Universidad Nacional de Cuyo

Facultad de Filosofía y Letras

Departamento de Filosofía

Seminario de Filosofía del derecho

La doctrina de la justicia en Santo Tomás de Aquino:

una visión trascendente
Takemura, Ema. Reg.18676

Dr. Carlos Masini Correas

Mendoza, Febrero de 2010

 “Tú, Señor, estás cerca,

y todos tus mandatos son estables;

hace tiempo comprendí que

tus preceptos los fundaste para siempre”.

Salmo 118, 145-152

2
 Introducción

Tal vez lo expresado por el salmo hoy cause ciertas reticencias. El sólo hecho de pensar que hay
algo fundado para siempre trae consigo un resquemor, pues habla de eternidad. Y la eternidad se
ha esfumado en el instante presente, que para el hombre moderno ya es pasado, o prenda de un
futuro incierto.

Todo aquello que tenga olor a eternidad huele, en cierto modo, a la divinidad; es por esto que
muchas veces el hombre escapa de ella, y más aún si se trata de una ley o precepto establecido
por Dios, puesto que lo obliga para con Él.

El tratamiento de la cuestión de la justicia en Santo Tomás de Aquino, puede parecer a simple

vista, un retroceso hacia aquello que huele a eternidad. Por el sólo hecho de la investidura que
encarna el pensador, puede caerse en la falacia ad hominem de pensar que se trata de algo ya
superado. La explicación de su doctrina no puede realizarse utilizando parámetros actuales, sino
que debe enmarcarse en su propio contexto. Sin embargo, esto nos llevaría a hacer una
consideración historizante de la concepción del Aquinate, que en modo alguno es aquí la
intención. Por lo demás, lo que se pretende con este trabajo es hacer una reflexión sobre la
doctrina de Tomás de Aquino a este respecto, viendo en él la influencia que ejercieron sus
antecesores.

Retomar lo dicho por este santo hace ochocientos años atrás no es una empresa fácil. Sin
embargo, creemos que su pensamiento puede tener algo de actual, y que podía ser reconsiderado.

Ciertamente es lejana la visión tomista de la justicia, si se tiene en cuenta que en la actualidad,

cuando se habla de justicia, no se habla de lo mismo que hablaba Tomás en su época. La justicia
para Tomás, es una virtud, como también lo es para Aristóteles. No se trata de un régimen externo
que aplica un orden coactivo para restablecer el orden, si no que es un hábito que emana de la
propia voluntad del hombre, es un acto que tiene su origen en lo interior, y se manifiesta en lo
exterior. La justicia se explica desde el orden, sin un orden establecido, no sería posible
diferenciar lo justo de lo injusto.

Ahora bien, el orden necesita de un ordenador, es decir de alguien que lo conciba y que disponga
la partes como más convengan. Pero debe hacerlo conforme a alguna regla, a una ley.
Ascendiendo en los razonamientos se llega entonces al Sumo Hacedor de la Ley y el Orden, que

3
es el mismo Dios. La visión trascendente de la cuestión de la justicia es clave para entender la
postura del Aquinate.

No obstante, el trasfondo teológico de la reflexión no empaña para nada el carácter filosófico de

la misma, puesto que en ningún momento deja de ser filosófica. Parte de la realidad concreta en
la que se vive, de la cotidianeidad del hombre, por ser éste el ámbito en el que, por medio de las
obras, se transparenta la justicia, y sobre ésta erige el carácter universal que le corresponde.

El desarrollo de la cuestión sobre la justicia, entonces, se enmarca dentro de la filosofía práctica o

política, por ser ésta la que se ocupa del obrar humano dentro de los límites de una comunidad. El
hombre, como animal social, según la definición que Aristóteles da en su Política1, naturalmente
tiende a la vida en comunidad, a la κοινωνία, y en ella desarrolla todas sus perfecciones. Esto nos
habla de una estrecha relación entre ética y política, que de hecho, para la concepción griega no
son disciplinas distintas, sino una. Ambas se ocupan del obrar humano en cuanto que éste debe
orientarse hacia el bien como a su fin, y en esto estriba su carácter teleológico.

Ahora bien, si nos adentramos en la filosofía política, es menester inscribirse dentro de una
determinada antropología, pues estudiamos los actos del hombre. En el caso particular de Santo
Tomás, la concepción del hombre en tanto creatura, signará toda su doctrina acerca de la justicia.
Su antropología tiene puestos los cimientos en la naturaleza misma, cuyo origen está en Dios.

Aquí, entonces, se intentará mostrar cuál ha sido su especial aporte a esta rama de la filosofía y la
potencial utilidad que puede reportar en nuestros días su reconsideración.

1
Aristóteles. Política. I, 2, 1253 a 3.
4
 Capítulo I
Sinopsis contextual

Originariamente, el mundo feudal se organizaba mediante la consuetudo (costumbre), y con ello

era suficiente, pues el estilo de vida era más bien rural. No se necesitaba la presencia de una ley
escrita que legislara sobre todos los asuntos que ocurrieran en él, y solo existían unas pocas leyes
como las regias, las normas principescas, ducales o condales. Es en el siglo VI cuando, habiendo
ya caído el imperio Romano, Justiniano realiza el corpus iuris civilis compendiando lo que
quedaba del derecho romano, aunque su tarea no fuera del todo fructuosa, debido a la
preponderancia de la costumbre.

La costumbre era una especie de sabiduría normativa, transmitida de generación en generación,

por vía oral, que lo abarcaba todo y que todos respetaban. Se trataba, además, de un conjunto de
usos y reglas “vivas”, siempre susceptibles de evolución, sin estar casi nunca sometidas a una
voluntad concreta.2

Mas el contexto histórico que aquí nos convoca, nos remonta hacia el siglo XIII, en los
comienzos de la Baja Edad Media, cuyo sistema jurídico estaba reconstruyéndose debido a la
complejización de la vida en las ciudades. Ya en el siglo XII, con la creación de diversas vías de
comunicación entre las ciudades y especialmente entre Oriente y occidente, se experimenta una
intensificación en las actividades de comercio, lo que trae cierta innovación en las normas
jurídicas y económicas. Y en lo que refiere a lo cultural, el Duecento y la creación de las primeras
universidades fueron exponentes de los grandes cambios que ocurrieron en la época.

Debido a esta complejización en las relaciones interpersonales se hace necesaria la presencia de

leyes generales y escritas que atiendan a su regulación. Y es así como emerge el llamado
“renacimiento del derecho romano” de la mano de Irnerio, que sistematiza el corpus iuris civilis.
También en el ámbito eclesiástico Graciano se dedica a recopilar las leyes que existían hasta el
momento en el Concordia discordantium canonum, conocida como Decretum. Mas estas “nuevas
leyes” no llegaron a implementarse, puesto que eran una iniciativa de carácter más bien
particular, no oficial. De modo que todavía se seguiría aplicando el derecho consuetudinario.

2
Cfr. Chalmeta, Gabriel. La justicia política en Tomás de Aquino. Una interpretación del bien común político.
Pamplona, EUNSA, 2002. p. 47
5
Un hecho decisivo en esta época fue también la recepción de los escritos de Aristóteles. Cuando
en 1130 fue descubierto todo el corpus aristotélico, el autor se erigió como la máxima autoridad
filosófica, y es así como luego surgen sus traductores. Entre ellos se encuentran Roberto
Groseteste, que traduce la Ética a Nicómaco y Guillermo de Moerberke que realiza la primera
versión latina de la Política.3

La doctrina de Tomás de Aquino acerca de la justicia, entonces, se encuentra influenciada, en

primer lugar y en gran medida por el pensamiento del estagirita; por otro lado, por el desarrollo
del derecho romano, con los aportes de Cicerón, y de los juristas de la época; y en tercer lugar,
aunque ejerce una fuerza superior a las fuentes restantes, por el cristianismo: no olvidemos que se
trata de un autor cristiano, santo y Doctor de la Iglesia.

3
Ibídem p.59
6
 Capítulo II
Fuentes
Aristóteles

El Aquinate tuvo una gran influencia del Estagirita, propiciada por su maestro Alberto Magno. Y
especialmente en relación con el tema de la justicia es necesario advertir que gran parte de su
doctrina se basa en la del filósofo griego. Parte de su desarrollo lo hace precisamente en el
Cometario a la Ética a Nicómaco. Es por esta razón por la cual se hará aquí un breve recorrido
por los puntos claves del pensamiento de Aristóteles, precisamente delineados en la Ética a
Nicómaco, y más específicamente en su libro V. No obstante, también se hará referencia a otras
obras, en tanto sea pertinente.

En primer lugar, la justicia es definida como una disposición habitual en virtud de la cual los
hombres practican lo que es justo, obran justamente y quieren lo justo.4 Ahora bien, ¿qué es lo
justo? Para poder delimitarlo, Aristóteles recurre a la definición por su contrario: lo injusto,
puesto que muchas veces las disposiciones se conocen por sus contrarios. El primer acercamiento
a la cuestión viene de parte de la experiencia misma y del lenguaje cotidiano con el que nos
manejamos; de allí extrae los sentidos que tiene la acepción “justo” e “injusto”: justo se dice de
aquel que actúa conforme a la ley y del que es equitativo; e injusto se le llama al transgresor de la
ley y al que no es equitativo. De aquí se desprenden las dos notas esenciales de toda justicia: su
adecuación a la ley y la igualdad (puesto que la equidad es una forma de igualdad). No obstante,
Aristóteles afirma que la justicia en general adquiere diversas formas.

Por ser genéricamente una virtud ética que refiere al obrar humano, Aristóteles la compara con
las demás virtudes, y considera que los actos de éstas están ordenados de acuerdo a un criterio de
legalidad, que se funda en la justicia. Por lo tanto, la justicia es la virtud total y perfecta, en
cuanto que quien la posee puede usar de ella para con otro y no sólo consigo mismo, como lo son
los actos de las demás virtudes5.

De aquí se desprende que el ámbito propio donde se practica es en la comunidad política, entre
individuos libres e iguales, asociados en una comunidad de vida cuyo fin es la autosuficiencia.6 Y
4
Aristóteles. Ética a Nicómaco. 1129 a 10

5
Ibídem. 1129 b 20 ss.

6
Aristóteles. Ética a Nicómaco. 1134 a 26-27
7
es condición necesaria la igualdad de sus miembros porque no hay justicia entre los que son
naturalmente desiguales, como por ejemplo no podría existir una comunidad entre dioses y
hombres.

Mas es necesario aclarar que la justicia política no es otra especie de la justicia... Es

sencillamente la misma realidad, sólo que en el aspecto de su encarnación; la misma esencia,
pero realizada.7 Perfección, virtud y comunidad política van de la mano para Aristóteles, y se
funden con el fin del hombre que es la vida buena y feliz.

En segundo lugar, Aristóteles hace una distinción entre lo justo natural y lo justo legal (o
positivo), sin dejar de tener en cuenta que la justicia general es la política, es decir, la que se lleva
a cabo dentro de los límites de la polis.

Lo justo legal es establecido por un convenio entre los hombres y es observado por un legislador,
conforme a un cierto régimen de gobierno, de modo que es distinto según la legislación de cada
cuidad. Lo justo natural, en cambio, es más general y estable que lo legal, puesto que ejerce una
fuerza mayor sobre los hombres. Ambas especies de lo justo, por referir a los actos humanos
tienen el carácter de contingentes, sin embargo, lo natural obedece a lo que ocurre frecuentemente
y en la mayoría de los casos.

No obstante esta justificación, Aristóteles no encuentra un fundamento más sólido para lo natural
en el hombre. Tomás de Aquino da una visión más completa al fundar la naturaleza en el orden
sobrenatural.

Por otro lado, hay dos clases de justicia particular: distributiva y correctiva, por ser diversos los
modos de actuar conforme a la ley y de ser equitativo. Estas dos formas de justicia particular
refieren a la igualdad, tanto en la repartición de los bienes como de los méritos. Así como la
legalidad ha sido la señal manifestativa, aunque no la última instancia de la justicia general, la
igualdad será ahora el carácter propio de la justicia particular.8

Según Gómez Robledo, las dos especies de justicia se distinguen según se trate de las relaciones
entre el todo y las partes: la justicia distributiva es la que se da entre la república y sus miembros,

7
Gómez Robledo, Antonio. Meditación sobre la justicia. México, Fondo de Cultura Económica, 1982. p.60

8
Gómez Robledo, Antonio. Op. Cit. p. 50.
8
y la retributiva es de los miembros entre sí, ya sea por la libre voluntad de las partes o contra
alguna de ellas.9

En tercer lugar, la consideración de la equidad viene a completar el desarrollo de la cuestión de la

justicia, por ser ésta el medio perfecto de practicarla. La justicia legal, por estar sujeta a la ley,
tiene el carácter de ser imparcial; mas hay casos en los que su aplicación no resulta del todo justa.
Así, la equidad contempla el caso particular en el que se puede dispensar el objeto para cumplir
una determinada ley.

Ahora bien, no por ello se dice que la universalidad de la ley sea menos perfecta, sino que la
naturaleza del objeto al que refiere es contingente, y por lo tanto no obedece siempre a un mismo
comportamiento. No obstante, es necesario aclarar que la doctrina aristotélica de la justicia se
complementa con la de la prudencia, pues van necesariamente unidas. La realización de lo justo
en cada caso va acompañada del previo juicio práctico, que lo lleva a cabo la prudencia. En
definitiva, estas son las dos condiciones básicas para la ejecución de cualquier acto virtuoso.

Estos son, a grandes rasgos, los principales puntos del tratamiento de la justicia que hace el
estagirita a tener en cuenta para un análisis posterior de lo desarrollado por el Aquinate.

El derecho romano

La gran distancia que media entre el estagirita y Tomás de Aquino en relación con este tema, se
torna visible con un suceso de suma importancia para el desarrollo posterior de la historia del
derecho: el derecho romano. Con su surgimiento, aparecieron los primeros abogados, puesto que
hasta el momento, los acusados se defendían por sí mismos. La tarea de los oradores se convirtió
así en una profesión, que poco a poco se tornaba más específica y demandaba un lenguaje más
técnico. Algunos juristas destacados fueron Gayo, Justiniano, Ulpiano, Modesto, Isidoro, entre
otros.

Para los griegos, la justicia -δικαιοσύνη- es la virtud por la cual los hombres practican, quieren y
obran lo justo - το δίκαιον -10. Para los romanos, lo más cercano al griego το δίκαιον es la
expresión iustus, que designa lo justo, como lo adecuado al derecho, a lo recto y la iustitia es la
9
Ibidem. p. 54

10
Cf. Aristóteles. Ética a Nicómaco. 1129 a 6-7.
9
virtud por la cual se practica lo que es justo. Mas hay un tercer término: ius, cuyo significado no
es sinónimo de το δίκαιον, sino de derecho, es decir, lo recto, lo ajustado a las normas de
conducta de la civitas.11 De modo que en la consideración de la justicia, hay otro elemento a tener
en cuenta, que es el del derecho.

Así, nos dice Gómez Robledo que la intuición del derecho como tal en su precisa formalidad,
objetiva y subjetiva, como norma de conducta (regula agendi) y como facultad moral (facultas
agendi) para exigir de otro lo q se nos debe, fue cosa de Roma 12. Y siguiendo su meditación, cita
a Battaglia: “los griegos conciben deberes más bien que derechos, porque el acento no cae sobre
la voluntad como creadora de un ordenamiento de convivencia, el cual es como la naturaleza o
las cosas, que se comprueban y se aceptan, y cuyas exigencias se asumen con la necesidad del
deber.”13

La estrecha relación entre el derecho y la ley puede verse ya prefigurada en Cicerón, que dice en
De legibus I, 23: “como no hay nada que sea mejor que la razón, y como ésta existe en el
hombre y en la divinidad, hay entre ambos una primera sociedad fundada en la razón. Pero entre
quienes es común la facultad de la razón, lo es también la recta razón, y como ésta es la ley,
hemos de considerarnos los hombres asociados con los dioses por la ley. Mas entre quienes hay
comunidad de ley, hay también comunidad de derecho; y aquellos, en fin, entre quienes estas
cosas- ley y derecho- son comunes, han de considerarse como de la misma ciudad.”

Para Cicerón, el derecho positivo debía ser reflejo de un derecho natural y supremo, más
precisamente de un derecho divino14, de modo que no se encontraba lejos de considerarlo al modo
cristiano, lo que restaba era ver en la ley una imperatividad conferida desde lo alto, como
voluntad de un Dios personal que tiene dominio sobre todas las creaturas. 15

Por otra parte, su concepción de la comunidad política tiene como característica esencial a la
justicia. Considera fundamental que el común acuerdo entre los hombres de un pueblo debe

11
Cf. Massini Correas, Carlos I. Filosofía del derecho. Bs. As, Lexis Nexis, 2005. p. 3

12
Gómez Robledo, Antonio. Op. Cit. p. 97.

13
Bataglia. Corso di filosofía dil diritto. Vol II. p. 155 (citado por Gómez Robledo, Antonio. Meditación sobre la
justicia.)
14
Cf. Gómez Robledo, Antonio. Op. Cit. p. 89

15
Ibídem. p. 94
10
establecerse sobre el bien y la justicia. La comunidad política es una multitud congregada, no
solo bajo la protección de la ley, sino también por el consentimiento libre a esa ley común que es,
por ello mismo, un bien social.16

La jurisprudencia romana de los primeros siglos de la era cristiana se encontraba influenciada por
el pensamiento estoico, que establecía una diferencia entre el estado natural, como estado
primitivo en el cual el hombre era feliz y el convencional, fruto de la aparición del mal. Esto
puede verse de algún modo en la noción de ley natural, expresada en el Digesto Romano como
aquella que le pertenece a todos los hombres, por ser libres e iguales. Sin embargo, según
Martínez Barrera no estaba delimitada de forma clara cuál fuera en verdad el sentido en que se
hablaba de lo “natural”.

Lo cierto es que el derecho estaba dividido en tres: el natural, civil y de gentes, según la autoridad
de San Isidoro. El civil correspondía al ámbito positivo de la ley, el natural a todos los seres
naturales y el de gentes a todos los hombres. Esta división luego será tomada y especificada por
Santo Tomás.

San Agustín

Si bien Agustín no tenía intención de establecer una doctrina política para la cristiandad, su obra
La ciudad de Dios, al hacer referencia al imperio Romano, fue tomada como baluarte de la
“filosofía política” (si es posible hablar estrictamente en estos términos) en la edad media. Y
hasta la aparición de las obras completas de Aristóteles, no perdió su valor.

No obstante su influencia, la obra de Agustín refería, específica y primordialmente al carácter

místico de la lucha entre las dos ciudades: la ciudad de Dios y la terrena. Mas la definición de
ciudad que establece aquí ha traído no pocos dilemas a quienes se han encargado de su estudio.
En efecto, en ella establece que la formalidad de una ciudad estriba en la conformidad de
voluntades en relación con la búsqueda de objetivos comunes, siendo ésta la condición suficiente
y necesaria para hablar de comunidad política; aunque lo óptimo fuera que su reunión se
congregara en torno a la consecución del Bien mayor que es Dios. De todos modos, una banda de
ladrones que se asocian con el objetivo común de aumentar su fasto, según la concepción
formalista de Agustín, podía ser considerada una comunidad.

16
Cf. Martínez Barrera, Jorge. Reconsideraciones sobre el pensamiento político de Santo Tomás de Aquino.
Mendoza, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo, 1999. p. 38.
11
Esta concepción deja de lado la justicia como elemento esencial de una comunidad, y se aleja de
lo que un cristiano podría esperar oír de un Padre de la Iglesia. Sin embargo, debemos tener en
cuenta que su interés en esta obra es más bien apologético, no del orden temporal sino del
espiritual. Sus consideraciones acerca de la realidad civil siempre están sujetas a la realidad
celestial.17 La dicotomía que establece entre ellas respondería, en cierta medida, a la problemática
entre razón y fe que movió todo el desarrollo intelectual del Medioevo.

El cristianismo

El cristianismo, es sin duda la fuente donde abreva todo su pensamiento, es la verde pradera del
entendimiento, de la que hablaba Platón. Y de aquí provienen algunos presupuestos de su
pensamiento. Hay ciertos núcleos básicos del cristianismo a tener en cuenta para poder
comprender de un modo más claro la doctrina del Aquinate respecto de este tema y de cualquier
otro que quiera abordarse al estudiar a este autor.

En primer lugar, la noción de creación, que es del todo ajena a la tradición de Aristóteles, es aquí
fundamental. La creación, es el acto por el cual Dios, por su Suma Bondad, da el ser a todo
cuanto existe, existió y existirá. No es un cambio ni un movimiento, y no requiere de nada que lo
preceda, ni temporal, ni lógicamente, es un acto de Dios.

Este Dios, a su vez, no es un dios cualquiera; y no sólo es acto puro o motor inmóvil, sino que
además es persona, lo cual significa que es inteligencia y voluntad. Por lo tanto, en el acto de la
creación participa a los demás seres de su inteligencia y voluntad, en la medida en que lo crea
conveniente. Él es quien ordena todas las cosas a su fin, y para ello establece una ley, que es
eterna, tal como Él es.

En la Prima Pars de la Suma Teológica, Tomás dedica la segunda cuestión a la naturaleza de

Dios, y allí establece que es simple, inmutable, eterno, infinito, perfecto, la suma bondad, uno y
único. La concepción aristotélica de la divinidad, queda entonces complementada con los datos
de la revelación y sistematizada por un pensamiento totalizador.

17
Este tema, de cabal importancia para la filosofía política, requiere de un tratamiento más minucioso y preciso que
aquí no se puede llevar a cabo debido a la temática planteada y a la extensión del trabajo. Para ampliarlo y tener una
visión un poco más general, sin pretender abarcarlo todo, se recomienda el trabajo de Martínez Barrera, que en el
apartado 2.3 y 2.4 ofrece un resumen clarificador de la cuestión.
12
Si bien Aristóteles vislumbra la condición de la divinidad, y en ella establece la máxima felicidad,
con todo, no llega al Dios personal con el que cuenta la Revelación cristiana, ni mucho menos a
la noción de creación, puesto que para la tradición griega, el mundo, así como el cosmos en
general son eternos. Sólo en el plano sublunar se dan los procesos de generación y corrupción,
que obedecen a un movimiento cíclico. No obstante, todo el movimiento del universo, responde
un orden cíclico perfecto y armonioso, pero aquí no se cuestiona el principio originario de éste.

En segundo lugar, las creaturas, al ser creadas por Dios, poseen una dignidad que les es propia, y
más aun cuando participan de su vida por medio de la gracia. El hombre, al ser creado como
imagen y semejanza de Dios18, es partícipe de los beneficios de que goza la Divinidad, y al ser
rescatado por el mismo Hijo de Dios, adquiere una dignidad superior.

De aquí también se desprende algo totalmente novedoso para la tradición helénica: una dignidad
humana sin par entre las demás creaturas, como consecuencia en primer lugar del don del
entendimiento y la voluntad (tal como la naturaleza divina), y en segundo lugar, de la admirable
redención por la cual los hombres pasan a ser hijos de Dios.

A este respecto, la noción de persona que surge de la mano de Boecio, entendida como una
“sustancia individual de naturaleza racional”, es de suma importancia. Esta noción se aplica al
hombre y por medio de ella se establece el nexo con Dios. Es de destacar, además, que a partir
del surgimiento de esta noción, se suma a la consideración del hombre el hecho de ser “sujeto” de
derechos.

Mas por otro lado, si el hombre ha sido rescatado y redimido, es necesario que haya caído. Y he
aquí una tercera cuestión: la naturaleza humana caída por el pecado. Con ello queda explicado el
problema del mal, que tantos dolores de cabeza había traído al mundo helénico, puesto que en
medio de la armonía y perfección del cosmos, la maldad del corazón humano era incomprensible.

Sin embargo, el orden de todo el cosmos se mantiene a través de los designios eternos del
Creador, contemplados en su Divina Providencia. Todas las cosas creadas están sometidas bajo su
imperio, incluso la vida humana (dejando, sin embargo, lugar a la libertad). De modo que no hay

18
Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. Prima pars. Q 93 a 1.Esto significa que procede de Él como de su
origen, y por lo tanto ha sido hecho por imitación suya, lo que no incluye necesariamente la igualdad, puesto que de
hecho, no hay una relación de igualdad entre Dios y el hombre. La imagen de Dios en el hombre es imperfecta, sin
embargo, entre las criaturas es la que más propiamente puede decirse imagen, ya que ésta se dice de lo que se
asemeja en especie.
13
espacio para el azar, sino para la causalidad. Todo es conducido desde y hacia un Fin que es Dios
mismo. En este sentido, Aristóteles no se halla muy lejos, ya que toda su doctrina es teleológica;
y especialmente su pensamiento acerca de la justicia.

En cuanto que Dios ordena todo a su debido fin, necesariamente ordena al hombre hacia Él,
puesto que en Él encuentra su felicidad. Así como ya Aristóteles había prefigurado que todo
tiende a su fin como a su bien, y que por lo mismo en ello estriba su felicidad, así también para el
mundo cristiano, sólo en Dios se encuentra la plena felicidad. Mas esto es posible sólo después de
la muerte. De modo que la vida terrenal se convierte en un paso previo para llegar a la felicidad
eterna. La dicha que se alcance en la comunidad política no será la última ni la que colme el
deseo del hombre. Sin embargo, la práctica de las virtudes hará más fácil el camino hacia la
felicidad eterna; aunque la consecución de la vida celestial no es un premio por el ejercicio de la
virtud, sino tan sólo un regalo de Dios. Si bien es verdad que una vida justa es coronada con la
gloria, no deja de ser una dádiva divina.

14
 Capítulo III

Santo Tomás de Aquino y la justicia.

Una vez hechas las precisiones de las fuentes y presupuestos que deben manejarse para el estudio
de este autor, podremos exponer los puntos centrales de su doctrina, o al menos los que creemos
relevantes como aporte a la filosofía práctica.

Hablamos de filosofía práctica o moral justamente porque la doctrina de la justicia, refiere,

principalmente a una virtud moral, cuyo objeto son los actos humanos. Tomás hace ciertas
precisiones en su Comentario de la Ética a Nicómaco acerca de la división de la filosofía:
reconoce una filosofía natural, una racional, y otra moral. La diferencia entre ellas estriba en los
diversos órdenes en que actúa la razón. La filosofía moral versa sobre las operaciones humanas
en cuanto que están ordenadas entre sí con respecto a un fin (que le ha sido dictado según el
orden de la razón)19, en la filosofía natural la razón reflexiona sobre todo lo creado y en la
racional, ésta considera el orden que realiza en su propio acto.

La justicia como virtud.

En este punto, la doctrina aristotélica de la virtud es la que guía la reflexión tomista. El tratado de
la justicia, tanto en la Suma Teológica como en el Comentario de la Ética a Nicómaco se enmarca
dentro del tratamiento de las demás virtudes morales. Aunque en el caso de la Suma Teológica
está precedido por el tratado de las virtudes teologales; esto se explica por cuanto que todo el
orden de su obra respeta el lugar que le corresponde a las cosas por sí mismas, aunque sean
conocidas posteriormente por nuestro intelecto. Por tanto, desarrolla primeramente las cuestiones
referentes a Dios y luego las del hombre.

Nos dice Piepper: no se necesita ser justo para poder hacer lo justo, de donde se sigue que es
asimismo posible realizar un acto de injusticia sin ser por eso injusto, (…) es fácil hacer lo justo,
para aquél que no es justo, ahora bien, no lo es hacerlo tal como el que es justo 20. Esto nos
confirma que cuando hablamos de la justicia, nos referimos a una cierta disposición y hábito, por
el cual se es y se hace lo justo. Sólo de este modo podemos hablar cabalmente de la justicia como
tal. Lo justo es a la justicia como el objeto es a su disposición.

19
Santo Tomás de Aquino. Comentario de la Ética a Nicómaco. L I. Lección I, 2.

20
Piepper, Josef. Justicia y fortaleza. Madid, Rialp, 1972. p.60.
15
La virtud, para Tomás, según lo expuesto en su Comentario de la Ética a Nicómaco21, tiene
cuatro rasgos: en primer lugar, su género es el hábito; en segundo lugar, es un acto electivo;
tercero, el término u objeto de la acción es relativo a nosotros; y en cuarto lugar, se realiza según
una razón determinada. Y tal como lo afirma Aristóteles, es un medio entre dos vicios (uno por
exceso y otro por defecto), mas considerado según la razón de bien es un extremo, pues el bien
sólo se hace de una manera, mientras que el mal es múltiple en sus formas.

Ahora bien, la virtud de la justicia tiene un rasgo peculiar que le es propio: el medio al que refiere
no es relativo a nosotros, sino a las cosas. Además, no es un medio entre dos vicios, sino que es
una virtud total, que ordena los actos de las demás virtudes morales, siendo la justicia la virtud y
la injusticia el vicio o defecto. Y en tanto que ordena los actos de las demás virtudes a su fin, se
dice que es una virtud general, como también lo es la caridad, en el plano de las virtudes
teologales.22

Por otro lado, no refiere a las pasiones, que son movimientos interiores del hombre, sino a la
voluntad, que es principio de los actos exteriores. Por consiguiente, la justicia se da a conocer en
el acto exterior, como también la injusticia. Ambas se evidencian cuando los hombres se
relacionan entre sí. A este respecto nos dice Piepper: no sólo es verdad que todo acto de justicia
es una acción externa. Igualmente cierto es que toda acción externa cae dentro de la esfera de la
justicia.23

La justicia y su definición.

Por lo mismo que es un acto de la voluntad, es que Tomás retoma la definición clásica de la
tradición jurídica romana diciendo en la Summa Theologiae que es la perpetua y constante
voluntad de dar a cada uno su derecho”. 24 Y así es como muestra la correspondencia y armonía
que existe entre esta tradición y la doctrina aristotélica.25

21
Santo Tomás de Aquino. Comentario de la Ética a Nicómaco. L II, Lección VI, 306-318.

22
Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. II, II. Q 58. a 6.

23
Pieper., Josef. Op. Cit. p.55

24
Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. II, II q. 58. a 1.

25
Gallego, Elio. Tradición jurídica y derecho subjetivo. Madrid, Dykinson, 1999. p.37
16
De aquí se desprende la consideración del derecho como objeto de la justicia. Tomás, siguiendo
su razonamiento en la Suma contra Gentiles explica que si la justicia consiste en dar a cada uno
lo suyo, es porque dicho acto supone otro precedente, por virtud del cual algo se constituye en
propiedad de alguien26. Este acto por el cual algo se constituye en propiedad de alguien es el
derecho, lo justo, lo recto, lo ajustado a una cierta norma. De aquí que el derecho esté en estrecha
relación con la ley, pues ésta establece qué es lo justo según la razón. La ley o norma jurídica es,
según Gallego, el “modelo” al cual el derecho se conforma o ajusta (…), es por naturaleza
genérica, y establece el derecho o lo justo en universal. Y por otro lado, nos dice que el derecho
es una cosa concreta, cuantificada y medida, (…) es un iustum concreto, en tanto que la ley es la
regla y medida de justicia que nos permite establecer ese mismo iustum concreto. La ley tiene en
cuanto tal existencia en la razón, como acto de prudencia que es, en tanto que el derecho tiene
su existencia en las cosas concretas objeto de tráfico en la vida social.27

Lo justo legal, por su parte, es considerado por Tomás como lo justo “de alguna manera”. Esto
significa que para el Doctor Angélico no constituye lo justo absoluto, porque lo establecido por la
ley siempre pertenece a una ciudad particular con un régimen de gobierno determinado. De modo
que aquí el Aquinate refiere a la legalidad de las leyes positivas, cuya validez no siempre está
fundada en lo que es justo absolutamente hablando. El establecimiento de las leyes en una cierta
comunidad está dirigido hacia la felicidad de sus miembros, por lo tanto la práctica de la justicia
legal está ordenada hacia la consecución del bien común. La distinción entre la virtud “a secas” y
la justicia legal que establece Tomás es que la primera es un hábito operativo de tal bien, es decir
de un bien particular; mientras que la segunda es el hábito operativo del bien común.

La noción del bien común es clave en el pensamiento político del Aquinate, y constituye un
aporte original de su pensamiento respecto de la tradición aristotélica a este respecto, ya que el
estagirita no alcanzó a vislumbrarlo en toda su extensión. Más adelante nos ocuparemos de él.

Al retomar nuevamente la definición de justicia, encontramos, entonces que allí están contenidas
las notas esenciales de esta virtud: el carácter de ser un acto en relación con los demás, es decir,
exterior, y la condición de la igualdad, por cuanto se da a cada uno lo suyo. Sin embargo, no se
habla aquí de una igualdad aritmética, sino proporcional, tal como ya lo había establecido
Aristóteles.
26
Santo Tomás de Aquino. Suma Contra Gentiles. 2, 28.

27
Gallego, Elio. Op. Cit. p.49-50
17
En cuanto a la determinación de “lo suyo” para cada cual, es necesario aclarar aquí Tomás está
refiriéndose al derecho, como algo objetivamente establecido y concreto, que no es un poder o
facultad del individuo ni es en modo alguno el derecho subjetivo tal como podría ser entendido
en la actualidad.

Ahora bien, sólo por la creación empieza primariamente el ser creado a tener algo suyo 28. De
modo que el fundamento del derecho descansa en el modo propio en que hemos sido creados y
de lo que nos es debido para nuestra perfección 29. Estrictamente hablando, nada nos es debido,
sino que somos absolutos deudores de nuestro Creador, puesto que por Él hemos venido a la
existencia y recibido todo lo que poseemos. Así también lo afirma Piepper cuando dice: Sólo de
la base del acto creador puede surgir la posibilidad de que alguien diga: esto me corresponde…
el acto mismo de la creación no es un acto de justicia que por concepto alguno le fuese debido a
nadie30.

Mas caemos entonces en una aporía cuando hablamos del derecho o suum, puesto que en sentido
estricto, y en última instancia, sólo habría justicia absoluta cuando le diéramos a Dios lo que le
corresponde. Pero si consideramos que somos insignificantes ante Su presencia y que siempre
estaremos en deuda con Él, la justicia no tiene sentido ni entre los hombres, ni entre Dios y los
hombres. La igualdad, como condición necesaria de la justicia, se torna imposible de establecer
entre seres de distinta naturaleza.

Esta aporía es verdadera, pues en sentido absoluto no podemos hablar de justicia para con Dios,
sin embargo, si no existiera justicia entre los hombres, existiría un estado de anarquía
generalizada que haría imposible la vida comunitaria que al hombre le es connatural. Por lo que
es necesario hablar de una justicia que responde a las creaturas, y que rige sobre aquellos que son
iguales. Así es como el débito se funda en la naturaleza misma del ser a quien es debido. Un
débito en el pleno sentido de la palabra, inviolable e irrevocable, sólo puede darse a condición
de que el sujeto portador del correspondiente suum esté de tal manera constituido, que posea la
facultad de reclamar como su derecho lo que se le debe.31

28
Santo Tomás de Aquino. Suma Contra Gentiles. 2. 28, 2

29
Gallego, Elio. Op. Cit. p.47

30
Piepper, Josef. Op. Cit. p.19

31
Ibídem. p. 26.
18
Lo que hace que al hombre le pertenezca algo de manera irrevocable, es el hecho de ser una
creatura de Dios. Apelar a la naturaleza humana como fundamento no basta para detener a la
voluntad de poder que quiere sobrepasarla; es necesario acudir al fundamento absoluto último, en
el que se funde esta naturaleza: el de la creación. Si hay algo q le pertenezca irrevocablemente al
hombre es, porque éste es creatura. Y como creatura, está incondicionalmente obligado a dar al
otro lo q le corresponde32. Pero hay deudas y deberes que excluyen por naturaleza la posibilidad
de una satisfacción o un pago adecuados, y este es el caso entre Dios y los hombres.

Al restringir el ámbito de lo justo a lo puramente humano, sabemos entonces, que debe darse
entre quienes son libres e iguales, lo cual se da plenamente en una comunidad política. Sin
embargo, también cabe hablar de lo justo o del derecho en el caso doméstico y servil, tal como lo
33
había señalado Aristóteles en su Ética, y como lo reitera Tomás en su Comentario y en la
Summa Theologiae. A pesar de que los hijos y los siervos son considerados como posesión del
padre y del amo, son seres suyos que existen, y por lo tanto, son “lo otro” que el amo y el padre,
si bien no absolutamente, por estar bajo su dominio, sí lo son relativamente; pero de un modo
más evidente lo es la esposa respecto de su marido, pues ha sido tomada por el hombre para
formar una familia, distinta de la suya anterior. De modo que entre ellos se da un cierto derecho,
si bien no político, en tanto no son iguales, es un derecho doméstico, que impera sobre la vida
familiar y sobre la relación entre amo – siervo.

Por otro lado, en razón de la alteridad que requiere la justicia, no se puede hablar en sentido
estricto de ser justo o injusto consigo mismo, sino sólo de manera metafórica, pues puede darse
en el hombre por cuanto que en él hay una parte que gobierna (parte racional) y otra que obedece
(irascible y concupiscible).

En relación con este tema, Aristóteles da el ejemplo de alguien que se suicida, diciendo que no
comete una injusticia para con él mismo sino para con la comunidad en la que vive. Tomás
asiente y da otras razones por las cuales se puede decir esto: en primer lugar, atenta contra la
justicia legal en cuanto priva a la ciudad de uno de sus miembros y en cuanto que actúa fuera de
la ley; y en segundo lugar va contra la justicia particular por cometer un daño voluntariamente. 34

32
Ibídem. p. 32

33
Aristóteles. Ética a Nicómaco. 1161 b 15 ss.

34
Santo Tomás de Aquino. Comentario de la Ética a Nicómaco. L V, lección XVII.
19
De aquí se sigue la consideración de lo voluntario e involuntario en los actos injustos, cuyo
tratamiento obviamos.

Justicia legal y bien común.

Para Tomás de Aquino, el bien sumo es Dios; y así como Aristóteles afirma que el ser se dice de
muchas maneras, el bien también admite diversos sentidos por ser una noción análoga y estar en
directa relación con el ser. Una especie de bien es el de la ciudad, llamado bien común político,
que aquí nos convoca. Mas la razón de su bondad le viene dada de la Suma Bondad de la cual es
partícipe. Así como todas las cosas participan del ser que el Creador les ha conferido, también lo
hacen en el bien, ya que el ser y el bien se identifican en Dios por antonomasia. Sin embargo,
éstos no son convertibles simpliciter35, ya que hay tres planos de bondad: ontológico, natural y
moral36. El ontológico es el que le corresponde a todo ser, por el sólo hecho de ser. El natural es
la perfección pertinente a cada una de las creaturas; y el moral es específicamente humano. El
bien común político se encuentra en este último, y es el más deseable por el hombre.

Ya hemos dicho que la justicia siempre refiere a otro, ahora bien, éste puede ser considerado
individualmente o en común, es decir, como todos los miembros de una comunidad. Aquella que
se da en una comunidad política, necesariamente tiende hacia el bien común y ordena al hombre
hacia él. Estrictamente la justicia legal es la que ordena todos los bienes hacia el bien común en
función de la ley. De modo que el bien común se constituye como objeto de la justicia legal para
Santo Tomás. La conexión entre justicia legal y bien común es un aporte exclusivo del Aquinate,
ya que Aristóteles no alcanzó a vislumbrar el sentido fundante del bien común en una comunidad.
Si bien el estagirita habla de un cierto interés común de los ciudadanos, no profundizó tal como
lo hizo después Tomás.

Lo justo legal en Aristóteles, refiere primeramente a aquello que está de acuerdo con la ley, que si
bien no es necesariamente la ley positiva, está siempre dictada en el marco de un régimen
determinado de gobierno. Aquí se halla lo que Tomás encuentra de relativo en lo justo legal,
puesto que no es evidente que la rectitud de la ley sea producto de la rectitud de un régimen. Ésta
debe fundarse en algo más firme: el bien común. La ley no está al servicio de un régimen

35
Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. I,1. Q 5 a 1.

36
Cf. Martínez Barrera, Jorge. Op. Cit. p. 263-264.
20
determinado, sino al del bien común… y las leyes prescriben los actos de todas las virtudes
porque éstos son ordenables a aquél . 37De aquí se desprende el carácter instrumental de la ley.

Por otro lado, la diferencia todo-partes que se establece entre el individuo y la comunidad no es
de carácter cuantitativo, sino cualitativo. Del mismo modo, el bien común no es el resultado de la
suma de cada uno de los bienes particulares de las partes, sino que es más excelente que estos. El
bien común, según nos dice Martínez Barrera38, es tal no por ser común, sino por ser un bien que
estriba en la constitución, conservación y mejoramiento de un orden dinámico regido por la
justicia en vistas de un bien superior del cual ella obtiene su bondad y verdad. Los bienes
particulares, por su parte, tampoco se dicen tales por pertenecer a partes de la comunidad como lo
puede ser un individuo, un grupo, o ciertas familias; sino que son particulares en virtud de que
solo refieren a un aspecto del bien común.

No obstante la importancia que ejerce el bien común en la constitución de una comunidad

política, para Tomás de Aquino, la referencia al Bien Común Trascendente aparece en su
pensamiento como la única vía alternativa frente a la absolutización de lo político, y lo que
posibilita su relativización.39 Él afirma que el bien común es superior al bien de uno sólo si es
del mismo género, pues el bien de la caridad es mayor que cualquier otro bien del universo.

Lo justo natural y lo justo positivo.

A diferencia de Aristóteles, que considera lo justo legal como arquetipo de toda otra justicia, y
aun de lo natural, Santo Tomás ve a lo justo natural como aquello de donde emana la legalidad de
lo justo legal o positivo. Para él, toda ley humana, es positiva y por consiguiente, está unida a un
determinado régimen y constitución. Lo justo positivo debe ajustarse a lo dictado por lo justo
natural, cuya justificación se halla, en última instancia, en los decretos divinos de la Ley Eterna.
Así entonces, aparece la ley natural como prolongación de la ley eterna dada a todo el universo
por un Dios que no se limita a pensarse a sí mismo, sino que en este pensamiento va también el
gobierno de sus criaturas (…) En la naturaleza del hombre habrá de buscarse la naturaleza del
derecho: Natura iuris ab hominis repetenda est natura.40
37
Ibídem. p. 273-274.

38
Martínez Barrera, Jorge. Op. Cit. p. 305

39
Ibídem. p.295

40
Gómez Robledo. Op. Cit. p.101.
21
Siguiendo a Cicerón, quien ya había anticipado la noción de derecho natural en su Retórica41,
Santo Tomás en su Comentario42 afirma que lo justo legal o positivo tiene su origen en el natural
de dos modos: como una conclusión de los principios, ya que lo natural es siempre y en todo
lugar el mismo, de manera que una ley no puede contradecirlo; o por modo de determinación, en
un caso particular, del cual no puede ser directamente deducido como conclusión, por no ser de
evidencia manifiesta. Lo justo positivo o legal tiene su origen en el derecho natural de este
segundo modo, y por no ser evidente a primma facie, puede que sea con mezcla de error. De este
modo, según la consideración de Massini Correas43, lo justo que se deriva como conclusión de los
principios de lo natural, tiene una juricidad per se, y aquello que se deriva por modo de
determinación, la tiene per accidens.

Ahora bien, lo justo natural, tal como lo había advertido Aristóteles, está al igual que lo positivo,
sujeto a cambio. Sin embargo, su mayor estabilidad le viene dada desde la naturaleza misma. En
su Comentario a la Ética a Nicómaco sostiene que lo justo natural es a lo que se inclina la
naturaleza del hombre.44 Y en la Summa Theologiae, completa esta noción cuando trata de la ley
natural. Citando la fuente de las Sagradas Escrituras, que en Romanos, 2, 14, dice: los gentiles,
que no tienen ley, cumplen naturalmente los preceptos de la ley, y su Glosa, hecha por Pedro
Lombardo que aclara: aunque no tienen ley escrita, tienen sin embargo, la ley natural mediante
la cual cada uno entiende y es consciente de lo que es bueno y de lo que es malo; Santo Tomás
afirma claramente que la ley natural es la participación de ley eterna en la criatura racional, y en
virtud de la cual ésta se halla naturalmente inclinada hacia sus actos y fines debidos.45

De aquí se desprenden ciertas consideraciones que echan luz sobre la cuestión del derecho
natural. En efecto, al hablar de inclinación natural, es también pertinente hablar del bien, puesto

41
Cf. Cicerón, Marco Tulio. Obras Completas. De la invención Retórica. L II: derecho natural es el que no nace de
la opinión, sino de cierta facultad innata en el hombre, vg: la religión, la piedad, el agradecimiento, la vindicación, el
respeto, la verdad.(…) El derecho consuetudinario es a veces un desarrollo del derecho natural acrecentado por la
costumbre, vg: la religión.- Retórica. L II: derecho natural es el que se observa por causa de piedad o parentesco,
vg., el amor de los padres a los hijos y de los hijos a los padres. Derecho legal el que ha sido sancionado por la
autoridad del pueblo.., derecho consuetudinario el que sin estar consignado por la ley se cumple como si lo estuviera.
42
Santo Tomás de Aquino. Comentario de la Ética a Nicómaco. L V, Lección XII, 1023- 1024.

43
Massini Correas. Op. Cit. p. 70.

44
Santo Tomás de Aquino. Comentario de la Ética a Nicómaco. L V, Lección XII, 1018.

45
Cf. Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, II. Q 91 a 2.
22
que como es evidente y ya se nos ha dicho reiteradas veces: el bien es lo que todas las cosas
apetecen; en tanto el bien es el fin de nuestras acciones, será entonces lo primero que caiga bajo
la legislación de la ley natural, y por consiguiente, del derecho natural. El precepto de obrar el
bien y evitar el mal es, de aquí en adelante aquel primer principio ordenador de todo acto y al
cual le siguen todos los demás preceptos y normas, y recibe el nombre de sindéresis46. En la
Summa Theologiae Tomás expone: como el bien tiene razón de fin, y el mal, de lo contrario,
síguese que todo aquello a lo que el hombre se sienta inclinado, lo aprehende la razón como
bueno, y por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que su contrario lo aprehende
como mal y como vitando. De aquí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo
al orden de las inclinaciones naturales.47 Luego de ello, prosigue con la exposición de estas
inclinaciones naturales, que por referir a diversos bienes, se distinguen en tres clases: aquella que
procura la conservación del propio ser, la que refiere a la procreación y educación de la prole y la
más propia de la naturaleza racional del hombre que es la inclinación a conocer la verdad acerca
de Dios y a vivir en sociedad.

Mas, por otro lado, existen ciertas cosas que siendo naturales, pueden variar (como la destreza de
la mano derecha por sobre la de la izquierda); y hay otras que no (como el ser animal en el caso
del hombre). Las que son inmutables son aquellas establecidas por los primeros principios,
mientras que las mudables son tales en virtud de cierta adición. 48 Pero aquellas que no son
naturalmente justas por ser indiferentes, y han sido establecidas como tales por convención, son
lo que llamamos justo legal o positivo. Y esto no puede ser lo mismo en todas partes, sea por los
diversos regímenes, sea por la diversa vida cultural que se desarrolla en ellas.

Según la lectura de Gómez Robledo (con la cual acordamos) no puede afirmarse que lo justo
natural sea una de las especies de lo justo político. El hombre ya se sabe poseedor de un destino
absolutamente personal y ultraterreno. De otro modo, no se explicaría esta declaración rotunda
de Santo Tomás, que para Aristóteles hubiera sido inconcebible: “Homo non ordinatur ad
communitatem politicam secundum se totum, et secundum omnia sua”. (cf I II q. 21, a 4)49

46
Id. Primma Pars. Q 79 a 12.

47
Id. I, II. Q 94 a 2.

48
Id. I, II. Q 94 a 5.

49
Gómez Robledo, Antonio. Op. Cit. p. 104.
23
La mera facticidad de la naturaleza no es suficiente para Tomás a la hora de establecer un
principio firme del cual provenga la normatividad de lo justo natural. La distinción que realiza
entre las formas de existencia de lo universal en el Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo (dist. 3 q. 3,a 1,ad 1) da, según Massini Correas50 la solución a este problema. Un
modo de existencia del universal es la naturaleza misma de las cosas, que se encuentra en la
realidad (in re); otro es el que se obtiene por abstracción, y es posterior a la realidad (post rem) ; y
otro es el que dice orden a la realidad pero es anterior a ella (ante rem).

Así también en lo que respecta a los principios de la justicia, el universal que corresponde ante
rem es el fundante por ser la ley eterna presente en la mente de Dios, que prescribe e impera
sobre cualquier otro decreto o ley; el que existe en la estructura interna de la realidad como
participación de la ley divina es el derecho natural; y el que se deriva de su consideración y tiene,
por tanto, existencia en la mente humana, es el positivo o legal. La inteligencia humana, por su
parte, es capaz de conocer objetivamente lo recto o justo natural, en virtud de que es imagen de
Dios, y por lo mismo, racional. La inteligibilidad de las estructuras de la realidad se corresponde
con la intelección que realiza el hombre sobre ellas, por la unidad de su esencia.51

Especies de justicia

Tomás habla de especies de justicia en relación con la justicia particular. 52 Lo propio de esta
virtud es el estar referida a u otro individual o particular, mientras que la justicia general está
referida al todo de una comunidad. Además, la particular refiere a lo que atiende a la
comunicación entre los hombres es decir a las acciones o cosas exteriores, sea de riquezas,
honores, dinero, etc; mientras que la legal o general tiene como materia lo moral, en virtud de lo
cual alguien puede ser llamado virtuoso en relación con algo.

De modo que la justicia distributiva y la que él llama conmutativa (denominada retributiva por
Aristóteles) son especies de justicia particular, en tanto que refieren materialmente a bienes
comunicables entre los hombres.

50
Massini Correas, Carlos I. Op. Cit. p. 72

51
Aristóteles. Metafísica. L VII/ Santo Tomás de Aquino. Suma Teológica. Primma pars. Q 85 a 3. El conocimiento
de la realidad se da en virtud de la universalidad que le es intrínseca y esencial, y de su unidad. En el acto de la
intelección ambos se identifican.
52
Cf. Santo Tomás de Aquino. Comentario de la Ética a Nicómaco. L V. Lección XI.- Suma Teológica. II, II. Q 58
a 8.
24
La caracterización de cada una de ellas no es sustancialmente distinta de que realiza Aristóteles,
por lo cual haremos un repaso breve y a grandes rasgos de sus notas esenciales.

La justicia distributiva, refiere al reparto de las cosas comunes que debe hacerse entre los
miembros de una comunidad, sean estas honores, dinero o bienes exteriores. La nota
característica de este tipo de justicia es la igualdad proporcional que debe lograrse en el reparto
de los bienes. La justicia se realiza en cuanto los bienes son repartidos en forma igualitariamente
proporcional, de tal modo que esto resulta ser el medio en el cual consiste la virtud. Lo injusto,
por su parte, se encuentra fuera de lo proporcional sea por exceso o por defecto, y por lo mismo
se constituye en vicio.

El medio en el que consiste la justicia distributiva se establece por proporción geométrica, por
cuanto que la relación entre un todo y otro todo es la misma que entre una parte y otra. En
cambio, el medio de la justicia conmutativa obedece a una proporción aritmética, en tanto que
responde a una igualdad de cantidad. De aquí que la justicia distributiva es aquella que refiere a
la proporcionalidad entre cosas y personas (lo cual no puede ser medido aritméticamente);
mientras que la conmutativa determina la igualdad de proporción entre cosas, o de acción a
pasión.

Pero como todo intercambio requiere de cierta igualdad, debe existir un patrón común de acuerdo
con el cual sean cuantificadas las cosas, y esto se logra a través de la moneda. Mediante ella se da
la condición de reciprocidad en la conmutación, que Tomás considera como exclusiva de este tipo
de justicia. Sin embargo, Gómez Robledo no da crédito a esta caracterización, pues afirma que la
reciprocidad también debe predicarse de la justicia distributiva: No estamos de acuerdo con
Tomás en que la reciprocidad no tendría lugar sino en la justicia conmutativa y no en la
distributiva, pues si bien en esta última se atiende ante todo a la proporcionalidad de las cosas a
las personas, hay también cierta reciprocidad por analogía entre el servicio de la persona a la
comunidad (su dignidad o mérito en el mejor sentido) y aquello que la propia comunidad,
representada por el gobernante, resuelva acordarle en honor o responsabilidad.53

Por otro lado, la justicia distributiva refiere a la relación que se establece entre el todo y las
partes, es decir, entre la sociedad y cada uno de los individuos que la conforman, por cuanto que
los bienes deben ser repartidos en su beneficio. La conmutativa, por su parte, refiere a la relación

53
Gómez Robledo, Antonio. Op. Cit. p. 59.
25
entre los individuos considerados particularmente, puesto que a través de ella se regulan los
intercambios.

Justicia y equidad

La equidad para Santo Tomás, al igual que para Aristóteles, constituye la forma más excelente de
justicia. Sin embargo, difieren en cuanto que el Aquinate la considera como contenida dentro de
lo justo natural, antes que dentro de lo político: lo equitativo es ciertamente algo justo y aun
mejor que cierta clase de lo justo, no por cierto que lo justo natural que se propone
absolutamente, es decir, universalmente.54

Por referir a lo contingente, lo establecido por la ley humana puede a veces no contemplar lo
justo para un caso particular, de modo que es allí donde la equidad debe establecer lo justo
equitativo. Sin embargo, la ley natural, en tanto que está ordenada siempre al bien no puede
prescribir en ningún caso algo contrario a lo justo.

En el plano meramente humano, entonces, la equidad se erige como la virtud por excelencia; sin
embargo, el hombre, como vocado hacia lo sobrenatural, sobrepasa la medida de lo equitativo por
el amor, que se opera mediante la virtud de la caridad, de tal modo que ya no existe justicia
propiamente dicha, porque el amado no es un “otro”, condición que sí se requiere en el caso de lo
justo. Ser justo (o equitativo) significa reconocer al otro en cuanto otro, o estar dispuesto a
respetar cuando no se puede amar.55

Así es como tampoco se puede hablar propiamente de la justicia para con Dios, puesto que en la
relación del hombre con Dios no es posible establecer la igualdad (entre deuda y pago) que
propiamente implica el concepto de justicia, por eso el deudor procura hacer entrega de cuanto
está en su mano dar, aunque esto no será suficiente en sentido absoluto, sino solo en la medida
en que el superior se digne aceptarlo.56

En este caso entonces, y siguiendo la reflexión de Piepper, los llamados “excesos” por nuestra
cultura contemporánea como la pietas, la religio y la observantia, no serían tales, porque
buscarían compensar de algún modo aquella deuda infinita que nos separa de nuestro Creador.

54
Santo Tomás de Aquino. Comentario de la Ética a Nicómaco. L V, Lección XVI, 778.

55
Piepper, Josef. Op. Cit. p.39

56
Ibídem. p.164.
26
27
 Conclusión

Luego de un repaso de los principales puntos de referencia en el estudio de la doctrina tomista de

la justicia y sus fuentes, podemos decir que el aporte de Santo Tomás a la filosofía del derecho ha
marcado una impronta en su tradición. El iusnaturalismo es signo de su paso por esta rama del
saber, en tanto que el “naturalismo” de Tomás funda todo derecho en una naturaleza humana
creada por Dios, siendo esta su concepción antropológica.

Como perteneciente la filosofía práctica, su reflexión se enmarca dentro de la consideración de

las operaciones humanas, lo cual conlleva hacer también una revisión de las implicancias de todo
acto exterior de la voluntad humana, y sobre todo de los hábitos, en especial, de las virtudes.

De modo que el aporte de Santo Tomás de Aquino, está incluido en la tradición clásica de la
justicia, por cuanto que sigue la línea aristotélica (en cuanto que Aristóteles también la considera
una virtud). Sin embargo, y como se ha podido observar en el cuerpo de este trabajo, hay algunas
diferencias con el estagirita, que hacen de su aporte una consideración original del tema y
permiten clarificar ciertos pasajes oscuros del primero.

Los puntos a tener en cuenta, sin querer con ello ser exhaustivos, como innovación frente a lo ya
dicho acerca de la cuestión son los siguientes:

En primer lugar, la determinación de la universalidad de los principios de justicia, que si bien

había sido vislumbrado de algún modo por Aristóteles, no fue del todo claro al expresarlos. Esta
universalidad se funda en la existencia de una ley eterna, establecida por Dios, por un lado; y por
otro en la formalidad inmanente de la realidad, que contiene una ley natural.

De aquí se desprende la fundamentación absoluta y trascendente de lo justo por naturaleza, y su

clara diferenciación de lo justo positivo.

En segundo lugar, la determinación del derecho como objeto de la justicia, y por tanto como una
acción conforme a la ley, e “igual” de manera proporcional a lo correspondiente a otro. Derecho
constituido como tal a partir del momento en que somos creaturas de Dios.

En tercer lugar, la precisión de la noción del bien común como término técnico de la filosofía
política, siempre deudora de la noción de participación en el Bien Absoluto, como fuente y origen
de todo otro bien.

28
En definitiva, podría decirse que todo se reduce a la existencia de un fundamento universal y
absoluto, que es la ley eterna, presente en la mente de Dios. Ésta es la piedra angular de todo el
edificio moral de Tomás de Aquino. Sin un fundamento de tal índole, cualquier precepto que se
arrogue el carácter de natural, puede ser cuestionado y hasta contradicho. De hecho, hoy en día
asistimos al penoso y cruel homicidio de tantos inocentes que gritan silenciosamente en el seno
materno por lo que ya ha sido constituido como “lo suyo”: la misma vida.

La promulgación de ciertas leyes inicuas es el resultado de haber vuelto la espalda a la

trascendencia y a lo absoluto. Por creer que en ellos se encuentra el defecto, y el vicio, hemos
abandonado la virtud, contentándonos con una vida de medias tintas, creyendo que en esto estriba
el medio de la virtud. Mas como dice Aristóteles, desde el punto de vista de lo mejor y del bien,
ésta no es medio, sino extremo y cumbre en él.57

Creemos, entonces, que la doctrina tomista de la justicia, será de gran utilidad en la medida en
que el hombre vuelva su rostro a la trascendencia; puesto que el hombre, en esta altura de los
tiempos, debe hablar con claridad, y no esconderse tras el rostro difuso y casi oscuro de la
naturaleza humana sin más. No hay naturaleza humana que se baste a sí misma y saque de sí toda
justificación para el orden temporal en el que se encuentra inmersa.

57
Aristóteles. Ética a Nicómaco.1107 a 5.
29
 Bibliografía

 ARISTÓTELES. Ética a Nicómaco. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989.

Edición bilingüe. Traducción de María Araujo y Julián Marías.

 -------------------- Metafísica. Madrid, Gredos, 1970. Edición trilingüe. Traducción de

Valentín García Yebra.

 -------------------- Política. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1951. Edición bilingüe.

Traducción de Julián Marías.

 CICERÓN, Marco Tulio. Obras completas de Marco Tulio Cicerón. Vida y discursos.
T I. Buenos Aires, Anaconda, 1946.

 GÓMEZ ROBLEDO, Antonio. Meditación sobre la justicia. México, Fondo de Cultura

Económica,1982.

 PIEPPER, Josef. Justicia y fortaleza. Madrid, Rialp, 1972.

 GALLEGO, Elio. Tradición jurídica y derecho subjetivo. Madrid, Dykinson, 1999.

 CHALMETA, Gabriel. La justicia política en Tomás de Aquino. Una interpretación

del bien común político. Pamplona, Eunsa, 2002.

 MARTÍNEZ BARRERA, Jorge. Reconsideraciones sobre el pensamiento político de

Santo Tomás de Aquino. Mendoza, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Nacional de Cuyo, 1999.

 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma de Teología. Madrid, Biblioteca de Autores

Cristianos, 1989.

 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Comentario de la Ética a Nicómaco. Buenos Aires,

CIAFIC, 1983.

 SANTO TOMÁS DE AQUINO. Suma contra gentiles. Madrid, Biblioteca de Autores

Cristianos, 1952.

30
 Índice

Introducción --------------------------------------------------------------------- 3

Capítulo I: sinopsis contextual ------------------------------------------------ 5

Capítulo II: Fuentes ------------------------------------------------------------- 7

Capítulo III: Santo Tomás y la doctrina de la justicia -------------------- 15

Conclusión------------------------------------------------------------------------ 28

Bibliografía ---------------------------------------------------------------------- 30

Índice ----------------------------------------------------------------------------- 31

31