegiado de Cristo ofrecido a la santificador se nos ofrece con especial eficacia en los sacra-
sociedad como vida y liberación. De cierta manera hay un mentos, por varias razones.
solo sacramento, que envuelve a Jesús y su Reino, y éste es la
Iglesia. Toda presencia vivificante de Jesús es un sacramen- a) Los sacramentos asumen las dimensiones fundamenta-
to, y esta presencia se nos da globalmente en la Iglesia. La les de la vida y experiencia humanas.
Iglesia —sacramento de Jesús—, encarnarse y concretarse En efecto, la experiencia humana no es sólo lo cotidiano
en la condición humana y en la vida ordinaria, se explicita en —que en términos cristianos corresponde a la presencia

106 107
cotidiana de Dios y su Reino en la vida. La experiencia Jesús y su Iglesia nos aseguran que símbolos, ritos y
humana— toda experiencia humana— tiene momentos palabras ciertamente sencillas y ordinarias, celebrados y
densos, radicales, críticos, que aparecen en el. camino de la participados en Iglesia y con esa convicción de fe, tienen esa
vida. En estos momentos se experimenta, a lo menos implí- eficacia. Que la experiencia de la culpa y del pecado se libera
citamente, lo que tiene la vida de transcendente, de misterio- y santifica en el sacramento de la reconciliación o peniten-
so, y la consecuente limitación y precariedad del hombre y cia; que la experiencia de la intimidad del amor se humaniza
de la historia. Ello es la base de lo que suele llamarse la y toma todo su sentido en el sacramento del matrimonio;
"experiencia religiosa", la dimensión religiosa de hombre. que el nacimiento es entrar también en la vida del Reino de
Aunque ante estas experiencias muchas gentes reaccionan Dios por el bautismo, ya que el hombre es más que el
no-religiosamente, o les dan una interpretación o respuesta hombre; que la enfermedad y la muerte, por los últimos
no-religiosa, la experiencia de, lo precario y finito, y al sacramentos, han quedado transfigurados, y que a causa del
mismo tiempo misterioso y transcendente de la vida está ahí sufrimiento y muerte de Cristo, son la purificación decisiva
como hecho inescapable e inevitable. de nuestro ser en vista de la resurrección; en fin, que la
penosa búsqueda humana de la fraternidad, la justicia y el
Esta experiencia límite cristaliza en las grandes crisis del amor, en la eucaristía es asumida por Cristo y transformada
hombre. Especialmente en el nacimiento, en la muerte,-en la en promesa cierta.
entrega del amor, en la experiencia del mal y del pecado, en
la experiencia de la solidaridad y la fraternidad... Pues bien,
los sacramentos responden a estas experiencias cruciales del b) Los sacramentos son un encuentro con Cristo vivo
hombre, a lo que tiene la vida de más hondo y misterioso, a
En los sacramentos cristianos, el simbolismo de la vida
lo que está en la base de la experiencia al mismo tiempo
limitante y transcendente en la vida (la base religiosa). que se comunica se da bajo el símbolo de un encuentro.
Los sacramentos son la forma más auténtica con que
Por los sacramentos, las experiencias fundamentales del hoy nos encontramos con Jesús, por el efecto que éstos
hombre quedan asumidas e interpretadas a partir de Cristo tienen en nosotros. El mismo encuentro y el mismo efecto
y de su acción liberadora e iluminadora. Se transforman en del encuentro de Jesús con sus discípulos en Palestina: los
experiencias genuinamente cristianas y por lo tanto huma- apóstoles en la cena, la Magdalena en el banquete de los
nas en plenitud. Los sacramentos, que hacen eficazmente fariseos, los ciegos y leprosos en los caminos de Galilea, el
presente y tangible en el corazón de la condición humana a buen ladrón en el calvario... ("Toda esta gente trataba de
Jesús de Nazaret y su muerte y resurrección liberadoras, al tocarlo, porque de él salía una fuerza que los sanaba a
mismo tiempo anuncian y garantizan que las experiencias todos" Le. 6, 19; Me. 3, 19, etc.).
humanas radicales: la muerte, el sufrimiento y el mal, la
entrega del amor, el pecado, la solidaridad y fraternidad, En la medida que los sacramentos son encuentros con
han quedado liberadas y redimidas por Dios, y han alcanza- Cristo en el sentido bíblico —encuentro como experiencia
do su verdadero sentido en la vida del hombre: pueden de fe, de amor de imitación y de participación de su vida
transformarse en espiritualidad. transformante— los sacramentos son de suyo liberadores y
santificadores, y vuelcan sobre nosotros la misericordia de

108 109
Cristo. Pues según los evangelios, encontrar a Jesús es en sí social, psicológica, política— de liberación humana. Cam-
mismo liberador de las miserias y pecados. Cuando Jesús bian y liberan la raíz de nuestra vida, ahí donde se juega la
explicitaba el perdón de los pecados, declaraba lo que ya libertad, la opción entre el bien y el mal, el egoísmo y el
había sucedido en el encuentro con él (Le. 5, 20; 7, 48). amor, donde se deciden las orientaciones esenciales de la
La misericordia transformadora de Jesús envuelta en los existencia. Cambian y liberan las experiencias límites del ser
-sacramentos se nos ofrece como crecimiento de fe, de amor y humano, incluida la experiencia de la culpa, el mal y el
de vida según el Espíritu. Es el caso, por ejemplo, del matri- pecado, ahí donde se revela que la vida y la muerte son un
monio que como sacramento es un encuentro con el amor misterio, que nos son dados por otro, y que el decorrer de
vivificador de Jesús —^y cuyo símbolo es la entrega mutua de esta vida, que no está en nuestras manos, revela nuestra limi-
dos seres que se aman y que quieren hacer de ese amor un tación y pobreza radicales.
proyecto de vida. ¿De dónde proviene esta eficacia tan radical de los sacra-
En su sacramentalidad, este encuentro es santificado y mentos como acontecimientos del encuentro con Jesús?
consumado por el amor de Jesús por los hombres (la Igle- Muy profundamente del hecho de que toda acción de Jesús
sia), quien le transmite al matrimonio su fidelidad y fortale- resucitado sobre las personas y sobre el mundo (a través de
za. Es el caso de la reconciliación o penitencia: el símbolo es la sacramentalidad de la Iglesia) es una acción pascual. La
el encuentro de Jesús misericordioso con los pecados y vida que Cristo nos transmite en los sacramentos es vida
miserias de un ser humano. En su sacramentalidad, este pascual: al mismo tiempo nos hace morir, y nos renueva.
encuentro del penitente con Jesús de Nazaret que perdona y Morimos al mal y al pecado, para vivir según el Espíritu, en
purifica es tan eficaz, tangible y real como el encuentro del un proceso que abarca todo el camino de nuestra vida y que
Jesús con la Magdalena o con el paralítico del evangelio, a es propio también del camino de la espiritualidad (Cf. cap. I,
quienes Jesús liberó de sus pecados. En todo caso, el encuen- 3).
tro del sacramento de la reconciliación —privado o comuni- La vida pascual que recibimos en los sacramentos es
tario— nos transmite la vida liberadora de Jesús en forma también la prenda de una promesa: en cada sacramento se
de misericordia: perdón de los pecados y culpas y purifica- nos da la vida eterna como participación presente y como
ción progresiva de las raíces de nuestras servidumbres. Es el esperanza futura. Los sacramentos son signos de liberación
caso de la eucaristía, cuyo símbolo es un encuentro de total porque son signos de la plena vida pascual.
hermanos y hermanas, que en fraternidad celebran la muer-
te y resurrección de Jesús. En su sacramentalidad. Cristo se Los mismos símbolos que utiliza la Iglesia en su rica
hace parte de esa comunidad fraterna, le comunica su vida sacramentalidad, significan el encuentro con una vida que
de amor radical, y la estimula a luchar por la causa del Reino regenera: el pan, el vino, el aceite, el agua, la luz... Cada
y su justicia hasta el sacrificio de la cruz en la esperanza de la símbolo contiene una forma de encuentro con la vida del
resurrección. Cristo pascual, y simboliza el triunfo de esta vida sobre
nuestra realidad de muerte.
En suma, los sacramentos son un encuentro liberador y
santificador de manera tan única y radical que no admite
sustitución ni paralelo con ninguna otra forma —personal,

110 111
c) La dimensión sacramental de la espiritualidad. que la gracia liberadora de Jesús se nos da de múltiples
maneras —en acontecimientos, en el compromiso por un
La experiencia de los sacramentos es esencial como amor mayor, en valores seculares y sociales, etc.— el Espíri-
fuente de espiritualidad cristiana porque en ellos la fe en- tu sopla donde quiere. Pero en la sacramentalidad de la
cuentra todo su vigor y toda su eclesialidad. Los sacramen- Iglesia la gracia se hace tangible, "garantizada" por la
tos suponen la experiencia de la fe, pero también la alimen- tradición apostólica que hoy conserva la Iglesia, y particu-
tan, e igualmente la revisten de su dimensión comunitaria. larmente densa y liberadora. Los sacramentos son lugares
En la sacramentalidad de la Iglesia celebramos en común privilegiados de la gracia.
nuestra experiencia espiritual. La espiritualidad cristiana,
en una palabra, es una espiritualidad sacramental. ¿Qué significa la gracia que se nos ofrece en la Iglesia? En
primer lugar "gracia" significa lo que el hombre recibe de
Decimos que la espiritualidad es sacramental, porque Dios como gratuito e indebido. La vida humana, la voca-
los sacramentos van jalonando su camino, y van acompa- ción del hombre y el sentido de su existencia, la tarea del
ñando los momentos más densos y cruciales de su itinerario, hombre por liberarse a sí mismo y a la sociedad, todo ello
desde la iniciación del bautismo hasta los ritos de la muerte. son experiencias que superan la pura capacidad humana, su
Muy especialmente, los dos sacramentos reiterables y de voluntad y aspiraciones. Todo ello tiene algo de misterioso,
participación habitual —la eucaristía y la reconciliación— que nos es dado. La experiencia humana iluminada por la fe
son los momentos más fuertes y eclesiales de la vida cristia- nos dice que el hombre es más que el hombre, que está
na. llamado a la vida de Dios, que él no puede adquirir por sí
mismo. Lo más profundo del hombre, su vida humana, y su
La dimensión sacramental de la espiritualidad, al poner vida según el Espíritu, en sus raíces los recibe de Dios como
a la experiencia de la fe en referencia objetiva a la vida de don gratuito e indebido. Como gracia. Dios tiene la iniciati-
Cristo presente en los signos y palabras, tangibles y visibles, va y la prioridad en nuestra vida.
de la comunidad eclesial, impide que la espiritualidad se
haga subjetiva, individualista, o que pierda su identidad. La misteriosa gratuidad de la condición humana, en lo
(Volveremos sobre esto a propósito de la relación entre la que tiene de más profundo, se aprecia sobre todo en las
oración privada y la oración litúrgica o sacramental). experiencias superiores del hombre: la amistad, el enamora-
miento, la entrega a una causa sin egoísmo, lo trágico, el
La dimensión sacramental de la espiritualidad tiene su mal, el sufrimiento y la alegría. En todas estas experiencias
sentido más pleno precisamente en el hecho de que los hay un dimensión de gratuidad, de indebido, de misterio,
sacramentos alimentan a la espiritualidad como la fuente de que supera todo esfuerzo puramente terreno, y que abre a
agua a la hierba. La vida según el Espíritu (llamada también una transcendencia que es más que el hombre.
la vida de la gracia) tiene en los signos sacramentales su
fuente más rica. Estas realidades son anunciadas (recordadas) y comuni-
cadas por los sacramentos, que son signos de la intervención
Es enseñanza cierta y constante de la Iglesia que los gratuita y transformadora de Dios en nuestra vida. Los
sacramentos son fuente y experiencia de gracia. La sacra- sacramentos dan sentido último al misterio de la vida como
mentalidad de la Iglesia es la "patria" de la gracia. Es verdad vida de gracia. Más aún, nos permite vivir estas experiencias

112 113
en toda su plenitud, como verdaderos seres humanos, al paciones, la visión puramente moralizante de los sacramen-
modo de Cristo y por la fuerza de su gracia. tos.
En segundo lugar, "gracia" tiene que ver con la relación Pero el significado de los sacramentos en la espirituali-
íntima con el absoluto, con Dios, a que el hombre está dad, ya lo hemos vislumbrado, es mucho más profundo y
llamado. Esta relación eminentemente liberadora, crece y se decisivo.
profundiza en la medida que nos revestimos de Cristo, y Dios es inmanipulable, irreductible a nuestros puros
vivimos como hijos de Dios. Es precisamente la gracia, cuya desafíos y tareas. El Dios cristiano, el "Dios para nosotros"
"patria" es la sacramentalidad de la Iglesia, la fuente pri- no sólo es "ayuda" y vida, sino que debe ser reconocido y
mordial que nos reviste de Jesús, haciéndonos "hombres amado por sí mismo. Y esta actitud, aptamente expresada
nuevos" y progresivamente liberados de todo pecado y en la oración y en los sacramentos cristianos, es para noso-
alienación y transformados en hijos de Dios. La gracia es la tros profundamente liberadora: nos humanizamos en la
vida de Jesús en nosotros que nos hace sus seguidores. Todo medida que dejamos a Dios ser Dios, amor gratuito e inma-
esto supera nuestras fuerzas y posibilidades: no podemos nipulable y por lo mismo capaz de dejar al hombre ser
suprimir el pecado, no podemos vivir como Jesús. Todo esto plenamente hombre, libre e inmanipulado a su vez.
requiere entonces una vez más, de la intervención gratuita Tal vez la dificultad que tenemos de aceptar los sacra-
del amor liberador de Dios en nuestras vidas. Esta inter- mentos como don y gracia misericordiosa de Dios, nos viene
vención se nos da privilegiada y visiblemente en los sacra- de la extrema dificultad del hombre para aceptar la bondad
mentos, que son la forma histórica de nuestro encuentro con de Dios y su gracia, sin mérito de nuestra parte, y su salva-
Jesús, único signo cierto y confiable de nuestra vocación a la ción liberadora como don. Dios no es un "contador" o un
plenitud y a la intimidad con Dios a la que estamos llama- gerente de "producción", y las experiencias más profundas
dos. de la espiritualidad cristiana son santificantes y liberadoras
La dimensión de gratuidad de la vida y compromisos a causa de la pura bondad de Dios (Mt. 20, 1-16).
humanos (aun en las tareas históricas: la liberación auténti- Los sacramentos no sólo nos dan la energía de Cristo
ca se nos da como don), significada por la sacramentalidad para nuestras luchas y compromisos (eso también es ver-
cristiana, es difícil de comprender, y más aún de vivir, en la dad), sino que más hondamente anuacian y ofrecen como
cultura occidental contemporánea, marcada por la sobre- gracia, el hecho que las luchas, los compromisos y toda la
valoración de la eficacia inmediata y mensurable, por la realidad humana ya están redimidos y liberados por Cristo,
productividad y el pragmatismo. De ahí la dificultad de en su raíz. Los sacramentos no son sólo la celebración de la
integrar los sacramentos en el trabajo y en las luchas, con su vida, sino la celebración de la vida redimida. No son sólo la
dimensión propia de gracia, don, celebración y liberación celebración de las luchas de un pueblo, sino la celebración
radical de la vida, de cada vida humana. La tentación es de que Jesús asumió esas luchas, y está presente en ellas
hacer de los sacramentos (la eucaristía especialmente) sólo como fuente de esperanza eficaz.
una plataforma de lanzamiento para la acción y el compro-
miso, o una pedagogía religiosa para la concientización de Los sacramentos son los signos que cristalizan y encarnan
los militantes. Esta perspectiva continúa, con otras preocu- en la espiritualidad la misteriosa alianza entre Dios y la
libertad, entre Dios y la historia. En los sacramentos se
114 115
condensan la gracia gratuita como liberación de Dios, y la conciliación o penitencia. Sobre todo la eucaristía, que es el
libertad, tareas y luchas del hombre. Por eso la espirituali- sacramento de nuestro encuentro con Cristo por excelencia.
dad tiene una dimensión sacramental, que la ayuda a resol- En la eucaristía se verifica todo lo que más arriba hemos
ver las grandes tensiones de la experiencia cristiana: la ten- dicho de los sacramentos, pero de manera privilegiada. De
sión entre la gratuidad de la gracia y la eficacia de las tareas hecho, todos los demás sacramentos conducen a la eucaris-
humanas; la tensión entre las luchas y compromisos y la tía. Pues la eucaristía no es sólo la presencia sacramental del
necesidad de fiesta y celebración. Espíritu de Cristo: es la presencia real de Cristo. La eucaris-
La sacramentalidad de la espiritualidad cristiana res- tía no es sólo la aplicación en la comunidad cristiana del
ponde a esta pluridimensión de la existencia humana: pleni- dinamismo pascual de muerte y renovación: es la celebra-
tud personal (santificación); lucha y compromiso, contem- ción sacramental de la misma pascua, es el sacrificio de
plación y política. Los sacramentos en la vida humana Cristo sacramentalizado en el corazón de la comunidad, con
evitan las des-humanizaciones que. provienen del cultivo de su gracia de muerte, renovación y participación de la vida
sólo algunas dimensiones del hombre. Nos recuerdan que la del Espíritu. La eucaristía no sólo nos transmite la vida de
única dimensión incluida en todas las experiencias humanas Cristo: en ella comulgamos realmente con Cristo mismo,
es la experiencia de la fe. Ni lo político, ni la sexualidad, ni lo que transforma nuestra vida en la de él. La eucaristía no es
económico, son dimensiones incluyentes de toda la vida de sólo una gracia de amor y de entrega a los demás, una gracia
los hombres. Son dimensiones fundamentales, englobantes fraternal para la comunidad que celebra: es la renovación
de otras, pero nunca incluidas en todas las experiencias del amor y de la entrega de Cristo al Padre y a los hermanos,
vitales. Ese es el privilegio de la experiencia cristiana, que en que arrastra consigo a toda la comunidad en esta entrega.
los sacramentos prioritariamente realiza la síntesis, siempre La presencia de Cristo en la eucaristía es la de un "cuerpo
dinámica e incompleta, entre la experiencia de la fe y las entregado" y la de una "sangre derramada".
diversas experiencias que viven los cristianos: política, fami-
Por eso no nos equivocamos ai decir, coii la Iglesia, que
liar, amorosa, festiva, etc. •
la eucaristía es la fuente más importante de la espiritualidad
Los sacramentos son necesarios porque son el lugar cristiana; es fuente insustituible. Ella concentra todas las
privilegiado en que reconocemos y experimentamos que demás fuentes del Espíritu. De ahí que la Iglesia nos exhorta
Dios es la fuente radical aun de nuestra acción, de nuestros continuamente a motivar y reavivar nuestra fe en la eucaris-
compromisos y de nuestras opciones. Que éstos son también tía, a fin de participar en ella lo más habitualmente posible.
un don de Dios; que Dios es más grande que nuestro cora-
zón, que nuestras luchas están radicalmente en sus manos, y La eucaristía y la penitencia deben tener una presencia
que la vida toda está atravesada de su misericordia. equilibrada en la espiritualidad cristiana. No siempre ha
sido así en algunos momentos de la historia. En épocas
pasadas, la participación en la eucaristía se hizo sólo ocasio-
La eucaristía y la penitencia nal (era una especie de "lujo espiritual"), y en cambio la
penitencia se reiteraba continuamente. Más que un sacra-
En la práctica ordinaria de la espiritualidad, los sacra-
mento, la penitencia era una devoción. De hecho, en mu-
mentos de participación habitual son la eucaristía y la re-

116 117
chos períodos, sustituyó a la eucaristía en la práctica cristia- El sacramento de la reconciliación, además, envuelve
na. otra gracia especial: la gracia de morir con Cristo. Como en
Contemporáneamente, vemos que la tendencia es al re- ninguna otra experiencia de conversión, el Espíritu Santo
vés. La práctica de la eucaristía se ha revalorizado, y en nos identifica con la muerte de Cristo, que en nosotros
cambio la penitencia ha decaído considerablemente. Aquí, significa morir a los egoísmos, pecados, y más aún, a las
la eucaristía parece haber sustituido a la penitencia. raíces, a las tendencias profundas al mal que quedan en
nosotros, y que sólo el Espíritu puede arrancar.
La verdad es que los dos sacramentos deben estar pre-
Pero esto lo sabemos también por la experiencia: la
sentes en la práctica cristiana, equilibradamente, y sin susti-
auténtica participación en la penitencia es siempre un volver
tuirse mutuamente. Es verdad que de suyo la eucaristía es
a empezar, es un fortalecimiento de nuestro espíritu de
más excelente que la penitencia, y que la eucaristía ha de ser
superación de las fallas y tentaciones, y es una experiencia
participada más habitualmente que la penitencia. Pero, aun-
espiritual muy profunda de encuentro con el rostro miseri-
que de forma más espaciada, la participación en el sacra-
cordioso de Jesús.
mento de la reconciliación no puede ignofarse ni posponerse
indefinidamente, a riesgo de perder una dimensión muy
significativa de la espiritualidad. La sacramentalidad como estructura de gracia social
En la estructura sacramental del cristianismo y de la La Iglesia ha denunciado la situación social de América
salvación, Cristo hizo de la penitencia el "lugar" pleno y Latina, como "pecado social", "pecado institucionaliza-
decisivo de la reconciliación del hombre con Dios. Es el do", "estructuras de pecado" (Medellín, Puebla). Lo que se
lugar donde la conversión a Dios, y la reconciliación con él y quiere decir es que en la sociedad y cultura latinoamericana:
con los demás, se hace un acontecimiento real en nuestras las diversas formas de violencia, la distancia creciente entre
vidas. En la penitencia, real y sacramentalmente nos arre- ricos y pobres, las injusticias laborales, la marginación de
pentimos y convertimos a Djos, y Cristo real y sacramental- grandes mayorías, la discriminación social y racial, el abuso
mente recibe nuestra conversión y nos entrega su gracia de de la mujer ...son deshumanizantes; y son pecados que no
amor y misericordia. dependen sólo de pecados privados o de pecados ocasiona-
les. Aquí la situación pecaminosa es sistemática, predomi-
En la penitencia, el encuentro vivificante y pascual con nante, pública. Generada por la misma institución social,
Cristo toma la modalidad del perdón y la misericordia. Es económica y política, y reforzada por la mentalidad cultural
verdad que podemos —más aún, debemos— arrepentimos y predominante, y por la corrupción administrativa.
pedir perdón a Dios continuamente, fuera del sacramento
de la penitencia. Pero estos arrepentimientos tienen en su Lo más grave es que todo ello lleva al adormecimiento de
misma naturaleza y dinamismo una tensión, una convergen- las conciencias, a la desesperanza, a la pérdida de la digni-
cia hacia el sacramento del arrepentimiento y del perdón, dad, sobre todo de los pobres y oprimidos.
donde la reconciliación queda plenamente confirmada, y el Pero las estructuras del pecado social no se dan sólo en
encuentro entre la miseria y la misericordia se hace aconteci- las situaciones de América Latina. Se dan igualmente en las
miento salvífico y eclesial. guerras modernas, en los genocidios, en los campos de

118 119
concentración, en la situación de los inmigrantes en países social —las estructuras de gracia— se nos dan en la sacra-
ricos, en el racismo, etc. mentalidad cristiana.
A partir de los diversos hechos que hoy experimentamos Los sacramentos son la expresión visible, eficaz y espe-
como pecado social o las estructuras de pecado —desde los ranzadora de que la realidad no es sólo pecado estructural,
campos de exterminio hasta las minas de estaño en Boli- sino que está también decisivamente impregnada de estruc-
via— se puede entender mejor lo que significa la sacramen- turas de gracia liberadora. Pero ello tiene que hacerse visible
talidad de la Iglesia y la gracia liberadora que contiene. Los y experimentable, pues la realidad de las estructuras de
sacramentos son las némesis del pecado social y estructural. pecado es sumamente visible y oprimente. En los sacramen-
En ellos la gracia se da como estructura'de esperanza y de tos, la gracia que atraviesa las realidades sociales se hace
gracia liberadora. visible, y colectivamente experimentable. Por eso pueden
Expliquémonos. Existen los pecados e injusticias priva-' mantener una esperanza colectiva, y pueden mantener tam-
dos personales. Como en todo pecado, éstos se liberan por la bién la conciencia y la dignidad humanas intactas en medio
gracia de Cristo, que lleva a la conversión personal. A este del mal.
nivel, la confrontación entre el pecado y la gracia liberadora El tema del mal moral, del pecado del mundo y del
queda como escondida en el misterio de la libertad. Su pecado original es importante en el cristianismo y también
repercusión social, aunque siempre real (pues todo pecado en cualquier experiencia humana.
afecta de alguna manera a los demás) no es, con todo, La enseñanza católica sobre el pecado original (pecado
estructural y socialmente deshumanizante. del mundo) es bien conocida: los hombres somos solidarios
El pecado social, el "pecado del mundo", en cambio, en el pecado. Hay una raíz original de pecado, egoísmo e
contiene deshumanizaciones colectivas y masivas; configura injusticia en el corazón humano, en la sociedad y en la
signos públicos e históricos de desesperanza y opresiones historia. Esta afirmación no es sólo una verdad de fe. Es
sociales. Por eso han recibido tanta atención en la Iglesia también históricamente verificable; el mal, el egoísmo, la
contemporánea. Las estructuras de pecado es la forma mo- explotación del hombre por el hombre son una realidad
derna más grave con que se reviste hoy el pecado del mundo. permanente, inseparable para la condición humana. Una de
Y no nos referimos sólo a los pecados económicos-sociales, las expresiones más evidentes de esto son las estructuras de
sino también a los pecados contra la vida, contra la familia, pecado. Las estructuras de pecado no tienen explicación
a la corrupción del amor y del sexo, al armamentismo, a la radical en los puros sistemas económicos, políticos o cultu-
des-humanización de la técnica, etc. rales, ya que reaparecen de nuevas maneras en nuevos siste-
Ante las estructuras del pecado una espiritualidad priva- mas. Las estructuras de pecado tienen una raíz de solidari-
da y una conversión puramente personal no son suficientes dad en el mal, que llamamos pecado original. Su evidencia
para revelar y hacer eficaz la gracia liberadora de Jesús, que es demasiado universal y notoria para que pueda ser ignora-
quiere transformar no sólo al interior del ser humano sino da.
las estructuras del mundo. Por eso la salvación de Jesús Pero el pecado original no es el centro de la experiencia
opone a unas estructuras de pecado, unas estructuras de cristiana. El centro de la fe cristiana —que a su vez influye en
gracia; al pecado social opone la "gracia social". La gracia toda la experiencia de la historia— es Jesucristo y la reden-

120 121
ción y liberación que él nos trajo. Es afirmación elemental ge a su vez a la manera de estructuras de gracia. No es
de la fe que con su pascua Jesús nos liberó del pecado. De suficiente la gracia escondida y privada, actuante en el
una vez para siempre. Esta liberación habita en Jesús resuci- corazón humano para expresar que la liberación radical de
tado, que con su gracia liberadora "ilumina a todo hombre Cristo ya está en marcha y es ofrecida a todos. Ni para
que viene a este mundo" (Jn % l, 1 ss.). El Espíritu de Cristo expresar que esta gracia liberadora se da para la historia y la
actúa hoy en la raíz de la historia, del corazón humano y de sociedad de modo estable y experimentable. La gracia libe-
la sociedad, produciendo un dinamismo de gracia contrario radora requiere estructuras de gracia que anuncien con
al dinamismo del pecado. eficacia que las estructuras de pecado ya están radicalmente
A esto llamamos liberación original. A causa de Cristo, vencidas.
hay en la condición humana una solidaridad de gracia y Estas estructuras de gracia son los sacramentos. Es la
fraternidad, y no sólo de pecado. El pecado original ha estructura sacramental del cristianismo. Es el sacramento de
dejado de ser protagonista de la historia. Los hombres son Cristo presente en la Iglesia, en la comunidad, en los pasto-
solidarios no sólo en el mal y en el pecado, sino más honda- res, en la palabra, en los signos de gracia, en la eucaristía...
mente en la gracia liberadora y en el Espíritu de Cristo. La sacramentalidad cristiana es la gracia liberadora que
Más aún, creemos que la liberación radical que Cristo emerge desde la opresión del pecado. Es la gracia estructu-
nos ofrece es más fuerte y definitiva que el pecado del rada, arraigada en el desierto del mal.
mundo, en la medida que la gracia es más fuerte que el En los sacramentos, el amor y la fraternidad se nos
pecado. San Pablo nos recuerda que "donde abundó el ofrecen como estructura de gracia permanente puesto que el
pecado, sobre-abundó la gracia", queriéndonos decir que la odio y la división se dan como estructura de pecado perma-
liberación original, y no el pecado original, es la realidad nente. En los sacramentos, el perdón y la reconciliación se
decisiva de la experiencia humana. nos ofrece como estructura de gracia ya que el sectarismo y
Pero parece que esto no fuera verdad, ya que muy a la crueldad se dan como estructura de pecado. En los sacra-
menudo la fuerza del pecado'es dominante, y la afirmación mentos la justicia del Reino se nos ofrece como estructura de
de que los seres humanos estamos radicalmente liberados gracia ya que la explotación y la injusticia son estructurales.
aparece muy débil en la experiencia y en las explicitaciones En los sacramentos el amor y la misericordia se hacen
visibles. La explicación de esto es también suficientemente estructuras visibles, ya que el mal es visible y estructurado.
sabia: cada ser humano debe convertirse, debe apropiarse y En los sacramentos se nos da la liberación como estructura
actualizar para sí la gracia liberadora. La liberación original de gracia ya que las servidumbres son estructurales. Se nos
es un camino de seguimiento de Jesús, que llamamos espiri- da la vida como semilla de gracia ofrecida permanentemente
tualidad. La liberación original no es automática; debe ser a todos ya que la muerte alcanza a toda la condición huma-
aceptada. Y para que sea aceptada debe ser reconocida, na.
experimentada, y debe tener la suficiente visibilidad históri- Los sacramentos son el presente de nuestro futuro. En
ca como para ser socialmente reconocida. nuestra esperanza y anhelo de bondad y liberación hecho
La raíz del pecado emerge en la historia a la manera de acontecimiento presente ya que la des-esperanza es la ten-
estructuras de pecado. La raíz de la gracia liberadora eraer- tación de los males presentes.

122 123
3. EL TESTIMONIO DE LA IGLESIA militantes, a no ser que ellos sean santos. En este sentido la
Iglesia es santa: es infalible en suministrar las fuentes de la
Las fuentes de espiritualidad que brotan del Espíritu de santidad, y en proponer los ejemplos de santidad.
Cristo resucitado, que habita la Iglesia, no se agotan en la Así, la Iglesia tiene dos maneras de identificar el auténti-
Palabra y en la sacramentalidad. El Espíritu que actúa en la co cristianismo: mediante su enseñanza y tradición espiri-
comunidad eclesial también suscita testigos vivos del segui- tual, garantiza la verdad del ideal cristiano (ortodoxia);
miento fiel y heroico de Jesús. Esos hermanos y hermanas proponiendo a los santos, garantiza la verdad de la práctica
nuestras, son los santos y los mártires, que la Iglesia nos cristiana (ortopraxis). La vida de los santos encarna aquello
ofrece como ideal de cristianismo y como testimonio inspi- que el magisterio propone como verdadero cristianismo.
rador de espiritualidad. Los santos, y no sólo los que fueron El testimonio viviente de los santos se prolonga después
canonizados, sino todos los seguidores de Cristo que a de su muerte. Los santos son una realidad viva en la comuni-
través de la historia dieron en sus comunidades un testimo- dad cristiana. Podemos relacionarnos con ellos. Pueden ser
nio auténtico de vida cristiana, fueron y son para nosotros nuestros amigos y compañeros en el camino de nuestra vida.
una fuente de mística y espiritualidad. Esta "comunión de los santos", que del lado nuestro se
expresa como "devoción a los santos", es antes que nada
Los santos una comunión de amor y una gracia de imitación. La devo-
ción a los santos se deforma cuando vemos en ellos como un
Para el cristianismo, el santo es la encarnación del ideal sustituto de Jesús, como un super-hombre que no vivió igual
al que la Iglesia nos empuja y guía, pero que rara vez ella que nosotros, como un poder celestial que se toma como
misma logra realizar en el conjunto de sus miembros. Den- fuente de milagros y no como fuente de seguimiento de
tro de la naturaleza simbólica y profundamente humana del Jesús.
catolicismo, el santo es el símbolo de la vida evangélica,
De entre los santos, solamente uno representa una devo-
visualizada y puesta al alcance de todos, señalándonos el mo-
ción universal y necesaria. Solamente uno encarnó la vida
do de seguir a Jesús en los diversos contextos culturales e
según el Espíritu con absoluta fidelidad: María, la madre de
históricos, y la manera de vivir según el Espíritu en las
Jesús.
diversas coyunturas y desafíos.
El santo es el comentario vivo del evangelio escrito. Es el La Virgen María (4)
evangelio anunciado en la vida de un hombre, que estuvo En este punto no vamos a hablar de mariología, sino de
sometido como nosotros al pecado, a la tentación y a la la relación de María con la espiritualidad cristiana. Desde
búsqueda de Dios en la fe. este punto de vista, tampoco podemos abordar la enorme
Cuando la Iglesia considera a alguien un santo, por ese variedad y riqueza con que la devoción a María se ha ido
hecho se identifica con él. Quiere decir que declara que él revistiendo en la tradición cristiana, y en la experiencia del
encarna el auténtico cristianismo, y que puede ser imitado pueblo creyente, particularmente en América Latina.
como fuente de espiritualidad. La Iglesia no se identifica Más bien queremos recordar los hechos fundamentales
—en ese sentido— ni con obispos, ni papas, ni teólogos ni en que ha de radicar cualquier auténtica devoción a María.

124 125
• a) María ^JjJ¿rfjec^^gjrna,cjóii x dg la espiritu_aljdad el símbolo eficaz del amor maternal de Dios hacia nosotros.
cristiana. En este sentido la Iglesia la llama el "tipo del En ella experimentamos de modo particular los rasgos feme-
cristiano" o el "tipo de la Iglesia". María es la perfecta ñinos del amor de Dios: su delicadeza, su ternura, su proxi-
seguidora de Jesús, desde el anuncio del ángel hasta el pie de midad afectiva, su profundidad y misterio. Es verdad que el
la cruz. María se dejó conducir sin reservas por la vida del amor de Dios revelado en Jesucristo siempre es así, con o sin
Espíritu; estaba llena del Espíritu Santo (Le. 1, 35). María; pero desde nuestro lado, dado que sólo podemos
María vivió su plenitud de santidad como una creatura percibir ese amor al modo humano y sensible, Dios se ha
normal. Es decir, caminó e n j a j g , e¿g¿cMia^aJaJlmjJ£ servido también de María como madre y mujer, para ayu-
Dios, ljjacogió £-n-Su corazón, y fue,absolutamente fiel a ella darnos a entendgj.su aJHQr-
(Le. 2, 19. 51, etc.). Vivió en el espíritu de las bienaventuran- Sjjyiuestra espjritualidadje faltara el "toque" femenino
zas hasta el punto que los evangelios la señalan como la gran y maternal de María, correría el peligro de des-humanizarse,
"bienaventurada", para todas las generaciones (Le. 1, 45, de perder lo afectivo y espontáneo con que suele revestirse.
48; 11, 27 y 28). María asegura que la misma Iglesia sea una familia cálida,
pues es propio del carisma femenino crear vida y circulación
La absoluta fidelidad de María se teje en medio de las de vida y amistad. María, signo del rostro femenino de Dios,
perplejidades, oscuridades y conflictos propios de la fe (Le. ayuda también a la Iglesia y su espiritualidad a liberarse de
1, 34; 2, 19; 2, 41-51). Como Jesús, experimentó la tentación las rigideces y racionalismos que a menudo suelen apagar la
y la cruz (Le. 2, 35) y a través de ellas se identificó como vida del Espíritu.
ningún otro discípulo con la misión y la redención de su hijo
Jesús. c) Los privilegios y gracias especiales de Maríajon para
La posición privilegiada de María en la Iglesia y en la nosotros la esperanza de que la, vida de Cristo en nosotros^
espiritualidad arranca de su total fidelidad a la Palabra y al llegará un día a su plenitud.
plan de Dios. Por eso queda ella para siempre como el mejor Sabemos que María tuvo gracias especiales: fue preser-
modelo para aprender a ser cristianos. vada absolutamente del pecado, aun en su concepción; fue
llevada al cielo inmediatamente después de su muerte...
Estas gracias extraordinarias a veces nos distancian de Ma-
DJQS entrenosotros. Sabemos que María es la madre de ría, y la hacen aparecer como alguien ajena a nuestra raza y
Cristo, por eso la madre de Dios. Que es madre de la Iglesia condición humana.
en todos y cada uno de los creyentes. Que es madre de todos Pero la auténtica espiritualidad cristiana nunca des-hu-
los hombres. María es madre por el Espíritu, y esta materni- manizó a María, como nunca des-humaniza a Jesús a causa
dad divina es el valor englobante de todas sus gracias y de su divinidad. Aun con sus gracias especiales, María es
privilegios. también nuestra hermana: ella vivió estos privilegios en lo
Pero es igualmente el valor que cualifica su papel en la ordinario de la vida de su tiempo, en la pobreza y opacidad
Iglesia y en la espiritualidad cristiana. Por ser María discípu- de Nazaret, y en la oscuridad de la fe.
la de Jesús y seguidora de él como nosotros, es nuestra Más aún, sus gracias extraordinarias serán un día com-
hermana y compañera. Por ser madre de Jesús y nuestra, es partidas por todos nosotros, sus hermanos y hermanas, una

126 127
vez que el camino de la espiritualidad, después de la muerte, porque él es un "lugar" privilegiado de nuestro encuentro y
llegue a su término con la resurreción y visión de Dios. experiencia de Dios. Al amar al prójimo amamos a Dios, y
Nosotros también estamos llamados a ir al cielo con nuestro nuesta entrega y servicio al prójimo por un "amor mayor"
cuerpo; también estamos llamados a una purificación abso- funda una auténtica experiencia espiritual.
luta de todo pecado... María se nos ha adelantado, y por eso
Desde que Dios se reveló como Padre de todos los
es para nosotros un signo de esperanza viva de que esas
hombres, y Jesús se identificó con cada uno de nuestros
promesas de Dios han de cumplirse en nosotros. María es así
hermanos y hermanas (Mt. 25, 40), mí prójimo es para mí
el "tipo" de nuestra vida futura.
como un sacramento de Dios; en el rostro de mi hermano
d) La revelación en María del rostro maternal de Dios la encuentro algo del rostro de Jesús. Y desde que Dios se
hace especialmente presente en la espiritualidad de los po- revela preferentemente como el Dios de los pobres, y Jesús
bres y oprimidos. Es entre ellos donde su misericordia feme- quiso identificarse preferentemente con ellos (Mt. 25,40), en
nina se revela y es acogida en toda su significación. En la el rostro del pobre encuentro el rostro de Jesús de manera
espiritualidad latinoamericana, María es la madre y la her- privilegiada.
mana y la compañera y la esperanza de los pobres. Desde su El amor fraterno y el servicio del pobre como fuentes de
irrupción en el rostro mestizo de María de Guadalupe, mística cristiana son de tal importancia, que su elaboración
María ha sido "adoptada" por nuestro pueblo como signo adecuada desbordaría los límites de este capítulo. Volvere-
de esperanza y liberación cristiana. Los pobres y sufrientes mos sobre el asunto ampliamente al tratar, más adelante,
de nuestra tierra perciben en ella el amor solidario del Dios sobre la contemplación y el compromiso (cap. V), la frater-
de los pobres y de la justicia, que "reivindica a los pobres y nidad (cap. VI) y el sentido del pobre (cap. VII).
humildes y derriba de sus tronos a los ricos y soberbios de
corazón" (Le. 1, 51-55). Por ahora nos basta con señalar que el amor al herma-
no es efecto y fuente privilegiados de espiritualidad cristia-
na.
4. EL ROSTRO DE NUESTRO HERMANO

Nuestros hermanos y hermanas, nuestros prójimos, son


la otra fuente indispensable de la espiritualidad cristiana.
Todas las anteriores fuentes del Espíritu y de la vida cristia-
na quedarían deformadas, si no nos llevaran a la práctica del
amor fraterno. La prueba decisiva de nuestro seguimiento NOTAS AL CAPITULO III

de Jesús y de que vivimos según el Espíritu, es que amamos a


nuestros hermanos (I Jn. 2, 7-11; 4, 7-16). 1. DLPONT .1.. I as bieiiurentiiranzus. lid. CFP. Lima: GAI.II.FA S.. Espiritualidad tic la erangcliza-
ción según lu\ bienaventuranzas. Fiel. CI.AR. Bogotá 1980. 2a. ed.
2. .JUAN PAULO II. fíiies in misericordia, encíclica. Ed. Paulinas. Bogotá. 1980.
Todavía más, el prójimo es fuente de experiencia espiri- 3. FI.ORISTAN C. MAI.DONADO I... Los sacramentos, signas ¡le liberación. Madrid 1978: GA1.I-
tual no sólo porque es la mejor verificación de que vivimos I.TÍA S.. Renovación v espiritualidad. Fd. Indoamcrican Press. Bogotá 1981. (c. 8 y 9).
4. Documenta de Puebla (282-303); PABLO VI. Marialis callas. Fd. Paulinas. Bogotá 1974. BOFF 1...
según el Espíritu de Jesús, sino también, y sobre todo, /:'/ rostro materno tic Dios. Fd. Paulinas. Madrid. 1979.

128 129
IV
La conversión
cristiana

1. LA LUCHA CONTRA EL MAL

Dios Padre llama a todos los hombres a seguir a Cristo


conducidos por el Espíritu. Nuestra respuesta, que es la
espiritualidad cristiana, comienza por la fe, que animada
por el amor desencadena la conversión.
La conversión cristiana es la firme decisión acompañada
por los medios adecuados, de ponernos en marcha para
seguir a Jesús. La conversión es siempre una ruptura, un
cambio. Un cambio de la mentalidad: comenzamos a guiar-
nos por los criterios de la fe y el evangelio, y no por los
criterios del "mundo y de la carne", encerrados en sí mis-
mos. Un cambio de práctica y de actitudes: comenzamos a
actuar a imitación de Cristo, y no según el egoísmo, los
ídolos y las "pasiones". Más profundamente, la conversión
cristiana es "nacer de nuevo" según la vida del Espíritu que
nos reviste de Cristo.
La conversión cristiana es una decisión y crisis (ruptura)
inicial, pero es igualmente un largo proceso que toma toda
la vida, en coherencia con el mismo proceso del seguimiento
de Jesús. En este proceso de crecimiento hay crisis, nuevas

131
decisiones y rupturas, momentos fuertes. El itinerario de la pecador es también ciego: no percibe el mal en él. Salir del
conversión es el itinerario de cada espiritualidad individual. pecado es un primer lugar "ver". La conversión comienza
por una toma de conciencia, por una luz.
El pecado y la ceguera (1) Somos responsables de nuestras cegueras, a lo menos
indirectamente, por nuestra negligencia en acudir a los me-
La primera decisión y consecuencia de la conversión es dios que nos transmiten luz, y que están contenidos en las
la superación del pecado, a lo menos de los pecados cons- fuentes de la espiritualidad. Los pecados inconscientes, las
cientes. El pecado es la única realidad incompatible con la omisiones, la incapacidad de superar crisis y tentaciones,
vida según el Espíritu y con cualquier progreso espiritual. tienen como antecedentes próximos o remotos nuestra ce-
Por eso la primera condición de la vida cristiana es la lucha guera.
contra el pecado y el mal que hay en cada uno de nosotros.
Para ello contamos con las fuentes de la gracia y liberación No es sorprendente entonces que la salvación que nos
de Jesús, que la Iglesia nos ofrece. trae Jesús aparezca muy a menudo en los evangelios como
liberación de las cegueras y como transmisión de la luz.
El pecado es el mal del hombre por excelencia. No sólo Cristo aparece como luz que quiere disipar las tinieblas (Jn.
nos impide el ponernos en movimiento para seguir a Jesús. 1,4-9; 8, 12. 31 ss.; etc.). El ha venido a dar vista a los ciegos
El pecado también nos des-humaniza, hace que el hombre (Le. 4, 18; 7, 22; Jn. 9, 1 ss. etc.).
sea menos que el hombre. Lo que es peor, el pecado grave,
como ruptura deliberada y total con Dios, los hermanos y En sus lamentaciones de los ricos, los satisfechos y los
nosotros mismos, nos pone en peligro de la des-humaniza- que ahora ríen (Le. 6, 24-26; 18, 24), Jesús deplora la condi-
ción y condenación radical. ción de los ricos y poderosos, y la dificultad de su conver-
sión, no porque sean necesariamente pecadores, sino por-
También debemos luchar contra las infidelidades y peca- que son ciegos. No ven dónde están los verdaderos bienes,
dos pequeños. Ellos debilitan nuestra fuerza moral, nues- no ven las necesidades de los demás, no ven las implicacio-
tra capacidad de superación y la decisión de seguir a Jesús. nes de su fe.
Nos insensibilizan ante los grandes valores humanos y cris-
tianos y ante las mociones del Espíritu. Nos asimilan al Convertirse y seguir a Jesús es salir progresivamente de
"espíritu del mundo", embotando nuestros criterios evan- todas nuestras formas de ceguera.
gélicos y haciéndonos vulnerables a proceder "según la
carne" y no según el Espíritu. En fin, nos privan de la La tentación
verdadera paz interior.
La lucha contra el mal y el trabajo de la conversión no
La ceguera es una modalidad de nuestra condición de terminan nunca, porque las tendencias y raíces del egoísmo
pecadores. La ceguera no es el pecado deliberado, pero está y ceguera en nosotros nos acompañan hasta el día de la
ligado a él: es la forma más alta de la insensibilidad del muerte. Estas tendencias y raíces, que es el pecado latente en
espíritu. La ceguera es no ver, no percibir nuestro egoísmo, nosotros, quieren surgir de maneras siempre nuevas; quieren
nuestras fallas, los puntos en que debemos superarnos. El seducirnos hacia el mal y la infidelidad.

1.32 133
Esta es la tentación y los diversos rostros de las tentacio- camino del Espíritu es un combate, nos hace violencia, es
nes. La tentación no es ni el pecado ni el mal, sino tan sólo su entrar por la puerta estrecha (Mt. 7, 13; Le. 9,57-62; Mt. 10,
seducción. En este sentido el mismo Jesús conoció la tenta- 25-36; 11, 12; 16, 21-24; 17, 15; Jn. 12, 24-26).
ción, ya que ésta no es incompatible con su absoluta santi- La espiritualidad cristiana tiene una dimensión de muer-
dad: la tentación es parte de la condición humana que Jesús te y de abnegación del "hombre viejo" para vivir según el
asumió, salvo el pecado (Le. 4, 1-13; 22, 39-44). Espíritu del "hombre nuevo", aun después de haber dejado
De ahí que la tentación sea condición normal de la vida el pecado. Esta dimensión ha sido denominada por la tradi-
cristiana. Cualquier forma de tentación: nadie está exento, ción espiritual de la Iglesia como la ascética cristiana.
aun en las etapas superiores de la espiritualidad, de las La abnegación o ascética cristiana va más allá de la pura
tentaciones humillantes. No querer tentaciones es la forma renuncia al mal y al pecado. Esta última renuncia puede ser
sutil del orgullo. Y la lucha contra las tentaciones es la forma el objeto de una "ascética natural" o de cualquier humanis-
más habitual con que luchamos contra el mal en el proceso mo sano. Renunciar sólo al mal aún no es espiritualidad
de nuestra conversión. cristiana. Esta va más allá: nos lleva ocasionalmente aun a
Los evangelios nos presentan la tentación de Jesús como renunciar a lo legítimo, en vista de imitar mejor a Jesús y de
provenientes del exterior (el demonio Le. 4, 1-13) o de su buscar a un Dios siempre mayor.
condición humana como tal (Le. 22, 39-44). En Jesús no La ascética cristiana como renuncia a valores legítimos
había raíces y tendencias interiores hacia el mal, que en constituye lo más específico del testimonio cristiano: al
nosotros son fruto del pecado, original y personal. Nosotros renunciar a ellos revelamos la naturaleza escatológica de la
tenemos esas raíces, que los maestros espirituales suelen vida humana, que apunta a valores superiores. Al renunciar
identificar como el "querer poseer" (cosas, riqueza, place- a lo legítimo damos testimonio de nuestra fe en los valores
res, personas...); el "querer valer" (diversas formas de vani- del Espíritu y de nuestra esperanza en el Reino por venir
dad, de prestigio...); "querer ser" (el egoísmo fundamental como único valor absoluto.
que sustituye a Dios y a la fraternidad...). Estas raíces
pueden surgir continuamente como tentación, como susti- La ascética cristiana tiene varias motivaciones válidas, a
tución del modo evangélico de canalizar estas tendencias, partir de la vocación de seguir a Jesús, y no sólo de vivir una
por el modo de actuar según "la carne" y el egoísmo, fuentes ética natural. En primer lugar es una necesidad del amor que
de pecado. quiere identificarse con la vida de Cristo. Esta motivación es
usual en muchos santos, que renunciaban aun a lo bueno y
La lucha contra las tentaciones es la lucha por ser, valer y legítimo para imitar mejor la vida ardua y sacrificada de
poseer según el humanismo del Espíritu. Jesucristo.
Una segunda motivación viene por el hecho de la tenta-
La abnegación cristiana (2) ción y de la tendencia al mal que nos habita. Necesitamos
Más allá del pecado, Jesús presentó la conversión y el mantener el control de estas tendencias (diversas en cada ser
seguimiento cristianos como sacrificio de sí mismo, como humano), y la libertad para buscar al Dios mayor que nos
abnegación y como el "tomar la cruz de cada día". Para él, el pide siempre ser más. Necesitamos equilibrar lo que en cada

134 135
uno está desequilibrado. Para ello, en ciertos períodos y cidos que los rodean son privilegiados, y que sus esfuerzos
situaciones debemos "actuaren contra" (S. Ignacio), renun- de pobreza son precarios y opacos para esas gentes.
ciar a lo legítimo.para recuperar el equilibrio y la libertad.
(La gula se supera más fácilmente con un período de ayuno, Pero la pobreza material es testimonio cristiano no por
el egoísmo con compromisos concretos y gratuitos en servi- su materialidad, sino por las motivaciones y el amor mayor
cio de los demás). que revela. Por las energías de compromiso y solidaridad
que es capaz de suscitar. Lo que es testimonio no es el estilo
Siguiendo a San Juan de la Cruz, debemos agregar de vida en sí, sino el hecho de que por amor alguien quiera
también que la ascética y la renuncia son necesarias para compartir el lugar de los pobres, sus luchas y —lo más
purificar nuestras "tinieblas" (cegueras) y "apegos" (falta de posible— su nivel de vida. La pobreza material es un gesto
libertad) que impiden a nuestro ser adecuarse a Dios para precario, pero siempre válido en la espiritualidad, que revela
experimentarlo por la fe. La experiencia de Dios exige no la búsqueda sincera de un amor mayor y de imitación de
sólo el no pecar, sino también la pureza de corazón (Ver la Jesús.
bienaventuranza). Dada la condición humana de inadecua-
ción para experimentar a Dios por la fe, necesitamos purifi- Otra renuncia de actualidad —por lo cuestionado— es el
car esta fe. Esta purificación se da por el camino de la. del celibato consagrado. Por un lado es tradicional en la
ascética. mística cristiana decir que el celibato consagrado es un valor
espiritual y un testimonio. Por otra parte, muchos célibes
En todo caso, cualquier motivación ascética deja de ser —y no célibes, creyentes— no parecen encontrar valor espe-
cristiana y humana —y pasa a convertirse en estoicismo, cial al celibato.
puro ejercicio de voluntad o pasa a ser una forma de pesi-
mismo ante las posibilidades humanas— si no está animada Lo que sucede es que, como en cualquier otra renuncia,
en la imitación de Cristo a causa de un amor mayor que el celibato consagrado en sí, aislado del amor mayor, cierta-
nosotros mismos. La ascética no es cristiana si no nos mente no es testimonio ni camino de espiritualidad. Quiero
humaniza, si no nos libera, si no nos hace crecer en el amor. decir que el hecho de no casarse ni de tener relación íntima
Pongamos algunos ejemplos. con el otro sexo no encierra ninguna perfección ni especial
valor evangélico.
La renuncia de la pobreza. La pobreza, como estilo
material o sociológico de vida no es ningún valor en sí Pero el celibato consagrado es testimonio dentro de un
misma. No se ve que de suyo, haya mayor cristianismo en el contexto de vida marcado por la vivencia del amor mayor.
hecho de vivir en una casa y barrio pobres, y no en otro No es el mero hecho de no casarse ("celibato material") lo
menos pobre. No se ve que el carecer de cosas sea una que es testimonio (en esto tienen razón los que cuestionan el
perfección especial-, ni que la espiritualidad tenga que ver "celibato material" en muchas culturas populares latinoa-
con un tener o no tener. De suyo, todo eso es indiferente o mericanas), sino los motivos evangélicos que se transparen-
neutro. Más aún, los que viven una inserción voluntaria tan en esa opción y la calidad de compromiso y de amor
entre los pobres saben que su pobreza material es un "testi- fraterno que genera la opción del celibato consagrado. Este
monio" bien relativo; que en relación a los pobres empobre- es testimonio significativo no tanto en su materialidad, sino
por la espiritualidad que supone y genera. El celibato consa-

136 137
grado es una experiencia: de que Dios es real, que su Amor ficio físico— que brotan del compromiso cristiano. Lo mis-
mayor es real, que es fuente de mayor amor a los hermanos, mo habría que decir de la abnegación que impone la vida
y que todo amor humano es relativo al amor absoluto de familiar, el matrimonio, el trabajo de cada día, etc. Lo que la
Dios. vida misma tiene de abnegación, se transforma en ascética
Tomemos la renuncia tradicional de la penitencia. En cristiana en la medida que se motiva con amor y nos relacio-
ella se engloban las abnegaciones y sacrificios, aceptados o ne conscientemente con la llamada de Jesús a seguirlo "car-
buscados, con los que se quiere expresar la purificación y gando cada día con nuestra cruz".
huida del pecado y de las malas tendencias. La espirituali- En definitiva, cualquier militancia o fidelidad exige for-
dad antigua dio gran importancia a la penitencia. Esta se mas de disciplina, de ascesis, de abnegación. Para un cristia-
realizaba sistemáticamente y se agregaba a la vida ordinaria no, este es el nuevo rostro de la penitencia. La penitencia es
—actos de penitencia— donde se acentuaban las penitencias la vida asumida sin egoísmo y en un proyecto de amor.
físicas. Tejida en ella está la cruz que debemos cargar cada día. Para
Hoy nos cuesta entenderlo, pero esa modalidad de peni- Jesús eso es la prueba de un amor mayor.
tencia era coherente con una cultura, un cierto modelo de
santidad, y una antropología prevalente (pesimismo frente al
cuerpo, una espiritualidad muy marcada por lo monacal y 2. LA CONVERSIÓN COMO PROCESO
conventual, con su poca valoración de la actividad "profa-
na", etc.). Hoy sin embargo, la penitencia como testimonio Decíamos que la conversión se da como proceso y creci-
de espiritualidad cristiana subsiste en su valor esencial: las miento, siempre inacabado. El hecho que la vocación cris-
formas de sacrificio del egoísmo para vivir para un amor tiana no es sólo dejar el pecado sino vivir según la plenitud
mayor, y para la imitación de Jesús. del Espíritu, hace de la conversión una tarea permanente.
El contexto cultural del catolicismo se ha transformado. El proceso de la conversión no es ni homogéneo ni lineal.
Hoy se habla menos de pecado y en cambio más de egoísmo, Tiene momentos críticos, etapas de nuevas opciones donde
de alienación de nuestro ser, de idolatrías del sexo, de la debemos volver a elegir a Cristo, pasa por crisis de madura-
riqueza, el poder, etc. Hoy no consideramos al cuerpo como ción y crecimiento. Todo ello forma parte de la "purifica-
fuente de pecado y enemigo del espíritu. Hoy no nos gustan ción del fondo de nuestro espíritu para adecuarnos a Dios"
los actos de penitencia programados, sistemáticos y agrega- (S. Juan de la Cruz), de modo que la experiencia de la fe y la
dos al diario vivir. Hoy la vida cristiana no está calcada del motivación del amor lleguen a ser los factores predominan-
ideal contemplativo-conventual: valoriza la actividad "pro- tes de nuestro itinerario espiritual.
fana" y las tareas temporales como deber cristiano y fuente
de abnegación. Pero en nuestro contexto cultural la peniten- Más madura la conversión, más ésta es guiada y motiva-
cia está vigente, como una exigencia y dimensión inescapa- da por la fe, y menos por el entusiasmo, la sensibilidad, la
ble al interior de la vida, si la vida quiere comprometerse a generosidad sentida a los consuelos de Espíritu. Hay que
un amor mayor. La penitencia primordial es vista en primer saber evolucionar y crecer a través de las diversas etapas y
lugar como las exigencias —tanto de actitud como de sacri- crisis de la conversión cristiana. Esta nos lleva a re-descubrir
y a optar reiteradamente los valores que nos atrajeron al
138 139
comienzo, bajo la nueva luz de una fe más purificada, y por que en otras, y donde la experiencia de la fe puede contribuir
lo mismo más árida y oscura para la sensibilidad. En la significativamente a la maduración humana.
madurez de la vida cristiana, la conversión es dejarnos Por ejemplo, la madurez afectiva. Esta no es fácil de
conducir por el Señor de la fe, la cruz y la esperanza: "Antes encontrar, y se obtiene a través de un camino largo y arduo,
tú mismo te ponías el cinturón e ibas donde querías. Ahora debido a su afinidad con la madurez del amor, y con la
abrirás los brazos y otro te amarrará la cintura y te llevará caridad cristiana. En este punto, el mandamiento de Cristo
donde no quieras" (Jn. 21, 18). al amor coincide con el proceso hacia la madurez de la afec-
tividad.
La conversión como madurez humana (3) La madurez afectiva consiste en la capacidad de darse,
por sobre la necesidad de recibir. Consiste en la capacidad
La espiritualidad, inútil recordarlo, tiene estrechas rela- de aceptar, sin frustrarse ni disminuir la donación, las no-res-
ciones con la psicología. El camino cristiano —la conver- puestas a nuestros amores y entregas. Consiste también en
sión— es también el camino de la maduración psicológica; una capacidad para ser objetivos y emocionalmente libres
la experiencia de la fe, la esperanza y la caridad cristiana, y la ante las situaciones, para tener juicios y apreciaciones jus-
actividad progresiva del Espíritu contribuyen también a la tas.
maduración de las facultades humanas, sin sustituir la auto-
nomía de la psicología. En la medida que la gracia del amor Otra forma de madurez donde también se entrelazan la
de Dios impregna las facultades del espíritu, el organismo psicología y la gracia, es la madurez "social". Esta se refiere
psicológico se humaniza. a nuestra capacidad de integración y de autenticidad con las
diversas categorías de personas, de grupos y de situaciones.
La espiritualidad de suyo no resuelve los problemas El maduro se acepta y acepta a los demás como son; es
psicológicos ni sus desequilibrios (no todos los santos tenían auténtico sin pretensiones ni complejos. La inmadurez "so-
una psicología sana), pero en la medida que integra la cial", en cambio, suele revelarse por agresividades, comple-
psicología en el amor y la arranca del egoísmo, nos ayuda a jos, conflictividad y desajustes.
vivir en paz con nosotros mismos y aun a hacer de los conflic- Decíamos que no basta madurar en un aspecto; es nece-
tos y limitaciones psicológicas un camino de crecimiento. sario crecer en todos, en un dinamismo donde la psicología y
Pues nuestro crecimiento humano —y por lo mismo la gracia mantienen su autonomía, pero quedan como dos
cristiano— se va realizando en torno al crecimiento en el dimensiones inseparables de la vocación a la madurez y a la
amor. En esta perspectiva, el cristianismo es reordenar nues- conversión cristiana.
tros valores humanos en torno al amor. El amor es el eje de Por eso es que no se llega a la madurez sobre la ruina de
nuestra vida y el que hace madurar nuestra psicología. nuestras tendencias psicológicas, sino sobre la orientación y
Debemos crecer y madurar en todos los aspectos de purificación de las mismas. Las tendencias son radicalmente
nuestra vida humana y cristiana. Desde la madurez biológi- buenas o recuperables, y forman parte de nuestra personali-
ca, intelectual, afectiva, hasta la madurez de la fe. Hay dad humano-cristiana. No se trata de suprimirlas, sino de
ciertas áreas psicológicas donde la maduración es más difícil organizarías en torno al'amor, que es el eje en torno al cual
se construye toda madurez.
140 141
Hechas estas consideraciones, nos podemos preguntar tomar otro, sin proponerse metas definitivas. El maduro
sobre ciertos síntomas y condiciones psicológicas que carac- sabe que el matrimonio es un valor, y que lo es también el
terizan una personalidad madura, particularmente en su celibato, pero escoge uno u otro según su opción personal,
relación con los demás y con la realidad ya que en estas de una manera definitiva.
relaciones es donde más se refleja la madurez humana ani- La capacidad de elegir alternativas, pero sin conflictos,
mada por la gracia. sin angustias, es un signo de madurez.
La persona madura es la persona que vive de conviccio- El maduro, es capaz de situarse en un grupo sin sentir
nes, y no de impresiones e impulsos. Su personalidad, por lo que las normas de ese grupo son un atentado contra su
mismo, está integrada, es coherente: hay coherencia entre su personalidad.
ser y su actuar; entre lo que piensa, lo que hace y lo que dice.
Esta característica es muy importante en la Iglesia: hay
Su vida y valores están suficientemente integrados. gente que pertenece a una diócesis, a una comunidad, a una
Aquí la inmadurez (propia de la adolescencia), es la Congregación, con-la cual no está de acuerdo. Esto los lleva
desintegración y la incoherencia de los valores. No hay a una crisis permanente y a una especie de sensación de
continuidad entre lo que se piensa, se proclama y se hace. No sentirse agredido y aplastado. Esto es inmadurez.
hay constancia. No hay verdadera responsabilidad. Esta El hombre maduro vive en cualquier institución, en la
inmadurez no es digna de confianza. cual tiene válidos motivos para permanecer, aun no estando
La persona madura, conoce sus posibilidades y sus lími- de acuerdo en muchas cosas. Sabe que ninguna institución
tes. Es realista consigo misma, vive en la verdad, sabe qué es perfecta, sea civil o religiosa. Pero no se siente abatido,
puede hacer y qué no puede hacer. Por tanto, sabe decir que porque tiene capacidad de vivir situaciones ambiguas y
no y tiene también el valor de decir que sí. provisorias.
Cuanto más tenemos el valor de decir que sí o que no, La Iglesia hoy vive en una gran transición en su pastoral,
más maduros somos y hacemos un compromiso más válido. en su vida religiosa, etc. Produce a veces una sensación de
Por eso no puede haber compromiso válido donde hay ambigüedad. El que no se siente realizado, no culpe a la
inmadurez. Igualmente en los compromisos con Dios. Iglesia, sino a su falta de madurez, que no le permite sobre-
llevar situaciones ambiguas.
Es signo de madurez, igualmente, la capacidad de renun-
ciar a valores incompatibles con la vocación personal. Esto significa también la capacidad de vivir en situacio-
nes de tensión. Vivimos permanentemente en esta realidad.
Estamos renunciando permanentemente a valores in-
En nuestro trabajo, en la sociedad, en donde nos encontre-
compatibles. Uno se comprometió, por ejemplo al celibato
mos. También puede haber momentos de tensión con una
en un momento de su vida. Pero esto implica renunciar al
persona, con un grupo, con una norma que no nos satisfa-
matrimonio, que es un valor. Hacer esto lúcidamente, cons-
ce... La capacidad de sostenerse en una situación ambigua y
ciente, sin volver atrás, es un signo de madurez y libertad.
tensa sin renunciar uno a sus ideales, pero tampoco sin
El inmaduro, en cambio, quiere tener todos los valores al llegar a situaciones de ruptura con los demás, es signo de
mismo tiempo. Escoge uno y lo deja luego para volver a madurez.

142 143
La conversión como libertad (4) La crisis es la transición entre dos síntesis. Y cuanto más
nos cueste hacer la nueva síntesis, más se acentuará la crisis.
Como proceso de toda nuestra vida, el seguimiento de Hay aquí un problema pedagógico: no tenemos derecho a
Cristo nos conduce a la libertad cristiana. La libertad que destruirle a alguien su síntesis, si no le damos una síntesis
Jesús trajo al mundo se realiza también en nuestro interior; mejor. Corremos el riesgo de dejarlo en una crisis perma-
la liberación es también el éxodo de nuestras servidumbres, nente que no se va a solucionar. Una crisis no solucionada es
esclavitudes y pecados. Por eso la libertad de espíritu es una ruptura y es el abandono definitivo de un valor. Es el
propia del caminó evangélico, y coincide con la madurez de fracaso de la conversión.
la conversión (Jn. 8, 31-32; Gal. 5, 13 ss.).
No podemos crecer sin estar permanentemente, según
La libertad es una cualidad en el hombre, que se adquie- las etapas de nuestra vida, rehaciendo síntesis. Una comple-
re a través de un crecimiento durante toda la vida. Por eso el ta estabilidad en nuestra vida, el nunca poner en cuestión
ser maduro implica también el ser libre. nada; es sospechoso. Ahí hay sin duda una vida cristiana
Todos estamos llamados a esta libertad, con ritmos que no está creciendo. Para llegar a la libertad hay que estar
diferentes. Dependerá de la fidelidad y de los acontecimien- dispuesto a aceptar muchas crisis.
tos en la vida de cada uno. Evidentemente que el que haya ¿Por qué estas rupturas y estas crisis para llegar a la
experimentado una vida más dura, con tensiones, ambigüe- libertad? Porque todos, más o menos, vivimos esclavos:
dades, el que haya tenido que liberarse de sí mismo para esclavos de seudovalores. Pensamos que vivimos valores,
crecer, etc., llegará posiblemente antes que otros a la liber- pero vivimos ambigüedades. Nuestra vida está llena de valo-
tad. res ambiguos, y necesitamos purificarlos, para que sean
Pero en todo caso, Dios no nos fuerza en este camino. evangélicos.
Somos nosotros los que debemos ir aceptando el ritmo de Por eso la crisis nos conduce a la libertad, al revelarnos la
nuestro crecimiento, al que Dios nos va orientando. ambigüedad de los valores que vivimos. A veces podemos
Sepamos que este crecimiento no se realiza sin crisis. Las tardar varios años para darnos cuenta de ello.
crisis en nuestra vida son la condición para hacernos libres.
Algunos ejemplos. La obediencia es un valor en la vida
En nuestra vida hay una serie de etapas que tenemos que religiosa. Pero hay un tipo de obediencia sin libertad, sin
cruzar. En cada etapa creamos una síntesis de nuestros expansión, sin responsabilidad y sin fidelidad a la vocación
valores. La crisis no es otra cosa que la transición de una personal. Ahora bien este tipo de obediencia no es cristiana.
etapa a otra; un momento fuerte de la conversión. La obediencia no debe sacrificar o cercenar otros valores
Habíamos hecho una síntesis, por ejemplo, de nuestra legítimos coherentes con ella. Si la obediencia es verdadera-
vida religiosa, en el noviciado y los años siguientes. Después mente un valor, supone que no va a violar la libertad, la
evolucionamos religiosamente. Tenemos más experiencia, y responsabilidad y la iniciativa. Cuando viola esto, es una
llegamos a una situación donde esta síntesis ya no nos sirve, obediencia ambigua.
vemos que era insuficiente y tenemos que hacer otra síntesis Normalmente cualquier naturaleza cristiana sana, debe
mejor, superior. Mientras destruimos la anterior y construi- tener en diversas etapas de su vida ciertas dificultades en la
mos la otra, es el período de crisis.
145
144
obediencia. De lo contrario, no está creciendo. Debe estar decía: "La verdad os hará libres". Porque la verdad nos
permanentemente rehaciendo su síntesis y redescubriendo pone en la crudeza de la realidad y nos revela que lo que
la misma obediencia evangélica, pero cada vez con una pensábamos que estábamos haciendo bien, en el fondo no
dimensión nueva, más libre. era más que una esclavitud.
Normalmente las personas que tienen más valor, más Tomemos también la fe. Esta tiene que hacerse libre y no
madurez, son las que tienen más dificultades con la obedien- afirmarse sólo en la tradición, familiar o de la educación.
cia. Lo cual es muy normal. No se llega a una obediencia Tiene que enfrentarse con la opción de tener o no tener fe.
libre, sin pasar por rebeliones. La obediencia consiste en una Con la libertad de la fe madura (ver Cap. II, 1).
síntesis entre la aceptación de la voluntad de Dios y una
total libertad cristiana. Es sumamente difícil. Es una obra Lo mismo puede suceder en la misma actividad en la
del Espíritu Santo. Y a eso no se llega sin pasar por muchas pastoral. Fácilmente, en una etapa aún inmadura, no se
crisis. advierten las ambigüedades de motivaciones humanas, de
prestigio o de competencia.
La Oración. Hay personas que pueden tener en esta
práctica cierta ambigüedad. Pueden pasar años practicando La orientación es no tanto a la construcción del Reino de
la oración y ciertas devociones, sin que hayan adquirido Cristo, como de "nuestro" reino... De ahí impaciencias,
auténtica vida de oración. Porque, para que haya verdadera desánimos, búsqueda de política eclesiástica, etc. Al fin
oración, oración libre y madura, es preciso que también puede producirse la crisis de ruptura y la ambigüedad se
haya libertad frente a las prácticas. Y para ello habitualmen- advierte. Diversas circunstancias, fracasos, pueden llevar a
te uno tiene que pasar por muchas crisis, sin presiones. Y las ellos. Es el momento de convertirse, de purificar la acción
crisis, por ejemplo, se producirán cuando uno sale de su apostólica y de redescubrir lo más profundo del apostolado
cuadro y cambia de estilo de vida. Es el momento providen- cristiano, de purificar el valor pastoral y de hacerse realmen-
cial para hacerse libre, recuperando los mismos valores en te libre.
una nueva luz. Es el momento de purificar los motivos, sin Por eso, si los valores que vivimos son ambiguos, los
dejar lo válido de la oración. conflictos son también necesarios. Inclusive, a veces (y esto
La libertad viene de una convicción interior, a causa del es delicado), los conflictos habrá que provocarlos. Porque la
Evangelio, y supone la fidelidad. Pero a esto no se llega sin única manera de crecer, para una persona o un grupo, es
pasar por crisis, y por situaciones de transición, a través de pasando por esas crisis y desenmascarándonos a nosotros
las cuales hay que recuperar los valores, en otro contexto mismos, para vivir cada vez con mayor libertad.
diferente. Si no somos capaces de hacer esto, no estamos Cuando un grupo está estancado, o cuando una persona
creciendo. Quedamos mediocres, porque muchos de los está estancada, hay que suscitarle sanamente estos conflic-
valores que creemos que estamos viviendo se puede demos- tos (cuestionarlas) para que se logre progreso. En último
trar que son ambiguos, que posiblemente no son tan puros análisis se trata de elegir nuevamente, y cada vez más libre-
como pensamos. Y la manera cómo se revela esa ambigüe- mente, los valores, porque en realidad aún no los hemos
dad es a menudo mediante una crisis, que nos pone en la elegido con libertad total-. Había una elección con libertad
línea de la verdad, y en la revisión de vida. Por eso Jesús parcial; una conversión parcial.

146 147
Lo importante en la oración es que la elijamos, sin im- 3. LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA CONVERSIÓN (5)
portarnos si ella es o no obligatoria. Se trata siempre de ele-
gir todos nuestros valores, todos nuestros compromisos, ca- La conversión cristiana es el punto de arranque de la
da vez con mayor libertad, sin pensar en lo que está mandado. espiritualidad. Es el proceso de la opción por Jesús y su
Evangelio. Es "cristiana" porque nos convertimos en pri-
Esto supone el valor de ponernos en la verdad y el valor
mer lugar a Cristo y a través de él a la justicia, al amor, al
de aceptar el ser desenmascarados. Porque en nuestra vida
hermano, al pobre y al Reino de Dios. La conversión cristia-
hay muchas mentiras, que vivimos inconscientemente, am-
na es la conversión a un Dios inseparable del amor al
bigüedades que necesitan ser desenmascaradas. Las crisis,
hermano.
los conflictos, los cüestionamientos, son acontecimientos
que, si somos sensibles a ellos, nos van a ayudar a convertir- En la práctica, esta afirmación aparece problemática. Se
nos en la libertad. torna precisamente en una de las objeciones que encuentra
Esta es una de las ventajas de la revisión de vida. El partir la práctica religiosa y sacramental: hay demasiados practi-
de lo concreto, de ciertos hechos, permite el diálogo a través cantes y orantes cuya conversión es demasiado insuficiente.
de reacciones concretas. Nos permite cambiar, iluminando La fe practicada ciertamente influye en aspectos de su vida
nuestros hechos y actitudes. Me cuestiono yo mismo para (su ética personal, conyugal, familiar, su honestidad en el
deshacer mis ambigüedades y para convertirme. trabajo y los negocios) pero no influye en otros aspectos y
campos de la existencia, que parecen quedar impermeables
En la revisión de vida no vamos a darnos principios, a al dinamismo de la conversión.
recordarnos doctrina. Eso ya lo sabemos. No hace falta
recordarnos en teoría los valores del evangelio. Debemos Nos referimos a los casos bien conocidos de católicos
más bien ayudarnos en el cuestionamiento de nuestra vida, a sinceros y practicantes, que son regresivos y aun reacciona-
fin de que veamos en nuestra conciencia lo que había de rios en materias políticas, sociales y económicas. Que más o
ambiguo y de mentiroso en nuestras actividades. De ahí que menos inconscientemente son clasistas o aun racistas. Que
en nuestra vida nada tiene significación universal. Yo no se discriminan unos a otros por sus ideas o pertenencias
debo esclavizarme a ninguna actitud unilateralmente. El día políticas. Que mantienen los prejuicios y criterios de la clase
que yo me esclavice a una actitud, ese día perderé ya la social a que pertenecen. En América Latina esto es tan acen-
posibilidad de crecer. Quedaré instalado en un esquema de tuado que —como han dicho Medellín y Puebla— nos ha-
pensar y de actuar. Por eso debemos plantearnos con valen- llamos en una sociedad de tradición cristiana que es ins-
tía los problemas y cuestionarnos permanentemente. titucionalmente injusta; la distancia creciente entre ricos
y pobres es escandalosa, y en ambos sectores hay cató-
Hay quienes piensan que el tiempo lo arregla todo,
licos.
porque no tienen el valor de abrirse a los conflictos. El
tiempo a veces empeora las cosas. Dejar las cosas al tiempo, Esto nos lleva a tomar conciencia de que la conversión,
a veces será lo más sabio, pero en algunos casos hay que para que sea "cristiana", debe ser también social. Quiero
darse cuenta que los conflictos se van degradando, porque decir que dentro de su globalidad, debe romper con los
no se tiene el valor de abrirlos, para exponerlos a la verdad pecados y egoísmos propios de cada época y lugar. Por esto,
que nos hará libres. un cristiano no puede prescindir de la enseñanza y orien-

148 149
tación moral de la Iglesia: la Iglesia, en cada época y lugar, La idea de cultura es englobante., Abarca todos los as-
subraya las tentaciones, los ídolos y los pecados sociales que pectos de la vida de un pueblo. Es la mentalidad colectiva de
es necesario superar en el proceso de la conversión. Cuando una sociedad, que poco a poco se ha ido creando, y que
Medellín y Puebla insisten en la pobreza y opresión de la influye poderosamente en los miembros de esa sociedad
sociedad latinoamericana, están indicando que para los (cultura). Esta mentalidad colectiva está hecha de "los valo-
cristianos que alimentan su fe con la palabra y los sacramen- res que la animan y des-valores que la debilitan, de sus
tos, convertirse es canalizar para la justicia y la liberación de criterios e ideas fuerza" (Puebla), sobre todo del sentido que
los oprimidos el dinamismo de gracia que les viene de Cris- ese pueblo (cultura, sociedad) le da a las grandes cuestiones
to. La Iglesia nos enseña "cómo" y "a qué" debemos con- de la vida. Poco a poco, esta mentalidad colectiva ha ido
vertirnos. cristalizando en costumbres, instituciones, y en una cierta
sensibilidad moral, que son diversos en las diversas culturas
Conversión y cultura (Cap. I, 3).
La dimensión cultural interesa sobremanera a la conver-
Ya hemos recordado en otro lugar la influencia que han sión cristiana, pues las culturas influyen sobre la mentalidad
tenido y tienen los modelos culturales en la espiritualidad e ideas que las gentes se hacen de la misma religión cristiana,
cristiana (Cap. I, 3). Veíamos cómo las culturas matizan la de la moral y en particular de la justicia y de la fraternidad
espiritualidad, y son a menudo una de las causas de las humana; valores todos estos esenciales para el evangelio.
diversas escuelas de espiritualidad. Veíamos también que la
influencia de las culturas en la espiritualidad no siempre es Al expresarse en una cultura, la fe cristiana es influida
positiva, y que no siempre el medio cultural facilita la mejor por ella y puede adquirir tendencias y elementos deforman-
identidad cristiana o la conversión. tes. En el caso, por ejemplo, del catolicismo "popular"
latinoamericano (propio de las culturas populares), del ca-
El dinamismo de la conversión ha de tomar distancia tolicismo "burgués" (propio de las culturas burguesas y
crítica de su medio cultural, para romper con todas las socialmente acomodadas), etc. Aquí la religión se "cultura-
actitudes, normas y criterios culturales incompatibles con la liza", y una auténtica conversión requiere de estos cristianos
vida evangélica. Eso significa que la conversión implica una una purificación de sus deformaciones católico-culturales.
dimensión cultural. Aunque de suyo las culturas como tal Estas deformaciones se refieren en primer lugar a lo que se
no se conviertan, sino que se conviertan los hombres que acentúa o se deja de lado en la idea de Dios y de Jesús, de su
participan de las culturas; éstos, a su vez, transforman su evangelio, de la Iglesia, de los sacramentos y la espirituali-
propia cultura, para mejor, en la medida que son conscien- dad. Según la mentalidad colectiva (cultura), se hará de
tes de las implicaciones culturales de la conversión cristiana. Dios, el evangelio y la Iglesia algo que tiene que ver con la
La conversión a Jesucristo, y muy particularmente en intimidad, con lo interior, con la salvación y realidad ultra-
América Latina es también una conversión cultural. ¿Qué terrenas (culturas "burguesas"), o algo ligado a las necesi-
quiere decir eso? ¿Qué tiene que ver con el problema de la dades naturales y primarias del hombre (culturas popula-
justicia y la distancia entre ricos y pobres, como pecado de res). Se acentúan en Jesús, la Iglesia y los sacramentos "lo
egoísmo personal y social? puramente divino" y "el poder". Se verá en el evangelio y en

150 151
la Iglesia una autoridad religiosa legitimadora o subversiva, por todos. El hecho de que haya clases sociales privilegiadas,
según la cultura. Se aceptará o no las consecuencias sociales y clases o grupos deprimidos, que los ricos tengan derecho a
del evangelio, etc. etc.- más y los pobres a menos, va contra la idea cristiana de la
El tema es suficientemente conocido, y para nuestro justicia, pero sucede que esas situaciones han llegado a
objetivo basta señalar la necesidad de que la conversión al formar parte normal de muchas culturas. Por costumbre
Dios del evangelio, inmanipulable por cualquier cultura e cultural, los ricos no se sienten privilegiados ni los pobres
interés social o personal, implica un proceso de purificación víctimas, a no ser que unos y otros realicen una verdadera
de las deformaciones culturales de un catolicismo, de una conversión cultural, que les haga ver los elementos injustos
Iglesia y de católicos concretos. Ello se aprecia mejor cuan- de su propia mentalidad.
do constatamos las deformaciones de la moral cristiana a No basta una conversión a la pura justicia en las relacio-
causa del peso de las culturas. En la ética cristiana se acen- nes individuales. La justicia es también socio-cultural, y la
túan aspectos y se debilitan otros por criterios más cultura- dinámica de la conversión debe llegar a ese terreno. Los
les que evangélicos. En algunas culturas, los cristianos son cristianos no sólo deben cuestionar su vida personal, sino
severos con la ética individual y familiar, y laxos con la ética también la cultura en que viven, que les induce a no percibir
pública y social. O son severos con la moral que emana de la las injusticias colectivas: diferencias entre salarios y ganan-
ley y de la disciplina, y laxos con la moral de los derechos cias; diferencias entre barrios de una misma ciudad (los
humanos. Se da gran importancia a la moral sexual, y poca a acomodados reciben todos los servicios, los pobres casi
la ética del uso de la riqueza y a los derechos de los débiles, o nada) y con gran dificultad; contrastes entre lujos y necesi-
al revés. Si la conversión cristiana es también una conver- dades... La conversión cristiana es insuficiente si no percibe
sión de las costumbres morales, hay que liberar a éstas de las estas exigencias.
normas culturales insuficientes, para reconvertirlas a las
Otro ejemplo se refiere a la fraternidad. La conversión
normas del evangelio en toda su integridad. Una aplicación
cristiana debe llevar a la actitud de hacer de cada prójimo un
importante de la culturización de la ética cristiana se da
hermano, cualquiera que sea su nacionalidad, raza, clase
—también en América Latina— en la culturización y defor-
social, o ideología política. Pero la fuerza de las culturas
mación de la idea y práctica de la justicia.
—cada una a su manera— crea prejuicios nacionalistas,
Entre cultura y justicia hay íntima relación: las culturas raciales, clasistas, de sexo y de ideología, que transforman la
tienden a condicionar, limitar, manipular y aun corromper fraternidad cristiana en una caricatura o en algo limitado y
la práctica de la justicia. Y los hombres sumidos en esa sectario. El racismo o clasismo divide la sociedad también a
cultura —aun los cristianos— para progresar en su conver- causa de una mentalidad cultural, y no sólo por una opción
sión tienen que romper y salir de los prejuicios de su cultura consciente de mala voluntad de las gentes (aunque esto
sobre la justicia. también exista). Igualmente, los nacionalismos son hechos
culturales y no sólo opciones personales. Hay gentes que
Pongamos algunos ejemplos. La justicia consiste en dar
lograron superar las diferencias de clases y razas, pero conti-
a cada uno lo suyo, y a todos lo que les corresponde, sin núan bajo el pecado de la discriminación ideológica: las
discriminaciones. Esto es aceptado por todas las culturas, ideas políticas, el partido político, el proyecto de sociedad,
pero es relativizado y condicionado en la práctica también etc.
152 153
Todas estas divisiones no se explican sólo por un análisis pero insensibles a los temas de lá libertad religiosa, de la
estructural de la sociedad económica, que constata la exis- libertad ante el poder y la ideología dominante, y a los
tencia de clases ricas y pobres, dominantes. Pues los prejui- derechos de los disidentes.
cios ideológicos, el racismo, o el machismo,sedanatravésde
Esta "culturización" de la justicia, la fraternidad y la
todas las clases sociales. También en las clases populares
libertad se agrava por las explicaciones y justificaciones
hay racismo (con los indígenas y negros), y la explotación de
("ideologías") que las culturas van generando para justifi-
la mujer es muy acentuada.
car aun sus deficiencias y límites. Cuando estas ideologías se
Por eso convertirse a la fraternidad implica salir de los propagan masivamente, constituyen una manipulación de
prejuicios y raíces culturales anti-fraternas, para vivir el las conciencias y de las mismas culturas, una injusticia más.
amor sin fronteras.
Nada de todo esto, sin embargo, es determinante para la
Las sociedades racistas o clasistas (de cualquier signo) conciencia y la libertad de las gentes que participan de una
no perciben a primera vista que son anti-fraternas, dado que sociedad y cultura. No sólo la fe trasciende la realidad, sino
la idea misma de la fraternidad está "culturizada", estratifi- también la libertad del espíritu humano, que es capaz de
cada: las gentes tienden a ser hermanos, sí, pero dentro de su convertir su conciencia y liberarse no solamente de sus
mundp cultural. Salir de él es conversión; confrontar la egoísmos y crisis personales, sino también de las servidum-
organización social de esa cultura con el mensaje evangélico bres socio-culturales.
es evangelizar la cultura.
De ahí la posibilidad de vivir como cristiano en cual-
Igualmente tenemos el caso de la liberación (la libertad). quier cultura y sociedad, por muy opresiva y manipulante
Todas las sociedades predican la libertad de sus miembros (a
que sea. El proceso de la conversión, como el de la evangeli-
lo menos como proceso en marcha). A ello se refiere particu-
zación, tienen un dinamismo trascendente y liberador de las
larmente el ideal de los derechos humanos. La realización de
servidumbres culturales e ideológicas.
la libertad, los derechos del hombre y especialmente de los
débiles, son constitutivos de la conversión cristiana y del
mensaje evangélico. Pero resulta que la idea misma de la Conversión y compromiso social-político
libertad y los derechos del hombre está condicionada por las
culturas y las ideologías que la refuerzan. La experiencia de la conversión para librarnos de los
pecados y deformaciones culturales, conduce al compromi-
Las culturas influidas por el liberalismo (capitalismo) so social: la práctica de la misericordia cristiana que quiere
son sensibles a las libertades individuales de cara al poder, mejorar esa cultura y esa sociedad, para que los demás
pero no son sensibles a los derechos económicos o laborales. puedan convertirse más fácilmente al evangelio de la justi-
Estas sociedades capitalistas, muy sensibles a los derechos cia, de la libertad y de la fraternidad. El compromiso social
del hombre en sus expresiones individuales, al pluralismo y es parte integrante de la conversión cristiana, ahí donde hay
en lo privado, son socioculturalmente insensibles a los dere- que construir una sociedad mejor.
chos económicos y sociales de todos, especialmente de los
débiles. Las culturas colectivistas y marxistas son sensibles a La conversión cristiana no es a un modelo de sociedad, o
los derechos del trabajo, de las mayorías y de lo económico, a una ideología socio-política, sino a Cristo y su evangelio.

154 155
Llegar a los compromisos sociales a causa de él, es mística La toma de conciencia, hoy más aguda, de que la expe-
cristiana. La identidad que Jesús estableció entre él y su riencia de la fe incluye el compromiso por la justicia y por la
Reino, con los pobres y desamparados y la justicia y la causa de los pobres, ha sido uno de los cuestionamientos —a
misericordia, hacen de lo socio-político una dimensión ne- la vez crítico y enriquecedor— más fuertes de la espirituali-
cesaria de la espiritualidad católica. Desde el ángulo de la fe, dad. Hoy hablamos legítimamente de las exigencias políti-
la política es la causa de la justicia, es la causa del pobre. Son cas de la conversión cristiana, de la relación entre oración,
una consecuencia de la "opción preferencial por los po- sacramentos, contemplación y lucha por la justicia. En fin,
bres", inherente a la fe católica y reafirmada en Puebla. El de una "espiritualidad de la liberación" (ver Cap. I, 3).
propio documento de Puebla señala que esta opción requie-
re una "conversión de la Iglesia", y es signo de la credibili-
dad y autenticidad de la evangelización. Es legítimo añadir
que también es signo de la autenticidad y credibilidad de la
conversión y espiritualidad cristianas.
Más aún, las exigencias sociales de la conversión son
inherentes a la naturaleza de la conversión a causa del ideal
fraterno que Jesús trajo y por el cual entregó su vida. La
experiencia cristiana es experiencia de fraternidad, y com-
promiso por construir la fraternidad entre los hombres.
La fraternidad cristiana supone una economía, una cultura,
una política de poder que la haga posible. La fraternidad
tiene exigencias para las instituciones y el ordenamiento
social. Requiere una acción socio-política, la política de la
justicia y del servicio a los marginados de la fraternidad.
Para muchos creyentes la llamada a la fraternidad (mística
cristiana) se hace llamada política.
La conversión a la justicia y al pobre como integrantes
de la espiritualidad, requiere de mediaciones. Estas media-
ciones son los programas, las ideologías, las organizaciones,
los modos de acción por los que el creyente opta para mejor NOTAS AL CAPITULO IV
servir, a su entender, la causa del pobre. Pero su espirituali-
dad no es un programa o ideología, sino la mística de su 1. SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales (la. Semana); RAHNER K., Comentarios a
los Ejercicios. Herder, Barcelona 1971.
entrega a ellos por amor a sus hermanos: el amor mayor que 2. SAN JUAN DE l.A CRUZ. Subida al monte Carmelo; MARTI BALI.ESTER .).. la subilla al
se refleja en esa modalidad de compromiso contingente. La monte Carmelo leída hoy. Ed. Paulinas. Madrid. 1970.
3. GALILEA S., Contemplación y apostolado. Ed. Indoamerican Press, Bogotá 1973.
experiencia de la fe nos hace crecer en esa entrega por amor, 4. GALILEA S., Contemplación y apostolado.
5. GALILEA S., Renovación y espiritualidad. Ed. Indoamerican Press, Bogotá 1981. TEOLOGOS-
no en una ideología precisa. CLAR, Cultura, evangelización y vida religiosa. Bogotá 1981.

156 157
V
La experiencia
de Dios

1. LA CONTEMPLACIÓN CRISTIANA (1)

El proceso de la conversión cristiana, de la purificación


del espíritu y de la experiencia de la fe nos va llevando y
adecuando a la experiencia de Dios (ver Cap. III, la biena-
venturanza de "los puros de corazón verán a Dios". Es
también la doctrina central de la "Subida" de S. Juan de la
Cruz).
La experiencia de Dios —o la contemplación cristiana
de Dios— es la intimidad profunda, amorosa y oscura (a
través de la fe) con Dios vivo. En la contemplación, el
Espíritu de Jesús actúa densa y eficazmente en nosotros,
para hacernos crecer en la vida que nos asemeja a Cristo. La
experiencia de Dios es tanto más profunda cuanto más viva
es la fe y el amor que la produce siempre en la limitación y la
oscuridad propias de la luz de la fe.
Contemplar a Dios es experimentarlo en la realidad de
nuestra vida. Es la viva convicción, experimentada "impre-
cisamente" (S. Juan de la Cruz) en el fondo del espíritu, más
allá de la sensibilidad y del razonamiento, de que el Dios de
Jesús está presente en nosotros, en los demás y en la historia

159
así como en la naturaleza. Es experimentar esta presencia del único Dios vivo que se nos revela en Jesús. Un Dios que
como misericordiosa y liberadora. Contemplar a Dios es se nos entrega y que se comunica realmente con el hombre, y
saber vivencialmente que estamos en sus manos. al cual el hombre también puede entregarse por su caridad y
conocer por su fe.
, El contemplativo es el que tiene una experiencia viva del
Dios de Jesús, que lo va vaciando de su egoísmo y orgullo y La experiencia del Dios de Jesús conduce a la muerte de
de los ídolos de su corazón. La contemplación purifica el los falsos dioses —los ídolos— que viven en nosotros. "Puri-
corazón, y la conversión y purificación del corazón prepa- fica nuestro corazón y limpia nuestras manos" (Sal. 14 y 23).
ran a la contemplación. La experiencia del Dios cristiano lleva a la muerte del egoís-
Analicemos los rasgos propios de la contemplación cris- mo; va más allá de una experiencia que satisfaga el senti-
tiana. miento religioso, sin inquietar ni cuestionar, y sin producir
un cambio radical y progresivo en la orientación de la vida.
a) Se trata de contemplación "cristiana". No de cual-
quier forma de contemplación humana o religiosa. Lo cris- El camino de la contemplación cristiana es el camino
tiano nos refiere a Cristo y a su seguimiento. La humanidad irreversible de la muerte del hombre viejo, egoísta e idolátri-
de Jesús vivió la experiencia de la contemplación de su co, para renacer como discípulo y seguidor de Jesús en el
Padre, y ser cristiano contemplativo es seguirlo y participar Espíritu.
en su camino contemplativo. Nuestra propia experiencia c) La experiencia del Dios cristiano es oscura. No por-
contemplativa no es autónoma, sino que nos incorpora a que Dios sea "oscuro". Dios es luz y fuente de toda luz y
Cristo contemplativo. En él se nos revela la naturaleza y el precisamente por eso su contemplación es oscura, si es
sentido de nuestra propia contemplación, pues no entende- auténtica. El hombre no está preparado ni adaptado para
mos la contemplación cristiana fuera de la perspectiva de contemplar directamente a Dios, porque "su luz es inaccesi-
Jesús contemplativo. Esta perspectiva establecerá diferen- ble" al hombre. En nuestra condición terrestre, estamos
cias importantes entre la experiencia del Dios cristiano y hechos para "ver" no la Luz en sí, sino su reflejo en la
otras experiencias religiosas. creación. Nuestra experiencia humana —la sensibilidad, la
inteligencia— nos capacita para ver destellos de la luz plena;
La primera es que la contemplación cristiana no es tanto destellos de verdad, de bondad, de belleza, de felicidad, de
el esfuerzo del hombre por buscar a Dios, mediante ejerci- plenitud. Ese es el medio humano de nuestra contempla-
cios de psicología y de concentración (propios de las con- ción.
templaciones orientales), sino que es más bien la acción del
Espíritu Santo en nosotros, que ora en nosotros (Rom. 8,26 Pero Jesús otorga la gracia y la llamada a contemplar a
ss.). Dios tal cual es como Padre. A contemplar la luz, la bondad,
la verdad en su fuente y plenitud. Por Jesús tenemos acceso a
La segunda, es que la contemplación cristiana es encar- Dios, de otro modo inaccesible: al darnos su Espíritu, de-
nada, "comprometida". Se nutre también en la vida, en la sarrolla en nosotros la capacidad para la experiencia de
acción, especialmente en todas las formas del amor fraterno. Dios "cara a cara". Esta capacidad es la vida de fe. La vida
b) La contemplación cristiana es la experiencia del Dios de fe es el único camino que tenemos en la condición terres-
de Jesús. No de cualquier Dios abstracto y "religioso", sino tre para contemplar a Dios tal como es, y no sólo en sus

160 161
destellos en el mundo. Los ojos de la fe nos adaptan para ver de la contemplación. Con eso queremos decir que estamos
la Luz inaccesible, pero como la fe está más allá de la pura llamados a experimentar a Dios no sólo en los momentos de
razón y sensibilidad, la contemplación de Dios que nos oración—entendiendo por oración la forma eminente de la
aporta la vida de fe resulta, para nuestro modo habitual de contemplación por la cual nos relacionamos con Dios de
experimentar, oscuro. Sucede que la experiencia de Dios nos una manera exclusiva y privilegiada—, sino también en la
enceguece; por lo tanto del lado nuestro es oscura. Sólo está vida, en la acción, en la naturaleza y en la historia. El Dios
iluminada por la vida de fe, pero por su misma naturaleza, la de Jesús se revela en el corazón de cada hombre, y también
convicción y experiencia que transmite la fe trasciende nues- en la realidad histórica. La contemplación cristiana es expe-
tra sensibilidad y la oscurece. rimentar el amor de Dios que quiere realizar su Reino en
Un ejemplo corriente nos ayuda a comprender cómo la nosotros, en los demás, en la sociedad. Su amor se- revela en
experiencia del Dios auténtico es oscura para nosotros. la historia, y nos empuja a renovar la historia: a nosotros
Nuestra vista no está hecha para ver el sol directamente, mismos; a los demás, a la sociedad.
siendo el sol la fuente de la luz que baña nuestro planeta. La experiencia de Dios en la realidad de la vida tiene las
Vemos en cambio la proyección de la luz del sol sobre las mismas condiciones que su experiencia en la oración: es
cosas: vemos personas, objetos, paisajes. Tenemos la ten- oscura y supone la vida de fe. La experiencia humana nos
dencia a pensar que las cosas tienen luz propia, cuando en dice que "leer" la presencia del amor de Dios en los aconte-
realidad la luz que tienen y que nos permite verlas, les viene cimientos de la vida es de suyo desconcertante. No conoce-
del sol. La prueba es que cuando el sol se pone, todo se mos el fondo de los designios de Dios sobre cada persona,
oscurece y ya no podemos ver esas cosas. Si yo quiero ver al sobre las realidades y sobre la historia. Más aún, en relación
sol directamente, me doy cuenta que mis ojos no están al amor y al Reino de Dios, la realidad es ambigua y oscura:
adaptados al sol, y que el sol enceguece: para ver al sol tengo contiene pecado, egoísmo, lujuria, injusticias... A primera
que entrecerrar los ojos, y sólo en la penumbra puedo vista el Dios de la historia nos desconcierta; experimenta-
experimentar directamente la luz del sol. Cuando en mí se mos un "silencio de Dios" que nos atemoriza... La realidad
hace oscuridad, el sol me es accesible. es al mismo tiempo presencia y ausencia de Dios.
Algo así es la contemplación de Dios. De ahí que ha sido
De ahí la oscuridad con respecto a nosotros de la pre-
aptamente comparada por los grandes contemplativos co-
sencia de Dios en la vida. No estamos preparados para leer
mo "noche" y como ruptura de nuestro modo habitual de
todo lo que sucede según la clave del amor de Dios. Creemos
experimentar (San Juan de la Cruz). Así, la vida de fe es
en ese amor liberador, lo acogemos en la contemplación
descrita como "noche luminosa". Noche porque oscurece
cristiana de la realidad, pero en la noche luminosa de la fe.
nuestras experiencias habituales; luminosa porque en esta
Bajo su luz oscura, aprendemos —sin comprenderlo todo—
oscuridad accedemos a la verdadera luz.
a experimentar a Dios en sus presencias (valores humanos y
Estamos hechos para la contemplación, para ver la fuen- evangélicos, siempre presentes en la historia), pero también
te de la luz y de la vida pero en la noche. en sus ausencias (odio, pecado egoísmo, corrupción), pues
d) La experiencia del Dios de Jesús es encarnada en la lo negativo e inhumano de la realidad nos lleva a Dios por
historia. En esto se aparta de todas las formas no cristianas ausencia y nostalgia. El mal es el vacío de Dios; es lo que

162 163
sucede cuando Dios es rechazado. El mal es la experiencia que llevan, la vida dura del trabajo diario. La samaritana es
del amor de Dios ausente. cada uno de nosotros, "programados" a la experiencia de
Dios, que como a ella se nos ofrece en los "pozos de Jacob"
La experiencia contemplativa como itinerario de las
del camino de nuestra vida.
ausencias y presencias de Dios (lo que corresponde a la
naturaleza claroscura de la fe) es igualmente constatación y f) La experiencia cristiana de Dios tiene dos "lugares"
enseñanza permanente de los místicos cristianos. Dios al fundamentales: la persona misma de Jesús contemplado en
mismo tiempo presente y ausente, luz y noche para nosotros, la oración; y el prójimo, cuyo servicio por amor es igualmen-
es connatural a la contemplación cristiana, y baña la expe- te una experiencia de Cristo. ("Lo que hicieron al más
riencia de Dios tanto en el cara a cara de la oración, como en pequeño de mis hermanos, lo hicieron conmigo" Mt. 25,
la realidad de la vida. 40). Estos dos modos de encontrar y de "ver" a Dios responde
a la doble dimensión del amor cristiano ("amarás a tu Dios
e) La contemplación como llamada y promesa a experi- con todo el corazón... Y a tu prójimo como a ti mismo") y a
mentar a Dios, nos asegura que el hombre está hecho para los dos modos como se revela a nosotros Jesús según el
"ver a Dios". Está "programado" para la contemplación evangelio ("yo soy el camino, la verdad y la vida"... "lo que
igual como está programado para hablar un idioma. En el hicieron con mis hermanos conmigo lo hicieron"... "quien
hombre hay una raíz contemplativa, que no debe ser ahogada no ama a su hermano a quien ve ¿cómo podrá amar a Dios a
ni frustrada, so pena de una deshumanización o de una quien no ve?...).
mutilación de su realización humana.
La llamada a experimentar a Dios es una llamada a
La llamada a la contemplación de Dios es universal. Es
crecer en la amistad y entrega a Jesús en la oración, y una
ofrecida a todos, especialmente a los pobres de corazón y
llamada a aprender a encontrarlo en el servicio de la frater-
sencillos. Esta es una de las enseñanzas de la parábola del
nidad. No hay auténtico cristianismo ni experiencia contem-
encuentro de Jesús con la samaritana, en el pozo de Jacob
plativa si no cultivamos ambas exigencias, y si no buscamos
(Jn. 4, 1-42). El diálogo del Señor con una mujer anónima,
su síntesis.
del montón, que había tenido cinco maridos, que participa-
ba de la religiosidad del pueblo y cuya vida transcurría entre Esto nos lleva a establecer una vez más la relación pro-
las tareas ordinarias de una mujer de su tiempo, se resuelve funda que hay en la espiritualidad cristiana entre la contem-
en la revelación gratuita de Jesús. "Cuando el Cristo venga, plación y el compromiso.
nos aclarará todo... Ese soy yo, el que habla contigo" (v.
25, 26). El "agua viva" que Jesús le ofreció con la que "no Contemplación y compromiso (2)
volverá a tener sed", pues "se hará un manantial de agua que
brotará para la vida eterna" (Id. 10, 14) se refiere al "don de La dimensión fraternal de la contemplación cristiana
Dios" (Id. 10), a la gracia del encuentro experimental con permite que el compromiso por amor con nuestros herma-
Jesús, gracia que en este caso le fue entregada a una sencilla nos pueda ser una experiencia de Dios, y que la experiencia
mujer. de Dios se traduzca en compromiso.
La parábola es paradigmática. El don de Dios es para No hay "dos experiencias" de Dios en la espiritualidad
cualquiera, para los marginados, para los incultos, para los cristiana: en la oración y en el hermano es el único Dios de

164 165
Jesús al que experimentamos. El Dios de la oración solitaria so liberador ("lo que hicisteis"). La contemplación de Cris-
de la eucaristía es el mismo Dios que se revela en la lucha por to en el hermano sufriente y oprimido es un llamado al
los derechos del pobre y en las formas de la misericordia. compromiso. Es el contenido histórico de la contemplación
Por eso profundizar en el Dios de la oración es fortalecer el cristiana en la Iglesia Latinoamericana.
compromiso fraterno, y este compromiso ayuda a purificar El encuentro-servicio con el pobre, en los creyentes es
progresivamente la experiencia de Jesús en la oración. contemplativo, y hace de ellos "contemplativos en la ac-
En efecto, la misión, la misericordia y el servicio al pobre ción", en la más pura tradición cristiana. Esto no es una
y a todos los hermanos, como experiencia humana y misio- experiencia automática; se produce en la medida que en la
nera debe ser un lugar de descubrimiento de Dios, de mayor conciencia cristiana emerge el Cristo encontrado en la ora-
conocimiento del rostro de Cristo. El Espíritu de Dios se ción, como telón de fondo de la acción. "El Otro" experi-
revela en los valores de la entrega, del servicio, en las aspira- mentado en la oración contemplativa se experimenta en el
ciones de justicia y solidaridad, en cada conversión, en los encuentro con "los otros".
"pequeños", sufrientes e indigentes... La realidad humana,
Este encuentro de Cristo en los otros tampoco se impro-
las culturas, están cuajadas de presencias del Espíritu y de
visa. Supone el haberlo contemplado en la oración, y esta
la acción de Dios que construye el Reino; llevan a experi-
experiencia se reactiva en el servicio a los demás, adquirien-
mentar a Dios mismo. En la dimensión contemplativa de la
do así un contenido social e histórico, y purificando nuestra
misión; es hacerse "contemplativos en la acción".
orientación hacia los demás.
Ambas dimensiones de la contemplación cristiana son La entrega al hermano y a su liberación, por otra parte,
inseparables. El Dios experimentado y amado en sí mismo y en cuanto experiencia contemplativa, implica una presencia
por sí mismo, y el Dios experimentado y amado en los "acompañante" e intuitivamente iluminadora de ese mismo
hermanos. La primera dimensión subraya que el cristianis- Cristo encontrado en la oración. Esta conciencia de Cristo
mo es trascendente a cualquier realidad temporal, la segun- es el punto de unión entre la oración y el compromiso e
da, que es encarnado e inseparable del amoral hermano. La impide que este último se vacíe, abrazando ambos en una
primera recuerda el primer mandamiento del amor a Dios misma experiencia contemplativa. La mística cristiana es
por sobre todas las cosas, y el absoluto de la persona de una mística de compromiso.
Jesús. La segunda recuerda el mandamiento semejante al
primero, el amor al prójimo como a sí mismo y la presencia Hay que agregar, sin embargo, que el puro compromiso
de Cristo en ese amor. de suyo es insuficiente como fundamento de una espirituali-
dad y de una experiencia contemplativa. La experiencia de
El Cristo encontrado y contemplado en la oración "se Dios en la oración queda siempre como el camino privilegia-
prolonga" en el encuentro con el hermano, y si somos do de la contemplación cristiana. Por dos razones especial-
capaces de experimentar a Cristo en el servicio de los "pe- mente.
queños", es porque ya lo hemos encontrado en la oración
La primera es porque la vocación del hombre a "ver a
contemplativa. La contemplación no es sólo el descubrir la
presencia de Jesús en el. hermano ("a mí lo hacéis"), sino Dios" ya en la tierra, es una vocación a contemplarlo tal
igualmente un llamado a la acción en su favor, al compromi- cual es (aunque oscuramente), con toda la densidad que es
posible en la condición humana. En la acción experimenta-
166 167
mos a Dios a través de lo que no es Dios; en la oración lo
temas clásicos de la cruz y de la muerte. "Con Cristo fue
experimentamos sin mediaciones, en la exclusividad del
crucificadc^algo de nosotros... hemos muerto con Cristo...
encuentro de la fe. Es un oscuro "cara a cara".
para vivir para Dios" (Rom. 6). Lo cual implica la crucifi-
La segunda razón es porque la realidad humana, el , xión del egoísmo y la purificación del "yo" como condición
prójimo, el pobre, (como revelación de Dios) son ambiguos. de la contemplación. Esta crucifixión del egoísmo en el
Nos revelan algo de Dios, pero también revelan pecado y olvido de sí, en esta dialéctica oración compromiso, se va a
ausencia de Dios. Nos acercan a Dios, pero también nos realizar tanto en la dimensión mística de la comunicación
pueden alejar de Dios. En el hermano hay una presencia de con Jesús en la noche luminosa de la fe, como en el sacrificio
Cristo, pero hay también el egoísmo y el pecado —y éste que supone el compromiso por los demás. La "muerte" del
puede ser dominante—. En la realidad y en la historia hay místico y la "muerte" del militante son las dos formas del
signos de la acción de Dios, pero también del mal, la violencia llamado a aceptar la cruz como condición del discípulo (Mt.
y la injusticia y éstos pueden ser prevalentes. 16, 24).
Es por eso que la sola realidad, o la acción o el compro- La soledad, la aridez y la "noche oscura" que acompa-
miso, o aun la misión, son insuficientes para fundar —so- ñan el ejercicio contemplativo como purificantes del egoís-
los— una espiritualidad, y un crecimiento de la fe. La fe, la mo, y como medio para salir de sí para encontrar al "Otro",
esperanza y el amor cristianos requieren un alimento más se dan también en el compromiso del cristiano, en el servicio
puro, más denso, sin ambigüedades, como lo requiere tam- del "otro". En efecto, para descubrir al "otro" como "otro"
bién la experiencia de Dios. Por eso la celebración de la fe y al cual yo debo entregarme, y no como prolongación de mí
la oración quedan como el lugar necesario y privilegiado en mismo y de mis intereses, se necesita salir de sí, morir,
el camino de la contemplación cristiana. En la palabra y en crucificar el egoísmo a través de una "noche oscura" de
los sacramentos —nos garantiza la Iglesia— la presencia contradicciones y de un prolongado aprendizaje del amor
salvadora de Dios es plena e inequívoca. fraterno. En la medida que nos purificamos para Dios, nos
Estas experiencias densas y "demoradas" de Dios van a purificamos para el hermano y viceversa.
permitir que en la espiritualidad cristiana, la acción y el Esta capacidad de vivir para el hermano, sobre todo si se
compromiso se revistan de las mismas cualidades y dinamis- descubre pobre y pequeño, es la fuente decisiva del compro-
mos de la oración contemplativa. De ese modo, los grandes miso temporal del cristiano, y de la dimensión socio-política
temas místicos de la oración tienen una traducción en los de su fe y caridad. Es la raíz de la dimensión pública y social
compromisos cristianos. Veamos. de la contemplación, a veces indebidamente "privatizada" y
La esencia de la verdadera oración cristiana consistió "mistificada".
siempre en "salir de sí para encontrar al Otro", a Dios. Al Junto al tema de la purificación, de la cruz y de la
revés de una actitud que podría aparecer como egoísmo o muerte, se sitúa el del "desierto", igualmente tradicional en
como evasión de realidades y de responsabilidades, la verda- la espiritualidad cristiana. Aquí también debemos recuperar
dera oración es un acto supremo de abnegación y de olvido su doble dimensión.
de sí, a fin de encontrar al Cristo y sus exigencias en los
El desierto, en la tradición cristiana, es ante todo una
demás. En este sentido la oración está emparentada con los
actitud del espíritu. Pero muchos de los grandes contempla-
168 169

tivos incluyendo a Jesús mismo (Mateo 4, 1), San Pablo cristiano no se "retira al desierto" para salir interiormente
(Gal. 1, 17), muchos profetas (V. gr. Ezequiel, Jeremías, del "sistema", no se hará libre y profeta para liberar a los
Moisés y Elias, sobre los cuales volveremos luego) los prime- demás. Si no supo hacer silencio en sí mismo, para acallar
ros monjes, muchas órdenes contemplativas y Charles de Jas "palabras opresoras" y escuchar la palabra de "la verdad
Foucauld modernamente, acudieron al desierto geográfico que nos hace libres", no podrá transformar su medio. El
en muchos momentos de su vida, para sentir esta actitud con desierto como experiencia en la acción, libera del egoísmo y
la ayuda de un marco externo. El desierto geográfico es del "sistema", es fuente de libertad y de capacidad liberado-
símbolo de una actitud de despojo, de situarse en la verdad y ra.
sin ilusiones delante de Dios, de pobreza radical que hace
esperar todo del don de Cristo, de silencio para escuchar la La contemplación cristiana auténtica, que pasa a través
palabra del "Otro". del desierto, hace a los contemplativos profetas, y a los
militantes místicos. El cristianismo realiza la síntesis del
El desierto es actitud de impotencia humana ante la político y del místico, del militante y del contemplativo,
Salvación. Es disponerse, en la dolorosa experiencia de su superando la falsa antinomia entre el "religioso-
limitación, a recibir esta salvación gratuitamente, en la con- contemplativo" y el "militante-comprometido". La con-
vicción oscura de que Dios nos busca y de que el cristianis- templación auténtica, que a través del encuentro con "el
mo más que el amor del hombre a Dios, es el amor de Jesús absoluto de Dios" conduce al "absoluto del prójirno", es el
que buscó primero al hombre. lugar de encuentro de esta simbiosis difícil, pero tan necesa-
El "desierto" se ha formulado en una referencia casi ria y creadora para los cristianos latinoamericanos compro-
exclusiva a la vida mística y de oración. En la línea del metidos en la liberación de los pobres.
"primer encuentro" del Nuevo Testamento a que nos referi- En fin, el lazo indisoluble entre contemplación y com-
mos anteriormente, que nos relaciona contemplativamente promiso en la experiencia cristiana, nos permite hablar de
con la persona de Jesús. Creemos que para recuperar el las diversas formas de las "espiritualidades de acción". A
auténtico concepto de la contemplación cristiana, en una ellas se refiere la "espiritualidad de la liberación" (cap. I, 3)
forma significativa para aquellos creyentes comprometidos y la "espiritualidad de la misión", a la cual dedicaremos una
en la acción, habría que extender la experiencia del desierto reflexión más adelante.
también al "segundo encuentro" al encuentro de Cristo con
el hermano, en el pequeño.
La actitud misma del desierto, contemplativa, está unida 2. LA ORACIÓN CRISTIANA (3)
a este compromiso. Si el desierto forjó a los grandes profe-
tas, el actual profetismo cristiano necesita igualmente la Como lo señalamos más atrás, la oración es la forma
actitud contemplativa del desierto. La actitud de "salir de más eminente e insustituible de la experiencia de Dios. A la
sí", de reencontrarse con el absoluto y con la realidad oración hay que aplicar de manera especial todas las carac-
verdadera de las cosas, propias del "desierto" permite al terísticas y exigencias que corresponden a la contemplación
cristiano "salir del sistema" como sociedad injusta y enga- cristiana:
ñosa, para denunciarla y hacerse libre frente a ella. Si el

170 171
—La oración nos incorpora a la misma oración de Cris-
cada uno. Parece que no sabemos orar (Le. 10, 1). Parece
to al Padre, "siempre vivo intercediendo por nosotros"
que no encontramos a Dios, que nos distraemos y aburri-
(Heb. 7, 25), y por ella entramos a participar en la experien- mos. Nuestra oración pasa por continuas negligencias, dis-
cia de,Dios propia de su humanidad, y en su actividad tracciones y crisis. A veces basta un cambio de actividad o de
redentora. Por la oración seguimos al Cristo orante y con- régimen de vida, para que la oración se resienta. Nuestra
templativo. oración parece improductiva, frágil y vulnerable...
—La oración no se perfecciona por las técnicas y esfuer- Todo esto no debía sorprendernos, pues está en la misma
zos psicológicos (por útiles que éstos sean, como parte de los naturaleza de la oración, por ser ésta una experiencia típica
métodos de oración), sino por la vida según el Espíritu qük de la fe. Sin las convicciones y motivaciones de la fe, la
ora en nosotros. El Espíritu Santo es el protagonista de la oración no se entiende ni se practica. La oración es de las
oración cristiana. pocas actividades que realizamos puramente por fe, y pura-
—El camino de la oración supone el camino de la con- mente a causa de Dios. Al ser una experiencia de fe, la
versión del corazón y de la búsqueda del amor y la abnega- oración es oscura y frustrante para nuestro modo habitual
ción de la vida. Al mismo tiempo, la oración purifica el de ser y actuar, que es. poniendo en juego las facultades
corazón y nos arranca de los ídolos y las cegueras. sensibles e intelectuales. Pero en la oración el Espíritu traba-
—La oración es una experiencia de Dios oscura, y habi- ja sobre "el fondo del alma", sobre la fe y el amor, dejándo-
tualmente ardua y árida. Ello está en la misma naturaleza de nos en el vacío de la sensibilidad y del modo de hacer
una actividad en el nivel de la fe, que deja en la insatisfacción humano. En este sentido, la oración es una ruptura, para
y en la semi-oscuridad a las facultades sensibles. entrar en el nivel de la fe y de la relación exclusiva con Dios,
que es siempre mayor que nuestro corazón y nuestra razón.
—La oración cristiana se apoya en la experiencia de
Dios en la vida y en la acción, y conduce al compromiso. De ahí que la práctica de la oración sea "violenta". Nos
exige una cierta violencia, una opción de la fe. Salvo en raras
La experiencia de la oración requiere la práctica de la ocasiones, la oración no es fácil ni espontánea; requiere una
oración. No hay espíritu de oración sin práctica de la ora- opción renovada cada día. Como opción, como "violen-
ción. Al referirnos aquí a la oración, lo nacemos evidente- cia", la oración se asemeja a otras prácticas evangélicas, que
mente en el sentido propio de la palabra: la actividad huma- también van "a contrapelo": el celibato, el perdón de las
na por la cual nos relacionamos con Dios de manera ofensas, la opción por los pobres...
exclusiva. "Pensamos en Dios amándolo" (Santa Teresa).
La oración es problemática, en suma, porque es la activi-
Igualmente nos referimos a toda forma de oración: pri- dad más dependiente de nuestra vida de fe amorosa. La fe no
vada, en comunidad, la participación en los sacramentos y en es la oración, pero en el realismo de la condición humana, la
la liturgia. Pues las diferentes formas y métodos de oración oración es como el termómetro de la fe. No oramos por
tienen esencialmente las mismas características y exigencias: necesidad psicológica o emotiva. Muchos cristianos oran
la respuesta de amor al amor que Dios nos tiene. cuando "sienten necesidad" y dejan de hacerlo cuando no la
Al discurrir sobre la práctica concreta de nuestra ora- sienten. Pero hay mucha gente que no siente necesidad de
ción, entramos en un terreno arduo y problemático para orar, y que no practican nunca la oración. Esperar a orar

172 173
sólo cuando la "necesidad" sentida nos lo pide, significa en de oración, etc. Según su ritmo propio, el cristiano contem-
la práctica posponer la oración indefinidamente. Oramos plativo ha de saber reservarse esos momentos "fuertes",
no por "sentir necesidad", sino por una convicción de fe y donde recuperamos el equilibrio espiritual, y también hu-
para revestirnos de Cristo por amor. mano y nervioso; donde introducimos una experiencia de
El problema del tiempo que dedicamos a la oración "'desierto" en nuestra vida, que nos vuelve a colocar en la
depende también muy a menudo del vigor de nuestra fe. El verdad delante de Dios y delante de nuestra vida y activida-
crecimiento de la oración no es cuestión de tiempo: no des.
crecemos en la experiencia de Dios sólo por acumular prác- Pues la oración es la única actividad capaz de devolver y
ticas de oración cuantitativamente. Pero al mismo tiempo, de mantener la unidad en nuestra vida, siempre tironeada y
el crecimiento en la oración es cuestión de tiempo: debemos exigida por preocupaciones, actividades y tensiones dispa-
dar tiempos a la oración, a estar exclusiva y demoradamente res y desintegrantes.
con Dios. Cada cristiano, por su vocación y raíz contempla-
tiva, está llamado a un cierto tiempo de oración, y si en ¿La oración es un fin en sí, o es un medio para vigorizar
forma habitual y sistemática estamos bajo ese tiempo, expe- nuestra vida y nuestra fe? La oración es ambas cosas al
rimentaremos a la larga una "anemia" espiritual y apostóli- mismo tiempo. Es un fin en sí, porque en la condición
terrena es la realización de la vocación humana a vivir en
ca, un estancamiento del proceso de la conversión y una
comunión con Dios, a experimentar a Dios. Además, la
debilidad ante la tentación (Le. 22, 40-46).
oración nos prepara y adecúa para la visión definitiva y cara
Tenemos a menudo la excusa de no encontrar suficiente a cara con Dios.
tiempo para la oración; parece que nuestros trabajos y
deberes son incompatibles con tiempos de oración. La oración es un medio porque nos hace redentores
como Jesús, y por ella influimos en la vida y en los aconteci-
Pero sabemos por experiencia que la cuestión de encon- mientos. La oración nos hace redentores con Jesús, porque
trar tiempo es una cuestión de convicción y de valores; en en ella, como el Señor en la soledad del desierto, en el jardín
este caso la convicción y la valoración de la fe. Pues encon- de Getsemaní o en la cruz, cargamos con el pecado del
tramos tiempo para aquello que valoramos, y no lo encon- mundo, y liberamos a nuestros hermanos y a nosotros mis-
tramos si no valoramos. El "tener tiempo" es siempre una mos de las raíces del mal, del egoísmo y de la ceguera. En el
cuestión de escala de valores. En la práctica, basta que nivel de la redención y de revestirnos de Cristo, la oración es
nuestras convicciones sobre la oración sean débiles o vacilan- eficaz. En el nivel de identificarnos con la voluntad de Dios,
tes, para que cualquier otra actividad se anteponga a ella. la oración es eficaz (Le. II, 9-13). Cristo nos ha prometido
A pesar de todo, hay que reconocer que la vida y el que si oramos con constancia se nos dará "el Espíritu bue-
quehacer moderno no facilitan una práctica sistemática de no": nuestro ser y actuar se convertirán progresivamente,
la oración, a pesar de que haya buena voluntad. Hay que creceremos en la vida según el Espíritu y la imitación de
aprender a rezar entonces según el ritmo adecuado de cada Cristo; nosotros y aquellos por los que oramos.
uno, que no siempre podrá ser un ritmo diario. Esto implica
el tener, con periodicidad; momentos más fuertes y prolon- Pero Jesús no ha prometido que la oración es eficaz en
gados de oración. A eso responden los retiros, las reuniones orden a resolver cualquier necesidad, cualquier deseo,

174 175
cualquier capricho. O en orden a resolver aquello que Dios Aquí adquiere valor especial el estilo evangélico de nues-
quiere que haga el hombre, con la inteligencia, responsabili- tra vida, la lucha contra el mal, la abnegación y la ascética, la
dad y ciencia que Dios mismo le ha entregado. La oración superación de las tentaciones (ver cap. IV, 1). Igualmente
no es para sustituir la responsabilidad humana; tampoco es influye en la oración una vida afectiva sana, la capacidad
xun "salvavidas". Cuando oramos por un enfermo, por ejem- para hacer silencio e interiorizar, el dominio de nosotros
plo, lo más propio de la oración no es que la salud necesaria- mismos y el dominio de nuestra propia acción, (lo contrario
mente vuelva, sino que ese enfermo se identifique con la a todo esto se llamó en la espiritualidad tradicional el "acti-
voluntad de Dios, y viva su enfermedad como un hijo de vismo")... En suma, si es bien sabido que vivimos según
Dios. rezamos, es igualmente verdad que rezamos según vivimos.
En la mejor tradición espiritual de la Iglesia, hemos Otra consideración importante de la antropología de la
insistido en el valor y primado de la fe en la práctica de la oración se refiere al método de oración. Este es un aspecto
oración cristiana. Pero eso no nos debe dejar con una idea que tendemos a ignorar demasiado a menudo, tal vez por
"espiritualizada" y desencarnada de la oración. Por la natu- reacción a la rigidez e importancia excesiva que tomaron los
raleza encarnada de la fe, y porque el sujeto de la oración es métodos de oración, sobre todo a partir del siglo XVI. Pero
una persona que tiene fe, y no una fe impersonal, la oración el método es simplemente el ayudarnos, ayudar a nuestras
cristiana tiene también una antropología. facultades a concentrarse en Dios, a hacer la "ruptura"
Toma en cuenta al hombre concreto, cultural, con un entre el quehacer diario y la oración.
cuerpo, con una existencia y un ser sensible a palabras y a A partir de la experiencia probada, las escuelas de espiri-
signos. Este elemento antropológico de la oración cristiana tualidad han ofrecido, y ofrecen, diversidad de métodos, a
ha sido a menudo olvidado por los pastores, no solamente través de la historia. Ningún método puede imponerse,
en la oración litúrgica sino también en la oración privada. porque depende mucho de cada persona, y de la etapa de su
Para que la oración abarque la plenitud de una persona que vida. Con el subsidio de alguno de esos métodos, debemos
se relacione con su Dios,' no podemos menospreciar las llegar a un método simple, personal, que no estorbe al
posturas, las actitudes corporales; la inteligibilidad y el Espíritu Santo, y al cual no nos apeguemos. Pues los maes-
valor afectivo de los signos religiosos, de las expresiones tros del espíritu nos advierten que el método se hace más
vocales, de los textos que nutrirán la oración... Esto, que es innecesario cuando más se progresa en la oración, y que al
esencial a la liturgia no debe ser tampoco descuidado en la permanecer atados a métodos y prácticas cuando el Espíritu
educación de la oración personal. Esto lleva a algunas consi- ha comenzado a dirigir e impulsar más directamente la
deraciones: oración, es contraproducente.
El problema de nuestra oración está ligado a nuestro Cada época ha privilegiado unos métodos sobre otros.
modo de vivir. Hay estilos de vida, sin ningún control ni Hoy cultivamos mucho los métodos de oración común, a
disciplina personal, sicológicamente incompatibles con acti- partir de intercambio del evangelio y de testimonios, o de
vidades que nos exigen el ejercicio de la fe, como la oración. oración y cantos compartidos. Ello nos recupera el valor de
Si ello no existe no tendremos la libertad necesaria para un la oración eclesial, litúrgica, en común. Sólo que habría que
encuentro con Dios auténticamente contemplativo. recordar que la oración privada mantiene siempre su valor,

176 177
pues corresponde al modo muy personal de actuar el Espíri-
tu en cada uno (Mt. 6, 6 ss.). La vida de oración del cristiano VI
debe saber equilibrar la oración común con la oración priva-
da, sin abandonar ninguna de las dos formas, y usándolas en
la proporción que aconseje la espiritualidad de cada uno Exigencia
(unos oran mejor en privado, y otros mejor en la oración
común o compartida). del amor fraterno
En todo caso, debemos saber que la oración está llamada
a evolucionar y a progresar. Su tendencia es a simplificarse,
a hacerse cada vez más contemplativa y conducida por el
Espíritu, menos discursiva y metódica, hacia una presencia
(experiencia) de Dios percibida sólo en el claroscuro de la fe
y del amor.
Pero aun en sus etapas más elevadas, la oración mantie-
ne su aridez, su cúmulo de distracciones, y la sensación de 1. EL AMOR FRATERNO
nuestra incompetencia. Es que la oración tiene mucho del
misterio de la fe y de Dios mismo. En la oscuridad y en la Ya hemos tocado varios puntos con respecto a la funda-
incompetencia, Jesús nos ha pedido que oremos con cons- mental exigencia del amor fraterno en la espiritualidad cris-
tancia, sin desanimarnos (Le. 11,5 ss.). La oración cristiana tiana. Al hablar de la identidad de la espiritualidad, hemos
no es tanto lo que nosotros logramos o descubrimos, sino lo señalado que ésta ha de encarnarse (cap. II, 4), y que el lugar
que Jesús hace en nosotros a través de su Espíritu. privilegiado de la encarnación de la fe se da en la relación
con el hermano.
Hemos dicho también que el rostro de nuestro hermano,
particularmente del hermano pobre y oprimido, es una de
las fuentes indispensables que alimentan la espiritualidad
cristiana (cap. III, 4). Hemos señalado igualmente que la
NOTAS A I . C A P I T U L O V experiencia de Dios es inseparable del compromiso y del
amor hacia nuestros hermanos y hermanas, (cap. V, 1), y
I. SAN J U A N DE I A C R U Z . Cárnico espiritual; M A R T I B A I . I ESTER .1.. El cántico espiritual leído que la conversión a Dios es igualmente indisociable de la
hay Ed. Paulinas. Madrid 1979: STA. TERESA DE A V I L A . Vida: Las Moradas: V O I I . I A U M E R .
I'n el corazón de las nwsa\. Ed. Studium. Madrid 1962: Ci A I I L L A S.. F.spií'imalidailde la l'van^eliza-
conversión al amor del hermano (cap. IV, 3).
(•;««.... I d . C I . A R . Bogotá 19X1) (c. 9): M L R T O N T.. Semillas ¡le Contemplación. Sudamericana.
Buenos Aires; B O F F 1... / a experiencia de Dios. Ld. CI A R . Bogóla 1975: T R E M A N E. la mística Hemos visto así mismo que la exigencia del amor frater-
carmelitana. Herder. Barcelona 19X1.
2. B E L L O I •'.. Oración en la acción. Fd. Vo/es. Pctrópolisi Brasil). 1978: G A L I L E A S.. Contemplación
no se traduce en el mandamiento de la misericordia, anun-
Y apostolado. Fd. Indoanierican Press. Bogotá 1973: SOBRINO.!.. I a oración dc.lesús r del cristiano. ciado por Jesús en las bienaventuranzas (cap. III, 1), y que la
I d . Paulinas. Bogotá 19X1. 2a. ed.
3. SLA. TERESA E)E A V I L A . Camino de perfección: V O I I L A U M F R . Callas a los hermanos (vol I)
venida del reino en la historia se da en términos de miseri-
Ed. Desclécde B.. Bilbao 1963: C O M B I . I N .1.. I a oración de ./esas. Fd. Sal Terrae. Santander 1978. cordia v de fraternidad.

178 179
La fraternidad cristiana es el fruto del amor fraterno: en constante en todas las religiones e ideologías sociales, hasta
la medida que la caridad progresa en el mundo, en las nuestros días. Pero junto a estos diversos ideales de fraterni-
sociedades, en las comunidades y en las familias, va surgien- dad, siempre insuficientes, el evangelio nos propone su ideal
do ahí la fraternidad. Pues el amor que Jesús trajo al mundo, pleno, absolutamente original y exigente. Hasta el punto
y por el cual entregó su vida, no se reduce a las puras que podemos decir que el gran mensaje de Jesús,fue el
relaciones individuales, sino que tiende a crear una fraterni- revelarnos el sentido último de la fraternidad humana.
dad, una comunión, como forma de relación en todas las Esto había sido ya esbozado progresivamente en la reve-
formas de comunidad humana. lación judaica. El pueblo judío era un pueblo de hermanos,
De esta forma la espiritualidad cristiana responde a la aunque esta hermandad estuviera prácticamente limitada
gran utopía del reino predicado por Jesús: la comunión de solamente a aquellos que participaban de la misma naciona-
los hombres entre sí, inseparable de la comunión de los lidad o religión. Aquellos que eran hijos de Abraham (Lv.
hombres con Dios y de la vocación humana a la felicidad y 19, 17). A través de la historia de Israel, Dios va educando y
fraternidad eterna. Igualmente la espiritualidad cristiana preparando al pueblo a una fraternidad más amplia, más
responde al anhelo, siempre frustrado, del espíritu humano, universal, que era a menudo explícitamente anunciada por
de las filosofías e ideologías, de los movimientos sociales, los profetas (Is. 66, 18). Pero hasta la aparición de Jesús, la
por caminar hacia la solidaridad, la justicia plena y la frater- fraternidad judía era aún nacionalista y su tendencia a la
nidad. universalidad vaga e imprecisa.
El evangelio aportaría un ideal nuevo de fraternidad.
La fraternidad cristiana. (La espiritualidad Tan nuevo, que al comienzo muchos cristianos —y aun
de la comunidad) (1) algunos Apóstoles— no cayeron en la cuenta. (De ahí, por
ejemplo, las discusiones entre judaizantes y helenistas, las
En la realización de la fraternidad cristiana está nuestro incomprensiones entre Pedro y Pablo, la idea en algunos de
desafío. Y si la gran realización de Cristo —y por lo tanto la un cristianismo simplemente continuación del judaismo...).
del cristianismo— es la Iglesia, es absolutamente imperativo Este peligro no fue sólo de los primeros cristianos "ju-
antes que nada que la Iglesia sea fundamentalmente una daizantes". Acechará siempre a la comunidad cristiana
Fraternidad. De otro modo perdería su relevancia en el tentada siempre de ser un grupo más de hombres que per-
mundo y su credibilidad será seriamente dañada. Que la tenecen a un credo y rito comunes, pero olvidando que
Iglesia sea una Fraternidad quiere decir que ella, en todas esencialmente están exigidos de realizar la fraternidad cris-
sus expresiones, y agrupaciones debe realizar el aconteci- tiana como acontecimiento. Por eso es tan importante refle-
miento de la fraternidad cristiana; quiere decir que toda xionar cómo Jesús y su Evangelio proponen la fraternidad
comunidad de Iglesia, debe ser una fraternidad cristiana, so cuáles son sus características y exigencias.
pena de no distinguirse ya de otras agrupaciones profanas o
religiosas análogas. Ello nos ayudará a entender mejor las exigencias concre-
tas que el amor fraterno presenta para la espiritualidad
Decíamos que el ideal de la fraternidad desborda el cristiana.
cristianismo, y que de alguna manera ha constituido una

180 181
a) La fraternidad cristiana está marcada por un hecho hombre: el hecho de que la hermandad humana tiene un
original: Cristo Señor se ha hecho verdaderamente hermano Padre.
de los hombres. La fraternidad por lo tanto encuentra su eje Esa es tal vez la diferencia fundamental entre la fraterni-
en esta relación fraterna que tenemos con Jesús. dad cristiana y las demás búsquedas de fraternidad. Este es
La integración histórica de Dios en la raza humana a el gran límite de estas últimas: el querer hacer una herman-
través de Jesús, el hijo de María no es un mito ni una idea dad sin padre. Esto está en la base de muchas frustraciones
abstracta. Significa que él queda para siempre nuestro her- ideológicas y del drama del ateísmo humanista y marxista:
mano, hermano mayor, es cierto (Rom. 8, 29), pero en nada la fraternidad humana, la solidaridad humana tiene que
diferente a sus demás hermanos (Heb. 2,17). En adelante, la hacer referencia al Padre de los hermanos.
base puramente natural de la fraternidad —la raza humana, La idea de que no hay verdadera fraternidad sin una
concepto vago y susceptible de diluirse— queda reformada paternidad común y que la paternidad común de Dios crea
por la relación fraternal que cada persona está llamada a fraternidad, aparece ya algo en el Antiguo Testamento (Is.
tener con el Hombre Jesús, lo cual establece entre cada uno 63, 16; Mt. 2, 10). Pero es Cristo mismo quien hizo de este
de nosotros una nueva relación interpersonal. hecho el corazón de su mensaje (Jn. 20, 17; Mt. 6, 9; Le. 11,
En otras palabras, somos hermanos porque Jesús es 2; Me. 11, 25; etc.).
hermano de cada uno de nosotros. La fraternidad cristiana, por lo tanto, no es sólo secular e
Este hecho, sin embargo, admite diversos grados de her- intramundana. Nos permite esperar que ésta se realizará
mandad. Si Cristo es hermano de todos los hombres, lo es en ciertamente algún día, aun a pesar de la limitación humana,
forma especial de aquellos que buscan en sus vidas la ver- puesto que no es sólo producto de nuestro esfuerzo, sino
dad, la justicia y el amor (Mt. 12, 50; Me. 3, 35: "el que hace también de la proyección de la paternidad de Dios sobre la
la voluntad del Padre, ese es mi hermano...")- Jesús también raza humana. Nos permite suprimir toda discriminación, ya
tiene una relación fraterna muy original y propia con los que el título de tener un Padre común arrasa con cualquier
cristianos, sus discípulos, a los que llamó a veces en forma pretexto de distinción o superioridad. Nos permite superar
exclusiva "mis hermanos..." (Mt. 28, 10; Jn. 20, 17; Hch. 1, la tentación de vivir un cristianismo puramente secular y
15; Rom. 1, 13; I Cor. 1, 10; etc.). fraternal, ya que desde que Dios se nos reveló como Padre en
Esto constituye una de las tensiones dialécticas propias Jesús, todo esfuerzo sincero de crear la hermandad humana
del cristianismo; "el cristiano es hermano de todos" —"el nos lleva al Padre (aun sea implícitamente), y prefigura la
cristiano es hermano a título único, de los otros cristianos". fraternidad definitiva de todos los hombres con él. Nos
Por eso es que se debe realizar la caridad fraterna en primer permite, en fin, superar la idea que la liberación es una tarea
lugar con los demás cristianos (Mt. 8, 15), y que hay una puramente temporal y política, sino que es radicalmente la
exigencia del todo especial para que el acontecimiento de la acción en la historia de Cristo liberador, don del Padre,
fraternidad comience para realizarse al interior de la comu- aunque mediatizada temporalmente.
nidad cristiana. c) Por todo lo dicho, además de todos los valores de
b) La fraternidad cristiana descansa sobre lo que puede solidaridad humana que unen a los hombres, la fraternidad
considerarse la gran revelación de Jesús al corazón del cristiana está basada en la solidaridad de la fe común.

182 183
Históricamente, la hermandad humana se crea y refuer- Decía más arriba que la fraternidad cristiana estaba en
za por ciertos valores humanos, que crean solidaridad. La tensión con la fraternidad humana: el cristiano es hermano,
sangre, la amistad, la lucha y destino histórico común, los a título único, de los demás cristianos; el cristiano es herma-
intereses y trabajos comunes. La misma experiencia históri- no de todos. Un aspecto nos habla de lo específico del
ca igualmente nos enseña que en muchos casos, existencial- cristianismo, de la hermandad en la fe; el otro de su conti-
mente, la fraternidad cristiana pasa a través de estos valores nuidad con los valores y anhelos de la fraternidad humana, y
y los supone, así como ia solidaridad en Cristo se descubre de la universalidad del evangelio. Acentuar sólo lo primero
en las vías históricas de la solidaridad humana. haría del cristianismo una secta; privilegiar lo segundo dilui-
ría la comunidad. Ambos aspectos se llaman y complemen-
Más allá de los valores comunes a la raza humana—que
tan, hasta el punto que si por un lado la fraternidad cristiana
inspiran a ésta la nostalgia de la hermandad universal—
tiene límites (la fe común) por otro esas mismas condiciones
Jesús hizo posible este sueño del hombre al poner la fe como
que la limitan le exigen la universalidad. Es más, la misma
el trasfondo de la fraternidad cristiana. Esta hermandad en
exigencia de fe común que define la fraternidad cristiana
la fe no es un consenso abstracto en ciertas doctrinas o en la
está al servicio del todo, es para mejor realizar la fraternidad
valoración de algunos ritos, que la práctica demuestra por sí
universal.
solos incapaces de crear fraternidad. La fe que el Evangelio
nos revela como levadura y dinamismo de la fraternidad El llamado a la igualdad fraterna y universal es una de
cristiana es la aceptación de la Paternidad de Dios como el las características más típicas y de cualquier comunidad que
imán de la hermandad humana, de Jesús como verdadero quiere ser reconocida como cristiana. Ante este desafío han
hermano nuestro, del mensaje de las bienaventuranzas co- naufragado por de pronto numerosos ideales profanos y
mo la herencia común de los cristianos (Mt. 23,8; Hch. 2,42). religiosos de fraternidad, que no han logrado superar ya sea
En este sentido, la sola conciencia de esta fe común la posición de clase, de raza, o de opciones ideológicas... y la
debería bastar, entre cristianos, para poner en marcha la misma comunidad cristiana tiene aquí materia para un exa-
fraternidad. Esta conciencia'será necesariamente reforzada men de conciencia evangélico y absolutamente indispensa-
por valores psicológicos y sociológicos, pero de suyo tiene ble.
fuerza muchas veces para realizar el acontecimiento de la e) La comunidad o fraternidad cristiana no sólo está
fraternidad cristiana. Por eso, por ejemplo, para celebrar la abierta a todos (catolicidad) sino que está al servicio de
eucaristía no siempre es necesario que los asistentes se co- todos, y de alguna manera representa a toda la humanidad, a
nozcan previamente —aunque en el plano psicológico sea la manera que el "resto bíblico" representa a la "multitud",
muy útil—, y lo mismo se puede decir de cualquier reunión y el fermento a la masa. Esto nos ayuda a dar sentido a la
específicamente cristiana, a condición que la conciencia presencia de las comunidades cristianas, en apariencia débi-
común de la fe en Jesús y en su mensaje de fraternidad estén les y minoritarias, en medio de las multitudes descristianiza-
suficientemente presentes. das.
d) La fraternidad cristiana no tiene características secta- La historia humana —que a causa de Cristo es la historia
rias, sino que está llamada a la universalidad y a la comu- de la liberación y de la salvación del hombre— está domina-
nión con todos los hombres y grupos humanos. da, ya desde los primeros capítulos de la biblia, hasta el día

184 185
de hoy, por la idea que esta salvación se instrumentaliza a su obra a modo de un "resto" al servicio de la multitud.
través de un "resto" (Pueblo o porción elegida), que entresa- Después de su pascua, cada comunidad eclesial, revestida de
cado de la "multitud" está al servicio de ella y en cierto modo fraternidad, es heredera de la vocación del "resto de Israel"
la representa. Dios salva a todos a través de la misión y de la entrega de Jesús "para la salvación de todos".
histórica de unos pocos. Sin este criterio fundamental de la*
Esta realidad debe realizarse hoy día en cualquier comu-
intervención de Dios en la historia no es posible entender ni
nidad eclesial. Fuera de esta perspectiva no se comprende el
la Iglesia, ni por lo tanto la comunidad cristiana.
cristianismo ni la misión del cristiano en el mundo, que es la
Este criterio se expresa ya en la historia de Abraham con de seguir la suerte de Cristo, ser un pequeño resto en benefi-
el cual comienza propiamente la historia de un "resto elegi- cio de la multitud (Me. 10, 45).
do" al servicio de la totalidad.
El Evangelio nos adelanta algo sobre el hecho, aparente-
El pueblo que nació de Abraham —Israel— es minúscu- mente desconcertante, que los cristianos son pequeño resto
lo en casi todo sentido, menos el religioso, en comparación en medio del mundo. Jesús se refirió a ellos como pequeño
con la multitud de civilizaciones y pueblos de la época. Era rebaño (Le. 12, 32); ovejas entre lobos (Mt. 10, 16); subrayó
un resto. Pero tenía un mensaje, una promesa y una herencia que "los obreros eran pocos con respecto a la mies" (Mt. 9,
que a la larga beneficiaría a toda la multitud de pueblos de la 37) y que "los llamados eran muchos pero los escogidos
tierra. Es verdad que con el tiempo Israel olvidó su vocación pocos" (Mt. 22,14). La sociología, a través de la historia, ha
universalista, que su elección en definitiva significaba la reforzado esta visión: la comunidad cristiana nunca fue ni es
elección de una multitud. Se fue limitando en una religión mayoritaria en relación al mundo entero, y el futuro estadís-
nacionalista y sectaria. Pero al interior de este Pueblo siem- ticamente nos presenta una disminución relativa en relación
pre se conservó un "resto fiel", que mantenía el auténtico al crecimiento demográfico mundial. La fraternidad cristia-
sentido de la revelación veterotestamentaria y de la voca- na, con todas sus exigencias, de hecho se realiza y realizó en
ción de Israel (Is. 4, 3). Salvado de la cautividad, que dividió minorías. Pero esta realidad, a primera vista desanimadora
en dos la historia de Israel, el "pequeño resto", siempre no nos debería crear ni una mística del fracaso, ni una
minoritario en una religión nacionalista y decadente, conti- ideología teológica de secta, ni complejos de inferioridad.
núa fiel a la promesa (Neh. 1, 2). Podemos decir que antes, Más bien nos estimula a penetrar en la esencia de un cristia-
durante y después del cautiverio hubo un resto en Israel que nismo, basado en la fe, en el evangelio, en la idea de fraterni-
mantuvo la promesa de universalidad y de cuyo seno nacería dad, y en una Iglesia heredera de la misión y de la suerte del
el Maestro de todos. "resto de Israel", de Jesús de Nazaret y de la fraternidad de
Cristo aparece en la historia como la realización del los Doce.
"resto de Israel". El mismo, en relación a su tiempo, a su En medio de la multitud, la fraternidad cristiana es como
Pueblo y aun a sus discípulos —quienes nunca terminaron lasal(Mt. 5, 13), cuya función es dar gusto al alimento hasta
de asimilarlo— es un "resto solitario". Su misión se sitúa en el punto que la sal cae en olvido en beneficio de un alimento
esa línea: existir y morir en beneficio de la multitud. que quedó a gusto. Es como el grano de trigo (Jn. 12, 24),
Al formar la comunidad de los Apóstoles, Jesús quiere que no interesa que quede solo, sino que se pudra y disuelva
hacer de ella la semilla de la Iglesia, que habría de continuar para transmitir su fecundidad. Está llamada a perder su

186 187
vida, no a conservarla (Jn. 12, 25), a fin de enriquecer a mido o en necesidad, los pobres y los "pequeños" del evan-
todos. Hoy en día los hechos que van provocando la secula- gelio (Mt. 25, 40). El cristiano y la comunidad cristiana
rización se caracterizan porque la sociedad secular tiende a deben reconocer en toda persona un hermano, y actuar en
realizar y proclamar ciertos valores que antes eran privati- consecuencia; pero muy especialmente los pobres y "peque-
vos de la comunidad cristiana. (La búsqueda de paz y justí ños" son sus hermanos.
cia, la caridad pública, la dignidad de la mujer, de todas las
razas, la educación, etc.). Esto alegra a la Iglesia, cuya Quiero decir que en la espiritualidad cristiana, la presen-
misión no es monopolizar valores sino transmitirlos al mun- cia de Jesús en los pobres y el amor a ellos tienen un lugar
do, comunicándole sus características fraternales. En vez de primordial. Dedicaremos el próximo capítulo a esta cues-
deplorar esos hechos como competitivos a la comunidad tión.
cristiana o como lesivos a la influencia de la Iglesia, debería-
mos contemplarlos como signo que el evangelio va lenta e La misericordia que crea fraternidad: la solidaridad {!)
imperceptiblemente realizando su misión, y que la fraterni-
dad por él proclamada se va haciendo realmente universal. La bienaventuranza de la misericordia (cap. III, 1) nos
enseña que, según el evangelio, ésta consiste al mismo tiem-
Siguiendo a Jesucristo, la Iglesia y las comunidades po en la solidaridad y compromiso de amor eficaz con el
cristianas evangelizan al mundo y le transmiten amor frater- hermano necesitado y que sufre miseria, y en el perdón de las
no no sólo por las actividades apostólicas, sino también por ofensas y la reconciliación. La misericordia es la práctica del
la inmolación de sí mismas, como el "pequeño resto" que amor fraterno, y nos indica los caminos concretos de la
representa a todos y que se ofrece al Padre por la redención encarnación del amor: la reconciliación y la liberación de las
de todos. miserias. La enseñanza de Jesús, además, nos revela que la
No puede ser de otra manera, desde el momento que práctica de la misericordia es la única vía universal que crea
Jesús salvó a la multitud plenamente con la entrega de su fraternidad (nos hace hermanos y hermanas los unos de los
persona. La inmolación implica la oración y el sufrimiento otros). Ese es el mensaje de la parábola del samaritano, que
del cristiano y de la comunidad como tal, que se incorpora al es la parábola de la verdadera práctica de la misericordia y
sufrimiento de Cristo por la fe y por la oración. La inmola- del amor fraterno (Le. 10, 25-37).
ción cristiana es el sufrimiento diario de cada hombre ilumi- Al terminar la parábola, Jesús le pregunta al doctor de la
nado y transformado por la oración. Así la comunidad cris- ley; "¿Cuál de estos tres se portó como hermano (prójimo)
tiana continúa la acción de Jesús, cuya inmolación represen- del hombre que cayó en manos de los salteadores?" (Le. 10,
tó a todos y abrió para todos el camino de la verdadera libe- 30).
ración. La comunidad cristiana no sufre ni más ni menos que
las demás comunidades, pero al dar a su inmolación un Quiere decir que los tres no fueron hermanos del herido.
sentido de misión, es capaz de representarlas ante el Padre y Podrían haberlo sido, pero de hecho lo fue "el que se mostró
de redimir el dolor de la multitud, haciéndolo liberador. misericordioso con él" (Le. 10, 37). El sacerdote no es
hermano del judío, y tampoco el levita. El samaritano sí.
f) La fraternidad cristiana crea una relación privilegia- Para Jesús el ser hermano de los demás no es algo "automá-
da de hermandad con todo hombre o grupo humano opri- tico", como un derecho adquirido. No somos hermanos de

188 189
los otros mientras no actuemos como tales. Debemos hacer- hacerse hermano del herido; sus funciones rituales y religio-
nos hermanos de los demás, por la práctica de la misericor- sas las consideraron por encima de la caridad fraterna.
dia. El hacerse hermano del otro supone salir de "nuestro
El cristianismo no nos enseña que "de hecho" ya s o m o l - m u n d o " para entrar en "el mundo del o t r o " . Entrar en su
hermanos. Querría decir entonces que enseña una irreali- cultura, su mentalidad, sus necesidades, su pobreza. El ha-
dad. La experiencia del odio, la división, la injusticia y la cerse hermano supone sobre todo entrar en el mundo del
violencia que vemos cada día nos hablan de lo contrario. No pobre. La fraternidad es tan exigente y difícil porque no
somos hermanos, pero debemos serlo. Esa es la enseñanza y consiste sólo en prestar un servicio exterior, sino en un gesto
la capacidad que nos da el evangelio: Jesús nos exige, y nos de servicio que nos compromete, que nos arranca de nos-
da la fuerza para "hacernos hermanos". Pero el serlo de otros mismos para hacernos solidarios con la pobreza del
hecho depende de nuestra actitud de "mostrarnos caritati- otro.
vos", comprometiéndonos con el otro. Hacerse hermano del otro, como éxodo de mi mundo,
El samaritano fue hermano del herido. No por su reli- adquiere las características de una reconciliación. Al tratar
gión (el sacerdote, el levita y el judío tenían la misma reli- como prójimo al judío, el samaritano se reconcilia con él, y
gión; el samaritano era un hereje), ni por su raza o nacionali- en principio con los de su raza. Cada vez que hacemos del
dad o ideología (era precisamente el único de los tres que no otro nuestro prójimo y hermano, en circunstancias de con-
la compartía con el judío), sino por su actitud caritativa. flicto y división personal, comunitario o social, nos reconci-
liamos con él. Que el rico se haga hermano del pobre signifi-
Mi prójimo no es el que comparte mi religión, mi patria, ca que le hace justicia, estableciendo el proceso de una
mi familia o mis ideas. Mi prójimo es aquel con el cual yo me reconciliación social. Lo mismo habría que decir de los
comprometo. políticos separados por ideologías, o de las razas y naciona-
Nos hacemos hermanos cuando nos comprometemos lidad adversarias.
con los que tienen necesidad de nosotros. El compromiso en La noción de prójimo proclamada por Jesús en su res-
el amor es la medida de la fraternidad. No somos hermanos puesta al doctor de la ley conduce a la fraternidad universal,
si no sabemos ser eficazmente caritativos hasta el fin. a la justicia y a la reconciliación. Hacernos prójimos del
Para acercarse al judío, el samaritano tuvo que hacer un pobre y necesitado es la exigencia que nos plantea la inter-
esfuerzo por salir de sí, de su raza, su religión, sus prejuicios. pretación que el mismo Cristo da al segundo mandamiento
"...Hay que saber que los judíos no se comunican con los de la Ley. Esta exigencia es para cada uno de nosotros:
samaritanos..." (Jn. 4, 9). Tuvo que dejar de lado su mundo "Vete y haz tú lo mismo" (Le. 10, 37).
y sus intereses inmediatos. Abandonó sus planes de viaje,
entregó su tiempo y dinero. En cuanto al sacerdote y el La reconciliación cristiana (3)
levita, no sabemos si eran peores o mejores que el samarita-
no, pero sí sabemos que no salieron de "su mundo". Sus La misericordia como el perdón de las ofensas es la otra
proyectos, que no quisieron trastornar interrumpiendo su cara del amor fraterno. Si la misericordia como compromi-
camino, eran más importantes para ellos que el llamado a so construye la fraternidad, el perdón mutuo la reconstruye

191
190
y la consolida. Evita que la división y el rencor que producen Las exigencias de la reconciliación cristiana son las exi-
las ofensas debiliten o paralicen la comunidad. gencias de la paz —que es la reconciliación consolidada—:
¿Qué es propiamente la reconciliación cristiana? La re- la justicia y el perdón.
conciliación es la vuelta a la amistad o a la hermandad, en
personas, familias, grupos sociales o naciones, que estando a) Restablecer la justicia es condición para la reconcilia-
llamados a ser hermanos, han roto su hermandad o amistad. ción cristiana. Por de pronto, una de las causas habituales de
La reconciliación es más que la "conciliación" (que es un la división y del deterioro en las relaciones de aquellos
acuerdo más o menos provisorio entre las partes): es la grupos o pueblos que por vocación (historia, cercanía, lazos
restauración de la hermandad destruida. De ahí que la humanos) están llamados a vivir como hermanos, son las
reconciliación tiene siempre la modalidad de un "regreso", injusticias, las diversas formas de abuso y explotación del
de una reconstrucción, de un reencuentro. hombre por el hombre. En condiciones de injusticia persis-
tente, plantear la reconciliación sin más, no es realista, y
Evidentemente que la idea de la reconciliación no es salvo casos de mucha madurez evangélica, supera las condi-
privativa del cristianismo —aunque haya servido muy apta- ciones de la psicología humana. Por eso la Iglesia, en conti-
mente para formular el sentido de la obra de Cristo—: nuidad con la tradición bíblica (desde el profeta Isaías),
reconciliar a los hombres con Dios y entre sí. La idea de la enseña que la reconciliación que lleva a la verdadera paz es
reconciliación tiene también vigencia en las relaciones hu- la obra de la justicia (Cf. Conc. Vat. II, Gaudium etspes, 78;
manas, sociales y políticas. Los políticos hablan de "recon- Pacem in Terris 167; Pop. Progressio 76; Medellín, Paz 14).
ciliación nacional", de reconciliación en los conflictos, o en
la confrontación de países. Ciertamente que la idea de Ja La justicia en marcha desaloja el camino de los obstácu-
reconciliación responde a un ideal humano, y a una ley de la los, conflictos y rencores provocados por las injusticias y
sociedad. La historia de las sociedades y los pueblos no está abusos, y prepara la reconciliación. Pero es insuficiente. Un
sólo atravesada por la dialéctica de los conflictos y de las acuerdo justo, la superación de injusticias a satisfacción de
injusticias de unos contra otros, sino también por los esfuer- las partes, no bastan para recrear la hermandad. La herman-
zos por restablecer la paz, el entendimiento y la reconcilia- dad va más allá de la pura justicia; supone restablecer el
ción. encuentro y las formas de comunión. Se puede vivir en
Pero el discurso de la reconciliación es a menudo insufi- justicia, pero distantes y recelosos. Una comunidad puede
ciente e interesado ("ideologizado") en el mundo político. realizar la justicia —nadie tiene cargos contra nadie— y no
Puede plantearse como un ideal que encubra injusticias y practicar el amor y la misericordia. Hay justicias muy frías.
conflictos legítimos no resueltos. La reconciliación no pue- Lo que sucede es que la pura realización de la justicia
de ser un manto que encubra los abusos y los pecados después de los conflictos no puede borrar las heridas y las
sociales. ofensas dejadas por los conflictos. Lo propio de las confron-
Se impone entonces la necesidad de plantear la reconci- taciones humanas es que durante ellas las partes se ofenden
liación en su perspectiva evangélica. y hieren mutuamente. Estas ofensas son algo objetivo, cuyo
recuerdo y consecuencias subsiste más allá de la justicia
posteriormente conseguida. Después de los conflictos, las

192 193
gentes afectadas quedan con cargos unos contra otros. Ello partes afectadas) se promueve sobre una base de justicia, es
' impide culminar el proceso de la reconciliación, y restable- un medio eficaz para la reconciliación en los grupos huma-
cer la amistad o hermandad perdida. nos.
b) Por eso el perdón mutuo de las ofensas es igualmente1 Sin embargo, es preciso recordar que la reconciliación es
necesario para la reconciliación y la consolidación de la paz. una exigencia que debe acompañar los procesos conflictivos
En personas, familias, grupos sociales, naciones. Sólo el desde un comienzo, y no tan solo aparecer al final, una vez
perdón supera los vestigios del conflicto, y deja realmente superadas las confrontaciones y logrado un acuerdo. No
libre el camino de la reconciliación. El perdón es usar de hay que olvidar que la meta de la convivencia y de las
misericordia, y la miseria va más allá de la justicia y de las relaciones sociales en todos sus niveles, también en los
liberaciones humanas. procesos de lucha y conflicto, es la reconciliación de los
hombres y de los grupos sociales. Si esta meta no está
En la perspectiva del Nuevo Testamento la reconcilia-
presente desde un comienzo, al final el perdón y la reconci-
ción y la paz es igualmente obra del perdón. Esto ha sido
liación pueden hacerse extremadamente difíciles. Aun du-
sintetizado en las bienaventuranzas de la misericordia y de
rante los conflictos, la idea de la vocación a la reconciliación
los que trabajan por la paz. Esta exigencia, por la que Jesús
ha completado la antigua ley, desde entonces forma parte debe hallarse presente, para no quedar frustrada al llegar su
del mensaje cristiano. "Saben que se dijo: amarás a tu momento. Así, la exigencia de la reconciliación juega el
prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo les digo: amen a sus papel, desde el inicio, de humanizar los conflictos.
enemigos y oren por los que los persiguen, para que sean Los conflictos entre partes y la lucha social (y aun las
hijos de su Padre celestial... Porque si ustedes aman a los que guerras) pueden seguir un proceso humanizado o deshuma-
los aman ¿qué mérito tienen?..." (Mt. 5, 43 ss.). La forma nizado. También las confrontaciones deben regirse por la
práctica de amar al enemigo es perdonarlo y estar dispuesto ética. Esta ética, en buena parte, consiste en el respeto de los
a reconciliarse con él cuando se den las condiciones para derechos humanos, incluscr para los actores en lucha. El
ello. resguardo de los derechos humanos por todas las partes en
litigio, es lo que humaniza los conflictos. La violación de los
La necesidad del perdón para re-crear toda convivencia
derechos humanos des-humaniza el conflicto, creando heri-
humana no es sólo una exigencia del cristianismo y de su
das y ofensas innecesarias, que a la larga surgen como grave
espiritualidad. También en la vida política los hombres son
obstáculo en el momento de la reconciliación.
conscientes de esta necesidad. Saben que sin un esfuerzo por
olvidar las ofensas del pasado y restañar sus heridas, la Al decir que la mística de la reconciliación debe acompa-
"reconciliación nacional" después de los conflictos se hace ñar desde el comienzo los conflictos humanos, queremos
muy difícil. A este objetivo responden las amnistías. La decir que esta no debe ser sólo una aspiración a promover
amnistía es la versión profana, política, del perdón. La una vez terminadas las confrontaciones, sino que debe ser
amnistía tras los conflictos no es de por sí la reconciliación; operante y crear una actitud humanizante durante todo el
pero sí es crear las condiciones políticas para facilitar un proceso conflictivo. La vigencia de la mística de la reconci-
"comenzar de nuevo" y crear un ambiente de reconciliación liación se expresa preferentemente en el respecto a una ética
y de posibilidad de perdón. Cuando la amnistía (de todas las y a los derechos humanos en tiempos de confrontación. Ello

194 195
facilita en gran medida la disposición de amnistía, de perdón práctica del amor, San Pablo nos recuerda que de nada
y de reconciliación. Los abusos, crueldades, venganzas, y serviría entregarnos a los pobres, o al martirio, si nos falta el
toda forma de violación de la dignidad humana durante los amor (I Cor. 13, 1 ss).
conflictos, de tal manera divide y deshace la hermandad,
que a la hora de plantear la exigencia de reconstruirla, ello Ante el mandamiento de crecer en el amor, debemos
exigirá una actitud espiritual que de hecho no se puede pedir reconocer que no sabemos amar. Nuestro amor suele ser
una caricatura (Rom. 12, 9). Nuestro egoísmo, nuestras
a todos. En estos casos, deben pasar una o dos generaciones
preocupaciones y nuestra sensibilidad, nos acaparan. Igual-
para restablecer las condiciones de serenidad que hagan
mente sabemos que la caridad fraterna es la realización
posible la reconciliación.
cristiana y humana más difícil: llegar a amar como Cristo
La verdad es que la reconciliación es necesaria no como ama. Que en la tierra nunca alcanzaremos la perfección del
un "lujo", sino para que la justicia sea consistente y para que amor; sabemos que fracasamos continuamente, que no sa-
la liberación sea humanizante, y para que no se creen nuevas bemos superar las divisiones y rencores, que somospada día
opresiones e injusticias. Y la justicia es necesaria para que la cobardes en el servicio, en la acogida, en el perdón y en dar
reconciliación sea viable y permanente. algo de nuestra vida por los demás. Todo eso no quiere decir
que no queremos amar, o que de hecho no amemos. El amor
es el camino del amor; amar es querer amar. Lo que Dios
2. LA MADUREZ DEL AMOR (4) nos pide, esencialmente, no es el éxito de la caridad, sino el
esfuerzo permanente por crecer en el amor, y la lucha por
El amor fraterno tiene su origen en Dios, que es Amor y aprender a amar, que comienza cada día.
que nos amó primero. El difunde su amor en nosotros, por el En la lucha por madurar en el amor, la dimensión "hu-
Espíritu, a fin de que en cada uno el amor crezca, madure, y mana" y "evangélica" del amor caminan al mismo tiempo.
se parezca al auténtico amor, al amor con que Cristo nos No hay separación entre el amor humano y la caridad
amó. Si podemos amar, es porque Dios nos comunica su cristiana. El mandamiento del amor que Cristo nos dio
amor. Si podemos amar, es a causa de la muerte de Cristo, coincide con la vocación del hombre a crece r afectivamente
por amor, y de su resurrección, que han hecho posibles el (cap. IV, 2), a dar y darse por encima de recibir y poseer.
amor. Jesús ciertamente ha ensanchado el horizonte y las exigen-
Este amor de Jesús es la medida del amor. El ideal cias del amor, y le ha dado unos motivos y un sentido nuevo.
cristiano sobrepasa el puro humanismo de la caridad ("no Pero sus exigencias de caridad evangélica se realizan y des-
hacer a los demás lo que no queremos que nos hagan; hacer envuelven al interior del amor humano, la afectividad y el
a los demás lo que queremos que nos hagan"), y nos empuja corazón aunque superados por la fe y la acción del Espíritu.
a amar como Cristo amó. Por eso el crecimiento del amor no (Por lo cual el amor fraterno no siempre es sensible y gratifi-
tiene límites en nuestra vida. Por eso el aprender a amar es la cante).
gran tarea de la espiritualidad cristiana, siempre inacabada. Aprendemos a amar siguiendo a Jesús por amor. Una
Existe a veces el peligro de concentrar la espiritualidad en vez más, él nos muestra la verdadera práctica del amor, y
otras metas, en otros valores, y de no dar la primacía a la nos comunica la luz y la vida para poder amar como él amó.

196 197
Detengámonos en algunos de los rasgos de ese amor de
Jesús, que cualifican nuestra propia madurez en el amor. aparece en el camino de nuestra vida y que tiene derecho a
esperar nuestra misericordia.
Siguiendo a Jesús, la caridad y la misericordia ha de
privilegiar las dos formas de miseria que privilegió el Señor: El camino del amor es extremadamente realista. Con
los pobres y los pecadores. La miseria material y la miseria esta exigencia Jesús nos arranca de la tentación de un amor
espiritual. La opción preferencial por los pobres (predilec- universal abstracto e idealista, que olvida a los inmediata-
tos del evangelio), y la búsqueda de "lo que estaba perdido": mente cercanos por los lejanos. La tentación de optar por
los alejados, impíos y corrompidos (beneficiarios de la re- los pobres en general, y no por los pobres que viven con
dención). Jesús se identificó con los pobres y oprimidos, y nosotros o que participan de nuestra sociedad concreta. La
tentación de tener preocupación misionera por los alejados
desde esa perspectiva se entregó a la conversión y redención
y pecadores de Asia o África, y no por los que habitan
de todos los pecadores, pobres y no pobres. Las categorías
nuestro barrio o que comparten nuestra vida y trabajo.
de "pobre" y "pecador" no son excluyentes. La miseria del
pecado atraviesa todas las clases sociales, y la misericordia El imperativo de construir fraternidad se verifica en el
como compromiso por liberar del mal moral abarca a todos ámbito limitado de "mis" relaciones humanas. La prueba
los hombres. de la madurez del amor se da en usar de misericordia con los
rostros concretos que encontramos cada día.
El amor cristiano es universal. Es indiscriminado. Nin-
gún ser humano ha de ser excluido de nuestro amor, que se El amor cristiano debe revestirse de rasgos sensibles. El
compromete a liberar de la miseria material o espiritual. amor debe expresarse en actos, compromisos, gestos, actitu-
Esta exigencia del amor universal está, nuevamente, muy des, amistad. El amor de misericordia que no se expresa con
bien descrita en la parábola del samaritano. La misericordia un rostro concretamente humano, queda idealista (pura
que usó el samaritano con el herido es propuesta por Jesús intención interior) y abstracto. Separa la actitud interior de
como modelo de la ley del amor al prójimo ("Haz tú otro la práctica exterior, cuya unidad es esencial en la espirituali-
tanto"). Presentando al samaritano como aquel que por dad cristiana. Los rasgos de comunión sensible de la miseri-
amor supo superar los prejuicios y sectarismos que lo sepa- cordia son una exigencia de su mismo realismo y concre-
raban del judío herido para ir en su ayuda, Jesús establece la ción. El samaritano llevó su compromiso por el herido hasta
norma de la misericordia cristiana. Estar dispuesto a servir y tomar todas las medidas y diligencias humanas que su mise-
a hacerse hermano de cualquiera que aparece en el camino ria requería.
de nuestra vida y que tiene necesidad de nosotros. Cualquie- En efecto, el compromiso por el "otro" ño es una opción
ra sea su ideología política, clase social, situación moral, etc. de una voluntad de amor desencarnado. La caridad cristia-
na incluye la expresión humana, sensible y amistosa de la
El amor universal es la prueba de que la fraternidad que naturaleza encarnada del amor. Forma parte de la espiritua-
ella construye es signo de la venida del Reino de un Dios que lidad la encarnación del amor. Ello no viene solo. No es
es Padre misericordioso de todos, y que hace salir el sol de su cuestión de pura orientación del corazón y buena voluntad
bondad sobre buenos y malos (Mt. 5, 45). interior. Requiere la educación del carácter y del tempera-
El amor cristiano se realiza en el realismo de lo concreto. mento, pues el amor concreto va envuelto en los valores y
Se relaciona inmediatamente con "la" persona concreta que defectos de un determinado temperamento.

198 199
Lo que bloquea la caridad cristiana no siempre es la en ese caso es una modalidad radical del amor), o en el
mala voluntad, el orgullo o el egoísmo conscientes. A menu- matrimonio, pero en todo caso es una exigencia universal,
do son fallas que provienen de una mala educación del en vistas del ideal humano y cristiano: la exigencia a renun-
carácter, o de inmadurez psicológica ya. que es a través del ciar a! egoísmo en las relaciones con las personas del otro
carácter y de la psicología que se vehicula el amor. El hecho sexo; la exigencia a la fidelidad en el compromiso de amor
de que estas fallas no envuelvan pecado o no sean delibera- contraído. (Amor al cónyugue en el casado; amor a Jesús
das, no nos exime del esfuerzo por reconocerlas y superar- con exclusividad en el célibe).
las, dado el daño que ejercen en la expresión del amor y en la Las exigencias de la castidad sólo se entienden en la
comunicación. Por falta de educación, un temperamento perspectiva de un amor siempre mayor, al cual estamos
excesivamente tímido o distraído puede bloquear el dina- llamados, y que culmina en el reino de los cielos, "donde ni
mismo de la misericordia y las señales humanas de la cari- los hombres ni las mujeres se casarán" (Mt. 22, 30); y en la
dad. Podemos herir a los demás por distracciones u otras perspectiva del amor fraterno y de la fraternidad: la castidad
fallas del carácter, a veces sin percibirlo. Y un cristiano no es "no usar" al otro. El amor de castidad, al formar parte de
tiene derecho a ciertas distracciones, complejos, agresivida- la "pureza de corazón" a la que nos llama la bienaventuran-
des, que paralizan el amor fraterno. za, facilita la libertad y la apertura del corazón, reforzando
Hay un sector del ser humano donde se mezclan el el amor fraterno: su delicadeza humana, su universalidad y
temperamento y el egoísmo más o menos consciente, y que su profundidad. La falta de castidad constriñe el dinamismo
habitualmente dejamos en la sombra. Pero el amor de Jesús del amor.
debe trabajarnos aun en estos sectores oscuros de nuestro La castidad a la que nos llama el evangelio sólo es
ser; aun en lo inconsciente, ahí donde surgen los prejuicios, posible, y se hace liberadora y fuente de fraternidad, si está
antipatías y divisiones. Es verdad que sólo en el cielo llegare- en coherencia con los demás valores de la espiritualidad y de
mos a la perfección del amor, pero su maduración y creci- las bienaventuranzas. El amor de castidad supone una expe-
miento en el camino de la vida han de tener el radicalismo y riencia contemplativa, y la tradición espiritual siempre vio
la perseverancia que requiere la fidelidad a la exigencia una estrecha relación entre castidad y contemplación. ("Los
fundamental del evangelio. puros de corazón verán a Dios"). Primero, porque las razo-
nes más hondas de la castidad vienen de la experiencia de la
fe, del amor a Jesús y su reino y esas razones las penetramos
El amor de castidad (5)
por la luz de la contemplación. Segundo, porque la castidad
La castidad cristiana es una de las expresiones más es una forma eminente de purificación de los ídolos y de las
maduras de la caridad evangélica. La castidad es un signo de cegueras del egoísmo, y San Juan de la Cruz nos enseña que
la madurez del amor, y sus exigencias difícilmente serán a mayor pureza del espíritu, mayor adaptación a la expe-
liberadoras y humanizantes fuera del contexto de la caridad riencia de Dios.
fraterna. De ahí que la castidad evangélica, y especialmente el
La castidad es una modalidad del amor, y por eso es celibato, supongan una vida de oración, y que la oración,
parte de la espiritualidad. La castidad se da en el celibato (y por su lado, sea tan vulnerable a la infidelidad en la castidad.

200 201
Igualmente, el amor de castidad supone el hábito de la
renuncia y del control de nosotros mismos. Supone una VII
salud y un equilibrio afectivo y psicológico, y aun nervioso;
en una palabra, supone una maduración del amor tal como
lo hemos recordado más atrás.
El amor a los pobres
Por ser una de las exigencias originales de la espirituali-
dad evangélica, la castidad, como la oración o la pobreza,
y a la pobreza
requiere siempre una opción de fe. La castidad nunca está
consolidada en nuestra vida; debemos optar por ella cada
día, y adquirirla paciente y progresivamente a través de toda
nuestra existencia. En este proceso, sabemos que las exigen-
cias del amor de castidad evolucionan, por las diferentes
edades y circunstancias de la vida. Como en la oración,
debemos, en las diferentes etapas, volver a aprender a amar
sin egoísmo, aprender a atravesar las crisis con serenidad y
fidelidad al amor con el cual ya nos hemos comprometido. 1. EL POBRE EN LA ESPIRITUALIDAD
Nos ayuda en eso el ser realistas, el conocer nuestros límites CRISTIANA (1)
y las "coordenadas" y debilidades (diferentes en cada perso-
na) con respecto a la castidad. Sobre todo debemos ser El amor al hermano pobre es la verificación del amor
sinceros con nosotros mismos y en nuestra relación con fraterno. El amor a los pobres, nuestros hermanos privile-
Jesús, de modo que no haya ningún rincón de nuestro ser giadamente, traducido en misericordia, solidaridad y lucha
oscuro o secreto, donde no penetre la luz y la gracia de por su justa causa, es una constante en la tradición espiritual
Cristo. de la Iglesia. No sólo es exigencia inescapable del amor, sino
que es fuente de espiritualidad y de experiencia de Dios (ver
cap. III, 4; cap. IV, 3; cap. V, 1; cap. VI, 1). Al señalar los
valores que matizan la experiencia espiritual desde América
Latina, hemos recordado que uno de ellos es el sentido
cristiano del pobre (cap. I, 3).
El valor tradicional —y hoy muy actual— del amor a los
pobres, oprimidos y sufrientes en la espiritualidad cristiana,
NOTAS AL CAPITULO VI tiene su origen y último fundamento en Dios mismo, que se
ha revelado como un Dios de predilección por los desampa-
1. RATZINGER .1.. La fraternidad cristiana, Ed. Taurus. Madrid 1966. rados, y que ha establecido entre su rostro y el rostro de los
2. GALILEA S.. Espiritualidad de la evangelizado» según las bienaventuranzas, Ed. CIAR. Bogotá
1980.
pobres una relación particular. Por eso, en el cristianismo
3. GALILEA S.. Espiritualidad de la evangelizada»... los pobres y deshumanizados de la tierra no son sólo una
4. VOILLAUME R.. En el corazón de las masas. Ed. Sludium. Madrid 1962.
realidad social, o un problema que llama a la compasión y
202
203
justicia humanas: en el cristianismo, el pobre es una catego- do y mantenido su fe en el auténtico mesianismo y en la
ría religiosa; es decir, tiene que ver con Dios. El amor y auténtica religión enseñada por los profetas.
servicio al pobre es amar y servir a Dios; la injusticia y la
falta de misericordia con el pobre es una ofensa a Dios. Parece inútil traer a colación la enseñanza de los Apósto-
les al respecto, y como ellos han hecho de la religión cristia-
Los antecedentes de esta visión religiosa del pobre se na un amor, a Dios y al hermano, y sobre todo al necesitado
remontan al Antiguo Testamento, y está muy especialmente (V. gr. 1 Jn. 3, 16 ss.; Sant. 2, 14 ss.; 5, 1 ss.; e t c . ) .
marcada en los profetas del Exilio. Sabemos que la religión
de los judíos de entonces estaba muy centrada en el culto a Esta dimensión religiosa del pobre permanece intacta en
Dios, en las prescripciones legales y rituales. Durante el la Iglesia y fue siempre enseñada por ella. Está en la doctrina
Exilio, esta mentalidad religiosa entró en crisis, pues el de todos los Padres de la Iglesia, de todos los Papas y de su
pueblo se encontró sin las posibilidades de su culto tradicio- magisterio más autorizado. Todos los cristianos saben que
nal "...no tenemos ni un sitio donde ofrecerte primicias..." no se puede agradar a Dios sin tener, de alguna manera, lo
(Dan. 3, 38). que hemos llamado el sentido del pobre. Es posible que en
épocas y lugares esta enseñanza se haya oscurecido, sobre
En estas condiciones, los profetas aprovechan para edu- todo en la predicación y vida cotidiana. Que sociológica-
car a ese pueblo en otras dimensiones esenciales de la reli- mente la Iglesia haya dado otra imagen. Pero en medio de
gión (v. gr. Is. 1, 10-17; 58, 6 ss... etc.). Su mensaje es más o todo, y en los momentos aun de decadencia, nunca se puede
menos el siguiente: "No importa tanto no tener sacrificios desconocer que el impulso más autorizado y auténtico de la
que ofrecer, porque la religión que Dios quiere y la conver- Iglesia sostuvo siempre el amor del pobre como esencial al
sión que Dios quiere es ante todo que hagan misericordia y espíritu cristiano.
justicia al oprimido, al huérfano, a la viuda... El sacrificio
que agrada a Dios es romper las cadenas injustas, desatar los Los santos, aquellos cristianos con los que la Iglesia se
yugos, liberar a los oprimidos, compartir el pan con el identifica como los que han comprendido y vivido el evange-
hambriento, albergar a los pobres sin abrigo, vestir al desnu- lio auténtico, nos ofrecen este mismo testimonio. El santo
do...". Es decir, la caridad con el hermano necesitado, el tiene siempre un gran sentido de Dios y un gran sentido del
pobre, tiene para Dios un valor religioso. Equivale a dar pobre. No hay santo significativo que no haya proyectado
culto a Dios. Equivale a convertirse a Dios. su amor a Dios en un compromiso, a menudo institucionali-
zado, con los pobres concretos de su época. Ciertas formas
Así emerge en la biblia la dimensión religiosa del pobre. de compromiso hoy nos pueden parecer insuficientes o "pa-
En adelante, el sentido de Dios se irá comprendiendo y ternalistas"; se situaban en sociedades, épocas y culturas que
expresando más y más unido al sentido del pobre. siempre influyeron en la mentalidad de la Iglesia y de los
Esto quedará consagrado y profundizado en el nuevo santos. Pero lo que interesa aquí es la mística del pobre
testamento. Cuando María, a la espera de Jesús, proclama como parte privilegiada de su espiritualidad.
en su canto del Magníficat que la salvación de Dios tiene que La vigencia de esta mística en la pastoral corriente es un
ver con la justicia hacia los pobres (Le. 1,52 ss.), ella se sitúa hecho que refuerza la dimensión religiosa del pobre como
en la mejor tradición de los profetas, en la línea de los esencial e "intuitiva" a la Iglesia. La experiencia permanen-
"pobres de Yavé": ese pequeño resto que había comprendi- te nos enseña que cuando un cristiano o grupo de cristianos

204 205
inicia su conversión, comienza a tomar en serio su fe, se y despreciada (Jn. 2, 46). En su misión se rodeó de gente
plantea en seguida el problema de los pobres que los rodean. sencilla, y aunque siempre anunció la esperanza del reino a
Qué hacerpor ellos, cómo comprometerse, cómo compartir todos, sin distinción, fue entre los marginados, los enfermos
y solidarizar. Las formas de acción pueden no ser siempre, y los desamparados donde más realizó los signos de libera-
las más maduras y adecuadas; lo interesante es la percepción ción total que acompañaban su predicación. Su muerte en el
religiosa del compromiso con los pobres como esencial al despojo y el desamparo, es la rúbrica final de su identificación
itinerario de la conversión. con los pobres. Por su vida, Jesús precede a sus discípulos en
la opción preferencial por los pobres.
Esta intuición cristiana, universal y fundamental, no
puede tener otro origen que la enseñanza del evangelio, de la Es bien conocido que el amor de Jesús por los pobres y
cual la Iglesia es eco fiel. oprimidos está condensado en el discurso de las bienaventu-
ranzas de Lucas (Le. 6, 20 y 21). Al declarar que el reino
Este eco, bien lo sabemos, alcanza en América Latina pertenece a los pobres, los hambrientos y los afligidos, Jesús
especial resonancia, y está dramáticamente presente en la está declarando que el reino se está ofreciendo a ellos prefe-
experiencia de los cristianos y en el magisterio. rentemente, que el reino hace causa común con los pobres, y
Así la situación de aflicción y angustia de los pobres es la que para ellos especialmente un evangelio de fraternidad y
primera solidaridad de la Iglesia (Puebla 27), que "invita a liberación es una "buena noticia".
todos (los cristianos) sin distinción de clases, a aceptar y El mensaje de la bienaventuranza está presente en todos
asumir la causa de los pobres, como si estuviesen aceptando los restantes discursos de Jesús sobre el lugar privilegiado de
y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo" los pobres en su reino, y sobre la necesidad de amarlos
(Mensaje a los Pueblos). En Puebla, la primera opción preferentemente si queremos ser sus discípulos. De entre
misionera es por los pobres y oprimidos, y por su liberación ellos, merece especial atención la parábola del juicio final
cristiana (sobre todo Nos. 1134, 1159 a 1161). (Mt. 25, 31-46). En ella encontramos la exigencia del amor a
los pobres con sus diversas dimensiones, todas ellas muy
Jesús y los pobres (2) significativas para la espiritualidad cristiana.

Jesús es la definitiva revelación de Dios como el Dios de a) A partir de la parábola ("venid, benditos de mi Pa-
los pobres. El Dios que los ama con predilección, que trae dre, tuve hambre y me disteis de comer, etc. ...apartaos de
un reino preferentemente para ellos, que ejerce su misericor- mí, malditos: tuve hambre y no me disteis dé comer, etc....")
dia en especial con los que sufren más miseria y deshumani- el sentido del pobre aparece como una condición necesaria
zación, y que trae justicia y fraternidad a los más oprimidos para la salvación y para la acogida del Reino.
y marginados de la hermandad humana. En efecto, aquí Jesús explicita un criterio importante por
Jesús se revela como el Dios de los pobres, en ese senti- el cual él distinguirá los "buenos" de los "malos". Este
do, en primer lugar por su vida. Nace en el "lugar" de los criterio mira la actitud que se ha tenido con el hermano
pobres, y vive la mayor.parte de su vida en medio de ellos, necesitado (simbolizado por el hambriento, el sediento,
compartiendo la oscuridad y dureza de una aldea periférica etc.). Aquel que durante su vida se abrió a la necesidad del

206 207
hermano que apareció en su camino, entrará en el reino. El dad del Evangelio está unida al hecho de que la comunidad
que se cerró sistemáticamente al pobre, quedará fuera de él. que evangeliza privilegie o no a los pobres en su predicación
Aunque no debemos reducir la criteriología de la salva- y en sus tareas de liberación humana.
ción cristiana a esta parábola —Jesús también ha indicado En otras palabras, en cualquier pastoral, aquello que la
otros criterios de salvación y condenación: el amor a Dios hace auténtica y creíble para los demás, es la opción por
por sobre todas las cosas, la oración, la verdad, la fidelidad evangelizar y liberar, en primer lugar, a los pobres. Dos
en el amor, etc.— aquí, sin embargo, nos señala que el amor dimensiones inseparables en la enseñanza y en la actividad
del pobre forma parte del camino de la salvación y del reino. de Jesús.
b) En la misma parábola, Jesús aun va más allá en su En la sinagoga de Nazaret (Le. 4, 13 ss.), Jesús quiere
enseñanza sobre el pobre, llegando hasta identificarse con afirmar la credibilidad del mensaje que comenzaba a anun-
él, "...lo que hicisteis a uno de estos hermanos míos más ciar. Para ello, recurre a la profecía de Isaías: "El Espíritu
pequeños" —los hambrientos, desnudos, enfermos, etc.— del Señor está sobre mí, porque me consagró. Me envió a traer
"a mí lo hicisteis" (Mt. 25, 40). la Buena Nueva a los pobres" —los pobres son privilegiados
El sentido de pobre que aparece como intuitivo al cristia- en la evangelización— "a anunciar a los cautivos su libertad
nismo, tiene aquí su última raíz evangélica: la fe nos lo revela y devolver la luz a los ciegos; a despedir libres a los oprimí-
como sacramento de Cristo, misteriosamente identificado dos..." Los pobres son privilegiados en la liberación.
con él. Aquí emerge nuevamente la dialética bíblica entre la Es verdad que el sentido evangélico del discurso de Jesús
fraternidad universal y el privilegio del pobre: Jesús se apunta a una ceguera, a una opresión, a una cautividad más
identifica con todo ser humano, cercano o lejano, pobre o interior y profunda que las solas categorías sociológicas: la
rico; Jesús se identifica de una manera privilegiada con el ceguera, la opresión y cautividad del pecado. Pero esta
prójimo necesitado. Cristo explícito en su enseñanza esta significación plena se hace creíble y significativa por el
identidad ("a mí lo hicisteis") con más fuerza que cualquier hecho que también es acompañada por la liberación de las
otra. Por eso podemos hablar de la dimensión religiosa del cegueras, las opresiones y las cautividades humanas.
pobre.
Si el compromiso con el pobre nos pone en el camino de Eso se clarifica cuando vemos la actitud de Jesús anun-
la salvación, sus motivaciones evangélicas nos ponen en el ciando la Buena Nueva: Cristo en medio del pueblo, unió
camino de la santificación. La presencia de Jesús en él siempre su llamada a la fe y a la conversión de ese pueblo con
transforma nuestro compromiso en un camino de espiritua- su empeño por liberar a los más pobres desús servidumbres
lidad cristiana (ver cap. V, 1, "Contemplación y compromi- humanas, dentro de sus posibilidades, y yendo al encuentro
so"). de las ocasiones. "Predicaba la Buena Nueva del Reino y
sanaba todas las dolencias y enfermedades de la gente" (Mt.
c) A partir sobre todo de la enseñanza de San Lucas, el 4, 23).
sentido del pobre para Jesús no sólo es significativo en
orden a la salvación o a la espiritualidad cristiana. Lo es La misma enseñanza, aún más explícita, la tenemos en
igualmente en orden a lá'evangelización y a la misión de la San Lucas (7, 18 y ss.). Los discípulos del Bautista están
Iglesia. Jesús nos enseñó que la autenticidad y la credibili- inquietos por saber si es Jesús el auténtico Mesías, o si deben

208 209
esperar a otro. Juan los envía a hacer la pregunta al mismo curación del ciego de nacimiento (Jn. 9, 2). Al devolver la
Cristo. Este no les contesta directamente sí o no. Más bien salud a estos afligidos, Jesús los libera, de una miseria
les hace ver lo que significaba su manera de actuar y de corporal y de una servidumbre social.
predicar. Está en juego, pues, la autenticidad y credibilidad
del evangelio de Jesús. Estas liberaciones ciertamente eran parciales y preca-
rias. Insuficientes desde el punto de vista de una liberación
"En ese momento Jesús sanaba a mucha gente afligida plena de estas personas (aún mantenían otras formas de
de enfermedades, de achaques, de espíritus malignos y de- servidumbre, podían volver a ser víctimas de esas enferme-
volvía la vista a muchos ciegos. Jesús contestó a los mensaje- dades). Insuficiente desde el punto de vista de una liberación
ros: vayan a contarle a Juan lo que han visto y oído: los global, que llegara hasta las causas y las estructuras de la
ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son purificados, los opresión de esos pobres. No estaba en la misión de Cristo
sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia la Buena resolver por sí mismo todas las aflicciones y toda la proble-
Nueva a los pobres..." (Le. 7, 21 y 22). Para Jesús, el que la mática social de su época. Tampoco era ése, el primer
gente afligida fuera liberada de sus servidumbres, y que los objetivo de sus curaciones y milagros.
pobres recibieran la Buena Nueva, eran las garantías de
credibilidad de su misión. La significación más honda de estas liberaciones huma-
nas, precarias y limitadas como eran, consistía en manifes-
Este pasaje es extremadamente interesante, tomado en
tar que la Buena Nueva que El anunciaba era una realidad
todo el contexto evangélico y en vista de la misión actual de
auténtica y creíble. Eran liberaciones suficientes para man-
la Iglesia. Nos muestra que la evangelización y la liberación
tener la esperanza en que el Dios de las promesas, el Dios
de los pobres deben ir simultáneas. Nos señala la verdadera
liberador, estaba ahí presente y que no se había olvidado de
naturaleza de la evangelización liberadora.
su pueblo. "...Dios ha visitado a su pueblo" (Le. 7, 16).
La liberación que Jesús ofrecía a los afligidos iba más
Al mismo tiempo, Jesús "anunciaba la Buena Nueva a
allá de la sola curación corporal, por liberadora que ésta
estos pobres". Los evangelizaba. Los llamaba a la fe y a la
fuera. Jesús promovía, integraba, des-marginabasocialmen-
conversión; a lo que hoy llamamos la "liberación interior":
te a estos necesitados. Es típico el caso de la curación de los
la de sus pecados, egoísmos y servidumbres espirituales.
endemoniados, los leprosos y los ciegos, categorías sociales a
Para Jesús, esto lleva a su plenitud la liberación de los
las que Jesús privilegió en sus curaciones, como lo atesti-
pobres; garantiza la liberación de las servidumbres sociales,
guan los cuatro evangelistas. Son los milagros que más
dándoles su fundamento interno y su significado último:
destacan y que más número de veces señalan.
"Afánense, no por la comida de un día, sino por otra comida
Es que los endemoniados, los ciegos y los leprosos eran que permanece y da vida eterna..." (Jn. 6, 27).
muy especialmente los "parias" de esa sociedad. Los lepro- Es decir, el pobre no es sólo un oprimido o necesitado
sos y los posesos eran como no-hombres, despreciados y social. Es también, como todo ser humano, un pecador que
evitados hasta el extremo. Los ciegos —según la tradición necesita de conversión. Al liberar al paralítico de su miseria
judaica y oriental— eran sospechosos de pecado: la ceguera (Le. 5, 17), Jesús garantiza ante los doctores de la ley su
era también un mal moral. "Maestro, ¿por qué está ciego? poder de liberar de los pecados, subrayando así el contenido
¿Por pecado de él o de sus padres"?, preguntan a Jesús en la principal de su predicación y actividad salvadora.
210
211
Esta línea de acción de Jesús —de la cual Pablo VI se más de lo que aparentemente han dado. Su fe, su idea del
hace eco, en la "Ev. Nun." cap. 3, por mencionar sólo una compromiso cristiano y aun la práctica de la espiritualidad
orientación de Iglesia reciente— es capital una pastoral que se han enriquecido en la medida que, por motivos evangéli-
quiere ser fiel al sentido del pobre. La evangelización de los cos, se ha encarnado en ellos la "opción preferencial por los
necesitados y oprimidos no consiste sólo en concientizarlos, pobres" a la que han sido llamados por la Iglesia.
y acompañarlos en sus promociones y liberaciones huma- Esta experiencia espiritual a menudo es difusa, no siem-
nas, no es tan sólo trabajar por la justicia y los derechos de pre es bien consciente, y no está exenta del peligro de la
los débiles. Es ciertamente todo esto, pues de lo contrario la ilusión o del romanticismo. Pero la experiencia de suyo es
liberación que trajo Cristo no se realiza en su totalidad, y el sólidamente fundada en un hecho real, coherente con la
anuncio de la fe carece de credibilidad y de referencia histó- lógica del cristianismo. Lo cual se pone en evidencia cuando
rica. Pero es también la evangelización en el mundo de los justificamos, a modo de revisión misionera de vida, esta
pobres un llamado igualmente urgente a su conversión, a la experiencia mayor de la Iglesia contemporánea: los pobres
fe en Jesús, a la libertad interior y al servicio del "otro". nos evangelizan; los pobres también evangelizan a la Iglesia.
Pues, en suma, también los pobres deben tener y ser fieles a ¿Por qué la experiencia del pobre puede ser fuente de
lo que se ha llamado "la opción por el pobre". Como espiritualidad?
categoría cristiana, ésta es universal.
a) Por el sólo hecho de existir, los pobres y oprimidos
nos interpelan. Prescindiendo de si tienen o no cualidades y
2. LA EXPERIENCIA DEL POBRE valores, prescindiendo de si son buenos o malos, cristianos o
COMO ESPIRITUALIDAD (3) no, la realidad de los pobres cuestiona nuestra conciencia
cristiana y misionera. Nos ayudan a descubrir dimensiones
Decir que la experiencia del pobre es espiritualidad cris- más profundas de la conversión.
tiana, es lo mismo que decir que el amor eficaz a él, el
servicio solidario para con él, no es sólo una experiencia Por de pronto, nos arrancan de nuestras "tranquilida-
sociológica, o pedagógica, o cultural o política, sino que es des" e "instalaciones", al revelarnos de una manera a menu-
también una experiencia religiosa la experiencia de Jesús. Es do dramática el sufrimiento y la des-humanización de her-
lo mismo que decir que la experiencia de amor solidario con manos nuestros. Nos ayudan a salir del individualismo-
el pobre tiene un aporte insustituible en la experiencia del cristiano, y nos presentan como inevitables los imperativos
Dios cristiano y en la espiritualidad que brota de esa expe- de misericordia, de lucha por la justicia y de solidaridad
riencia. Es en este sentido hondo que los pobres nos evange- fraterna de nuestra fe.
lizan y evangelizan a la Iglesia: son "lugar" de experiencia y En suma, entendemos mejor, experimentalmente, que
de fidelidad al Señor (Puebla, 1147). una dimensión esencial de la conversión al evangelio es la
El hecho como experiencia misionera es bien conocido. conversión al servicio del pobre. Y en la medida que esta
Equipos pastorales y comunidades religiosas que han ido "opción preferencial por el pobre" crece en nosotros, vamos
haciendo del servicio evangelizador de los pobres un estilo advirtiendo sus exigencias: optar —convertirse al pobre—
de vida, experimentan haber recibido de esos pobres aún nos lleva a cambiar de "lugar social", de mentalidad y

212 213
valoraciones culturales. La conversión cristiana es también amor con el pobre son influenciados por esa "espirituali-
una conversión de nuestros prejuicios y de nuestra visión dad". Esta "mística de los pobres" es en América Latina
socio-cultural en lo que tiene de ajena al evangelio y de eso uno de los componentes de la emergente "espiritualidad
hay mucho en cada misionero. La experiencia de la cultura latinoamericana", que ha de impregnar, como matiz gene-
de los pobres y de su "lugar social", marginado e injusto, ral, las diversas espiritulidades que conviven en el pluralis-
nos llama e interpela a un "éxodo", a una "muerte" de tipo mo de la Iglesia (ver cap. I. 3, "¿Una espiritualidad latinoa-
social y cultural que son propios de la conversión evangélica mericana'1").
y que antes tal vez no habíamos advertido (ver cap. IV, 3, Los pobres en América Latina son "sujetos" de una
"La dimensión social de la conversión"). espiritualidad, y no "objeto" de la espiritualidad de las élites
b) Es propio de la espiritualidad cristiana y de la conver- que optan por ellos. Como sujetos de una modalidad espiri-
sión en la fe, el llevarnos a ver las realidades humanas, la tual, el mundo de los pobres comunica espiritualidad al
sociedad y la historia con los ojos y criterios de Jesús. Estos mismo tiempo que recibe la espiritualidad de la Iglesia
criterios sor) diversos a los criterios "mundanos". Para Je- misionera entre ellos.
sús, "los que aparecen primeros son los últimos, y los últi-
En efecto, las culturas populares y la consiguiente reli-
mos primeros", los pobres son bienaventurados en la oferta
gión popular, propios del mundo de los pobres en América,
del Reino, y los ricos y la riqueza malaventurados, los sabios
han conservado actitudes y aspiraciones evangélicas que ya
e inteligentes según el mundo no entienden, y los humildes y
no van siendo habituales en otros grupos o áreas o clases
sencillos entienden... Todo esto se opone a los juicios y
sociales. No es el momento de analizar el porqué de esta
criterios prevalentes, en que el poder y la riqueza están en el
preservación de valores evangélicos en el mundo popular,
"centro" de la sociedad y de la historia, y los pobres en la
que está sin duda ligado al hecho de que los materialismos,
periferia que no tiene influencia y que no hace historia.
secularismos y racionalismos aún no han penetrado su cul-
La experiencia de los pobres nos ayuda a cambiar esta tura. El hecho es que la experiencia del pobre es una expe-
visión cultural, y a adquirir la visión del evangelio —la riencia también de valores evangélicos. (Experiencia que no
verdadera visión de la realidad. La visión y los criterios hay que idealizar, y que está igualmente marcada en la
mediante los cuales Dios actúa profundamente, y mediante ambigüedad y el pecado de la condición humana). Valores
los cuales realiza— y ha ido realizando —su plan de reden- religiosos y valores humanos, a menudo difícilmente separa-
ción liberadora a través de la historia. La visión cristiana es bles"
que la periferia, los pobres, son en verdad el centro de la
sociedad y de la historia; que ahí comienza el Reino, y que en El pobre nos devuelve al sentido de la celebración, de los
referencia a ellos y en el servicio de ellos los que aparente- símbolos religiosos, de la fiesta como complemento del
mente son el "centro" participarán en el Reino. trabajo, al sentido de Dios sin complicaciones, a formas de
c) A partir de los valores de su religiosidad, los cris- solidaridad, de hospitalidad y de atención a los débiles que
tianos pobres viven una forma de "espiritualidad-cristiana- en otros grupos ya no se perciben. Todo esto, y más, tiene
pdpular" que enriquece toda la espiritualidad de la Iglesia, profundas afinidades evangélicas, cuya experiencia enrique-
particularmente de todos aquellos que por su comunión de ce, evangeliza y purifica la espiritualidad de toda la Iglesia.

214 215
d) Objetivamente, la experiencia de los pobres ayuda a A causa de su fe, y a causa del compromiso contraído
comprender y experimentar a Dios, al Dios que nos revela con los pobres por Jesús y su evangelio, el misionero puede
Jesucristo. Sabemos bien que una de las tentaciones de la hacer de su opción e inserción entre los pobres una experien-
espiritualidad cristiana (y más otras espiritualidades) es la cia de Dios y por lo tanto ser evangelizado por esta experien-
de deformarse la idea de Dios; la de conformar a Dios según cia. La palabra de San Mateo en la parábola del juicio final:
una cultura, una ideología, una cierta educación, o bien la "lo que hicisteis con uno de estos hermanos míos más
de conformarse con el Dios de la religión natural o de la pequeños, lo hicisteis conmigo", se transforma en una expe-
lógica racional (ver cap. II, 1). riencia misionera concreta, y en un elemento de espirituali-
Pero el Dios bíblico es un Dios diferente. Es un Dios dad, cuando por obra de esa palabra la opción por el pobre
sorprendente e inmanipulable; un Dios cuya experiencia se plenifica como encuentro con el Cristo de la fe. Así, la
desafía nuestras categorías mezquinas. Es un Dios que no lo experiencia cristiana de compromiso con el hermano, parti-
cularmente el pobre, viene a formar parte de la misma
podemos empezar a conocer si él no se nos va revelando. Esa
experiencia de Dios, y se hace santificante: nos evangeliza.
revelación de Dios se llama Jesús de Nazaret, y este Jesús se
nos revela (de entre otras maneras y "lugares" privilegiados) Los pobres nos evangelizan porque el servicio de ellos
en el rostro de los pobres. amplía nuestra experiencia de Dios, nos hace por ello más
Los pobres nos evangelizan porque en contacto con su contemplativos, y hace igualmente nuestra contemplación y
experiencia nos recuerdan una dimensión del Dios de Jesús oración más histórica, más encarnada al unir la experiencia
que sin ellos tendemos fácilmente a olvidar: que Dios se ha de Jesús a la experiencia del pobre.
vinculado indefectiblemente a la condición humana, al su-
frimiento, a la pobreza, al desamparo y a la muerte violenta. e) La inserción entre los pobres, aun con sus límites e
Que nuestro Dios es un Dios crucificado, y que toda esta insuficiencias (nunca se llega a vivir como ellos, ni se llega a
condición es lo que lo hace un escándalo para los "bien-pen- ser uno de ellos), abre un camino concreto para practicar el
santes" pero al mismo tiempo una experiencia liberadora desprendimiento y la pobreza voluntaria. La opción por el
para los desamparados y crucificados de este mundo. pobre obliga a compartir de alguna manera su "lugar", sus
vicisitudes, su escasez y su s'mplicidad de vida. La virtud de
Los pobres nos evangelizan porque en su rostro descu- la pobreza ha de tener siempre un rostro histórico, es decir,
brimos el misterio de Dios como un Dios siempre mayor que ha de ser reconocida como tal por la gente común de una
nuestros esquemas y nuestros conformismos; un Dios que época y de un lugar. La condición de los pobres y sufrientes
llevó al extremo su misericordia y su solidaridad con la de nuestra sociedad nos inspira y señala las opciones concre-
miseria humana. tas que debemos hacer en nuestro estilo de vida para que la
Todo esto nos llevó a afirmar que el pobre es uno de los vocación a la pobreza evangélica, y el testimonio de esperan-
"sacramentos" privilegiados de la experiencia de Jesús entré za que ésta debe ofrecer, sean reconocidos como tales.
nosotros. Jesús quiere revelarse particularmente en el her- Pero esto ya nos introduce en el tema de la pobreza
mano pobre y necesitado, y hacer del servicio y de la solida- evangélica, que la tradición espiritual cristiana siempre unió
ridad para con él, una experiencia espiritual (ver más atrás, al amor eficaz, a los pobres.
cap. VII, 1; y cap. V, 1).

216 217
3. LA POBREZA EVANGÉLICA (4) interior a la práctica exterior, y la práctica exterior a la
actitud interior. Ambas dimensiones se verifican mutua-
La pobreza evangélica como libertad y renuncia de los mente, y se complementan en la espiritualidad cristiana.
bienes del mundo ha tenido siempre dos justificaciones De esta manera la bienaventuranza de los pobres de
fundamentales en la espiritualidad cristiana: el amor de espíritu prepara las exigencias de Jesús sobre la pobreza
identificación con Jesús, "que siendo rico se hizo pobre por evangélica como condición para seguirlo: "El que no renun-
nuestro bien", y el amor de solidaridad con los pobres. cia a todo lo que posee no puede ser mi discípulo" (Le. 14,
Igualmente tienesu raíz evangélica en la bienaventuranza de 33). Este mandato de Cristo a todos los cristianos (mandato
los pobres de espíritu proclamada por Mateo (Mt. 5, 3) (ver no consejo; a todos, no a algunos "especialistas de la pobre-
cap. III, 1). za") es una consecuencia de la pobreza de espíritu como
absoluta confianza en Dios. La bienaventuranza promete
Los pobres de espíritu son los que humildemente ponen una riqueza: Dios y los valores del Reino; el mandato de
toda su confianza en Dios; los que ponen su vida en sus Jesús llama a una renuncia: estar dispuesto a dejar todo lo
manos; los que no se rebelan contra su voluntad ante las que posee —cosas, personas, situaciones, planes, trabajos,
vicisitudes y contradicciones de la vida. Están confiadamen- etc.—, si ello se antepone entre nosotros y Cristo, y nos
te abiertos a Dios, a su voluntad, a su palabra, a su Reino. Su impide seguirlo.
riqueza primordial es Jesús y los valores de su evangelio.
La pobreza cristiana consiste entonces en una libertad de
La bienaventuranza no se refiere específicamente a la corazón, en un desprendimiento de personas y cosas para
pobreza evangélica como estilo ni como práctica exterior. crecer en el amor. La pobreza libera en el amor. Como toda
Apunta más bien a la actitud básica, a la raíz de la virtud de actitud cristiana, está inspirada en un amor confiado, y es la
la pobreza. Nos enseña que cualquier pobreza exterior que condición de ese amor. La libertad que produce está al
no nace de esta radical confianza en Dios y entrega en sus servicio del dinamismo de una caridad sin fronteras, que
manos, es farisaica. No es liberadora, no es la pobreza dispone para una mística y una entrega a la misión. Las
cristiana. Queda superficial, precaria y siempre ambigua. renuncias de la pobreza son posibles porque el pobre está
Pues hay estilos de vida pobre, motivados por estrategias lleno de los valores del Reino y ha puesto su confianza en
políticas o pastorales, por temperamento o cultura, aun por Dio.s y sus promesas: la renuncia sólo tiene- sentido como
orgullo e hipocresía. Estas pobrezas no son necesariamente consecuencia de la esperanza en valores mayores, y es libera-
humanizantes. La actitud radical a la que nos invita esta dora y humanizante porque profundiza la libertad y el
bienaventuranza es el criterio decisivo para evaluar la po- amor. Lo que cualifica la pobreza cristiana no es la renuncia,
breza. sino los motivos de ella: la confianza en el Dios de Jesús, y en
Pero igualmente Jesús nos enseña que la pobreza tam- la realidad de su Reino, cuyas riquezas ya se participan. El
bién es farisaica e inauténtica cuando se reduce a una actitud testimonio de la pobreza es revelar, por la renuncia, que
interior, a una "confianza en Dios" que no se expresa en un Jesús y su evangelio son una realidaílaís^J^rnente confia-
estilo de vida, en formas de pobreza exterior y material. En ble, y que nos entregamos a adía en el "afft'ok a nuestros
toda virtud y valor cristiano: es necesario unir la actitud hermanos los pobres.

218 2ly
Esta pobreza de espíritu lleva necesariamente a expre- situación, más aún, cada día, es necesario responder de una
sarse en forma de pobreza material, en desprendimientos manera siempre nueva a la llamada de Jesús a "dejarlo todo
concretos, en un estilo de vida pobre y austero. Ya hemos para seguirlo".
dicho que sin ello la bienaventuranza sería una ilusión.
Además, una vida exteriormente pobre, dada la unidad que c) La pobreza es histórica, es decir ha de ser coherente
hay en el hombre entre práctica y actitud, ayuda a crear la con los pobres sociológicos y con las exigencias de su libera-
actitud interior de la pobreza, y la humilde confianza en ción. No sólo las expresiones externas, sino que también las
Dios que nos exige y ofrece como don esta bienaventuranza. motivaciones cristianas y la significación histórica de la
pobreza evolucionan a través del tiempo. Los motivos y
Si la pobreza de espíritu, y la renuncia interiora que lleva estilo de pobreza de los santos medievales no son hoy sufi-
es una exigencia radical y absoluta para entrar al Reino y cientes. Lo que hace años en las comunidades de Iglesia
hacerse discípulo, la pobreza material a que conduce es podía ser testimonio de pobreza, hoy ya no lo es.
siempre relativa. Jesús no nos ha dicho "cómo" ser pobre en
nuestra vida concreta, ni en la vida de la Iglesia a través de la En concreto, la forma histórica de la pobreza actual debe
historia. Esa es una búsqueda permanente. Al respecto po- ser coherente con la solidaridad y predilección cristiana con
demos establecer algunos criterios. los pobres y oprimidos. No es posible concretar la opción de
la pobreza evangélica sin referirse e inspirarse en los indi-
a) La pobreza es una llamada y una gracia personal./Es" gentes y en los pobres de nuestra sociedad. La única pobreza
decir, cada comunidad de Iglesia, cada cristiano, debe ir real y sociológica que existe es la de ellos, y la pobreza
descubriendo la forma de pobreza que Dios le pide. No hay voluntaria y evangélica se hace significativa si comparte y se
recetas. Esto está ligado a muchas circunstancias: la educa- parece a la de estos pobres, de alguna manera.
ción recibida, la cultura y forma de sociedad en que se vive,
la función y trabajo que se tiene, la salud y equilibrio psico- Según la llamada de cada uno, la pobreza evangélica ha
lógico, etc. Pues la pobreza ha de humanizar y liberar, de llevar a la opción por el pobre, a compartir su perspectiva
interiormente, y eso es relativo para cada grupo y persona. y su liberación, a comprometerse con la justicia, con los
Lo que para alguno es desprendimiento liberador, para riesgos y consecuencias que ello implica. Ser pobre evangéli-
otros puede ser fuente de tensión y opresión interior. A veces camente, en nuestro contexto social, es identificarse con los
se requiere mucho tiempo en percibir el estilo de pobreza pobres y con su causa.
que Dios pide a los cristianos o a una comunidad. Es en la Así, hay convergencia entre la primera bienaventuranza
oración donde Dios revela, arduamente, el camino de la de Lucas y la primera de Mateo. Sus exigencias son comple-
pobreza. En definitiva la pobreza es una gracia y un don de mentarias. Mateo nos da la mística, la espiritualidad y la
Dios. libertad necesaria para ser fieles —cada uno y como Igle-
b) La pobreza es dinámica. Va tomando siempre nuevas sia— a un Reino que privilegia y opta por los pobres (Lu-
expresiones, nuevas exigencias, según nuevas circunstancias cas). La pobreza de espíritu es la actitud cristiana que inspi-
y desafíos. No es posible instalarse en un marco de "pobreza ra la pobreza como compromiso con los pobres.
adquirida , \ estática y casuística. La pobreza nunca está d) La pobreza, en consecuencia, no se expresa sólo con
realizada, ni se encuentra como fórmula. En cada nueva la carencia y desprendimiento de dinero o bienes materia-
220
221
les. Hay otros elementos de la pobreza y libertad interior. El
desprendimiento ante el prestigio, ante la crítica, ante las VIII
diversas formas de " p o d e r " y de "hacer carrera", ante los
riesgos, inseguridades y persecuciones, son algunas de tan-
tas formas de pobreza a la que Dios llama al cristiano, y muy El camino
especialmente al apóstol, en las diversas etapas del itinerario
de su misión. El pobre es aquel que tiene su centro de interés de la cruz
en los valores del Reino, al que se ha entregado con humilde
confianza en Dios.

1. LA EXPERIENCIA DE LA CRUZ
COMO ESPIRITUALIDAD

Lo que solemos denominar como "la cruz", "las cru-


ces", en el lenguaje de la espiritualidad (pues el término es
propio de la cultura cristiana), no es otra cosa que los
sufrimientos y contradicciones de la vida. La cruz es un
hecho de la condición humana; no la inventó Jesucristo ni la
mística medieval.
De suyo, las cruces no tienen ningún valor en sí; son una
experiencia humana negativa que nadie está llamado a pro-
curarse. Pero de otro lado son un hecho inescapable, ante el
cual como seres humanos debemos tomar una actitud y
NOTAS Al. CAPITULO Vil darle un sentido.
Es en el cristianismo donde las cruces encuentran toda su
1. CONGAR Y.. F.lservicio v la pobreza en la Iglesia. Ed. Stella, Barcelona 1964; Documento de Puebla:
Opción preferencia/por los pobres Inn. 1 134-1 165): G AI II. HAS.. El sentido del pobre. Indoamerican
significación. No porque el cristianismo nos enseñe a elimi-
Press. Boeolá 1978: PAOl 1 A . Diálogo de la liberación. Kd. l.ohlé. Buenos Aires 1970: PAOL1 A.. nar la cruz, o haga de la cruz un valor en sí, sino porque a
la perspediva política de San lucas. Ed. Siglo XXI.
2. GA1 IITA S.. II sentido del pobre... causa de Cristo, que asumió toda la condición humana,
.( G U r l I RRI Z G.. Revclacivn i anuncio de Dios en la historia. F:d. CEP. lima 1976; GUTIÉRREZ incluso el hecho del sufrimiento y la cruz, la experiencia de la
G.. Teología desde el reverso de la historia. Ed. CEP. lima 1977,
4. VOII l.Al'ME R..IJI el corazón de las masas. Ed. Studium. Madrid 1962: GALILEA S.. Espirituali- cruz puede ser santificante y aun liberadora para el hombre.
dad,/! la cvaifzelización. lid. Cl AR. Bogóla 19X0; GUTIÉRREZ G., Teología de la liberación. Ed. y puede encontrar un lugar en la venida del reino.
CLP. Lima 1972<c. l.U

222 223
A causa de Cristo, él hecho de la cruz puede ser asumido vación "humana", sin esa forma de cruz que es la renuncia
como una dimensión de la espiritualidad. Así comprende- de nosotros mismos. Es lo que quiere decir Cristo con su
mos la llamada de Jesús a "tomar la cruz", "cargar cada día llamada a seguirlo "cargando cada día con la cruz".
con la cruz", "perder la vida" o "morir como el grano de
trigo" (Mt. 11, 12; 16,21-24; 17, 15; Jn. 12, 24-26; etc....). En tercer lugar, la cruz como sufrimiento y contradic-
ción, como persecución y aun como muerte, es un resultado
Sólo siguiendo a Cristo, la cruz nos hace crecer en la vida del compromiso fiel con Jesús y su evangelio del reino. Esta
según el Espíritu. Las reflexiones anteriores nos hacen ver es la dimensión más rica y eminente de la cruz en la espiri-
que no existe propiamente una "espiritualidad de la cruz" tualidad cristiana, porque fue la manera eminente como
como tampoco existe una espiritualidad de la pobreza, o de Cristo experimentó la cruz. La mayor prueba de amor y de
la obediencia, o de la abnegación sino básicamente una seguimiento es identificarse con Jesús perseguido y martiri-
espiritualidad del seguimiento. Ese es el valor fundamental zado a causa del reino.
de la espiritualidad cristiana. Es el seguimiento de Jesús, por
Por eso la persecución y el martirio es una bienaventu-
el Espíritu el que nos lleva a la pobreza, la abnegación o la
ranza (Mt. 5, 10-12; Le. 6, 22-23) (ver cap. III, 1): de manera
cruz. La cruz no se la busca en sí; se la encuentra ciertamen-
privilegiada, la cruz del testigo fiel de la fe y la justicia del
te, como valor espiritual, en la medida que seguimos a Jesús.
reino, reviste de Cristo y nos hace "nacer de nuevo". De
La cruz como dimensión de la espiritualidad es de tres alguna manera, esta bienaventuranza resume la experiencia
categorías. Primeramente, la cruz forma parte de la condi- de la cruz como valor cristiano.
ción humana. Somos limitados y vulnerables, y la enferme- La persecución de que nos habla la bienaventuranza
dad, la frustración, el sufrimiento y la muerte son parte incluye todas las formas de contradicción a causa del reino
integrante de nuestra vida. Vivir esta experiencia de la vida "rechazados, calumniados, hablen toda suerte de mal con-
al modo de Cristo —quien nos enseñó a vivir la imitación tra vosotros"... de las que el martirio es la forma suprema.
humana como hijos de Dios— ya es espiritualidad. Por la fe, La experiencia espiritual de la cruz ha sido así una constante
sabemos que el dinamismo de cruz y de muerte que hay en en la vida de la Iglesia, hasta llegar a los actuales perseguidos
nosotros forma parte del dinamismo pascual de la vida y mártires a causa de la justicia del reino, en América Latina.
cristiana, que al revestirnos de Jesús al mismo tiempo su-
friente y resucitado, nos comunica la vida según el Espíritu.
La experiencia cristiana de la cruz es una experiencia pas- La cruz de Cristo y nuestra cruz (1)
cual (ver cap. I, 3).
Hemos dicho que nuestra cruz no tiene sentido si no nos
En segundo lugar, la cruz cristiana es el precio, el camino incorporamos por ella a la cruz de Cristo. Con ello realiza-
de la conversión (ver cap. IV, 1). Porque estamos arraigados mos una experiencia espiritual, una experiencia de Dios. Al
en el egoísmo y la tendencia al pecado, el camino de la entender, con los ojos de la fe, la cruz de Jesús, entendemos
conversión a seguir a Jesús por el Espíritu es un camino de nuestra propia cruz y la cruz del mundo:
superación; de "muerte al hombre viejo", (Rm 6); de renun- a) La cruz de Jesús es el signo de su amor fiel a la causa
cia a vivir "según la carne" (Mt. 18, 8; Le. 14, 33, etc....). No del reino de Dios. No debemos separar la muerte de Jesús
hay conversión cristiana, ni siquiera hay superación y reno- del resto de su vida. El martirio de Jesús toma su sentido
224 225
pleno como la consecuencia dramática y coherente de su Durante toda su misión, desde el inicio, Jesús experi-
mensaje y de su obra; la cruz es el símbolo de su absoluta mentó la reacción y oposición de los pecados y egoísmos
fidelidad al Padre. Es inseparable de las persecuciones y concretos de su tiempo. Jesús experimentó el mal como una
conflictos que la precedieron; de los criterios, opciones y realidad (lo que él llama "la hora de las tinieblas"), y como
actitudes de Jesús; del contenido de su predicación. Porque una realidad poderosa. No hay que subestimar la fuerza del
Jesús reveló al Dios verdadero, porque Jesús cuestionó la mal en la vida de Jesús, mal expresado en pecados e injusti-
decadencia religiosa y las deformaciones de Dios, porque cias propios de esos hombres y de esa sociedad, igual como
hizo objeto a los pobres y a los pecadores públicos de su ahora se sigue concretando en nuestro tiempo. El mal llevó a
solicitud y predilección, porque combatió los ídolos de su Jesús no sólo a la muerte (fracaso aparente de su vida), sino
sociedad, porque cuestionó sus falsos valores, Jesús desató que frustró sus objetivos inmediatos con respecto a la pro-
—bien a su pesar— el conflicto que lo llevó a la cruz. pagación del Reino, la conversión de Israel y la aceptación
El sufrimiento es la secuela coherente del seguimiento de su obra (fracaso aparente de su misión). Jesús crucificado
fiel de Jesucristo. A menudo cierta devoción cristiana sepa- es la prueba de la fuerza y persistencia del mal en el mundo y
ró la cruz del resto de la vida de Jesús. La devoción a la cruz, en cada uno de nosotros.
tan característica del pueblo latinoamericano, y que de suyo En lo negativo, la cruz nos enseña que el mal es invenci-
es una riqueza, a menudo venera una cruz aislada. Venera la ble mientras dure la historia. Que siempre reaparece de
pasión y muerte del Señor no sólo sin "después" (la resu- nuevas maneras. Que su persistencia es una trágica realidad.
rrección), sino igualmente sin "antes": el estilo y contenido Que su oposición a los valores del reino de Dios es constan-
del mensaje evangélico que llevó a Jesús a la cruz. La cruz no te. Que es capaz, hoy como siempre, de llevar al fracaso la
es un hecho aislado y arbitrario en el designio del Padre. Es obra de la Iglesia aquí o allá, y el esfuerzo de cada uno de
el punto final, aceptado por Jesús por amor, de su entrega nosotros por seguir a Jesús y por convertirnos.
absoluta a la causa del reino. La pasión de Cristo no sólo
expresa el amor fiel de Jesús en ese momento, sino que La cruz nos enseña que la conversión del mundo contie-
incluye la fidelidad de Jesús al reino en todas las persecucio- ne la dimensión profunda de una lucha contra el mal (el
nes que precedieron y prepararon el desenlace de la cruz. pecado), expresado hoy en formas concretas: la carrera de
armamentos, las amenazas contra la vida, la corrupción del
En la espiritualidad cristiana, las formas de cruz y perse- amor, la explotación del hombre por el hombre, el hambre,
cución que aparecen en el camino de su fidelidad a la justicia la miseria, el materialismo y todas las formas de injusticia.
del reino —y eventualmente también el martirio— forman El mal es fuerte, persistente, colectivo y reaparece continua-
un todo con su misión. Son la prueba de que su compromiso mente. Este mal puede ahogar y llevar al fracaso aparente la
es cristiano. Siempre desconcertantes y envueltas en la oscu- causa del reino.
ridad de la fe, las persecuciones son uno de los signos
Dicho de otra manera, la crucifixión de Jesús, encarna-
privilegiados para verificar la autenticidad cristiana. ción de la inocencia y del bien, nos recuerda hoy día, en el
• b) Las persecuciones que sufrió Jesús, hasta la muerte, símbolo del crucifijo, que los inocentes y buenos de la tierra,
revelan la fuerza del mal, del pecado, del egoísmo con todas los débiles, los pobres y los desamparados continúan siendo
sus secuelas, y su oposición al reino de Dios.
227
226
crucificados. Por la cruz, la pasión de Cristo es la pasión del cruz; la novedad cristiana es cargarla como Cristo (seguir-
mundo, y la pasión del mundo es la pasión de Cristo. lo). "Cargar la cruz" no es entonces una aceptación estoica,
c) Pero la paradoja es que la cruz es decisivamente signo sino la actitud del que lleva hasta el extremo el compromiso.
de esperanza. A pesar de la presencia del mal, sobreponién- "Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por los
dose a él, la cruz es signo de esperanza cierta en el reino, de amigos"... "Jesús, habiendo amado a los suyos, los amó
su eficacia y de su victoria definitiva sobre todas las formas hasta el extremo" (Jn. 13, 1).
de pecado. Esa es la nueva manera de cargar la cruz que Cristo nos
La paradoja de la cruz consiste en que lo que en primera enseña con su muerte: transformarla en un signo y fuente de
instancia parece un fracaso —la muerte de Jesús y el fracaso amor y entrega, en vista de una liberación siempre incom-
de la causa del reino; la persecución y el fracaso de los pleta, pero asegurada por la promesa. I. /
buenos— a causa del mismo Cristo, que pasó de la muerte a
La absoluta novedad del trágico destino histórico de
la vida, transformando la cruz en fuente de nueva vida y d©
Jesús es la promesa que encierra, promesa que encontrará
liberación total, constituye el comienzo irreversible de la
toda su densidad en su resurrección y exaltación junto al
destrucción del mal en su raíz. Como ya lo señalamos al Padre. Porque si la Cruz es la frustración aparente de una
hablar de la oración, el mal, para ser superado, requiere promesa, la suprema abyección de Jesús paradójicamente es
redención. La persecución y la cruz son la dimensión reden- al mismo tiempo, el momento de su triunfo.
tora de la fidelidad. Ahí donde los medios humanos son
impotentes para atacar las raíces de todos los males y de Los oprimidos y los sufrientes, de todas las categorías
todas las injusticias, el sufrimiento y las cruces que acompa- humanas y sociales, tenderán a proyectar en el crucificado
ñan a la vida cristiana nos incorporan a la persecución y el su propia frustración. La cruz sería el fracaso de la causa de
martirio de Cristo. Injertados con él en la raíz del mal los justos, de los oprimidos y de los que luchan por la
colaboramos con él en la liberación definitiva y nos hacen justicia; el fracaso de las bienaventuranzas; la cruz de Jesús
redentores. Así "completamos lo que falta a la pasión de es la de los abandonados; parece que los "pequeños" y
Cristo en beneficio dé su Cuerpo, la Iglesia" (Col. 1, 24). débiles no pueden triunfar.
A La cruz es el signo de la esperanza cristiana porque nos Pero si el martirio de Cristo es precisamente el momento
enseña que en la historia, el mal, el egoísmo, la injusticia, no en que el Padre asume su causa, dándole para siempre la
tienen la última palabra. La última palabra en la historia es plena libertad de su exaltación, y poniendo entre sus manos
del bien, de la fraternidad, de la justicia y de la paz. la libertad de todos los hombres, entonces el fracaso de los
abandonados de este mundo es sólo aparente.
d) Por eso la cruz tiene una significación particular para
los sufrientes, los oprimidos y perseguidos. Para ellos, el En la cruz de Cristo, el Padre asume y reconcilia a los que
mensaje de la crucifixión consiste en que Jesús nos enseña a sufren el abandono y la desesperación como forma suprema
sufrir y a morir de una manera diferente, no a la manera del de la impotencia y de la opresión. Les concede el don de
abatimiento, sino en la fidelidad a una causa llena de espe- sufrir no como vencidos, sino como actores comprometidos
ranza. "El que no carga eon su cruz y me sigue, no puede ser con una causa, que es la misma causa de Cristo. La identifi-
mi discípulo" (Le. 14, 27), ha dicho Jesús. No basta cargar la cación de los oprimidos con la cruz no es su identificación

228 229
con el abatimiento de Cristo, sino con su energía resucitan- El conflicto en sí es un hecho, muchas veces inevitable, a
te, que les llama a una tarea. No se trata de "superar la menudo ligado y reforzado por el egoísmo y el pecado, pero
cruz", sino de hacer de la misma cruz energía para llevar a a menudo también consecuencia simplemente del hecho que
cabo las tareas que imponen la propia liberación y la de los somos distintos, limitados y a veces incompatibles.
demás. En todo caso, el conflicto, en diverso grado, es una
Si el mensaje de Ja cruz es que podemos sufrir y aun morir forma de cruz y de sufrimiento, y como tal ha de ser integra-
de una manera nueva, es a causa de esta esperanza que nos do en la espiritualidad. Jesús también experimentó el con-
comunica, pues si hemos sido llevados a la crucifixión, flicto —inútil recordarlo— y en su actividad misionera de
tenemos, en el Dios crucificado, la promesa cierta que la forma muy aguda. Conflictos con los dirigentes religiosos,
energía de la resurrección no dejará definitivamente frustra- con los poderes públicos, incomprensión de parte del pueblo
da la tarea de los que sufren y mueren a causa de la justicia. y los discípulos. La pasión y la cruz es el desenlace trágico e
La cruz es el signo de que la causa de los justos y inevitable de la dimensión conflictiva de la vida de Jesús. El,
oprimidos, aparentemente fracasada, es ya aceptada por el que no buscó el conflicto, que traía un mensaje de misericor-
Padre, y que por lo tanto ellos ya no están abandonados, dia y fraternidad, a causa del rechazo y de la reacción de los
sino que deben entregarse con más fuerza a hacer reinar la pecadores, conoció una de las experiencias conflictivas más
justicia, tras las huellas de un Cristo crucificado pero nunca dramáticas de la historia humana.
decisivamente abatido. Decíamos que el conflicto no siempre es atribuible a un
En Jesús la cruz es su misma misión de liberación de los mal moral. Es también un hecho normal de la vida, que hay
hombres hecha tragedia a causa del pecado de estos mismos que saber asumir en una espiritualidad. Paradójicamente, el
hombres, pero habitada con la energía de recrear una vez primer conflicto que aparece en la vida de Jesús, es de ese ti-
más esta misión de una manera transfigurada. La cruz de los po. Es un conflicto entre Jesús y su madre (Le. 2,41-51). El
oprimidos, de los sufrientes y abandonados, se da al interior episodio de Jesús perdido en el templo, es conflictivo. Jesús
desaparece, sus padres lo buscan preocupados, y una vez ha-
mismo de su propia situación injusta, y en el proceso consi-
llado no acaban de entender el porqué de la actitud de Jesús
guiente de su liberación, hecho fracaso aparente por el
(id. vs. 50 y 51). Lo interesante de este conflicto es que las dos
egoísmo y el pecado, pero con la fuerza de prolongarse hacia partes tenían razón, no hay "buenos y malos"; se trata de una
adelante de una manera siempre nueva. incomprensión llevada a cabo en el amor y sin mayores con-
secuencias. (No hay ninguna ruptura).
2. LA FIDELIDAD AL ESPÍRITU
EN LOS CONFLICTOS (2) El conflicto de Jesús perdido y hallado en el templo es el
paradigma de los conflictos sanos, familiares, inevitables
El conflicto es uno de los modos más habituales como se porque se da en el encuentro de dos fidelidades. Es el para-
presenta la cruz en la condición humana. La vida personal, digma de los conflictos en la Iglesia. No todos, ni mucho
la familia, las comunidades humanas, la sociedad, y por lo menos, de los conflictos internos que conoció y conoce la
tanto la Iglesia, han experimentado, y experimentan conti- Iglesia son producto de orgullos, infidelidades, estupidez o
nuamente, situaciones de conflicto. ceguera. Muchas veces las partes en conflicto todas tienen su

230 231
razón, son fieles al Espíritu. No hay "buenos y malos". Pero Las reflexiones siguientes nos pueden ayudar en este
el conflicto se produce de todas formas por incompatibili- sentido.
dad de fidelidades, por incomprensión o por la simple limi-
tación, no culpable, de los hombres. Cómo vivir los conflictos
América Latina está pasando por una etapa de su histo-
ria particularmente conflictiva. Es un tópico referirse a la a) El único valor fundamental de la espiritualidad cris-
conflictividad social, política y económica. Esta conflictivi- tiana es el amor según la ley de Cristo, Amor a Dios y amor a
dad repercute agudamente en la Iglesia. Un componente los hermanos y hermanas, sin discriminación y a causa de
significativo de la experiencia cristiana latinoamericana es que todo ser humano es un sacramento del absoluto de
su conflictividad. Conflictos muy habitualmente generados Dios. Todos los demás valores, o virtudes u opciones de la
por la misión entre los pobres y por la defensa de sus espiritualidad, tienen consistencia a causa del amor que
derechos; conflictos generados por las exigencias del profe- expresan o que son capaces de generar. Por eso San Pablo ha
tismo cristiano, que han conducido a muchos a la persecu- podido escribir que sin caridad los actos exteriores aparen-
ción y aun al martirio. Todas estas experiencias no tienen temente generosos no valen nada de cara a la imitación de
nada de extraordinario o "heroico"; fueron prevenidas y Jesús: ni la fe, ni el profetismo, ni la entrega a la causa de los
anunciadas ampliamente por el mismo Jesús (Mt. 24, 1 ss.; pobres (I Cor. 13, 1 ss.).
Me. 13, 1 ss.; Le. 19, 41 ss.; Le. 17, 23 ss.; etc.).
Hay que afirmar, por lo tanto, que los conflictos de la
Nuestro desafío es el de integrar, a la luz del evangelio y vida cristiana y de la misión, aun por causas justas, pierden
de la tradición espiritual de la Iglesia, fidelidad y conflicto valor evangélico si les falta amor. De otra parte, la experien-
en una misma experiencia de identificación con Jesús por el cia nos enseña que los conflictos propios de la vida cristiana
Espíritu. se justifican por el doble amor. O es la causa de Dios y su
No se trata de crear una espiritualidad conflictiva ni de reino la que está en juego, o es la causa del hombre, causas
sobrevalorar en manera alguna el conflicto. En verdad, el que en definitiva son convergentes e inseparables. Los con-
conflicto y la cruz no son nunca un valor en sí, y sería muy flictos que hoy viven la Iglesia y los cristianos en América
impropio hablar de una "espiritualidad del conflicto". Sí en Latina son el resultado de vivir el amor cristiano en una
cambio podemos hablar de una espiritualidad católica "en historia, tal como la conflictividad en la vida de Jesús provi-
el conflicto". Siempre permanece cierto que la única espiri- no del choque entre las exigencias de su amor y la realidad
tualidad auténtica en el catolicismo es la que brota del injusta y pecadora. Como su maestro, el discípulo de Jesús
seguimiento de Jesús bajo la guía de la Iglesia, y que por lo no introduce conflictos porque sí; más bien los revela, los
tanto no es el conflicto lo que santifica, sino la identificación constata al dar testimonio de las exigencias del amor. Más
con Jesús sujeto de conflicto y persecución. Este seguimien- aún, en la manera de abordarlos y asumirlos, aporta las
to de Cristo no sólo viene a ser la causa de los conflictos de condiciones humanas y evangélicas para su superación y
sus discípulos, sino que es también el modelo de cómo vivir solución.
los conflictos humanos y evangélicamente. En una palabra, Pues la solución radical de los conflictos humanos está
cómo vivir la experiencia del conflicto como espiritualidad. en germen contenida en el dinamismo del amor cristiano:

232 233
amor universal, y amor que al mismo tiempo se compromete nes del amor son necesarias para superar la conl Iictividad, y
con opciones. Sorprendentemente, la universalidad del estas expresiones son precisamente: la universalidad, y la
amor y el realismo de sus opciones vienen a ser de una parte opción por el pobre y la justicia. Por la universalidad de la
las condiciones de superación evangélica de los conñictos, y caridad sabemos que el punto final del conflicto se da en la
de otra a menudo las causas históricas de los conflictos en la reconciliación, y que esta actitud del amor, aunque no sea
vida cristiana. posible realizarla como un hecho, debe estar presente en las
Tanto el amor indiscriminado y universal como las op- opciones y luchas. Igualmente, sin justicia para los pobres y
ciones propias de la encarnación del amor en la sociedad son oprimidos no hay solución real de conflictos aun dentro de
fuentes de conflicto. La misma práctica de Jesús también lo la Iglesia. El dinamismo del amor cristiano como "sana-
demuestra. 1) El amor universal. La universalidad del amor ción" de los conflictos supone hacer la síntesis entre la
en una sociedad dividida —y en una Iglesia también sacudi- universalidad y las opciones; entre la justicia y la reconcilia-
da aunque en otros términos— es a la larga conflictiva. ción. Supone luchar por los pobres con un corazón reconci-
Coloca injustamente entre dos fuegos, es fuente de incom- liado. Sabemos de sobra que esta síntesis no es fácil: es a su
prensiones o de malas interpretaciones de todos los lados. vez una expresión de espiritualidad evangélica en medio del
Cuando el sectarismo se ha hecho forma de vida socio-cultu- conflicto (ver cap. VI, .1, La exigencia del amor fraterno).
ral (aun a veces en las comunidades cristianas), el mantener- b) No hay conflictos humanos puramente "exteriores"
se universal se hace sumamente doloroso y conflictivo. 2) (persecuciones, acusaciones o contradicciones que vienen
Pero lo mismo habría que decir de lo que tiene el amor del exterior). Todo conflicto humano es tal porque tiene
cristiano de opción, y por lo tanto de compromiso. La siempre una dimensión interior, se presenta como una crisis,
cuestión es de sobra conocida, y los conflictos que crean las del espíritu. Conflicto y crisis son correlativos. Por eso el
opciones de la caridad cristiana en la realidad latinoameri- conflicto tiene que ver con la espiritualidad y es posible
cana no requieren mayor elaboración; la opción preferen- integrarlo en una espiritualidad.
cial por los pobres y oprimidos, la lucha por la justicia y por
los derechos de la dignidad de cada ser humano, etc.... La crisis es el resultado de un autocuestionamiento, más
Habría tan sólo que volver a recordar que estas son prácti- o menos consciente. Se cuestionan la manera de vivir ciertos
cas del amor cristiano, de la mística cristiana, y no sólo valores, y la misma síntesis que se ha ido haciendo de la vida
militancia social o pastoral. Las opciones son esenciales a la cristiana y misionera. La crisis es un período de inseguridad,
espiritualidad. Es seguir a Jesús en la historia de hoy, con que llama a una nueva síntesis de valores, y a una vivencia
todos los conflictos eventuales para la vida de sus discípulos. evangélica de los mismos. El conflicto crea crisis porque
obliga a repensar, a profundizar y nos arranca de la estabili-
Pero decíamos también que, paradójicamente, el amor dad aparente y del conformismo (ver cap. IV, 2, La conver-
cristiano como universalidad y como opciones, es también sión como madurez).
la única clave confiable para resolver evangélicamente los En este sentido el conflicto y la crisis son una llamada a
conflictos. Se ha dicho que la superación de los conflictos se una progresiva conversión. Son una llamada a profundizar
da cuando hay mucho amor. La afirmación es exacta, pero la globalidad del compromiso cristiano, y a crecer en todos
insuficiente. Es necesario también explicitar qué expresio- los valores que el conflicto ha puesto en crisis. Se puede

234 235
afirmar que no hay madurez cristiana —ni humana— y no dicalizarse" indebidamente, sin claudicar, sin romper con
hay desarrollo de una espiritualidad adulta sin pasar por las valores fundamentales. Mantener esta madurez y crecer en
crisis del conflicto. El conflicto lleva a la madurez, y supone ella, forma también parte de una espiritualidad en situacio-
una madurez para ser asumido y superado. El hecho de que nes de conflicto, de crisis y de tensiones (idem).
a veces los conflictos destruyan las personas, o debiliten la fe
y la espiritualidad, o lleven a dimitir de las grandes opciones Esta madurez —a la vez humana y evangélica— nos
cristianas, traiciona la idea cristiana del conflicto y su crisis. debe hacer comprender que el conflicto no es un valor en sí,
Revela inmadurez o falta de una verdadera espiritualidad en y que no se trata de fomentarlo en cuanto tal. El conflicto
el conflicto. En el evangelio, conflicto y crisis son el itinera- adviene. La espiritualidad cristiana no consiste en no tener
rio de la madurez del espíritu. conflictos, o en escamotearlos como tampoco consiste en
tenerlos. Es espiritualidad la respuesta que damos a las crisis
Podríamos entonces decir que Dios se revela también en y conflictos; cómo y en qué espíritu se asumen; qué sentido
el conflicto. De una manera de suyo desconcertante, miste- le demos; qué hacemos con ellos. Y como ya se ha recordado
riosa, el conflicto es una llamada del Señor, una gracia reiteradamente, la referencia a la práctica de Jesús es aquí
—personal o colectiva— para seguir a Jesús "perseguido y indispensable. Su actitud en la crisis, tensiones y conflictos
contradecido" con una opción más dura y por motivos más que de hecho estructuraron su vida, es la que funda cual-
purificados según el evangelio. Como llamada de Dios el quier espiritualidad y actitud válida en esta línea.
conflicto es desconcertante y requiere ser permanentemente La espiritualidad cristiana es una espiritualidad de sínte-
discernido. Dada la condición humana, y dada la realidad sis. Síntesis de opciones, actitudes y valores aparentemente
histórica —donde el egoísmo, la mentira y la injusticia están difíciles de integrar. Oración-acción; amor-luchas; exigen-
siempre latentes— la crisis y el conflicto son a menudo la gra- cias-comprensión; misericordia-justicia; prudencia-riesgo,
cia histórica que Dios ofrece para maduraren la libertad, la etc.... Asumir el conflicto con espíritu de madurez y como
verdad y la justicia. llamada de crecimiento requiere igualmente una síntesis de
Pero hay crisis y conflictos que son muy. prolongados, valores y actitudes, según lo hemos señalado más arriba; ni
cualquiera que sea su causa externa. Hay tensiones muy ruptura ni claudicación, ni lucha sin amor y reconciliación;
duraderas. Tensiones en la Iglesia, producto no sólo de ni amor pacificador sin los derechos de los pobres y de la
divisiones, sino también del legítimo pluralismo. Hay ten- dignidad humana...
siones sociales, a causa de la lucha por la justicia, o de las
opciones diversas que ésta acarrea. Hay tensiones y desga- Actitudes evangélicas ante los conflictos
rramientos en la conciencia cristiana, generalmente como
efecto de lo anterior: opciones difíciles de hacer ante alterna- Digamos algo ahora sobre las actitudes evangélicas (es-
tivas siempre ambiguas, perplejidades, conflictos de valores piritualidad) que debe acompañar la experiencia del conflic-
cuando se trata de ser fiel en situaciones muy complejas... to.
En estos casos y otros similares, se requiere madurez sufi- a) El conflicto se acepta, pero no se "frabrica". Se asu-
ciente para vivir en estas .situaciones de tensiones y conflic- me evangélicamente, pero no se busca como un valor en sí, o
tos, prolongados y estructurados, sin "quebrarse", sin "ra- que dé prestigio o que está de moda. Hay un orgullo sutil en •

236 237
ser perseguido por los poderes de este mundo o a causa de los conflicto y la contradicción. "Moisés permaneció (a pesar
pobres. Existe la vanidad del "profeta". La verdad es que es de todo) firme en su propósito porque vivía como, quien ve al
Dios quien hace los profetas, siempre a pesar de ellos mis- invisible..."). Esperanza también en el sentido de que al
mos. El tener "complejo" de profeta o de perseguido, el entender nuestra contradicción a partir de la experiencia de
buscar serlo, hace sospechosa la autenticidad cristiana en Jesús, sabemos que en definitiva no hay nada irremediable,
los conflictos. El conflicto se vive cristianamente en el olvido no hay nada fatal, y tampoco nada irreversible. El papel de
de sí, "sin mirarse". Existe la tentación de que la crisis y el la espiritualidad en la tribulación y el fracaso es generar la
conflicto generen una forma de narcisismo, u otra forma de capacidad de volver a comenzar siempre fielmente, en virtud
fariseísmo. de la esperanza en aquel que "hace nuevas todas las cosas".
Esperanza, en fin, que lleva a la libertad interior ante todo
b) En esta misma línea, hay que saber que el conflicto en tipo de poder y seducción, de riqueza o de "carrera" (tam-
nuestra vida no es sólo consecuencia de nuestro testimonio bién en la Iglesia). Esta libertad secular y eclesiástica es
cristiano, sino también de nuestros errores o aun pecados. necesaria para no claudicar en el conflicto; para ser fieles y
En la vida de Jesús, la persecución y el conflicto fueron no "pactar" entre el espíritu del mundo y las exigencias del
absolutamente injustos, porque Cristo era absolutamente evangelio. Sólo los que no tienen nada que perder (prestigio,
justo. En nuestro caso, lo que hay de conflictivo en nuestra carrera, "seguridades" para el futuro) son capaces de man-
vida y misión no es siempre totalmente injusto, pues noso- tenerse fieles hasta el conflicto de la cruz, y mantener ahí la
tros no somos tan justos. Cometemos errores, impruden- espiritualidad de la esperanza.
cias, faltas de pedagogía; a menudo nos falta amoral defen-
der la causa del reino. Por eso, los conflictos en la vida d) Una cosa es la espiritualidad en tiempos de conflicto
cristiana son también un camino de purificación, de apren- y otra cosa es ser conflictivo. En este último caso se trata del
dizaje. Eso nos debe mantener humildes en los momentos de conflicto "culpable", que no proviene del choque entre
experimentar la bienaventuranza de la persecución. nuestra fidelidad al reino y sus resistencia (conscientes o
inconscientes). La misma mística en el conflicto nos invita a
c) Aunque siempre estaremos en búsqueda de una acti- no ser conflictivos. Es decir: a superar el espíritu de secta o
tud más evangélica en el itinerario de nuestras crisis y con- incapacidad de comunión y diálogo con los que no partici-
flictos, la espiritualidad que los acompaña ha de estar siem- pan de nuestro modo de fidelidad. Espíritu de secta que hace
pre alimentada por la esperanza. Mantenerse fiel y entero en actuar como si los que sufren los conflictos son necesaria-
los conflictos y persecuciones es una prueba de esperanza. mente los buenos, y los otros los malos. Espíritu de secta que
Esperanza en el sentido en que confiamos en que el mal y la lleva a confundir al que es visto llevado por Dios a una
injusticia no tienen la última palabra en la historia. Esperan- postura profética cristiana, con el "franco-tirador", que
za en el sentido que para el creyente la realidad no es sólo lo "quebró los puentes" con su comunidad. El "profeta" con
que se ve y experimenta (la lucha, la opresión, la resistencia espiritualidad no es sistemáticamente agresivo, no rompe
al reino, el aparente fracaso de los buenos) sino que es con su institución eclesial, o con las personas que la compo-
también lo que Cristo ha revelado, sus promesas del reino, nen, en lo que está de su parte.
que no experimentamos inmediatamente (Cfr. Heb. 11, 1 ss.,
sobre la fe y la esperanza que se prueba y nutre en el

238 239
Sobre todo, en América Latina hay que evitar la tenta- un deseo de ser fiel a la verdad). Estas situaciones crean un
ción de trasladar a la Iglesia el tipo de categorías y métodos nuevo conflicto para el creyente: entre la fidelidad a su
que se utilizan en las luchas sociales e ideológicas, y en los opción y ¡a fidelidad al cuerpo de la Iglesia. Su solución
conflictos políticos. En la Comunidad cristiana, el valor requiere una espiritualidad, que, por lo menos a la larga, es
supremo de la fraternidad —la comunión y la participa- posible discernir, como es posible discernir a la larga entre el
ción— no excluye tensiones, crisis y contraposiciones, pero verdadero y el falso "profeta".
genera una espiritualidad en que éstas son llevadas según las
actitudes que estamos señalando (ver cap. VI, 1, "La frater- En este caso, ser fiel en el conflicto implica una síntesis
nidad cristiana"). de actitudes cuya realización es ya garantía de fidelidad. La
actitud de no romper ni la comunión eclesial, ni el diálogo.
e) La paciencia (activa, "histórica" como se suele decir) (Se trata de la actitud profunda y fundamental, y no de
es otra actitud importante. No todo se puede realizar o algo puramente psicológico, como que la relación sea fácil,
resolver inmediatamente. Hay que creer en la hora de Dios, que se esté cómodo en esta situación, que haya o no facili-
y en que la hora de Dios siempre llega. Hay que valorar el dad de acuerdo, o de simpatía...). La actitud de saber espe-
factor tiempo, y discernir cuándo el tiempo contribuye a rar, de ir más lento cuando eso conviene a la comunión; la
resolver los conflictos, o cuándo más bien contribuye a actitud de aceptar obedecer, aceptar cambiar o retroceder
desgradarlos. en una postura, sin por eso dejar de trabajar y buscar el que
f) Aceptar simplemente que la realidad y la Iglesia inser- se haga el ideal cristiano en esa situación. Esto supone
ta en ella tienen una dimensión conflictiva normal es ya una valorar el sufrimiento y la cruz de los conflictos como
actitud evangélica. Más aún, aceptar que uno mismo es purificadores y camino de maduración y vida. Supone no
protagonista de conflictos, que es discutido, rechazado o sólo aprender a sufrir por la Iglesia, sino sobre todo "a
puesto en sospecha. Como Jesús, no podemos ser compren- causa" de ella, lo cual es la mayor prueba del amor fiel.
didos y aceptados por todos los sectores y categorías de h) No hay espiritualidad cristiana madura sin "sentido
personas (dada la conflictiv'idad en ellos mismos), a pesar de del humor". Y esto se aplica con más urgencia en la espiritu-
nuestra buena voluntad. Hay que aceptar no tener la con- lidad en tiempo de conflicto y crisis. Aquí, el sentido del
fianza de todos los católicos... Una cierta soledad forma humor viene a ser como la prueba sutil de que sí están
parte de cualquier profetismo, y hay que aceptarla sin sor- presentes las actitudes evangélicas. La amargura y acidez, la
prenderse ni sentirse víctima. dramatización, la demagogia en la utilización del conflicto,
g) Muy a menudo los conflictos surgen cuando, por se oponen al sentido cristiano del humor. Por el contrario, la
fidelidad al evangelio y a la Iglesia, se toman posiciones que actitud de des-dramatizar, la serenidad, la mantención del
en ese momento son consideradas "sospechosas" en la co- optimismo y de la alegría (la alegría profunda, no necesaria-
munidad. O son consideraradas "mal vistas" por la opinión mente la psicológico-externa), marca el grado de humor que
pública prevalente, o sectores cuyos intereses están amena- acompaña normalmente el amor maduro. No hay amor
zados por cualquier postura de profetismo social. En ese cristiano sin humor.
caso, el sujeto del conflicto participa de alguna manera del Sentido cristiano del humor: no tomarse muy en serio,
"profetismo" cristiano (lo cual significa primordialmente ni tomar muy en serio a los protagonistas de los conflictos.

240 241
Saber reírse de uno mismo; saber tomar distancia de lo
conflictivo, para verlo en su perspectiva objetiva y siempre
relativa.
IX
Sentido del humor: que asegura la benevolencia en las
intenciones, el espíritu de tolerancia y de reconciliación; que Espiritualidad
en fin, asegura la capacidad de relativizar y colocar los
conflictos en su justa proporción, en una visión de fe y no de
y misión
emotividad. En las tensiones y conflictos, el sano humor, la
broma, la sonrisa, es una forma de comunión y de estilo
fraterno.
En fin, esta madurez espiritual en el conflicto, que se
llama humor cristiano, está implicando que tenemos fe en
valores mayores que las situaciones, decisiones y prestigios
envueltos en el conflicto. Sabemos que el ser humano vale
más que el conflicto, y que esta convicción no se hace 1. E N BUSCA DE UNA E S P I R I T U A L I D A D
realidad si los cristianos no aportamos en la humanización MISIONERA (1)
de las luchas y conflictos, no sólo con la justicia, sino
también con la bonhomía, y el humor. Aquí queremos esbozar una "espiritualidad de la mi-
sión", y no desarrollar una "teología de la misión" o las
condiciones de una pastoral misionera. Aunque el tema ya
ha sido tocado a través de todo el libro, o ha estado implíci-
tamente presente, le dedicamos un capítulo especial por el
lugar privilegiado que tiene la misión en la vida cristiana y
en la Iglesia. "La misión es la razón de ser de la Iglesia... es la
actividad propia de la identidad cristiana" (Ev. Nuntiandi).
La misión es una forma eminente del seguimiento de
Jesús. Seguir a Jesús es colaborar con él en la salvación
liberadora del mundo, que es la extensión del reino de Dios.
Seguimiento y misión aparecen juntos en el evangelio: " J e -
sús llamó a los doce para que lo siguieran y anunciaran el
NOTAS AL CAPITULO VIII
reino de Dios"... "Pedro ¿me amas?... Entonces sígneme y
apacienta mis ovejas" (Me. 1, 16 ss; 3, 23 ss; Jn. 21, 15 ss;
1. BOFF 1... Pasión tic Cris lo. pifión delmundo. Fd. Indoamerican Press. Bogotá 197X: MOl TMANN
.1.. El Dios crucificado. F.d. Cristiandad. Madrid 1974: GA1.II.F.A S.. Espiritualidad de la enmvcliza- etc....).
ción. Fd. CIAR. Bogotá 19SII.
2. MARINS .1.. Iglesia y confliclti social en América l.alina. Fd. Paulinas. Bogotá 1975:'[[ Ol OGOS Porque la misión es seguimiento, Cristo es el modelo
CIAR, fidelidad y conflieio en la vida religiosa. Fd. CFAR. Bogotá 1981: (reproducimos buena único de la misión. Seguir a Jesús misionero, enviado del
parte del capitulo sobre espiritualidad, escritos por nosotros).

243
242
<.
Padre, es misionar como él, con sus criterios, actitudes, pobres y abandonados, sin pobreza y sin aceptación de la
opciones, y con la misma espiritualidad de Jesús. Todo persecución y de la cruz. Pero porque la misión pone "en
ensayo de una "espiritualidad de la misión" tiene necesaria- estado de éxodo", que es una forma particular de muerte a sí
mente que referirse al modo y al espíritu como Cristo realizó mismo y de seguirá Jesús, se puede decir, ajusto título, que
su misión. la misión exige una mística particular.
Al hablar del espíritu de la misión, debemos recordar En la misión, el espíritu del misionero es parte del conte-
que la idea de la misión tiene diferentes grados y densidades. nido de su mensaje y de su eficacia. No sucede lo mismo con
En un sentido, la idea de la misión es una sola: la Iglesia y sus otras actividades humanas, en que la competencia profesio-
cristianos están en misión siempre y en todas partes, aunque nal puede separarse de la forma de vida del individuo.
de modo diferente según la situación y desafíos de la fe. En
este sentido la Iglesia está igualmente en misión en España o La opción misionera no es una opción accidental o
en Bangla-desh. sobrepuesta; existencialmente forma parte del "proyecto de
vida" de esa persona. El "éxodo misionero" marca radical-
En un segundo sentido, la misión tiende a radicalizarse, mente la vida de un cristiano. El misionero debe asumir un
por su mismo dinamismo. Es decir, a ir siempre "más allá", estilo de vida absolutamente coherente con el evangelio que
a salir de sí misma y de sus fronteras, para alcanzar a los más comparte con "los otros" y con sus signos de credibilidad.
abandonados y a los menos evangelizados. Este dinamismo Lo que podría ser dispensable entre creyentes, se hace cues-
proviene del mismo seguimiento de Cristo: "Vayan y hagan tión decisiva cuando se trata de los ajenos a la Iglesia. En su
que todos los pueblos sean mis discípulos..." (Mt. 28, 18). estilo de vida, en su espiritualidad, el misionero encarna en
Por eso el dinamismo de la misión es un dinamismo de una realidad y cultura humana lo que tiene la misión de
"éxodo", Éxodo cultural, geográfico y religioso. La misión trascendente, misterioso y desconcertante.
es dejar "su mundo" cristiano, —geográfico o cultural—
para ir al mundo de los aún más pobres y descristianizados.
El no-creyente, el descristianizado, y los pobres y oprimidos 2. CONDICIONES DE UNA ESPIRITUALIDAD
son siempre el sujeto del amor misionero, y tanto más se va MISIONERA
en su búsqueda más allá del mundo del misionero, más se
radicaliza la misión, y más se acerca al anhelo y al modelo de a) Primeramente el misionero debe ser un contemplati-
Cristo. vo: capaz de trasmitir no sólo ideas, discursos y análisis, sino
sobre todo su experiencia personal de Jesucristo y de los
En este sentido más radicalizado, la práctica misionera valores de su reino. En el corazón de las masas alejadas,
alcanza toda su densidad. Ahí se da como "al estado puro". frecuentemente el testimonio contemplativo de un cristiano
Y es ahí por lo tanto donde se pueden percibir mejor las es la única cisura por la que se va comunicando la luz del
condiciones espirituales de toda misión. No es que la misión evangelio. Más nos adentramos en la periferia del cristianis-
tenga una espiritualidad especial: su espiritualidad es siem- mo, en "tierra extraña", más debemos mantenernos unidos
pre la espiritualidad cristiana, y por lo tanto no hay espiritu- a las fuentes contemplativas de la Iglesia. Muchos misione-
lidad de la misión sin identidad cristiana, sin conversión, sin ros generosos naufragaron o perdieron su identidad cristia-
experiencia de Dios, sin amor fraterno, sin amor a los na por olvidar esto.
244 245
Alguien definió al misionero como "aquel que actúa vas. Al mismo tiempo el profeta es un discípulo a quien Dios
como si viera al invisible". Aquel que es capaz de seguir ha purificado el corazón y se le ha revelado en una experien-
adelante, más allá de cualquier dificultad, cualquier frustra- cia religiosa a veces dramática.
ción, cualquier decepción, porque tiene la fuerza del que En la simbología bíblica, el profeta es alternadamente
actúa como si viera a Dios a causa de su experiencia cristia- enviado a la "ciudad" como evangelizador, y es conducido
na. Esta es la fuente de la esperanza misionera. Por eso al "desierto" para ahondar su experiencia de Dios. Moisés,
cuando hablamos del espíritu de la misión, no podemos Elias y otros profetas, el Bautista y el mismo Jesús preparan
evitar el problema de la experiencia de fe del misionero. Pues su misión en el desierto, y regresan a él en ciertos momentos.
solamente la fe y la contemplación nos ponen cara a cara El desierto, más que un lugar, es un símbolo bíblico. Por un
con el Dios invisible. lado, el desierto es el lugar de la soledad y de la pobreza,
El misionero es el que se entrega a la edificación de un donde el corazón se purifica, se desenmascaran los ídolos y
Reino que va mucho más allá de lo que él es o lo que él hace. se realiza el encuentro denso y exclusivo con Dios. Es el
Ser consecuente con esta experiencia de la fe, es hacer de la lugar de la contemplación cristiana. Por otro lado, el desier-
contemplación un estilo en la acción. El estilo de acción to es símbolo de la esterilidad y dureza del corazón humano,
contemplativo está marcado por la esperanza. Está marca- a donde el profeta es enviado. El Bautista "predica en el
do por la serenidad, ante la colosal tarea misionera que nos desierto": evangeliza en una sociedad pecadora.
sobrepasa. Pues en la perspectiva de la fe, la misión es hacer Los profetas bíblicos son modelos del misionero cristia-
lo que Dios quiere, y al ritmo que Dios quiere, y no todo lo no. Lo que en su vida aparece como una alternancia (misión
que nosotros pensamos que habría que hacer. La primera en la "ciudad" y experiencia de Dios en el "desierto") es un
actitud es fuente de esperanza; la segunda, de desaliento y símbolo de lo que en la vida cristiana debe ser realizado
frustración. simultáneamente como dos dimensiones inseparables.
La misión es una llamada, una "vocación", por la cual Cada misionero está llamado a hacer esa síntesis. A unir
Dios nos envía "a los otros" (Gal. 1, 15). La llamada misio- el coraje de compromiso de un profeta y la experiencia de
nera es una proyección hacia los demás, un dinamismo para Dios de un contemplativo.
ir siempre "más allá de la frontera". Este dinamismo se
agota si no se nutre continuamente de la experiencia con- b) La misión exige la pobreza como condición y estilo de
templativa. El envío misionero no es una condición jurídica, vida. No cualquier forma de pobreza —sabemos que la po-
sino el resultado dinámico de un encuentro con el Cristo breza evangélica puede expresarse de muchas formas— sino
viviente. la "pobreza misionera". La pobreza misionera va másallá de
las exigencias habituales de la pobreza en la evangelización,
Hay un ideal bíblico del misionero contemplativo. Su caracterizadas por la inserción entre los pobres, el estilo
modelo son los profetas. Desde Moisés hasta el mismo austero de vida y la opción solidaria por la causa de los
Jesucristo, pasando por Elias, Juan el Bautista y los profetas oprimidos. Pero hay además un empobrecimiento misione-
del exilio, el profeta bíblico es un enviado de Dios para ro inherente a su éxodo "en tierra extraña". Este empobreci-
convocar al pueblo al seguimiento del Dios uno, único e miento como actitud y como estilo de vida está exigido por
inmanipulable, y para denunciar las idolatrías siempre nue- el éxodo eclesial y el éxodo cultural.

246 247
El éxodo eclesial: la misión es abandonar la propia c) La misión requiere confianza en sí misma. Dicho de
Iglesia (con su ambiente cristiano), para ir a reforzar otra otra manera: el misionero debe creer y tener confianza en el
Iglesia hermana debilitada, o para ir a implantarla, como Espíritu que anima la Iglesia, y en la eficacia —a menudo
signo del Reino, ahí donde todavía no existe. En todo caso oscura y misteriosa— de la evangelización y de los medios
no hay éxodo misionero sin abandonar las formas de una propios de la acción misionera. "Yo os escogí para que
Iglesia "establecida" o de evangelización convencional, pa- vaváis y tengáis fruto y vuestro fruto permanezca" (Jn. 15,
ra ponerse al servicio de otro modelo de Iglesia, cuyos 16).
términos y estilo de acción son dados por otros. Al ponerse
La tragedia de muchos es que no creen en la eficacia
al servicio de otra Iglesia, el misionero debe morir, debe
propia e irreductible de la evangelización, especialmente de
empobrecerse, en todo aquello que le impide ver, sentir y
' cara a "los otros". Esta desconfianza sustituye el dinamis-
actuar al servicio de otra realidad cristiana-
mo misionero por el trabajo sólo con los practicantes, más
El éxodo cultural: la misión es abandonar la propia fácil y consolador. O por los proyectos materiales. O por la
cultura, con la simbología e interpretación cristiana que ella eficacia, aparentemente más visible e inmediata, de las ra-
conlleva, para insertarse en otra cultura. No sólo para adap- cionalidades humanas o de la política. La situación actual
tarse a ella (dentro de lo posible), sino para aportar en su de desánimo misionero se debe en buena parte a estas tenta-
evangelización mediante la reinterpretación cristiana deesa ciones. Cuando la misión se separa de la perspectiva de
cultura. (Sin la simbiosis mutuamente enriquecedora entre Jesús de su redención y de su reino, se puede equiparar con
fe y cultura, el evangelio no acaba de arraigarse en un medio cualquier ideal o empresa humana válida, incluyendo sus
humano). De ahí la exigencia de un "empobrecimiento cul- fines y modos de eficacia. Pero la misión, que incluye nece-
tural" para el misionero, no en el sentido que haya de despo- sariamente los criterios de la eficacia humana, los trasciende
jarse de los valores de su cultura de origen, sino en el sentido siempre, debido a su objetivo radical: la conversión a Jesús y
de liberarse de los condicionamientos de su cultura que le al amor fraterno, la superación del pecado y la experiencia
impiden percibir la presencia del Espíritu y los caminos de Dios Padre. Estos objetivos y liberaciones radicales im-
propios del evangelio en la cultura "extraña" a la cual fue a plican la acción del don y de la gracia de Dios sobre su
servir. pueblo, y la inserción en la oración y en el sacrificio de Jesús.
La pobreza misionera, como toda otra forma de pobreza ("Esta clase de demonios sólo se expulsan por la oración y el
evangélica, es un riesgo en la esperanza. Es un salto al vacío sacrificio" Me. 9, 29).
apoyado en la fe de la Iglesia. El éxodo misionero da miedo.
Hombre de fe en el dinamismo de su misión y en la fuerza
Como dio miedo a los misioneros-profetas del Dios de
de su mensaje, el misionero cree en la eficacia misteriosa-
Israel, arrojados por su Señor en tierras de exilio para
mente liberadora de la cruz de cada día, y en la eficacia de
mantener ahí viva la fe en la promesa. La pobreza en la
su presencia y entrega personal en medio del pueblo o en
misión es aceptar las crisis de inseguridad y del "nacer de
medio de la incredulidad. Cree en el valor de la santidad y de
nuevo" de tantas maneras, sin perder la identidad cristiana.
la entrega por sí mismos. Cree en la fuerza cualitativa de la
El empobrecimiento misionero requiere mucha madurez.
misión y de la presencia cristiana: aunque sean minorías los
No está hecho para cristianos adolescentes, o en busca de
que traspasan la frontera de sus Iglesias para ir a "los
evasiones o de compensaciones publicitarias.

248 249
otros", al corazón de las masas, su significado eclesial es exigencia. La actitud de promover los ministerios y los
incalculable; es el "pequeño resto" que representa a toda la liderazgos locales, para hacerse sustituir lo antes posible.
Iglesia y que actúa en su nombre, significando la venida del Por lo tanto la actitud de no "hacer carrera", actitud, nece-
reino de Dios entre "los otros" (ver cap. VI, 1). saria para la libertad profunda de todo evangelizador (la
"carrera eclesiástica", la cuestión de los "puestos" y promo-
Esta confianza en la misión y en la venida del reino,
ciones es la servidumbre más sutil del ministerio apostólico)
"contra toda esperanza", genera la paciencia histórica y la
es esencial al misionero para mantener su actitud de provi-
mansedumbre cristiana en las contradicciones y fracasos de
soriedad y para responder a la llamada de "ir más allá"
la misión. La raíz última de esta actitud, que nos identifica
cuando ésta se haga sentir.
con Cristo misionero "manso y humilde de corazón", es la
pobreza de espíritu según las bienaventuranzas (ver cap. III, El misionero está en tensión entre su arraigo y compro-
1). La pobreza radical de espíritu no sólo coloca consciente y miso con una comunidad local, y su disponibilidad para
activamente nuestra misión entre las manos de Dios, sino itinerar y desarraigarse llegado el momento. La síntesis de
que también nos lleva a seguir las actitudes de Cristo en la ambas actitudes, realizadas en toda su seriedad, y sin sacrifi-
misión, que porque era pobre y dependiente ante el Padre, y car la una por la otra, requiere una mística particular, que es
pobre entre sus hermanos los hombres, "no rompía la caña el don de la vocación misionera. Esta espiritualidad de la
trizada ni la mecha humeante", ni "gritaba y discutía en las itinerancia, como cualquier otra mística cristiana, tiene
plazas" (Mt. 11, 29; 12, 18 ss.). también por modelo y única referencia el seguimiento de
Jesús, en su condición de evangelizador itinerante, y de
La confianza en la obra del Espíritu de Cristo en la apóstol incansable entre los judíos de su tiempo.
misión se traduce por el respeto a cada persona, por la no
imposición, por el reconocimiento de la verdad y del bien en Esta actitud de éxodo y de itinerancia, para que sea
donde se encuentren, por la humildad y el desasimiento "católica" y para que sea enriquecedora del propio misione-
personal. Este estilo evangélico en la misión forma parte del ro y de la comunidad que él ha ido a ayudar, requiere tener
testimonio cristiano que la hace creíble y aceptable, aunque raíces en la experiencia cristiana del misionero, y requiere
a través de la paciencia y de la cruz. que éste lleve consigo las riquezas de su Iglesia de origen. La
inserción en otra Iglesia y cultura no debe ser al precio de
d) La "espiritualidad misionera" exige el espíritu de lo vaciar al misionero del mensaje y del aporte particular que
itinerante y de lo provisorio. De esto ya hemos hablado más su propia Iglesia está ofreciendo a la catolicidad, en este
atrás: por su misma naturaleza la misión es éxodo, es diná- momento de la historia. El éxodo misionero desde América
mica, móvil. Cuando ha asegurado su objetivo esencial, no Latina por ejemplo debe ser católico, y debe ser latinoameri-
se atrinchera en una comunidad establecida o en el trabajo cano. Debe arrastrar consigo no sus problemas y sus res-
con los ya convertidos, sino que inicia un nuevo éxodo; va puestas, sino los valores permanentes, lauto espirituales
siempre "más allá", buscando lo que todavía es más alejado, como apostólicos, que las Iglesias latinoamericanas han
más pobre y más necesitado del evangelio. tenido la gracia de profundizar: "el sentido del pobre, las
Esto quiere decir, (respetando siempre las situaciones comunidades cristianas, la liberación, la evangeli/ación a
pastorales y las vocaciones personales), que el misionero partir de la religión popular, etc." sobre esto ya se ha escrito
debe mantener una actitud espiritual coherente con esta suficientemente.

250 251
NOTAS AI. CAPITULO IX

I. Ail (inilr\ (23-271. sobre i",pir¡|ii;iliil;ul misionera P A B L O VI. í \nnuelir Nimliaiuli. I d. Paulina-.
1975; | ()|-W .1.. I'cilil </<•/ ti/itnlo/ hoi, Ixl Vcrho Divino. Sulla (Na v a n a I 197(1. 4a. L'J.; V A R I O S .
La misión JÍ'SIIC América Latina. Ixl. C'l AR. Bouotá DÍO: CiAl.lI I A S.. / (/ ic\pnn\ahi/iilail
misionera tic América 1 aliña. Ixl. Paulinas I9S1.

índice
PRESENTACIÓN Pág. 5

Capítulo I
UNA ESPIRITUALIDAD PARA NUESTRO
TIEMPO

La actualidad del problema 13


Una espiritualidad para la renovación 17
La espiritualidad como mística y como práctica 20
La espiritualidad como mística y actitud 22
La espiritualidad como práctica y ejercicio de la fe 28
Espiritualidad y espiritualidades 31
Espiritualidad y "modelos de Iglesia" 36
Espiritualidad y modelo cultural 39
Espiritualidad y acontecimiento histórico y social 43
Espiritualidad y liberación 46
¿Una espiritualidad latinoamericana? 52
Primer acento: el Jesús histórico y María en su
252
seguimiento a Jesús 56
Segundo acento: la experiencia del pobre 58
La tentación
Capítulo II
La abnegación cristiana
LA IDENTIDAD DE LA ESPIRITUALIDAD La conversión como proceso
CRISTIANA La conversión como madurez humana
La conversión como libertad
1. La búsqueda de Dios que nos amó primero 61 La dimensión social de la conversión
La experiencia de la fe 63 Conversión y cultura
El rostro misericordioso de Dios 66 Conversión y compromiso social-político
2. El seguimiento de Jesucristo 70
El camino para ser cristiano 75
3. La vida según el espíritu 76 Capítulo V
La guía de la Iglesia y de la comunidad 81
La revisión de vida 84 LA EXPERIENCIA DE DIOS
4. Una espiritualidad encarnada 86
La contemplación cristiana
Contemplación y cotripromiso
Capítulo III La oración cristiana
LAS FUENTES DE LA ESPIRITUALIDAD
1. La Palabra de Dios y el Evangelio 89 Capítulo VI
El Evangelio de las Bienaventuranzas 91 LA EXIGENCIA DEL AMOR FRATERNO
2. La sacramentalidad de la Iglesia 104
a) Los sacramentos asumen las dimensiones
El amor fraterno
fundamentales de la vida y experiencia humanas 107
La fraternidad cristiana (la espiritualidad de la
b) Los sacramentos son un encuentro con Cristo vivo 109
comunidad)
c) La dimensión sacramental de la espiritualidad 112
La misericordia que crea fraternidad: la solidaridad
La eucaristía y la penitencia 116
La reconciliación cristiana
La sacramentalidad como estructura de gracia social 119
La madurez del amor
3. El testimonio de la Iglesia 124
El amor de castidad
Los santos 124
La Virgen María 125
4. El rostro de nuestro hermano 128
Capítulo VII
EL AMOR A LOS POBRES Y A LA POHUIV.A
Capítulo IV
LA CONVERSIÓN CRISTIANA El pobre en la espiritualidad cristiana
Jesús y los pobres
1. La lucha contra el mal 131 La experiencia del pobre como espiritualidad
El pecado y la ceguera 132 La pobreza evangélica
Capítulo VIII
EL CAMINO DE LA CRUZ
La experiencia de la cruz como espiritualidad 223
La cruz de Cristo y nuestra cruz 225
La fidelidad al Espíritu en los conflictos 230
Cómo vivir los conflictos 232
Actitudes evangélicas ante los conflictos 236

Capítulo IX
ESPIRITUALIDAD Y MISIÓN
En busca de una espiritualidad misionera 243
Condiciones de una espiritualidad misionera 245

TALLER EDICIONES PAULINAS


BOGOTÁ 1985
IMPRESCuEN COLOMBIA - PRINTED IN COLOMBIA