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La Gente del Centro del Mundo

Curación de la historia en una sociedad amazónica

Juan Alvaro Echeverri


Universidad Nacional de Colombia
Sede Amazonia

Traducción inédita de: Juan A. Echeverri, The People of the Center of the World: A Study
in Culture, History, and Orality in the Colombian Amazon (PhD Dissertation, New School
for Social Research, NY, 1997), traducido por Sebastián Lema, editado por J. A. Echeverri

2015
Tabla de contenido

Capítulo 1 Introducción ............................................................................................................................... 5


I. Historia y cultura ................................................................................................................................................... 6
II. La Gente de Centro ........................................................................................................................................... 11
III. Memoria y Oralidad ........................................................................................................................................ 17
IV. La Forma poética del arte verbal indígena ........................................................................................... 20
V. Trabajo de Campo ............................................................................................................................................. 22
VI. Estructura y Esbozo de la Obra ................................................................................................................. 25
PARTE I LA REGION DEL CAQUETÁ-PUTUMAYO ............................................................ 28
Introducción a la Parte I ...................................................................................................................................... 29
Capítulo 2 De las hachas al caucho ...................................................................................................... 31
I. Dos fronteras ........................................................................................................................................................ 31
Trata de esclavos ............................................................................................................................... 32
Historia jurisdiccional ..................................................................................................................... 34
El auge cauchero ................................................................................................................................ 35
Migraciones y cristianización ...................................................................................................... 37
II. El Conflicto fronterizo colombo-peruano de 1932-1933 ................................................................ 39
III. Los sobrevivientes del caucho ................................................................................................................... 46
Capítulo 3 La gente de centro ................................................................................................................ 50
I. La Filosofía del hacha ....................................................................................................................................... 51
La tecnología del hacha .................................................................................................................. 51
Hacha de abundancia, hacha de miedo .................................................................................... 54
La legitimidad de los jefes ............................................................................................................. 58
II. El hueco del despertar .................................................................................................................................... 60
III. Gente quemadora, gente de trueque ....................................................................................................... 64
IV. Permutaciones en el Centro ........................................................................................................................ 68
Capítulo 4 La palabra de tabaco y coca .............................................................................................. 71
I. Hermanos, abuelos y tío materno ............................................................................................................... 78
II. El comportamiento y el trabajo de los niños y las niñas .................................................................. 79
III. La palabra de tabaco, coca, yuca dulce y maní ................................................................................... 85
PARTE II NARRATIVAS AUTOBIOGRAFICAS .................................................................... 87
Introducción a la Parte II .................................................................................................................................... 88
Capítulo 5 Kɨneraɨ curandero ................................................................................................................ 90
I. “Así es mi vida” .................................................................................................................................................... 91
II. “Esto es lo que sé” ............................................................................................................................................. 94
III. “Limpiar donde los hijos van dormir” .................................................................................................... 98
IV. “He conjurado mis ojos” ............................................................................................................................ 108
V. Curandero .......................................................................................................................................................... 113
Capítulo 6 La cacería del espíritu de tabaco ................................................................................. 116
I. El camino de la gente blanca ...................................................................................................................... 116
II. “Me curé, aquí, hoy” ...................................................................................................................................... 123
PARTE III EL RAFUE DE KƗNERAƗ ...................................................................................... 133
Introducción a la Parte III ................................................................................................................................ 133

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Capítulo 7 El hacha y la madre .......................................................................................................... 136
I. El aliento es el hacha ...................................................................................................................................... 139
II. El vientre de la Madre es el espacio de la muerte ............................................................................ 142
III. Topología del vientre de la Madre” ...................................................................................................... 144
IV. El canasto es una persona ......................................................................................................................... 146
Capítulo 8 La ley del hacha: la palabra de tabaco ...................................................................... 148
I. La ley del hacha ................................................................................................................................................ 148
II. La palabra de tabaco ..................................................................................................................................... 151
III. Fuerza ................................................................................................................................................................ 162
Capítulo 9 Curando la sociedad y la historia: Enfriando el vientre de la madre ........... 172
Capítulo 10 La filosofía de la multiplicación: La madre y el padre cosechadores ....... 186
Capítulo 11 El hacha y el canasto: Consideraciones finales ................................................... 200
I. Naturaleza y cultura ....................................................................................................................................... 200
II. Cultura e historia ........................................................................................................................................... 202
III. Los huérfanos del hacha ............................................................................................................................ 203
IV. Los poseedores del canasto ..................................................................................................................... 205
V. Invocación final ............................................................................................................................................... 207
Apéndice 1 Plantas y animales ........................................................................................................... 209
Apéndice 2 Textos en lengua uitoto ................................................................................................. 213
Referencias ................................................................................................................................................. 262

3
Lista de fotografías

Fotografía 1: Maloca uitoto en 1908 ..................................................................................................47


Fotografía 2: Hacha de piedra ............................................................................................................52
Fotografía 3: Kɨneraɨ sentado en el mambeadero .............................................................................105

Lista de mapas

Mapa 1: La región del Caquetá-Putumayo .........................................................................................11

Lista de tablas

Tabla 1: Población de los grupos indígenas de la región del Caquetá-Putumayo en 1908 ................46
Tabla 2: Población de los grupos indígenas de la región del Caquetá-Putumayo (1987-2005) .........48
Tabla 3: Alianzas matrimoniales en cinco grupos étnicos de la región del Caquetá-Putumayo ........49
Tabla 4: Designaciones para genta blanca en varias lenguas indígenas de la región del Caquetá-
Putumayo ....................................................................................................................................64
Tabla 5: Permutaciones en el Centro: Casos de un doble proceso de Cultura en el hacer .................70
Tabla 6: Los sueños de Kɨneraɨ cuando limpió el lugar donde vivió ...............................................106
Tabla 7: Sueños de abundancia ........................................................................................................145

4
Capítulo 1
Introducción

Usualmente se cree que los grupos amerindios han tendido o bien a la asimilación o bien a
la formación de enclaves étnicos. Planteo aquí la pregunta en otros términos: ¿Podría ser
acaso la “cultura” de aquellos grupos amerindios, que aparece como distintiva y propia, un
reflejo dialéctico de la historia del contacto? Esta obra busca contribuir al entendimiento de
la cultura y de la historia de una sociedad amazónica, luego de su inserción violenta dentro
de la economía extractiva. El objetivo es investigar cómo una filosofía indígena amazónica
(“Filosofía del hacha”, “Palabra de tabaco y coca”) – que aparece hoy como su “cultura
tradicional” – se relaciona con el proceso histórico de contacto y con la construcción de
nuevas formas de identidad colectiva – como queda manifiesto en una expresión como
“Gente de Centro” –.

Este análisis nos va a requerir examinar primero tres preguntas: ¿Cómo se ha de


entender “cultura” en grupos que han sido articulados a un sistema global de dominación
política y económica?; ¿cuál es la función del discurso “tradicional” en la organización
política, las relaciones sociales y las identidades colectivas?; y ¿cómo funcionan la
memoria y el lenguaje en estos discursos? Estas tres preguntas definen los asuntos que son
discutidos en las primeras tres secciones de esta introducción. La sección I (Historia y
cultura) desarrolla el concepto de hegemonía, la relación entre la reproducción cultural y la
subordinación económica, y la noción de un Nivel de cultura del bosque húmedo tropical.
La sección II (La Gente de Centro) introduce una hipótesis acerca de cómo nuevas formas
de identidad colectiva (contenidas en la expresión Gente de Centro) están ligadas a los
discursos rituales de la Filosofía del hacha y la Palabra de tabaco y coca. Por último, la
sección III (Memoria y oralidad) presenta algunos problemas relevantes acerca del uso de
materiales orales en la investigación histórica y antropológica.

Los materiales etnográficos en los cuáles se apoya esta obra son narraciones orales
indígenas recolectadas mediante trabajo de campo etnográfico. Esta circunstancia
puntualiza las dos principales preocupaciones metodológicas que debemos enfrentar: la
conversión de las narraciones orales en textos escritos, y el trabajo de campo como método.

5
Las secciones IV y V tratan sobre estas preguntas. En la sección IV (El carácter poético del
arte verbal indígena) se aborda el problema de la conversión de las narraciones orales en
textos escritos, y en la sección V (Trabajo de campo) se esclarecen las condiciones bajo las
cuales esta investigación se llevó a cabo. Finalmente en la sección VI (Estructura y esbozo
de la obra) se explican la organización de este libro y se delimitan los principales
argumentos y materiales desarrollados y presentados en cada una de sus partes y capítulos.

I. Historia y cultura

Desde que Eric Wolf (1982) publicó Europe and the People without History (Europa y los
pueblos sin historia), dos supuestos han sido ampliamente aceptados por los antropólogos:
que ninguna sociedad está auto-contenida o es completamente autónoma, y que esta
interconectividad global es el resultado de la expansión del capital mercantil desde el siglo
XV. Las unidades sobre las cuales se basaba la antropología (grupos étnicos, sociedades
tribales, etéctera) han sido expuestas a nuevas formas de escrutinio. Sin embargo, esta
visión globalizante resulta riesgosa al interpretar a aquellas gentes como verdaderamente
“sin historia”, convirtiéndolas en meros ejemplos de los efectos del abrumador y
globalizador poder del Capital (Asad, 1987). El proyecto de Wolf es mucho más sensible a
las diferencias culturales que algunos proyectos globalizadores, como es el caso de la teoría
del sistema mundial (Wallerstein, 1974), la cual intenta interpretar procesos sociales que
ocurren en distintas partes del globo en los términos de procesos que ocurren al interior de
la economía mundial. Historiadores como Steven J. Stern(1988) argumentan que las
historias locales determinan, y simultáneamente son determinadas, por un tal sistema
mundial. Un resultado de todo en la antropología ha sido la de conservar la noción de un
agenciamiento autónomo de los pueblos nativos, manteniendo al mismo tiempo una lectura
de su asimilación política y económica del proceso mundial.

Esta postura la ha sintetizado William Roseberry como un cambio de ver al Otro


como “diferente y separado”, a verlo como “diferente pero conectado” (1989, p. 13 su
énfasis). Este cambio, sin embargo, deja intactas las presuposiciones de mundos de vida (o
lifeworlds, como aparece frecuentemente en la literatura: grupos étnicos, grupos de
descendencia, aldeas, vecindarios, etcétera) autónomos o semiautónomos que
subsecuentemente serían “articulados” a un sistema global – a menudo llamado

6
“Occidente” –. Lo que permanece intacto en este cambio son las suposiciones
fenomenológicas acerca del Ser y del Otro inscritas en la antropología interpretativa,
contenidas en la expresión lifeworld. Aquí acojo la crítica de Hermann Rebel (1989a,
1989b) a hermenéuticos como Clifford Geertzy Renato Rosaldo (así como también a
hermenéuticos post-modernos), cuando afirma que “la fenomenología no percibe lo
estructural en el presente histórico, porque solamente puede percibir lo estructural en el
presente cultural” (Rebel, 1989a, p. 126). Lo que hace falta, afirma Rebel, es un registro del
Ser social que no sólo utiliza sino que también reproduce materiales culturales en
contingencias sociales e históricas. Y estas contingencias, de hecho generan rupturas entre
los materiales culturales disponibles y las demandas de coyunturas sociales e históricas
específicas – tales como la articulación de un sistema local a la economía mercantil –. Y
este es precisamente el caso de las sociedad amazónica sobre las que trata este libro.

Al mantener la visión de mundos autónomos o semi-autónomos que se articulan


como un todo a las relaciones mercantiles, las divisiones internas de tales mundos, al
adentrarse en nuevas relaciones, se pierden para el análisis histórico y antropológico. De
hecho, “la cultura en el hacer” (culture in the making, para usar la expresión de Fox,
(1985)) se pierde para el análisis. En cambio, se mantiene la visión de una cultura
“auténtica”, una cultura que puede o ser dominada, o reaccionar a la dominación. El asunto,
como aquí argumento, es concebir a la cultura como totalmente inmersa en un campo de
relaciones de poder, que se desarrollan con el tiempo y que alteran la sustancia misma de
las experiencias de grupos e individuos.

Un número de antropólogos, historiadores y economistas políticos, que han


conducido investigación empírica dentro de lo que es concebido como el espacio de
encuentro entre la antropología y la historia, han lidiado con este problema (por ejemplo
Comaroff, 1985; Mintz, 1985; Price, 1983; Rosaldo, 1980; Roseberry, 1989; Sider, 1986;
Smith, 1989). Este campo – diversamente llamado “historia etnográfica” (Price, 1990),
“etnografía histórica” (Marcus & Fischer, 1986), “antropohistoria” o “aproximación
etnográfica histórica” (Rebel, 1989a) – está lejos de ser un campo establecido. Distintas
aproximaciones teóricas y metodologías antropológicas e históricas se han combinado y
experimentado de varias maneras, permitiendo así el nacimiento de una amplia gama de
proyectos. Dos tendencias han influenciado mi investigación en alguna medida; por una

7
parte, una aproximación político-económica preocupada principalmente por la articulación
de sociedades campesinas y tribales dentro de sistemas globales; por otra parte, una
aproximación interpretativa preocupada por los procesos culturales y la consciencia
histórica. Estas tendencias no son independentes en absoluto. Su intersección ha puesto de
presente la necesidad de entender la cultura como un proceso material de creación que no
puede ser separado de la producción y la reproducción de la vida social.

Un problema central desde esta perspectiva es la aparición histórica de


instituciones irreconciliables, pero que sin embargo están necesariamente vinculadas: por
una parte, las relaciones de subordinación a un sistema de dependencia y dominación, y por
otra parte, una cultura tradicional aparentemente desvinculada de ese proceso histórico.
Estas contradicciones de comunidades tradicionales implicadas en relaciones mercantiles
no son externas, sino internas y constitutivas de la cultura, donde “cultura” también puede
ser entendida como “dominación y subordinación” (cf. Williams, 1977, p. 111). Y estas
contradicciones pueden permear no sólo comunidades, sino también familias y,
ciertamente, individuos.

¿Cómo se ha lidiado con estas contradicciones en los estudios antropológicos de


culturas amazónicas? La mayoría de estos estudios han tomado factores históricos,
prominentemente la conquista de la Amazonía, tan sólo como información contextual.
Durante décadas, la determinación medioambiental permaneció como el tema central de la
escuela de la ecología cultural. Discuto brevemente la evolución de la noción de un “Nivel
de cultura del bosque húmedo tropical”, que eventualmente condujo al cuestionamiento de
los principios básicos, hipótesis y metodología de la ecología cultural.

La construcción de una noción antropológica de culturas amazónicas derivó


esencialmente de los infomes etnográficos producidos desde finales del siglo diecinueve, y
más crecientemente desde la década de 1920 y 1930. La imagen que surgió de aquellos
estudios fue la de un tipo de cultura estándar, caracterizada por un conjunto de rasgos
característicos: cultivo de tubérculos (principalmente yuca), patrones de asentamiento
disperso, manufactura de alfarería, organización social por linajes exogámicos, economía
simple e igualitaria basada en el trueque y la reciprocidad, y ausencia de verdaderas formas
de autoridad política. La construcción de este modelo cultural del bosque tropical fue una

8
abstracción basada en las etnografías de la gente de la tierra firme. Este modelo ignoraba en
gran medida los informes antiguos de viajeros y misioneros del siglo dieciséis y diecisiete,
que describían asentamientos de decenas de miles de personas a lo largo de las llanuras
aluviales de los principales ríos amazónicos. Los antropólogos comenzaron a pensar en el
estilo de vida de aquella gente de tierra firme como el característico modo de vida
amazónico, una antigua adaptación al bosque húmedo tropical, que habría permanecido
inalterada por milenios (cf. Myers, 1973).

La obra más influyente y monumental para la consolidación de una noción de un


nivel de cultura del bosque húmedo tropical fue el tercer volumen del Handbook of South
American Indians (Steward, 1959), el cual sistemáticamente diferenciaba las culturas del
bosque tropical de las culturas de las regiones adyacentes – las culturas circumcaribeñas,
las culturas de los andes centrales, y las llamadas culturas marginales –. La construcción de
esta noción derivó de una doble amnesia histórica, por así decirlo. Por un lado, las fuentes
etnohistóricas fueron descartadas por ser consideradas exageradas o distorsionadas, y en la
ausencia de un registro colonial, las únicas fuentes consideradas válidas fueron los reportes
etnográficos más recientes y “científicos” que describían culturas aparentemente
inalteradas. Por el otro, la proliferación de estos reportes etnográficos fue el resultado
directo de los sucesivos auges de las industrias extractivas en la Amazonía, que abrió el
trabajo indígena al mercado capitalista. La visión de aquellas culturas como retrógradas y
estancadas – además de las atribuciones de salvajismo y canibalismo – se acopló
maravillosamente con el propósito civilizador del Capital extractivo.

El asunto de la evolución cultural en la cuenca amazónica fue así planteado por los
antropólogos en términos de un supuesto nivel estándar de cultura, y el problema se volvió
la explicación de la simplicidad general de las sociedades de las tierras bajas, en
comparación con las sociedades más complejas y estratificadas de las tierras altas andinas o
del caribe. Betty Meggers y Clifford Evans (Meggers, 1954a, 1954b) adoptaron las
hipótesis difusionistas de dispersión desde los Andes, propuestas por Julian Steward. El
argumento de Meggers y Evans descansaba enteramente sobre la evaluación del potencial
agrícola de los bosques húmedos tropicales, apoyada por la evidencia entonces disponible.
La noción de Nivel de Cultura del Bosque Tropical fue informada por esta hipótesis. Esta
llevó a un desarrollo investigativo y teórico que cada vez más subordinó la cultura al medio

9
(Beckerman, 1979; Carneiro, 1970; Gross, 1975). Los modelos ecológicos de evolución
cultural, aplicados a las sociedades amazónicas tendieron a separar completamente el peso
de los factores socio-históricos – prominentemente la conquista de la Amazonía – en la
formación de las sociedades amazónicas.

Stephen Nugent (1981) criticó el proyecto entero de una antropología orientada


ecológicamente en la Amazonía. La ecología cultural, según Nugent, reducía el objeto de
los estudios antropológicamente orientados en Amazonía exclusivamente a las sociedades
indígenas, – es decir las culturas del bosque húmedo tropical –. Las sociedades campesinas
amazónicas, que hoy en día representan la mayor parte de la población regional, no encajan
en un modelo de determinación ecológica. Estas deberían ser estudiadas a la luz del proceso
de incorporación a la economía de mercado. Y en ese caso, tampoco las sociedades
indígenas encajarían, puesto que han sido incorporadas a las relaciones del mercado luego
de cuatro siglos de intervención europea en la Amazonía.

Los modelos ecológicos de evolución cultural, aplicados a las sociedades


amazónicas tendieron a separar completamente el peso de los factores socio-históricos,
prominentemente la conquista de la Amazonía, en la formación de las sociedades
amazónicas. Esta consciencia implica la necesidad de historizar los modelos antropológicos
en el contexto del proceso de conquista de la Amazonía, que en la región del Caquetá-
Putumayo, sobre la que trata este libro, ocurrió a principios del siglo veinte. Los grupos
amazónicos pueden parecer sociedades amerindias “tradicionales”, que aunque habiendo
atravesado una historia dramática de dominación política y económica, podrían aún poseer
una cultura y un modo de vida autóctonos. Estos modos de vida autóctonos pueden también
ser el producto de la historia de dominación.

Estas preguntas serán exploradas en la siguiente sección, la cual presenta a los


grupos indígenas de la región del Caqueta-Putumayo: La Gente de Centro.

10
II. La Gente de Centro

Mapa 1: La región del Caquetá-Putumayo


1: “Hueco del despertar” (nacimiento de los uitoto); 2: Sabana del Cahuinarí (nacimiento de los muinane); 3:
Chɨrɨbɨkaaja (nacimiento de los nonuya)

Esta obra trata acerca de los grupos indígenas que viven en la región demarcada por los
cursos de los ríos Caqueta y Putumayo en la Amazonía colombiana (ver mapa 1). Esta
región es el territorio de siete grupos etnolingüisticos que pertenecen a la familias
lingüísticas Witoto (uitoto, ocaina y nonuya), Bora (bora-miraña y muinane), Arawak

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(resígaro) y una lengua aislada (andoque).1 Estos grupos, aunque hablan varias lenguas no
emparentadas, constituyen una misma área cultural, designada por Julian Steward (1948)
como “The Witotoan Tribes” en el Handbook of South American Indians.

Una de las primeras crónicas de viaje que mencionan a los uitoto es la de Crevaux
(1883), quien exploró el río Caquetá acompañado de guías carijonas (caribe-hablantes),
vecinos del norte de los uitoto. El nombre “uitoto” (o witoto, huitoto, ouitoto, güitoto) es de
origen caribe.2 Durante el periodo del auge cauchero, a comienzos del siglo veinte, los
informes que mencionaban a los uitoto y grupos vecinos se ocuparon principalmente en
denunciar las atrocidades cometidas por los caucheros a los indígenas (Casement, 1913;
Hardenburg, 1913). Una excepción a esta tendencia fue The Northwest Amazons, de
Thomas Wiffen (1915), un etnógrafo quien viajó por la región (entre 1908 y 1909) y se
enfocó en los grupos indígenas que vivían “fuera del cinturón del caucho”. Su obra no
menciona las actividades caucheras, en contraste con otras producidas en el mismo tiempo.
Numerosas obras, principalmente de etnólogos alemanes, aparecieron durante las primeras
tres décadas de ese siglo (Farabee, 1922; Koch-Grünberg, 1910a, 1910b; Preuss, 1921;
Tessmann, 1930), y se ocuparon en su mayoría de la clasificación cultural y lingüística. La
más sobresaliente es la obra de Preuss acerca de la religión y la mitología uitoto. Koch-
Grünberg hizo importantes contribuciones a la lingüística uitoto. Luego del auge cauchero
alguna información etnológica y lingüística acerca de la región del Caquetá-Putumayo fue
producida por los misioneros capuchinos (Pinell, 1928, y artículos de misioneros
publicados en las ediciones de Amazonia Colombiana Americanista).

Para la época en la que Steward escribió el capítulo de “The Witotoan Tribes” en el


Handbook of South American Indians (1948), las fuentes publicadas acerca de los uitoto y
tribus vecinas eran aquellos relatos de exploradores y etnógrafos. Steward se basó
principalmente en Whiffen, y descartó las obras de Preuss y de Tessmann a causa de sus
sesgos teóricos. Los etnónimos de estos grupos, como son conocidos actualmente, son
1
Para los nombres de grupos etnolingüísticos sigo la ortografía propuesta en la lista de “lenguas indígenas
actuales de Colombia” del Instituto Caro y Cuervo, como aparece reproducida en Huber & Reed (1992, pp.
369-371). Escribo los nombres de grupos étnicos en singular, incluso cuando son usados en plural (ej. “para
los uitoto que viven…” y no “para los uitotos que viven…”).
2
Cervaux escribe “La palabra uitoto significa enemigo en la lengua de los carijona y los roucoyenne… Los
galibi llaman también para enemigo emplean toto, itoto, eitoto, así como los roucouyenne y los trio. Los trio
llaman a sus enemigos, los yuka negros, i-toto, mijn vijand. Los bakairi llaman al jaguar utoto” (Crevaux,
1883, p. 368).

12
aquellos que fueron introducidos en la obra de Whiffen, y fueron los mismos empleados
por los caucheros en ese tiempo. Más tarde estos nombres fueron adoptados por los
misioneros, utilizados en escritos oficiales y científicos, y adoptados por los indígenas
mismos. La mayoría de estos etnónimos son de origen uitoto, como lo reconoce Whiffen
(1915, p. 56): “Debe de recordarse que yo llegué a toda esta gente por el territorio Witoto”.3

Nuevas etnografías comenzaron a producirse por antropólogos europeos desde los


última parte de la década de los 60s: Jürg Gasché (1969, 1971, 1972, 1975, 1977) ha
documentado a los uitoto del río Igaraparaná, y más tarde a los uitoto que hoy habitan Perú
(Gasché & Vela Mendoza, 2011; Gasché, 1982, 1983, 1984, 1985); Mireille Guyot (1969,
1972, 1975, 1979, 1984a, 1984b) ha documentado a los Bora; y Jon Landaburu (Landaburu
& Pineda Camacho, 1984; Landaburu, 1970, 1976, 1979, 1993) a los Andoque. Más
recientemente, se han producido etnografías de los miraña (Karadimas, 1997, 2005), los
uitoto-nipode (Griffiths, Coleman, & Morales, 2000; Griffiths, 1998), sobre los Uitoto bue
(Pereira, 2005, 2012) y sobre los muinane (Londoño, 2004, 2012).

A pesar de que estos grupos están lingüísticamente diferenciados, comparten


numerosos rasgos culturales que los diferencian de otras tribus vecinas, principalmente de
los yukuna y los matapí, de la familia lingüística Arawak, y de los tanimuka y letuama, de
la familia lingüística Tukano, al nororiente; de los carijona, de la familia lingüística Caribe,
al norte; de los siona y coreguaje, de la familia lingüística Tukano Occiental, al occidente, y
de los Yurí, Tikuna y Yagua al oriente y sur. Un rasgo clave que distingue a los grupos de
la región del Caquetá-Putumayo de sus vecinos es el consumo del tabaco lamido, rasgo
exclusivo de estos grupos en toda la Amazonía noroccidental (ver Echeverri, 2015). La
pasta de tabaco consumida por estos grupos (ambil, en español local) es un extracto
obtenido de cocinar las hojas del tabaco. La pasta de tabaco es usada junto a la coca molida
en ocasiones rituales, y en la vida cotidiana. Estos grupos se autodenominan Gente de
ambil. También utilizan el término Gente de Centro.

3
Bora (borárede) significa “ser amarillo” en uitoto; Ocaina significa “guara” en el dialecto uitoto nɨpode, y
“animal de caza” en el dialecto uitoto mɨnɨka; Muenane (muinanɨ) significa “gente del río abajo”; Nonuya
(nónuiaɨ) significa “gente de achiote”; Resigaro significa “gente de piña” (rozigaro) o “gente que come
carne” (rɨzígaro); Andoque (ádokɨ) significa “montaña”.

13
Se desconoce si la autodenominación Gente de Centro existió desde épocas del
precontacto. La hipótesis de este libro es que esta expresión es el reflejo de un proceso de
construcción de identidad de un nuevo tipo de “comunidad moral” (tomando una expresión
de Basso, 1995).4 Esta construcción es en parte un resultado de las rupturas provocadas por
el contacto con los no-indígenas, notablemente durante el periodo de esclavitud,
reasentamientos forzados y de epidemias traídas por la industria cauchera en la región, a
comienzos del siglo veinte. Esto causó un enorme declive en la población, la extinción de
tribus, clanes y linajes enteros, y la formación de nuevas comunidades mezcladas, cada vez
más dependientes de los bienes del mercado.

La bonanza del caucho fue un evento fundamental para estos grupos nativos. Este
libro, sin embargo, no se ocupa en hacer un recuento de los eventos de ese periodo, o por
discutir la literatura que lo aborda (Casement, 1913, 1998; Domínguez & Gómez, 1990,
1994; Echeverri & Román-Jitdutjaaño, 2013; Gómez, Lesmes, & Rocha, 1995; Great
Britain - Select Committe on Putumayo Atrocities, 1913; Hardenburg, 1913; Olarte
Camacho, 1932; Rey de Castro, Larraburre, Zumaeta, & Arana, 2005; Rey de Castro, 1913;
Taussig, 1987; Valcárcel, 2004). En esta obra me ocupo más bien de las maneras como los
indígenas han logrado lidiar con esos eventos, bien sea olvidándolos, manteniéndolos en
secreto o incorporándolos en su conceptualización. La conceptualización nativa actual no
aborda directamente estos episodios, sino más bien busca darle un sentido a la vida socio-
cultural presente en el terreno de lo simbólico y mitológico.

Un aspecto notable de esta conceptualización es la apropiación mitológica de la


tecnología de las herramientas metálicas – metonímicamente expresada en la figura del
hacha de hierro –. Esta herramienta fue introducida en la región en el siglo diecisiete por
comerciantes luso-brasileros. El hacha es una tecnología fundamental para la reproducción
social de estos grupos, quienes dependen de la recolección, la pesca, la cacería, y
principalmente la agricultura de tala y quema para su supervivencia. La adquisición de
hachas de metal se dio hasta inicios del siglo veinte a través del intercambio de prisioneros

4
El libro de Basso (1995), The Last Cannibals, muestra, a través de la lectura de historias orales y “biografías
colectivas”, como los remanentes de distintos grupos etnolingüísticos (en su mayoría caribo-parlantes) han
logrado construir una nueva “comunidad moral” en la región del Alto Xingu, en la Amazonia brasilera.

14
indígenas por herramientas de metal. Algunos grupos indígenas ganaron influencia y poder
por medio de este intercambio.

Actualmente, el hacha es un símbolo poderoso para la Gente de Centro. Los


Andoque, por ejemplo, se autodenominan Gente de Hacha. Para los Muinane y los Uitoto el
hacha de metal era originalmente de ellos, pero fue robada por el espíritu guardián de la
“gente blanca”.5 El hacha es la base de la filosofía de la multiplicación, acumulación de
alimento y crecimiento del número de personas – la Filosofía del hacha o la Palabra de
tabaco y coca –. Esto es llamado rafue, en lengua uitoto (este concepto se discutirá en
detalle en la Parte III de este libro). Rafue es un discurso ético y abstracto, que trasciende
los discursos étnicos, generalmente expresados en la mitología, la vinculación a un
territorio, y la visión etnocéntrica del mundo. El rafue trata sobre los principales temas de la
identidad: las fronteras de la cultura (gente propia/no-propia), la relación entre cultura y
naturaleza, la explicación de las enfermedades, la interpretación de los sueños, las reglas
del comportamiento adecuado. Esto se discutirá en los capítulos siguientes.

La construcción de un discurso ético tal como el rafue se enfrenta a la contradicción


entre la salvaguarda conceptual de las diferencias étnicas y la ideología de una comunidad
moral unificada (Gente de Centro). Las diferencias étnicas suscitan la memoria de
conflictos del pasado (rivalidades entre clanes y tribus, brujería, canibalismo) e implican
lidiar con diferencias en la concepción mitológica (territorio, estatus del Centro, jerarquía
entre tribus y clanes). Esta contradicción es manejada en la práctica y en el discurso, a
través del ritual y de los intercambios matrimoniales, por un lado, y del discurso ético y
político, por el otro, como explico enseguida.

La “cultura indígena” ha ido perdiendo terreno en varios campos, como usualmente


se quejan los ancianos. Los jóvenes cada vez hablan más castellano, la gente tiende a usar
cada vez más medicina, herramientas y demás costumbres de los blancos; pero los rituales,
que demandan enormes esfuerzos, siguen bien vivos. Las danzas rituales (o bailes) tienen
lugar en una maloca o casa comunal. Cada maloca es el centro de una unidad residencial, y
es el lugar para una “carrera ceremonial”. Una carrera ceremonial consiste en una serie de

5
El término “gente blanca” se refiere generalmente a no-indígenas. Incluye a personas de raza blanca, mestiza
y negra. Para una discusión acerca de los términos indígenas para referirse a los “blancos” ver sección III del
capítulo 3.

15
danzas rituales que deben ser realizadas por el dueño de una maloca durante su vida.6 Una
danza ritual implica el intercambio del alimento cosechado y producido por una unidad
residencial (quienes son los anfitriones del ritual) por cacería de monte y canciones traídas
por otras unidades residenciales (malocas) invitadas. Usualmente cada maloca tiene una o
más malocas aliadas, cuyos miembros lideran a los otros grupos invitados en el canto y en
los intercambios rituales. Debido al declive de la población de varios grupos, las malocas
aliadas con frecuencia pertenecen a grupos étnicos distintos. De esta manera, el ritual
cumple un papel importante en la redefinición de un sentido multiétnico de comunidad. Las
alianzas matrimoniales son también cada vez más interétnicas en grupos que eran, de
acuerdo a la literatura etnológica y la versión misma de la gente, endogámicas. El
intercambio de mujeres cumple la función de pagar deudas (por ejemplo, por asesinatos).
Los matrimonios interétnicos son también obligatorios para los grupos más pequeños, para
evitar el incesto.7

Por otra parte, hay una separación cada vez más explícita entre el discurso ritual
“público” y los discursos “secretos”. El discurso ritual, en contraste con el lenguaje
cotidiano, tiene lugar en un escenario especial en la maloca, conocido como el “patio de la
coca” o “mambeadero” (jíibibɨrɨ en Uitoto). Solamente los hombres mambean coca. Sus
reuniones en el mambeadero siempre tienen lugar en la noche. Los discursos rituales
(incluyendo el rafue) son realizados por una persona, habitualmente el dueño de la maloca
o algún invitado distinguido, y están dirigidos a otra persona que actúa como un compañero
de conversación. Los discursos secretos tratan usualmente acerca de mitología, hechicería,
o ciertos episodios históricos que abordan conflictos interétnicos. Los discursos públicos
son casi siempre rafue – Palabra de tabaco y coca – de los cuales son buen ejemplo los
textos presentados en la Parte III. El Centro solía estar, y aún está, ubicado geográficamente
en un territorio; pero ahora parece estar convirtiéndose en un “secreto”, un conocimiento
restringido, porque cada grupo étnico dice ser “el centro del Centro”. De esta manera, el
Centro se ha vuelto, en el discurso público, desterritorializado, supraétnico. Separar lo que
es secreto de lo que es público se ha convertido en una tarea en la que los mayores invierten
6
En uitoto, “carrera ceremonial” y “danza ritual” también son llamadas rafue.
7
En una estadística de matrimonios, tomada en cinco grupos étnicos de los ríos Caquetá e Igaraparaná,
encontré los siguientes porcentajes de matrimonios exogámicos (porcentaje de hombres casados con mujeres
de otros grupos étnicos): 30% uitoto, 48% bora, 68% andoque, 91% muinane, y 100% nonuya (ver Tabla 3 en
capítulo 2).

16
una extraordinario cantidad de tiempo y esfuerzo. Lo llaman “recuperación”, pero es de
hecho la construcción de un discurso público con sentido.

El discurso político regional de la organización indígena está en la intersección de


este discurso ético, y el discurso nacionalista acerca de los indígenas – que se ha vuelto más
explícito con la Nueva Constitución de Colombia (1991) –. Allí es más difícil la
negociación entre lo público y lo secreto. Cada tribu, cada clan, cada familia se aferra a sus
exigencias por derechos exclusivos sobre el territorio, conocimiento, autonomía, pero
tienen que ceder en todo lo que refiere a las relaciones con los blancos. Esto demanda
considerables aptitudes en los líderes para maniobrar una continua traducción entre los dos
mundos (o lo que parece ser dos mundos).

III. Memoria y Oralidad

Esta obra no sólo se interesa por el discurso público del mambeadero, sino también por el
trabajo de memoria y oralidad en la construcción de identidad individual y en las estrategias
narrativas de la auto-representación. Yo analizo esto a través de la lectura de un corpus de
narraciones autobiográficas de Kɨneraɨ, un anciano uitoto del río Igaraparaná.

Los historiadores han tendido a enfocarse en el problema de evaluar las fuentes


orales utilizando el conjunto convencional de reglas de las evidenciass histórica (chequeo
cruzado, coherencia interna, etcétera): “Estas reglas de evidencia conforman un cuerpo, un
camino de pensamiento lógico… Son una sola totalidad. Son el método de la historia”
(Vansina, 1985, p. xiii). Es decir, es tratar a la memoria como una fuente de información.
Para los antropólogos, sin embargo, las historias de vida no son simples representaciones de
eventos sino también interpretaciones y reacciones a la memoria de los eventos. La
memoria conlleva significado, no solamente información. La dicotomía
información/significado se convirtió en el objeto del debate presentado en The
International Journal of Oral History (1985). Este debate resulta interesante no sólo por lo
que pretendía definir, sino por el tipo de reacciones que provocó. En el artículo principal,
Louise Tilly presenta un fuerte contraste entre dos aproximaciones a las fuentes orales en la
investigación histórica: “historia de la ciencia social” e “historia de la gente”. La historia de
la ciencia social, según Tilly, se enfoca en las relaciones entre individuos en el contexto de
los grupos sociales (clases, géneros, etc.) en lugar de enfocarse en lo que los individuos

17
sienten/perciben ha ocurrido en el pasado. La historia de la ciencia social emplea el método
básico de la biografía colectiva: el estudio de las variaciones de las experiencias y los
comportamientos de los individuos dentro de los grupos sociales. El propósito de la historia
de la gente, en cambio, es el de recuperar la esencia de la experiencia individual subjetiva.
Tilly se refiere entonces al trabajo del Taller de Historia en Oxford, y al People´s History
and Socialist Theory de Raphael Samuels. Algunas formas de las historias de las mujeres,
según Tilly, también podrían llamarse historia de la gente, “dada la inquietud común por lo
subjetivo, el dictamen de que lo personal es político, y el método que enfatiza en los
documentos personales y las micro-descripciones” (Tilly, 1985, p. 8). Esta gruesa división
de métodos nos permite darnos cuenta de que lo está en el núcleo de la dicotomía
información/significado es el problema de la objetividad y la subjetividad. Tilly está a favor
de la ciencia social “objetiva”, preocupada por los grupos y las relaciones sociales, en lugar
de la experiencia “subjetiva”. Lo segundo es dejado para la interpretación literaria o
hermenéutica. Numerosos historiadores que han lidiado con la memoria como fuente
historica se oponen fuertemente a tal formulación.

Al revisar la literatura disponible acerca de la historia oral, se pueden distinguir dos


conjuntos principales de cuestionamientos. Uno que se ocupa de los dilemas del poder
implícito en la producción y circulación de narraciones orales trascritas, y de los usos
políticos de la memoria. El otro tiene que ver con los dilemas cognitivos y subjetivos
inherentes a la conversión de lo oral a lo escrito, y la constitución de la individualidad en
las sociedades no-occidentales. Walter J. Ong (1982), por ejemplo, ha argumentado
vehementemente que las sociedades orales poseen formas de pensamiento y expresión
completamente distintas de aquellas permitidas por el desarrollo de la tecnología de la
escritura.

En el primer cuestionamiento hay un ámbito creciente que ha explorado los vínculos


entre la escritura histórica (académica) y las políticas populares socialistas o feministas
(ver, por ejemplo, Personal Narratives Group, 1989). Otros han examinado el contexto de la
obtención de historias de vida, y la naturaleza de la historia de vida como una iniciativa
literaria y política. Ha aumentado el interés en la recuperación de las “voces” de las clases
oprimidas o marginadas, cuyos miembros son usualmente analfabetas. Philippe Lejeune,
por ejemplo, ha objetado que “La acción que compone y preserva la memoria de una

18
sociedad ‘oral’ al mismo tiempo la aliena, la recupera y la reifica.” (Lejeune, 1989, p. 209)
Las memorias de una población se vuelven el campo de estudio, o el producto de consumo
para otro, para quien tiene el poder de leer y escribir, argumenta Lejeune. El texto oral
circula entre redes de comunicación, que no son aquellas de la gente que son sus fuentes.
Esto es lo que Lejeune llama el la “brecha etnológica” (the etnological gap). La memoria,
narraciones orales e historias de vida de personas indígenas son recolectadas con la
intención de difundirlas en círculos académicos, y en algunas ocasiones entre el público
general. La influencia de los medios masivos de comunicación en aquellos grupos
indígenas, o marginales, reduce las probabilidades de que consuman su propia memoria
reflejada en las escrituras de los etnólogos.

El paso de lo oral a lo escrito conduce al otro conjunto de cuestionamientos


mencionados anteriormente: las presuntas diferencias cognitivas y subjetivas de las
sociedades orales no-occidentales. El argumento de Walter Ong acerca de la
“psicodinámica” de la oralidad contiene planteamientos aún más fuertes acerca de la
diferencia de las formas de pensamiento en las sociedades iletradas. Sus observaciones son
bastante sugestivas, al ser comparadas con las narraciones orales recogidas en esta obra. En
una cultura principalmente oral, pensamiento y expresión tienden a ser de las siguientes
maneras, según Ong (Ong, 1982, pp. 36-57): (i) más aditivos que subordinativos; (ii) son
más agregativos que analíticos (prefieren conjuntos de elementos “tales como términos,
frases o cláusulas paralelas, términos, frases o cláusulas antitéticos, o epítetos”); (iii) son
redundantes o “copiosos”; (iv) son conservadores o tradicionalistas (“repitiéndose una y
otra vez”); (v) son cercanos al mundo humano (“asimilando el mundo alienado y objetivo, a
la interacción más inmediata y familiar de los seres humanos”); (vi) son de tono antagónico
(“involucrar a otros en el combate verbal e intelectual”); (vii) son más empáticos y
participativos que objetivamente distanciados (“como cuando el narrador se desliza a la
primera persona cuando describe las acciones del héroe”); (viii) son homeostáticos (“un
presente que se mantiene en equilibrio u homeóstasis al desprenderse de memorias sin
relevancia actual”); y (ix) son más situacionales que abstractas.

Esto nos lleva directamente a la primera preocupación metodológica de este libro: el


asunto de convertir narraciones orales en textos escritos, que es fundamental para el análisis

19
cultural e histórico que se intenta llevar a cabo en esta obra. En la siguiente sección se
discute la metodología empleada para traducir las narraciones orales uitoto a textos escritos.

IV. La Forma poética del arte verbal indígena

Usualmente las narrativas indígenas son traducidas en forma de prosa. Mucha de la fuerza
expresiva del arte oral indígena se desvirtúa en una traducción en prosa. Tal forma de
traducir obliga a eliminar o reducir el tono de lo que es precisamente más expresivo y
notable de su arte oral: pausas, partículas retóricas, intercambios con el compañero de
conversación, reiteraciones, y largos listados de elementos. Para transmitir esta fuerza
expresiva, presento tanto los textos uitoto como sus traducciones, en una forma poética. En
vez de adaptar la traducción a un modelo predeterminado de poesía en el sentido europeo u
occidental, busco descubrir las formas de expresión inherentes en los textos originales. Las
estrategias narrativas inherentes en las narraciones orales se hacen evidentes no sólo en los
contenidos, sino también en la forma, el ritmo y el tempo de las narraciones.

Para la metodología de trascripción, traducción y presentación de los textos, me


inspiro en la escuela norteamericana de la etnopoética (Hymes, 1981, 1992; Sherzer, 1990;
Swann, 1992; Tedlock, 1983). Boas, Sapir, Lowie y otros fueron reconocidos por recoger
textos indígenas en lenguas nativas. Antes de ellos exploradores, misionarios y otros
viviendo entre tribus indígenas también realizaron importantes recolecciones. En un
artículo en American Anthropologist, Dell Hymes (1965) realizó un reevaluación del
“legado altamente ignorado de la poesía [indígena americana]”, y puntualizó además en la
desatención a los aspectos formales de los hasta entonces publicados “poemas indígenas”.
Los principios presentados en aquel artículo programático se hicieron totalmente explícitos
algunos años después en su artículo “Discovering Oral Performance and Measured Verse in
American Indian Narrative” (Hymes, 1977). Hymes se valía principalmente de elementos o
partículas retóricos como criterio para encontrar unidades de sentido en la narración oral
(líneas, versos, estrofas, actos). Por otra parte, Dennis Tedlock (1983), apoyándose en su
investigación de campo con los Zuni (y más tarde en Yucatán), argumentó a favor de una
metodología basada en el flujo respiratorio de la narración oral. Su criterio clave eran las
pausas en las narraciones orales. Estas diferencias metodológicas pueden deberse a que
Tedlock trabajó principalmente con grabaciones en vivo, mientras que Hymes reinterpretó

20
transcripciones de narraciones orales sin grabaciones disponibles. El debate “pausa versus
partícula” estuvo en el centro de los estudios en literatura indígena americana durante años.

Basándome en esa literatura, he definido algunos elementos formales para la


transcripción de las narrativas uitoto que presento en este libro, apoyándome en la
identificación de elementos métricos respiratorios (pausa y entonación) y de patrones
retóricos. Estos elementos formales son: líneas versos y estrofas (siguiendo la terminología
de Hymes 1977).

Las líneas de texto están definidas principalmente por las pausas en el flujo de la
conversación. Estas pausas son aprovechadas por el compañero de conversación, quien
asiente diciendo jmm o ji--i (‘sí’). También, las líneas están marcadas en algunos casos por
“paralelismo” – es decir, secuencias de líneas de estructura similar donde hay un elemento
que cambia (ver, por ejemplo, el Texto 8, líneas 8-26, en el Apéndice 2). Cada línea de
texto se presenta en un renglón separado. A cada línea se le asigna un número el cual se
marca en la margen derecha de la página en intervalos de a cinco. Estos números permiten
comparar el texto uitoto (en el Apéndice 2) con su traducción (en el cuerpo del libro) y
hacer referencia a los textos. La longitud de las líneas sirve como una indicación del tempo
– es decir, del ritmo y la velocidad de la conversación –. Una sucesión de líneas cortas
indican un tempo lento – hay muchas pausas y respuestas del compañero –, mientras que
líneas largas indican un tempo acelerado: hay menos pausas.
Una línea de texto raras veces corresponde a una oración completa. Los versos, en
cambio, en todos los casos, son oraciones. Los versos se identifican por el patrón de
entonación, usualmente descendente al final. Un verso puede estar formado por una o más
líneas. La primera línea de un verso se alinea con la margen izquierda, la línea siguiente o
siguientes se sangran (se desplazan hacia la derecha) tres o más espacios. Las diferentes
formas de sangrado de líneas en los versos reflejan peculiaridades en la entonación de los
versos.
Las estrofas están compuestas por un número limitado de versos, usualmente no
mayor de cinco. Las estrofas agrupan versos que tienen similitudes formales o de
contenido. A veces el inicio de una estrofa está marcado por ciertas expresiones recurrentes
como: ie jira mei ‘pues entonces’, meita “y así”, y muchas otras. También es frecuente que

21
en la división de estrofas las pausas son más largas o hay un mayor intercambio de jmms
con el compañero. En varios textos las estrofas tienden a agrupar un número similar de
versos; los números más frecuentes son cuatro y cinco, usualmente intercaladas con
estrofas de dos y tres versos. Algunas estrofas son largas, como por ejemplo la estrofa que
va de la línea 115 a la 137 en el texto 1, la cual contiene diez versos. La división de estrofas
se marca en la página con la inserción de una línea en blanco.
Además de estos tres elementos – líneas, versos y estrofas – que representan
características formales inherentes en los textos, en algunos casos he marcado unidades
mayores de organización, que denomino “secciones” y “partes”. Una sección de texto está
formada por un número de estrofas que tratan un tema particular; las partes agrupan
secciones o dividen el cuerpo del texto según criterios de contenido, intención o estilo. La
identificación de secciones y partes es una herramienta que utilizo para ayudar a entender la
organización de los textos, y otras divisiones – o ninguna – serían igualmente válidas. Por
tal razón las señalo discretamente en la margen derecha de la página: las secciones con
numerales romanos en minúscula, las partes con numerales romanos en mayúscula.

Abordo ahora cuestionamientos metodológicos de un carácter más general. En la


siguiente sección hago explicita mi postura como académico en la política del trabajo de
campo y de la formación académica.

V. Trabajo de Campo

La propuesta original de esta obra era la de investigar acerca de la historia, posterior al


tiempo del caucho, de los grupos indígenas de la región del Caquetá-Putumayo. Mi objetivo
era entender cómo estos grupos recrearon identidades colectivas luego de su inserción
violenta a la economía de mercado, y en contextos de inequidad y marginalización. Adopté
dos estrategias metodológicas: revisar todos los documentos históricos disponibles, e
investigar cómo los indígenas entendían y recordaban esta historia. El primero requería una
aproximación histórica, y el segundo una aproximación etnográfica.

Una revisión del material publicado acerca de la región del Caquetá-Putumayo


revela que la mayoría de él trata del período 1900 y 1930, y se enfoca principalmente en los
conflictos entre los no-indígenas: entre caucheros colombianos y las compañías peruanas,
entre Colombia y Perú por disputas en la frontera, y entre misionarios, colonos blancos y

22
autoridades civiles. Esta documentación escrita arroja escasa luz acerca de los modos en
que los indígenas experimentaron y vieron los cambios que siguieron al auge cauchero.
Para aproximarme a entederla tuve que embarcarme en el trabajo etnográfico.

La investigación de campo para esta obra puede dividirse en cuatro fases. Durante
las cuatro fases estuve trabajando con ONG colombianas. Debido al paradigma orientado
hacia la acción de la antropología latinoamericana, y la creciente politización de los
indígenas, es prácticamente inviable trabajar en la Amazonia, o cualquier región indígena
en Colombia, como un antropólogo independiente. Las cuatro fases fueron las siquientes:

Una fase de reconocimiento durante dos meses de 1989, en la cual realicé un


diagnóstico socio-económico del recién creado Resguardo Predio Putumayo, el resguardo
indígena más grande de Colombia. Este trabajo me permitió tener una visión amplia de la
región, visitar numerosos asentamientos y grupos, y acercarme a entender las problemáticas
que afectaban a los indígenas, además de hacer algunos amigos entre los indígenas – lo que
sería muy valioso en fases posteriores –.

La segunda fase comienza en 1991, cuando me vinculé con la ONG colombiana


Fundación Puerto Rastrojo, en un programa llamado COAMA (“Consolidación de la
Amazonia”). Este programa, originalmente formulado por la Fundación Gaia en Inglaterra,
fue reformulado por la Fundación Puerto Rastrojo como una investigación-acción basada
en equipos conformados cada uno por un antropólogo/a y un biólogo/a, que trabajarían en
las diferentes cuencas de la Amazonia colombiana suroriental. Comencé a trabajar en el río
Igaraparaná, junto con la bióloga Olga Lucía Montenegro, aspirando a llevar a cabo la
investigación para mi doctorado mientras trabaja para el programa COAMA. Nuestro
trabajo era el de recoger información antropológica y biológica, y llevar a cabo reuniones
con los indígenas con la intención de desarrollar estrategias culturalmente enraizadas para
la conservación de la Amazonía y la consolidación de los resguardos. En ese trabajo
pudimos visitar la mayoría de las comunidades bora, ocaina y uitoto de la parte baja del río
Igaraparaná. Sin embargo, a los pocos meses de iniciado, se presentaron problemas
políticos con la organización indígena local y nos vimos forzados a suspender las
actividades. No obstante, una de las comunidades en las que habíamos estado viviendo nos
apoyó, a pesar del veto impuesto por la organización, y propuso que trabajásemos con ellos

23
para recolectar el conocimiento del anciano que aún vivía, Kɨneraɨ (Hipólito Candre), en un
libro que pudiese servir como la base para el currículo de su nueva escuela.

Conseguimos recursos para ese proyecto a través del programa COAMA y


trabajamos en él durante todo 1992. Ese trabajo define la tercera fase de mi trabajo de
campo. Fue un trabajo muy exigente, y significó un cambio de dirección en mis planes
originales de investigación. No eran ellos quienes me estarían ayudando con mi proyecto –
la clásica situación etnográfica – ; sería yo quien estaría ayudándoles en su proyecto.
Durante 7 meses en 1992 recolecté material etnográfico aún más interesante que el que
pretendía recolectar para mi objetivo original, y mejoré significativamente mi competencia
de la lengua, el dialecto mɨnɨka del uitoto. Para finales de 1992 habíamos obtenido un total
de 210 páginas escritas en Uitoto, divididas en 62 títulos. Once de aquellos textos son
presentados enteramente en este libro, más extractos de cuatro más, y un texto que fue
documentado un año más tarde. De aquel material recogido preparé un manuscrito y lo
envié a un concurso de literatura indígena convocado por el gobierno colombiano. El
manuscrito, titulado Tabaco frío, coca dulce (Candre-Kɨneraɨ & Echeverri, 1993),
eventualmente gano el primer premio. A causa de eso, Kɨneraɨ viajó por primera vez en su
vida a Bogotá, y recibió el premio de manos del Presidente de Colombia. En el capítulo 6
se incluyen extractos de los comentarios de Kɨneraɨ, en uitoto, al recibir el premio, además
de mis propias reflexiones al respecto.

La cuarta fase empieza desde finales de 1993, cuando me vinculé con la Fundación
Gaia, otra ONG que también hacía parte del programa COAMA, para trabajar en la región
del Medio Caquetá. Esta región hace parte de la misma área cultural en la que había
trabajado previamente. Estuve encargado de cuatro proyectos comunitarios (o
“microproyectos”): la recuperación de la lengua nonuya, la investigación nativa del
territorio muinane, la investigación nativa del territorio andoque, y el Seminario
Permanente de mayores muinane en etnoeducación. Esto me permitió trabajar de cerca con
los consejos de mayores de estos grupos y con las organizaciones indígenas – con una
actitud mucho más amistosa hacia los foráneos que la organización del Igaraparaná –. El
material presentado en el capítulo 3 (La Gente de Centro) es un resultado directo de este
trabajo.

24
James Clifford (1990) categorizó tres momentos de la escritura etnográfica de
campo: inscripción, transcripción y descripción. La actividad de escritura de campo que ha
predominado en la antropología, según Clifford, es la descriptiva, con todas las
consecuencias de la constitución de una voz singular y autoritativa en la monografía
etnográfica: la del antropólogo-autor . Clifford (1990, pp. 57-58) escribe:

Una mayor prominencia dada a los materiales transcritos puede producir una
etnografía final más polifónica. Este efecto todavía existía en las primeras obras
de Boas, Lowie, y otros que, al considerar su tarea como filológicamente
importante, tradujeron y comentaron textos indígenas… La imagen de la
transcripción (de escribir otra vez) interrumpe el paso delicado de anotar a
redactar, de la inscripción a la descripción interpretativa. La autoridad del
investigador que lleva la experiencia pasajera, usualmente oral, a la escritura
permanente, es descentrada.

El ímpetu principal de mi escritura de campo fue el de la transcripción. Presté


mucha atención a la recolección de textos en lengua nativa por autores nativos. Mi tarea
principal fue la transcripción, traducción y exégesis de textos.

VI. Estructura y Esbozo de la Obra

Esta obra está dividida en tres partes, que van desde una perspectiva regional (Parte I),
pasando por la auto-representación de un anciano (Parte II), llegando finalmente a la
presentación detallada de los aspectos filosóficos de la ideología indígena (Parte III).

La Parte I (La región del Caquetá-Putumayo) provee una contextualización histórica


y etnológica de la región (capítulo 2), enfatizando en los aspectos relevantes para el
argumento principal de la obra. Los capítulos 3 y 4 presentan la versión indígena del
contexto histórico y geográfico dado en el capítulo 2. En el capítulo 3 se presenta una etno-
historia y una etno-etnología de la Gente de Centro; y en el capítulo 4 se discute como la
Filosofía del hacha y la Palabra de tabaco y coca hablan de la construcción de nuevas
formas de identidad colectiva y de comunidad moral.

La Parte II (Narrativas autobiográficas) presenta un corpus de narraciones de


Kɨneraɨ, el anciano uitoto del río Igaraparaná. Estas narraciones fueron grabadas en uitoto y
transcritas y traducidas siguiendo la metodología explicada en la sección IV de esta
introducción. El objetivo es mostrar las estrategias narrativas utilizadas por él para darle
sentido a su vida, y principalmente a los eventos que le representaron cambios importantes.

25
Debido a que es un curandero y un hombre de conocimiento en su cultura, el enfoque
principal de sus narraciones es el de referirse a situaciones claves de su aprendizaje como
curandero.

La Parte III (El rafue de Kɨneraɨ) contiene otro conjunto de textos traducidos del
uitoto, que presentan una amplia exposición de la Palabra de Tabaco y Coca, o rafue. Esta
parte contiene el material de mayor riqueza y dificultad. Los textos presentados son una
elaboración filosófica de temas abstractos, tales como “Aliento”, “Enfriamiento”, “Madre”,
“Padre”, “Canasto”, e “Hilo”. En la Parte III se aborda la relación entre los conceptos del
rafue de Kɨneraɨ, y los temas tratados en la Parte I.

* * *

Nota sobre la escritura de términos en lenguas indígenas

La transcripción de palabras en lengua uitoto, dialecto mɨnɨka (ISO 639-3 hto), emplea el
alfabeto adoptado por los cursos de formación de maestros indígenas en La Chorrera
(Amazonas, Colombia). Las vocales y consonantes suenan aproximadamente como en
español, con las siguientes excepciones y adiciones: ɨ se pronuncia colocando la lengua en
la posición de u y los labios en la posición de i; ng suena como la combinación ng en tango
pero sin pronunciar el sonido g; f suena como una p pronunciada sin cerrar completamente
los labios; v suena como una b pronunciada sin cerrar completamente los labios; z suena
como la z castellana en corazón (interdental). Obsérvese además lo siguiente: b, d deben
pronunciarse como oclusivas en todas las posiciones; r suena como la r de arena en todas
las posiciones, incluyendo inicial de palabra; g suena como en español, pero no debe
suprimirse el sonido u en las combinaciones gui, gue; y suena como en francés je. Este
alfabeto es el mismo que fue propuesto por el Instituto Lingüístico de Verano (Eugene E.
Minor & Minor, 1987), con algunas modificaciones: el uso de la k en vez de c/qu, y de g en
vez de gu antes de e, i.
Para la transcripción de palabras de otras lenguas indígenas empleo: para muinane,
el alfabeto propuesto por el Instituto Lingüistico de Verano (Walton, Walton, & Pakky de
Buenaventura, 1997), con algunos ajustes (uso de la k en vez de c/qu, g en vez de gu antes
de e, i, y ’ en lugar de h para indicar la pausa glotal); para andoque, el alfabeto diseñado por
Jon Landaburu y la comunidad Aduche para la educación bilingüe; para ocaina, el alfabeto

26
del Instituto Lingüistico de Verano (Leach, 1969); y para nonuya, el alfabeto propuesto por
Romero (2013, 2015).

27
PARTE I
LA REGION DEL CAQUETÁ-PUTUMAYO

28
Introducción a la Parte I

La región del Caquetá-Putumayo es el territorio de los indígenas uitoto, ocaina, nonuya,


bora, miraña, muinane, resígaro y andoque. Estos grupos eran gente de tierra firme que
vivía lejos de los grandes ríos. Los comerciantes de esclavos luso-brasileros y los
misioneros españoles navegaron los ríos Caquetá y Putumayo desde el siglo diecisiete, en
los límites de su territorio. Registros históricos permiten establecer que indígenas de estos
grupos fueron capturados y vendidos en Brasil, sobre todo a través de otros grupos
indígenas, desde el siglo diecisiete. La “conquista” definitiva de aquellos indígenas tuvo
lugar a finales del siglo diecinueve, con el establecimiento de la explotación del caucho
efectuada por caucheros colombianos y peruanos. La extracción de caucho aumentó a
comienzos del siglo veinte, cuando la región se convirtió en la principal área de
operaciones de la Peruvian Amazon Company, o Casa Arana, una firma británico-peruana
que involucró a todas estas tribus ( y a otras que desaparecieron) en la industria extractiva
del caucho.

En tiempos coloniales, el área del Caquetá-Putumayo era conocida como la


Provincia de Sucumbíos, la provincia más septentrional al norte de la Gobernación de
Mainas, en el Virreinato del Perú. Este territorio estuvo en disputa entre Ecuador, Perú y
Colombia desde su independencia de España. En 1922 el Tratado Salomón-Lozano entre
Colombia y Perú reconoció la soberanía colombiana sobre los territorios al norte del río
Putumayo. En 1988 el gobierno colombiano reconoció la propiedad indígena de esta tierra
al declarar el área entera del Caquetá-Putumayo un resguardo indígena.

La región del Caquetá-Putumayo es parte de los territorios amazónicos de


Colombia, a pesar de estar vinculada cultural y geográficamente a los territorios del norte
de la Amazonía ecuatoriana y peruana. En un contexto más amplio, la región hace parte de
la Amazonía noroccidental, una de las regiones amazónicas de mayor diversidad biológica
y cultural. La región del Caquetá-Putumayo se ubica entre las coordenadas de latitud 0,5° N
y 2,5° S, y entre las coordenadas de longitud 71° y 74° W (ver Mapa 1). Geológicamente
está situada en el valle del Amazonas, formado por la sedimentación aluvial de origen
terciario. En la parte norte de la región, entre el medio río Caquetá y el río Igaraparaná,
aparecen numerosos afloramientos rocosos de origen paleozoico. La altitud promedio del

29
suelo es de 120 msnm, y las terrazas elevadas de origen paleozoico alcanzan los 350 msnm.
La región entera está densamente cubierta por bosque húmedo tropical, con la excepción de
las terrazas elevadas, las cuales albergan una vegetación más baja, y varias pequeñas
sabanas sin cobertura forestal. Estos yacimientos rocosos y sabanas tienen gran significado
mitológico para los grupos indígenas, como se mostrará en el capítulo 3.

Esta parte de la obra contiene tres capítulos. El capítulo 2 (De las hachas al caucho)
recuenta los eventos principales que han afectado la región, y las características de los
grupos humanos que la habitan, como han sido documentados por historiadores y
antropólogos. El capítulo 3 (La Gente de Centro), en contraste, se aventura en la
conceptualización indígena de aquella historia y etnología. Esta etno-historia y etno-
etnología prueban estar firmemente preocupadas por la creación de una topología cultural,
en la cual se re-establecen relaciones significativas con el la identidad propia y con los
otros. El capítulo 4 (La Palabra de tabaco y coca) se adentra en los aspectos filosóficos del
discurso indígena, y sirve como una introducción a los materiales presentados en las Partes
II y III de este libro.

30
Capítulo 2
De las hachas al caucho

El contacto entre culturas europeas e indígenas en la región del Caquetá-Putumayo se inició


en el siglo diecisiete con el intercambio de hachas y herramientas de metal a cambio de
prisioneros para ser usados como esclavos en las fundaciones portuguesas del Río Negro.
Todo esto ocurrió mucho antes del auge cauchero, cuando los únicos visitantes de esta
remota región en los cabeceras noroccidentales de la cuenca del río Amazonas eran
misioneros y cazadores de esclavos.

En la sección I (Dos fronteras) presento los eventos principales de esta historia


como pueden inferirse a partir de fuentes escritas disponibles. Recuento el comercio de
esclavos indígenas y el establecimiento de aldeas misioneras durante los siglos diecisiete y
dieciocho, y el auge de la extracción de caucho a comienzos del siglo veinte. Estos eventos
causaron un profundo impacto en los grupos indígenas de la región. Discuto la
conformación de nuevos patrones de asentamiento, derivados de los cambios generados por
el auge cauchero, el conflicto fronterizo entre Colombia y Perú, y el establecimiento
definitivo de escuelas misioneras desde la década de 1930. La sección II (El conflicto
fronterizo colombo-peruano de 1932-1933) es un ensayo acerca de un evento que ha
impresionado poderosamente la imaginación regional. Yuxtapongo imágenes contrastantes
del conflicto fronterizo colombo-peruano, derivadas de fuentes escritas y testimonios que
reflejan las percepciones contradictorias y concurrentes de la naturaleza y la sociedad en la
construcción del espacio amazónico. En la sección III (Los sobrevivientes del caucho)
presento los datos disponibles de la población de estos grupos al comienzo del siglo
(46.000) y en la actualidad, e infiero figuras poblacionales de comienzos de la década de
1930, luego del auge cauchero y el conflicto fronterizo.

I. Dos fronteras

Esta sección recuenta los principales eventos históricos que han afectado a la población
indígena de la región del Caquetá-Putumayo. Esta historiografía es necesaria para entender

31
los siguientes capítulos, los cuales analizan cómo esa historia ha sido interpretada en la
conceptualización nativa, y cómo ha moldeado su sentido de identidad.

Trata de esclavos

La región entre los cursos medios de los ríos Caquetá y Putumayo era una frontera entre los
dominios portugueses y españoles en Suramérica.

Al revisar archivos coloniales, Héctor Llanos Vargas y Roberto Pineda Camacho


(1982) demostraron que los misioneros franciscanos y los cazadores de esclavos
portugueses estuvieron activos en la región del Caquetá-Putumayo desde el siglo diecisiete.
Ellos subrayan que la intervención hispánica y lusitana en esta parte de la Amazonía fue
mucho más amplia de lo que usualmente se admite:

La mayoría de los trabajos etnográficos sobre la Amazonia colombiana minimizan


la acción histórica ibérica sobre los pueblos indígenas o desconocen el proceso
histórico. Suponen, habitualmente, que el contacto de las etnias con el proceso
colonizador comienza en los últimos lustros del siglo pasado, como consecuencia
de la actividad cauchera. (Llanos Vargas & Pineda Camacho, 1982, p. 13)

Esta obra fue reforzada por otros trabajos de Pineda Camacho que, aparte de las
fuentes de archivo, han investigado en las narrativas orales para probar que el comercio
tanto de esclavos como de herramientas de hierro, prominentemente hachas, antecedió en
un amplio margen al actual contacto de no-indígenas con indígenas inter-ribereños (Pineda
Camacho, 1975, 1985, 2002, 2003). Los españoles arribaron a las tierras bajas desde la
región del alto Magdalena, en la Cordillera de los Andes. Hacía finales del siglo diecisiete
misioneros franciscanos establecieron aldeas, llamadas reducciones, en el río Caguán
(afluente del río Caquetá) y en el alto río Putumayo. La vida de aquellos asentamientos era
muy corta: los indígenas abandonaban las aldeas y los comerciantes portugueses se
adueñaron de varios asentamientos en el bajo Putumayo. A finales del siglo dieciocho la
mayoría de las aldeas habían desaparecido, luego del retiro definitivo de los padres
franciscanos.

La obra de Juan Friede (1948, 1953) fue una de las mayores influencias para una
nueva generación de antropólogos preocupados por la historia de las tierras bajas. Él fue
uno de los primeros historiadores en señalar el valor de los registros contenidos en los
archivos de los cabildos y gobernaciones, dispersos en pueblos pequeños, en contraste con

32
la historia colonial tradicional, que se basaba principalmente en las fuentes oficiales:
crónicas y reportes que llegaban desde la periferia colonial a la metrópolis española. Friede
comenzó su investigación en el valle alto del Magdalena. Encontró que allá tuvo lugar un
activo comercio de esclavos entre las tierras bajas y los valles inter-andinos, como el del
alto Magdalena. La vida de los tempranos asentamientos españoles en las estribaciones
andinas era corta. La rápida movilidad de los indígenas y los constantes ataques a los
asentamientos forzaron a los españoles a reubicar la población indígena hacia los Andes,
donde fueron incorporados a las encomiendas (derecho a recolectar tributos de numerosos
indígenas que habitaban en una cierta localidad). La práctica de movilizar gente de las
tierras bajas a los Andes continuó durante los siglos diecisiete y dieciocho. Friede muestra
que estas tratas de esclavos, llamadas rescates, se llevaron a cabo con la ayuda de otros
grupos indígenas, tales como los carijona, andakí y tama, alcanzando el límite norte de la
región del Caquetá-Putumayo.

A mediados del siglo dieciocho, los portugueses habían expandido sus fronteras
hasta el área del Río Negro, luego de los decretos de de Pombal de libertad de los
indígenas, y el quiebre de la hegemonía jesuita sobre las poblaciones nativas en las colonias
portuguesas (cf. Goulard, 2010). En 1750 se firmó el Tratado de Madrid, delimitando las
fronteras amazónicas entre España y Portugal. Habiendo ganado la mitad de Suramérica en
el papel, los portugueses buscaban hacer valer su derecho en la práctica. Mendoça Furtado,
gobernador de la Provincia de Río Negro, decidió establecer la capital de la nueva capitanía
en un pueblo misionero llamado Mariua (Hemming, 1987, parte 1). El bajo río Caquetá se
convirtió cada vez más en fuente de esclavos para los asentamientos de Río Negro y
Solimões (nombre dado por los portugueses al río Amazonas aguas arriba del Río Negro).
La primera mención conocida de los comerciantes de esclavos en el medio Caquetá es de
1775; en su Diario de Viagem, F. Ribeiro de Sampaio escribío: “Lo que hizo conocer más
este río fueron las múltiples navegaciones que hicieron por allí para el tráfico de esclavos”
(citado en Llanos Vargas & Pineda Camacho, 1982, p. 59).

EL siglo dieciocho fue el tiempo de completa expansión para los guerreros


indígenas mura del río Madeira, afluente sur del río Amazonas, quienes fueron un
importante obstáculo para las fundaciones portuguesas en el Río Negro, y cuya influencia
alcanzó hasta el bajo Caquetá (Hemming, 1987).

33
El medio Caquetá permaneció aislado de la influencia misionera a lo largo de los
siglos diecisiete y dieciocho. Varias comisiones de límites visitaron a mediados del siglo
dieciocho el medio Caquetá y el Putumayo, llevando por primera vez ingenieros y
científicos a esta parte de la Amazonía. Para finales del siglo dieciocho la Capitanía de Río
Negro estaba en crisis, y a mediados del diecinueve se redujeron las actividades a lo largo
de las dos fronteras (Hemming, 1987; Llanos Vargas & Pineda Camacho, 1982).

Historia jurisdiccional

La región del Caquetá-Putumayo se ubicó entre las jurisdicciones de los Virreinatos del
Perú y Nueva Granada durante los tiempos coloniales. Era parte del Corregimiento de
Mocoa y la Provincia de Sucumbíos, y dependía en última instancia de la Audiencia de
Quito, una división civil y jurisdiccional del Virreinato del Perú.8 Cuando el Virreinato de
Nueva Granada fue establecido por la Corona Española, en 1740, las Provincias de Mainas,
Quito y Sucumbíos (las tres provincias amazónicas de los jesuitas) fueron incluidas en la
jurisdicción de Nueva Granada, como parte de la Audiencia de Quito. En 1802 la
administración española decidió segregar de Nueva Granada todos los territorios de
Mainas, incluido Sucumbíos, y anexarlos al Virreinato del Perú (Porras, 1987; Santamaría
de Paredes, 1910).

Esta enredada historia jurisdiccional fue la base para numerosas disputas


territoriales entre las naciones que surgieron de los dominios coloniales españoles en el
siglo diecinueve. Ecuador reclamaba todo Mainas porque había hecho parte de la antigua
Audiencia de Quito; Perú buscaba hacer valer sus derechos basándose en que Mainas se
había anexado al Virreinato del Perú en 1802; Colombia argumentó que Quito había sido
parte de la antigua República de la Gran Colombia (disuelta en 1830); y Brasil declaraba
posesión de facto de vastas porciones de Mainas. Estas disputas interconectadas estaban
basadas en el doble principio de uti possidetis: derecho de ocupación legal (uti possidetis de
jure) y derecho de ocupación de hecho (uti possidetis de facto). Al ser una región

8
Los virreinatos eran las unidades administrativas mayores del gobierno español en América. Las audiencias
eran juntas consultivas y judiciales compuestas por abogados de la Corona, quienes tenían también funciones
administrativas; cada virreinato se dividía en varias jurisdicciones de audiencias. Las gobernaciones eran
unidades políticas dentro de una audiencia, y los corregimientos eran unidades políticas dentro de una
gobernación. Las provincias eran, por otra parte, jurisdicciones religiosas que podían colindar o no con
jurisdicciones políticas (Golob, 1982).

34
ampliamente “deshabitada” (por los europeos y sus descendientes), empresas de ocupación
con objetivos geopolíticos la tenían en la mira, alterando los límites nacionales y renovando
las disputas (Flores, 1921; Santamaría de Paredes, 1910; Tambs, 1974; Zárate Botía, 2008).

En este escenario, la antigua Provincia de Sucumbíos (que coincidía ampliamente


con la región del Caquetá-Putumayo) era la provincia más aislada de las que conformaban
la Gobernación de Mainas. Esta Gobernación fue el legado de la actividad misionera de los
jesuitas, a pesar de que ellos nunca llegaron a Sucumbíos (cf. Golob, 1982).9 Sucumbíos, o
la región del Caquetá-Putumayo, ha sido asociada generalmente con la región de Mainas
(localizada al sur de Sucumbíos en actual territorio de Ecuador y Perú); pero Sucumbíos
estaba en los linderos de Mainas, y el contacto histórico con otras regiones al norte (el valle
alto del Magdalena) y al occidente (la región de Mocoa, en el alto Putumayo) son
importantes a la hora de entender los procesos que precedieron al auge cauchero. Estas
conexiones han sido documentadas por Friede (1948, 1953), Llanos Vargas & Pineda
Camacho (1982) y Pineda Camacho (1985).

El auge cauchero

Durante la primera mitad del siglo diecinueve tuvo lugar una considerable reducción en las
actividades tanto de luso-brasileros como de criollos españoles. Hacia mediados del siglo
diecinueve se dio una nueva ola de colonización por parte de recolectores de quina
brasileros y comerciantes colombianos del sur de la cordillera. Este fue el comienzo de un
nuevo y agresivo ciclo de intervención que incorporaría a las gentes indígenas de esta
región a la economía de mercado a través del endeude, impuesto por el terror y la violencia.
Reportes oficiales de mediados del siglo diecinueve aluden a la explotación en aumento de
la quina en los ríos Putumayo y Caquetá, efectuada por colombianos, ecuatorianos y
brasileros. Para la década de 1870, las autoridades de Mocoa (alto Putumayo) reportaron el
aumento en la llegada de numerosos recolectores y colonos provenientes de los Andes, y

9
La investigación de Ann Golob (1982) acerca de la actividad misionera de los jesuitas en la región de
Mainas (entre el siglo diecisiete y la época de su expulsión de territorios españoles en el siglo dieciocho)
muestra cómo generó una situación de guerra que reestructuró las relaciones entre grupos humanos, alteró la
demografía de la región, y tuvo repercusiones en regiones más allá de Mainas. También señala que la
ausencia de información histórica ha hecho a creer a los antropólogos que las culturas que se encuentran en
aquella región son “salvajes puros” o “sociedades tradicionales”. Ella cita, como un ejemplo de esto, la
monografía de Michael Harner acerca de los jivaro.

35
los conflictos entre compañías dedicadas a la extracción de recursos naturales (Llanos
Vargas & Pineda Camacho, 1982).

Los descubrimientos de Macintosh y de Goodyear de los procedimientos para


endurecer el caucho, en 1839, y la invención de Dunlop de llantas de caucho para
bicicletas, en 1888, incrementaron la demanda internacional de este material (Hemming,
1987). Recolectores de caucho colombianos se instalaron en los ríos Igaraparaná y
Caraparaná a comienzos de la década de 1880.10 Para los colombianos era más fácil obtener
sus provisiones y equipos en los territorios peruanos y brasileros. Desde 1886 los
Hermanos Arana, peruanos, comenzaron a hacer negocios con las compañías caucheras
colombianas en el Distrito de Putumayo. Estas relaciones cobraron importancia con el
tiempo, y para finales del siglo diecinueve los hermanos Arana tenían el control de casi
toda la explotación colombiana. Los Arana constituyeron la firma Peruvian Amazon
Company, la cual alcanzó el capital de un millón de libras esterlinas en el mercado de
acciones de Londres en 1907. El maltrato sistemático de los uitoto y demás grupos del
Caquetá-Putumayo bajo el régimen de la Casa Arana fue uno de los episodios más
violentos en la historia del auge cauchero en toda la Amazonía, causando el exterminio de
tribus enteras (Domínguez & Gómez, 1990, 1994).

La expansión en aumento de los intereses peruanos en la Amazonía eventualmente


condujo a una reacción de Colombia, representada en las acciones militares y políticas
durante 1932 y 1933. Este conflicto concluyó en la definición de un statu quo, con la
intervención de la hoy extinta Liga de las Naciones, por virtud de la cual Colombia
conservó Sucumbíos, y Perú el resto de Mainas (League of Nations, 1933). El auge
cauchero y el conflicto fronterizo entre Colombia y Perú son los eventos fundacionales de
la intervención de las nuevas naciones en la región (ver sección II, abajo).

Fuertes acusaciones de asesinatos masivos y genocidio fueron hechas en contra de


la Peruvian Amazon Company durante la década de 1910. Estas derivaron en una

10
El “caucho” extraído del Caquetá-Putumayo fue el que se conoce como siringa fraca o jebe débil. La
siringa verdadera, que obtenía los mejores precios en el mercado, se extrae del Hevea brasiliensis y de su
variedad acreana. El jebe débil es extraído del Hevea guianensis (variedad lutea) y de Hevea benthamiana,
que crece en la región del Caquetá-Putumayo. Estas siringas son diferentes del caucho (negro), la goma de
menor precio, que es extraído de varias especies de Castilloa y requiere talar los árboles para extraer el latex
(ver Domínguez & Gómez, 1990, p. 93, para una discusión completa acerca de los tipos de «caucho»
extraídos en la Amazonia, su distribución y los distintos métodos de su extracción).

36
investigación formal realizada por el Parlamento Británico, y atrajeron la atención de
periodistas de Colombia y Perú y la intervención de la Sociedad Anti-Esclavista en Londres
(existe abundante literatura al respecto). Los escándalos del auge cauchero del Putumayo en
la primera década del siglo veinte coincidieron con el establecimiento de las primeras
plantaciones británicas experimentales de caucho exitosas en Malaya y Ceylán (hoy Sri
Lanka) (Brockway, 1979). Esto puede explicar la diligencia del gobierno británico y su
voluntad de atender las denuncias y detonar el escándalo, lo que eventualmente llevó a la
disolución de la Peruvian Amazon Company y su retirada de la región en la década de
1920. Para este momento, el auge cauchero estaba en declive en la Amazonía, y las
plantaciones británicas en Asia estaban supliendo la mayor parte de la demanda mundial de
caucho (Villegas & Botero, 1979).

Los métodos de la Peruvian Amazon Company no fueron únicos o aislados. Están


relacionados con un patrón de conquista común en la Amazonía y otras partes del mundo
(tales como África y América Central en la misma época). La violencia y los asesinatos del
auge cauchero – con todas las epidemias, decrecimiento de la población, y reasentamiento
de grupos que ocasionó – concluyeron con el conflicto fronterizo entre Colombia y Perú en
1932 y 1933, el cual será abordado más detalladamente en la siguiente sección.

Migraciones y cristianización

Luego del auge cauchero y el conflicto fronterizo, muchos indígenas emigraron a otras
regiones: Leticia (en el Trapecio amazónico colombiano), el río Ampiyacu (Perú), y el río
Orteguaza (Departamento de Caquetá, Colombia). Luego del conflicto fronterizo apareció
toda una nueva serie de agentes civilizadores: misioneros, quienes se establecieron en La
Chorrera (río Igaraparaná); la Armada colombiana, la cual fue un instrumento en la
resolución militar del conflicto, y permaneció en la región; y autoridades civiles
colombianas, las cuales establecieron puestos a lo largo de los ríos Putumayo y Caquetá. Se
formaron nuevos asentamientos indígenas alrededor de las escuelas misioneras y los
puestos de las autoridades civiles y militares. Los antiguos territorios de la tierra firme de
los uitoto y grupos vecinos fueron abandonados, y los indígenas se reasentaron en
comunidades mixtas a lo largo de los ríos principales: Putumayo, Caquetá, Igaraparaná y
Caraparaná.

37
Los padres capuchinos catalanes arribaron en Colombia en la década de 1890. El
gobierno colombiano los puso a cargo de la cristianización de los indígenas “salvajes”, de
acuerdo al Concordato del Gobierno Colombiano, firmado en 1887 con la Santa Sede. Los
capuchinos establecieron su base de operaciones en el valle del Sibundoy, en el alto
Putumayo. En la década de 1930 extendieron su área de operaciones hacia la región del
Caquetá-Putumayo, y han permanecido allí desde entonces.11 El padre capuchino Estanislao
de Les Corts fundó el “Orfanatorio” (luego internado indígena) de La Chorrera en 1933,
poco después del final del conflicto fronterizo entre Colombia y Perú. El padre Estanislao,
con la ayuda de la Armada colombiana, llevó de vuelta al río Igaraparaná a los indígenas
que habían sido reasentados en el río Putumayo por los peruanos.

El capitán uitoto Faɨritoɨ (Rafael Faerito) nos da una visión de lo que sucedía en La
Chorrera en los tiempos de la fundación del Orfanatorio, cuando fueron llevados de vuelta
del río Putumayo:

Cuando llegamos acá, a La Chorrera, entonces todos ellos murieron de viruela.


Entonces nos quedamos como huérfanos porque mi padre, mi madre y mis
hermanos murieron. Me quedé sólo como huérfano. Después fue el padre
misionero Estanislao de Les Corts quien nos llevó, a todos los niños, los niños
huérfanos. Él nos llevó primero… Estábamos viviendo en la tienda del herrero,
junto a la Casa Arana. En esa época no había nada, todos los campos estaban
llenos de hierba. En esa época no había nada. Comíamos fariña (harina de yuca
amarga) y panela (ladrillos de azúcar morena) y café y galletas. No teníamos
platos, ni cucharas, sólo tarros de lata. Y no teníamos ropas, nos vestíamos como
mujeres, así, con vestidos de mujer… En ese tiempo éramos muy pobres. En ese
tiempo el gobierno nos ayudaba… Nos mandaba fariña, pescado seco, azúcar
morena, café, galletas y todo, ¿no? Sí, y arroz y manteca y todo lo mandaban.
Después, luego de eso, éramos pobres, muy pobres, estábamos ahí… Luego fue el
Padre quien nos dio por primera vez un curso de estudio. El mismo padre
Estanislao nos dio clases, él mismo (Pujol, s. f., pp. 44-47).

Otros dos internados se establecieron en San Rafael (río Caraparaná) en la década


de 1960, y en Araracuara (río Caquetá) en la década de 1970. La mayoría de los indígenas
han recibido la educación básica en estos internados indígenas.

11
La investigación de Víctor Daniel Bonilla (1968) acerca de las misiones amazónicas provee un relato de las
actividades de los misioneros capuchinos en el valle del Sibundoy (Putumayo, Colombia) entre 1900 y 1940.
Documenta la apropiación sistemática, por parte de los padres capuchinos de las tierras indígenas y sus
métodos “genocidas”. Este libro tuvo un significativo efecto político en Colombia y en otros lugares – las
traducciones al francés y al inglés aparecieron un año después de su publicación – e inauguraron una
oposición formal entre antropólogos y misioneros en Colombia.

38
En el periodo posterior al auge cauchero los indígenas se volvieron gradualmente
“colombianos” y “cristianos”. En la siguiente sección exploro cómo tomaron forma los
nuevos sentidos de identidad regional y nacional de ese periodo en adelante. Examino
algunos testimonios heterogéneos acerca de un evento que ha impresionado poderosamente
la imaginación de tanto criollos como indígenas: el conflicto fronterizo colombo-peruano
de 1932-1933.

II. El Conflicto fronterizo colombo-peruano de 1932-1933

Pedrito vive en Puerto Leguízamo, un pueblo pequeño en la orilla colombiana del río
Putumayo. Él era un indígena uitoto de 80 años, un bebedor asiduo que vivía con su esposa
de 17 años y dos bebés, cuando lo visité en 1989. Pedrito era sobre todo conocido en
Leguízamo como un veterano del conflicto fronterizo colombo-peruano de 1932-1933.
Cuando lo conocí, aún vivían, en todo el río Putumayo, al menos cuatro veteranos de
aquella guerra; Pedrito era el único que vivía en Leguízamo, y además el único que era
indígena. La Armada incluso le había construido una casa y le había dado una pensión
como parte de sus beneficios de veterano. Pero algunos indígenas decían que durante la
guerra Pedrito había sido simplemente un tulero de las tropas y que tenía solamente 12
años, y no 30, como Pedrito decía. Poco importa la verdad para la celebridad pública. Para
los leguizameños, Pedrito es un veterano de 100 años de la guerra con Perú, y un maestro
en el arte de cambiar historias de guerra por tragos de aguardiente; y encima de eso es un
indígena uitoto.

Existe un cierto prestigio asociado con haber tenido algo que ver con ese conflicto
fronterizo. La guerra marcó la incorporación de la cuenca del Putumayo al resto de la
Colombia andina. El pueblo de Puerto Leguízamo es de hecho un producto de la guerra. La
Armada colombiana, la cual tiene una base allí, es hoy la principal fuente de empleos. Esto
le permite a Puerto Leguízamo ser el último pueblo “civilizado” bajando el Putumayo – el
último lugar en el que se puede comprar gaseosa y cerveza antes de Brasil, 1,000
kilómetros río abajo –. Leguízamo ha sido, desde la guerra, un pueblo de auges y
depresiones, sirviendo como un puerto de tránsito de mercancías extraídas río abajo y
transportadas a puertos conectados por carretera río arriba. La guerra revertió el flujo río
abajo de mercancías extraídas que prevaleció por siglos: el tráfico de esclavos indígenas

39
hacia Brasil en los siglos diecisiete y dieciocho, luego la quina y el caucho hacía Iquitos en
los siglos diecinueve y veinte. Leguízamo es, en esta parte de la Amazonía, una suerte de
símbolo de la cultura andina mestiza. Desde el aire, el pequeño pueblo aparece rodeado por
inmensos claros donde las reses completan el ciclo de la destrucción del suelo, ya iniciado
por la gente. Ganado y número de hectáreas tumbadas: así es como los colonos calculan la
riqueza de otro colono. Pero al fin y al cabo, estos boyacenses, santandereanos, tolimenses,
antioqueños, que fueron expulsados del interior del país por la violencia política en las
áreas rurales, desde la década de 1940, serán nuevamente expulsados por la creciente
concentración de la tierra, para ser empleados o aserradores abajo del Putumayo, o quizás
sembradores de coca, la última mercancía en auge. El mayor terrateniente de Leguízamo es
por cierto la Armada colombiana.

Río abajo desde Leguízamo se encuentra el territorio indígena, La Huitocia, la tierra


de los uitoto. Este territorio, también llamado Predio Putumayo, se volvió un resguardo
desde 1988, el cual garantiza a los indígenas la propiedad de la cuenca entera del medio
Caquetá-Putumayo, incluyendo el área urbana de Puerto Leguízamo. El Predio Putumayo
entero fue la concesión cauchera de Casa Arana, una compañía peruana, hasta la década de
1920, justo antes del conflicto fronterizo. El conflicto expulsó a la Casa Arana del norte del
Putumayo. Lo que había sido durante cincuenta años el “Paraíso del Diablo”– en palabras
de Hardenburg (1913), un “gringo inocente” que tuvo la mala suerte de ser capturado por
aquellos demonios hispanos, torturadores de indígenas de la Casa Arana – pasó a
incorporarse al mapa de Colombia. Luego de las hostilidades, la Armada colombiana se
puso a la tarea de reasentar de vuelta a los indígenas que habían sido asentados en la orilla
peruana del río por los patrones del caucho en su proceso de huida. Los misioneros
capuchinos fueron luego llevados para cuidar de los “huérfanos” y darles una educación
cristiana.

Para la mayoría de los asentamientos que hoy se encuentran a lo largo el río


Putumayo y sus principales afluentes, el conflicto colombo-peruano fue un evento
fundacional. Los antiguos clanes patrilocales fueron dispersos y reestructurados en todo ese
proceso de asentamiento y reasentamiento, y los uitoto se volvieron gente ribereña,
viviendo alrededor de las escuelas capuchinas, las nuevas autoridades civiles colombianas,
o en comunidades pluri-clánicas que lograron formar y mantener de manera independiente

40
de los agentes civilizadores. En los tres casos, sin embargo, su incorporación a la extracción
de mercancías y a la economía de consumo ya había sido iniciado por los patrones del
caucho, a través del sistema de endeude. Estas mismas relaciones – clientelismo y endeude
– fueron reproducidas luego durante el auge de las pieles, en la década de 1950, y el auge
de la coca, desde la década de 1980.

Pero, como con Pedrito en Puerto Leguízamo, las evidencias parecen ser menos
importantes que la imaginación para entender lo que una guerra puede significar para la
construcción de identidades regionales y nacionales. Así que voy a ir del Putumayo arriba
al Putumayo abajo, del ministerio de guerra al frente de batalla, desde el suelo hasta la
altitud de crucero, de la alucinación a la historia militar, no tanto para escudriñar la
“verdad” acerca de la guerra, sino más bien para encontrar nuevos significados al contrastar
y sobreponer fragmentos heterogéneos. El General Uribe-Gaviria, el Ministro de Guerra de
Colombia durante el conflicto, en su libro La verdad sobre la guerra, nos provee una vista
aérea del “teatro de operaciones”, para comenzar. Observando a través de la ventana de su
hidroplano militar, al volar alto sobre la selva del Putumayo, el General contempla:

. . . la desolación de esas regiones, la impenetrabilidad de una tupida y agresiva


selva en donde la vista no alcanza a traspasar nunca la engañosa superficie
formada por millones de árboles, con sus ramajes superiores siempre iguales, en
una monotonía apenas interrumpida de cuando en vez por los turbios ríos que
corren perezosamente, haciendo curvas continuas y forzadas, como las que traza
una serpiente al arrastrarse . . . los negros cananguchales o pequeñas lagunas de
aguas en permanente descomposición, porque en ellas púdrense animales y
plantas, muertos para que otros seres vivan. (Uribe Gaviria, 1935, p. I:9).

El desastre viviente que el General Uribe contempla desde la silla de su avión es el


mismo ambiente en el cual tiene lugar la experiencia cotidiana de los soldados en el frente.
Para el Sargento Jorge Tobón Restrepo más que animales y plantas en descomposición, la
jungla también descompone y borra los límites nacionales. Treinta años después de los
hechos recuerda el momento en el que vio el río Putumayo – la línea divisora con el
“enemigo” – por primera vez:

A la orilla opuesta selva verde e idéntica a la que habían visto por todas partes,
pero aquello era el Perú! "Uno de tropa" [el autor] miró fijamente, como si le
hubieran dicho: "El enemigo a la vista!", y quiso ver algo distinto de su tierra
colombiana que pisaba pero no vio nada. Todo era igual. Y pensó si los soldados
del otro lado serían iguales también como lo era la tierra de todos. ¿Qué es un

41
ciudadano del mundo, capitán Restrepo? Pero Restrepo galopaba aprisa y no le
oía. (Tobón Restrepo, 1965, pp. 33-34)

Todo el asunto del libro de Tobón Restrepo es el de mostrar las miserias de los
soldados sirviendo en una lejana frontera, pobremente aprovisionados y presas de una
burocracia corrupta. El disputa con los bogotanos, quienes, según dice, discriminan a los
antioqueños (como Tobón Restrepo) y a los costeños. A pesar de que Tobón Restrepo tiene
los calidades para ser un oficial, sólo se le asigna el grado de suboficial porque “su apellido
sonaba muy antioqueño”:

Es que en ese tiempo Bogotá, la ciudad absorbente,… que quiere centralizar


incluso el patriotismo,… quería que sus acólitos fuesen los que comandaran a los
hombres de las provincias, y por eso les volvían cabos y sargentos, mientras los
suyos (bogotanos) sólo querían ser “Señores Oficiales” (Tobón Restrepo, 1965, p.
19).

A pesar de que Tobón Restrepo aparece como un hombre ilustrado de provincia,


criticando desde abajo a un sistema injusto, sus impresiones desde el suelo concuerdan
notablemente con las pútridas visiones aéreas del General Uribe-Gaviria. Lo que el General
piensa sobre los procesos naturales, el Sargento Tobón Restrepo lo ve en la sociedad, y nos
lo transmite en una forma sucinta y rápida: “Los indios de aquellos lugares, enfermos y
perezosos, nunca trabajan” (Tobón Restrepo, 1965, p. 132). Y luego de detenerse en
describir la “inmundicia” que ellos comen, y contarnos cómo los indígenas básicamente
pasan su tiempo durmiendo y fornicando en sus hamacas – de una manera que recuerda los
lagos en descomposición y las serpientes que se arrastran del General Uribe – el Sargento
concluye: “El material humano del Putumayo está tan degenerado que sería mejor que la
naturaleza lo aniquilara” (Tobón Restrepo, 1965, p. 132).

En contraste con la visión del soldado del indígena como degenerado, la visión
indígena del soldado es, en cambio, redentora. Esta imagen es clara en el pasaje culminante
de un relato que Florencio, un viejo indígena ingano del Putumayo, contó a Michael
Taussig cuando le preguntó acerca de su “visión de yagé más memorable”:12

Luego, finalmente, emerge un batallón del ejército. ¡Qué maravilloso! ¡Cómo me


encanta ver eso! No sé cómo se visten los ricos, ¿no? ¡Pero los soldados del
batallón son muy superiores en su vestimenta a cualquiera! Visten pantalones, y

12
El yage es un brebaje alucinógeno (Banisteriopsis caapi) usado por varios grupos indígenas en la alta
Amazonía.

42
botas hasta la rodilla de puro oro, todo en oro, todo. Están armados, y en
formación. Y yo trato de levantarme… para que también yo pueda cantar con
ellos, y bailar con ellos, yo también. Luego, el taita… con la pinta, él ya sabe que
yo estoy tratando de pararme para ir allá, para cantar y bailar con ellos justo como
vemos. Y luego, el que da el yagé (el taita), él ya sabe, y él está callado, sabiendo,
¿no? Entonces, a aquellos que saben cómo curar se les muestra. Viendo esto, ellos
son capaces de curar, ¿no? Y ellos pasan esta pinta a la persona enferma. ¡Y se
mejora! Y yo le dije al taita que me estaba curando, yo le dije, “Viendo esto,
¿usted sabe cómo curar?” “Sí” él me dijo, “entonces viendo, uno puede curar,
¿no?” (Taussig, 1987, p. 323, su énfasis).

Los soldados que marchan llevarán a Florencio a una casa en la ciudad, “de inmensa
belleza, sin basura – sin nada de basura, nada, nada,” una casa llena de libros – “nada más
que libros, que estaban echando puro oro, ¿no?” (Taussig, 1987, pp. 323-324) – cubiertos
con cruces, donde será bendecido y se le dará un bastón por tres hombres sentados en una
mesa. En la visión de Florencio, la tropa que marcha se vuelve el paso crucial hacia adquirir
completamente el poder de curar (bendición, bastón), y el conocimiento para hacerlo
(libros, cruces).

Es difícil imaginar a los soldados colombianos vestidos como en la visión de


Florencio. Así es como el Sargento Tobón-Restrepo recuerda a un grupo de soldados recién
llegados al frente:

Bajaron de los camiones y se formaron en total orden. Todos vinieron a verlos.


No se veían como soldados, excepto por su disciplina. En un grupo distinto
habrían sido tomados por mendigos, con ropas sucias y rasgadas que hablaban de
las miserias del viaje (Tobón Restrepo, 1965, p. 77).

Y también recuerda:

Y los oficiales de reserva llegaron. Apuestos y elegantes, limpios y vistiendo


guantes. Contrastaban ridículamente con el entorno lluvioso y los caminos
embarrados de Caucayá [hoy Puerto Leguízamo]. Caminaban en la punta de los
pies, para no embarrar sus botas, y hablaban dulcemente al Coronel para que él
los mandara en avión a sus respectivos destinos en la frontera (Tobón Restrepo,
1965, p. 81).

Los soldados que menciona son costeños, y los oficiales bien vestidos son bogotanos. Los
soldados peruanos vestían un uniforme de gala amarillo, que coincidiría mejor con la visión
de Florencio, a pesar de que el Sargento Tobón está lejos de estar tan encantado con ellos
como Florencio estaba con los soldados de su visión:

A la mañana del día siguiente llegaron los soldados peruanos. […] Vestían
pantalones y camisa amarillos, cintas tubes, zapatos negros, y un sombrero,

43
también amarillo. […] Algunos eran altos pero delgados. Todos pálidos y
ejemplos perfectos del espécimen degenerado, producto del cruce entre indios y
mestizos. […] Al pasar en frente del sargento colombiano (el comandante
peruano) le dijo: – Se firmó la paz. El sargento estaba sentado. Desesperadamente
puso su mano en su sombrero y no respondió. – Cholo hijo de puta, solo habrá paz
entre nosotros cuando Perú ya no exista, meditó (ibid. 1965, p. 166).

Regresemos a Puerto Leguízamo, donde Pedrito también ha logrado encontrar una


suerte de valor redentor para la guerra. (Algunos dicen que Pedrito se ha convertido en un
bufón de la Armada, llevando a cabo bailes indígenas en una ruinosa maloca que los
oficiales de la Armada le pidieron que construyera, para que sus esposas, hijos y otros
visitantes pudieran tener un lugar a la mano donde presenciar auténticas “costumbres
indígenas”.) Puerto Leguízamo tomó su nombre del soldado Cándido Leguízamo, el héroe
y mártir colombiano de este conflicto. Yuxtapondré tres versiones de la muerte de Cándido
Leguízamo, que van del ditirambo a la ironía, de alguna forma reflejando las imágenes y
memorias contradictorias asociadas con las identidades de los mestizos andinos en la
Amazonía, y los indígenas viviendo en los linderos de la civilización.

En la primera versión de esa historia, el General Uribe-Gaviria no escatima palabras


para entronar a Leguízamo y transubstanciar su cadáver en una ofrenda sacrificial en el
altar de la patria:

Cándido Leguízamo, quien admirablemente personifica al pueblo colombiano,


demostró toda la fibra viril, la audacia, la abnegación y, en suma, todas las
virtudes que un soldado de lo mejor puede y debe poseer. Su bronce – que no
deberá tardarse mucho en ser erigirido – será el mejor homenaje que la gente de
Colombia pagará perpetuamente a su memoria y a aquello con que todos sus
camaradas en armas, dificultades y sacrificios, desinteresadamente colmaron el
altar de nuestra patria, de nuestra amada patria colombiana (Uribe Gaviria, 1935,
p. II:25).

La segunda versión es del periodista colombiano Antolín Díaz (periodista de


izquierda, escritor crítico, y miembro del Partido Comunista en la década de 1930), quien
reporta acerca de la muerte de Leguízamo en su libro Lo que nadie sabe de la guerra:

“Sorpresa de Pubenza” – Leguízamo, Héroe y Mártir. Nuestros hermanos en amor


y libre voluntad, por noble ofrenda de sacrificio, para legar por medio de sus
sufrimientos una magnífica joya de honor a aquellos de nosotros quienes, luego de
la hecatombe, sobrevivimos sin nuestras palmas y suelas habiéndose sumergido
en el martirio, sin haber sido nuestros templos coronados con espinas. En el
alboroto de las ametralladoras, Cándido Leguízamo fue uno de los primeros en

44
caer en gloriosa derrota. Él perteneció al Tte. Carlos Ayerbe Arboleda cuando “El
Encanto” tenía sólo 18 hombres (Díaz, en Pereira Vela, 1959, pp. 24-25).

La versión final viene del relato del Sargento Tobón Restrepo, en el cual Leguízamo
es asesinado por fuego colombiano. No fue precisamente por la patria, sino por un manojo
de plátanos que fue matado.

Esta escasez de provisiones fue el origen de las heridas que causaron la muerte de
Leguízamo en “Pubenza”… En frente de “Pubenza” existe una chacra o huerto,
abandonada por un peruano debido al conflicto. Dentro del barbecho que la
inundaba, una mata de plátano emergía en la distancia, cargada de un racimo
enfermizo y descolorado. Leguízamo y dos camaradas fueron a coger esos
plátanos, pero en cambió encontró a los peruanos y los enfrentó. Al escuchar el
sonido de los disparos, los soldados colombianos de la guarnición “Pubenza”
iniciaron fuego de ametralladora desde la otra orilla, ahuyentando a los peruanos,
pero desafortunadamente disparando varios proyectiles al cuerpo del mártir
Leguízamo (Tobón Restrepo, 1965, p. 115).

Mi versión de la guerra colombo-peruana es más bien heterodoxa cuando la


comparamos con las versiones más oficiales contenidas en los documentos de la Liga de las
Naciones (1933), en el libro del General Uribe-Gaviria (1935), en el libro del Tte. Crl.
peruano Zárate-Lezcano Historia militar del conflicto con Colombia 1932 (1965), en el
libro de Alberto Donadío (1995), o en los editoriales de Luis Cano (1936) en el periódico
colombiano El Espectador, para mencionar algunas de las fuentes disponibles. He dejado a
un lado todas estas fuentes no porque no sean documentos interesantes, sino simplemente
porque nos llevarían fuera de la región del Putumayo, a una nueva suerte de problemas.

De estas fuentes oficiales, el libro del General Uribe Gaviria es la que más se acerca
al terreno, el cual llega a contemplar desde la ventana de su hidroplano. El General Uribe
Gaviria y el Sargento Tobón Restrepo, aun en posiciones opuestas dentro de la pirámide
militar, nos proveen imágenes concurrentes de la selva y los indígenas como desordenados,
engañosos, degenerados, caóticos. Estas mismas imágenes, creo, están profundamente
incrustadas en la imaginación de la cultura mestiza que se asienta en lugares como Puerto
Leguízamo, limitando con el país de los salvajes.

Para los mestizos, el cadáver de Leguízamo – “quien admirablemente personifica al


pueblo colombiano” (Uribe Gaviria, 1935, p. II:25) – es la única imagen redentora de
aquella guerra, bien fuera como una magnífica ofrenda en el altar de la patria o, mejor aún,
como un desafortunado accidente al recolectar ingredientes para la cena. Si no en una

45
estatua, como lo hubiese querido el General Uribe, Leguízamo se inmortalizó en el nombre
de aquel diminuto pueblo, donde Pedrito mantiene un derecho de facto a la gloria de
Leguízamo.

La visión de Florencio, del ejército marchando en uniformes dorados, conlleva a la


adquisición del poder para curar: “entonces viendo uno puede curar, ¿no?” La procesión
ordenada de los símbolos de civilización – uniformes, calles, libros, cruces, oro, bastón,
mesa – yace en la fundación de la identidad de Florencio como un curandero indígena. En
cambio, los criollos amazónicos (los racionales) se imaginan a sí mismos como opuestos al
caos de la selva y al salvajismo de los indígenas.

Permitámonos regresar de la imaginación a las evidencias tangibles. Luego del auge


cauchero y el conflicto, los grupos indígenas de la región del Caquetá-Putumayo se
dispersaron y sufrieron una catástrofe demográfica. En la siguiente sección reviso la poca
información disponible acerca de la población a comienzos de siglo y hoy, y hago una
estimación de la población en la década de 1930, cuando el conflicto fronterizo llegó a su
fin.

III. Los sobrevivientes del caucho

Thomas Whiffen es quien nos provee las primeras cifras de población disponibles para la
región “basadas aproximadamente en el número de casas y en la extensión del territorio”
(1915, p. 59), como se presenta en la Tabla 1. Los datos de población de Whiffen arrojan
un total de 46.000 personas, una figura considerablemente alta comparada con la población
actual. Whiffen mismo advierte: “Estas cifras deben tomarse como muy aproximadas, y
están sobrestimadas en algunos casos” (1915, p. 59). La fotografía de Whiffen de una
maloca uitoto en 1908 muestra el gran tamaño de las casas en aquel tiempo (nótese la
cantidad de personas al frente de la maloca). Whiffen tituló la imagen “Witoto War
Gathering” (Reunión de guerra uitoto) (ver Fotografía 1).

Tabla 1: Población de los grupos indígenas de la región del Caquetá-Putumayo en 1908

Grupos Población
Grupo de tribus witoto 15.000
Grupo boro [bora] 15.000

46
Grupos Población
Grupo dukaiya o okaina 2.000
Grupo muenane [muinane] 2.000
Grupo nonuya 1.000
Grupo resigero 1.000
Grupo andoke 10.000
(Fuente: Whiffen, 1915, p. 59)

Fotografía 1: Maloca uitoto en 1908

(Whiffen, 1915, p. 120, opuesta)

La población actual está distribuidas en tres principales regiones: el medio río


Caquetá, el río Igaraparaná, y los ríos Caraparaná y Putumayo. Existen importantes
concentraciones de uitoto viviendo en Perú (en el río Ampiyacu) y en otras partes de
Colombia (en Leticia, en el río Amazonas, y en el departamento de Caquetá); y
concentraciones de bora y ocaina en Perú (en los ríos Ampiyacu y Putumayo).

Cifras de población más recientes se presentan en la tabla 2. Echeverri et al. (1990)


registran la información que recogí de los uitoto, ocaina y bora, y Nicolás Bermúdez

47
recogió para el los andoque y miraña; la información de los muinane y nonuya se calcula
con base en el número de familias que vivían en la región de Araracuara en la década de
1990. Adiciono además los datos suministrados por el Censo General de Población del
2005 (DANE, 2012) y datos de Fagua (2015), que incluyen también la población de estos
grupos en Perú y Brasil.

Tabla 2: Población de los grupos indígenas de la región del Caquetá-Putumayo (1987-2015)

Pineda Echeverri et al. Censo Fagua


Grupos
(1987) (1990) (2005) (2015)
Uitoto 5.000 3.250 6.444 8.308
Miraña 300 150 274 887
Bora 1.640 (?) 400 933 1.681
Andoque 250 220 136 136
Ocaina 380 150 285 382
Muinane 500 (?) 140 nd 83
Nonuya 380 (?) 60 31 90
Sumas: 8.450 4.370 8.103 11.567
Notas: los signos de interrogación son de Pineda. Los datos de Echeverri et al. (1990) son solo
para la población viviendo dentro del Resguardo Predio Putumayo. Los datos del Censo Nacional
de Población están tomados de DANE (2012) e incluyen población de esos grupos en todo el país.
Los datos de Fagua (2015) incluyen la población en Colombia (8.245), Perú (2.709) y Brasil (613).

Si tomamos las cifras de Whiffen de 1908 como referencia (46.000 personas),


tendríamos que las cifras de población de 1990-2015 estarían entre el 10% y el 25% de la
población cien años antes. Aun contemplando un amplio margen de distorsión en las cifras,
éstas siguen indicando una catástrofe demográfica ocurrida durante este periodo.

Existe muy poca información acerca de la población en la década de 1930. La


versión de la gente sugiere que la población ha crecido bastante desde entonces. De acuerdo
a los mayores andoque, sólo había 9 sobrevivientes andoque en 1935; Jon Landaburu
(1970) reportó 65 andoque en 1969; y la población andoque actual es de 136. Igualmente,
sólo había 5 sobrevivientes nonuya a comienzos de la década de 1930, de acuerdo al nieto
de uno de ellos, y hay alrededor de 90 nonuya en la actualidad. Situaciones similares
ocurrieron para los otros grupos, sin embargo no poseo información cuantitativa para ellos.
Esta información demuestra que la catástrofe demográfica fue aún peor de lo que la simple
comparación entre cifras recientes y de 1908 señala. Esta indica que a comienzos de la

48
década de 1930 estos grupos estuvieron casi extintos. La población de estos grupos parece
haberse estabilizado y recuperado sólo después del fin del régimen de la Casa Arana, que
coincidió con el conflicto fronterizo colombo peruano (1932-1933).

Para evitar el incesto, los matrimonios exogámicos se han vuelto obligatorios para
los grupos más pequeños. La tabla 3 muestra las alianzas matrimoniales con muestras de
cinco grupos étnicos de la región en la década de 1990.

Tabla 3: Alianzas matrimoniales en cinco grupos étnicos de la región del Caquetá-Putumayo

Mujeres Casadas con hombres:


andoque muinane uitoto bora nonuya
Andoque 30,8 8,3
Muinane 30,8 9,5 20,0 4,0 16,8
Uitoto 7,7 85,7 70,0 32,0 58,3
Bora 7,7 52,0 8,3
Otros indígenas 7,7 4,8 8,0 8,3
No-indígenas 15,3 10,0 4,0
Nota: Las cifras muestran el porcentaje de alianzas de mujeres perteneciendo al grupo étnico de la columna de
la izquierda con las hombres perteneciendo a los grupos étnicos de otras columnas, en relación al número total
de matrimonios en el grupo étnico de la izquierda. La muestra total es: 13 matrimonios andoque (casi todos),
12 matrimonios nonuya (todos), 21 matrimonios muinane (no incluye al clan coco), 30 matrimonios uitoto
(los uitoto nɨpode de una gran comunidad del río Caquetá), y 25 matrimonios bora (aquellos que viven el río
Igaraparaná).Las cifras en negritas muestran el porcentaje de matrimonios en el mismo grupo étnico.

Estos grupos indígenas, que hace décadas estaban casi extintos, han logrado
reagruparse y volver a crecer. Nuevos patrones de asentamiento fueron establecidos a lo
largo de los ríos principales y alrededor de nuevos agentes civilizadores: la Iglesia y el
Estado. Los internados indígenas y los peregrinajes (sensu Benedict Anderson, 1983) hacia
los centros de poder han dado forma a un nuevo sentido de comunidad, el cual se refleja en
la conformación de organizaciones políticas locales.

En el siguiente capítulo examinaremos cómo la conformación de identidades


regionales, orientadas a los centros de poder, es contradicha y reforzada por el discurso
dialógico de el Centro. Pero para hacer esto necesitaremos devolver nuestros pasos y volver
al tiempo en el que las hachas eran cambiadas por huérfanos. Repasaremos la misma
historia y etnología que acabos de revisar, pero esta vez como ha sido construida por la
Gente de Centro.

49
Capítulo 3
La gente de centro

En el capítulo 2 presenté la etnología y la historia de la región del Caquetá-Putumayo como


han sido construidas por antropólogos e historiadores. En este capítulo presento esa
etnología y esa historia como han sido vistas por los mismos indígenas. Tal etno-historia no
se preocupa por la verdad del pasado, así como tampoco esa etno-etnología lo hace por los
grupos humanos concebidos como entidades que pueden ser descritas, comparadas y
clasificadas. En el capítulo anterior describí un número de grupos etnolingüísticos con
formas particulares de organización social y política, los cuales han pasado por numerosas,
y a veces dramáticas, contingencias históricas durante los últimos siglos. A pesar de que el
contacto directo con no-indígenas tuvo lugar desde finales del siglo diecinueve, otras
formas de intervención los afectaron desde antes, tales como la trata de esclavos (a veces
mediada por otros grupos indígenas) y la dispersión de enfermedades. La conquista de estos
grupos durante el período del auge del caucho provocó drásticas pérdidas demográficas,
desarticulación de formas previas de organización social, nuevos patrones de asentamiento,
cristianización, y mayor dependencia de los bienes de mercado.

Me detendré en dos momentos de esta historia: (i) la aparición de los blancos y su


tecnología (principalmente la tecnología de herramientas de metal), que precedió al período
del caucho, y (ii) la convergencia de distintos grupos que tuvieron que depender los unos en
los otros luego de la catástrofe demográfica ocurrida durante el período de la explotación
del caucho. En las secciones que siguen presento diferentes instancias acerca de cómo el
discurso indígena ve y trata estos dos momentos históricos. Me baso primariamente en
narrativas públicas recolectadas en español y en algunas instancias del discurso mitológico.

La sección I (La Filosofía del hacha) trata la adquisición de herramientas de metal


por parte de estos grupos. Indago en el impacto de tales herramientas en su sistema de
producción y en las relaciones sociales. Luego, presento una serie de narrativas que revelan
la apropiación mitológica de la tecnología del hacha, y nos da pistas sobre el significado del
hacha en la construcción de la noción de Gente de Centro. Finalmente, discuto cómo la
Filosofía del hacha entra en contradicción con sostenidos intentos de mantener la diferencia

50
étnica, ilustrada por el asunto de la legitimidad de los jefes. En la sección II (El hueco del
despertar) exploro el asunto de la negociación de diferencias étnicas a través de la lectura
de narrativas de origen de distintos grupos. La sección III (Gente quemadora, gente de
trueque) indaga por la humanidad de la gente blanca en relación a la Gente de Centro, a
través de un análisis de los términos empleados en varias lenguas para designar a los
blancos. Finalmente, en la sección V (Permutaciones en el centro) recojo la información
presentada e intento esbozar un modelo para entender cómo el estudio de tales casos revela
un proceso doble endogámico y exogámico a través del cual relaciones significativas con la
Mismeidad y la Otredad son reestablecidas.

I. La Filosofía del hacha

La tecnología del hacha

Los andoque – la Gente de hacha – anteriormente proveían las hachas de piedra necesarias
para despejar terrenos de bosque para la agricultura (ver fotografía 2). Esas hachas de
piedra eran encontradas, ya fabricadas, en ciertos lugares, y su distribución y trueque eran
controlados por ciertos grupos. De acuerdo a un mayor andoque, sus ancestros explotaban
estos depósitos de hachas, localizados bajo tierra (uno de estos depósitos se encuentra al sur
del río Caquetá en un sitio llamado El cerro de las hachas). La extracción de hechas de
piedra de los depósitos era una actividad altamente ritualizada. Las hachas eran excavadas
por jóvenes célibes especialmente preparados por los chamanes. El origen de aquellas
hachas encontradas bajo tierra es desconocido. En la mitología andoque, el río Caquetá era
habitado en tiempos antiguos por una cultura de extraordinarios poderes llamados los
“Gigantes” (yx’nnkn, en andoque). Son reconocidos como los originadores de los nombres
de los sitios a lo largo del río Caquetá. También fueron quienes inscribieron numerosos
petroglifos, aún visibles, en los afloramientos rocosos a lo largo del río Caquetá.13 Fueron,
presuntamente, los creadores originales de aquellas hachas de piedra posteriormente
excavadas por los andoque de ciertos lugares (cf. Landaburu & Pineda Camacho, 1984).

13
Las investigaciones arqueológicas han comprobado la considerable antigüedad de los asentamientos a lo
largo del río Caquetá, cuyas condiciones reprodujeron a pequeña escala aquellas que soportaron grandes
poblaciones en el curso principal del Amazonas (Andrade, 1986; Eden, Bray, Herrera, & McEwan, 1984;
Mora, Herrera, Cavalier, & Rodríguez, 1991; Mora, 2006).

51
Fotografía 2: Hacha de piedra

Hacha encontrada en Puerto Alegría (río Putumayo). La piedra es escasa en el río Putumayo; esta hacha
probablemente vino originalmente del río Caquetá. El hacha mide 15 cms de alto y 9,5 cms de ancho
(fotografía de Juan A. Echeverri, 1989).

La piedra está prácticamente ausente en la mayoría de la región del Caquetá-


Putumayo. La región de Araracuara es excepcional a causa de la presencia de afloramientos
rocosos de origen paleozóico. Whiffen, quien exploró la región a comienzos del siglo
veinte, escribió que la piedra “es tan rara que es considerada sagrada, y las herramientas
hechas con ella no son manufacturadas por las tribus, sino que se han transmitido de
generación en generación”; las hachas de piedra, continua Whiffen, “han sido elaboradas de
forma verdaderamente ‘prehistórica’… Los indígenas no saben de dónde provienen, no
tienen ningún recuerdo de sus creadores; de hecho se les ve como un verdadero obsequio de
los dioses” (Whiffen, 1915, p. 94).

La introducción de las herramientas de metal tuvo varias repercusiones importantes


en las sociedades nativas. Una consecuencia inmediata fue el incremento en el tamaño de
los terrenos talados para la horticultura, lo que permitió mayores cosechas y menor tiempo

52
de tala. En el pasado, la tala de un árbol grande con un hacha de piedra podía tomar un año
(cf. Guyot, 1979, p. 113; Pineda Camacho, 1975, p. 475); esta misma labor podía llevarse a
cabo en pocos días con una hacha de metal. El tiempo libre benefició principalmente a los
hombres, quienes eran y son los encargados en despejar el bosque. Para las mujeres, en
cambio, está mejora tecnológica representó un incremento del tiempo y trabajo requeridos
para plantar, deshierbar y cosechar los terrenos de cultivo, posibilitados por las nuevas
herramientas. Además, la introducción de herramientas metálicas pudo haber tenido un
impacto en la naturaleza y el alcance de la cooperación en el trabajo. Despejar el bosque
con hachas de piedra requería la cooperación de un gran número de parientes y aliados. Con
las hachas de metal esta cooperación pudo restringirse a la familia extensa o incluso al
núcleo familiar. Otra consecuencia, aún más importante quizá, de la introducción de
herramientas metálicas fue que la acumulación de productos agrícolas permitió, a quienes
poseían herramientas metálicas, acumular también poder. Esto incrementó las diferencias
sociales inherentes en el sistema de organización social, con su jerarquía de “dueños de
casa” y “huérfanos”.14 Asimismo, las herramientas de metal eran usualmente cambiadas por
huérfanos.

La introducción de las herramientas metálicas catalizó eventos históricos


significativos: acumulación de poder por parte de ciertos linajes, exacerbación de conflictos
entre grupos, trata de personas a cambio de herramientas, y epidemias. Estos eventos son
conocidos por la gente como “la enfermedad del hacha”.15 Según algunas versiones
indígenas, las catástrofes demográficas fueron recurrentes. Los grupos que vivían cerca a
Araracuara recuerdan al menos una gran epidemia antes del tiempo del auge del caucho. Un
mayor muinane del clan piña cuenta al respecto:

14
En una unidad residencial el grupo de “dueños está conformado por hombres relacionados por línea paterna
(agnados) y sus mujeres aliadas (provenientes de otras unidades residenciales), como también por sus hijos
solteros. Los “huérfanos” son personas que, sin estar en una relación de alianza con el grupo de dueños, han
venido a vivir con él. Vienen de unidades residenciales distintas que han debido dejar a causa de la pérdida
del jefe ceremonial o la desintegración del grupo causada por epidemias o guerra. Ellos son sirvientes que
ocupan una posición jerárquica inferior con relación a los dueños de la casa (Gasché, 1977).
15
La introducción del hacha está directamente relacionada con la dispersión de nuevas enfermedades y
epidemias. Esta situación está descrita gráficamente por el padre jesuita Cueva (citado por Golob, 1982, p.
199) para la región de Mainas en los siglos diecisiete y dieciocho, cuando escribió que los misioneros
necesitaban tener “un hacha en una mano [presuntamente para intercambiar] y una pala para cavar tumbas en
la otra”.

53
…llegó una epidemia tremenda que derrotó ese territorio. No fue por causa de
humanos, fue por una epidemia muy grave. Después de eso la autonomía [poder]
quedó vacía por un tiempo. Aquí fue donde que muchos de los de las cuatro
derivaciones [del clan Piña] murieron; esa epidemia se fue hasta arriba, barrió a
todo mundo. Tres linajes se acabaron, quedó uno. (Consejo de ancianos de la etnia
muinane, 1998)

Los uitoto nɨpode también mencionan epidemias; pero, según su versión, fueron humanos
quienes las “hicieron” (usando brujería) para vengar la muerte de un pariente. Esta es la
narración de uno de sus mayores:

Entonces, por aquí en un combate, se fue el hijo de Eíremui, hermano de Cháire, a


un baile. Entonces seguramente pues algunos de ellos estaban contra ellos [los dos
hermanos], así que no se salvó de morir; entonces seguramente vino y se murió,
se murió. Entonces ese par de brujos se prepararon y pararon una epidemia, la que
ustedes [Muinane] cuentan. La criaron y en la raíz del mundo la sembraron. Eso
fue que barrió toda la tribu. Entonces pues había también otros viejos, entonces
fueron y la encontraron, dominaron la mujer ésa [la epidemia], la sentaron
nuestros abuelos, la despacharon. Entonces se fue y los mató a ellos dos [los
hermanos]. Después volvió otra vez y dijo: nunca va a venir, hasta el sol de hoy.
Por eso nunca viene.

Esta epidemia no está explícitamente relacionada con el hacha, aunque los episodios
correspondan al período de su adquisición. La “enfermedad del hacha” (incremento de
diferencias sociales, brujería, epidemias) se vuelve un discurso secreto. En la Parte III
examinaremos cómo tal enfermedad se cura en el rafue. El discurso público, por otra parte,
subraya la capacidad productiva de las herramientas metálicas.

El hacha de metal, simbólica de la economía dependiente de los bienes de mercado,


se volvió instrumental en la articulación de un doble proceso discursivo: (i) la apropiación
mitológica de la tecnología de los blancos, y (ii) la construcción de una ideología de
crecimiento, multiplicación, producción y paz – la “Filosofía del hacha”. Exploro ambos
procesos en las dos siguientes sub-secciones.

Hacha de abundancia, hacha de miedo

En las narrativas históricas que registré de los mayores de varios grupos de la región del
Caquetá-Putumayo, la “llegada de la gente blanca” se sitúa en los comienzos del auge del
caucho. El trueque de hachas, que ocurrió al menos un siglo antes, no se narra como un
evento histórico, sino más bien sirve como fundamento para lo que he llamado la Filosofía
del hacha. Presento una serie de narrativas de mayores de los grupos andoque, uitoto y

54
muinane, que ejemplifican el significado del hacha de metal y la apropiación de esta
tecnología en su mitología.

La siguiente es una historia notable, titulada “La madre de hacha”, narrada por los
indígenas andoque. Resumo una versión recogida por Jon Landaburu y Roberto Pineda-
Camacho del jefe andoque Yiñeko:

La hija del capitán Garza-de-Centro no tenía marido y nunca había tocado a un hombre. En
la maloca de su padre, en el lugar llamado Sitio de las Lágrimas, ella procreó un perro, la
cadena para amarrar al perro, el hacha de hierro, el machete, la olla metálica, el plato
metálico, la hamaca tejida, la cobija tejida, el papel y un pedazo de tela roja. Garza-de-la-
Bocana supo de esto y vino a conocer a la mujer y a sus bienes. El se los lleva en cinco
mulas. La hija de Garza-de-Centro comienza a anotar en papel todo lo que ella procreó.
Nada queda en el Centro del Mundo, donde vivimos. El hijo de Garza-de-Centro, Hacha de
Tigre, decide ir a recuperar algo de lo que su hermana crió. El se encuentra con la
reluctancia de Garza-de-la-Bocana. Su hermana sin embargo tenía todo anotado y Hacha de
la Bocana tiene que darle hachas, agujas, hilo para coser y hamacas. El las intercambia por
coca, tabaco y cacería. Desde ahora será solo de Garza-de-Centro que los indígenas podrán
obtener estas mercancías. Es por eso que nosotros, Gente de Centro, somos llamados Gente
de Hacha. (resumido de: Landaburu & Pineda Camacho, 1984, pp. 62-66).

Garza-de-la-bocana es un hombre blanco. Los luso-brasileros llegaron a la región


por el oriente, es decir, desde rio abajo, desde la bocana; los colombianos, por el otro lado,
llegaron a la región por el occidente, es decir, desde río arriba. Garza-de-la-bocana
representa a la primera gente blanca que llevó los instrumentos de metal y otros bienes de
trueque. La historia localiza el origen de aquellas herramientas y bienes en el Centro, de
donde fueron llevados por Garza-de-la-bocana. Tiempo después, la Gente de Centro
recuperó parte de ellas y de esta forma otros indígenas pueden tenerlas.

Los uitoto también tienen un mito que cuenta cómo el hacha de hierro fue robada
por el jefe de la gente blanca y luego recuperada por la Gente de Centro. En ese mito,
registrado por Preuss en 1913, un jefe llamado Nofɨeni descubre la “verdadera” hacha luego
de varios intentos y luego de haber rechazado todas las demás hachas “falsas”. Con el
hacha verdadera tumbó el Arbol de la abundancia, un árbol mítico que producía todo tipo
de frutas. Cuando consiguió lograrlo, Meni (el espíritu protector de la gente blanca) robó el
hacha y la llevó bajo tierra, danzando con ella incesantemente: “Finalmente hizo crecer las
frutas allí en la superficie de la tierra. Desde que se llevó el hacha que se había robado,
ustedes los blancos tienen yuca, plátano, maíz, ñame; todo porque él se llevó el hacha
después de haberla robado. Y puesto que levantaba la cabeza una y otra vez, aquí se

55
formaron las montañas” (Preuss, 1994, vol. II p. 13). En sueños, continúa el mito, Nofɨeni
descubre quién tiene el hacha. Meni hace un cerco de piedra para que las aguas inunden al
mundo, pero Nofɨeni manda a un pez que trae de vuelta el hacha. Antes de que el agua
inundara totalmente la tierra, el pez devuelve el hacha a Nofɨeni.

En otra narración contada por un mayor uitoto nɨpode del Caquetá medio, la
tecnología de la gente blanca es la fuente de la Filosofía de multiplicación:

Bueno, así antiguamente ya hizo las descendencias, entonces ese Tɨguínuri –


Tɨguínuri quiere decir cabo de hacha – se sentó en cabo de hacha como jefe y
dijo: entonces este va a ser ahora mi brazo y mi brazo se va a extender, mejor
dicho nunca tendrá fin. Entonces comenzó a repartir yuca, todo y a despachar más
gente. Entonces ahí nosotros no teníamos raíz. Pero por el tabaco que entregó, por
la coca que entregó, dijo: éste es, si usted lo hace hablar, usted va a ser capitán,
éste es el que habla, y el que no tiene tabaco nunca va a ser capitán, porque esto es
lo que yo traje para ustedes.

Los muinane, por otra parte, equiparan al hacha con la vida de tabaco. Sostienen que
existe una oposición entre el “hacha de la destrucción”, la cual fue materializada como el
hacha de piedra y otras hachas que existieron previamente, y el “hacha de multiplicación”:
el “hacha de vida”, el “hacha-dulce”, el “hacha de trabajo”. La última es representada en
forma material en el hacha de hierro, particularmente el hacha con hueco ovalado. Esta
hacha existía espiritualmente desde el comienzo del mundo, pero apenas desde que fue
llevada por los blancos puede verse en su forma material.

Un mayor muinane del clan coco narra acerca del hacha:

El primer abuelo que recibió empezó también de allá, de esa misma destrucción.
Que son cuatro clases de hachas que las llaman, o caminos de comercialización.
Ahí es donde empieza nuevamente la misma ruta, lo que dice “Hacha de candela”,
ahí vino a funcionar el primer jefe. Son siete jefes que vinieron a hacer funcionar
las diferentes hachas. Los más antiguos son, primer jefe: Sɨjevaho “Coco
espinoso, filudo”, con la primer hacha de candela kɨɨjigai jɨɨgáje, naku jɨɨgáje,
chaariakuhɨ jɨɨgáje. Segundo jefe: Néjeba, hijo del anterior, con la misma
hacha.Tercer jefe: Patyɨkɨho, hijo del anterior, con el hacha de piedra: seedita
jɨɨgáje, pɨhɨ jɨɨgáje, madyɨ jɨɨgáje. Cuarto jefe: Tuugayɨ, hijo del anterior. Quinto
jefe: Gasúkuuba. Y luego, ya viene el sexto, el que se llamó Jáátaho, “Ortiga”.
Este ya materialmente hizo funcionar lo que es el camino del negocio, de
comercialización. Ese es el que ya hizo esos negocios. El es el que ya vino a
expresar la palabra káávajɨ [palabra de estimación], fagójɨ [palabra de consejo],
tehimuhiijɨ [palabra de curación], sɨɨkuhiijɨ [palabra fría], lo que había nacido allá
al principio, que no pudo funcionar. La tercera hacha es el hacha material: yéhe
jɨɨgáje [hacha de doble gavilán], tomɨnigáje [hacha de ojo redondo]. La cuarta
hacha es imiya jɨɨgáje “hacha de vida”, que también se llama sɨɨkujɨɨgáje “hacha

56
fría”, naamojɨɨgáje “hacha dulce”. Esa ya es el hacha de ojo plano. Es la que
llaman túúvabo jɨɨgáje “hacha de abundancia”. Ya cuando él recibió esa hacha,
cuando la trajo a su tribu, cuando dijo: esta hacha no la traje para destruirlos, para
que se convierta en enemistad, en chismes, en problemas, en peleas; esto lo traigo
es para progresar, para alimentar, para multiplicar, para vivir en armonía, con
alegría y con tranquilidad. Esa es la palabra que ya vino a expresar lo que siempre
decimos fagójɨ “palabra de consejo”. Ahí es donde él educa a su gente, qué es lo
que no deben hacer, tanto como en el río, el terreno. . . muchas cosas. Todo eso
comenzó a decir. El comenzó a aconsejar a los seres de la naturaleza para que no
molesten a la humanidad. Jáátaho gobernó mucho rato, mucho rato funcionó ese
señor con esa vida. Por eso es que el que va con buena palabra, dura. La persona
que no piensa en nada sino en su vida buena: jééhuvétehi – yo no sé qué quiere
decir: se convierte como el capullo de un gusano –. Bueno, ese señor funcionó
mucho tiempo en ese terreno y él fue quien les dio todas estas leyes para que ellos
funcionen en sus sectores y cómo deben vivir. (Consejo de ancianos de la etnia
muinane, 1998)

El hacha de fuego y el hacha de piedra son hachas del precontacto; las otras dos son
hachas de metal traidas por los blancos. La diferencia entre las hachas con hueco redondo y
ovalado parece hacer referencia a las distintas fuentes de cada tipo de hacha. El hacha con
hueco ovalado es, según se dice, el hacha de los colombianos, la cual hoy se prefiere; la
otra hacha es la de los peruanos.

Otras tribus también narran acerca de distintas hachas de semejante forma a como lo
hace el jefe muinane en el fragmento citado arriba. Existen variaciones entre las tribus –
incluso entre los clanes muinanes – en la genealogía de hachas, pero la sucesión de las
hachas inadecuadas (asociadas con espíritus de animales, violencia, fuego, y falta de
capacidad productiva) al hacha verdadera (el hacha de metal, el hacho de producción y de
vida) permanece constante. La “gente verdadera” resulta de la llegada del hacha de metal.

En contraste con estas narrativas que posicionan al hacha de metal en la raíz de la


gente “verdadera”, otros testimonios se refieren al hacha como fuente de miedo. Jürg
Gasché, por ejemplo, reporta el testimonio de Augusto Kuiru, jefe uitoto del río
Igaraparaná: “The iron axe is a tool that brings the remembrance of fear, because in the
times of my father it was obtained from the whites through the Bora and Ocaina people by
means of the trade of slaves. An axe was traded for a man (or men)” (Gasché, 1984, p. 17).
De modo semejante, Mireille Guyot recolectó numerosos cantos bora que se refieren al
miedo asociado al tiempo del trueque de hachas. Uno de estos cantos dice: “By the roads of
the trade of the Heron / The axe from the east will take away, very far, / The last of my orphan

57
children. / You... Don’t speak! If you speak about this, / Where are we going to trade?” (Guyot,
1984b, p. 20). Este es un canto que aún se canta en las danzas rituales. Los rituales son
algunas de las ocasiones donde se permite la crítica abierta, el desacuerdo, y la burla –
aunque recubiertas de metáforas, el uso del léxico arcaico, y la adaptación del texto a
música –.

La legitimidad de los jefes

La Filosofía del hacha está basada en el principio de multiplicación y crecimiento. Su


metáfora fundamental es la siembra de tabaco, coca, y todos los tubérculos y frutas
cultivados. Este discurso tiene la característica de ser supraétnico, en cuanto a que no se
dirige a un corpus mitológico específico. Como discurso supraétnico, hay una tensión
constante con el discurso étnico, es decir los discursos de los diferentes clanes o grupos
etnolingüísticos. Esta tensión se manifiesta en el celo en el cual se mantienen los límites
entre narraciones “secretas” y “públicas”. Esta tensión está claramente sin resolver en el
asunto de la legitimidad de jefes.

El ideal étnico es que capitanes y jefes recibieron su autoridad “desde el comienzo”,


y que su legitimidad proviene del Creador. La Filosofía del hacha, en contraste, con su
énfasis en la producción, establece que la legitimación de un capitán está directamente
relacionada a su capacidad de producir y acumular comida. El fragmento que sigue, de un
mayor uitoto nɨpode es la continuación de otro citado anteriormente, en el cual habla del
capitán “verdadero”, llamado Tɨguínuri “Cabo de hacha”:

… Por el tabaco que entregó, por la coca que entregó, dijo: éste es, si usted lo
hace hablar, usted va a ser capitán, éste es el que habla, y el que no tiene tabaco
nunca va a ser capitán, dijo, porque esto es lo que yo traje para ustedes. Entonces
ahí es donde ellos dijeron: la única manera que un huérfano puede hacerlo [llegar
a ser jefe] es cultivando tabaco. Por parte de nosotros, el que tenga tabaco es el
capitán; el que tenga harta coca es el capitán, porque no puede hacer aguantar
hambre a la gente, ni puede charlar con los viejos con boca vacía [es decir, sin
coca]. Entonces, para nosotros sí mito hubo, pero fue solo el primer paso; pero
aquí ya no es mito sino gente que hasta sol de hoy estamos viviendo.

Esta es la narración de un mayor que no es un jefé pero que ambiciona poder. Él legitima su
poder al referirse a la propia capacidad de trabajo y producción de alimento para distribuir a
la gente.

58
Comparemos su versión con la de un mayor del clan gusano de los muinane, quien
es el jefe de tres clanes muinane confederados. (El fragmento que sigue fue la traducción al
español de su hijo de la narración en muinane de su padre. El hijo, en su interpretación,
prestó demasiada atención a su derecho a gobernar, causando notable incomodidad en las
cabezas de otros clanes.) Esto es lo que el hijo del capitán muinane tradujo:

A Ajebafagɨ no lo nombró la gente. El cultivaba coca y tabaco, y le germinaba


bien, le producía mucho, mientras que a la otra gente no. Le preguntaban: ¿Por
qué, si es el mismo que estamos cultivando?. Entonces él solo se concentró en el
mambeadero y le preguntó al Señor. Por medio del sueño le respondió: A usted le
nace bien porque el espíritu de tabaco y coca le quiere a usted, está enamorado de
usted, así como sus cultivos están produciendo, así mismo se va a multiplicar la
gente. (Consejo de ancianos de la etnia muinane, 1998)

Luego el espíritu decidió darle un nombre, Aajashuje “Pequeña hoja de tabaco” (Ajebafagɨ
era el sobrenombre dado por su propia gente). Entonces,

Entonces él reunió a toda la gente en su maloca y publicó ese nombre ante ellos:
Así es mi nombre, no es porque yo quiero, sino porque así me lo ordenó el
Creador. Entonces la gente dijeron: Bueno, si es así, usted va a ser nuestro papá y
todo lo que usted va a decir nosotros lo vamos a cumplir. De ahí ya él quedó
como Keheei, máxima autoridad de Chuumójo [gusano], Kɨimɨjo [maguaré] y
Gaigóómɨjo [mujeres]. (Consejo de ancianos de la etnia muinane, 1998)

La filosofía de producción está también en la raíz de los derechos de poder de


Ajebafagɨ – que son luego ratificados por el Creador –. Sin embargo, el sobrenombre dado
por su gente, Ajebafagɨ (“chagra de hambre”), contradice la filosofía de la capacidad de
producción de comida. Su sobrenombre revela uno de los hechos que salieron a flote en
comentarios que me hacían los uitoto, quienes lo recuerdan como uno de los principales
aliados de los comerciantes de esclavos blancos, quien acumuló gran poder durante su
alianza. La razón de sus derechos para gobernar se debió a que dominó lo que los muinane
llaman “el camino de comercialización” – es decir, la trata de esclavos –.

La Filosofía del hacha reinterpreta conflictos entre grupos, intercambio de gente,


canibalismo, brujería y venganzas. Existe una contradicción inherente entre una ideología
de los huérfanos y la ideología de aquellos linajes que reclaman la legitimidad, como
otorgada por el Creador. Lo primero es evidente en la narración del mayor uitoto nɨpode:
“En nuestra parte, quien tiene tabaco, él es capitán; quien tiene mucha coca, él es el

59
capitán”; mientras parece que los segundos se volvieron los jefes a través de su
involucramiento en la trata de gente.

Esta contradicción podría ser la expresión de una tensión más general entre el deseo
de mantener un sistema cerrado de reproducción cultural –basado en el conocimiento
secreto de la diferencia étnica – y un sistema abierto que permite la incorporación de
nuevos elementos de otros grupos, y la construcción de un discurso supraétnico. Tal
sistema cerrado está basado en un ideal endogámico de mantenimiento de la identidad. Un
sistema abierto, por otra parte, está basado en el ideal exogámico de intercambio y
reciprocidad.16

El severo trauma histórico sufrido por los grupos del Caquetá-Putumayo unió los
remanentes de unidades sociales que fueron alguna vez grupos autónomos, pero las cuales
entonces pasaron a depender unas de otras para la supervivencia (social y ceremonial). La
Filosofía del hacha provee una ideología para tal comunidad moral supraétnica; pero al
mismo tiempo existe un sostenido intento de revalidar la diferencia étnica. Esto aparece en
la constante distinción entre discurso secreto versus público.

La Filosofía del hacha responde a un doble quiebre en el ideal endogámico; la


aparición de los blancos y su tecnología, y la convergencia de diferentes grupos étnicos que
llegaron a depender los unos de los otros. Esta tensión entre el ideal endogámico y la
homogenización exogámica puede ilustrarse en mitologías actuales acerca del origen de los
distintos grupos.

II. El hueco del despertar

Las historias que siguen (exceptuando la primera) fueron narradas en una reunión pública
donde mayores de varios grupos estaban congregados. Fue la primera vez que algunos de

16
Esta clase de sistema exogámico abierto ha sido descrito para grupos indígenas en Brasil. El sistema
cerrado endogámico pareciera ser característico de los grupos del noroccidente amazónico. Un ejemplo de un
sistema exogámico abierto está descrito por Eduardo Viveiros de Castro para los tupinamba, de la costa
brasilera, en el siglo dieciséis: “La religion tupinamba, enraizada en el complejo guerrero exo-caníbal, diseña
una forma en la cual el socius está constituido por la relación con el otro, donde la incorporación al otro
depende de un ‘abandono de sí mismo’ [sortir de soi] – el exterior está en un constante proceso de
interiorización, y el interior no es sino un movimiento hacía el afuera. En esta topología no hay totalidad, no
hay mónada o burbuja de identidad que observe constantemente por sobre los límites y haga del exterior un
espejo diacrítico de su coincidencia con sí mismo; aquí el socius es, literalmente, ‘el límite inferior de la
depredación’ (Levi-Strauss), el resto indigerible; lo que lo mueve es la relación con el Afuera. Aquí el otro no
es un espejo sino una meta.” (Viveiros de Castro, 1993, p. 386 mi traducción)

60
los mayores declararon públicamente su origen en un escenario que no era ritual. Las
narraciones revelan las estrategias de ocultamiento y revelación que cada uno decidió
plantear frente a los demás grupos. El escenario fue una reunión convocada por los tres
clanes muinane confederados de Chukiki17 para presentar los resultados de la investigación
en sus territorios ancestrales. Todas las narraciones fueron grabadas en español.

Para los uitoto que viven en la región del río Igaraparaná, la humanidad se originó
de un hueco en la tierra, ubicada río abajo de La Chorrera, en el medio Igaraparaná (ver
mapa 1). Este sitio se conoce como Komɨkafo “Hueco de la humanidad”, o Kazífayo
“Hueco del despertar”. La siguiente es la versión de los uitoto mɨnɨka, quienes viven cerca
al misterioso lugar. La narración del origen de la humanidad comienza de la siguiente
forma (como aparece ya impresa en un pequeño libro publicado en mimeógrafo por el
Internado de La Chorrera): “No había nadie. En ese momento nuestro Padre de
Enfriamiento volteó hacia el principio de nuestra vida. Cuando él volteó, apareció lo que
conocemos hoy, por nombre, como Hueco de la humanidad. Desde ese momento, empezó
el origen de la gente” (Konɨraga, Toɨrabuinaima, & Juzigɨtofe, 1989, pp. 1-2, mi traducción
del uitoto). Durante la noche, continúa la narración, toda la gente sale del Hueco de la
humanidad: todos los uitoto, los ocaina, los muinane, los resigaro, los bora. Salían de la
tierra con cola, y el Padre les cortaba la cola al salir; de esta forma se volvían personas.
Cuando el día amaneció no todo el mundo había salido del Hueco. Aquellos que salieron
después del amanecer permanecieron con cola y se volvieron los monos actuales.

Los grupos que hoy viven en la cuenca del Caquetá, al norte del río Igaraparaná, son
los andoque, los muinane, los nonuya, y los hablantes del dialecto nɨpode del uitoto. Ellos
también se relacionan con el Hueco del despertar, pero como ahora viven lejos del mítico
lugar, han introducido algunas variaciones interesantes en la historia. La siguiente es una
narración de un mayor muinane del clan piña (grabada en diciembre de 1994, como los
fragmentos que le siguen):

Para nacer, había una sola entrada, una sola salida. . . se cerró la puerta, y en ese
momento nos separamos. Se cerró. Así fue al principio. Por eso decimos que
nosotros salimos de una sola [parte]. Al principio sí fue así, pero hubo una traba,
después de la cual no salimos en el mismo lugar. Al principio había una sola

17
“Chukiki” es un acrónimo formado por las sílabas iniciales de los tres clanes confederados: Chuumójo
(Gusano), Killéllɨmɨjo (Piña), and Kɨɨmɨjo (Maguaré).

61
salida, pero luego hubo un obstáculo adelante, entonces tuvieron que salir por otra
parte. Ya reventaron, reventaron, reventaron. […] Entonces, ya cuando hubo traba
entonces nacimos. Así dicen. Cada clan de los nuestros tiene su nacimiento. Eso
no se puede tocar, es prohibido. Uno no puede decirle al otro “Aquí nació usted” o
“De ahí se fue usted.” Eso es un poquito negativo. Cada clan tiene su lugar donde
que nació, muy privado, muy privado. Porque un sólo sitio para la cuna no encaja
bien cuando la gente trata de mirar su punto de nacimiento, entonces por eso cada
cual tiene la suya. (Consejo de ancianos de la etnia muinane, 1998)

Esta versión se comparte con los uitoto nɨpode, como veremos a continuación. La
relación con un mismo origen se mantiene, pero se introduce una variación: una traba que
forzó a algunas personas a buscar una nueva salida al mundo. El mismo mayor lo compara
con la caña de azúcar, planta que tiene rizomas que, viniendo de una misma raíz, brotan en
varias partes. En la versión de los uitoto del Igaraparná, el lugar de origen es común a toda
la Gente de Centro. En la versión muinane se suma un nuevo elemento: los lugares
particulares del despertar se vuelven secretos, “muy privados”.

Comparemos esta versión con una versión uitoto nɨpode, narrada por uno de sus
mayores:

El mundo, para la descendencia humana de todas estas zonas, iba a ser abajito de
La Chorrera. Todos sabemos que ahí es Hueco del despertar. Allá todos íbamos a
salir, pero a la madrugada una parte se tapó, o sea el hueco de nacimiento de la
madre tierra. […] Entonces como nosotros pues no podíamos, pues dicen que ya a
la madrugada forzamos por donde salir, entonces por aquí, aquí más o menos
donde que llama Jipikue [río Caimo], donde hay otro papá de nosotros; en Jipikue
también hay otro Hueco de despertar.

Este mayor uitoto continúa y marca una diferencia con los otros uitoto, que viven en el
Igaraparaná, a quienes llama los “descendientes de Monaiya Jurama”, es decir, los
descendientes de la gente del comienzo (Monaiya Jurama es una persona mítica que existió
antes de la introducción de la agricultura):

Antes de esos [mis antecesores], vino [otra gente] de Chorrera, vino Monaiya
Jurama. Monaiya Jurama trazó esta línea para nosotros. Por eso todos los de
Chorrera hablan mucho de Monaiya Jurama, por eso ellos cuentan mucho de
Moniya Amena (árbol de la abundancia). En cambio nosotros, como salimos de
aquí, hablamos de puro tabaco, de puro lo que es de fruta y todo. En nosotros
están abolidos esos cuentos.

Los fragmentos de los mayores muinane y nɨpode revelan un intento por establecer
un corte, tanto geográfico como mítico, con tiempos y personas anteriores. Las historias de
los comienzos son declaradas “privadas” o “abolidas”. Las nuevas historias son aquellas del

62
tabaco, la coca y las frutas cultivadas. En el área de los uitoto murui, en el río Caraparaná
(ver mapa 1), también escuche de esta división, la cual es comparada con la división entre
Antiguo y Nuevo Testamento

Los nonuya, otra de las tribus que viven en la región de Araracuara, no parecen
relacionarse con aquel Hueco original del despertar. Aquí está la narración de un mayor
nonuya:

Este es el Centro. Se llama Chɨrɨbɨkaaja. Vean la diferencia con los otros


compañeros [los muinane]. Miren esto [el territorio muinane, que tiene colinas,
afloramientos rocosos, sabanas] y compárenlo con esto [el territorio nonuya].
Vean que aquí uno no puede decir que vamos a unir nuestras costumbres, nuestras
tradiciones y formar una sola. […] La creación para nosotros no quedó afuera [es
decir, inscrita en signos del paisaje]. La parte de los nonuya quedó toda adentro,
bajo la tierra, donde el hombre nonuya surgió. En el centro, esto es nosotros.
Estos otros dos son los ocaina y los uitoto. En el mismo Chɨrɨbɨkaaja hay tres
cunas. Lo que pertenece a nosotros quedó todo enterrado, no subió a la superficie,
como por decir: en esta colina, en esta sabana… No permaneció visible. Para
nosotros, todo quedó ahí dentro. Miren cómo somos distintos en nuestra
formación.

La version nonuya de su origen es una aserción política de diferencia, particularmente en


relación a los muinane. El jefe nonuya lo describe gráficamente al referir que en el territorio
muinane existen numerosas señales naturales de la Creación, mientras que en el territorio
nonuya están ausentes (ver introducción a la Parte I para una breve explicación de la
historia geológica de la región del Caquetá-Putumayo).

Los nonuya fueron una tribu casi extinta hasta 1990, cuando se declararon a sí
mismos nonuya. Había quedado solo un puñado de hombres sobrevivientes de esta tribu en
la década de 1930, que vivieron y se casaron entre otras tribus (andoque y muinane). Sus
descendientes se volvieron hablantes de muinane y formaron una sola comunidad junto con
uno de los clanes muinane. Luego de que se separaron (debido a crecientes conflictos
internos), los nonuya lanzaron un proyecto de recuperación cultural y lingüística, que no
sólo buscaba recobrar su lengua y sus costumbres sino también reinventarse y reafirmarse
en el contexto de otros grupos (ver: Echeverri & Landaburu, 1995; Echeverri & Romero,
2015; Romero, 2015, para información sobre ese proceso de reconstrucción étnica). En
contraste con los muinane y uitoto nɨpode, los nonuya no se relacionan con el Hueco del

63
despertar original, sino que tienen su propio origen, “en el Centro” (ver mapa 1 para la
locación aproximada de distintos sitios de origen mencionados anteriormente).

Las historias de origen de los grupos de esta región atestiguan formas de negociar
las realidades sociales y políticas de hoy. Hay una constante tensión entre la afirmación
étnica (no sólo tribal sino también de clanes) y el reconocimiento de una comunidad moral
pluriétnica. La construcción de tal comunidad moral es complicada por la presencia de los
blancos y su tecnología. Esta aparece en al menos dos niveles distintos: la apropiación
mitológica de la tecnología de la gente blanca, como previamente vimos (sección I), y la
pregunta por la “humanidad” de la gente blanca en relación a la Gente de Centro. En la
siguiente sección abordo este punto.

III. Gente quemadora, gente de trueque

Los grupos de la región del Caquetá-Putumayo tienen distintos nombres para los blancos.
(Tabla 4).

Tabla 4: Designaciones para genta blanca en varias lenguas indígenas de la región del Caquetá-Putumayo

Uitoto Uitoto
Significado Andoque Muinane Nonuya
(nɨpode) (mɨnɨka)

Gente quemadora duiɵho añɨmɨnaha matikome rákuiya

Gente de trueque do’ha’a najéémɨnaha kɨ’ɨdai mákama

Caníbales rɨaɨ

Estas expresiones difieren de los términos utilizados para referirse a la “gente verdadera”,
que son los indígenas, o más precisamente, la Gente de Centro. Los andoque se llaman a sí
mismos poosioho, “Gente de hacha”; los muinane se refieren a sí mismos como
miyámɨnaha, “Gente verdadera”; los nonuya se llaman a sí mismos nononota “Gente de
achiote”; los uitoto, tanto mɨnɨka como nɨpode, utilizan la expresión komɨnɨ, que significa
“gente”, y los uitoto bue emplean la expresión murui “Gente de arriba” para
autodesignarse.

Los andoque, muinane, nonuya y uitoto nɨpode coinciden en tener un par de


nombres para los blancos, que he categorizado como “gente quemadora” y “gente de

64
trueque”. Estas denominaciones corresponden al significado literal de los términos en
lengua andoque y muinane. En el diálogo ritual, los andoque y los muinane prohíben el uso
de la expresión “gente quemadora” para referirse a los blancos, mas sin embargo en la vida
cotidiana la gente contantemente se refiere de esta manera a ellos. Los términos uitoto
nɨpode y nonuya no tienen el mismo significado literal que hay entre andoque y muinane.
No obstante, corresponden a un doble sentido de “enemistad” versus “relación pacífica”,
como explico a continuación.

El significado de la palabra uitoto nɨpode rákuiya no es muy claro. Preguntando a


los uitoto sobre el significado de este término he recibido dos respuestas: (i) rákuiya estaría
formado por las palabras raa “cosas” y kuiya “robar”, o (ii) podría derivar del verbo raiko
“epidémia”.18 Makama, por otra parte, significa “andariego”, que corresponde al sentido de
“comerciante”. Los uitoto nɨpode usan mákama en conversación ritual, y rákuiya en la vida
cotidiana.

La lengua nonuya, que hoy no se habla (aunque esta proceso de recuperación),


también tiene dos nombres para los blancos: matikome y kɨ’ɨdai. No estoy completamente
seguro del significado de ninguno. Kɨ’ɨdai pareciera significar “habitantes de ciudad”.
Makitome está relacionado con la expresión usada en el lenguaje ocaina (perteneciente a la
misma familia lingüística) para referirse a los blancos: matúhyoñima, que deriva de
matuuhyo, leproso (Leach, 1969, p. 120). Los nonuya han estado trabajando desde 1991 en
su proyecto de recuperación cultural y lingüística. Al perder su lengua original
emprendieron la búsqueda de hablantes supervivientes de nonuya, y lograron encontrar tres
hablantes – parientes perdidos que vivían por los ríos Amazonas y Putumayo –. Una de las
primeras palabras nonuya que aprendieron fue makitome “persona blanca”. He trabajado
junto a ellos en su proyecto y siempre se han dirigido a mí con esa palabra. Sin embargo,
una noche en el mambeadero, el jefe dijo que no podían emplear tal palabra sin entender
completamente su significado – es decir si estaba asociado o bien a “gente quemadora” o a
“gente de trueque” –. Luego de largas horas de investigar y cuestionar al hablante de
nonuya que vivía con ellos, el jefé concluyó que aquel término no podía utilizarse en el

18
Sin embargo, es probable que la palabra rakuiya sea una deformación de la palabra quechua Viracocha, que
en algunos vocabularios recogidos en la década de 1920 aparece transcrito como “viracucha” (y de ahí
“racucha”, “racuya”).

65
mambeadero. Entonces encontraron el término kɨ’ɨdai, que de acuerdo a su pariente nonuya
se refería a una “ciudad”.19

Los uitoto mɨnɨka del río Igaraparaná solamente tienen una expresión, rɨaɨ, para
referirse a los blancos. Esta es la misma palabra que se usa para designar a los carijona,
enemigos de los uitoto. Significa “comedores de carne”. La palabra rɨaɨ no sólo está
asociada a los carijona (un grupo caribe-hablante), sino también, en la mitología, a la gente
del cielo, los sirvientes de Juziñamui. Juziñamui es el antagonista del creador Buinaima. Su
nombre significa “el guerrero insaciable”. Como guerrero, Juziñamui también es un
caníbal. En un ritual llamado uuikɨ se dice lo siguiente de Juziñamui: “Cuando nuestros
antepasados llegaron de la caverna a la superficie de la tierra, Juziñamui se fue de entre
nosotros hacía allá arriba, llevando consigo las narraciones y el fuego” (Preuss, 1994, vol. I,
p. 50). El creador Buinaima mora bajo la tierra y su nombre está asociado al agua. Como es
el único dios uitoto que vive en las alturas, los misioneros adoptaron el nombre Juziñamui
para designar al Dios cristiano.20 Los uitoto nɨpode evitan referirse a los blancos con la
palabra rɨaɨ, y prohíben el uso de juziña úai “La Palabra de guerra insaciable” – que es la
Palabra de Juziñamui.21

La expresión uitoto para “dinero” es úkube, que literalmente significa “hoja de las
estrellas”. Es usada tanto por los uitoto mɨnɨka como nɨpode. De forma similar, la expresión
nonuya para dinero es mwiñabokɨ, que significa “pedazo de sol”. Estas expresiones asocian
al dinero con los cielos, y los cielos están asociados con el canibalismo.

Examinemos finalmente otra instancia de este proceso cultural de reinstauración,


como lo muestra la historia del resurgimiento del grupo andoque luego del auge del caucho.
Tal como otros grupos, los andoque estuvieron cerca del exterminio durante la época de la
explotación del caucho. En la década de 1930 el jefe Doñekoi, y más tarde su hijo Yiñeko,
reagruparon a los pocos andoques que quedaron. Estos dos jefes pertenecían al clan
Gavilán, y los demás andoques sobrevivientes pertenecían a otros pocos clanes. Yiñeko se

19
En el extenso vocabulario que hemos recogido, encontré que la palabra para decir “vientre” es kɨ’ɨhoda (-
hoda se refiere a una membrana).
20
Cf. El Nuevo Testamento publicado por el Instituto Lingüístico de Verano, el cual fue titulado: Juziñamui
Ñuera Uai “La buena nueva de Juziñamui” (Eugene E. Minor & Minor, 1985).
21
Sol Montoya Bonilla (1994) ha argumentado, basándose en la lectura del corpus mitológico recogido por
Preuss (1922), que la aparición del personaje mítico Juziñamui es la forma en la que los uitoto lidian con el
encuentro con el “Otro”.

66
volvió famoso al lograr reconstruir la maloca andoque y las carreras ceremoniales rituales.
Esta reinstauración, sin embargo, implicó varias transformaciones simbólicas.

De acuerdo con Jon Landaburu, la autodenominación “Gente de hacha” (poosióho),


no se encuentra en las narraciones de los antiguos andoques. La creación de esta expresión
es parte de un proyecto político más amplio de reconstrucción étnica liderado por Yiñeko.
Me apoyo aquí en un artículo de Landaburu (1993) en el cual analiza las transformaciones
simbólicas efectuadas por Yiñeko para lidiar con la destrucción de un mundo que esaba
ordenado por las disputas interclánicas y la violencia caníbal, en circunstancias en las que
la mitología de su clan (Gavilán) había cesado de ser viable para el reagrupamiento los
restos de distintos clanes:

La reconstrucción progresiva del universo de la maloca y los festivales religiosos


han demostrado que ha tenido lugar un proyecto de reconstrucción étnica, tanto
como, o más, que un intento de supervivencia. Esta reconstrucción no fue una
simple reconstitución. Se operó una selección y manipulación de los mitos y los
ritos con el fin de establecer nuevas relaciones con el Mismo y con el Otro, luego
del colapso del mundo tradicional, provocado por los blancos (Landaburu, 1993,
pp. 150-151 mi traducción)

El primer paso en esta reconstrucción fue la adopción de una nueva identidad supra-clánica
frente al mundo externo: el etnónimo Gente de hacha.

Landaburu se enfoca en el cambio de nombre de uno de los dioses más antiguos,


Ñé’ñéfi – el dios de la guerra, que corresponde al personaje uitoto Juziñamui – a “Garza del
Centro”:

Esto permitió [a los andoque] apoyarse sobre un fundamento cósmico [el Centro],
y ya no en la referencia al Gavilán [emblema del clan de Yiñeko], perturbadora
para la nueva comunidad, a causa de su carácter intra-clánico, y por ende parcial,
pero también quizás por sus connotaciones caníbales, que las asociaban con
prácticas que ya no queían reanudar. (Landaburu, 1993, p. 151)

Los tres dioses Jaguar-Trueno, Águila-Serpiente-de-Plumas-Blancas (Ñe’ñefi) y


Gran-Caimán-Rayado se volvieron las tres “Garzas”: Garza-de-la-bocana, Garza-de-centro
y Garza-de-la-cabecera. Cabecera, centro y bocana son las posiciones principales de una
topología cósmica uni-dimensional. Los grupos río-arriba (los uitoto, o en otro nivel, los
colombianos), el centro (los andoque, o en otro nivel, la Gente de Centro), y río-abajo (los
miraña, o en otro nivel, los brasileros) son manifestaciones de estos dioses. Fueron vistos
entonces desde el punto de partida de lo que los unía – “la garza, símbolo de la condición

67
humana, depredador y presa al mismo tiempo” (Landaburu, 1993, p. 152) – en vez de desde
lo que los separaba como grupos étnicos diferentes. Este principio de diferencia, expresado
en los dioses antiguos, fue rechazado entonces al cielo: “Uno podría quizás afirmar que la
nueva condición de los andoque, después del genocidio, conllevó la brutal entrada de los
blancos y la fusión clánica y étnica, la homogenización y la ‘horizontalización’ de un
mundo aquí abajo, pero también, correlativamente, la consolidación de un mundo en las
alturas” (Landaburu, 1993, p. 152).

Esta serie de permutaciones – dioses antiguos por las Garzas, la flauta de hueso por
el tambor de madera – son completados por la figura del huérfano, como lo fue el mismo
Yiñeko, quien fue capaz de dar nacimiento a esta nueva maloca del Centro. Exploro más
estas permutaciones en la sección de conclusión.

IV. Permutaciones en el Centro

Cuando pregunte a un mayor muinane acerca del significado del “hacha”, él respondió de
inmediato y con total convicción: “El hacha es tabaco”. “¿Y qué es el tabaco?”, me atreví a
insistir. “Tabaco somos nosotros”, respondió, con una expresión en el rostro como si
estuviese revelando un secreto. Anoté aquello sin darme cuenta enteramente del significado
de tales sintéticas ecuaciones. Mi objetivo en este capítulo ha sido el de mostrar los
resultados provisionales de mi intento por deconstruir el significado de aquellas respuestas.
Me baso en la historia y la etnografía y, quizás aún más, en la percepción que he podido
desarrollar a lo largo del contacto continuo y el compartir de la vida cotidiana con estos
chupadores de tabaco, Gente del Centro del Mundo. Justo ahora, chupo mi ambil (mi yera,
rogue, yuubu, manɨ’i, duta, d’okoa, utyiira, por decirlo en todas sus lenguas)22 y me
pregunto: ¿por qué el tabaco somos nosotros (o ellos)?

La discusión de Landaburu acerca de la Garza-de-Centro provee un principio


organizacional con el cual trataré de resumir los varios temas e ideas que he tocado en las
secciones anteriores. Tomo el hacha como el principio organizacional de una serie de
permutaciones que revelan el proceso en marcha de reconstitución cultural luego de un
pasado dramático de casi total destrucción. Es un intento sostenido por redefinir las

22
Ambil o pasta de tabaco: yera en uitoto mɨnɨka, rogue en uitoto nɨpode, yuubu en andoque, manɨ’i en bora y
miraña, duta en muinane, d’okoa en nonuya, y utyiira en ocaina.

68
relaciones con los otros (otros indígenas y no-indígenas) luego del colapso de un mundo
antiguo.

Uno de los dos procesos principales que percibo, que trataré de graficar abajo, es la
“horizontalización” (tomando prestada la expresión de Landaburu) de un mundo aquí abajo
– que es la aceptación y el entendimiento significativo de la otredad – cuya realización
mejor lograda está condensada en la expresión Gente de Centro. No pienso en esto como un
proceso “étnico”. Esto es lo que trato de significar con la expresión “cultura en el hacer”.
Creo que la conformación de una consciencia étnica también tiene lugar, pero a otro nivel –
en el punto donde la cultura en el hacer se encuentra con el discurso nacional y la economía
de dependencia –.

Los demás procesos que percibo, contradictorios y correlativos a la


horizontalización de un mundo aquí abajo, es la separación y la constitución sistemática de
un mundo en “las alturas”. Este proceso separa y deja a un lado las historias de origen, los
dioses antiguos, el canibalismo, la trata de “huérfanos”, y la historia del hacha misma.
Desgarra la identidad misma de tribus, clanes, familias e individuos. El hacha del miedo
está siempre muy cerca del hacha de abundancia. Por eso quizás es que se dice siempre que
las historias del hacha son muy peligrosas: el hacha es tabaco, el tabaco somos nosotros.

Este doble proceso es contradictorio y está aún no resuelto. Esto es quizás el


significado de la expresión en el rostro de aquel mayor muinane, intentando hacerme
entender que si no sabía esto no sabía nada acerca de la vida de estas pequeñas
comunidades agobiadas por constantes conflictos internos, luchas, secretos, escisiones y
reconciliaciones. “Con esta palabra se cuida a la gente; esta es la Palabra de tabaco y coca,
Palabra de nuestra vida” dicen, y dudo que pueda entender completamente. En la Parte III
de esta obra el anciano uitoto Kinerai hablará extensamente acerca de esta Palabra para
cuidar de la vida. Por el momento, permitámonos recoger lo aprendido y maper este doble
proceso que acabo de mencionar.

Estas son las permutaciones en el Centro de dos procesos contradictorios y


relacionados – que llamaré provisionalmente proceso endogámico y proceso exogámico –
como podemos percibirlos en distintos momentos de la historia de la Gente de Centro
(Tabla 5).

69
Tabla 5: Permutaciones en el Centro: Casos de un doble proceso de Cultura en el hacer

Instancias Proceso exogámico Proceso endogámico


Genealogía de las hachas Hacha de metal Hacha de piedra
Hacha “adecuada” Hachas falsas
Hacha de abundancia Hacha de miedo
Cultura en el hacer Gente de Centro Mitologías clánicas y tribales
Comunidad moral Diferencias étnicas
Discurso público Discursos secretos abolidos,
Sistema social Huérfanos Jefes
Sistema abierto (exogámico) Sistema cerrado (endogámico)
Relación con no-indígenas Gente de trueque Gente quemadora
Mitología (uitoto) Buinaima Juziñamui
Mitología (andoque) Garza-de-Centro Ñé’ñéfi
Ritual Maguaré Flauta
Música Canibalismo
Síntesis Horizontal Vertical
Tierra Cielo
Relación con los otros Relación con Uno mismo

Adelantándome un poco, intentaré mapear bajo los mismos encabezados algunos de


los conceptos que serán abordados por Kɨneraɨ en la Parte III, y que serán introducidos en
el capítulo siguiente acerca de la Palabra de tabaco y coca.

Instancia Proceso exogámico Proceso endogámico


Rafue Tabaco, coca y plantas Animales
cultivadas
Fogón y huerto Bosque
Salud Enfermedad
Canasto ibigaɨ Canasto jebogaɨ
Mujer adecuada Mujer inadecuada
Frescura Calor
Aquí dentro Allá afuera

70
Capítulo 4
La palabra de tabaco y coca

En capítulos anteriores he sostenido que el discurso indígena de producción y


multiplicación es una “filosofía”. En el capítulo 3 intenté demostrar cómo aquel discurso
está ligado a la memoria histórica y se refleja en la construcción de nuevas formas de
identidad colectiva. En este capítulo mostraré por qué – ciertamente – es una filosofía, no
sólo en términos de sus contenidos sino también en términos de su uso del lenguaje.

Los materiales etnográficos presentados en el capítulo anterior fueron grabados en


español en la región del río Caquetá. En este capítulo presento el primero de un número de
textos traducidos del uitoto que obtuve de Kɨneraɨ, un anciano que vive en el río
Igaraparaná. Este texto acerca del yetárafue (comportamiento) perfila lo que es la Palabra
de tabaco y coca, y su relación con la organización social, los roles de género, las
actividades de trabajo y el aprendizaje.

Presento el texto (La palabra de disciplina) seguido de una discusión, que he


dividido en tres secciones. La sección I (Hermanos, abuelos y tío uterino) discute la
importancia de las relaciones de filiación y alianza en el discurso acerca del
comportamiento. La sección II (Comportamiento y trabajo de niños y niñas), la sección
central del capítulo, muestra cómo la filosofía del tabaco y la coca elabora conceptos
abstractos, comenzando por los roles de género específico en el trabajo agrícola, la cacería,
la procreación, el cuidado de la nueva vida, y la relación con otras personas. En esta
sección introduzco fragmentos de un segundo texto para ilustrar algunos de estos puntos.
La sección III (La palabra de tabaco, coca, yuca dulce y maní) muestra los modelos de
hombres y mujeres “verdaderos”, derivados de esta elaboración de conceptos. El
significado de aquellos conceptos será explorado en más detalle en la Parte II de esta obra,
la cual trata sobre la auto-representación de Kɨneraɨ, y en la Parte III, que presenta de forma
completa la Palabra de tabaco y coca, o rafue.

71
Texto 1
La palabra de disciplina

[I]
Esta es la palabra de la Hoja del papá,
la parte de la mamá ya la contamos.
Lo que es del papá –
entonces, en ese punto la
conversación del corazón del papá 5
son buenas enseñanzas
para que este niño se críe,
para que esta niña se críe.

[Esta es] su hermana23


[Este es] su hermano24 10
– así se dice.
Para que ellos vayan
aprendiendo a comportarse.

Esta es su tía (dice),


la hija 15
de la tía es hermana del joven (dice)
la hija de la tía es hermana de la joven (dice).
Hay que saber comportarse,
no hay que hablar necedades.
Ya entonces se dice. 20

El hijo del tío paterno


es hermano del joven (dice),
la hija del tío paterno es su hermana.
De esta manera
se va avisando. 25
Y ese niño sabe comportarse,
la joven
al joven
sabe respetar.

Además, ésta es su abuela (dice), 30


no hay que llamarla por su nombre.
Además, a su abuelo (dice)
suavecito hay que decirle “abuelo”.
Además, a su tío materno (dice)
hay que decirle “tío”, 35
no hay que llamarlo por su nombre.

23
La palabra uitoto mirɨngo se refiere a “la hermana de un hombre” (la palabra ebuño significa “la hermana
de una mujer”).
24
La palabra uitoto ɨio se refiere al “hermano de una mujer” (la palabra aama significa “hermano de un
hombre).

72
Para no enojar a los viejos
se les va avisando.
No hay que hablar necedades (dice),
la muchacha que crece no debe hablar necedades, 40
el muchacho que crece no debe hablar necedades.
Para que se cuiden
se avisa.
[II][i]
Entonces ya de ahí
es de esta manera (dice). 45
El joven que crece (dice),
tiene que comportarse.
La joven que crece, dice,
tiene que comportarse.

El joven que crece 50


tumba chagra en rastrojo.
Por otra parte, hay que tejer canastico (dice),
hay que tejer canasto (dice),
hay que tejer cernidor de yuca (dice),
hay que tejer colador de yuca (dice). 55

De parte de la joven
hay que sacar agua,
hay que repicar un pedazo de terreno
para sembrar ají,
para sembrar maní, 60
para plantar yuca dulce.
No hay que hablar necedades,
hay que sembrar mafafa.
¡Para eso tenemos estómago!
para que no toque lo de otro 65
se avisa.
No hay que ser negligente.
Y la muchacha – en verdad – ya sabe rayar yuca,
sabe trabajar.
[ii]
Por otra parte, al joven se le avisa lo mismo, 70
porque ya usted está criado (dice).
Un muchacho que crece teje nasa para coger pescado (dice)25
teje trampa zeda para coger pescado,26
teje trampa para panguana,
teje trampa para ratón, 75
teje trampa para animal grande.
No es negligente,
obedece.

25
Ɨrɨgɨ: trampa tejida con bejuco en la forma de un canasto redondeado; tiene una boca ancha y un cuello
delgado.
26
Zeda: trampa de peces hecha con tiras longitudinales del raquis de hojas de palma atadas con bejuco, a
manera de un canasto largo y angosto de fondo agudo y boca ancha.

73
Hay que sacar leña.
Por otra parte – en verdad – hay que mambear coca. 80
Hay que tejer un canastico para sacar hoja de coca,
hay que sacar leña,
hay que sacar hoja de yarumo,
hay que tostar coca,
hay que sacar sal de monte.27 85

Para respetar,
para decir la verdad,
para cumplir.
[iii]
Por otra parte, para la joven
es el canastico, para que le amarre carguero;28 90
para la joven hay que sacar hoja –
ese es el trabajo de
la joven.
Si teje un canasto de ojo ancho, bótelo [dice al joven]
para que su hermana guarde masa de yuca. 95

Esta es la conversación del Padre,


la voz de su corazón.
No hay que dormir mucho,
No hay que ser perezoso.
Después no habrá quien le avise (dice) 100
cómo comportarse.
Después que yo no esté y usted ya haya sacado mujer (dice),
usted va a tener hijos,
usted va a comenzar a velar por los hijos.
Este punto avisa. 105

Lo mismo la joven,
para que sus senos den leche,
hay que sacar agua,
hay que rayar yuca dulce,
hay que mermar jugo de yuca brava. 110
No hay que ser perezoso,
porque será nuestra vergüenza,
no hay que hablar necedades.
El avisa.
[iv]
Así está (dice). 115
Y así, el muchacho está sentado (dice),
él está escuchando la conversación del papá.

27
La sal vegetal es un precipitado obtenido por medio de filtrar agua a través de las cenizas de varias especies
de plantas, especialmente palmas (Echeverri, Román-Jitdutjaaño, & Román, 2001; para una descripción de la
preparación de las sales ver: Echeverri & Roman-Jitdutjaaño, 2011)
28
El joven teje un canastico y trae del monte tiras de carguero y hojas de Heliconia; la joven, en la casa,
amarra las tiras de carguero al canasto y lo recubre con las hojas – este es el trabajo de la joven –.

74
Lo mismo la muchacha está sentada,
por otra parte, está mermando jugo de yuca brava.
Junto a la mamá está torciendo cumare, 120
está tejiendo brazalete,
está escuchando las enseñanzas,
no está durmiendo.
Y la muchacha
al despertar tiene que ir a bañarse. 125
Obedece a la mamá,
obedece al papá,
es una criatura cuidada,
es una criatura velada.
Hay que poner cuidado. 130
En esas el niño escucha,
el niño disciplinado,
la niña disciplinada.
Después, lo mismo, cuando tengan hijos
esto va a quedar para 135
contarles a ellos.
Este punto escuchan.
[v]
De esta manera
se va avisando.
No vayan a tocar lo que es de otro, 140
porque lo que es de otro
se convierte en problema.
No hablen como no se debe
para no enojar a los demás.
¿Hijo de quién? 145
“no tiene mamá,
“no tiene papá” –
así dirán de mi
por causa de ustedes.
El avisa. 150

Así es (dice),
la propia palabra
nosotros
la hemos dejado.
Antes, así avisaban los antiguos, 155
dice.
Ahora, esa conversación
despacio
se avisa.

Esa es la palabra para educar a nuestros niños, 160


por eso saben comportarse.
No hay que tocar lo de otro,
no hay que tocar el plátano del otro,
no hay que tocar el caimo del otro,
no hay que sacar la uva del otro, 165

75
se pide primero y luego se saca,
así sí está bien.
Un niño disciplinado habla cabalmente,
no habla necedades.
[III]
Y así el muchacho está sentado, 170
mambea coca,
sabe tostar coca,
sabe cernir coca,
sabe pilar coca,
sabe hablar. 175
Se cría como el papá,
busca,
lo que busca encuentra.
Así era antes la buena palabra,
palabra de coca y palabra de tabaco. 180
Con ella
él busca.
Con ese corazón
él duerme.

Lo mismo la muchacha. 185


Con el pensamiento de maní
ella duerme.
Con el pensamiento de yuca dulce
ella duerme,
bien. 190

Esa propia palabra


pues se olvidó.
Por eso apenas la estamos buscando,
para bien.
Mirando en los niños que crecen, 195
no es en vano que la sacamos,
así es.

Entonces,
¿de dónde [la sacamos]?
así venía desde antes esta buena conversación 200
tanto para el joven como para la joven.
Esa misma buena instrucción es la palabra de coca y tabaco,
la palabra de yuca dulce y maní.
De esta manera
termina la buena Palabra. 205

La palabra yetárafue, el título uitoto de este texto, contiene la misma raíz ye-
(comportamiento) que conforma la palabra yera, “ambil” o “pasta de tabaco”.29 La pasta de

29
El sufijo -ra en yera significa “cosa, sustancia”. Ambil significa entonces “sustancia del comportamiento”.

76
tabaco es un símbolo de la palabra y la disciplina de un hombre. Esta pasta, al disolverse en
agua, es dada a beber como castigo o remedio a personas desobedientes. Dividiendo la
palabra yetárafue en sus morfemas obtenemos: ye- “comportamiento”, -ta- “causativo”, y
rafue “Palabra/Cosa” (ver introducción a Parte III para una discusión del término rafue).
Yetárafue por ende puede interpretarse como “Palabra de disciplina”. Algunos indígenas de
la región del Caquetá lo traducen como una “Palabra de consejo”, pero he preferido la
connotación más fuerte de “disciplina”, que es confirmada por Preuss, quien glosa la raíz
yeta como “dar miedo, asustar, regañar, sobresaltar” (Preuss, 1922, p. 692).30

Este texto trata sobre “la Hoja de la palabra del papá” (línea 1) para instar a la gente
joven a comportarse bien. La “Hoja” se refiere a la hora de tabaco, la raíz de la disciplina;
es también la lengua del padre que pronuncia la Palabra de disciplina. Yetárafue es el
conjunto de normas necesario para ser un hombre verdadero; asimismo, es la base del
rafue: “Sin yetárafue ningún hombre joven puede usar esa Palabra (de danzas rituales, o de
curación), sin yetárafue esa palabra daña a la persona”, dice Kɨneraɨ.

Toda actividad tiene sus propias reglas de yetárafue. Hay yetárafue para que un
hombre mambee coca, para la mujer embarazada, para el padre de un niño recién nacido, y
para todo tipo de actividades. Cada comida que una persona ingiere y cada actividad que
él/ella realice tiene un potencial efecto en la vida. Por esta razón se controlan
cuidadosamente todas las actividades y el comportamiento de los jóvenes, al advertirles
sobre los potenciales efectos negativos que pueden implicar ciertos actos o conductas. En
este texto Kɨneraɨ enuncia los encabezados mayores del yetárafue, que conciernen al
parentesco, al trabajo y comportamiento de la gente joven, y a la Palabra de tabaco y coca.
Estos temas corresponden a tres partes que pueden ser reconocidas en el texto, las cuales he
marcado con númerales romanos en mayúscula en el margen derecho de la hoja. He
dividido también la parte II en cinco secciones, identificadas con numerales romanos en
minúscula.

30
De forma similar, Becerra y Petersen de Piñeros (1994, p. 903) traducen yetade como “llamar la atención,
corregir, reprender”.

77
I. Hermanos, abuelos y tío materno

La parte I del texto provee un breve bosquejo de los parientes consanguíneos, y es, de
hecho, una declaración de las reglas del matrimonio. El matrimonio es exogámico; esto es
lo quiere decir en la segunda estrofa (líneas 9-13): “[Esta es] su hermana / [Este es] su
hermano / – así se dice. / Para que ellos vayan / aprendiendo a comportarse.” Los términos
uitoto de parentesco para los hermanos varían de acuerdo al género de la persona que habla.
Por ende, existen dos términos para decir “mi hermana”; uno si quien habla es hombre, y
otro si es mujer. En este caso, cuando Kɨneraɨ dice “su hermana” se refiere a la hermana de
un hombre, y cuando dice “su hermano” se refiere al hermano de una mujer. La primera
regla de comportamiento es ser capaz de reconocer a los parientes con quien no se puede
establecer matrimonio (ver líneas 14-29).

En las relaciones con los parientes agnados (paternos) la mayor preocupación es la


discriminación con quienes no se puede establecer matrimonio. En las relacione con padres,
abuelos y parientes uterinos (maternos), la preocupación es el reconocimiento y el respeto.
La diferenciación marcada entre lados paterno y materno deriva de la forma virilocal de
residencia, y el modo patrilineal de filiación entre los uitoto y otras tribus vecinas. Una
forma virilocal de residencia significa que la mujer va a vivir junto a la familia de su
esposo; y un modo patrilineal de filiación significa que los hijos pertenecen al clan o grupo
del padre (ízie o naɨraɨ). Por esta razón el niño crece junto a sus parientes agnados y
pertenece a su mismo clan, mientras que sus parientes uterinos viven lejos de él, y
pertenecen a otro grupo de filiación: el grupo de la madre, que no es el del niño/niña.

Una actitud marcada de respeto hacía el tío uterino es, entonces, un medio social
para expresar y reforzar la relación de alianza con el grupo de filiación al que pertenece la
madre. Similarmente, el respeto y el reconocimiento hacia los abuelos expresa y refuerza
los vínculos de filiación dentro del grupo del niño. Este doble reconocimiento de los
vínculos de alianza y filiación es lo que expresan la cuarta y la quinta estrofa (líneas 30-43).
Kɨneraɨ hace referencia a la abuela, el abuelo y el tío uterino. En los tres casos se dice que
el niño no debería dirigirse a ninguno de ellos por sus nombres personales.31 Esta es una

31
Una persona uitoto puede tener varios nombres: un nombre ritual (que es público, pero solo empleado para
roles rituales), un apodo (un término familiar para referirse a la persona) y, en la mayoría de los casos hoy en
día, un nombre cristiano. Además, su nombre ritual cambia durante el transcurso de su vida. Estos nombres

78
regla de cortesía, también válida para para todos los parientes y no-parientes: uno nunca
debería dirigirse a nadie por su nombre personal, sino por un término filial o indirecto.32
Aún más, sería altamente descortés dirigirse a los abuelos o al tío uterino con un término
diferente al del parentesco.

La gente joven también debe ser amable (línea 33) al dirigirse a sus mayores. La
razón se da en las líneas 37-38: “Para no enojar a los viejos, / se les va avisando”. La
expresión “enojar” transmite sólo parcialmente el significado del verbo uitoto abɨ
fáɨgakaide, que significa literalmente “sobresaltarse”. Kɨneraɨ explica: “El cuerpo y el
corazón de los viejos, que usan mucho tabaco y coca, son calientes; hay que dirigirse a ellos
amable y apropiadamente, porque si uno “sobresalta su corazón”, ese calor suyo se
proyectará hacía el cuerpo y tomara la forma de una enfermedad”. Esto explica el último
verso de la quinta estrofa (líneas 42-43): “Para que se cuiden, / se avisa.”

II. El comportamiento y el trabajo de los niños y las niñas

El tema de la parte II está claramente indicado en su estrofa inicial (líneas 44-49):


“Entonces ya de ahí / es de esta manera (dice). / El joven que crece (dice), / tiene que
comportarse. / La joven que crece, dice, / tiene que comportarse.” Cuando el niño y la niña
adquieren el uso de la razón y han aprendido a reconocer a sus parientes, empieza la
instrucción en el trabajo y el comportamiento apropiado.

Las trece estrofas que componen esta parte alternan entre el consejo para hombres y
para mujeres, con estrofas intercaladas que funcionan como refranes. A través de esta
alternación de estrofas se desarrollan cinco temas principales, marcados como secciones
con numerales romanos en minúscula, cada uno con su tema y ritmo particular.

son parte de un conjunto cerrado y exclusivo de nombres que pertenecen a su grupo de filiación o clan.
“Kɨneraɨ”, por ejemplo, es el nombre ritual de Kɨneraɨ; éste es un nombre de anciano, que significa
“canangucho seco”. Anteriormente, él tenía el nombre Kɨneforo, que significa “hoja de canangucho”. Ambos
nombres pertenecen a, y son exclusivos de, el clan Kɨnerenɨ (canangucho).
32
Thomas Whiffen, a principios de siglo, observaba igualmente: “Ningún indígena usa jamás su nombre, ni es
llamado por éste cuando sus compañeros le hablan. Uno hablará de otro como . . . Moma, es decir ‘padre’ [o]
en el caso de una mujer . . . Rinyo, lo cual es ‘madre’ . . . Ellos nunca se dirigirán el uno al otro de una manera
más directa, y si uno de los hablantes no es miembro de la familia, y por consiguiente no existe relación entre
ellos, ellos harán uso de alguna expresión equivalente a nuestro ‘camarada’, ‘hombre’, ‘niña’, o cualquier otra
generalidad.” (Thomas Whiffen, The Northwest Amazons, Notes of Some Months Spent Among Cannibal
Tribes [London, 1915], pp. 153-154.) Nota: rinyo [rɨño] significa “mujer”; eiño significa “madre”.

79
La sección i, luego del refrán inicial, presenta las labores más significativas de
orden agrícola correspondientes a ambos sexos. El hombre joven debe saber cómo despejar
la selva para poder cultivar un huerto, y cómo tejer los canastos necesarios para cosechar y
procesar los productos de la chagra. La mujer joven, por el otro lado, debe saber cómo
sembrar y cuidar la chagra.

Usualmente, para hacer una chagra nueva, hay que tumbar un pedazo de bosque
maduro. Esto es una tarea difícil que frecuentemente requiere de la participación de
hombres de otras familias. Para medir su fuerza contra el bosque, un muchacho debe
comenzar solo e intentar tumbar un pequeño terreno en rastrojo, que es la regeneración
secundaria de una chagra abandonada. En este terreno sembrará tabaco y coca, cuyas
semillas recibirá de su padre, y yuca dulce, cuyas semillas recibirá de su madre. De ahí en
adelante preparará su propio ambil, su propio mambe, y tendrá las semillas de yuca dulce
para su futura esposa.

Pero para encontrar una esposa necesita saber cómo tejer. El tejido de canastos
actúan como una metáfora de la exogamia y el matrimonio.33 El “anillo de bodas” que el
hombre joven debe ofrecer a una mujer joven es precisamente lo que Kɨneraɨ cuenta en las
líneas 52-55: “Por otra parte, hay que tejer canastico (dice), / hay que tejer canasto (dice), /
hay que tejer cernidor de yuca (dice), / hay que tejer colador de yuca (dice).”

Existen dos tipos principales de canasto entre la Gente de Centro, los cuales
representan dos tipos de mujeres: un canasto de tejido abierto, con una base entretejida de
tres fibras y paredes entrelazadas con una cinta tejedora; este canasto es llamado jebogaɨ, y
corresponde a una mujer perezosa y engañadora; y un canasto de tejido estrecho hecho de
pares de patrones entrelazados por una cinta tejedora, el cual es llamado ibigaɨ; una
variación de este tipo de canasto, llamado ñenɨgaɨ34, está compuesto por dos juegos de
cuatro patrones tejidos en espiral, y también entrelazados cinta tejedora – éste es elaborado
por los ocaina y los bora, no por los uitoto –; estos canastos corresponden a una mujer

33
Gerardo Reichel-Dolmatoff, en su trabajo sobre la cestería desana escribe: “Tejer cestería es una metáfora
desana para el proceso vital, para sexo, parentesco y comida” (Reichel-Dolmatoff, 1985, vol. 25); y “El
término común para 'tejer' [en desana] es suári, pero los significados alternativos para este verbo son
'entretejer, interpenetrar, copular, contraer matrimonio'. En otras palabras, todo el proceso de la cestería
simboliza patrones de matrimonio exogámico” (1985, vol. 27, mis cursivas). Desana es un grupo de la familia
lingüística Tucano oriental, que habita en la frontera entre Colombia y Brasil.

80
trabajadora. El primer tipo de canasto es el “retrato” del armadillo trueno, y el segundo tipo
es el retrato del armadillo pequeño. El tipo de canasto que un hombre joven debe tejer es el
segundo, “el de la mujer trabajadora”, como dice Kɨneraɨ.

La distinción entre tipos de canastos, y sus correspondientes tipos de mujeres,


parecieran marcar el límite hasta el cual es permitido el matrimonio exógamo; más allá de
este límite, sólo se encontrarán mujeres “engañadoras”. Es posible que ambas técnicas de
tejido sirvan para demarcar una frontera cultural entre tribus que habitan en el sur del río
Caquetá (la Gente de Centro: uitoto, ocaina, bora, muinane, miraña, nonuya y andoque) y
tribus que habitan al norte (grupos de las familias lingüísticas Arawak y Tukano oriental).
El canasto ibigaɨ – el de la mujer trabajadora – es elaborado por la Gente de Centro; no
aparece en el norte del Caquetá. Por otra parte, un canasto tejido con una técnica similar al
jegobaɨ uitoto – el de la mujer engañadora – es elaborado por los grupos Arawak y Tukano.

Ahora, en el rol de la mujer, el énfasis está en sus habilidades agrícolas. Luego de


que los hombre han despejado y quemado un pedazo de selva, es la responsabilidad de la
mujer el sembrar la nueva chagra, mantenerla limpia, y cosechar sus productos. Estos roles
de género están adicionalmente especificados en la historia del armadillo trueno, de la cual
incluyo un fragmento. En esta historia un hombre se casa con una mujer que dice ser
trabajadora:

Texto 2
El armadillo trueno es mujer engañadora
(fragmento 1)

Ya él tejió un canasto grande


y se lo entregó a su esposa.
Hecho así – en verdad,
como diciendo “ya tengo esposa” 35
hizo que la gente tumbara monte.
Creyendo que era verdad, la gente tumbó monte.
Ellos ya tumbaron y tumbaron
y entonces – en verdad
cuando se secó ya quemaron. 40
Entonces, “Ya” él dijo,
“ya la chagra está quemada” él dijo.
Ya habiendo tejido y entregado a ella un canasto,
“usted tiene que trabajar, mujer” él dijo.

81
La mujer de esta historia, una mujer “falsa”, quien no siembra ni cuida la chagra, y
abandona el canasto que su marido había tejido y le había entregado. Ese canasto se
convierte en un armadillo trueno. A causa de esto, el esposo la repudia y la convierte en un
nido de comején. Esta es la clase de mujer que un hombre joven no debe tomar como
esposa, concluye la historia.

La clave para distinguir entre una mujer “apropiada” y una “inapropiada” está en las
habilidades hortícolas. Todos los grupos indígenas de las cuencas del Putumayo, Caquetá y
Vaupés – con la excepción de los indígenas maku – son gente horticultora, y todos ellos
siembran más o menos el mismo conjunto de cultivos básicos. No obstante, existen ciertos
cultivos que son sembrados por, o son la especialidad, de ciertos grupos. Una mujer
verdadera es la que no sólo posee habilidades hortícolas, sino también la que tiene las
habilidades específicas para sembrar aquellas plantas que marcan la diferencia con otros
grupos.35 Kɨneraɨ enfatiza, en este caso, en las habilidades relacionadas con el cultivo de la
yuca dulce, el ají y especialmente el maní. Él dice (líneas 58-61), “De parte de la joven, /
hay que repicar un pedazo de terreno / para sembrar ají, / para sembrar maní, / para plantar
yuca dulce. “ Y aún más enfáticamente, en la historia del armadillo trueno:

Texto 2
El armadillo trueno es mujer engañadora
(fragmento 2)

Hay que mirar bien al sacar mujer, se dice,


la mujer trabajadora se conoce, se dice.
Ella siembra ají, ella repica el terreno,
ella tiene un terreno bien picado para maní,
ella siembra yuca dulce, ella siembra piña;
ésa es la propia mujer, se dice

La yuca brava y otros tubérculos son sembrados en la chagra sin arar el suelo o despejar los
árboles caídos. El cultivo del maní, en contraste, demanda un terreno bien labrado, libre de

35
Para los grupos de la cuenca del Caquetá, Maria C. van der Hammen observa que: “Del mismo modo que a
cada grupo étnico le correspondió nacer en un sitio predefinido, las plantas cultivadas les fueron entregadas de
tal manera que a cada uno le fue asignado un conjunto determinado. No todos los grupos siembran las mismas
plantas. Así, de acuerdo con ella, el yajé pertenece a los Tucano (excepto aquellos del río Mirití); la caña de
azúcar a algunos grupos macuna; piña y chontaduro a los yucuna (Arawak), umarí amarillo a los uitoto.
“Seguramente,” continúa ella, “al profundizar en esta dirección se podría definir una relación muy clara entre
la diversidad de cultivos y el grupo étnico, en todo el macroespacio chamanístico.” (van der Hammen, 1992,
p. 173).

82
troncos, y ordenado en filas con surcos de drenaje. Adicionalmente, uno debe agregar
ceniza a esta tierra. El cultivo del maní demanda mucho trabajo, y es por ende es altamente
valorado. Es a este tipo de trabajo al que se refiere cuando dice que “ella repica el terreno”.
Los grupos arawak y tukano-hablantes no siembran maní; esto sólo ocurre entre los grupos
que viven al sur del río Caquetá.

El yetarafue, en relación al trabajo masculino y femenino en la horticultura,


contiene una afirmación implícita de identidad étnica, demarcando los límites apropiados
para el comportamiento y las alianzas matrimoniales. Esto se demarca, para los hombres, en
el tejido de canastos, y para las mujeres, en las habilidades relacionadas a la siembra de
ciertos cultivos.

La sección ii contiene tres estrofas. La primera de ellas se refiere a las trampas de


cacería, la segunda a la preparación de coca y sal vegetal, y la tercera es un refrán. La
cacería tiene un significado que trasciende la adquisición de alimento. La “Cacería de
tabaco” consiste en hacer amanecer (monáitate) en el cuerpo de los animales aquello que se
manifiesta primero como enfermedad, rabia, negligencia, riñas, etcétera. El alimento es no
más que un subproducto de este tipo de cacería. Como tal, la preparación del tabaco y la
coca están tan estrechamente relacionadas a la cacería, como lo está la preparación de
trampas. El tabaco y la coca son, de hecho, herramientas de caza. El significado de la
cacería de tabaco será discutido en detalle en la parte II de esta obra, en la cual Kɨneraɨ
recuenta sus experiencias con esta clase de cacería.

La sección iii también contiene tres estrofas. La primera se refiere a la preparación


de una joven para la maternidad, de una forma muy metafórica. Su “canastico” puede
referirse a su vientre, al cual debe amarrar tiras de corteza y cubrir con hojas para que sirva
como una funda para guardar comida (niños). Los hombres tejen canastos para que las
mujeres los utilicen para trabajar; pero los hombres sólo tejen la estructura. Las mujeres
deben terminarlos – “ese es el trabajo, / de la joven” (líneas 92-93) –. En el segundo verso
de la primera estrofa avisa al hombre joven: “Si teje un canasto de ojo ancho, bótelo [dice
al joven], /para que su hermana guarde masa de yuca” (líneas 94-95). Se refiere aquí a al
canasto jebogaɨ, el cual simboliza a una mujer con la cual el joven no debería casarse – una
mujer “falsa” –. Esa mujer sólo resultaría ser útil “para que su hermana guarde masa de

83
yuca.” Esto quiere decir que si el hombre escoge este tipo de mujer, debería ser sólo para
que sea una sirvienta de sus parientes femeninos, no como una esposa apropiada. Luego de
esta fase “adolescente” (en la cual la mujer se alista para la procreación, y el hombre hace a
un lado a las mujeres inapropiadas) las otras dos estrofas lidian con las guías para cuidar de
la nueva vida. Los hombres deben velar (segunda estrofa) así como las mujeres deben
proveer leche (tercera estrofa). Ambos roles conducen a reglas complejas de yetarafue, que
aquí están tan sólo esbozadas. Una formulación típica es dada a la mujer (líneas 106-110):
"Lo mismo la joven, / para que sus senos den leche, / hay que sacar agua, / hay que rallar
yuca dulce, / hay que mermar jugo de yuca brava.” Todas son actividades que demandan la
manipulación de abundantes líquidos.

La sección iv es una larga estrofa que contiene una sucesión de consejos para ambos
sexos, e ilustra el modo en el que ellos deberán hablar a sus propios hijos. Musicalmente,
esta estrofa se desarrolla como una hilera de versos cortos entonados de manera similar.
Esta recitativa alude, con gran economía, a la repetición diaria del consejo. En contraste a
otras Palabras, el yetarafue no se repite una sola vez, o en ocasiones especiales. Esta es una
Palabra que entra por la repetición en el curso de la vida diaria. Los verbos que Kɨneraɨ
utiliza para decir “está sentado” y “presta atención” son los mismos que discutiré en el
capítulo 5, en el cual Kɨneraɨ aborda el establecimiento de un nuevo hogar, aparte de sus
parientes. Esta sección iv por ende alude a la manera de comportarse propia de la adultez, la
cual permite al hombre y a la mujer cuidar de una familia y establecerse
independientemente en un nuevo asentamiento.

Finalmente, la sección v se refiere a las relaciones con otras personas. La primera


estrofa aborda el mal comportamiento, aunque no es explicita. Kɨneraɨ explica que cuando
dice “No vayan a tocar lo que es de otro” (línea 140), de hecho se refiere a la esposa se otra
persona. La seriedad de esta materia se acentúa a continuación (líneas 145-149): “¿Hijo de
quién? / no tiene mamá, / no tiene papá – / así dirán de mi / por causa de ustedes.” La
segunda estrofa valida estas lecciones al aludir a su antigüedad: “Antes, así avisaban los
antiguos” (línea 155). La tercera estrofa se refiere nuevamente a las pertenencias de otras
personas. En este caso va dirigido a la mujer, en relación a no hurtar comida de otra chagra.

84
III. La palabra de tabaco, coca, yuca dulce y maní

La parte II del texto, la cual acabamos de revisar, contiene las normas de comportamiento
que permitirán al hombre y a la mujer jóvenes volverse adultos responsables, capaces de
trabajar, formar una familia y respetar a otra gente. Las estrofas iniciales de la parte III
retratan estos modelos de hombre y mujer. El hombre joven “está sentado, / mambea coca, /
sabe tostar coca, / sabe cernir coca, / sabe pilar coca, / sabe hablar./ Se cría como el papá, /
busca, / lo que busca encuentra. / Así era antes la buena palabra, / palabra de coca y palabra
de tabaco. / Con ella / él busca. / Con ese corazón / él duerme” (líneas 170-184). Y la mujer
joven (líneas 186-190): “Con el pensamiento de maní / ella duerme. / Con el pensamiento
de yuca dulce / ella duerme, / bien.”

Esta Palabra de disciplina tiene sus raíces en los cuatro principales cultivos: para el
hombre el tabaco y la coca; para la mujer la yuca dulce y el maní. Kɨneraɨ recoge la Palabra
de la hoja del padre, y la retorna a su origen – la Madre, el trabajo agrícola – para concluir
(líneas 199-203): “¿De dónde [la sacamos]? / así venía desde antes esta buena conversación
/ tanto para el joven como para la joven. / Esa misma buena instrucción es la palabra de
coca y tabaco, / la palabra de yuca dulce y maní.

La Palabra de tabaco y coca habla de modelos de comportamiento personal


específicos de cada género. El tejido de canastos y las habilidades agrícolas marcan las
fronteras étnicas y los límites propios de la exogamia. Estos sirven como reguladores de la
tensión entre el ideal endogámico y la exogamia generalizada. La afirmación de Kɨneraɨ
respecto a la exogamia define una identidad cultural que es mayor que un “grupo
etnolingüístico”, pero que está también limitada culturalmente. Él define a la Gente de
Centro como los fabricantes del canasto ibigaɨ y los sembradores de yuca dulce y maní.

En la Parte II de esta obra abordo el discurso del tabaco y la coca como una forma
de subjetividad. Exploro el significado de mambear coca, la “cacería de tabaco”, el
aprendizaje – y otros asuntos que se introdujeron brevemente en este capítulo – en la
representación de sí mismo de Kɨneraɨ. En la Parte III, la Palabra de tabaco y coca se
presenta más detalladamente. Nos aproximaremos nuevamente al significado del tejido de
canastos y las alianzas desde el punto de vista del “vientre de la Madre” – en contraste a la
“hoja del Padre” como en este capítulo.

85
86
PARTE II
KƗNERAƗ

87
Introducción a la Parte II

En la Parte I me enfoqué en la construcción de sociedad de la Gente de Centro,


apoyándome en representaciones de capitanes y jefes en contrapunto con la Palabra de
tabaco y coca de Kɨneraɨ sobre el comportamiento y la disciplina. Esta segunda Parte se
enfoca en la representación personal de Kɨneraɨ como individuo. En el capítulo 3 tomé
como tema central la Filosofía del hacha, un discurso dialógico que lleva a cabo una
selección y transformación de la mitología y la historia. Aquí me enfoco en la
autorepresentación de un anciano y sus conexiones con la historia del contacto. La
autorepresentación de Kɨneraɨ instala y define una ideología muy cercanamente ligada a la
Filosofía del hacha.

He recogido dos conjuntos de narrativas biográficas de Kɨneraɨ. Uno es una larga


narrativa en español, que fue solicitada por mí. Esta narrativa una historia de vida completa,
cronológicamente ordenada; comienza con la infancia temprana, los eventos narrados están
causalmente conectados, y hay una particular atención a los puntos cruciales de su vida,
cuando tomó decisiones que marcaron su vida posterior. Hay dos puntos cruciales
particularmente marcados: el conflicto colombo-peruano, y la adquisición del espíritu de
tabaco y su poder para curar. El primero tuvo lugar cuando era un niño pequeño. El
segundo está relacionado con la muerte de su primera esposa y su involucramiento con
guerras de brujería, que lo llevaron a su visión más importante y a la adquisición de su
poder para curar.36

Por otra parte, cuando hablaba con él en uitoto, Kɨneraɨ producía espontáneamente
narrativas personales cortas sobre historias personales significativas; el énfasis no está en la
realidad factual de los eventos sino en su relevancia moral; la cronología y ubicación
temporal de los eventos es vaga e indeterminada; y la narrativa tiene la forma de la palabra
de rafue. En esta Parte presento tres de esas narrativas persales.

36
Esta narrativa parece contradecir exactamente los criterios de David Brumble (1987) sobre las
características de las “autobiografías” indígenas; él las define por medio de criterios negativos (en coparación
con las autobiografías de la escritura occidental): ausencia de historias de vida completas, falta de conexiones
entre las nociones del yo individual y la narrativa, falta de orden cronológico, ausencia de experiencias
tempranas de la infancia, y ausencia de “puntos cruciales” (turning points) o “momentos de clímax”, sin que
haya conexiones entre los eventos.

88
En el capítulo 5 (Kɨneraɨ curandero) me enfoco en la representación retórica de su
vida y conocimiento como curandero. Este capítulo contiene fragmentos de la grabación en
español y las tres narrativas biográficas traducidas del uitoto. Ellos muestran la palabra de
tabaco y coca como una forma de subjetividad. Aquí, Kɨneraɨ desarrolla algunos de los
temas ya esbozados en el capítulo 4, pero tomando eventos de su vida como ejemplos.

El otro capítulo que conforma esta Parte (Capítulo 6 La cacería del espíritu de
tabaco), se enfoca, ya no es en narrativas autobiográficas, sino en la visión de Kɨneraɨ sobre
“el camino de la gente blanca”, es decir, de las relaciones de los indígenas con los blancos,
incluyendo el contexto etnográfico de su relación conmigo, mediada por la producción de
textos.

89
Capítulo 5
Kɨneraɨ curandero

La curación de Kɨneraɨ es una curación espiritual, empleando la Palabra. En este capítulo


Kɨneraɨ se presenta a sí mismo como curandero. El testimonio presentado en la sección I
(Así es mi vida) está tomado de la historia de vida grabada en español; aquí presenta las
dimensiones éticas y morales de su auto-representación: mambear coca y chupar ambil
como medios de disciplina y aprendizaje, y la responsabilidad de una familia y el cuidado
de los niños como paradigmas de su práctica curativa. La sección II (Esto es lo que sé)
presenta un texto bilingüe, que nos muestra las diferentes estrategias de narración que
Kɨneraɨ despliega al hablar en uitoto; aquí podemos apreciar la sutileza y mayor
complejidad del uso de estrategias narrativas en comparación con el castellano. En este
texto Kɨneraɨ hace un listado de todos los asuntos que él sabe curar, que despliegan el
ámbito en el que se despliega su práctica curativa. La sección III (Limpiar donde los niños
van a dormir) explora aún más los usos de las estrategias narrativas en la construcción de la
memoria y el espacio. Interpreto la narración de Kɨneraɨ de cinco episodios de caza como
una expresión de las dimensiones psicológicas (y espirituales) de volverse un hombre
adulto. Finalmente, la sección IV (Conjuré mis ojos) muestra el uso retórico de estas
narraciones autobiográficas como herramientas pedagógicas. Al representarse a sí mismo
como un hechicero que ha sido capaz de adquirir destrezas especiales (tales como ver
“cosas invisibles”) alerta a su audiencia acerca de los peligros asociados con manejar
descuidadamente esta clase de formas de poder.

En los textos presentados en las secciones II y IV Kɨneraɨ se dirigió a mí como


compañero de conversación, en contraste con los demás textos presentados en esta obra, en
los cuales Kɨneraɨ se dirigió a uno de sus hijos. La narración en castellano, de la cual se
presentan algunos fragmentos en la sección I, fue solicitada por mí, pero Kɨneraɨ decidió
dirigirla a uno de sus hijos más jóvenes. La narración en la sección III fue dirigida a uno de
sus hijos mayores.

90
I. “Así es mi vida”

Ki-nerai- es el nombre en lengua uitoto de Hipólito Candre.37 Él es ocaina por linaje paterno,
pero tanto su madre como las dos esposas que ha tenido han sido hablantes de uitoto, y él
ha vivido la mayor parte de su vida entre este grupo étnico. Por eso habla el idioma uitoto,
principalmente el dialecto del río Igaraparaná, conocido como dialecto mɨnɨka. Ki-nerai-
nació en las cercanías de Tarapacá, río Putumayo, en la frontera colombo-brasilera, unos
pocos años antes del conflicto colombo-peruano (aproximadamente 1930). Su nacimiento
en tan lejanas tierras es parte del gran éxodo indígena resultante de la violencia y las
migraciones forzosas promovidas por empresas caucheras a principios del siglo –en
particular por la tristemente célebre Casa Arana–. Después del conflicto colombo-peruano,
el río Igaraparaná, territorio tradicional de los grupos uitoto y okaina, quedó desolado. El
establecimiento de la misión capuchina en La Chorrera, en el medio Igaraparaná, estimuló
el repoblamiento del río. En la década de 1940, el papá de Ki-nerai- decidió también regresar
con su familia a su tierra de origen. Vivieron primero en La Chorrera, donde Ki-nerai-
recibió una educación básica y contrajo matrimonio hacia finales de los años 1940s. Ya
entonces comenzó a mambear coca. En sus propias palabras:

Ahí sí mi papá dijo que, ya pues usted se casó, ahora sí usted tiene que mambear,
ya va a comenzar su trabajo. Y ya, pues [me dijo] usted sabe, por eso ya consiguió
mujer, ya toca mambear. Bueno, entonces ya él estaba así mambeando, entonces
ya él mandó a tostar coca y sacó sal. Y como en ese tiempo cerníamos con
egokuiro [corteza de un palo], bien finito, entonces en esa hoja úiyobe [platanillo]
─trajo una hoja nueva del monte─ ahí puso como dos cucharas, y en otra hoja él
puso ambil así, bien preparado, bien mezclado con sal de ese que usted saca,
jarɨna, y curó hoja de tabaco; después ya estaba curando coca con ambil. Después
me dijo que, ahora sí, mambee. Entonces yo primera vez pues ya me puse a
mambear.
Ya comenzó como para hablar conmigo ya, como ya tengo mujer pues [para]
cuidar solo ya. Aquí usted tiene que trabajar, cuando uno tiene mujer tiene que
tener chagra, tiene que tener de todo y saber tejer canasto, cernidor; ya usted sabe,
yo no puedo estar mandando a usted; bueno, haga coca solo, pile, cierna, cuando
no hay entonces tiene que traer de la chagra, decía. Bueno, yo decía. Y así, así. No
hay que dormir, decía, uno duerme y se levanta y lamea tabaco y mambea algo y

37
Ki-nerai- quiere decir “canangucho seco” (palma moriche o aguaje – Mauritia flexuosa). Este es un nombre
de anciano; quiere decir que en la palma de canangucho que ya se secó es donde el loro anida y pone un solo
huevo; por eso aunque parece que se acabó todavía puede producir nueva vida. Ese nombre pertenece al clan
del papá de Ki-nerai-: el clan Ki-nere, clan Cananguchal de la gente ocaina. Debido a que sus abuelos vivían
junto con gente del clan Tigre (Ji-ko), Ki-nerai- nombra el clan de su familia con el nombre completo de Ji-kofo
Ki-néreni- “Tigre de Cananguchal”.

91
después se acuesta para que usted se acostumbre así mismo porque más allá usted
va a tener criatura. En eso así vivíamos. Como él no decía una vez así, sino que él
siempre está sentado en cocal hablando y yo ahí al lado de él.
Así vivíamos y la primer criatura, el hijo mayor, nació. Ahí sí, él me dijo, ahora sí
usted tiene que cuidar, ahí usted va a aprender tantas cosas; antes, cuando usted
era solo, comía y dormía no más, pero ahora ya no va a dormir así, yo solamente
voy a mirar a usted. Entonces ya pues yo no sabía pues cómo. Todo eso me dijo él
pues.

De esa primera mujer tuvo cuatro hijos, tres de los cuales viven hasta hoy. Ella
murió accidentalmente hacia finales de los años 1950 y Ki-nerai- permaneció viudo durante
diez años, cuidando solo su familia. Durante ese tiempo estuvo trabajando para los
misioneros de La Chorrera. También, en esos años viajó, visitó otros grupos indígenas y
aprendió muchas cosas – de curación y de maldad.

Entonces contrajo matrimonio por segunda vez, hacia finales de los 1960s, con una
sobrina de su primera esposa. Ki-nerai- cuenta:

Sí, después de eso pues yo ya vivía aquí pues, ya no salí por ahí a pasear lejos,
sino ya otra vez ya lo que yo pensaba era cómo para mantener mis hijos, para
cuidar, cómo yo podía saber lo que es de nuestro abuelo. Si es cierto o mentira, yo
decía. Entonces ya hice trabajo y ahí sembré mi coca y tabaco, y ya es para mirar,
para buscar bien. Porque así uno no puede saber, sino que uno tiene que trabajar
para ver, preparar tabaco, coca. Porque decían que con eso uno aprende, con eso
uno busca.
Pero ya no era con mi papá; primero vine con mi papá y después, cuando ya vine
a vivir aquí, ya yo solo pues, con el hijo que se murió. Bueno, decía mi papá, el
que sabe trabajar bien y preparar bien, ése puede aprender. Entonces yo cumplí
todo eso. Entonces ya me senté con ese tabaco y coca. Sí, y mirando en eso
demoré un año, como buscando eso. Ya no pensaba en otra cosa, sino cómo está
esa palabra de coca y de tabaco y de yuca dulce y de maní y yuca de comer y yuca
brava, todo. Entonces de ahí ya miré todo bien, me tocó ya emborrachar con eso
para mirar: ¿se puede o no se puede? Porque dicen que en tabaco ahí está el
espíritu y en la coca está ese espíritu. Entonces, cuando uno mira solo pues uno
puede decir: sí está. Pero lo que cuenta otro uno lo cree, pero casi no puede creer.
En eso yo, pues me tocó buscar solo. Yo ya sacaba sal, todo, bien preparado.
Ya emborraché y miré solamente, como dice, palabra de coca, de tabaco. Ahí está
todo pues, de maní, yuca de comer, todo. Escuché solamente palabra, pero yo
quería ver el espíritu de tabaco, de coca. Yo preocupaba mucho. Y él [el espíritu]
decía que todavía me faltaba, pero no es como yo quiero. Entonces otra vez me
tocó emborrachar, emborrachar por medio de borrachería de tabaco, ya como
mostrar una cosa así, así. Entonces, como yo ya tenía eso todo así, entonces dije,
pero se miró azul, pero ahí se perdía. Entonces, será que yo no puedo cómo tener
así, ¿o no se puede? Entonces, como es puro espíritu de tabaco, ya último el
tabaco, pues como dicen, pues no se puede coger así no más, si no hay forma
cómo recibir el espíritu. En eso así, como me demoré mucho, entonces todavía me

92
dijo el espíritu que, no se formó en su corazón palabra de tabaco, haga unas
oraciones. Estaban, pero yo todavía no hice oración de ése, de espíritu de tabaco.
Entonces me tocó hacer en ambil y en hoja de tabaco. Entonces yo pensaba que
así no más uno miraba con eso, que yo podía decir que sí, que tenía espíritu de
tabaco, pero no es eso.
Entonces ya me tocó curar el ambil, ya de tabaco. Ahí sí ya lamí y fumé, entonces
eso ya salía de corazón de mí, salía así, salía como verde, entonces ahí sí ya, pues
yo lo tengo ya. Entonces espíritu dijo, entonces usted ya puede curar su criatura,
su mujer, sus hijos, esa es oración para entenado, así, solamente para cuidar hogar
de uno; ahora sí puede hacer oración, me dijo. Entonces de ahí, como antes ya me
enseñó mi papá eso todo oración, pues yo quería tener solo pues. De ahí ya yo
hacía oración, pero oración primero de tabaco es para una criatura así como niño y
después de eso ya viene oración de niño.

Kɨneraɨ se estableció en el lugar donde vivió hasta su muerte (en 2009), al pie de la
cordillera del río Igaraparaná (ver mapa 1), llamada Adofikɨ en uitoto. Allí continuó el
estudio del espíritu del tabaco, hasta que accidentalmente murió el segundo hijo de su
primer matrimonio, un joven en sus veintes, quien era su brazo fuerte y compañero. En
aquel trance, el espíritu del tabaco le reveló una importante visión:

Entonces yo estuve con esa tristeza, con dolor, aquí mismo. Y como dicen, pues
estuve llorando así pues, pensando. Ya con esa mujer pues. Y de tanto pensar en
eso, el mismo espíritu que yo tenía me dijo [en borrachería de tabaco], ¿por qué
llora usted?, eso no se murió y usted va a andar más allá, usted tiene que tener
cinco hijos, me dijo, así mismo como gente. Mire, dijo, aquí se ve ya mata de
tabaco. Pero ¡qué matas! y semillas; en ese medio había una mata de yuca dulce,
una sola no más. Ahí está, dijo, pero eso usted no va a ver así ahorita, eso demora.
Entonces yo pensé: ¿cuándo será que yo voy a ver?
Bueno, después escuché otra palabra diciendo que usted ahora sí tiene que cuidar
eso, porque usted como estaba pidiendo y quería mucho a su hijo y quiere tener
más hijos, pues usted tiene que cuidar eso; no tiene que pensar en problemas, o
envidia; usted tiene que dietar eso, ahí sí yo voy a ver que usted sí cumplió mi
palabra; si usted vuelve otra vez a tener como palabra de rabia, de pelea, o va a
hacer otra cosa, entonces ya usted no va a vivir en este mundo, me dijo el espíritu.
Entonces de ahí ya yo dejé de lado esas cosas, como dijo.
De su segundo matrimonio nacieron cinco niños y una niña. Las plantas de tabaco
que vio en aquella visión representaban a sus hijos, y la única planta de yuca dulce en
medio del tabaco representaba a su única hija. Eso me explicó Kɨneraɨ. Además, las plantas
de tabaco que vio eran grandes y estaban repletas de semillas, lo que quería decir que sus
hijos producirían mucha descendencia. Estos hijos y su descendencia fue lo que el espíritu

93
le ordenó cuidar. Esa misma palabra para cuidar los niños es de lo que Kɨneraɨ está
hablando en estos textos.38

Kɨneraɨ relata:

Entonces de ahí hasta hoy día. Y yo siga estudiando cómo curar las enfermedades
que suceden. Ah, pero así nomás no, sino con tabaco y coca, todo, y hoja de
tabaco. Si yo dejaría hasta ahí no más pues yo no sabía nada. Así [me] iba
emborrachando, así, y hasta donde que [se] puede pues, porque uno solo no puede
decir que yo llegué todo donde que no pudo nadie, yo no digo, no. Todavía sigo,
aunque soy viejo, pero sigo. Ahí aprendí a curar primer curación de tabaco,
después curación de tabaco de hemorragia, de locura, de nacido, de una persona
que está flaca, o para una mujer que nunca ha tenido criatura; eso también yo
aprendí. Y para sostener una mujer que siempre tiene criatura pequeña, y otra
[oración], y otra [oración]. Entonces eso también aprendí, oración de eso, de tos,
de fiebre, todo eso yo lo tengo. Y para mirar así cuando un hijo o un familiar vive
lejos, para mirar eso. Y curé mi ojo. Todo aprendí pues, sí. Y después, hasta hoy
en eso vivo, así pensando cómo se puede saber otra oración, puede que haya o no
haya, pero siempre demora para saber uno otra oración. Pero en medio de tanta
envidia, de tanto problema, pero yo no me dejo. Así es mi vida.

II. “Esto es lo que sé”

Si se compara el último fragmento de la sección anterior, registrado en castellano, con el


siguiente texto, registrado en uitoto –ambos sobre el mismo asunto, su conocimiento
curativo – que presentaré enseguida, vemos que en uitoto la expresión alcanza un poder
mayor. Este texto evela algunos de los dispositivos retóricos comunes en el arte oral uitoto:
paralelismo (repetición de cláusulas con la misma estructura pero con diferentes
contenidos), uso de adverbios para acentuar la realidad factual de lo que se está hablando
(tal como “en verdad”), y un recurrente patrón de entonación (el cual es representado por la
división de líneas y versos). Este texto no es propiamente una narración. Es una lista de las
muchas enfermedades y problemas que es capaz de curar, siguiendo un patrón repetitivo.

Aquí está el texto (el original en uitoto puede encontrarse en el apéndice 2):

Texto 3
Esto es lo que se

Entonces, en verdad,
la primera, en verdad,
enfermedad
de la que yo

38
En el momento de su muerte en 2011, Kɨneraɨ tenía 8 hijos, 18 nietos y algunos bisnietos.

94
escuché 5
fue la polución de una criatura.
Entonces, yo sé de eso.
Después de eso,
el niño desarrolla hongos en la boca;
eso 10
le ocurre a una criatura.
Yo sé de eso.
Entonces,
a una criatura le da dolor de espalda.
Yo conozco la conjuración para eso. 15
Después de eso,
le da diarrea,
ella se contamina.
Entonces, yo conozco la conjuración para eso.
Después de eso, 20
el niño no puede caminar.
Yo sé sobre eso.
Después de eso,
al niño le da fiebre.
Yo sé de eso. 25
Después de eso,
el niño está vomitando.
Yo sé de eso.

Después de eso,
ahora, en verdad, 30
el niño crece y se enferma,
él come tierra de vez en cuando.
Entonces, yo sé la conjuración para eso.
Entonces,
el niño se vuelve joven; 35
ya le ocurren cosas malas.
Ahora, en verdad,
él se hiere,
él se chuza con espinas.
Yo conozco la conjuración para eso. 40
Al niño le dan llagas.
Esa conjuración la conozco.
Al niño de la gripa.
Esa conjuración la conozco.
En el cuerpo del niño aparecen forúnculos. 45
Esa conjuración la conozco.
El niño tiene tos.
Esa conjuración la conozco
Al niño le da fiebre alta.
Esa conjuración la conozco. 50
Al niño le da enfermedad en los ojos.
Esa conjuración la conozco.
El niño, en verdad,
se vuelve loco

95
Esa conjuración la conozco. 55
La muchacha también se vuelve loca.
Esa conjuración la conozco
La barriga del niño se llena de aire.
Esa conjuración la conozco.
Al niño le da sarampión. 60
Esa conjuración la conozco.

Al niño le duele el cuerpo,


o a una niña le duele el cuerpo.
Esa conjuración la conozco.
En él o ella, 65
ahora, en verdad,
aparece la rabia.
También yo sé.
El joven se calienta porque fuma tabaco.
Esa conjuración la conozco. 70
La
mujer se contamina con pusanga de bufeo.39
Esa conjuración la conozco.
El joven se pone anémico.
Esa conjuración la conozco. 75
La creatura en el vientre de la mujer está invertida.
Esa conjuración la conozco.
Aparece una enfermedad por brujería de otro.
Esa conjuración la conozco.
Ese punto 80
hay que estudiarlo cuidadosamente.

El molesta a la hija de otro con palabras groseras.


También conozco.
Una persona se mantiene somnolienta.
También conozco. 85
El corazón de ese otro está desanimado,
está como enfermo.
También conozco.
El corazón de una persona se desvanece.
También conozco. 90
La palabra para interpretar los sueños también conozco;
verdaderamente, conozco sobre los sueños.
Sueños malos, pesadillas,
también conozco [sobre eso].
Una persona se enflaquece. 95
Esa conjuración la conozco.
Aquel otro se enferma por usar sustancias poderosas.
También conozco.
Esa persona se debilita.
Esa conjuración la conozco. 100

39
Pusanga es un término del español local de la cuenca del Putumayo para referirse a sustancias que son
empleadas para magia amorosa. El bufeo es el nombre local del delfín de agua dulce (Inia geoffrensis).

96
El corazón de un vecino se llena de malos sentimientos.
La conjuración para restablecer buenos sentimientos la conozco.
El corazón de un vecino está caliente.
También conozco la conjuración [para enfriarlo].

Así es. 105


Lo que se busca despacio, se encuentra.
Y así, aquel otro está constipado adentro.
Esa conjuración la conozco.
Aquel otro tiene dolor en el bazo.
Esa conjuración también la conozco. 110
De esta manera,
la palabra que busqué despacio con tabaco y coca
es así,
bien conocida para seguir trabajando.
De esta manera 115
surgió esta palabra.

Este es un apretado resumen del conocimiento. Son tan sólo “títulos”, tal como dice
Kɨneraɨ. Puede uno reconocer varias categorías de enfermedades y problemas en estos
títulos. La primera parte del texto (líneas 1-28) se refiere a las enfermedades de recién
nacidos y niños pequeños. Estas corresponden a la categoría de jenuizaɨ, “polución”. Estos
son problemas de salud que pueden afectar a un bebé. Cuando el recién nacido llega al
mundo, se contamina con su polución. Los animales son la fuente de esta polución; ellos
son los dueños de estas enfermedades. Las conjuraciones que tratan a los pequeños infantes
invocan a estos animales. En aquellos conjuros la polución del animal – la cual es para ellos
su “emblema” (las plumas de los pájaros, el caparazón de las tortugas, el olor del pescado,
etc.) – retorna a ellos, curando así al niño enfermo.

Entre las líneas 29 a la 81 se nombran las enfermedades y problemas de los hombres


y mujeres jóvenes. Estos corresponden a la categoría de zɨera. Esta palabra se refiere a los
problemas obtenidos por una persona debido a su comportamiento. La aparición de
cualquiera de estos problemas (hacerse daño con espinas, aparición de ampollas,
enloquecimiento, rabia, etcétera) indica un comportamiento inapropiado por parte del
muchacho o muchacha. Las conjuraciones que tratan este tipo de problemas se remiten a la
mitología, en donde todas aquellas consecuencias ignominiosas, y su comportamiento
relacionado, ya fueron experimentadas por los personajes míticos.

97
Las enfermedades nombradas a partir de la línea 83 hasta el fin del texto
corresponden a la categoría de zegóruiya, “debilitarse”. Significa que la persona no ha
observado las restricciones apropiadas al utilizar tabaco, coca, u otra sustancia de poder.
Por esta razón, en vez de adquirir fuerza, la persona se debilita (el pulso del corazón
disminuye, la persona se desalma, enflaquece y se vuelve débil).

En esta narración Kɨneraɨ atestigua su conocimiento de la mitología y la naturaleza.


Esta aseveración, sin embargo, no es explícita, y es conseguida retóricamente a través de la
reiteración de su habilidad para curar todas esas enfermedades. El texto, entonces, no se
sostiene por sí mismo, necesita situarse dentro de un contexto cultural que el narrador
asume está en quien escucha. Tal contexto resulta ser la misma “topología cultural” que he
intentado denotar en la Parte I de esta obra, y que se hará completamente explícita en la
Parte III. Observamos el papel de las funciones performativas del lenguaje al vincular la
memoria histórica, la construcción cultural y la representación de la subjetividad.

Las tres categorías mencionadas previamente transmiten una concepción de


“enfermedad” que va más allá del bienestar físico. Él alude a la oposición entre “adentro” y
“afuera”. La fuente de la enfermedad – tanto física como emocional o espiritual – proviene
de “afuera” (jino jazíkɨmona). La enfermedad de un párvulo proviene de la polución de los
animales; la enfermedad de hombres y mujeres jóvenes proviene de su comportamiento
inapropiado, el cual se asocia a los seres mitológicos que fueron expulsados del Centro.

La enfermedad más peligrosa, sin embargo, es la enfermedad del hacha, derivada


del uso de juziña úai (“palabra de lucha”). Es a esta clase de enfermedad (social) a la que se
refiere en la sección previa, cuando narra que el espíritu del tabaco le dijo: “no tiene que
pensar en problemas, o envidia; usted tiene que dietar eso, ahí sí yo voy a ver que usted sí
cumplió mi palabra; si usted vuelve otra vez a tener como palabra de rabia, de pelea, o va a
hacer otra cosa, entonces ya usted no va a vivir en este mundo”.

III. “Limpiar donde los hijos van dormir”

El texto que sigue se asemeja en estructura al que se presentó en la sección anterior. Ambos
textos son bastante efectivos al construir memoria y espacio a lo largo de una narración de
eventos con patrones recurrentes.

98
El siguiente texto contiene la narración de cinco episodios de caza. Kɨneraɨ
recapitula un momento importante de su vida: la separación definitiva de su padre, y su
asentamiento en un nuevo lugar al casarse por segunda vez. Esta historia es una clara
exposición sobre cómo Kɨneraɨ condujo las relaciones naturales y sociales necesarias para
establecerse como un hombre independiente. Kɨneraɨ continuó siendo, hasta el día de su
muerte, un hombre muy independiente, orgulloso de su saber, al cual otros o bien temían,
admiraban o despreciaban.

Esta es la historia (la versión original uitoto puede encontrarse en el apéndice 2). Se
remonta al tiempo cuando se estableció con su segunda esposa al pie de la cordilera del río
Igaraparaná (tal vez en los años 1960).

Texto 4
Palabra con que los ancianos arreglan el lugar donde van a vivir

[i]
Pues así era primero aquí
cuando yo vine
a abrir este lugar.
Así entonces
parecía que aquí había 5
como dueños del lugar.
Por eso aquí
había que arreglar
lo que había de mugre.
Mugre había, pero todavía 10
uno no podía saber.

De ahí – en verdad –
el dicho de los antiguos
“Hay que barrer donde los niños van a dormir”,
así decían los antiguos. 15
Pero eso no quiere decir
que hay que barrer dentro de la casa;
esa mugre está afuera en el monte,
está como candela (rabia), como cansancio, como enfermedad.
Entonces – en verdad – 20
yo estuve estudiando este lugar.
Los antiguos tenían miedo de este lugar,
yo estudié,
y ya entonces armé trampas.
Yo armé trampas 25
y acabé con eso.
[ii]

99
Más adelante,
durante la noche,
vino en forma de mi papá.
Mi papá me dijo, 30
“¿por qué tapó mi camino?” él dijo,
“¡usted no me reconoce como papá!” él dijo,
“¡usted me tiene odio!” él dijo.
Él estaba furioso, con un machetico en la mano.
¡Era idéntico a él! 35
Diciendo así, dio media vuelta y se fue otra vez.

Al despertarme le conté [a mi esposa],


“soñé con mi papá,
“él estaba furioso conmigo porque le tapé su camino”.
“¿Verdad?” dijo ella. 40
Terminamos de comer y fuimos [a mirar la trampa].
Al llegar, ahí estaba sentado
un tigrillo,
un macho,
cogido de una pata. 45
Yo le iba a pegar con el cabo del hacha, pero de allá
¡Jaa! brincó
hacia mí
pero no me alcanzó.
“¿Este se cree mucho?” yo dije; 50
entonces corté un palo y en la cabeza
¡lo golpeé!
y ahí ya se cayó.
El cayó rompiendo
todos los palos de la trampa, 55
ya entonces lo sacamos de ahí.
“Este fue el que vino en forma de mi papá”,
yo dije.

Ya entonces vinimos,
le sacamos 60
la piel y lo botamos al río.
Y otra vez me senté.
[iii]
Me senté
y entonces, cuando estaba
limpiando por un lado de una trampa, 65
me herí en la planta del pie.
“Con eso me lastimé,
“¿y esto qué quiere decir?”
Al irme a dormir [esa noche],
ya me estaba adormeciendo, 70
cuando vino una anciana.
Entonces
“Hijo” ella dijo,
“por mucho tiempo he andado por este monte” dijo,

100
“yo soy la dueña de aquí” dijo, 75
“y mire lo que me está pasando” dijo.
Ella tenía un envoltorio de hormigas en la mano
y se alejó llorando.

Por la mañana conté,


“soñé con una anciana”. 80
Entonces, “¿verdad?” dijo [mi esposa].
Terminamos de comer
y fuimos otra vez a revisar la trampa.
Al ir a revisar
ahí estaba – 85
ya la anciana
se había amanecido.

“¡Ay!” yo dije,
“cayó un oso hormiguero”40 yo dije.
Parecía que habían caído dos 90
pero era por la cola.41
Lo jalamos afuera
y lo trajimos.
“Este es el que hablaba así,
“pero ya lo sacamos”, yo dije. 95
[iv]
De ahí, estuve otra vez poniendo cuidado.
Estuve poniendo cuidado
y entonces algo me dijo que
“un canasto grande
“ahí en la trampa 100
“va a amanecer”.
Aunque
“¡claro! eso quiere decir un armadillo trueno”.42
Cuando fuimos a mirar
había caído un armadillo trueno. 105
Lo trajimos
y lo botamos al río.
[v]
Otra vez
estuve poniendo cuidado.
Estuve poniendo cuidado otra vez 110
y ya habló en un sueño.
Estábamos acostados en la hamaca
cuando vino una mujer bora.43
Ella vino,
venía toda sonriente. 115
Vino sonriendo y sin ninguna vergüenza se acomodó a lado de nosotros.

40
El oso hormiguero (ereño) es también frecuentemente llamado eir-Ingo “la anciana”.
41
La cola del oso hormiguero es casi tan grande como su cuerpo y está recubierta de un espeso pelaje.
42
El cuerpo del armadillo trueno es la representación del canasto jebogai-, un canasto grande de ojo ancho.
43
Los indígenas bora viven principalmente en la parte baja del río Igaraparaná, vecinos de los uitoto y ocaina.

101
Entonces, “¡Fuera!,
“yo estoy con mi esposa,”
le dije.
Ella no hizo caso 120
y quería como hacerme cosquillas.
Entonces, “¡Fuera! ¡fuera!”, le dije,
y le di un empujón.
Ella se puso de pie y se fue,
con la boca bien pintada 125
de rojo,
bien arreglada,
ella se fue yendo.
Una y otra vez volteaba a mirar.

Yo conté, “tuve este sueño, 130


“¿qué habrá caído en nuestra trampa?”
Fuimos a mirar,
ya fuimos.
Al llegar,
una hembra pequeña 135
de tigrillo,
cogida de un hombro.
“Esta era la que hablaba anoche” yo dije,
“pero ya cayó” yo dije.

De esta manera 140


los que
aquí
venían a hablar así
yo los fui
haciendo amanecer. 145

[vi]
Finalmente
cuando íbamos por acá atrás
me herí la mano con una cortadera.
Luego, para subir a La Chorrera
fui a sacar yaripa44 150
para arreglar la estiba de la canoa.
La chonta se me partió por la mitad
quedando recostada arriba.
Cuando la corté me dio un golpe en el ojo,
y ahí me dejó sentado. 155
Mi ojo estaba sangrando,
“tal vez me lo reventé” yo dije.

Esa
noche
me senté. 160

44
Ji-kɨfena (Dictyocaryum ptariense), una de varias especies de palma utilizada para construcción.

102
Entonces vino como mi compadre
Mánai-di-ki-.45
“Compa” él dijo,
“mucho tiempo he estado perdido en este monte hasta que llego donde usted” él
dijo.
¡Era idéntico a él! 165

“Compa, aquí está mi ambil” él dijo.


Yo lo recibí
y al mirar vi que estaba lleno de luciérnagas.
Entonces
lo puse en el suelo. 170

Él lo recogió avergonzado y se fue;


sin decir una palabra
se fue.
En verdad se fue
a caer en la trampa 175
un tigre mariposo (jaguar)
Ese era el que vino en forma de Mánai-di-ki-.
El cayó, pero ya nos habíamos ido para Chorrera.
Ahí
en verdad 180
se amaneció.
Por eso
así son
esas cosas,
pero cuando no se sabe, parece que fuera la gente que está hablando de uno. 185
Ya entonces – en verdad
yo lo probé,
y así ya hoy
así lo cuento.

Kɨneraɨ relata cómo limpió el lugar cuando recién se asentó al pie de la cordillera.
Tuvo que cazar los animales que eran los dueños del lugar porque habrían traído problemas
y enfermedades a él y a su familia si no los hubiese cazado. Esta clase de “limpieza” tiene
dos componentes: uno es percibir y caer en cuenta de la “mugre”, la cual se manifiesta en
sueños o pequeños accidentes; el otro es tender trampas en el bosque donde animales reales
habrán de caer. Aquel mugre no es fácilmente detectable (“Mugre había, pero todavía uno
no podía saber”, líneas 10-11). Un hombre debe prepararse con coca y tabaco, sentarse a
meditar, y prestar atención a su corazón. El corazón de quien está sentado se vuelve una
“trampa para malos sentimientos”, que quiere decir que tiempla su corazón para que

45
Mánai-di-ki-, famoso brujo del alto Igaraparaná.

103
cualquier sentimiento perturbador pueda percibirse con claridad. Para percibir tales
sentimientos hay que cazarlos. Cuando los sentimientos perturbadores se cazan en el
corazón, un animal caerá en la trampa que se ha tendido en el bosque.

Este tipo de cacería, “cacería de tabaco”, es fundamental en la Palabra de tabaco y


coca. Cuando una persona se dispone a actuar bien, dice Kɨneraɨ, es casi seguro que
aparecerán problemas, bien externamente – como animales envidiosos o brujería de
humanos – o internamente – como sentimientos de rabia, frustración, tristeza, riñas, etcétera
–. La buena intención prototípica del tabaco y la coca es engendrar una familia, y su
contraparte en el mundo ritual es el establecimiento de una maloca y el compromiso de
llevar a cabo un conjunto de danzas rituales: una carrera ceremonial. Cuando una persona
se propone llevar a cabo tal intención, se dice que él o ella debe sentarse como un
buinaima, “ancestro”.46 Kɨneraɨ dice que los animales intentarán de cualquier manera
interrumpir el trabajo de un buinaima. En consecuencia, quien sea que se disponga a
recorrer el camino del buinaima deberá convertirse en un cazador para así abrir un lugar
“para que sus hijos duerman”.

Lo que pasa adentro (beno) – malos sentimientos, accidentes, problemas – se refleja


amanece afuera (jino) en la forma de animales. Sólo tender trampas afuera no es suficiente.
Aquellos sentimientos (animales) primero deben derrotarse adentro. La cacería real tiene
lugar en sueños, luego un animal irá a caer en la trampa, afuera. Este método de convertir
sentimientos y sueños en cuerpos animales es llamado monáitate, “hacer amanecer”. La
habilidad de perpetrar semejante acto es llamada dɨona máɨrie, “poder de tabaco”. Este
poder se adquiere a través de la disciplina del tabaco, o yetárafue.

Este texto hace referencia al yetárafue de tabaco por medio de tres verbos: méiñote
“examinar”, raɨide “sentarse” y kakáreide “prestar atención”. “Examinar” se correlaciona
con tender trampas. Cuando un hombre se asienta en un nuevo lugar, o en un nuevo
propósito, también debe examinar las cosas y adquirir conciencia del lugar. Si nota que

46
Buinaima es un título que se da a una persona honorable o sabia. Los capitanes de rituales de danza
usualmente agregan el título a sus nombres rituales. Kɨneraɨ utiliza la expression Moo Buinaima “Padre
Buinaima” para referirse al “Creador”. El término buinaima está asociado al agua, y por eso se dice que el
corazón de buinaima es frío como el agua. El delfín de agua dulce también es llamado buinaima. Preuss
menciona lo siguiente con relación a este término: “Una serpiente acuática; uno de los míticos primates que
vivió en el agua; personas que posee poderes mágicos específicos; seres que hacen agujeros; sobrenombre de
los ancestros y seres del más allá; …sabio, conocedor de algo” (Preuss, 1922, pp. 687-688).

104
existe peligro (mugre) debe tender las trampas. Kɨneraɨ dice (líneas 20-24): “Entonces – en
verdad – / yo estuve estudiando este lugar. / Los antiguos tenían miedo de este lugar, / yo
estudié, / y ya entonces armé trampas.” Para “examinar verdaderamente” él debe mezclar
pasta de tabaco con sal vegetal. Esto significa tender una trampa adentro. Las trampas luego
se tienden afuera, en el bosque. Luego él se “sienta” y “presta atención”, porque aquellos
animales (sentimientos) vendrán a “hablar”. Para los indígenas estar sentado no sólo
significa descansar el cuerpo en un asiento o banca; un hombre se sienta a chupar tabaco,
mambear coca, concentrarse, meditar y estar atento. (La actitud corporal de este estar
sentado fue muy bien capturada por Olga L. Montenegro en la fotografía 3.) Si él está
sentado y prestando atención, los animales no lo engañarán. Kɨneraɨ dice explicando (en
español): “Antes de caer en la trampa, el animal aparece en los sueños de quien ha tendido
la trampa y ha mezclado tabaco. Pero viene con forma de persona para engañarlo. Si quien
tendió la trampa no se permite ser engañado, el animal va a caer en la trampa.”

Fotografía 3: Kɨneraɨ sentado en el mambeadero

105
(Fotografía de Olga L. Montenegro)

El cuerpo principal del texto se dedica a la narración de cinco episodios de tal tipo
de cacería. Estos episodios representan sentimientos que podrían suscitarse al asentar a una
nueva familia en un nuevo lugar. Kinerai narra cómo fue capaz de derrotar aquellos
sentimientos y convertirlos en cacería del bosque. La tabla 6 resume los cinco eventos.

Tabla 6: Los sueños de Kɨneraɨ cuando limpió el lugar donde vivió

Sueño Actitud Relación en el sueño Cacería


Padre Furioso, sostiene un Dice que bloqueó su Tigrillo macho, atrapado
machete camino por una pata
Mujer anciana Triste, sostiene un Dice que es la ama del Oso hormiguero, que
bulto de hormigas lugar parece dos
Canasto Impersonal Algo habla Armadillo trueno
Mujer bora Seductora, bien Se mete en su hamaca, le tigrillo hembra, atrapado
vestida y pintada hace cosquillas por el hombro
Compadre Amigable, tiene un Le ofrece ambil Jaguar, atrapado cuando
frasco de ambil estaban fuera

La tabla puede leerse de dos formas. Para Kɨneraɨ, las relaciones sociales (columna
izquierda) son entendidas como manifestaciones oníricas de espíritus animales, que serán la
fuente real de los sentimientos asociados con aquellas relaciones: con su padre, con
distintas mujeres y con su compadre. También se puede leer la tabla en el sentido contrario.
Es concebible que los animales cazados sean metáforas de los sentimientos asociados con
relaciones sociales veraces y conflictivas. Kɨneraɨ tuvo que resolver estos sentimientos para
ser capaz de asentarse como un hombre independiente en un nuevo lugar. Kɨneraɨ se
estableció en este lugar luego de casarse por segunda vez, a finales de los años 1960. Antes
había vivido en la maloca de su padre, junto con otros parientes. También había trabajado
para el internado indígena de La Chorrera durante diez años, luego de enviudar. Otros
indígenas tenían miedo de este lugar del lugar donde había escogido asentar su nuevo
hogar, porque era un sitio mitológico: la casa de Jitoma ‘el Sol’ y lugar de nacimiento de
los duendes.

La primera relación conflictiva que tuvo que afrontar fue con su padre, quien era un
poderoso chamán y un hombre de fuerte carácter. Kɨneraɨ caza entonces la ira de su padre

106
en la forma de aquel tigrillo macho – “¡era idéntico a él!” (línea 35) –. Es significativo que
la trampa no haya matado al ocelote, sino que lo haya agarrado no más de una pata. Kɨneraɨ
determinadamente asesta el golpe final: “¿Este se creyó mucho?”, dice antes de golpear su
cabeza con un palo (líneas 50-53). Expresa sus sentimientos hacia su padre – la
competencia secreta entre los dos, el problema de su mujer viviendo junto a sus parientes
políticos – al trasponerlos a la esfera de la cacería.

El segundo tipo de relación que ha debido resolver es con su abuela, quien es una
fuente de tristeza. Ella podría representar al pasado, el inconsciente – y un vistazo a la
historia de los últimos cien años de su región nos muestra, de hecho, cuán triste fue aquel
pasado –. Ella es “la dueña de este sitio”. Aquella tristeza es tan grande, y su cola tan larga,
que cuando cae en la trampa parecieran ser dos animales.

El tercer episodio es con un canasto grande. Esta metáfora se entiende al conocer la


historia del armadillo trueno (texto 2). Asimismo lo fue para Kɨneraɨ: “Aunque ¡claro! eso
quiere decir un armadillo trueno” (líneas 102-103), concluyó de inmediato. El armadillo
trueno es también un poder femenino, representa la mujer perezosa y engañadora: la mujer
inadecuada con quien uno no debería casarse. Su poder es tan peligroso que Kɨneraɨ se
refiere a él de la más suscinta manera. Cuando registramos la historia del armadillo trueno,
Kɨneraɨ me aconsejo lamer bastante Tabaco antes de comenzar – “para que tu cuerpo esté
bien caliente” – porque tan sólo con mencionar su nombre atraeríamos a “esa mujer”, junto
con su poderes de engaño. Él simplemente la mata y arroja su cuerpo al río.

Otra mujer aparece, la seductora. Es seductora y sinvergüenza. No es violenta, como


su padre, no es triste, como su abuela, no es perezosa ni engañadora, como la mujer
inadecuada – solamente es seductora, y vuelve la mirada mientras se retira, en caso de que
él cambie de parecer –. Es representada por una mujer bora – una mujer con quien podría
casarse, un canasto adecuado. Pero ella no tiene yetárafue (comportamiento apropiado), no
respeta el matrimonio de otra mujer. También ella cae en la trampa y muere.

Finalmente, la relación de compadrazgo – una institución derivada de los


misioneros católicos – es amigable y atenta, pero tiene también peligros ocultos. En el
sueño es su compadre Mánaɨdɨkɨ quien aparece. Él fue un reconocido capitán y chamán.
Aquellos vínculos de amistad y compadrazgo pueden ser tan peligrosos como el tigre

107
mariposo o jaguar. Su compadre le ofrece su ambil, lo que es señal de amistad entre
hombres – y acto de hostilidad cuando es rechazado –. Kɨneraɨ, sin embargo, es capaz de
darse cuenta de que su tabaco no es tabaco bueno, no es amistad verdadera – es tan sólo una
ilusión, como los luciérnagas que brillan en su ambil –. Él solía decirme que el ambil de
jaguar son sus garras, como en la amistad del compadre. Kɨneraɨ va en camino hacia La
Chorrera cuando el jaguar cae en la trampa. El jaguar (falsa amistad) – o en otro sentido,
los vínculos y obligaciones del apadrinamiento – también se manifiestan como pequeños y
molestos accidentes – cortarse la mano, herirse un ojo. Kɨneraɨ se deshace de ellos.

Kɨneraɨ concluye el texto reafirmando exactamente lo opuesto: “Por eso / así son /
esas cosas, / pero cuando no se sabe, parece que fuera la gente que está hablando de uno”
(Líneas 182-185)

IV. “He conjurado mis ojos”

El texto discutido en la anterior sección representa la transformación a la adultez de


Kɨneraɨ, la limpieza del lugar donde criará a su familia. Esta cacería tiene lugar en la esfera
espiritual (limpiando el mugre invisible de los animales dueños del lugar), la esfera
psíquica (ordenando y limpiando las relaciones con su padre, las mujeres y compañeros) y
el mundo físico (despejando un lugar natural para sí mismo y su familia).

La siguiente historia aborda un evento del cual Kɨneraɨ siempre le gustaba hablar: el
poder que adquirió para poder “ver las cosas que uno no puede ver con estos ojos
materiales”, al haber conjurado sus ojos con un poder especial. Este es un poder que lo
ayudó en su práctica curativa. Es una habilidad especializada de un curandero. El siguiente
texto fue dirigido a mí y a otros jóvenes indígenas curiosos de conocer más sobre semejante
poder. La narración ejemplifica la técnica pedagógica de Kɨneraɨ – común entre la Gente de
Centro – de enseñar acerca de algo al mostrar las consecuencias malas que resultan de no
comportarse adecuadamente–. Todos los errores y fallas que se han cometido pueden
volverse historias para aleccionar a las nuevas generaciones, decía.

Conjurar los ojos simboliza la capacidad de un hombre de ver y descubrir las causas
de las enfermedades; es un poder para cuidar a su familia. Es la contraparte de la capacidad
de una mujer de procrear y traer vida. Esta es la historia (el texto uitoto original puede
encontrarse en el apéndice 2).

108
Text 5
Curación del ojo y problemas que de allí pueden resultar

Esto fue
tiempo antes
cuando yo
todavía era
un muchacho. 5
Pero yo no tenía conocimientos,
yo solamente escuchaba
lo que los ancianos contaban.
Porque
el conocimiento no se aprende así no más 10
para que yo fuera a saber rápido.
Entonces pues
siendo muchacho me curé el ojo.

Entonces, con ese remedio que se llama


jifíkona, 15
con eso me curé el ojo.47
Después de curarme el ojo
hice dieta,
bien adietado
durante un mes me contuve. 20
Pues en vano siente uno dolor,48
uno tiene que hacer dieta.
Entonces,
no hay que comer mojojoy,
no hay que chupar caimo, 25
no hay que chupar uva,
no hay que chupar piña,
no hay que comer animal que muerde,
no hay que comer animal que es bravo,
no hay que mirar cara de mujer, 30
pues hay que cuidar el ojo.

Ya después
– en verdad –
uno ensaya el ojo,
pero sólo cuando el niño 35
de uno esté enfermo,
cuando la esposa de uno esté enferma,
cuando la hermana de uno esté enferma,

47
Para curar el ojo las hojas de jifíkona se envuelven en una hoja de platanillo con algo de agua, este
envoltorio se pone cerca del fuego para cocinarlo un poco, y luego se administran dos gotas en cada ojo. Por
eso Ki-nerai- utiliza el verbo daite (que traducimos como “curar”) el cual significa literalmente “asperjar,
rociar”.
48
Dice Ki-nerai- que al administrar las gotas se siente un fuerte dolor en los ojos. Si no se hace la dieta, ese
dolor se siente en vano porque la droga no va a tener el efecto esperado y podría causar serios problemas en el
ojo ─ como es el caso de esta historia.

109
cuando el hermano de uno esté enfermo.
Entonces uno se sienta, 40
para ver la enfermedad que hay,
para ver la mugre que hay,
para ver la rabia que hay,
por eso se sienta.

Entonces 45
cuando ya me había curado el ojo
uno de la tribu enókaizai-,49
a quien llamo yerno,
llegó a la casa,
él venía desde el río grande,50 50
su nombre es Aníbal.
Entonces, “cúreme también mi ojo,
suegro”, él me dijo.
Entonces
yo le dije, “pues yerno, esto 55
“es bueno para quien no ha tocado otro remedio,51
“pero es malo para quien haya tocado otro remedio”,
yo le dije.
Entonces,
“¡yo no he tocado nada!” él dijo, 60
“qué cosa puedo haber yo tocado”, él dijo.

Entonces,
“¡ah!” yo dije,
“traiga a ver yo lo curo”.
Entonces ya 65
le curé su ojo.
Entonces,
“tiene que hacer dieta de un mes”, yo le dije.
Entonces, “si” él dijo.
Ya habiéndolo curado 70
él se fue para La Chorrera.

Cuando él volvió de La Chorrera


llegó a nuestra casa;
sus ojos
– en verdad – 75
se habían volteado,
él sufría mucho.
Entonces,
“¿qué le pasa?” yo le dije.
“Ya se me fregaron los ojos” él dijo. 80
“¿Verdad?” yo dije.

49
Clan uitoto Murui ─ de “tierra amarilla” (enoka) ─ que habita principalmente en el río Putumayo.
50
El río Putumayo.
51
“Tocar un remedio” quiere decir utilizar una planta psicoactiva o alguna sustancia animal con poder.

110
Y como
nuestro anciano estaba,
entonces ¿cómo no contarle?
Entonces yo le dije, “papá, 85
“a mi yerno le duelen los ojos”.
Entonces mi papá me dijo,
“¿y es que acaso ese señor tuesta nuestra coca
“para nosotros preocuparnos por él?” dijo,
“ése no tuesta coca”. 90
Entonces dije,
“¡ah!” yo dije.

Nosotros preparamos nuestra coca


y ya habíamos terminado.
En esas yo estaba poniendo cuidado: 95
él se estaba lamentando.
Entonces yo lo llamé,
“yerno, venga” le dije.
Entonces él vino.

“¿Cómo está?” le dije. 100


“Ya mis ojos
“quedaron fregados” él dijo.
“¿Qué fue lo que usted tocó?”
“Yo no he tocado . . . “ “¡Usted sí tocó!”,
yo entonces le dije. 105
Después de eso
ya me entraron dudas
y le volví a sacar
la jifíkona que le había puesto.52

Después de eso, 110


“vaya a dormir” le dije,
“si ahorita
“veo alguna cosa
“después le cuento”, le dije.
Entonces él se fue a dormir, 115
ya no se escuchaban lamentos,
él dormía tranquilo.
Yo me quedé poniendo cuidado,
estaba poniendo cuidado.
Y así, cuando mi cuerpo se enfrió 120
ya mi corazón se fue adormeciendo.

Yo me adormecí
y en esas vino –
por encima de la casa vino volando, venía persiguiéndome
para agarrarme. 125
Yo voltié a mirar, “¡éste es!”

52
Es decir, chupándole los ojos con oración.

111
y yo
con la mano lo espanté;
al espantarlo
ya ése – así, así, así, 130
ya ése se fue yendo así –
se fue por allá a amanecerse.
Entonces,
“ahh” yo dije
“entonces ¡hay algo!” yo dije – 135
ya entonces me desperté.
Me desperté, “así que
soñé”
yo dije,
“y eso ¿qué querrá decir?” 140

Yo estaba haciendo memoria,


cuando en esas amaneció.
Cuando amaneció
me fui a pescar
al lago. 145
Ahí estuve pescando y pescando –
estuve pescando
hasta el medio día.
No sé de dónde apareció un gavilán –
ese gavilán vino volando – vino, vino – yo lo miré; 150
yo estaba mirando y mirando ese gavilán,
cuando se vino así en picada
desde lo alto
hacia la mitad del lago,
igual que ellos hacen para coger pescado, 155
y ¡agarró uno!

Entonces yo ya me iba a ir,


y ése que vino volando cuando yo estaba para irme
ahí se rompió el ala
al dar contra el agua. 160
Vino no más hasta donde yo estaba,
vino nadando –
ése vino nadando – vino, vino – llegó;
y yo con la vara de pescar
lo levanté y lo eché dentro de la canoa. 165
Entonces otra vez regresé a la casa
y me traje a ése conmigo.

Entonces
llamé a mi yerno,
“aquí está el que le fregó sus ojos” 170
yo le dije a él.
“Entonces usted tocó remedio de este gavilán”
yo le dije a él.
Entonces, “si” él dijo,

112
“la gente del río grande” él dijo, 175
“los muchachos,
“para picar pescado
“se curan el ojo con remedio de gavilán” él dijo,
“entonces yo, viviendo en ese medio,
“yo les dije que me curaran a mí también, 180
“entonces ellos me curaron el ojo”.
“¡Ah!” yo dije,
“¿por qué me dijo mentiras?
“por eso por poquito se le revientan los ojos”,
yo dije. 185
“Ya entonces de ahora en adelante
“ese poder no le va a quedar sirviendo”,
de esta manera yo le dije a él.

Este episodio de cacería de tabaco, que se asemeja al que se narra en el texto 4


(sección III), en el cual la cacería tiene lugar en los sueños. Esta narración ilustra, a la joven
audiencia de Kɨneraɨ, la importancia de usar adecuadamente las plantas de poder, que
significa disciplinarse a sí mismo, seguir las restricciones, y no mezclarlas con otros
poderes –en este caso, poderes animales–. Los propios ojos de Kɨneraɨ, que ya habían sido
conjurados, le permitieron descubrir, en una visión en sueños, la fuente del problema de su
yerno Aníbal. En esta visión golpea al espíritu de un animal, y al día siguiente un halcón se
rompe un ala al intentar pescar en el lago – algo muy raro para un halcón. Kɨneraɨ explica
que esto sucedió debido a que el espíritu del animal ya había sido golpeado en el sueño;
luego fue a amanecer en el lago.

Las restricciones asociadas al conjuro de ojos prescriben dos tipos de condiciones:


evitar contacto con las cosas dulces, incluyendo a las mujeres, y con animales que muerden
o son bravíos. Las dos prohibiciones aluden a un delicado equilibrio. La dulzura distrae al
ojo, y la atención se dirige hacia las cosas no-esenciales – por lo que las visiones cesan de
ser confiables. Mientras que la fiereza puede dañar el ojo, como fue el caso de Aníbal,
quien había previamente conjurado sus ojos con el poder del halcón, un animal bravío, casi
dañándolos.

V. Curandero

“Y desde entonces”, dice Kɨneraɨ, “hasta el día de hoy, vivo en esto, pensando en cómo uno
puede aprender otra invocación”. La identidad de Kɨneraɨ como curandero, y como hombre,

113
está enraizada en la adquisición del espíritu de tabaco. En su visión en sueños ve numerosas
plantas de tabaco, repletas de semillas, y bajo su sombra, una sola planta de yuca dulce.
Estas plantas son –como en la afirmación del mayor muinane (“Tabaco somos nosotros”)–
las personas que están por venir, las generaciones futuras a las cuales el espíritu le ordenó
cuidar. Este fue un momento crucial para Kɨneraɨ. Constituye el cimiento ético de su
Palabra de tabaco y coca. El tabaco, la coca, y las especies cultivadas, las cuales son
sembradas y consumidas por todos estos grupos, sirven como un punto de encuentro
alrededor del cual puede construirse una nueva ideología supraétnica –en contraste con los
personajes y referencias mitológicas, los cuales son específicos para cada etnia, y aluden a
un pasado violento y hostil–. Cumplen una función similar a la garza, como lo vimos en el
capítulo 3.

Este discurso define la subjetividad en términos de espacio cultural. Kɨneraɨ se basa,


en su recuento del conocimiento (sección II), en los ejes fundamentales de aquel espacio
(cultivado/silvestre, tabaco-coca/personajes mitológicos) para efectuar una presentación
retórica de su conocimiento, con una gran economía de lenguaje. Kɨneraɨ expone más
explícitamente este espacio en los episodios de la cacería de tabaco (sección III). Muestra
cómo al establecer un nuevo hogar, también está lidiando con las dimensiones sociológicas
y psicológicas de volverse un adulto. Estos episodios de cacería onírica son afirmaciones de
su relación con la memoria histórica y las relaciones sociales. Lidia con la ira de su padre
(quizás reminiscente de la violencia caníbal y las rivalidades entre grupos étnicos), la
tristeza de su abuela (símbolo del catastrófico colapso de un mundo pasado), la mujer
seductora y la mujer engañosa (imágenes de alianzas inadecuadas), y con su compadre (una
representación de las nuevas formas de relaciones traídas por la cristianización). Todos
ellos aparecen en sueños como animales que lo quieren engañar. Él los rechaza, los caza, y
los descarta. De esta forma él “limpia un lugar para que sus hijos duerman”. Él está, de
hecho, constituyéndose como un nuevo tipo de hombre.

Finalmente, el conjuro de sus ojos es la expresión, en términos de habilidades


mágicas, de la claridad de visión de este nuevo tipo de identidad. Le permite detectar y
matar la mezcla del poder animal con la palabra de tabaco y coca de su yerno.

114
El desarrollo de tal habilidad de percepción también podría expandirse a la
formación de una consciencia nacional. Son muy interesantes los comentarios de Kɨneraɨ
con respecto a los escudos nacionales de Colombia y Perú. Ambos escudos poseen figuras
animales: el escudo colombiano tiene un cóndor, y el peruano una llama (camélido andino).
Kɨneraɨ interpreta al cóndor como una “águila arpía”, y a la llama como a un “venado rojo”.
Las plumas del águila arpía en el escudo colombiano, según él, “son hojas de tabaco” –y es
por eso que los colombianos son gente fuerte–. El venado rojo en el escudo peruano, por
otra parte, “es espíritu de rabia y engaño”; es una mímica espiritual del espíritu del tabaco –
por lo que los peruanos son engañosos, y son enemigos de los colombianos–.

El siguiente capítulo trata acerca de la percepción de Kɨneraɨ de la “gente blanca”,


construida desde el punto de partida de su auto-representación, y de las dimensiones éticas
de la Palabra de tabaco y coca. Lidia con la adquisición de la “cacería” (herramientas,
dinero, cosas) de la gente blanca. El tema principal del capítulo (la senda de la gente
blanca, y mi propia relación con él) puede leerse como una nueva forma de la “cacería de
tabaco” que conocimos en este capítulo.

115
Capítulo 6
La cacería del espíritu de tabaco

En el capítulo anterior Kɨneraɨ se presenta a sí mismo como un curandero reconocido que


ha buscado y obtenido el espíritu de tabaco, quien fue capaz de vencer a los espíritus
animales que intentaron engañarlo, y quien adquirió la clarividencia para protegerse a sí
mismo y a su familia. El mismo espacio cultural que define su subjetividad es lo que
articula su percepción de las relaciones con otros, particularmente con la gente blanca. La
metáfora de la cacería ritual es central en esta construcción.

El presente capítulo está dividido en dos secciones. En la sección 1 presento un


texto que contiene las declaraciones de Kɨneraɨ acerca de la relación histórica entre
indígenas y blancos. Esta consciencia cultural e histórica se explora en la sección II, donde
presento fragmentos de las declaraciones que Kɨneraɨ dio a la prensa luego de recibir un
premio nacional de literatura indígena. Allí discuto nuestra relación etnográfica, y los
dilemas de la trascripción de lo oral a lo escrito.

I. El camino de la gente blanca

El texto que presento en esta sección no es una narración personal, como los anteriores,
sino una visión personal de Kɨneraɨ de la relación entre indígenas y blancos. El tono y el
estilo cambian dramáticamente al entrar en el “camino del hacha”. Esto es algo miedoso y
peligroso. Regresamos aquí a los temas del capítulo 3: la apropiación de la tecnología de la
gente blanca, la filosofía de la reproducción y la multiplicación, los peligros asociados a la
obtención de tales herramientas, y el establecimiento de una relación pacífica con los
blancos. Kɨneraɨ se refiere aquí a los “blancos” con la palabra uitoto rɨama “caníbal”, lo
que es común en el río Igaraparaná; este término, no obstante, está prohibido entre los
uitoto que viven en el río Caquetá.53

Un discurso de uno de sus hijos mayores (que fue titulado como “Nuestra búsqueda
de las cosas de los blancos”), incitó a Kɨneraɨ a grabar el texto que presento en este

53
Ver capítulo 3, sección III, en donde discuto las designaciones para los blancos en varias lenguas de la
región del Caquetá-Putumayo. Rɨama “hombre blanco” es el singular misculino de rɨaɨ “los blancos” (la
forma femenina es rɨango “mujer blanca”).

116
capítulo. Kɨneraɨ quería hacer algunas precisiones acerca de aquel discurso, particularmente
sobre del hecho de que las necesidades actuales de los indígenas de las cosas de la gente
blanca es algo que tiene raíces en el camino del hacha. Este camino ya fue “estudiado”
(méiñoga)54 por los mayores indígenas desde hace mucho tiempo (“desde el comienzo”).

Traduzco el título uitoto del texto, dado por Kɨneraɨ, como “La palabra con la que
estudiamos el camino de los blancos”. La traducción literal completa es: “El estudio que
hicimos desde el comienzo, con la Palabra de tabaco y coca, del camino de los blancos” (el
texto original uitoto puede encontrarse en el apéndice 2).

Texto 6
La palabra con la que estudiamos el camino de los blancos

[i]
Antes
parecía difícil,
no se veía.
Porque
no se veía, 5
fue abierto [el camino],
ahora ya se ve,
Ya, en verdad,
se abrió la puerta de coca,
se abrió la puerta de tabaco 10
y de este lado,
se abrió el camino de los blancos;
aunque existía, estaba cerrado,
aunque existía, no se veía.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.En esa época no se sabía, 15
aunque existía
parecía que no había.

¡Error! Argumento de modificador desconocido.Entonces,


por ese camino vino el hacha,
vino el machete; 20
son herramientas propias,
son lo que necesitamos,
son que buscamos;
“es verdad”, dijeron los ancianos.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Antes buscábamos eso 25
y pedíamos eso,
y así mismo otra vez buscamos.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Por eso, ¿quién lo va a cerrar?,

54
Ver la discusión para el verbo méiñote en el capítulo 5 (méiñoga es su forma pasiva).

117
¿quien va a decir que no haga eso?,
ya está abierto, 30
ya habla.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Hay que recibir con ánimo,
hay que estar velando,
hay que estar sentados,
porque ciertamente 35
lo necesitamos.

¡Error! Argumento de modificador desconocido.¿Para qué?,


aquí
para mambear coca,
para lamer ambil, 40
para comer casabe,
para chupar piña,
para chupar plátano,
para chupar caimo,
para chupar uva, 45
aquí
para tomar caldo de yuca dulce.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Con eso ya se sana,
se sana el huérfano,
se sana la mujer, 50
se sana el anciano,
se sana la joven
se sana el joven.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Más antes había enfermedad,
más antes había necedad, 55
más antes había fastidio,
más antes había preocupación;
ya no hay,
¡aquí está!.
[ii]
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Por eso, hay que estar alerta, dice, 60
hay que entender
porque ya está abierto [el camino],
es verdad, dice;
hay, dice;
y de esta parte también hay, dice. 65
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Entonces,
aunque antes había, mi palabra no tenía fuerza,
pues mi palabra era liviana,
pues yo no me daba cuenta, mi palabra era liviana;
ahora yo escucho, 70
ahora ya veo,
de lo que me dieron.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Lo que no se ve solo lo encontré,
lo que no se puede abrir ya lo abrí,
lo que no se sabía yo ya lo sé; 75
ya, en verdad,

118
aquí.

¡Error! Argumento de modificador desconocido.Por eso


de esta manera habla
el corazón 80
de los ancianos,
de los abuelos,
ya se reúnen y se sientan:
hay que estar alerta, porque es miedoso,
no hay que tener miedo, 85
porque todos estamos.
Realmente así es,
¿qué poder no es miedoso?,
todo poder es miedoso,
no se puede tocar, 90
no es para niños,
hay que estudiarlo, dice.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Aunque es para los niños,
¡Error! Argumento de modificador desconocido.por eso primero lo prueban los
ancianos,
porque esas cosas 95
son así.

¡Error! Argumento de modificador desconocido.Esta es mi palabra, dice,


con esto, dice,
con eso yo saco las cosas que son así;
en esta forma está la palabra con la que busco 100
esas cosas.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Por eso, ese punto
es así.
Antes, dice,
antes mi palabra no acertaba, 105
pero ahora soy el anciano que busca,
no se puede decir que no son para nadie,
¡Error! Argumento de modificador desconocido.aunque todo es de nosotros.
Todas esas cosas dependen de esta palabra,
dependen de este corazón. 110
[iii] ¡Error! Argumento de modificador desconocido.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Ya el espíritu de tabaco aceptó la
palabra del blanco,
¿qué vamos a hacer?,
tenemos que sentarnos en el mambeadero,
estar alertas,
antes no se veía, 115
ya hoy en día se ve.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.De esta forma para más tarde hablar,
de esta forma para más tarde buscar;
lo que antes estaba en el olvido
ya no está en el olvido, 120

119
ya no es ilusión,
de esta manera recibimos esta palabra.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Entonces,
¿cómo se va a volver a cerrar?,
no se puede cerrar; 125
no se volverá a tapar nunca
porque nosotros no lo abrimos,
el anciano lo abrió.

Esa palabra más tarde tiene buenas cosas pero hoy en día se ve así,
más allá no va a ser engañosa, 130
hoy en día para nosotros se ve engañosa.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Pero entonces la inquietud de nuestro
corazón
ya se va a olvidar,
la t¡Error! Argumento de modificador desconocido.risteza de nuestro corazón
se va a olvidar, 135
lo que nos hace pensar
se olvidará.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Todavía no llegamos allí;
cuando lleguemos nuestro corazón se aliviará,
se soltará 140
¡de qué manera!
dentro
de la casa del padre
de la casa de la madre.
Allí todas estas cosas se enfriarán 145
y se endulzarán;
porque todas esas cosas que sentíamos calientes, dice,
llega el olor de candela, dice,
pero sin embargo de acá la palabra de tabaco dice
todas esas cosas van a amanecer afuera, 150
todas esas cosas de rabia amanecerán afuera.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Para no sufrir
de ese mal,
se prohíbe;
cuando ese mal habla, 155
de acá la palabra de tabaco
está alerta.

¡Error! Argumento de modificador desconocido.Pero sin embargo ya el blanco dice la


verdad,
y ¿quién va a decir que no es verdad?,
ya el padre dice que si es cierto, 160
entonces ¿quién va a decir que no es cierto?
¿Quien no necesita?,
todos necesitamos,
todos, en verdad.
Esta conversa puede parecer diferente, 165
parece como si nosotros no necesitáramos,

120
pero necesitamos,
pero queremos,
porque esa palabra habla bien sabroso, quien va a mirar a un lado.
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Por eso, no es solamente la palabra, 170
se tiene cogido con la mano derecha,
se busca con la mano derecha,
se trae con la mano derecha,
¿por qué se va a olvidar?
¡Error! Argumento de modificador desconocido.Así está. 175

En el capítulo anterior se discutió el papel de la Palabra de tabaco y coca en la


construcción de la subjetividad y las relaciones sociales. En este capítulo Kɨneraɨ aplica su
percepción a la interpretación de las relaciones históricas con los blancos. Para Kɨneraɨ,
como para los jefes del Caquetá, el “camino de los blancos” (cuya figura metonímica es el
hacha) es el fundamento de la filosofía de producción y de la salud de la gente. Kɨneraɨ no
se aproxima a la apropiación mitológica del hacha, como lo hacen los jefes del Caquetá.
Consecuentemente con su dominio de la clarividencia, él descubre ese camino: “Porque /
no se veía, / fue abierto [el camino], / ahora ya se ve” (líneas 4-7)

El camino de los bancos pasa por la “puerta” de tabaco y coca (ver líneas 9-13). Su
guardían es quién está sentado, mambeando – una metonimia del comportamiento
adecuado, y de la disciplina de tabaco y coca –. Aquellas “herramientas propias” (línea 21),
guardadas por quien está sentado, son las que conducen a la multiplicación. La
multiplicación está representada en la retórica de Kɨneraɨ por el conjunto paradigmático de
plantas cultivadas; el que está sentado llama esas cosas, como dice en las líneas 38-47, para
mambear coca, lamer ambil, para comer casabe, chupar piña, chupar plátano, caimo, uva, y
para tomar caldo de yuca dulce. Aunque expresado de manera más retórica, Kɨneraɨ afirma
algo notablemente similar a lo que dice el mayor muinane a finales del capítulo 3: “El
hacha es tabaco” (el camino de los blancos pasa por la puerta de tabaco y coca), y “Tabaco
somos nosotros” (con tabaco, coca y plantas cultivadas vivimos, nos curamos y nos
multiplicamos).

La paradoja de esta definición de identidad cultural subyace en el hecho de que sus


raíces históricas no son reconocidas. El hacha, o el camino de los blancos, se vuelve
simultáneamente, la fuente y el meollo de la identidad, pero la gente blanca es “otra” gente.
Los grupos del Caquetá resuelven esta paradoja al desplazar el origen mitológico del hacha

121
al Centro: la gente blanca es otra gente que hurtó el hacha originalmente “nuestra”. Kɨneraɨ
no resuelve la paradoja. El camino de los blancos se vuelve algo “miedoso”. Su solución es
intensificar esta consciencia y templar las reglas del comportamiento que se le asocian:
“Por eso, hay que estar alerta, dice, / hay que entender / porque ya está abierto [el camino],
/ es verdad, dice; / hay, dice; / y de esta parte también hay, dice” (líneas 60-65). Los
abuelos están sentados “en el Centro” observando: “No hay que tener miedo”, dicen (línea
85). Kɨneraɨ convierte esa cosas (herramientas) en algo misterioso y miedoso, y luego se
declara a sí mismo – quien sostiene el espíritu de tabaco, quien ha derrotado a los espíritus
engañosos del bosque, quien ha conjurado sus ojos con poderes mágicos – como el único
capaz de manejar estas cosas.

Y, como es un curandero, procede a curarlas: a enfriarlas. Al ser en lo más profundo


de su corazón un “huérfano”, no encuentra una solución en la reinstauración mitológica; se
vuelve hacia constructos abstractos y universales: “el Padre, la Madre”: “Todavía no
llegamos allí; / cuando lleguemos nuestro corazón se aliviará, / se soltará / ¡de qué manera!
/ dentro / de la casa del padre / de la casa de la madre” (líneas 138-143).

Él alude a la “candela” (es decir, la enfermedad) que produce el contacto con las
cosas de los blancos en los indígenas: codicia, envidia, ambición, disputas, etcétera.
Entonces él reune, como en una conjuración, “el olor de la candela” y la hace amanecer en
el bosque en en la forma de animales. Esta es la técnica de curación estándar: devolver los
males y las enfermedades a sus dueños, los animales: “todas esas de parte de rabia
amanecerán afuera” (línea 151).

Estos tres “movimientos” corresponden a las tres secciones en las cuales se divide el
texto (cada sección está formada también por tres estrofas): sección (i): la identificación del
camino de los blancos con la Palabra de tabaco y coca; sección (ii): la cualidad miedosa de
este camino y su manejo por parte de los mayores; y sección (iii): la curación de este
camino y el amanecer de la “candela” en animales del bosque.

En la siguiente sección exploraremos otra manera de manejar las relaciones con


personas foráneas, esta vez mediada por la metáfora de las relaciones rituales con aliados.
En este caso los blancos, y sus bienes, juegan el papel de “cacería de monte” que es cazada
por el espíritu de tabaco.

122
II. “Me curé, aquí, hoy”

En esta sección presento algunos fragmentos de las declaraciones ofrecidas por Kɨneraɨ a la
prensa luego de recibir el Premio Nacional de Literatura Oral Indígena de Colombia, en
1993. Centro mi análisis en nuestra relación durante el proceso de recolección y producción
de los textos. El ensayo que sigue a estos fragmentos es mi intento de suscitar los
sentimientos, acumulados a través de largos meses de vivir con él, que son evocados en mí
por sus palabras al decir “Me curé, aquí, hoy”. Concluyo con una discusión acerca de la
trascripción de lo oral a lo escrito – más preocupado por las relaciones de poder implícitas
en esa trascripción que por asuntos cognitivos, como en Ong (1982) –.

Hay cuatro fragmentos de su declaración (la versión original uitoto puede


encontrarse en el apéndice 2).

Texto 7
De esta forma habló en mayor Kɨneraɨ en el lugar donde vive mucha gente
(fragmentos 1-4)

Esta Palabra de trabajo


no surgió
de mi corazón solamente.
Esta Palabra de trabajo
es la Palabra de tabaco y coca 5
que nuestros abuelos trajeron desde antes.
Con ella he estado buscando.
Con la Palabra de tabaco y coca he logrado
hacer crecer a mis hijos,
conseguir alimento para mis hijos. 10
He seguido buscando
porque esta Palabra de tabaco
es la Palabra de vida, la Palabra de nuestra vida.

........

Con este aliento, cuando el hijo de mi vecino está enfermo


ellos me dicen: “Sople a mi hijo con su aliento”.
Entonces, le soplo con ese aliento,
le soplo y se cura. 115

........

Y entonces, mi abuelo tenía ese aliento antes,


y entonces mi padre lo tenía,
y entonces hoy yo lo tengo. 120
Ahora, llegó acá [a la ciudad],

123
mi Palabra de hacer tabaco y coca llegó acá,
a los mayores de este lugar.
Y ellos escucharon y miraron y dijeron que estaba bien;
por eso preguntan, porque es buena, 125
si fuera mala no preguntarían.
Una verdadera buena Palabra, una Palabra hermosa es agradable de escuchar
porque es la Palabra de tabaco y la Palabra de coca del Padre,
y la Madre habla con Palabra de yuca dulce.

.........

Por eso a los mayores aquí les gusta, quieren escucharla,


ellos quieren saber de ella. 160
De pronto quieren que sus hijos aprendan de ella también;
ellos dicen que es buena Palabra.
En verdad, por eso me curé, aquí, hoy;
porque ellos dicen eso, me curé.

Esta declaración la dio Kɨneraɨ en uitoto, en la habitación de hotel donde se quedó


junto a su esposa, en Bogotá. Era la primera vez que Kɨneraɨ visitaba Bogotá, la capital de
Colombia – de hecho, cualquier ciudad –. También fue la primera vez que el gobierno
colombiano otorgó un premio a la literatura “oral” indígena.

Pongo “oral” entre comillas porque hay una diferencia con la expesión más simple
“literatura indígena”. “Literatura oral” – una expresión en sí misma paradójica – implica la
colaboración de una segunda persona que convierte la narración oral en un texto escrito, y
posteriormente traduce este texto a un lenguaje accesible para lectores y consumidores,
usualmente no-indígenas. Esa segunda persona estuvo representada por mí, quien reunió,
transcribió, tradujo y comentó los textos. Una tercera persona, sin embargo, es necesaria
para crear el espacio para que tal literatura sea posible. Es aquella que tiene el poder de
producir los libros y hacerlos circular. En nuestro caso fue el gobierno colombiano quien se
encargó de promover la literatura indígena al abrir un concurso nacional y un premio.
Colombia es un país que tradicionalmente ha negado sus raíces indígenas, y ha decretado,
por más de un siglo, la asimilación de los indígenas remanentes. En 1991 Colombia
promulgó una nueva constitución que particularmente redefinió la identidad nacional como
multi-étnica y pluri-cultural.

El Premio Nacional de Literatura Oral Indígena abrió un espacio – un espacio


literario – para la manifestación de otros valores culturales. Mi preocupación aquí es cómo

124
ese espacio es llenado e interpretado en el caso particular de Kɨneraɨ, y las implicaciones de
esto para la construcción de una literatura indígena.

Devolvámonos a Kɨneraɨ sentado en su habitación de hotel, y escuchemos


nuevamente lo que está diciendo – en uitoto, luego de haber sido trascrito y traducido, para
nuestra interpretación –. La primera cosa que llama la atención en su discurso es que él no
menciona libros o pieza de escritura alguna. Llama la atención puesto que está siendo
entrevistado porque “su libro” ganó un concurso literario. El tema principal de su discurso
es su Palabra (con P mayúscula). Esta Palabra, primero que todo, no es creación suya, como
lo dice al comienzo de su discurso (líneas 1-6): “Esta Palabra de trabajo / no surgió / de mi
corazón solamente. / Esta Palabra de trabajo / es la Palabra de tabaco y coca / que nuestros
abuelos trajeron desde antes.”

Esta Palabra es la manifestación de una actividad que crea e incrementa la vida – el


trabajo de las plantas cultivadas, y el trabajo de criar una familia –. Esto es vida; por eso es
que esta Palabra es llamada Palabra de vida. Lejos de ser una “creación”, la Palabra de vida
es la manifestación última de un trabajo logrado. El corazón de un hombre maduro – que ha
críado una familia, cuya esposa sigue produciendo aliemnto e incrementando la vida – está
lleno, y entonces su corazón habla conmovedora y sinceramente. El tabaco y la coca son
dos plantas cultivadas con las cuales los hombres indígenas amazónicos incrementan su
consciencia para permanecer despiertos y velar por el desarrollo de la vida. Con ellas
aconsejan, curan y hablan. Por eso es que la Palabra de vida es llamada también Palabra de
tabaco y coca. Estas dos plantas son los paradigmas del trabajo hortícola y de la crianza de
una familia. Entonces, las palabras de un hombre maduro son aliento de tabaco y coca, que
es, la expresión del trabajo de su vida. Esta Palabra-aliento se utiliza entonces para
incrementar la vida. Con esta Palabra él aconseja a los niños, y aún más, con este aliento
cura: “Con este aliento, cuando el hijo de mi vecino está enfermo / ellos me dicen: ‘Sople a
mi hijo con su aliento’. / Entonces, le soplo con ese aliento, / le soplo y se cura” (líneas
112-115).

Esta Palabra-aliento tiene poder – poder de tabaco –. Con el poder de esta Palabra,
él asegura los trabajos de reproducir y mantener la vida, asegurando el éxito de las

125
cosechas, consiguiendo cacería del bosque y curando y aconsejando a los niños. Es sobre
estas tres esferas – el hogar, el huerto y el bosque – que actúa la Palabra de tabaco.

El aliento de tabaco ha llegado a la ciudad, ha llegado a los mayores de la ciudad. Y


Kɨneraɨ, a cambio, se cura (líneas 163-164): “En verdad, por eso me curé, aquí, hoy; /
porque ellos dicen eso, me curé.” Lo que él recibe, más que la publicación de un libro, más
que un premio en dinero, es reconocimiento. Esto tiene un efecto curativo en su Palabra.
Para entender esto necesitamos introducir el contexto etnográfico. Esto nos llevará a una
hipótesis de cómo la relación con el mundo no-indígena está hecha para caber dentro de las
esferas de acción tradicionales: el hogar, el huerto y el bosque

La Palabra de un hombre de familia como Kɨneraɨ tiene su contraparte, en un


contexto social más amplio, en el ejercicio de las danzas rituales. Estos rituales reúnen a
una unidad de parentesco – un linaje, o un segmento de linaje – alrededor de la producción
del alimento cultivado para el ritual. Así como el alimento crece y se expande, la Palabra
del dueño del ritual también crece. Esa Palabra es el aliento de las actividades de trabajo de
del grupo “de adentro” (una unidad residencial, una maloca). Cuando hay suficiente
comida, el dueño sopla ese aliento en el ambil y lo envía a los clanes vecinos, quienes han
de traer cacería del bosque para el ritual. La Palabra-aliento que emana del hogar y del
huerto tiene poderes de cacería. La relación con el bosque está mediada por los grupos
vecinos que reciben este poder de cacería para conseguir animales y traerlos al ritual. A
cambio serán pagados con el alimento cultivado producido por el grupo de adentro. La
cacería que el grupo vecino consigue no es su cacería. El cazador real es la Palabra de
tabaco; los cazadores humanos – “lo de afuera” – son tan sólo vehículos de aquel poder. Si
fallan en conseguir cacería, la culpa la tiene el tabaco del dueño; igualmente, si consiguen
cacería, el crédito es del tabaco. A la cacería conseguida por los grupos vecinos y llevada a
la danza ritual se le refiere como “cacería del espíritu de tabaco” (dɨona jiie). Una
abundante cacería es la demonstración del poder de la Palabra del dueño. A través de esto,
su Palabra se cura y se hace más fuerte. Si falla, su Palabra se debilita, no fue capaz de
derrotar las fuerzas externas, los espíritus de los animales del bosque. Estas fuerzas lo
enfermarán y eventualmente lo matarán.

126
La forma en la que Kɨneraɨ estableció una relación conmigo, y a través mío con el
mundo no-indígena, siguió un patrón similar. El mundo no-indígena es como un bosque
dominado por fuerzas y dueños externos. Antiguamente los indígenas obtenían toda la
cacería que necesitaban de los bosques aledaños. Ahora necesitan “cacería” de aquel otro
mundo – herramientas, ropa, etcétera –. Para obtener esta cacería, Kɨneraɨ recurre al mismo
poder que utiliza para obtener la cacería del bosque: poder de tabaco que tiene su fuente en
el trabajo horticultural y en la familia. Esta relación con la ciudad-bosque está también,
como en los rituales, mediada por un grupo foráneo. Él entrega su poder de caza a este
grupo, y lo que consigan atrapar es cacería de tabaco. Como en los rituales, el crédito no va
para las habilidades del cazador sino para el tabaco del dueño. En este caso, obtener un
premio nacional significa éxito en la cacería. Su poder de tabaco apuntó al mundo no-
indígena, y ahora existe la prueba de que este poder tuvo alcance y atrapó cacería. Él se
cura porque su Palabra obtuvo lo que buscó. De lo contrario, se habría debilitado.

El modelo de la cacería ritual permite el establecimiento de una relación de


negociación con grupos y fuerzas de afuera potencialmente peligrosos. Moverse de la
esfera de acción tradicional a la ciudad – es decir, la esfera de los poderes hegemónicos – es
una operación riesgosa. Es por eso que el reconocimiento que recibe es tan importante para
Kɨneraɨ. La relación que logra establecer no se vuelve alienante para él puesto que el
procedimiento entero permanece dentro de los límites de su poder.

En este modelo de la cacería, el premio de dinero es asimilado a alimento silvestre:


cacería obtenida de los dueños del bosque a través de la mediación de un grupo de afuera.
A cambio, como en los rituales, el grupo de afuera es recompensado (es “enfriado”, como
se dice) con comida cultivada, tradicionalmente casabe, almidón de yuca, maní, piña, ñame,
etcétera. En la nueva clase de negociación que estamos analizando, son las palabras escritas
– el texto – lo que se vuelve la contraparte de la comida cultivada. Exploremos más este
punto.

Las palabras habladas que se convirtieron en texto derivan todas de la esfera


doméstica. Ellas son el “aliento” de tabaco, coca, yuca brava: el aliento de todas las plantas
cultivadas. La tarea de convertirlas en texto, por medio de la trascripción, se asemeja a la
horticultura. Kɨneraɨ solía decir que las cintas grabadas eran mi chagra. El plantó las

127
semillas – en forma de aliento – dentro de las cintas. Luego yo las cosecharía palabra por
palabra durante dolorosas horas de trabajo de trascripción, y las acumularía en perfecto
orden en mi canasto – cuaderno –. El canasto eventualmente estuvo repleto de comida –
palabras –.

El canasto es una metáfora poderosa en la cultura uitoto. Representa a la mujer en


su capacidad cargadora y dadora de vida. Las mujeres llevan a cabo todo el trabajo
hortícola, y son ellas la fuente real del poder de tabaco. Yo estaba en una posición ambigua,
porque estaba jugando el papel de alguien de adentro, pero no podía ser tratado como tal.
Desde el punto de vista de Kɨneraɨ, yo parecía estar robando comida sin dar nada a cambio.
En ese tiempo, la situación se tornó para mí tensa y confusa. El señalaría de maneras muy
metafóricas lo que estoy explicando aquí, pero yo me encontraba aún incapacitado para
entender. Lo que decidí hacer, con la intención de aclarar la situación, fue retornar el
“canasto entero”, por así decirlo, a él: “Esto es suyo, no tomo nada para mí”, le dije. Fue un
principio de orden. Ahora el sería capaz, al parecer, de tratarme, más adecuadamente, como
un hombre de afuera. Él diría, “El canasto es para que el hijo mayor de mi segundo
matrimonio lo tenga”. Este hijo luego se convirtió en el profesor de la comunidad y luego
en un líder, y las palabras escritas habrían de convertirse como en su esposa: su canasto.

Por ende, él redefinió su relación conmigo en nuevos términos: “En este ambil le
doy mi aliento de tabaco para que usted atrapé cacería para mi familia”, me dijo. Estaba
tratándome ahora como a un aliado con quien negociaba en términos rituales.

Aquí estamos lidiando con un asunto truculento de creación de mercancías


simbólicas. El texto escrito, a pesar de permanecer siendo la misma cosa “objetiva” desde
nuestro punto de vista, sufrió transformaciones simbólicas durante todo el proceso de
negociaciones. Estas transformaciones fueron regidas por la metáfora del calor y la
frescura. Cuando inicialmente reuní los textos, se volvieron calientes en mis manos porque
estaba usurpando un papel que no me pertenecía – estaba usurpando a una mujer a quién no
tenía derecho –. Luego de “devolverla” a la cabeza del linaje, los textos se enfriaron. Luego
él, como dueño, convirtió esos textos en tabaco. Era ahora un poder femenino mediado por
hombres, que se enviaba a clanes aliados, como el tabaco de invitación a los rituales. Estaba
de nuevo caliente, pero de distinta forma. Antes era un calor femenino, que se usa para la

128
procreación y la agricultura, ahora era calor masculino, que se usa para la cacería. Los
textos escritos, aunque siendo los mismos, eran ahora poder de tabaco, y no comida. Con
estos textos-tabaco me fui a “cazar”, y eventualmente tuve éxito. A cambio, mi grupo y yo
recibimos de nuevo los textos escritos, como alimento cultivado entregado por las mujeres
del grupo interno a las mujeres del grupo externo. Las “mujeres del grupo externo”
significa, en este caso, “el público lector”. Los textos, como la comida en los rituales, se
entregan públicamente, y son ofrecidos para que el grupo externo los coma: son publicados.
Nuevamente se enfrían.

La evolución simbólica de los textos va entonces desde un “canasto” (mujer del


grupo interno), pasando por “ambil” (alianza entre hombres), hasta un “pago ritual”
(alianza entre grupos). Incidentalmente, la palabra uitoto para expresar “pago ritual” es
rafue, que significa “Palabra que se vuelve Cosa” (ver una discusión del término en la
introducción a la Parte III).

Kɨneraɨ, en su declaración a la prensa, está manifestando esto (líneas 161-162): “De


pronto quieren que sus hijos aprendan de ella también; / ellos dicen que es buena Palabra.”
Eso quiere decir que lo que nos queda para comer es seguro, incluso los niños lo pueden
consumir. Por eso decidí darle al libro publicado el título Tabaco frío, coca dulce (Candre-
Kɨneraɨ & Echeverri, 1993, 1996; Echeverri & Candre, 2008): comida fuerte que es ahora
segura, fría y dulce.

Una vez esta comida está fría en nuestras manos, puede entrar a nuestras redes de
comunicación: a los terrenos familiares de la literatura. Ahora está allí para que “los niños
del grupo de afuera” la coman. Las preguntas acerca de la trascripción, la presentación del
texto en la página impresa, la traducción, la edición, etcétera, son como el adobo y el
arreglo de esta comida (ver capítulo 1, sección IV). Podemos apreciar los valores poéticos
de los textos indígenas, interpretarlos y hacerlos circular de distintas maneras. La literatura
indígena en este sentido se situa afuera de las redes de comunicaciones de los mismos
indígenas que son su fuente. No hay nada de sorprendente en esto. Es simplemente un
efecto de la relación de dominación que conecta el procedimiento entero. Como lo expresa
Philippe Lejeune: “Si usamos el discurso del modelo, es menos para dárselo que para
quitárselo. Está presente la ambigüedad de cualquier tentativa etnológica: el acto que fija y

129
preserva la memoria de cualquier sociedad ‘oral’, al mismo tiempo, la aliena, la recubre y la
cosifica” (Lejeune, 1989, p. 209, su énfasis).

Como puede ser abolida esta “brecha etnológica”, como Lejeune la llama?
Permitámonos examinar algunas de las formas en las que se ha intentado hacerlo. Desde la
parte indígena, las estrategias han sido al menos tres: (i) el secreto, (ii) manejar el texto
como una mercancía simbólica, o (iii) tomar el trabajo en sus propias manos.
Examinémoslas brevemente.

Como lo muestra claramente Kɨneraɨ, su Palabra es su defensa, su vida. Negociar


con ella es una operación riesgosa. Los indígenas frecuentemente se acusan entre sí de
“vender la cultura” cuando trabajan con antropólogos, u otros recolectores de textos. En dos
casos que conozco, se ha señalado a los antropólogos como los culpables de que los
mayores con quienes trabajaron enfermasen o incluso muriesen. Una forma de lidiar con
aquella brecha etnológica es rehusándose a llenarla, al retroceder hacia mantener en secreto
su conocimiento. Como estas culturas amazónicas están siendo despedazadas por la
evangelización, la economía de mercado y la migración de los jóvenes, recurren al control
de sus recursos simbólicos como método para mantener su dignidad y distinción.

Una segunda forma de lidiar con esa brecha etnológica es ejemplificada por Kɨneraɨ.
Él mantiene su distinción, y acierta en establecer una negociación justa, en sus términos. El
texto permanece en las manos de los no-indígenas, a cambio de alimento silvestre: dinero y
mercancías. La actitud de Kɨneraɨ frente a la recepción del premio fue muy significativa. Al
mismo tiempo que estuvo dispuesto a dar entrevistas para la prensa en la ciudad, hizo todo
lo posible para mantener en secreto su premio en su propio entorno. Como ganador del
premio recibió cincuenta copias del libro publicado, pero él mantuvo aquellas copias
escondidas en su casa. El texto, frío para nosotros, no puede ser reintroducido en su mundo
sin volverse caliente. Kɨneraɨ no está en una posición en la que pueda lidiar con ello porque,
primero que todo, no hay un público lector indígena, y segundo, la circulación de los textos
está controlada por ciertos grupos: líderes dedicados a escribir proyectos y hacer gestiones,
o profesores que trabajan con material escrito para la enseñanza (incluido su hijo).

Desde hace unas décadas se han vuelto más frecuentes las obras en las que los
narradores o sabedores nativos aparecen como coautores al lado de sus compiladores, pera

130
aun así el control editorial recae fuertemente en la contraparte externa. Ejemplos de obras
de este tipo son La chute du ciel: paroles d'un chaman yanomami, resultado de la
cooperación de Davi Kopenawa, sabio yanomani, y el antropólogo Bruce Albert Paris
(Kopenawa & Albert, 2010), o el libro resultante de la colaboración del anciano uitoto
Alfonso García Vega, de la comunidad de Pucaurquillo en el mismo río Ampiyacu, con el
antropólogo y lingüista Jorge Gasché, sobre los consejos de la palma chambira (García
Vega & Gasché 2007).

Esto nos lleva a la tercera estrategia para lidiar con la brecha etnológica: tomar el
trabajo en sus propias manos. Esto requiere de la existencia de un grupo letrado, que hoy
está representado en estos grupos amazónicos por los líderes y los profesores. Para muchos
investigadores y militantes, ésta es la solución obvia, pero también conduce a situaciones
paradójicas. Al tomarse a sí mismos como los modelos de observación, reproducen el
sistema de observación y los valores que adjuntos a este, o tales investigadores nativos se
vuelven hacía los no-indígenas para pedir solicitar asistencia y entrenamiento necesarios
para llevar a cabo el trabajo. Obras publicadas con la sola autoría de sus creadores
indígenas son un fenómeno más reciente, como es el caso de la Colección “Narradores
indígenas del Rio Negro”, que ha publicado desde 1998 libros de mitología e historias,
contadas y escritas por indígenas desana, tukano, tariano y baniwa, del noroeste amazónico
(ver Andrello 2010, para una reseña de esta colección).55

***

Apoyado sobre la planta de sus pies sobre la alfombra de su habitación, en posición de


cuclillas, con su espalda erecta y sus ojos cerrados, Kɨneraɨ no se dirige al periodista que
tiene en frente.56 Está llamando de vuelta a su espíritu, cruzando impecablemente aquella
brecha etnológica. Así concluye:

55
Menciono además un par de ejemplos de libros resultantes de proyectos concebidos y controlados por sus
autores indígenas en todas sus fases: el libro del artista indígena Benjamín Jacanamijoy, en el cual
Jacanamijoy presenta los significados del chumbe ingano a partir del conocimiento de su madre (Jacanamijoy
1993), y el libro más reciente del artista uitoto Rember Yahuarcani, en el cual presenta los relatos de su abuela
ilustrado con obras suyas (M. N. López, Yahuarcani, & Yahuarcani, 2014).
56
Kɨneraɨ está sentado en una actitud corporal similar a la que se retrata en a fotografía 3.

131
Texto 7
De esta forma habló en mayor Kɨneraɨ en el lugar donde vive mucha gente
(fragmento 5)
Y asi, en este punto cierro esta Palabra.
El aliento de tabaco y el aliento de coca que tengo
para curar al hijo del vecino,
para curar a la mujer del vecino, 170
se recibe en el corazón como oración.
De esta forma concluyo la Palabra que traigo.

En la Parte III se aborda el análisis de aquel aliento de tabaco y aliento de coca de


Kɨneraɨ, con el cual cura. Muestro cómo el aliento del trabajo agrícola tiene sus raíces en la
Filosofía del hacha, que analizamos en la Parte I, y que su curación conlleva una
consciencia histórica y social.

132
PARTE III
EL RAFUE DE KƗNERAƗ

Introducción a la Parte III

Rafue es el término uitoto que traduzco como Palabra (con P mayúscula) en estos textos (el
término corriente para “palabra” es úai, que traduzco como “palabra” sin mayúscula). En
algunas partes también traduzco rafue como Cosa (con C mayúscula). Sin embargo, rafue
no se refiere a palabras o a cosas; rafue es el proceso a través del cual las palabras se
convierten en cosas, el movimiento de lo nombrado a lo real a través del tiempo. Las dos
raíces que componen el término rafue (raa “una cosa”, y ifue “algo dicho”) sintetizan este
movimiento. Cuando el proceso de rafue recién comienza, se manifiesta como Palabras – el
nombramiento de lo que se busca –; hacia el final de la actividad, se manifiesta como
Cosas: las cosas que se han buscado (alimento, cacería, descendencia).

Si uno pregunta a un indígena uitoto por el significado del término rafue, la


respuesta más frecuente es “danza ritual”. Las danzas rituales son rafue porque, durante un
período de tiempo, la gente puede presenciar cómo lo que al principio es conversación, al
final se recibe como alimento, carne de cacería, tabaco, coca.57 Rafue no es sólo las
palabras del ritual; si esas palabras no generan cosas, entonces son tan sólo bakakɨ,
“cuentos”. Las danzas rituales instruyen a la gente acerca del poder creativo de esa Palabra.
Es por eso que también resulta admisible traducir rafue como “enseñanza”.58

57
Esto se refiere a la práctica, en los rituales de danza, de intercambiar alimento cultivado, producido por el
dueño del ritual y sus parientes, por cacería silvestre y canciones traídas por los grupos invitados.
58
Rafue tiene una amplia gama de significados. En la vida cotidiana rafue significa corrientemente “noticias,
negocios, materia, asunto”. También funciona en el sentido de “problema” o “desdicha”, como en la
expresión abimo rafue ote, “meterse en problemas”. También significa “materia” en el sentido material; por
ejemplo, cuando algo (por decir, el mambe) se riega en el suelo, uno podría decir rafue judaɨde “se regó la
materia”. Rafue también puede entenderse como “basura”; por ejemplo, en la expresión beno imakɨ rafue
fɨébite “aquí está la basura de ellos”, para referirse a los desechos que una reunión de personas dejó en el
suelo. Un dueño de maloca (y de una carrera ceremonial) es llamado rafue naama “dueño de rafue”. Los
“pagos” (ambil, coca, comida) que reciben en la danza ritual las personas invitadas (a cambio de las canciones
o de la cacería que traen) también son rafue. Rafue, como es usado por Kɨneraɨ, significa el proyecto en el
cual uno está involucrado. Podría decir, por ejemplo, que esta obra es mi rafue. Oscar Román, un mayor
uitoto de Araracuara, quien no es un dueño de baile pero sí un hombre muy reconocido, implementó para sí
mismo el título de rafue jirode “bebedor de rafue” – para aludir a su capacidad de lidiar (“beber”) cualquier
problema, negocio, asunto, materia o lo que sea (“rafue”) que pueda aparecer –.

133
Kɨneraɨ se refiere a sus discursos como rafue. Kɨneraɨ explica: “Esta no es la Palabra
de baile, pero es rafue; la gente cree que rafue es sólo una danza ritual, pero es porque no
entienden”.

El objetivo de esta parte de la obra, para decirlo en palabras de Rebel (ya citado en
la introducción), es “percibir lo estructural en el presente histórico” y no sólo “lo estructural
en el presente cultural” (Rebel, 1989a, p. 126). El rafue que presento aquí no es una
colección de textos que han de ser analizados con el fin de encontrar alguna “estructura”
subyacente. Kɨneraɨ no está transmitiendo una mitología que habla de una “cultura”.
Aprendo de Kɨneraɨ cuando habla a su gente, cuando se habla a sí mismo, cuando se queja,
cuando cura, cuando busca. Y haciéndolo no sólo aprendo acerca de una “cultura”, aprendo
acerca de la cultura en el hacer.

No es el rafue, es rafue en acción; y, aún más, es el rafue de Kɨneraɨ. Mostraré que


la Filosofía del hacha, como lo aprendimos de los jefes del Caquetá, y el rafue de Kɨneraɨ
están dialógicamente relacionados. No son lo mismo, sin embargo; convergen, divergen,
construyen distintas soluciones: responden a proyectos culturales diferentes. También
mostraré que ambos hablan de la historia de contacto – la instauración de un “espacio de
muerte” (cf. Taussig, 1987) – lo que es también la Madre del rafue de Kɨneraɨ. El rafue y la
Filosofía del hacha son las reinstauraciones de un nuevo sentido de persona y de gente: una
construcción de una identidad colectiva y de una ideología de cultura e historia.

El significado del rafue de Kɨneraɨ se aclarará en los capítulos siguientes. El


capítulo 7 (El hacha y la Madre) expone los fundamentos del rafue de Kɨneraɨ. Exploro la
correspondencia entre el rafue de Kɨneraɨ y la Filosofía del hacha (ver capítulo 3). El
capítulo 8 (La ley del hacha: la Palabra de tabaco) se basa en el capítulo anterior para
mostrar como la ética del rafue es aplicada por Kɨneraɨ para la resolución de conflictos
presentes. El capítulo 9 (Curando la sociedad y la historia: enfriando el vientre de la Madre)
provee una revisión de la práctica curativa de Kɨneraɨ, y discute el significado de su
curación especializada a través del “enfriamiento”. El capítulo 10 (La filosofía de la
multiplicación: la Madre y el Padre Cosechadores) discute los modelos ideales de
comportamiento femenino y masculino, y su relación con el huerto y el mambeadero. El

134
capítulo 11 (El hacha y el canasto: consideraciones finales) recoge algunos de los
argumentos de esta obra alrededor de las figuras del “hacha” y el “canasto”.

135
Capítulo 7
El hacha y la madre

Este capítulo expone las dimensiones fundamentales del rafue de Kɨneraɨ. Presento un texto
(Palabra de búsqueda del trabajo), traducido del uitoto, acerca del trabajo agrícola y la
aparición de plantas cultivadas y el tejido de canastos. En la discusión llevo a cabo una
comparación sistemática entre la Filosofía del hacha, como es expresada por los jefes del
río Caquetá (ver capítulo 3), y la Palabra de tabaco y coca, o el rafue de Kɨneraɨ (ver
capítulo 4). Estas dos ideologías relacionadas responden a distintos proyectos culturales: un
proyecto de reafirmación étnica, en el caso de los jefes del Caquetá, y la elaboración de un
mundo “espiritual”, en el caso de Kɨneraɨ.

En la sección I (El aliento es hacha) discuto la correspondencia entre el “hacha” –


una figura retórica que connota la adquisición histórica de una tecnología – y el “aliento”,
un concepto fundamental del rafue de Kɨneraɨ. En la sección II (El vientre de la Madre es el
espacio de la muerte) discuto la correspondencia entre el Centro y la Madre, y entre el
espacio de la muerte y el vientre de la Madre. Esto me lleva a postular una hipótesis acerca
de la mediación del terror en las relaciones entre la cultura y la historia. En la sección III
(Topología del vientre de la Madre) me aventuro dentro del espacio del vientre de la Madre,
como puede ser elucidado a través de la interpretación indígena de los sueños. Esto me
lleva a encontrar una estructura temporal y jerárquica de correspondencias entre las plantas
cultivadas y la cacería silvestre. En la sección IV (El canasto es una persona) discuto el
significado del canasto. Argumento que este concepto se refiere a la constitución de
entidades discretas (personas, grupos), en contraste con el concepto de rafue como proceso
productivo.

El siguiente es el texto que sirve de base a lo que será analizado en este capítulo (la
versión original en uitoto puede encontrarse en el apéndice 2).

136
Texto 8
Palabra de búsqueda del trabajo

[I]
Pues entonces,
la Madre
es Madre Trabajadora.
En la entraña
de la Madre Trabajadora 5
hay
aliento.
Sólo hay aliento,
aliento de yuca dulce,
aliento de yuca brava, 10
aliento de piña,
aliento de maní,
aliento de caimo,
aliento de uva,
aliento de guama, 15
aliento de maraca,
aliento de chontaduro,
aliento de daledale,
aliento de ñame,
aliento de mafafa, 20
aliento de maraca,
aliento de ají,
aliento de umarí verde,
aliento de umarí negro,
aliento de umarí amarillo – 25
todo es sólo aliento.

Después más adelante,


– en verdad –
ya habiéndose uno
propuesto trabajar, 30
ya uno tiene
una chagra tumbada.
Allí después
el aliento que estaba
en la entraña de la Madre Trabajadora 35
ya se irá cosechando.
Así, el aliento que había – en verdad –
ya se cosecha como ñame,
se cosecha como mafafa,
se cosecha como ají, 40
se cosecha como maní,
se cosecha como piña,
se cosecha como maraca,
se cosecha como chontaduro,
se cosecha como uva, 45

137
el aliento
de caimo
se cosecha.

Ya más adelante
– en verdad – 50
ya entonces en verdad hay ñame,
hay daledale,
hay frijol de tubérculo,
hay mafafa de hoja,
hay achira, 55
hay maranta,
ya hay palma de chontaduro,
hay piña.
Ya además
se cosecha la yuca dulce. 60
Ya todo se cosecha.

Después de eso
la Madre ya se alivia.
Ella estaba enferma con ese aliento que tenía adentro.
Ese mismo es el origen de nuestra vida. 65
Con eso, al principio, estaba grávida
la Madre,
la Madre Trabajadora.
Así está.
[II]
Mirando en eso 70
apareció el canasto;
ya apareció el canasto pequeño,
ya apareció el canasto de ojo ancho.
Ya el canastico para sacar hoja de coca,
ya el canasto grande para sacar yuca 75
ya aparecieron.
De esa manera
esa palabra
en verdad surgió.

Pero sin haber nada 80


no se puede contar.
Mirando que ya hay [comida] ya entonces
aparecieron.
Ya apareció el cernidor de yuca,
apareció el colador de yuca, 85
ya apareció el canasto de ojo ancho.
Esa misma buena palabra
ya – en verdad – amaneció.
Así es.

De aquí en adelante 90
sólo esa conversación,

138
pues ya se probó como buena Palabra
– sólo de palabra.
Hasta aquí
ya se amaneció, 95
ya se vio.

I. El aliento es el hacha

En el capítulo 3 vimos cómo los grupos del río Caquetá se apropiaron mitológicamente del
hacha de metal – la tecnología que les permite tumbar pedazos de bosque para la
horticultura –. En este texto, en contraste, el rendimiento productivo de esa tecnología – los
productos cultivados – tiene su fuente en el “aliento en el vientre de la Madre”.

El proceso del trabajo material de la producción agrícola se minimiza – casi


desaparece – en el rafue de Kɨneraɨ. Este proceso de trabajo consiste básicamente en los
siguientes pasos: (i) se limpia el sotobosque de un tramo maduro de selva primaria, (ii) se
talan los árboles grandes del bosque con hachas, (iii) se deja secar el terreno talado y (iv)
cuando está seco se quema todo el terreno. En el terreno se siembra una variedad de
cultivos, principalmente yuca, y usualmente se abandona luego de dos o tres años, cuando
los cultivos principales ya se han cosechado. En el terreno en rastrojo, sin embargo, quedan
numerosos árboles frutales que se seguirán cosechando durante muchos años, hasta que el
bosque lo vuelva a invadir completamente, y retorne a ser una porción madura del mismo
(la regeneración de un terreno talado puede tardar más de 100 años). Esto es lo que se llama
agricultura de tumba y quema. Kɨneraɨ lo menciona en seis líneas (líneas 27-32): “Después
más adelante, / – en verdad – / ya habiéndose uno / propuesto trabajar, / ya uno tiene / una
chagra tumbada.”

El “hacha” es mi dispositivo metonímico y retórico para connotar un conjunto de


medios de producción que (i) se han vuelto necesarios para la reproducción económica de
estos grupos: herramienta metálicas, escopetas, anzuelos, baterías, linternas, ciertas prendas
de vestir, motores de lancha, etc.; y (ii) han de ser obtenidos “afuera”, a través de relaciones
de mercado (de comerciantes, misioneros, antropólogos, funcionarios del gobierno,
etcétera). Estos medios de producción eran intercambiados, “en el comienzo”, por
huérfanos (personas); luego, por caucho; y más recientemente, por madera, carne de
cacería, pieles de animales, trabajo, etcétera. El “hacha” es una metonimia de las fuerzas

139
productivas resultantes de la historia del contacto, y, también, es la metáfora perfecta de las
relaciones de dependencia que resultaron de esta historia.

Los jefes del Caquetá magnifican el hacha en sus mitologías, volviéndola como
suya desde el principio. Esta movimiento ideológico los obliga a ignorar las relaciones
históricas y sociales que les permitieron adquirir esta tecnología. En el rafue de Kɨneraɨ, por
el otro lado, el hacha desaparece; su capacidad productiva retrocede a una esfera abstracta y
espiritual. La fuente real de la capacidad productiva se vuelve el “aliento”, la “Madre”, el
“espíritu de tabaco”. En ambos casos, el hacha de abundancia (mitológica) y el espíritu de
tabaco se vuelven referencias tanto de un pasado ilusorio, como de un presente cultural
imposible. La Filosofía del hacha y la Palabra de tabaco y coca son ideologías
complementarias que surgen de las mismas raíces históricas y culturales, pero que
responden a proyectos culturales distintos.

La ideología de los jefes del Caquetá propende más a la articulación de proyectos de


reinstauración (o reinvención) cultural – como en el caso de los andoque (la gente del
hacha) o los nonuya, mencionados en el capítulo 3 –. La paradoja de estos proyectos es que
entre más reafirman su idiosincrasia, más económicamente dependientes se vuelven. Entre
más reafirman al “hacha” como marcador de distinción étnica, más se aprietan los lazos de
esa hacha de diferencia al hacha real de la dependencia. La ideología de Kɨneraɨ, por otra
parte, propende más a la consolidación de una forma de pensamiento abstracta y cuasi-
religiosa. No busca una legitimación de “nuestro grupo étnico” (verdaderos poseedores del
hacha) a expensas de otros grupos, que son deslegitimados (“los blancos robaron nuestra
hacha”). La capacidad productiva del hacha es deshistorizada y desmaterializada; y del
mismo modo se deshace su especificidad étnica – se vuelve, verdaderamente, “espíritu”:
rafue –.

En las fiestas rituales el alimento cultivado que el grupo interior produce, y la


cacería que el grupo invitado consigue en el bosque, no se atribuyen a las destrezas o
capacidades técnicas de los productores y los cazadores, sino al “espíritu” del dueño del
ritual. Él (y es siempre un él) permanece sentado durante todo el tiempo de preparación y
desarrollo del ritual (que puede tomar varias semanas). Lo único que hace es hablar –
hablar rafue –. Se dice que sus Palabras de rafue se transformarán mágicamente en “rafue

140
real”: alimento, cacería, etcétera. De qué se trata esta “magia”? Es la apropiación del
trabajo de las personas por parte del dueño – o por parte del “espíritu” del dueño –.

Se dice que en siglos pasados, cuando los primeros jefes adquirieron la primera
hacha de metal, se sentaban en ella – como si fuese un banco – y que esa hacha nunca se
afilaba. La capacidad productiva del hacha no se predicaba desde su potencial productivo
real (talar árboles más rápidamente), sino desde el empoderamiento mágico del rafue del
dueño. Esta es quizás la raíz de las mitologías acerca del hacha. El hacha no sólo está
retóricamente vinculada a la dependencia, también está metonímicamente vinculada a la
acumulación de poder por medio de la apropiación del trabajo de la gente (y de su carne y
su sangre: la trata de huérfanos). Esta metonimia es gráficamente clara en la imagen del jefe
sentado sobre un hacha roma – y es importante que el hacha no posea filo, puesto que esto
reafirma su poder espiritual, no material –.

El hacha de Kɨneraɨ es tan roma que casi equivale a un hacha inexistente. Este es el
primer paso del rafue de Kɨneraɨ: en vez de reinterpretar la historia (“el hacha es nuestra”)
él la abole, y con esto él abole el hacha misma. El hacha de Kɨneraɨ es “aliento” (jagɨyɨ).
Jagɨyɨ es la fuerza primordial del universo. En la historia de la Creación, como fue
registrada por Preuss en 1913, el “Padre” (el Creador), al comienzo, era sólo “aliento”.59
Kɨneraɨ no discute la Creación; el sitúa este aliento (masculino) dentro del vientre de la
Madre – una imagen serena de copulación –.

Este aliento se ha de transformar “mágicamente” en plantas cultivadas – luego de


que hombres y mujeres han trabajado en un huerto real –. Él recita a lo largo del texto los
nombres de 20 plantas, que corresponden a 17 especies botánicas, y a algunas variedad de
estas especies (ver apéndice 1 para la identificación botánica de todas las plantas
mencionadas). Estos son los cultivos principales “de la parte de la mujer”. El tabaco y la
59
En el mito “La Creación”, documentado por Preuss en 1913, de indígenas uitoto múrui (hablantes del
dialecto mɨka) se dice: “No había nada, no había árboles. En el vacío, con la fibra de un sueño le dio forma,
con su aliento le dio forma” (Preuss, 1994, vol. II, p. 19). Esta es mi re-traducción del uitoto mɨka de la re-
traducción de Becerra y de Petersen de Piñeros de la traducción del uitoto de Preuss (Preuss publicó todas sus
obras recogidas de forma bilingüe). La siguiente es la re-traducción del mismo fragmento hecha por Becerra y
Petersen de Piñeros: “¿Qué cosas habrían? No había árboles. Rodeado por el vacío, el Padre lo controlaba con
la ayuda de una fibra ensoñada y su aliento” (Preuss, 1994, vol. II, p.19). La versión en alemán de Preuss es la
siguiente: “Kein Stab war vorhanden, um es zu halten: an einem Traumfaden hielt er den Trug mit den
Hauche” (“No había ningún poste disponible para sostenerlo. Con el aliento, él sostuvo la ilusión en la fibra
de un sueño”) (Preuss, 1922, p. 166). Traduzco el verbo uitoto moziñote como “dar forma”; Becerra y
Petersen-de-Piñeros lo traducen como “controlar”; y Preuss lo traduce como “sostener”.

141
coca, dos plantas prominentes, no se mencionan – estos son cultivos “de la parte del
hombre”. Se mencionarán cuando el rafue se convierta en “comportamiento”: la Ley.

Si continuamos leyendo el texto, la copulación del aliento del Padre y el vientre de


la Madre no pareciera ser tan serena. Ese aliento se convierte de hecho en enfermedad, una
“flatulencia” dentro de la Madre. Se asemeja a la “enfermedad del hacha” referida por los
jefes del Caquetá (ver capítulo 3). En el rafue de Kɨneraɨ, sin embargo, esta enfermedad
adquiere un carácter más cósmico y esencial: “Ella estaba enferma con ese aliento que tenía
adentro. / Ese mismo es el origen de nuestra vida” (líneas 64-65). La única redención
posible para esa enfermedad es el trabajo. El “hacha” hecha “aliento” constituye por ende
una ontología humana (“el mismo origen de nuestra vida”), en el cual la única posibilidad
de redención es el trabajo. Este trabajo es la fuente de las reglas de comportamiento
adecuado (ver capítulo 4), y la fuente de la curación.

Kɨneraɨ mata dos pájaros de un solo tiro: (i) define una ontología esencial de la
humanidad (he intentado demostrar sus raíces ideológicas previamente); y (ii) “exorciza” el
“pecado original”, por así decirlo, de aquella ontología humana al establecer una ética de
trabajo, que es el principio fundamental del comportamiento y la curación. El “pecado
original” es mi forma de interpretar la historia de la adquisición del hacha. Kɨneraɨ ya ha
convertido esta “hacha” en “aliento” – y ese aliento, tan spiritual como pueda llegar a serlo,
aun huele como a una flatulencia en el vientre de la Madre –.

II. El vientre de la Madre es el espacio de la muerte

Kɨneraɨ ha resuelto el problema con el cual los jefes del Caquetá se toparon: el problema de
ubicar el Centro en el espacio geográfico – una fuente de interminables disputas –. El
Centro de Kɨneraɨ es la Madre. El Centro, como concepto, posee dos propiedades
contradictorias: (i) provee un principio irreductible de identidad étnica (“la Gente de Centro
somos únicamente nosotros”), y (ii) es un principio universal (el Centro está en todas
partes). Los problemas de los jefes del Caquetá derivaron de estos principios
contradictorios: hay tensión constante y sin resolver entre la diferencia étnica y la
comunidad moral supraétnica, como hemos visto anteriormente.

Kɨneraɨ resuelve la contradicción con la figura de la Madre: es un principio


irreductible para cada uno, y para todos. La Madre de Kɨneraɨ es, en otras palabras, un

142
principio de humanidad común. Por ende, el rafue de Kɨneraɨ sería, desde su cimiento,
consistentemente no-étnico – es decir, un discurso universal predicado en la humanidad –.

Aprendimos en el capítulo 2 que comerciantes y misioneros siempre venían juntos.


La tecnología del hacha y el trueque son metonimias del Evangelio, ya fuera predicado por
franciscanos, jesuitas, capuchinos, misioneros del SIL, o simples laicos. Utilizaré el
término “Evangelio” retóricamente para referirme no a un dogma religioso, sino más bien a
la más lograda expresión de un paisaje ontológico universal que permitió “la movilización
de la noción de persona – un hombre revestido de un status [homme revêtue d’un état] – a
la noción de hombre sin más, la persona humana –” (Mauss, 1950, vol. 357, mi traducción).

Mi pregunta es entonces: ¿Están acaso dialécticamente relacionados el rafue de


tabaco y coca y el “Evangelio” por la dependencia tecnológica del “hacha”? O en otras
palabras: ¿Cómo pudo el “hacha” ser tan internalizada en el pensamiento indígena hasta el
punto de parecer reproducir, bajo un escrutinio cercano, principios dialécticamente
relacionados a aquellos en el “Evangelio”?

Mi respuesta en esta obra es que el “hacha” es instrumental en la conexión


dialéctica entre “Evangelio” y rafue; pero hago dos advertencias. Uno, insisto en que es un
reflejo dialéctico, no una copia – es una elaboración activa –. Esto es lo que intentaré
demostrar a continuación. La segunda advertencia es de hecho una pregunta no resuelta:
¿Cómo es esto posible? Es en este punto que mis amigos indígenas se detienen y afirman
que “las historias del hacha son muy peligrosas” y cosas de ese estilo.

En el capítulo 2 evité adentrarme en cualquier detalle acerca de la violencia del auge


del caucho, un período acerca del cual puede encontrarse abundante literatura rica en
detalles terroríficos y vacía en explicaciones. Es como si el terror se hubiese tragado la
explicación y la hubiese hecho su cómplice, como lo dice Michael Taussig – uno de los
pocos escritores que va más allá del inventario de horrores, e intenta escapar de las
cualidades alucinatorias del “espacio de la muerte” –. Taussig explica:

Todas las sociedades viven a partir de ficciones tomadas como realidad. Lo que
distingue a las culturas del terror es que el problema de representación
epistemológico, ontológico, y de otro modo filosófico – realidad e ilusión, certeza
y duda – se vuelve infinitamente más que un “mero” problema filosófico de
epistemología, hermenéutica y deconstrucción. Se vuelve un medio de
dominación de alto nivel, y durante el auge del caucho en el Putumayo, este

143
medio de oscurecimiento epistémico y ontológico fue más agudamente figurado e
incrustado en la consciencia como el espacio de la muerte (Taussig, 1987, p. 121).

El “espacio de la muerte” no es otra cosa que el “vientre de la Madre”. El terror


logró la gran hazaña de instaurar un espacio de “humanidad” en estas culturas amerindias –
de sembrar el “Evangelio” en sus corazones –.

La Madre se vuelve una figura redentora para los huérfanos del hacha (ver capítulo
11, sección III, donde elaboro más en este concepto). Argumento que la cultura y la historia
están efectivamente vinculados por el terror; y es el terror el que desaparece, o se transmuta
en espíritu en las narraciones tradicionales que hoy son recogidas por los antropólogos.
Pero para probar eso, aún debemos seguir caminando el sendero del rafue. Aún tendremos
que profundizar más en esta Madre/muerte, el cimiento del rafue.

III. Topología del vientre de la Madre

“Madre trabajadora” es mi interpretación de la palabra uitoto jieño (contradicción de la


expresión jiérede eiño). Eiño significa “madre”; jiérede significa “ser un buen
trabajador/cazador”, y deriva de la raíz jie- que significa “cazar” en un amplio sentido. Uno
puede traducir, por ende, jieño como “Madre trabajadora” o como “Madre cazadora”. La
cacería de la Madre son plantas cultivadas. Kɨneraɨ explica (en español):

El espíritu de tabaco es aliento, no tiene el espíritu de los animales… La cacería


de tabaco es la cacería de todos los animales, y es el trabajo de las plantas
cultivadas. Cuando uno prepara ambil y nombra a un animal, ese animal allí cae.
Eso es cacería de tabaco. Cuando uno quiere ir a cazar, uno mezcla pasta de
tabaco [con sal vegetal], nombra al animal, y él cae.

Cuando dice “nombrar al animal” debe ser entendido que, cuando se prepara y se
mezcla el ambil, los animales no se llaman con sus nombres propios, sino de una forma
indirecta, porque “los animales escuchan y huyen asustados”. Esto sucede también en la
preparación de las fiestas rituales, cuando el ambil es mezclado y distribuido entre la gente
para que consigan cacería. Los animales son llamados como “aliento” de árboles y plantas,
casi de la misma forma en la que Kɨneraɨ lo hace. Así, por ejemplo, aliento de umari verde
significa danta, aliento de umari negro significa cerrillo, aliento de palma de cumare
significa puerco de monte, aliento de juansoco significa churuco, etcétera.

144
Los animales salvajes y las plantas cultivadas, por ende, son idénticas en el vientre
de la Madre. Tanto la cacería como las plantas cultivadas se nombran con una misma
palabra: monifue, que traduzco como “abundancia”. Los animales del bosque son llamados,
en algunas narraciones, nanoide monifue “abundancia de los comienzos”; las plantas
cultivadas son llamadas ua monifue, “abundancia verdadera”.

Las plantas cultivadas y los animales salvajes se relacionan mutuamente a través de


un complejo sistema de correspondencias. Este sistema de correspondencias se vuelve claro
en la interpretación de los sueños (no hay que olvidar que Kɨneraɨ era un maestro en la
interpretación de los sueños). Los sueños, según Kɨneraɨ, muestran las cosas de manera
distorsionada. Hay pesadillas, sueños de mal augurio y otros sueños malos; pero, por
encima de todos ellos, los más cruciales para nuestro tema en cuestión son los “sueños de
abundancia” (monifue nɨkai). La interpretación de esta clase de sueños nos permite adquirir
un cierto sentido de la topología del vientre de la Madre. Se dice que cuando una persona
sueña que come una fruta, significa que él o ella cazará al animal correspondiente a esta
fruta. Estas correspondencias están bien establecidas (ver tabla 7).

Tabla 7: Sueños de abundancia

Un sueño acerca de El día amanece con

chupar piña Panguana


comer aguacate Cusumbo
comer frutas de cacao Borugo
comer frutas de guama “Mico nocturno” kuita
chupar uva caimarona Mico sugui-sugui
roer pepas de cañangucho Borugo
comer fruto-del-pan Tigre
desenterrar yuca Mucho pescado
comer maní Armadillo
chupar caña de azúcar Mico churuco60
comer frutos chontaduro Caimán
comer mafafa Pezuña de danta
comer frutos de cumare Puerco de monte
comer anón “Mico nocturno” kuita
plantas de yuca dulce Mujeres y niñas
plantas de tabaco y coca Hombres61

60
En el mito del origen de las tribus, cuando los primeros seres salieron del Hueco del despertar, tenían rabos,
que el héroe Buinaima les cortó; aquellos rabos se convirtieron en palos de caña de azúcar.
61
Ver en el capítulo 5 la visión de tabaco en la que Kɨneraɨ vio muchas plantas de tabaco y una planta de yuca
dulce.

145
El vientre de la Madre pareciera estar formado por dos mundos correlacionados. No
se trata, sin embargo, de mundos estratificados. Es un sistema tal que, cuando algo se ve de
una manera (en este caso en sueños) se ve como plantas cultivadas, y cuando se ve de otra
manera (en este caso despierto) se ve como cacería. Estas dos visiones del vientre de Madre
también tienen una cualidad temporal. Los animales son “abundancia de los comienzos”;
por ejemplo, el caimán es la palma de chontaduro de los comienzos. Del mismo modo,
hombres y mujeres son el antecedente, o prototipo, del tabaco y la coca, y de la yuca dulce,
respectivamente.

El vientre de la Madre no es, por ende, un simple contenedor universal de la


humanidad, como pudiera pensarse. Es complejo adentro, es un espació de
correspondencias de ensueño. ¿Acaso estas correspondencias mantienen las memorias de la
transición de una economía de caza a una economía horticultural, que fue acelerada por la
introducción de la tecnología del hacha metálica?, o más bien, ¿acaso es otro pliegue de la
Filosofía del hacha el que crea una relación jerárquica entre lo cultivado y lo salvaje, la
cultura y la naturaleza? Me inclino a favor de la segunda hipótesis. El aliento de tabaco (el
hacha) es un cazador y un dominador de la naturaleza. Las plantas cultivadas representan
principios de dominación sobre los animales salvajes. Incluso el hombre y la mujer
“naturales” están subordinados al poder del tabaco, la coca y la yuca dulce – yetárafue de
tabaco –. El espacio de la muerte vuelto el vientre de Madre sienta las bases para la
subordinación de la naturaleza a la cultura, y para la constitución de seres humanos bajo la
Ley del tabaco.

IV. El canasto es una persona

En este breve texto (texto 8, arriba) Kɨneraɨ logra algo más. El aliento (el hacha) entra en el
vientre de la Madre (el espacio de la muerte); ese vientre se cura a través del trabajo
productivo de la gente, y por ende el aliento se convierte en rendimiento productivo;
tabaco, coca, yuca, piña, etcétera. Luego, “Mirando en eso, apareció el canasto” (líneas 70-
71).

El conjunto de objetos mencionados por Kɨneraɨ son las trampas para atrapar las
cosas que acaban de salir del vientre de la Madre. Tanto para el trabajo agrícola, como para

146
las trampas de caza, se utilizan implementos tejidos. El alimento, tanto vegetal como
animal, se guarda en estos canastos. Un ser humano, según Kɨneraɨ, es un canasto. Una
carrera ceremonial es también un canasto, y el dueño de una carrera se llama un “dueño de
canasto”. (Recordemos que una carrera ceremonial también se llama rafue.) Cuando una
persona completa un entrenamiento (como curandero o dueño de rituales), se dice que
él/ella “cerró su canasto”. A los lugares donde viven las personas ancianas también se les
refiere como canastos, y si una persona quiere vivir en esos lugares, el/ella debe “conocer
estos canastos”. Los canastos se hacen con fibras de bejucos. La fibra (igaɨ) representa al
pensamiento. La fibra es lo que nos sostiene a la Madre, el cordón umbilical, el hilo de la
vida. Cuando un hechicero o una persona poderosa viaja con su pensamiento, se dice que
él/ella está viajando en “la fibra de un sueño”: Un canasto material se hace a partir de fibras
tejidas. Una persona, por lo tanto, es concebida como fibras tejidas de sueños.

El canasto es lo que sostiene el rendimiento productivo del aliento-hacha. El canasto


establece un vínculo entre ese rendimiento (alimento cultivado) y las personas humanas –
canastos que sostienen esa comida –. El canasto también significa el establecimiento de
relaciones de alianza y de exogamia, algo que se discutió en el capítulo 4. Fibras
entretejidas son como grupos de alianza matrimonial. “El canasto”, Kɨneraɨ me dijo en
repetidas ocasiones, “es poder”. La figura del canasto – contenedora y protectora, con un
principio y un fin, y límites claros – se vuelve la figura más completa de una persona. Una
persona es un canasto (estructurado por los huesos y contorneada por las costillas), una
carrera ceremonial es un canasto (con un principio, un fin, y una estructura). Kɨneraɨ
fácilmente entendería que un libro es un canasto – y yo podría agregar que esta obra
también es un canasto –.

El rafue y el canasto son de hecho la misma “cosa”: cuando es considerado como un


proceso productivo, es rafue: cuando es considerado una entidad discreta, es un canasto. El
rafue de Kɨneraɨ, por lo tanto, es el canasto de Kɨneraɨ.

147
Capítulo 8
La ley del hacha: la palabra de tabaco

En el capítulo anterior estudié los fundamentos del rafue, y mostré sus raíces en la actividad
productiva. Me ocupé de la estructura del rafue y de su relación dialéctica con la historia
del contacto. En el presente capítulo me ocuparé con cómo esa estructura se dirige a las
relaciones sociales en el presente histórico.

En la sección I (La ley del hacha) discuto el discurso sobre el comportamiento (la
palabra de tabaco, yetárafue) en la esfera social, natural y productiva. La discusión en esta
sección se basa en los argumentos presentados en el capítulo anterior. En las secciones II
(La Palabra de tabaco) y III (Fuerza) presento dos textos que fueron recitados, uno después
del otro, por Kɨneraɨ, cuando estaba lidiando con conflictos internos en su comunidad. Ellos
muestran su rafue en acción en relaciones sociales actuales. Discuto el papel de las
relaciones de afinidad en la Palabra de tabaco, las contradicciones entre el sistema cultural
y la reproducción social y económica, y algunas características importantes en la
representación del rafue de Kɨneraɨ.

I. La ley del hacha

El pilar de la curación es el trabajo. El trabajo – la actividad productiva – es lo que cura al


espacio constitutivo de la persona humana (el vientre de la Madre) como lo definimos en el
capítulo anterior. El rafue es una ética de trabajo. El rafue es un proceso que produce
Cosas. El rafue es la transformación del aliento del Padre en alimento cultivado a través del
trabajo. En el rafue de Kɨneraɨ, trabajar es la única manera de escapar del efecto debilitador,
producto de no llevar a cabo por completo el proceso del rafue. El aliento en el vientre de la
Madre es la inminencia de la constitución del mundo; es una condición peligrosa. La
realización del rafue es hacer amanecer ese aliento. Cuando amanece se convierte, por un
lado, en plantas cultivadas, y por el otro, en animales salvajes. La topología del vientre de
la Madre, como aprendimos en el capítulo anterior, posee una jerarquía temporal que hace a
los animales (nanoide monifue “abundancia de los comienzos”) – incluyendo al hombre y a
la mujer – prototipos de cultivos (ua monifue “abundancia verdadera”). Esta jerarquía
temporal se vuelve una jerarquía espacial cuando el aliento en el vientre de la Madre

148
amanece en este mundo. Los cultivos constituirán el espacio verdadero, “aquí adentro” – el
Centro –. Los animales constituirán el espacio “allá afuera”: la selva.

La salud tiene su fuente en el Centro: en el alimento cultivado. La enfermedad


proviene de los animales. Esto está claramente expresado en la mitología de la Creación,
que es el cimiento de la topología del vientre de la Madre. El Creador, en los comienzos,
sufrió todas las enfermedades posibles. Escupió cada enfermedad y esa sustancia poluta y
poderosa proveniente del Creador se transformó “allá afuera” en árboles, animales, rocas,
etcétera. De esta manera, el mundo natural tomó su forma presente. Cuando el Creador se
curó, se sentó en el Centro. Por ende, curarse por medio del trabajo agrícola es también
curarse por medio de la cacería. Ya discutí esta técnica de curación en la Parte II de esta
obra.

Para ser Gente verdadera, el hombre debe convertirse en tabaco y en coca, y la


mujer debe convertirse en yuca dulce, piña, maní, y todos los demás tubérculos y frutas
cultivadas. Esta “conversión” no es otra cosa que la expresión metafórica de la Ley del
Hacha – la filosofía de la multiplicación –. Implica un proceso de represión y desarrollo de
roles culturales específicos de género. Estos están expresados en la Palabra de disciplina, o
yetarafue, la cual discutí en el capítulo 4. La enfermedad, la ira, la desobediencia, la
polución, etcétera son explicados como una contaminación del Centro por el mundo de
“allá afuera” (el monte). Este es el origen de las conjuraciones que envían de vuelta esas
enfermedades a sus dueños (los animales). Kɨneraɨ es un experto en esta técnica curativa,
como nos lo explicó en el texto 3 (capítulo 5).

Lo que llamo la Ley del hacha es lo que Kɨneraɨ llama la Palabra de tabaco. En el
capítulo anterior intenté demostrar que el “hacha” se asemeja al “aliento” en el rafue de
Kɨneraɨ. El aliento es la fuente del alimento cultivado, y el tabaco es una metonimia del
conjunto entero de plantas cultivadas. Por el otro lado, el tabaco es el símbolo del género
masculino. La Hoja del Padre – la hoja del tabaco – es su lengua, que dicta la Palabra de
disciplina.

La Palabra de disciplina lidia con tres temas principales: habilidades de trabajo


agrícola, cacería (entendida en un sentido amplio como curar), y relaciones sociales

149
(filiación y alianza). Ya expliqué la relación entre los primeros dos temas. Ahora explico su
relación con el tercero.

En el rafue, el principio de las relaciones sociales está contenido en la figura del


canasto. Al final del capítulo anterior argumenté que el canasto constituye entidades
discretas a partir de la actividad productiva del “aliento”. Ese rendimiento productivo está
finalmente contenido en la cestería (gente, grupos). Vimos que el amanecimiento del
aliento define espacios jerárquicos naturales (aquí adentro, allá afuera: cultura, naturaleza),
que son también espacios moralmente jerarquicos. Este es el principio del espacio y la
organización social.

La Palabra de tabaco regula cuidadosamente el intercambio entre estos espacios y


entidades sociales constituidos. La regla básica es la exogamia y la evitación del incesto. El
canasto constituye un principio de identidad de grupo y una regulación del intercambio. Un
límite se impone a la norma exogámica. Los límites son introducidos en el concepto de
humanidad genérica, inherente en la Madre (ver capítulo 7). En el capítulo 4 mostré cómo
los tipos de canasto funcionan como marcas étnicas que delimitan la extensión de alianzas
adecuadas. La regla es, por ende, la de una exogamia restringida. El canasto – que, como
dice Kɨneraɨ, es poder – está en el centro de la tensión entre endogamia y exogamia.

El canasto es persona, unidad residencial, danza ritual, carrera ceremonial. Los


rituales (canastos/rafue) expresan sintéticamente la complejidad de intercambios entre las
esferas social, natural y productiva. En una danza ritual, una unidad residencial (maloca)
produce alimento cultivado y lo intercambia por cacería salvaje conseguida por otras
unidades residenciales (ver capítulo 6). Estas otras unidades residenciales median la
relación entre la unidad residencial que convoca al ritual y la esfera natural. Aquellos que
reciben ambil de parte del dueño del ritual, para atrapar cacería, no son parientes del grupo
del dueño. Los parientes afines masculinos de otros grupos, por otro lado, adquieren
obligaciones ceremoniales, y deben trabajar en la producción de alimento cultivado
(incluyendo tabaco y coca) con el grupo del dueño del ritual (parientes afines femeninos
desde antes viven con el grupo, dada la norma virilocal de residencia).62

62
En una danza ritual organizada por el clan Piña de los muinane, la principal maloca aliada era la del clan
Coco muinane. El jefe del clan Coco resultó ser el cuñado del dueño del ritual; el jefe Coco, por ende, no

150
Las relaciones de filiación garantizan la transmisión de habilidades de trabajo. Las
relaciones de afinidad refuerzan la adquisición de roles sociales. Esto particularmente cierto
en el comportamiento requerido a las mujeres con relación a sus parientes políticos. Está
expresado, en la Palabra de tabaco, en la imagen del jugo de yuca dulce (manicuera), una
sustancia altamente ritualizada, como lo mostraré a continuación.

Presento dos textos que ejemplifican la Ley del hacha en el rafue de Kɨneraɨ. El
texto 9 (Soltando la palabra de tabaco) muestra cómo Kɨneraɨ utiliza la palabra de tabaco
para dictaminar una reglamentación y un concepto acerca de una situación suscitada por
conflictos internos en su comunidad. El texto 10 (Palabra de fuerza), por otra parte, aplica
la Palabra de tabaco a la recuperación de aquella situación, y al restablecimiento de la salud
social.

II. La palabra de tabaco

Texto 9
Soltando la palabra de tabaco

[I][i]
Esta palabra es palabra de trabajo.
Para que los jóvenes que van creciendo
otra vez sigan buscando
de la misma manera.
Y entonces la parte de nosotros los viejos 5
se acaba cuando ellos ya se hayan criado.
De ahí, cuando los que están creciendo ya saquen mujer
otra vez por ahí seguirán para adelante.

Y así, cuando el trabajo


ya se les ha enseñado 10
– así como venía desde antiguo –
ya el anciano
sólo pone cuidado a
la conversación de la nueva generación.
“Anteriormente así – en verdad 15
“hablaba mi papá” dicen,
“así hablaba mi mamá”.
“Ellos vinieron cumpliendo,
“ellos vinieron trabajando;

pudo recibir el tabaco de invitación, sino que debió ayudar en la preparación del ritual como uno de
“adentro”. Durante el ritual, sus hermanos vinieron como gente invitada (trayendo cacería y canciones)
mientras él se sentó junto a sus afines como anfitriones del ritual.

151
“el mismo trabajo, 20
“de la misma manera”.
Y así, ella se cría como la mamá,
de parte del hombre, él se cría como el papá.

Pero esos otros parece que se acaban, ya sus nombres


son maduros: 25
el anciano,
la anciana.
Como puro aliento queda el trabajo del anciano,
ya el trabajo de la anciana es sólo aliento.
Pues al joven, ¿quién 30
le va a enseñar?
y a la nuera, ¿quién le va a enseñar?
Ya a ellos
les pueden preguntar,
“Papá, ¿cómo es este punto? 35
“Mamá, ¿cómo es este punto?”

Pues aunque se les ha entregado, todavía no lo tienen bien,


todavía ellos no saben trabajar bien por cuenta propia.
Entonces, el papá es como un maestro
del trabajo, 40
y la mamá es una maestra.
Esos dos han venido trabajando desde un principio,
ellos dos lo tienen bien.
Pero los muchachos con eso
todavía 45
no pueden.
[ii]
Por eso el anciano va avisando,
por eso la anciana va avisando:
“Así se hace una olla de barro” ella dice,
“Así se comienza un canastico” él dice. 50
Y así, cuando la joven sabe hacer olla de barro,
ya de ahí aparece la olla para caldo de ají.

Ya
la anciana
para su hijo 55
hace una olla para tostar
coca.
Para su nuera
ella hace
una tinaja para sacar agua. 60
Para su nuera
hace una olla para mermar casaramá.63
Para su nuera

63 El jugo venenoso de la yuca brava (jukui) se cocina hasta formar una pasta; a esta pasta se le agrega ají y se

usa como condimento (llamado en español amazónico “casaramá” o “tucupí”).

152
hace una olla para cocinar el jugo de yuca dulce.

Ya de ahí 65
el suegro
a su nuera
le teje un canasto.
A su nuera
le teje un canasto para sacar yuca brava. 70
A su nuera
le teje un colador
para colar el almidón de yuca.
A su nuera
le teje un cernidor 75
para cernir la harina de yuca.

De esta manera
se va avisando despacio.
Con eso ya el joven comienza
y de la misma manera 80
va recibiendo el trabajo de su padre.
Con eso ya la joven aprende sobre la vida,
aprende a vivir con un hombre;
ya hace tiesto
para preparar casabe,64 85
para preparar arepa de yuca,
para preparar tamales.
De la misma manera
es igual con el joven,
ya recibe esa Palabra del corazón del papá. 90
De parte de la joven, lo que recibe del corazón de la mamá
le gusta,
le gusta,
se acostumbra.
[iii]
“Ella es como su mamá, él es como su papá”, 95
así se dice.
Ella sabe preparar cahuana,
sabe preparar jugo de yuca dulce,
sabe tejer hamaca,
para que su suegro descanse, 100
para que su suegra descanse.
Ella trae leña para que su suegro se caliente,
saca agua para que su suegro beba.
Ella se cría trabajando,
lo mismo el hombre. 105

Con eso se sana el anciano,


se sana la anciana,

64
Las arepas de casabe se hacen a partir de almidón de yuca con agua y se asan a la plancha. Los tamales de
casabe son almidón de yuca, envueltos en hoja y cocinados en agua.

153
se sanan los huérfanos.
Un cumplimiento
así 110
cuando es verdadero
es algo que no se olvida,
y queda como motivo de alegría.

Igualmente
el trabajo del hombre se va amaneciendo. 115
Lo mismo de parte de la joven
su trabajo se va amaneciendo.
Ella no conoce de rabia,
ella no conoce de habladurías.
La rabia de tal muchacha es de esta manera: 120
a su suegro le da de beber jugo de yuca dulce
– la muchacha –
y le da de beber a su suegra;
ella prepara casabe y se lo entrega a su suegra,
con eso ellos comen sabroso, 125
come la suegra y come el suegro.
[II]
Así se avisaba anteriormente,
pero hoy eso ya no existe entre nosotros.
Si existiera, se vería;
si existiera, se escucharía. 130
Habiendo olvidado esa buena palabra
hoy vivimos con una palabra que no es propia,
y escuchamos una palabra que no es propia –
eso nos hace avergonzar.

Pero antes no había de qué avergonzarse, 135


uno en verdad podía decir:
“Este es un niño educado,
“Este es un joven disciplinado”.
“él tiene para enseñar a sus hijos”.
“La mujer tiene para enseñar a sus hijos, 140
“sabe comportarse”.
“Esa es una criatura cuidada con palabra de tabaco y coca,
“ésa es una joven cuidada”.

Anteriormente
de esta manera avisaban los abuelos; 145
hoy en día, porque mambeamos coca,
de la misma manera estamos avisando los mismos puntos.
Esta palabra no es de otro, es propia nuestra,
es la palabra de vida de coca,
la palabra de vida de tabaco. 150
Nosotros no la sacamos de otra gente,
porque olvidamos esa propia palabra [la estamos buscando]
pues es por esa palabra que somos Gente,
que somos Gente.

154
¿Cómo vamos a olvidar nuestra propia palabra? 155
¿cómo vamos a inventar mentiras?

Entonces, aunque en verdad más adelante


habrán buenas cosas, eso viene así despacio.
Aunque con propia palabra mambeamos nuestra coca
todavía no se siente nada, 160
nada se amanece, nada se ve.
Sin embargo, despacio se irá volviendo verdad,
porque viene de nuestro corazón,
no viene del corazón de otro,
porque esto es lo que nosotros 165
realmente queremos.
Entonces, no podemos decir que
¿hasta cuándo [vamos a seguir]? porque ésta es nuestra misma vida;
yo no me olvido de la coca y el tabaco que nuestros abuelos mambeaban y lamían,
yo no me olvido de esa palabra. 170

Entonces
así son las cosas,
pues eso depende de la buena enseñanza,
eso no depende de la rabia;
no podemos decir que vamos a vivir de otra manera, 175
porque nosotros somos Gente de palabra de coca, tabaco, yuca brava, yuca dulce, maní
– en verdad,
somos sustancia de eso.
¿Cómo podemos olvidar?
no podemos olvidar.

Siendo así las cosas, 180


este trabajo
es sólo de palabra; uno dice así, pero
¿dónde está en nosotros?
Si fuera sólo por hablar no se verían Cosas.
Porque estamos satisfechos es que hablamos, 185
porque ya nacieron criaturas,
nació la compañera de la mamá [la hija].
Con esa palabra que es para mambear coca
pues mambeamos –
sabroso, 190
sin problemas,
sin palabras dañinas.
Hasta este punto ha llegado nuestro corazón.

Entonces,
en verdad, si yo no supiera 195
yo estaría hablando disparates,
pero yo conozco la vida.
Por eso digo que [la propia enseñanza] no está en las profundidades
ni arriba en el cielo, sino aquí mismo en esta tierra.
Y por eso digo que más allá solo hay mentiras, 200

155
en otra parte no está.
Sólo nos importan las cosas con que nos criamos.
No todo es bueno; dirán que “en tal otra parte hay buenas cosas” o que “por allá está la
propia enseñanza” –
pero allá no hay,
en otra parte no hay nada. 205
Y así, despreciando lo que tenemos
salimos a buscar otras cosas
pensando que vamos a encontrar otro camino –
pero no hay otro camino.

Pero si aspiramos a las cosas propias, esas cosas obtendremos. 210


Entonces, si despreciamos esa palabra,
nunca sabremos sobre esa palabra.
Y así, después, ¿qué le vamos a enseñar a los hijos?
¿con qué vamos a corregir los hijos?
Entonces, esto es algo necesario 215
y bonito.
Así está entonces
nuestra buena palabra.

Y así, no nos estamos engañando


ni esto son ilusiones. 220
Otro anciano avisaría lo mismo,
otra persona avisaría lo mismo,
porque es lo mismo,
es la misma palabra de tabaco y coca.
Con eso uno va trabajando, con eso – en verdad, 225
va haciendo crecer;
crece la mata de coca y así mismo crece el niño.
¿Por qué nos vamos a desanimar?
nada nos puede desanimar.

Y ya los muchachos 230


además irán creciendo e irán envejeciendo.
Entonces ellos dirán, “pues esa palabra es buena,
“pues con ella los abuelos
“han venido perseverando y luchando.”
Contento con los niños que ya van creciendo 235
el anciano suelta esta palabra;
contenta porque los niños crecen bien
la abuela habla con esta palabra;
ella hace dormir a los niños y él prepara buena coca
y comienza a hablar 240
y a soltar esta conversación.
Esa misma entonces
ya queda como oración.
Así está.

156
La palabra uitoto zúuiya, que traduzco como “soltando”, significa literalmente “aliviar”. La
raíz del verbo zuui- denota la transición de una condición comprimida a una de expansión,
de la confusión a la claridad, de la restricción a la liberación.65 El uso de este verbo en el
título de este texto es significativo en el contexto en el cual se presentó este discurso.

Esta narración se registró inmediatamente después de una reunión que dio fin a
varias semanas de discusión y desacuerdo dentro de la comunidad de la cual Kɨneraɨ era
cacique. La situación había oprimido el corazón de la gente como si hubiese sido una
enfermedad – una enfermedad social –. Al alcanzar un punto crítico, fue expulsada como
“sudor” en la forma de una conjuración: la Palabra de tabaco. Kɨneraɨ no menciona
situaciones específicas, ni tampoco muestra ira o rencor. No obstante, algunas referencias a
esta situación pueden encontrarse en algunos pasajes. En las líneas 171-174, luego de
afirmar que su Palabra es la misma Palabra de sus abuelos, él dice: “Entonces / así son las
cosas, / pues eso depende de la buena enseñanza, / eso no depende de la rabia”; y en las
líneas 188-192: “Con esa palabra que es para mambear coca / pues mambeamos – / sabroso,
/ sin problemas, / sin palabras dañinas”.

He dividido el texto en dos partes, que he marcado como I y II en el margen derecho


de la página. La parte I es acerca de la Palabra de tabaco, o yetárafue. Con el propósito de
frustrar las palabras de ira y disputa que había entre los corazones de la gente, él regresa a
lo básico y repasa los fundamentos del comportamiento. Estos fundamentos comienzan con
las relaciones sociales básicas: las relaciones de filiación (de padres e hijos) y las relaciones
de alianza (de suegros y yernos/nueras, en este caso).

La sección i de la parte I trata de las relaciones de padres e hijos y la sucesión de las


generaciones. El punto más importante aquí es la transmisión de las habilidades de trabajo.
Esto se dice al puro comienzo del texto: “Esta palabra es palabra de trabajo”. Esta sucesión
está marcada por la reciprocidad. Los niños deben obedecer y respetar a sus padres y
abuelos, y estos últimos deben enseñar y aconsejar a los más jóvenes. Incluso cuando los

65
La raíz zuui más el afijo -ta- (causativo) produce el verbo zuitade que tiene tres significados relacionados:
(i) en un sentido material significa “desamarrar (un nudo), desenredar”; (ii) en un sentido fisiológico significa
que una enfermedad ha llegado a un punto crítico y es “aliviada” por fiebre y sudor (una conjuración para
tratar la fiebre alta, por ejemplo, es llamado zuitárako jɨɨra); y (iii) en un sentido físico significa “aliviar,
abrir”, como cuando se dice que una buena coca komekɨ zuitade, “alivia el corazón, abre la mente”. Al añadir
el afijo -ri- (“duración, repetición”) a zuitade obtenemos el verbo zuiritate, “suavizar”.

157
mayores “son maduros” (línea 25), el trabajo sigue en ellos como “aliento”, que quiere
decir que personifican los modelos culturales de comportamiento esperados para hombres y
mujeres. Si los abuelos son no más aliento, los padres son “maestros” del trabajo, son los
únicos que realmente poseen la capacidad de llevar a cabo y enseñar las habilidades
adecuadas para hombres y mujeres.

En la Palabra de disciplina (texto 1, capítulo 4), el establecimiento de las relaciones


de alianza está simbolizado por el canasto que el hombre teje y entrega a la mujer. En el
texto 9, que aquí tratamos, la metáfora de establecer un nuevo hogar es la olla para hacer
caldo de ají (ver líneas 51-52). El caldo de carne y ají, que se prepara en esta olla, es el
alimento básico que nunca debe faltar en un hogar; simboliza, por ende, la perseverancia de
la mujer como proveedora y cuidadora. Cuando “aparece la olla para caldo de ají” aparecen
también las relaciones de alianza. Hemos mencionado previamente que los uitoto tienen
una forma de residencia virilocal. La instrucción que aquí se da se refiere al
comportamiento de una esposa joven en relación a sus parientes políticos, una relación
potencialmente conflictiva. El yetárafue correspondiente a joven nuera ordena obediencia e
intercambio recíproco de favores con sus parientes políticos. Es su suegra quien fabrica las
vasijas de barro que ella necesitará para su hogar, y es su suegro quien teje los canastos y
otros instrumentos tejidos que ella necesitará para cosechar y procesar el alimento.66 Al
mismo tiempo, la nuera debe trabajar para sus suegros (líneas 97-103): “Ella sabe preparar
cahuana, / sabe preparar jugo de yuca dulce, / sabe tejer hamaca, / para que su suegro
descanse, / para que su suegra descanse. / Ella trae leña para que su suegro se caliente, /
saca agua para que su suegro beba.”

Finalmente, la fórmula alquímica para el comportamiento de una muchacha joven


está dada en la última estrofa de la sección iii: ella tiene que transmutar su ira en trabajo, y
el símbolo de tal transmutación es el jugo de yuca dulce, una planta altamente ritualizada,
la quintaesencia de la feminidad indígena. Dice (líneas 118-123): “Ella no conoce de rabia,
/ ella no conoce de habladurías. / La rabia de tal muchacha es de esta manera: / a su suegro

66
En la Palabra de disciplina (texto 1) las relaciones de alianza estaban establecidas por el hombre, que teje el
canasto para su mujer; aquí, pareciera que es el suegro – el papá del esposo – quien teje los canastos. Esta
contradicción, sin embargo, solamente es aparente porque la alianza está referida aquí en términos
metafóricos. Como el hombre y su padre pertenecen al mismo grupo de parentesco, el sentido metafórico del
canasto ofrecido a la mujer no cambia.

158
le da de beber jugo de yuca dulce / – la muchacha – / y le da de beber a su suegra.” Las
relaciones de alianza son acordadas entre hombres y se sellan con obsequios de tabaco y
coca, pero una alianza no será verdadera hasta que se selle con el fluido propio de la
muchacha, transmutado en el jugo de la yuca dulce. Y entonces, dice Kɨneraɨ, “Con eso se
sana el anciano, se sana la anciana, se sanan los huérfanos” (líneas 106-108).

La expresión “los huérfanos” (jaɨénikɨ) se refiere a las personas que viven con un
grupo, pero que no pertenecen a él; son personas sin madre y sin padre – no tanto en un
sentido literal como en uno social. Esta expresión es un remanente de los tiempos antiguos,
cuando a hombres y mujeres jóvenes capturados durante la guerra se les permitía vivir con
el grupo captor, no como prisioneros, sino como huérfanos. Podían casarse adentro del
grupo, más sin embargo nunca adquirían los derechos de la gente propia del grupo. Hoy en
día muchos mayores suelen decir “todos todos huérfanos”, porque después del período de la
explotación del caucho muchos clanes perdieron a sus chamanes y jefes, y se fueron a vivir
con otros grupos, o con la gente blanca, como huérfanos. La referencia a los huérfanos en
este texto es significativa en el contexto social al que me he referido previamente. Muchas
de las diferencias en la comunidad de la cual Kɨneraɨ era cacique se desprenden del hecho
de que hay un clan que es el clan dueño (el clan Kɨnérenɨ ‘canangucho’, al cual pertenecen
Kɨneraɨ y su familia), junto al cual viven remanentes de otros clanes, que figuran como
huérfanos.

Si uno mira la versión uitoto de este texto (ver apéndice 2), verá que al avanzar la
conversación las líneas se hacen cada vez más largas, particularmente en la parte II (la
traducción no lo refleja con exactitud). La longitud de las líneas indican el tempo de la
conversación. En la parte I, donde Kɨneraɨ repasa los cimiento del yetárafue, su
conversación es lenta y mesurada; en contraste, en la parte II, las pausas son menos
frecuentes y la velocidad en notablemente mayor. A la par con este cambio de tempo ocurre
también un cambio de enfoque: en la parte I, él explica cómo deberían de ser las cosas,
mientras que en la parte II entra en la consideración de las realidades actuales.

La parte II pareciera completar la función de validar sus enseñanzas en relación a


los ancestros (ver líneas 127-128) y confirmar su autoridad para hablar. Kɨneraɨ comienza
por quejarse de que la gente ya no obedece el yetárafue, a pesar de que es una Ley:

159
“Habiendo olvidado esa buena palabra, hoy vivimos con una palabra que no es propia y
escuchamos una palabra que no es propia –eso nos hace avergonzar” (líneas 131-134).
Resalta una de las principales paradojas del yetárafue. Florece a partir de una tecnología de
producción adquirida a través de relaciones históricas, que se niegan, se mistifican o se
reinterpretan. He argumentado que esta reinterpretación no es una operación meramente
intelectual, sino que está mediada por la agencia generalizada del terror y la muerte. El
rafue fetichiza esta tecnología al convertirla en “aliento”, y se proyecta a sí mismo en una
“tradición” que viene de los ancestros. Se evidencia en expresiones tales como “de esta
manera enseñaban los abuelos” (línea 145) y muchos otras frecuentemente empleadas por
Kɨneraɨ.

Este sistema cultural pareciera quedarse atrás de las realidades sociales actuales de
dependencia. La “cultura” entonces aparece como el reducto de una “tradición” antigua que
tiene que resistirse a la dominación, o sucumbir ante esta. Lo que he estado argumentando
en esta obra es que la tradición es un producto dialéctico de esa historia de dominación.

El antropólogo Carlos D. Londoño-Sulkin investigó la Palabra de disciplina entre


los muinane del medio río Caquetá (también Gente de Centro). Los muinane han estado
desarrollando un proyecto de recuperación cultural como parte de su investigación en
etnoeducación. Alegan que la Palabra de disciplina (fagójɨ en muinane) debe de ser la base
de la educación de los niños en las nuevas escuelas indígenas. Londoño-Sulkin, quien ha
trabajado en este proyecto, concluye (ver también: Londoño, 2004, 2012):

Otras normas de comportamiento (contenidas en la Palabra de disciplina fagójɨ)


requerirían la adopción de costumbres y formas de pensar radicalmente distintas
de la actuales. Paradójicamente, constituiría una aculturación forzada, e incluso
traumática (!), de los niños y probablemente de los propios adultos. La cultura que
pareciera estar reflejada por el Fagójɨ es, en buena medida, ajeno a la cultura
reflejada en el comportamiento y el discurso de todos… Y la pregunta es si habría
una disposición colectiva real para perseverar en sus intentos de “recuperación”,
cuando ellos permanecen en la vía del desarrollo político, social y económico en
su forma actual (Londoño, 1995, p. 147).

Esto pareciera concordar con las quejas de Kɨneraɨ acerca del comportamiento real de la
gente. Permanecer amarrado a una tradición, que se imagina como el legado inmodificado
de los ancestros, lleva a situaciones paradójicas, como las que retrata Londoño-Sulkin.

160
El rafue de Kɨneraɨ es cultura en el hacer. Mi afirmación de que el rafue es una
construcción dialéctica sobre el “Evangelio” no lo devalúa, más bien apunta a su
impresionante vitalidad y creatividad cultural. El rafue de Kɨneraɨ es una ética de trabajo,
pero las condiciones de la producción y la reproducción económicas están cambiando
velozmente. Kɨneraɨ no es un “tradicionalista” per se, él es el sobreviviente de una
catástrofe que ha ganado su conocimiento a través de trabajo, sufrimiento y perseverancia.
Él expresa claramente su sentido de identidad cultural (no identidad “étnica”) cuando dice
(líneas 153-154): “pues es por esa palabra que somos Gente, / que somos Gente”; y más
adelante (líneas 175-179): “no podemos decir que vamos a vivir de otra manera, / porque
nosotros somos Gente de palabra de coca, tabaco, / yuca brava, yuca dulce, maní – en
verdad, / somos sustancia de eso. / ¿Cómo podemos olvidar? / no podemos olvidar.”

Él también es un hombre aterrizado capaz de sobrevivir nuevas catástrofes. Él


defiende la claridad de pensamiento de su rafue (líneas 194-202): “Entonces, / en verdad, si
yo no supiera / yo estaría hablando disparates, / pero yo conozco la vida. / Por eso digo que
[la propia enseñanza] no está en las profundidades / ni arriba en el cielo, sino aquí mismo
en esta tierra. / Y por eso digo que más allá solo hay mentiras, / en otra parte no está. / Sólo
nos importan las cosas con que nos criamos.” Y aún más, él es un curandero de palabra
dulce, que lidia con la magia histórica de su Palabra vuelta espíritu (líneas 235-243):
“Contento con los niños que ya van creciendo / el anciano suelta esta palabra; / contenta
porque los niños crecen bien / la abuela habla con esta palabra; / ella hace dormir a los
niños y él prepara buena coca / y comienza a hablar / y a soltar esta conversación. / Esa
misma entonces / ya queda como oración.”

La vitalidad del rafue de Kɨneraɨ se muestra en el siguiente texto, que fue registrado
justo después del que le precede. Luego de haber tenido que lidiar con problemas y
contratiempos, su espíritu busca volver a ganar fuerza.

161
III. Fuerza

Texto 10
Palabra de fuerza

[i]
El origen de la fuerza
está buscando.
Entonces,
como diciendo
“¿cuál es la verdadera palabra de fuerza?” 5
está buscando.
Entonces
el que trabaja
prepara su fuerza.
Esa fuerza 10
está en el ambil,
la fuerza
está en la sal de monte,
está en la coca.

De parte de la mujer, la fuerza 15


está en el casabe,
está en la olla del ají,
está en el caldo de yuca dulce,
está en la piña,
está en la uva, 20
ésa es la verdadera fuerza.
Con eso busca el trabajo,
habla de socolar,
habla de tumbar monte,
porque tiene fuerza. 25
La fuerza por parte de mujer
ya se avisó.
Y la fuerza por parte de hombre
ya se avisó.

Entonces, nada 30
se consigue
sólo con palabras.
Lo que sólo con palabras se busca
es de poca importancia,
es infructuoso. 35
Entonces [los antiguos] buscaron
una fuerza que
tuviese sustancia.
Después de mambear
y con buen alimento 40
iban a trabajar.

162
Cargaban palos pesados,
con ánimo tumbaban monte,
con fuerza socolaban –
esa es la fuerza, 45
fuerza de tabaco,
fuerza de yuca brava,
fuerza de coca,
fuerza de yuca dulce.
La palabra de trabajo 50
no es así no más [de palabra],
porque es pesada,
porque es difícil.
Entonces por eso,
por que es así, 55
ellos buscaron.
Así es el que trabaja,
así es el que tiene fuerza,
así es el que sabe;
sabe hacer las cosas 60
sabe trabajar;
la mujer,
el hombre
– es lo mismo –
[ii]
Entonces por eso los niños también cogen fuerza, 65
están sanos,
se animan,
porque comen.
Esa es la verdadera fuerza del padre,
la fuerza de la madre. 70
La muchacha se baña,
el joven se baña –
de esa manera
sacan fuerza
para criarse trabajadores – 75
no tienen pereza,
con buena palabra
están hablando.
El corazón de la joven es bueno,
es tranquilo, 80
ésa es su fuerza.

Esa es la verdadera fuerza de la mujer,


el trabajo de la yuca brava,
con lo de yuca
trabaja duro; 85
no conoce de pereza,
no conoce de impaciencia.
Y el hombre se sana
se anima,

163
porque come, 90
bebe,
mambea coca,
lame ambil;
con eso
levanta, 95
trae,
lleva a cabo.
[iii]
Así es,
si otra vez falta
la propia fuerza 100
el papá la busca,
la mamá la busca,
la encuentra.
“Con eso voy a sanar los niños,
“con eso voy a aliviar el corazón de los niños” – 105
como diciendo así.
“Nada resulta,
“de ese punto en adelante,
“esa palabra
“no resulta” – 110
como diciendo así.
“Faltando esa fuerza
“el cuerpo se desanima,
“el corazón no habla,
“habla mentiras” – 115
como diciendo así.
Así está.

Por eso, él va y
trae leña,
trae bejuco, 120
trae guarumo,67
trae bacaba,68
trabaja,
come,
se fortalece, 125
está sentado,
no duerme,
está hablando,
busca,
hace amanecer cacería, 130
con eso come,
está velando.
¿Cómo así
que no va a poder?

67Fibra de Ischnosiphon aruma utilizada para hacer cestería, principalmente coladores.


68Fibra de la palma Oenocarpus bacaba, utilizada para hacer cestería. En español también se llama
milpesillo.

164
– no se puede decir – 135
sí va a poder.
El propio dueño es el que brega
con fuerza,
no habla en vano,
no habla con pereza, 140
no habla con tristeza,
no habla con impaciencia.
¿Cómo
vamos a decir
que eso no va a resultar? 145
no se puede decir.

Con este corazón,


con esta fuerza,
está buscando,
encuentra, 150
trae –
se amanece
toda cacería.
Por eso los niños se sanan,
la mujer se sana, 155
el compañero se sana,
así es.
[iv]
No es un niño el que habla,
es un anciano que habla;
la conversación 160
del corazón del anciano
llega hasta el monte,
busca por todos lados,
consigue cosas.
Porque él ya sabe, 165
porque hay motivo,
por eso se avisa,
¿cómo no se va a poder?
Así es
la palabra derecha, 170
en el momento
que la suelta
está llegando
hasta el asiento del mundo.
Allá voltea a mirar 175
la palabra,
– esa misma –
dice
corazón del padre,
corazón de la madre – 180
hace amanecer,
ya se ve.

165
Esto
que parece que no se puede, yo puedo;
lo que no se puede traer 185
el solo pensamiento con palabra tranquila lo logra.
Y así, en esto no hay palabra de tristeza,
no hay pensadera –
derecho
está mirando; 190
uno se embriaga,
uno busca.
Cuando ese corazón,
– corazón del padre, corazón de la madre –
cuando 195
voltea a mirar
ya los niños reciben,
bonitos regalos;
más adelante hay
Palabra de salud 200
Palabra de alegría,
Palabra de
alimento.

Entonces
lo que no se podía 205
de esta manera
ya queda
como enseñanza;
ya hay
enseñanzas. 210
¿Cómo
vamos a decir
que no hay?
¿Que nadie puede?
el anciano sí puede, 215
por eso, “estén callados”
se les dice a los niños.
Así está
la palabra –
de esta manera 220
del todo
se enfría.

Este discurso no trata meramente acerca de la fuerza; es en sí mismo un acto que


genera fuerza. En “Soltando la Palabra de tabaco” (texto 9) Kɨneraɨ estaba curando la
Palabra de tabaco; aquí invoca el poder para ponerse de pie y trabajar, buscar, hacer
amanecer las cosas. En el texto anterior él se quejaba del comportamiento actual de la

166
gente. Aquí abandona reflexiones elaboradas e imparte una conversación que va derecho
tras las cosas: no una explicación, sino una invocación para generar fuerza.

El texto procede en líneas cortas entonadas monótonamente y marcadas por


respuestas continuas por parte de su compañero, aproximándose al ritmo de una letanía (ver
versión uitoto en el apéndice 2). Esta sucesión de líneas cortas genera una fuerza particular
que es en sí misma una expresión de los contenidos. Podemos apreciar la utilidad del estilo
versificado que escogimos para estos textos; una presentación en prosa no podría dar cuenta
del ritmo y el poder invocados por el texto. Debido a la brevedad de las líneas y el estilo del
texto, la sintaxis de las oraciones es a veces difícil de interpretar. He superado esta
dificultad evitando ser literal en la traducción – o más bien, traduciendo forma y contenido,
y no sólo contenido –.

Kɨneraɨ empieza por establecer el origen y la fuente de la fuerza – es un asunto de


sustancias, no de palabras –. Para el hombre, la fuerza está en la coca, el ambil y la sal
vegetal; para la mujer, la fuerza está en las plantas cultivadas, el jugo de la yuca dulce, y la
olla para el caldo de ají: “Esa es la verdadera fuerza” (línea 21). ¿Para qué es esa fuerza?
Para trabajar, principalmente en la labor agrícola, la metáfora de todo trabajo: socolar,
tumbar los árboles, quemar el terreno despejado, sembrar y cuidar lo que se plantó; luego
hay más fuerza, uno puede cultivar más comida. La fuerza de la cual Kɨneraɨ está hablando
es sustancial, no es “aire” – palabras. Esta es una distinción clave en el pensamiento de
tabaco. Lo afirma claramente en la tercera estrofa (líneas 30-38): “Entonces, nada / se
consigue / sólo con palabras. / Lo que sólo con palabras se busca / es de poca importancia, /
es infructuoso. / Entonces [los antiguos] buscaron / una fuerza que / tuviese sustancia.” Más
adelante , él reitera esta idea (líneas 50-53): “La palabra de trabajo / no es así no más [de
palabra], / porque es pesada, / porque es difícil.”

Kɨneraɨ se refiere entonces a los niños y a la familia (sección ii). La fuente de fuerza
está en el alimento; de allí vendrán los niños. Los niños están bien y saludables “porque
comen”. La primera estrofa de la sección ii menciona otra de las fuentes de fuerza: el agua
y el baño – una actividad importante, que significa mucho más que meramente limpiar el

167
cuerpo –.69 El bañarse se relaciona cercanamente con la Palabra de disciplina. Por un lado,
bañarse es una actividad diaria, como lo es la Palabra de disciplina; por el otro, el agua es
fría y vigorizante, es un antídoto contra la pereza; además, el buinaima (“el sabio”) es un
ser acuático (ver capítulo 5). El agua, por ende, es una metáfora y una metonimia de la
Palabra fría, la Palabra de vida del buinaima.

La fuente de toda fuerza es la mujer, la dueña de la yuca brava; esta es la raíz de la


fuerza del hombre. Con esa fuerza, el hombre se hace valiente, lame ambil y mambea,
busca, encuentra, y trae cosas a casa. El hombre, con la fuerza de la mujer, es capaz de
buscar “afuera” (en el bosque); del bosque trae a casa madera, bejucos, frutos silvestres y
cacería.

El texto es expositivo hasta este punto; es una explicación de las fuentes de fuerza.
De allí en adelante cambia el tono y la intención del texto. La sección iii expone una
situación en la cual la fuerza está ausente, donde la palabra no funciona y el corazón se
desalienta. La primera estrofa expone esta situación utilizando un dispositivo retórico
común: afirmando algo, seguido de la expresión daɨnano, literlamente “habiendo dicho”.
Kɨneraɨ aplica este dispositivo en tres versos completos, creando de esta forma una
situación hipotética completa con una gran economía de recursos. Para traducir la estrofa
con la misma economía, he utilizado comillas para las afirmaciones hipotéticas, seguidas de
la expresión “como diciendo así” (líneas 106, 111, 116).

En la segunda estrofa expone el cuestionamiento acerca de lo que debería hacerse en


situaciones de ausencia de fuerza y desaliento. El primer verso es una lista de actividades.
Esta lista no es simplemente una sucesión de consejos; la misma forma de exposición es
vigorizante, atrae la fuerza que hace falta y que está siendo recuperada. Dice (118-132): Por
eso, él va y / trae leña, / trae bejuco, / trae guarumo, / trae bacaba, / trabaja, / come, / se
fortalece, / está sentado, / no duerme, / está hablando, / busca, / hace amanecer cacería, / con
eso come, / está velando.” La lista de actividades es una síntesis compacta del yetárafue de

69
La antropóloga María Cecilia López escribe acerca del significado del baño entre los uitoto: “Hay muchas
prescripciones y recomendaciones para bañarse. A los niños se les enseña a no ser perezosos; la madre se
sumerge en el agua con el niño pequeño mientras le susurra consejos en su oído, diciéndole que la vida del
indígena no es fácil, que requiere mucha fuerza y coraje. El baño temprano en la mañana previene de la vejez,
las canas y la ‘artritis’; por esta razón deben sumergirse en el agua antes que la mariposa amarilla y
alimentarse de la energía del agua para mantenerse saludables” (M. C. López, 1993, p. 27)

168
tabaco y coca para el hombre. Empieza con las relaciones de alianza (líneas 119-122). El
hombre trae leña para alimentar el fogón de la mujer, trae bejucos para tejer canastos con
los cuales su mujer pueda cosechar y procesar el alimento, trae fibras de guarumo y bacaba
para hacer los exprimidores con los cuales la mujer exprime el bagazo de la yuca. Kɨneraɨ
se refiere a la mujer, el matrimonio y la descendencia en un juego doble de metáforas y
metonimias: Para decir mujer dice “leña” (línea 119), metonimia de fuego – y el fuego es
una metáfora de mujer: las mujeres son llamadas reɨkɨ naɨngo, “dueñas de la candela” –;
para decir matrimonio dice “bejuco” (línea 120), metonimia de canastos – y el canasto,
como hemos visto, es la metáfora de la alianza entre grupos –; para decir descendencia dice
“guarumo y bacaba” (líneas 121-122), metonimia del colador y del almidón de yuca – y el
almidón de yuca es una metáfora de humanidad –. La última metáfora puede ser explicada
con la topología del vientre de la Madre . La masa de la yuca se exprime con la ayuda de
agua. El agua lava el almidón, que pasa a través del colador y se recoge en un recipiente.
Por otra parte, el bagazo y otras impurezas, que no pasan a través del colador, se separan
del almidón puro. Es un símbolo de la Creación, cuando el Creador separó la “verdadera
abundancia” de la “abundancia de los comienzos” – el alimento cultivado de la cacería, la
cultura de la naturaleza, aquí adentro de allá afuera, la salud de la enfermedad, los humanos
de los animales –.70

Cuando la mujer tiene herramientas para trabajar, entonces hay alimento. Por eso es
que el hombre “trabaja, come, se fortalece” (líneas 123-125). Con esa fuerza, él “está
sentado” (líneas 126). Por eso es que el hombre “no duerme” (línea 127) – no tiene pereza
ni sueño, está atento. Él “está hablando” (línea 128), impartiendo la Palabra de tabaco,
como lo hace Kɨneraɨ en el texto 9: recitando yetárafue y curando el corazón de los
huérfanos. Mientras habla, él “busca” (línea 129), como lo hace Kɨneraɨ en el texto 8 –
recogiendo el aliento del Padre en el vientre de la Madre, y cosechándolo en la forma de
plantas y alimento –. A partir de buscar él encuentra y hace amanecer esas Cosas (cacería,
alimento) (línea 130) –. Como un resultado de estas actividades él es capaz de comer y
permanecer alerta (líneas 131-132).
70
Oscar Román, un mayor uitoto del río Caquetá, al respecto dice: “Lo malo, lo negativo, el dolor, la
enfermedad – este sentimiento es transformado por Él, el Creador, en lo que es bueno y positivo en la
naturaleza, como las plantas, los animales, los minerales y la humanidad. La última es la forma más pura, la
más ‘cristalina’ – prefigurada como almidón, lo que es cernido – que aparece en la forma de varias tribus”
(Oscar Román, en: M. C. López, 1989, pp. 43-44). Ver también Echeverri (2001).

169
Una característica común en el arte oral indígena es el uso de preguntas retóricas.
En la segunda estrofa de la sección iii él lo utiliza dos veces: “¿Cómo así / que no va a
poder? / – no se puede decir – / sí va a poder” (líneas 133-136); y “¿Cómo / vamos a decir /
que eso no va a resultar? / no se puede decir” (líneas 143-146). Estas preguntas cumplen la
función de reforzar y asegurar, de afirmar que no hay duda de que al seguir el yetárafue
obtendrá lo que está buscando. De la misma forma, cuando en el tercer verso dice: “El
propio dueño es el que brega” (línea 137), se refiere al espíritu de tabaco, “el dueño”,
porque cuando una persona vive según el yetárafue de tabaco, lo que busca es precisamente
la cacería de tabaco.

En la sección iv ya no se refiere a una situación hipotética, sino a la situación actual.


Kɨneraɨ invoca la fuerza para sí mismo. Se nombra a sí mismo y nombra al poder de su
corazón (líneas 158-168): “No es un niño el que habla, / es un anciano que habla; / la
conversación / del corazón del anciano / llega hasta el monte, / busca por todos lados, /
consigue cosas. / Porque él ya sabe, / porque hay motivo, / por eso se avisa, / ¿cómo no se
va a poder?” Aquí utiliza palabras fuertes. Con esta palabra entra en el monte, busca por
todas partes. Esta palabra está dirigida a los espíritus animales, los malos sentimientos en el
corazón de la gente que les aíslan del yetárafue. Estos son los mismos espíritus
(sentimientos) que cazó antes, cuando limpió el lugar a donde fue a vivir (ver texto 4), y los
mismos sentimientos a los que se refiere en la parte II del texto 9. Envía aquellos
sentimientos al bosque, y allí se materializan en cacería; por eso es que dice “consigue
cosas” (línea 164).

Los versos siguientes son los más difíciles de traducir en este texto. Pronuncia
nombres “pesados”: nabedɨ úai (línea 170, “la palabra derecha”) y jaka nɨnomo jiyákɨmo ite
(líneas 173-174). La última expresión se refiere al origen de todas las cosas en la “cepa del
mundo” (el este), a donde el espíritu viaja durante la invocación de tabaco. De allí viene el
aliento primordial que da forma a todas las plantas, animales y cosas.

La cepa del mundo es un lugar misterioso, ubicado en el este, donde Yojema – la


palabra que Kɨneraɨ usa para referirse a “Dios” – está sentado. Recordemos que los
misioneros del Instituto Lingüístico de Verano decidieron traducir Dios al uitoto como
Juziñamui, el “guerrero insaciable”, un caníbal que vive en las alturas. Yojema, “Dios” para

170
Kɨneraɨ, significa “Hombre-de-Metal”, y también se utiliza para decir “hacha” en el
discurso ritual secreto. Kɨneraɨ nunca utilizó la palabra Yojema en discursos públicos;
utiliza en cambio la expresión Mooma Buinaima (“Padre Buinaima”) para referirse al
Creador. Esto confirma mi hipótesis de los vínculos entre el “aliento” de las plantas
cultivadas, que viene del este, y el “hacha”.

En la estrofa siguiente reitera su poder: “Esto, que parece que no se puede, yo


puedo” (línea 183-184). Esta palabra de fuerza viaja a través de las fuentes de embriaguez,
y al mismo tiempo, los niños reciben “bonitos regalos” (línea 198). Estos regalos se
nombran como “Palabra de salud, Palabra de alegría, Palabra de comida” (líneas 201-203).
Como la palabra que usa es fuerte y caliente, él dice a los niños. “estén callados” (línea
217). Una palabra como ésta es como producir truenos; cuando truena los indígenas les
dicen a los niños que estén callados porque la “electricidad se les mete por la boca y los
enferma”.71 Y como es caliente – viene del corazón de un hombre viejo embriagado de
tabaco –, al concluir la enfría (líneas 219-222): “la palabra – / de esta manera / del todo / se
enfría.”

Estos dos textos nos muestran la Palabra de tabaco en acción en realidades sociales
actuales – y no como la supervivencia petrificada de una “tradición” –. Kɨneraɨ repasa los
principios del comportamiento: el trabajo, la cacería, las relaciones sociales. Se queja y
regaña a la gente, pero no se rinde. Instruye y cura. Se pone de pie e imparte una Palabra
para recuperar fuerza. Esta fuerza viene de las plantas cultivadas. Envía el mal al monta e
invoca la fuerza misteriosa de su rafue, el “aliento” que viene de la cepa del mundo, donde
el Hombre-Hacha (“Dios”) se sienta. Esto es caliente y peligroso, por ende debe enfriarlo,
es decir curarlo.

71
En el mito “Historia de la creación” del indígena uitoto Octavio García (recogido por Fernando Urbina),
Buinaima, quien está intentando liberar a la gente que está bajo la tierra, le dice a su mujer: “Cuando la gente
venga gritando, no digas una palabra, porque si gritas ellos se asustarán y regresarán” (Urbina, 1982, p. 10).
Urbina, en una nota, añade: “Es una costumbre en los murui-muinane [uitoto] que cuando una persona está
seriamente enferma uno no debe subir la voz en su presencia porque el espíritu de la persona está viajando
lejos y puede asustarse y nunca volver” (1982, p. 10).

171
Capítulo 9
Curando la sociedad y la historia:
Enfriando el vientre de la madre

Kɨneraɨ es conocido como un curandero tradicional. Él cura a otros indígenas, a mestizos e


incluso a personas blancas. Sin embargo, las técnicas curativas de Kɨneraɨ son muy distintas
de lo que comúnmente se cree que es la medicina indígena. A los curanderos indígenas se
les atribuyen grandes conocimientos de las plantas y de sus propiedades. Sin embargo, la
medicina de Kɨneraɨ es, en buena medida, inmaterial. No se basa en el conocimiento de las
plantas o sus propiedades. Él ciertamente sabe de plantas, pero para él es algo comparable
con la medicina de los blancos: algo secundario, que es solamente físico. La recolección,
preparación y aplicación de esta medicina material la deja para su esposa. Su práctica
curativa es espiritual, en el sentido en el que en el capítulo 7 he definido aquel término. Es,
una curación de la historia y de la sociedad, una curación del hacha/Madre/espacio de la
muerte.

La técnica básica de la práctica curativa de Kɨneraɨ son las conjuraciones u


oraciones (jɨɨra en uitoto). Las conjuraciones son cantadas y sopladas sobre una hoja de
tabaco, agua, o algunas otras preparaciones, que son posteriormente ingeridas o fumadas
por el paciente, o aplicadas al mismo. Estas substancias son los vehículos materiales del
poder invisible contenido en las palabras del conjuro. Les llamaré los “vínculos” entre el
curandero y el cuerpo del paciente.

Estos vínculos son, en algunos casos, plantas medicinales cultivadas. La curación de


Kɨneraɨ no se basa en las propiedades químicas de esas plantas, sino en sus propiedades
simbólicas. Las plantas que más emplea son tabaco, ortiga y ají, por un lado, y un conjunto
de seis plantas medicinales – llamadas “hierbas de la Madre” – por el otro. Las primeras
tres son plantas fuertes, las otras seis son plantas que cargan poderes femeninos: plantas
“dulces y frías”. Estas son: naɨmekɨ, dɨrɨmao, jaibikɨ, nozekue, katubai y yinakai.72 Una

72
Referencias estas plantas se encuentran en la obra de Preuss y de otros autores. Por ejemplo: “naimere,
también naime, una hierba dulce, utilizada como remedio mágico” (Preuss, 1922, p. 734, mi traducción).
Cristina Garzón también menciona una “hierba dulce” con el nombre naɨmekɨa, pero no provee la
identificación botánica (Garzón & Makuritofe, 1992, p. 260). Acerca de nozekue, Preuss escribe: “planta para

172
planta vínculo determinada se escogerá de acuerdo a la función del conjuro. El tabaco –
tanto la hoja como el jugo y la pasta – es la sustancia favorita de Kɨneraɨ para la defensa y
el ataque. Es usado como vínculo para transmitir poder a una persona, para proteger su
cuerpo de ataques de animales ponzoñosos o de intenciones malvadas de otras personas,
para comunicarse con parientes distantes, para influenciar condiciones atmosféricas, y para
muchos otros usos. Kɨneraɨ es un hombre de tabaco. El ají rojo es el preferido para
ahuyentar a los espíritus que inducen la pereza, la somnolencia, la mentira y la locura en las
personas. Los animales que dominan estos males son principalmente los mamíferos que
pertenecen al grupo de los edentata (osos hormigueros, osos perezoso, armadillos y
puercoespines) y los delfines de agua dulce. Estos últimos son la fuente de la “locura de
amor” en hombres y mujeres. Las sustancias del delfín (grasa, huesos, etc.) son utilizados
por hombres jóvenes para inducir amor en las mujeres, o viceversa. Kɨneraɨ critica
fuertemente esta práctica. Estas “locuras” son uno de los problemas más frecuentes que él
tiene que curar en hombres y mujeres jóvenes. Kɨneraɨ denomina a la fuente de estos
problemas rɨngonɨaɨ “mujeres”. Hay distintos tipos de estas “mujeres”: zadaiya rɨngo
“mujer sonriente”, jɨrui rɨngo “mujer maliciosa”, rɨama rɨngo “mujer blanca”, y muchas
otras. Estas inducen la locura por el dinero, el alcohol y por las personas blancas; ellas
hacen que un hombre no quiera mambear o lamer ambil, y que una mujer no quiera trabajar
en su huerto. El ají (una variedad especial, muy fuerte, llamado jaijɨ “ají de serpiente”) es el
vínculo preferido para tratar estos problemas de tipo “mujeres”. La ortiga (existen dos
variedades, ver apéndice 1) es la preferida para aliviar dolores en el cuerpo de adultos, y

alejar enfermedades, también usada para hechicería” (1922, p. 738, mi traducción), y “planta para invocar
salud, supuestamente idéntica al árbol de hanako” (Preuss, 1921, p. 357, mi traducción). Nozeko también
aparece en el mito del Sol y la Luna; con esta planta Kaniyuyu cura los ojos de Manaidejitoma (1921, p. 311,
mi traducción). En una historia titulada “El origen de las plantas”, el mayor uitoto Rafael Enokayɨ relata:
“Luego, en un rato, tú vas a tu padre, y yo voy a darte algunas cosas de tu padre [la madre de Mongobuinaima
le dijo a su hijo]… [Mongobuinaima] fue y su padre le dió esa notekue [nozekue], una hierba pequeña para
sacar las enfermedades con tus manos” (Garzón & Makuritofe, 1992, p. 70). Clara I. Henao escribe:
“Nozekue, cultivada alrededor de las moradas para dar salud a la gente. Las hojas son cocinadas en el jugo de
yuca dulce y luego este líquido es bebido” (Henao, 1990). Henao, sin embargo, no reporta la identificación
botánica. Acerca de yinakai, Preuss escribe: “una planta cultivada de la cual se prepara un extracto que sirve
como remedio para mantener saludable a la gente” (Preuss, 1922, p. 666 mi traducción). Yinakai también
aparece en la primera canción del ritual del manguaré (tambores de madera), la canción del hacha (Preuss,
1922, p. 80). Rafael Enokayɨ, en la misma historia citada arriba, menciona al “Padre Yinakɨkaiño” como “uno
de los cuatro pilares de nuestra ascendencia (Garzón & Makuritofe, 1992, p. 80). Acerca de katubai, no he
encontrado referencias en la literatura, ni nunca la he visto sembrada. De esta planta Kɨneraɨ dice: “una planta
pequeña que huele bien”, y su hijo Blas, “una planta con hojas redondas”. Dɨrɨma ha sido identificada como
Eupatorium triplinerve Vahl. (Carolina Takegami Clavijo, com. pers., 2010), y es frecuentemente empleada
para curar la fiebre de los niños.

173
para tratar ciertos problemas relacionados con el crecimiento de los niños (problemas al
caminar, desarrollo del cuerpo, ingestión de tierra, y muchos otros).

Las plantas por las que más ocupo aquí son, sin embargo, el conjunto de las hierbas
de la Madre. Este misterioso conjunto de plantas (todas son pequeñas plantas herbáceas)
son de suprema importancia en la cosmología uitoto. Son esenciales para la curación de
enfriamiento. No sólo son utilizadas como vínculos, sino que también se invocan en los
conjuros. Junto a ellas Kɨneraɨ utiliza las plantas cultivadas en la “parte de la mujer”: yuca
dulce, piña y todos los tubérculos y frutas.

Es notable que las plantas preferidas por Kɨneraɨ como vínculos en su práctica
curativa son todas plantas cultivadas. Él no utiliza plantas silvestres para su curación
especializada. He dicho en capítulos anteriores que el cimiento de la curación de rafue es el
trabajo, la comida y la cacería. Un hombre y una mujer se mantendrán saludables si
trabajan, comen y cazan (limpiar sus mentes y cuerpos). Además de esto – y estrechamente
relacionado – la corona de la magia curativa de Kɨneraɨ es la curación de enfriamiento. Esta
es una curación del vientre de la Madre.

El enfriamiento es una curación basada en las metáforas de la tecnología de producir


y procesar alimento cultivado. La tecnología de la agricultura de tumba y quema requiere
del uso del fuego – para quemar el terreno despejado –; de forma semejante, el
procesamiento del alimento cultivado también requiere de fuego. Esto está más claramente
expresado en el procesamiento de las tres plantas centrales en la retórica de Kɨneraɨ: el
tabaco, la coca y la yuca dulce – metonimias del conjunto completo de plantas cultivadas, y
metáforas del hombre y la mujer verdaderos –. Las tres plantas se procesan utilizando el
fuego para producir pasta de tabaco, mambe de coca y jugo de yuca dulce (manicuera),
respectivamente – las tres sustancias rituales más importantes –.

Además de éstas, otra sustancia importante en la curación de Kɨneraɨ es la sal


vegetal, que no se obtiene en la esfera cultivada. La sal vegetal se mezcla con la pasta de
tabaco; de hecho, es esta mezcla lo que la gente lame. La mezcla de pasta de tabaco con sal
vegetal marca el inicio de los rituales y precede los trabajos y diálogos importantes. Este es
un ritual que distingue a la Gente de Centro de otros grupos vecinos. La sal vegetal se
extrae de varias especies de plantas salvajes (ver Echeverri & Roman-Jitdutjaaño, 2011). Se

174
dice que la sal vegetal captura el espíritu de los animales. Es el arma de cacería del cazador
de tabaco. En la historia de la Creación, el Creador “escupió” todas las enfermedades, y de
esta manera dio forma al mundo natural “allá afuera” (animales, plantas, rocas, etc.). Esta
sustancia del Creador (a veces referida como su “semen” o su “leche”) es lo que la sal
vegetal captura (Echeverri & Román-Jitdutjaaño, 2013). La sal vegetal también se prepara
utilizando al fuego.

“La primera conjuración de tabaco”, dice Kɨneraɨ, “es la conjuración de


enfriamiento”. Esta conjuración invoca los procedimientos para preparar pasta de tabaco,
sal vegetal, y mambe de coca. Kɨneraɨ dice que el trabajo cura al vientre de la Madre; ahora
aprenderemos cómo emplea Kɨneraɨ la tecnología del trabajo y las imágenes de quema y
enfriamiento para alcanzar esta curación (ver también: Echeverri, 2015). Miremos unos
fragmentos de la introducción de Kɨneraɨ a la conjuración de enfriamiento, la primera
conjuración de tabaco.

Texto 11
Palabra de hacer tabaco
(fragmentos)

[i]
Pues la palabra
de hacer tabaco
se avisa cuando uno lo trabaja.
Pero bien trabajado,
bien cocinado. 5
Entonces ya
uno lo hace enfriar.
........

Ya de ahí
trae palos de sal de monte
a la casa.
Ya traídos, los quema; 15
ya quemados los deja enfriar.
Hecho así, filtra [la ceniza con agua].
Al mismo tiempo
cocina el agua
en la olla de la sal. 20
Cocina el agua
hasta que se seca.

Ya se seca, pero
todavía en ese momento está caliente.

175
Entonces se deja enfriar. 25
Ya fría
se guarda.
........

Uno trae la hoja de coca, y está tostando y tostando,


todo se pone caliente.
Caliente ya se seca,
va quedando tostada,
ya toda va quedando 35
bien sabrosa y tostada.

Entonces
ya uno pila.
Ya pilado
uno va y quema 40
hoja de yarumo seca.
Se quema toda,
y parece que no se va a apagar,
se ve miedoso.
Pero se apaga y se enfría, 45
entonces uno mezcla la ceniza con la coca.
.........

Mientras tanto uno mezcla


el ambil que quedó en el fondo de la olla 50
con la sal de monte.
Mezclado, ya lame.
Uno lame y
después se echa un poquito de coca a la boca.
Al mambear uno siente la coca dulce y sabrosa, 55
se le desata el corazón,
se sana.
En ese punto
– en verdad –
su aliento 60
ya está frío y dulce.
..........

El aliento de hacer enfriar el tabaco y hacer enfriar la coca


uno lo recibe como oración
en el corazón –
aliento de tabaco y aliento de coca.

Con ese aliento, si la criatura 70


tiene calentura,
con esa oración se cura,
soplada en un agua de la hierba di-rɨmao.

176
Explicaré brevemente los tres procedimientos mencionados en el texto. Los uitoto y
tribus vecinas preparan la pasta de tabaco (yera) de esta forma: (i) se cosechan hojas
maduras de tabaco; (ii) luego de lavar las hojas con agua fría, se hierven en agua por varias
horas; (iii) una vez están bien cocinadas, se cuela la mezcla para obtener puro jugo de
tabaco; (iv) se cocina nuevamente este jugo, y cuando está espesando se agrega la baba de
algunas especies vegetales para darle cuerpo; (v) se sigue cocinado, revolviendo
constantemente, hasta que obtiene la textura correcta (ver: Echeverri, 2015 para más
detalles sobre la preparación de tabaco). La preparación de la sal vegetal (ɨaizaɨ) sigue el
siguiente procedimiento: (i) se recolectan cortezas, flores, cogollos y otros materiales
vegetales, de varias especies de las cuales se obtiene sal; (ii) se quema este material hasta
reducirlo a cenizas; (iii) se vierten las cenizas en una corteza o en una hoja de heliconia
envuelta de forma cónica, rellena de helechos o de musgo; (iv) lentamente se filtra agua
por las cenizas para precipitar las sales que contienen; (v) se hierve la salmuera resultante,
hasta secar las sales (ver: Echeverri & Román-Jitdutjaaño, 2013 para más detalles sobre la
preparación de sal vegetal). La preparación del mambe de coca (jiibie) es de la siguiente
manera: (i) se cosechan hojas maduras de coca y se tuestan en una plancha metálica u olla
grande de arcilla; (ii) se pilan las hojas tostadas en un mortero de madera para reducirlas a
polvo; (iii) se queman hojas secas de yarumo (Cecropia spp.) para obtener ceniza; (iv) se
mezclan el polvo de coca con las cenizas de yarumo, y se cierne la mezcla utilizando una
pieza fina de corteza o de tela. Se repiten los procedimientos de pilar, mezclar y cernir hasta
que sólo las venas y los tallos de la hoja queden en el colador (ver: Echeverri & Pereira,
2005, 2010, para más detalles sobre la coca y su significado).

El curandero, en la conjuración de enfriamiento, invoca estos tres procesos – la


alternación de calor y frío que se da en ellos – y proyecta su poder en el agua de la hierba
dɨrɨmao (una de las hierbas de la Madre) para curar la fiebre de los niños.

La mayor porción del conocimiento curativo de Kɨneraɨ tiene que ver con la
concepción, embarazo y desarrollo de un niño. La curación de estos procesos vitales está
basada en las imágenes de la tecnología de la agricultura de tumba y quema, y en la
topología del vientre de Madre (un sistema jerárquico de correspondencias ensoñadas entre
cultura y naturaleza: ver capítulo 7). El enfriamiento de Kɨneraɨ es una alquimia social,

177
histórica y tecnológica que convierte el espacio de la muerte en el vientre de Madre: es una
reinstauración de la vida.

Avanzaré en el análisis de esta forma de curación en un texto que reproduce un


discurso dado por Kɨneraɨ justo después del texto 10 (Palabra de fuerza), presentado en el
capítulo anterior. En el capítulo anterior, Kɨneraɨ estaba lidiando con problemas en su
comunidad. Fue hasta los fundamentos de la ética del comportamiento (texto 9), luego
logró recuperar fuerza (texto 10) y tocar lugares delicados: la cepa del mundo, donde está
sentado el Hombre-Hacha (“Dios”). Ahora procede a curar—a enfriar:

Texto 12
Palabra de enfriamiento de tabaco

Entonces ahora
la palabra de enfriamiento de la Madre,
la palabra de enfriamiento del Padre.
En el momento que – en verdad –
se enfría el caldo de yuca dulce, 5
que se enfría el ambil,
que se enfría la coca,
ya el niño se enfría.
En el momento que se enfría el firmamento,73
que se enfría esta tierra, 10
en ese momento
ya toda
la gente se enfría,
los huérfanos se enfrían.

Entonces 15
estaban calientes;
cuando estaban calientes
hablaban con inquietud,
y esa palabra
se escuchaba de lejos. 20
En ese momento,
¡cuánta palabra
de inquietud! –
había palabra de candela,
había palabra de rabia de animal. 25
Todavía están confundidos,
todavía no están tranquilos,
por eso hay que corregirlos.

73
“El firmamento”: biko, literalmente “este caparazón”. Significa “este cuerpo”, “esta maloca” o “el
firmamento”.

178
Ahorita,
– por así decir – 30
voy a ir formando,
voy a ir soplando,
para dar de beber al niño.
El niño bebe
para dormir bien – 35
un aliento tranquilo
se desata –
de qué manera
se está aliviando –
el firmamento se enfría 40
esta tierra se enfría.
Al mismo tiempo
con alegría
se afloja,
se alivia. 45
Al mismo tiempo
de qué manera
con toda alegría
se alivia –
aliento de vida, 50
aliento que enfría,
aliento que endulza.
En esas
de qué manera
se alivia. 55

En ese momento
la gente se sana –
el papá se enfría,
y en ese momento
la gente se enfría. 60
Todo:
el corazón del tabaco
se enfría,
el corazón de la coca
se enfría, 65
el corazón de la yuca dulce
se endulza,
el corazón de la yuca brava
se enfría,
el corazón del maní 70
se enfría.
Propia
oración derecha
se desata en
el papá y la mamá. 75
Enseguida
todo se enfría,
el corazón de la piña

179
se endulza,
de esta manera 80
el corazón de la uva
se endulza,
el corazón del caimo
se endulza –
como un agüita. 85
Enseguida
se sana
de qué manera –
antes no estaba frío
pero ahora está frío – 90
la totuma se enfría,
la olla de barro se enfría,
el tiesto del casabe se enfría,
todo
se enfría 95
bien.

En ese momento esta tierra es barro fresco,


entonces se enfría,
la gente escucha una gran tranquilidad,
por todas partes se va adormeciendo, 100
el corazón se alivia,
el corazón del Padre
se alivia,
el corazón de la Madre
se alivia. 105
De esta manera
se enfría –
todo
se enfría,
del corazón del hombre 110
un aliento
fresco
se desata,
un aliento
de rocío 115
se desata,
el aliento
verdadero
del nacimiento
de la gente 120
se desata.
Enseguida
de qué manera
se enfría –
del todo 125
amanece,
del todo
la buena Palabra

180
se alivia,
la buena Palabra 130
se endulza.

Propia gente somos nosotros,


por eso para nosotros sanarnos
hay Palabra de curación.
Lo que 135
se sopla bien
se enfría,
la cara
del Padre
se enfría, 140
la cara
de la Madre
se enfría,
un aliento tranquilo
se desata. 145
En ese momento
de qué manera
este monte
se alivia,
el aliento 150
en la raíz del mundo
del todo
se alivia –
aliento del Padre,
aliento de la Madre, 155
asiento de la Madre,
asiento del Padre,
Buinaima de la vida,
que se dice,
Nombre del Padre, 160
Nombre de la Madre,
Madre de la gente –
el aliento
de la Madre de la gente
se desata. 165

En ese momento
de qué manera
la propia “casa”
se cura.
En ese momento 170
de qué manera
– como
quien dice –
en el seno de la matriz se cura esta “casa”.74

74
“Casa”: biko (ver nota 73). Se refiere al cuerpo de la mujer y simultáneamente a la comunidad (unidad
residencial) y al mundo.

181
Con palabra derecha 175
está formando,
con palabra derecha
está curando.

De esta manera
más tarde la gente nacerá – 180
ya el Padre dice,
la Madre dice.
De esta manera
como aliento
se manifiesta. 185
De esta manera
la buena Palabra
se manifiesta.
Entonces con ánimo
la intención del padre 190
desata
el aliento
de vida.
Así esta.

A lo largo de todo el texto Kɨneraɨ utiliza repetidamente expresiones que se refieren


al enfriamiento, tales como: “se alivia”, “se desata” y “se enfría”. El ritmo de la recitación
conjura el incremento del poder de aliviar. Este poder se descarga a lo largo del texto con el
recurrente uso del adverbio nɨnomo, el cual traduzco como “¡de qué manera…!”.

Todas las cosas se enfrían y se endulzan: las plantas cultivadas y las herramientas
domésticas. Cuándo dice tabaco y coca, se refiere a los hombres; cuando dice yuca dulce,
yuca brava y maní, se refiere a las mujeres; cuando dice piña, uva de monte y sapote, se
refiere a los jóvenes. Cuando menciona a las herramientas, se refiere a la alfarería, allí no
nombra la cestería. Aquellas son las herramientas que la suegra hace para la nuera. Aquí
alude, en sentido metafórico, a las relaciones de alianza desde el punto de vista de la mujer,
que es la relación de una mujer con su familia política (ver capítulo anterior).

En la quinta estrofa esta tierra es llamada “barro fresco” (jírueni). Jírue es una
expresión que no es usada en el discurso cotidiano, sólo aparece en el lenguaje ritual:
significa “seres acuáticos” –.75 Esto parece referirse a una condición primigenia de la tierra,

75
De acuerdo a Kɨneraɨ, jírueni significa “tierra humedecida por agua”, de ahí mi traducción. En Preuss
encontramos: “Hirue Buineisai [Jírue Buinaizaɨ], gente de Hirue, un tipo de pescado” (1922, p. 711, mi

182
cuando era habitada por los seres acuáticos. Esta condición está confirmada por las líneas
que siguen, que aluden a silenciarse y dormirse. De este barro fresco se desprende un
“aliento fresco”, un “aliento de rocío”, un “aliento verdadero del nacimiento de la gente”
(líneas 110-120).76

Kɨneraɨ entreteje una sucesión de nombres y referencia poderosas: los rostros del
Padre y de la Madre; su aliento, su asiento y sus nombres; la cepa del mundo (el este); y la
Madre de la Gente. Finalmente, “esta casa” se cura. Se refiere al cuerpo de la mujer, la
maloca y el firmamento. Para entender esta expresión será necesario todavía discutir otro
texto, lo cual haremos enseguida.

Kɨneraɨ se refiere a las “palabras de discordia” que estaban en los corazones de la


gente: “palabra de candela, palabra de rabia animal” (líneas 24-25). Compara la
intranquilidad de la gente con el sueño inquieto de un niño, y procede a curarlo de la misma
forma. Un dueño de ritual, o el cacique de una comunidad, según Kɨneraɨ, vela por su gente
de la misma forma en la que un padre vela por su hijo pequeño. Debe “disciplinarse” – esto
es, que debe adoptar un régimen especial de vida –.77 El padre se sienta y observa al niño
con la fuerza de su tabaco y su coca. Entonces, sigue Kɨneraɨ, llega un momento cuando el
niño no parece dormir bien, se queja y permanece inquieto. El padre entonces ensaya una
conjuración para la intranquilidad del niño en una agüita de la planta dɨrɨma. Kɨneraɨ se
refiere a este conjuración en el texto 12 cuando dice “voy a ir formando, voy a ir soplando,
para dar de beber al niño” (líneas 31-33). Incluyo aquí un fragmento de la introducción a
ese conjuración, y las líneas iniciales de la misma conjuración cantada (texto 13).

traducción). Becerra y Petersen-de-Piñeros definen “Jirue Buineima” como “personaje mítico masculino, el
‘Alga-buineima’”(1994, p. 844).
76
Lo que traduzco como “fresco” es jírue: y lo que traduzco como “húmedo” es rɨérue. La última es también
una palabra ritual. De acuerdo a Kɨneraɨ, rɨérue significa “rocío, como cuando, a media noche, la planta de
yuca dulce, la planta de tabaco, la planta de coca se ponen frías y las hojas exudan un rocío frío y fresco”.
También, el verbo rɨéronaite significa “estar cubierto de rocío”.
77
“Disciplinarse” (fɨmaide) se refiere al ayuno y a las restricciones que una persona debe seguir al llevar a
cabo ciertas actividades (por ejemplo ingerir sustancias de poder, realizar rituales) o al pasar por ciertas
circunstancias (por ejemplo estar embarazada, tener un hijo, y demás). Esta “disciplina” incluye restricciones
de ciertos alimentos, de la rabia, del acto sexual, del sueño y de llevar a cabo ciertas actividades.

183
Texto 13
Oración para el niño que tiene inquietud
(fragmento)

En esas, al mirar,
ya el niño comienza a dormir con inquietud. 20
El duerme así, entonces, “¿esto
qué quiere decir?” él dice.
Diciendo así, ya
“hay que traer agua” él dice,
“agua de di-rɨmao” él dice. 25
La traen y
ya en esa agua
él prueba la oración.

Entonces – en verdad
ya él prueba. 30
“Este es
“el seno de nuestra vida,
“el líquido de su matriz.”
“Allí, la hoja de la Madre de di-rɨma,
“la hoja de di-rɨma 35
“desata su aliento.”

[Inicio de la conjuración cantada:]

En el seno vital de la mamá


en líquido de la mamá se forma
Ahora la hoja de la Madre de di-rɨma
se forma flotando en el agüita 40
Aliento de la Madre de jaibiki-
yo estoy nombrando.
……….

El agua con hojas de dɨrɨmo, que el curandero sostiene en sus manos, es comparada
con el vientre de la madre dentro del cual tiene lugar la formación del niño. El curandero
continua nombrando los nombres de la madre: Madre de jaibikɨ (albahaca), Madre de rocío,
Madre de nozekue, Madre de barro fresco, Madre de descanso, Madre de embriaguez,
Madre de yuca dulce, Madre de maní, Madre de naɨmekɨ.

La misma palabra que utiliza para referirse al vientre de la madre (ikuri “totuma”)
en la canción de curación aparece en el texto 12 cuando dice: “En ese momento de qué
manera – como quien dice – en la totuma se cura esta ‘casa’” (líneas 170-174). La “casa”
(biko) que será conjurada puede ser el cuerpo, o la maloca (casa comunal), o el firmamento

184
(la maloca del mundo). Estos son conjurados “dentro de la totuma”: el vientre de la Madre:
la sociedad, la historia y la tecnología productiva.

Esta es la técnica curativa del rafue de Kɨneraɨ. Su consciencia y atención a los


procesos vitales también es una consciencia de los procesos de reproducción social. La
historia de contacto – el “hacha” – está tan profundamente modificada en el rafue de
Kɨneraɨ que podría pasar desapercibida en una lectura superficial. El rafue de Kɨneraɨ no es
ni historia ni mitología; es aliento curativo – una reinterpretación mitológica de la historia
actuando sobre la vida real –.

* * *

Kɨneraɨ frecuentemente me decía bie rafue jaka fuiñede “este rafue nunca acaba”.
En el siguiente capítulo incluyo la traducción de dos discursos dados por Kɨneraɨ luego del
texto 12 (Palabra de enfriamiento de tabaco). Estos llevan el rafue de Kɨneraɨ, si no a una
conclusión, a un eventual epítome poético con su representación de las figuras de la Madre
Cosechadora y el Padre Cosechador.

185
Capítulo 10
La filosofía de la multiplicación:
La madre y el padre cosechadores

En lo mejor de su estilo poético, Kɨneraɨ efectúa la presentación de los ideales culturales del
rafue en las imágenes de la Madre Cosechadora y el Padre Cosechador. Los dos textos
presentados a continuación son el resumen del proyecto cultural del rafue: la filosofía de la
multiplicación. Esta es una filosofía de productividad e incremento agrícola, más
claramente expresada en las imágenes alucinatorias de la Madre Cosechadora, contenidas
en el texto 14. Es también un proyecto que delimita los límites y los contenidos de la
identidad, como se expresa en la imagen del canasto de la Madre Cosechadora. Es un
proyecto del Centro, preocupado por la humanidad – el rendimiento productivo del hacha-
aliento, las plantas cultivadas, el almidón al cual se le han extraído sus impurezas –
definiendo un espacio opuesto al del mundo natural. Este es, además, un proyecto no-
étnico, purgado de mitología y territorialidad, que habla desde el Centro del Mundo.

El rafue de Kɨneraɨ también es un proyecto cultural que define los espacios de


género. El espacio de la mujer es la chagra, donde ella siembra y cosecha alimentos en su
canasto. La chagra despejada es una creación del rafue: es el resultado de la tecnología del
hacha, la cual permite talar los árboles del bosque que luego serán reducidos a cenizas. El
rafue lo reinstaura a través de la ética de trabajo, y lo cura al enfriarlo. Cuando el vientre de
la Madre es curado, se convierte en el canasto de la Madre: una nueva clase de mujer. El
espacio del hombre es el mambeadero. Él mambea coca y lame pasta de tabaco. Habla,
busca y encuentra. Es un cazador, un antagonista de la naturaleza, un defensor de las
fronteras del Centro. En el rafue, la posición del hombre es quizás más ambivalente que la
de la mujer. Él instaura el espacio femenino, pero también está perdido en el espacio
ensoñado del útero de la Madre. Si la imagen de la Madre es el canasto, la imagen del Padre
son sus ojos: semillas de tabaco.

Los textos que he presentado completos (no en fragmentos) en esta Parte III fueron
grabados por Kɨneraɨ en el trascurso de una semana. El texto 8 (Palabra de búsqueda del
trabajo) se grabó primero; tres días después se grabó el texto 9 (Soltando la palabra de

186
tabaco); y dos días después se grabaron el texto 10 (Palabra de fuerza), el texto 12 (Palabra
de enfriamiento de tabaco), y los dos textos que siguen acerca de la Madre Cosechadora y
el Padre Cosechador.

Texto 14
Palabra de la Madre Cosechadora

[I]
En este punto
la Madre es Madre Cosechadora,
su nombre es La Cosechadora.
Ella acumula,
amontona, 5
recoge –
en su canasto.
El canasto de la Madre de abundancia
es canasto cosechador –
muchas cosas cosecha: 10
cosecha daledale,
cosecha ñame,
cosecha mafafa,
cosecha semilla de caimo,
cosecha semilla de guamo, 15
cosecha semilla de uva –
La Amontonadora,
La Recogedora.
Muchas cosas cosecha:
cosecha mafafa blanca, 20
cosecha maranta,
cosecha daledale,
cosecha batata,78
cosecha yuca brava.

El canasto 25
de La Cosechadora
tiene muchas
semillas
para sembrar,
para hacer crecer. 30
Mucha yuca brava cosecha,
cosecha yuca dulce,
cosecha piña,
mucha semilla de piña
para sembrar – 35

78
jɨdokuiñoiri- “mata de murciélago”; según Ki-nerai- ésta es una batata, aunque su nombre
común es refio.

187
en un lugar
ella amontona,
ella está plantando.
Ella cosecha semilla de ají en un canastico,
en el fondo 40
de su canasto
hay muchas cosas –
el canasto de la Madre
es canasto cosechador –
Madre de las cosechas 45
se le llama.
Ella cosecha semilla de maraca,
hasta las semillas más pequeñas,
todo
otra vez 50
está plantando.

En el momento
que la mamá va a sembrar
se la llama Madre de las siembras –
va a sembrar maní, 55
nace,
nace el ají –
otra vez está plantando.
Se la llama
La Amontonadora, 60
La Buscadora,
La Procreadora.
De esta manera
para que después
más adelante 65
los niños nazcan,
los niños crezcan –
pensando en los niños
va
sembrando – 70
todo
después se puede necesitar –
por eso
la mamá se llama
La Sembradora, 75
La Amontonadora.
Así
todo
tiene nombre.

En ese punto 80
la Madre
ya
hace crecer

188
el ñame,
ya hace crecer 85
la mafafa,
bien bonito
crecen –
La Gran Amontonadora,
La Desenterradora de Tubérculos, 90
La Encendedora del Fuego,
La Que Calienta,
así se llama la Madre,
por eso
las cosas 95
van
creciendo
derecho.
La Gran Arrancadora de Yuca,
La Traedora de Cosas, 100
ella cosecha masa de yuca.
Otra vez,
pensando en los niños,
rebusca –
ésta es la raíz del origen 105
del canasto de las semillas –
ella cosecha
abundante aguacate –
muchas cosas
se cosechan 110
en el canasto de la Madre –
ella cosecha
batata.
Todo
lo que es para vivir 115
otra vez
lo reúne,
para sembrar –
La Sembradora,
La Trabajadora. 120
[II]
Una Palabra
tal
como ésta
se ha olvidado,
por eso la estamos buscando, 125
todo
desde el mismo principio.
Y así la Madre
ya se sana.
Así, 130
para después
probar con
esta palabra,

189
para criar,
para sanar, 135
para enfriar.

Y ya
– como cosa verdadera –
para cargar
el canasto 140
de la Madre,
– en verdad –
amarrado
con carguero.
El primer 145
niño
nace,
ésa es la raíz
de cargar
una criatura. 150
Así
viene
a terminar
la propia Hoja.

En el capítulo anterior, la Palabra de enfriamiento conjuró el vientre de la Madre.


En el presente texto empieza el trabajo de la Madre. Ella llena su canasto, y al mismo
tiempo se llena con nueva vida. A lo largo del texto, la Madre está cosechando, sembrando,
llenando su canasto. Muchas plantas son nombradas, y la Madre recibe bellos nombres:

ofíraɨño La Cosechadora
eiño moniño Madre de Abundancia
ofítaraɨngo La Amontonadora
ɨráɨraɨngo La Recogedora
ofíyaiño Madre de las Cosechas
riyaɨngo Madre de las Siembras
jenóraɨngo La Buscadora
komúitaraɨngo La Procreadora
riraɨngo La Sembradora
aidóriraɨngo La Desenterradora de Tubérculos
bonóriraɨngo La Encendedora de Candela
uzíriraɨngo La que Calienta
júfai-riraɨngo La Gran Arrancadora de Yuca
atɨraɨngo La Traedora de Cosas
jieño La Trabajadora

190
La mujer, dice Kɨneraɨ, es la “dueña del fuego”. Por eso ella recibe aquí los
nombres de La Encendedora de Fuego y La que Calienta. Esta es una alusión a la
costumbre de las mujeres indígenas de encender fuego en sus chagras para “calentar” las
plantas para que crezcan bien. En tiempos antiguos, las mujeres llevaban brasas de las
estufas de sus cocinas para encender fuego en sus chagras; ahora cargan fósforos o un
encendedor de gas. Las mujeres deberían estar siempre atizando y manteniendo el fuego,
dice Kɨneraɨ, para que sus hijos crezcan bien. Cuando un hombre prepara una nueva pasta
de tabaco, la guarda en frascos y los pone sobre la estufa de su mujer; este calor previene el
crecimiento de moho sobre la pasta de tabaco. De manera parecida, si él extrae sal vegetal,
la pone encima de la estufa para que no se humedezca. Cuando va a preparar coca, él lleva
brasas del fuego de su esposa para encender el fuego para tostar las hojas de coca.

He dividido el texto en dos partes. La parte I, con cuatro estrofas de cuatro versos
cada una, es el cuerpo principal del texto, donde se relata el trabajo de la Madre. Estos son
versos que se extienden por varias líneas, recitando los nombres de plantas y los nombres
de la Madre y sus labores – repitiéndolos una y otra vez –. Cada estrofa, sin embargo, posee
su propio tema. En la primera estrofa, la Madre está recogiendo y amontonando – es
llamada La Cosechadora –. Varias de las plantas nombradas aparecen con el sufijo
específico para “semilla”, y otras con el nombre genérico de la planta. Lo que cosecha, en
esta primera estrofa, son las semillas, tallos y plantas germinadas que serán sembrados. En
la segunda estrofa, el canasto de La Cosechadora tiene muchas semillas “para sembrar, para
hacer crecer” (líneas 27-30). Ella está amontonando y plantando: “todo, otra vez, está
plantando” (líneas 49-51). En la tercera estrofa ella está plantando. Ella es llamada ahora La
Sembradora: “va a sembrar maní, nace, nace el ají” (líneas 55-57). Ellá es La Procreadora.
Sembrar es la metáfora de su fertilidad: “pensando en los niños va sembrando” (líneas 68-
70). En la cuarta estrofa todo está creciendo. Ella es ahora La Encendedora de Fuego, La
que Calienta. Con ese calor “las cosas van creciendo derecho” (líneas 95-98). Luego está la
cosecha, hay tubérculos que desenterrar. Ella es La Desenterradora de Tubérculos, La
Traedora de Cosas. Ella está cosechando nuevamente, está recogiendo semillas para
sembrar. Ella es La Trabajadora.

Estas cuatro estrofas – a través de recitaciones, nombres e imágenes de labores –


describen el ciclo anual del trabajo agrícola: cosechar (primera estrofa), recoger semillas

191
(segunda estrofa), sembrar (tercera estrofa) y cuidar de lo sembrado (cuarta estrofa) para
retornar de nuevo a la cosecha. Sin embargo, su intención no es descriptiva. Este texto,
como los textos 10 y 12, es una conjuración.

La parte II está compuesta por dos estrofas de tres versos cada una. La primera
estrofa suspende el ritmo conjurador de la parte I y se refiere de vuelta al rafue: “Una
Palabra tal como esta se ha olvidado, por eso la estamos buscando” (líneas 121-125). Esta
palabra, con la cual se sana la Madre (línea 129) permanece para ser usada, para curar:
“para críar, para sanar, para enfriar” (líneas 134-136). La última estrofa establece la
analogía entre el canasto de la Madre y su vientre, el cual – dado que el canasto está atado
con tiras de corteza, para poder darle uso; tiene la capacidad de cargar vida nueva: “esa es
la raíz de cargar una criatura” (líneas 148-150).

Ahora, los trabajos del Padre Cosechador:

Texto 15
Palabra del Padre Cosechador

[I]
Esta es
la parte del papá.
Al papá se le llama
Cosechador,
El Cosechador. 5
Semilla de tabaco
él cosecha,
mata de coca
él cosecha,
hoja de coca 10
él cosecha,
de hoja en hoja
él cosecha bastante.
El papá busca,
él 15
acumula,
él corta
tallos
de coca,
esas estacas 20
siembra.
El papá
– El Que Hace Brotar –
avisa

192
la Palabra 25
de hacer brotar
el tabaco –
El Que Abre,
El Que Riega,
El Que Cierne.79 30

De esta
manera
otra vez
va plantando;
maticas de yuca, 35
maticas de coca
va plantando.
En ese punto
el papá
se llama 40
El Sembrador,
El Cosechador,
El Hacedor.
El papá, con cuidado
otra vez 45
trabaja la sal de monte,
él está amontonando,
amontona
y quema –
de ahí 50
el papá se llama
El Cosechador.
En ese punto
el papá se llama
El Que Filtra, 55
El Que Filtra
ése es su nombre –
ya termina.
El papá
otra vez 60
El Que Quema,
otra vez amontona
– El Que Quema –
ya frío,
está dulce. 65

El prepara
curación para el ojo,80
el papá
cura su ojo

79
Las tres actividades de abrir, cerner y regar se refieren a la preparación y siembra de la semilla de tabaco.
80
Aquí hace referencia a la planta jifíkona de cuyas hojas se extrae un zumo que sirve para “curar el ojo”, es
decir para ver lo que está oculto (ver el texto 5).

193
para que el ojo vea – 70
él recoge,
él busca,
él descubre,
él sueña de día,
él sueña de noche, 75
el papá sueña.
Ese hombre,
El Cosechador,
cuando
busca 80
descubre.
Muchas semillas
nacen,
los ojos
los prepara bien, 85
la raíz
para que nazca
mucha gente
él busca –
él se embriaga. 90

Cuando él bota la semilla de tabaco


él mira,
él vela,
él hace dieta,
el papá Cosechador 95
está haciendo dieta.
En ese momento
el papá
de qué manera
en la cepa del mundo 100
se alivia su ojo,
escucha su oído,
busca con su corazón.
Corazón del Padre,
Corazón Verdadero, 105
Corazón de los Antiguos,
Corazón del Principio del Mundo,
Corazón de la Curación,
Corazón Libre.

El trabaja 110
de lleno,
él dirige su mirada
hacia la raíz del origen
de todas las plantas cultivadas.
Así 115
después
la gente aumentará,

194
las criaturas aumentarán,
ese corazón aumentará,
por decir así. 120
Otra vez
el papá
prepara
la palabra
de la conversación 125
del Cosechador.
[II]
De esta manera
¿cómo podemos decir
que no vamos a aumentar?
¿cómo así 130
que las cosas nuestras
se olvidaron?
no se han olvidado.
La mamá Cosechadora otra vez está plantando,
el papá Cosechador otra vez está plantando, 135
la raíz del origen de la gente
está comenzando.
¿Cómo
vamos a decir
que eso 140
se quedó botado?
eso no se ha quedado botado.

Por eso
el papá
conoce 145
todos
los nombres,
la mamá,
La Cosechadora,
conoce, 150
ella sabe
trabajar,
hacer crecer las cosas
Así
ya 155
quedó
la palabra
para
hacer crecer nuestra criatura,
ya 160
se amaneció
bien.
Hasta aquí
termina
esta Hoja. 165

195
El trabajo de la Madre Cosechadora se trata de yuca, tubérculos y frutas. El trabajo
del Padre Cosechador, en cambio, comienza con el tabaco y la coca. La coca se propaga por
esquejes, mientras que el tabaco se siembra por semillas. Las semillas de tabaco crecen
dentro de pequeñas cápsulas, las cuales uno debe espichar y abrir; luego uno las cierne y
separa de su contenedor, y finalmente, estas pequeñas semillas – de aproximadamente 0,2
mm. de diámetro – se riegan por la chagra. Por esta razón, el Padre recibe los nombres de
El que Abre (los contenedores de la semillas), El que Cierne (las semillas de sus
contenedores) y El que Riega (las pequeñas semillas por el jardín).

En la segunda estrofa el Padre está plantando. Aquí es llamado El Sembrador, El


Cosechador, El Hacedor. Los últimos tres versos de la segunda estrofa (líneas 44-65) se
refieren a la preparación de la sal vegetal. En el primer verso (líneas 44-52), el Padre está
amontonando material vegetal y quemándolo. El verso siguiente (líneas 53-58) alude al
filtrado de las cenizas – el Padre es llamado El que Filtra –. En el tercer verso (líneas 59-
65), el Padre es llamado El que Quema; aquí se hace referencia a hacer hervir el líquido que
resulta del filtrado. Una vez desecada la sal, él la deja enfriar y “ya frío, está dulce” (líneas
64-65; comparar esta descripción con la que está contenida en el texto 11, capítulo 9).

La sal vegetal se mezcla con pasta de tabaco. Esta es una de las armas del cazador
de tabaco. Con la sal vegetal, dice Kɨneraɨ, una persona mata cacería. Es por eso que, en la
siguiente estrofa, el Padre conjura sus ojos. Conjurar los ojos significa adquirir el poder de
develar lo que está escondido: enfermedades, “suciedad” (rabia animal), problemas (rabia
humana). Este poder es obtenido a través del yetárafue (disciplina) de tabaco y coca: para
trabajar, para sentarse, para estar observando. Este poder, sin embargo, también puede
incrementarse con el uso de ciertas plantas, siempre y cuando estén apropiadamente
administradas – es decir, seguir adecuadamente las restricciones –.

Si el trabajo agrícola y el crecimiento de plantas es la imagen de la fecundidad de la


Madre, para el Padre las semillas en estado de germinación son como ojos para buscar y
encontrar. La semilla que germina es la imagen del ojo que descubre. Por eso es que las
dietas para la siembra de semillas de tabaco son comparables con las dietas para conjurar
los ojos (ver líneas 91-96, ver capítulo 5). Cuando un hombre siembra semillas de tabaco
debe seguir ciertas dietas: no debe comer grasas o dulces, y abstenerse de la rabia y del acto

196
sexual, entre otras cosas. Con sus ojos conjurados, el Padre está observando, buscando,
poniendo atención y se intoxica. El Padre se embriaga y busca la raíz de la cual nace la
gente – la cepa del mundo, de donde todas las plantas cultivadas y la cacería salvaje vienen
–. Allá, “de qué manera, en la cepa del mundo se alivia su ojo, escucha su oído, busca con
su corazón” (líneas 99-103).

El corazón del Padre intoxicado recibe también bellos nombres:

moo komekɨ Corazón del Padre


uakɨ Corazón Verdadero
yonérakɨ Corazón de los Antiguos81
jafíraikɨ Corazón del Principio del Mundo82
zegóraikɨ Corazón de la Curación
zuitáraikɨ Corazón Libre

En la quinta estrofa, él explica lo que el Padre está buscando y por qué habla de esa
forma: para multiplicar a las personas, para multiplicar a los niños (líneas 115-126).

Estas cinco estrofas forman lo que he marcado como la parte I. La parte II es una
reflexión y una conclusión. Kɨneraɨ conjura los corazones del Padre y de la Madre y dice
(líneas 134-142): “La mamá Cosechadora otra vez está plantando, / el papá Cosechador otra
vez está plantando, / la raíz del origen de la gente / está comenzando. / ¿Cómo / vamos a
decir / que eso / se quedó botado? / eso no se ha quedado botado.” Esta es una afirmación
de la confianza que posee Kɨneraɨ en su proyecto cultural de rafue. Sin embargo, esta
confianza es puesta a prueba diariamente por las demandas de una forma de reproducción
social y económica que excede los límites de la chagra y el mambeadero.

El Padre y la Madre retratan los roles de género de la unidad social fundamental del
rafue: el matrimonio en pareja. Esta unidad social es primariamente una unidad productiva
enfocada en el cuidado de nueva vida: los hijos. El objeto de la actividad productiva de la
Madre es la adquisición de comida cultivada para alimentar la nueva vida. El trabajo del
Padre, por el otro lado, está enfocado en la protección y la defensa de esta nueva vida de la
enfermedad, lo que lo define como cazador. Su curación es la capacidad de amanecer la

81
O también “Corazón que Dice las Cosas de los Antiguos.” Preuss interpreta yonera como “narración,
nombre de los antiguos”, y yoneri como “narrador, espíritu guardián” (Preuss, 1922, pp. 694-695 mi
traducción).
82
Jafíraikɨ, literalmente “Corazón-de-Tranquilidad.” Lo traduzco como “Corazón del Principio del Mundo”
porque se refiere a la tranquilidad del mundo cuando aún estaba cubierto de agua.

197
enfermedad en cacería. Su involucramiento en la producción agrícola tiene que ver con el
cultivo de tabaco y coca, que son las armas de su cacería/curación. Estos roles definen los
espacios de género y la circulación de intercambios entre aquellos espacios. La mujer
planta, cosecha y produce alimento cultivado. El hombre se fortalece con ese alimento y
protege y cura a la mujer y a los hijos. Su curación también es productiva en la medida en
que consigue cacería: alimento silvestre. La tecnología del hacha es lo que permite el ciclo
entero de intercambio. El hacha permite despejar el espacio de la chagra para la agricultura.
El hacha y el fuego transforman el espacio natural – un pedazo de bosque maduro – en un
espacio cultural para la actividad productiva femenina. Esta es la misma topología del
vientre de la Madre, cómo la he definido anteriormente.

Los intercambios de alimento cultivado por alimento silvestre definen a la pareja


matrimonial, y es con esta comida que los niños son alimentados. Todo el rafue está
preocupado con este proceso. Este sistema de intercambio es replicado en los rituales, con
el intercambio de productos cultivados producidos por el grupo de adentro, por cacería
silvestre conseguida por los grupos invitados. Vimos que la relación entre los dos
principales grupos participantes en un ritual (la maloca que celebra el ritual y su maloca
aliada) no es concebida como una relación entre afines. De forma semejante, marido y
mujer no se conciben el uno al otro como afines; no usan términos afines, o términos de
parentesco de ningún tipo, para dirigirse al otro. Los grupos a los cuales pertenecen si se
vuelven afines luego del matrimonio, y sus hijos son parientes de cada uno de esos grupos.

Kɨneraɨ representa al Padre y a la Madre, si se me permite decirlo, como una unidad


“pre-social”. Su énfasis es la pareja como una unidad productiva. La llegada de los hijos es
lo que crea las relaciones sociales de filiación, consanguinidad bilateral y afinidad. El Padre
y la Madre no pertenecen a grupos pre-existentes; ellos, y su productividad, son lo que
generan las relaciones sociales y sus unidades sociales significativas. Las relaciones
sociales están subordinadas a la producción económica. Es por esto que en el texto 8
(capítulo 7) “apareció el canasto” porque ya hay alimento: “Pero sin haber nada, no se
puede contar” (texto 8, líneas 80-81). En el texto 14 el canasto cosechador de la Madre,
lleno de alimento, “esa es la raíz de cargar una criatura” (líneas 148-150).

198
El rafue comienza con el hacha de abundancia viniendo de aliento del Padre. Llega
a una perfección en la imagen del canasto de la Madre. Es ahora un proyecto cultural y
social. Estas dos imágenes del hacha y del canasto son las que nos permitirán resumir
nuestros argumentos en el siguiente capítulo de conclusión.

199
Capítulo 11
El hacha y el canasto:
Consideraciones finales

Texto 16
Se cuenta cómo nos formamos con palabra de tabaco y coca
(fragmento 1)

Esta palabra la saqué


de donde no se puede sacar,
y hoy así la cuento. 105
Y el que no sabe dirá que son mentiras;
dirá así, pero esto tiene poder, tiene palabra,
tiene aliento –
son Cosas de poder.
Podría parecer 110
que esa persona entiende,
que esa persona es un brujo;
pero no es ningún brujo,
no entiende –
simplemente es palabra del que cumple las dietas de coca, 115
es palabra del que cumple las dietas de tabaco.

I. Naturaleza y cultura

Kɨneraɨ se representa a sí mismo como un curandero cuyo poder curativo brota de fuentes
espirituales. Las nociones de salud de Kɨneraɨ van más allá del bienestar físico; es una
curación social, histórica y tecnológica, cómo lo he propuesto en el capítulo 9. Está basada
en la oposición entre las esferas de las plantas cultivadas y el bosque, lo que, en otro nivel,
está expresado como la oposición entre “aquí adentro” (beno) – el Centro – y “allá afuera
(jino) – el bosque –. Aquí adentro, en el Centro, están la chagra y el mambeadero, los
espacios constituyentes de la pareja matrimonial. El bosque, por otro lado, es la fuente de
enfermedad: “esa mugre está afuera en el monte, está como candela, como cansancio, como
enfermedad” (texto 4, líneas 18-19).

La enfermedad deriva de la contaminación del aquí adentro con lo que está allá
afuera. La técnica curativa básica de Kɨneraɨ no depende de las plantas o de las medicinas
del bosque, está basada en el poder de hacer amanecer aquella contaminación en cuerpos
animales allá afuera – animales que él debe matar –. Esta clase de curación por cacería –

200
cacería de Tabaco” – está ejemplificado en los textos 4 y 5. La enfermedad es derrotada
cuando el curandero es capaz de exhibir el cuerpo del animal muerto: “aquí está el que le
fregó sus ojos” (texto 5, línea 170), dice Kɨneraɨ a su yerno cuando le muestra el halcón
muerto que Kɨneraɨ hizo amanecer. Las herramientas principales de esta técnica curativa
son “la embriaguez de tabaco y los sueños”, dice Kɨneraɨ.

El tabaco es un cazador. Kɨneraɨ dice que el tabaco “es aquel cuyo ojo ve, y aquel
cuyo oído escucha”. En otras palabras, el tabaco es un cazador alerta. Los ojos de un
hombre son semillas de tabaco, su lengua es una hoja de tabaco, su manzana de Adán es un
recipiente para guardar pasta de tabaco. En los rituales, el dueño del ritual reparte pasta de
tabaco a los hombres de otras unidades residenciales para que estos consigan cacería – esta
cacería es la cacería del espíritu de tabaco –.

En vez de la “armonía con la naturaleza” que ciertos grupos ambientalistas han


imaginado en los indígenas, encontramos que el rafue de Kɨneraɨ y la Filosofía del hacha
mantienen un constante antagonismo con la naturaleza. Para establecer una maloca el
dueño debe matar al menos cuatro jaguares (uno por cada estantillo o columna de la
maloca), debe matar un oso hormiguero gigante, dueño de las hojas de palmas necesarias
para techar la maloca, debe matar armadillos, tapires, etcétera. De lo contrario, su maloca
será vencida por el poder de estos animales; estos animales “hablarán” a través de las
personas en forma de rabia, enfermedad y disputas; afectarán a la familia del dueño y a él
mismo con fatiga, desaliento, somnolencia e impaciencia. Una maloca debe establecerse así
como Kɨneraɨ se estableció en el lugar en el que vivió: limpiando el mugre del lugar,
detectando tal “mugre” (animales) y deshaciéndose de ellos (ver capítulo 5).

La oposición entre aquí adentro y allá afuera está gobernada por la oposición entre
el frío y el calor. Aquí adentro es frío – la Madre es fría, el Padre es frío, el tabaco es frío, la
coca es fría – mientras que allá afuera “está como candela” (texto 4, línea 19). Curar es
enfriar. En el capítulo 6 analizamos cómo estos mismos textos de los que estamos hablando
pasaron por una alternación simbólica del calor y el frío al ser negociados en nuestra
relación etnográfica. El producir textos escritos a partir del aliento de tabaco de Kɨneraɨ
amenazó con convertirse en una enfermedad para él, arruinando de paso nuestra relación.
Esta situación se manejó exitosamente y fue curada por los medios de la cacería de tabaco

201
al “matar un animal” en el cuerpo de un premio nacional. Por eso es que Kɨneraɨ dice “me
cure, hoy, aquí” (texto 7, línea 163).

II. Cultura e historia

Yo argumento que esta construcción de naturaleza, sociedad y curación solo puede


explicarse con la historia. No entiendo la historia como el mero contexto de la cultura y la
sociedad. Intento probar que la historia del contacto es lo que construye la naturaleza y la
cultura, los grupos sociales, la curación y el comportamiento. La Filosofía del hacha y, más
crucialmente, el rafue de tabaco y coca de Kɨneraɨ, procesan estos temas en distintas
formas. Las llamo “filosofías” no sólo por sus contenidos abstractos, sino también por su
utilización del lenguaje. Argumento que esta elaboración filosófica no es sólo un
procedimiento intelectual. Cultura, historia y sociedad están unidos por el terror.

Cuando comencé la investigación para esta obra en 1989, estaba preocupado por
conocer las memorias de la gente acerca del auge del caucho, un periodo que yo juzgaba
como el más importante de su historia reciente. Me encontré con lo que parecía ser una
total ignorancia o falta de interés. He aprendido durante estos años que la historia oral no
puede abordarse utilizando el mismo conjunto de reglas de la evidencia histórica. No
estamos lidiando con piezas de información, estamos lidiando con la construcción de
significado. El auge del caucho no ha de encontrarse en la historia oral como un recuento
de eventos, que son recordados y narrados; está presente, como lo argumento, en la
constitución misma del rafue, en la figura del vientre de la Madre.

Para llegar a este hallazgo tuvimos que volver atrás hasta llegar a los fundamentos
de la filosofía de la multiplicación; necesitábamos volver al tiempo en el que las hachas
eran intercambiadas por personas, siglos atrás. La historia del contacto y el intercambio de
hachas no aparecen en la historia oral como hechos historiográficos. Aparecen hoy en una
mitología que contiene los secretos más celosamente guardados de estos grupos.
Conocimos esa historia mitológica en las narraciones de los jefes del Caquetá (capítulo 3),
y nos adentramos más profundamente en ella a través de la lectura de los textos que
recogen el rafue de Kɨneraɨ (capítulo 4 y Parte III).

La historia es irreconocible en el rafue de Kɨneraɨ porque se ha convertido en


“espíritu”. Mi trabajo ha sido deconstruir aquel espíritu. Intento demostrar, primero, que el

202
“hacha de abundancia” acerca de la cual mitologizan los jefes del Caquetá es el mismo
“aliento de tabaco” del rafue de Kɨneraɨ. Segundo, y crucialmente, argumento que el
espacio-de-muerte del terror – “tan sólo frenar en seco el quitar la vida mientras se inspira
un agudo miedo mental y se infringe mucho de la agonía física de la muerte” (reporte de
Casement al Parlamento británico, en: Taussig, 1987, p. 39 mi traducción) – es lo que
consigue la proeza filosófica de constituir el mismo vientre de la Madre de la humanidad.
Es en este punto donde mi “estudio” se vuelve obtuso, y donde los indígenas suspenden el
juicio y la memoria. Es aquel espacio de muerte el que amalgama tan efectivamente la
historia, la cultura y la sociedad, y constituye “personas humanas”. En la Parte III he
expuesto cómo, comenzando por el vientre de la Madre, el rafue constituye una topología
natural y moral que define el comportamiento (La Ley del hacha), la curación y los grupos
sociales.

Con los hallazgos de las partes II y III, regresemos ahora a las hipótesis de la Parte
I.

III. Los huérfanos del hacha

Un mayor muinane una vez me dijo: “Nosotros somos tabaco”. Sí así es, entonces ¿por qué
“el hacha es tabaco”? El hacha, primero que todo, es lo que permite la producción de
plantas cultivadas en un sistema hortícola de tumba y quema. Pero también, la Gente de
Centro suele decir que “el hacha es muy peligrosa”. El hacha ha venido a representar la
gran paradoja histórica de la identidad de estos indígenas. El hacha, contradiciendo el
núcleo de la filosofía del Centro, fue adquirida “allá afuera”, de los foráneos. El hacha es
caliente.

Si el hacha es tabaco, y si nosotros somos tabaco, entonces, en correcta lógica


proposicional, nosotros somos el hacha. El hacha está en la fuente de la identidad. No es de
extrañarse que los andoque se llamen a sí mismos Gente de Hacha; los muinane dicen ser
los dueños del hacha; el jefe uitoto nɨpode que reorganizó las tribus es llamado Mango de
Hacha… – no podría enfatizar demasiado la centralidad del hacha para estas gentes –. El
hacha – el hacha de metal, el hacha “verdadera – no sólo fue adquirida a través de los
foráneos, sino que su adquisición implicó la esclavitud de muchos indígenas, produciendo
conflictos entre grupos y epidemias; fue el principio de la desaparición de un mundo

203
antiguo y de sus dioses. Al traer el hacha al Centro, los dioses antiguos fueron desterrados a
las alturas. De aquel mundo antiguo poco puede conocerse por la tradición oral, porque ese
mundo bien se “abolió”, o bien fue declarado “muy secreto, muy privado”.

La Gente de Centro no sólo se ha apropiado mitológicamente del hacha; el hacha es


también el cimiento de un nuevo sentido de identidad: el agudo sentido de ser “huérfanos”.
El hacha de multiplicación, de abundancia, está representada de frente a un pasado oscuro,
del cual el hacha es redentora:

Con eso ya se sana,


se sana el huérfano,
se sana la mujer, 50
se sana el anciano,
se sana la joven
se sana el joven.
Más antes había enfermedad,
más antes había necedad, 55
más antes había fastidio,
más antes había preocupación;
ya no hay,
¡aquí está!.
.........

Entonces,
aunque antes había, mi palabra no tenía fuerza,
pues mi palabra era liviana,
pues yo no me daba cuenta, mi palabra era liviana;
ahora yo escucho, 70
ahora ya veo,
de lo que me dieron.

(Texto 6, líneas 48-59, 65-72)

Este valor redentor del hacha puede explicar los connotaciones cristianas que se
escuchan a lo largo de la Filosofía del hacha y del rafue de Kɨneraɨ.83 La Gente de Centro
son los huérfanos del hacha. En el rafue de Kɨneraɨ encontramos una referencia recurrente a
los huérfanos. Quizás por esta razón las figuras de Padre y de la Madre son tan importantes

83
Norman Whitten, comentando en la compilación de ensayos acerca de mito e historia en sudamérica (Hill,
1988), encuentra un patrón común de lo que él llama “discursos dialógicos”: “El discurso dialógico pareciera
crear unidades simbólicas sintéticas – erróneamente representadas por la mayoría de científicos sociales como
identidad étnica versus identidad nacional – las cuales, en sus conjunciones retóricas, dan lugar a vínculos
predicativos que llevan a cabo el doble acto de aserción y negación… Tales unidades simbólicas, en mutua
conjunción a través de la dialéctica y otras formas de patrón de discurso, pueden desarrollarse rápidamente en
paradigmas contrastantes que den forma a las percepciones de la gente del ‘ser’ y del ‘otro’ en ambos lados (o
muchos lados) de la oposición cultural” (Whitten Jr, 1988, p. 304).

204
en su discurso. Kɨneraɨ suscita la imagen de los huérfanos en tres puntos cruciales de su
rafue. En el texto 9, si una muchacha cumple sus obligaciones con respecto a sus parientes
políticos: “Con eso se sana el anciano, / se sana la anciana, / se sanan los huérfanos”
(Texto 9, líneas 106-108). En el texto 12, la tierra y el firmamento se enfrían: “en ese
momento / ya toda / la gente se enfría, / los huérfanos se enfrían” (Texto 12, líneas 11-14).
Y en el texto 6, al comer, chupar, probar, lamer y mambear – todas las cosas buenas que el
camino del hacha ha abierto –: “Allí ya se sana, ¿quién?, / se sana el huérfano, / la mujer, /
el anciano, / la joven / y el joven” (Texto 6, líneas 48-53).

Las referencias a los huérfanos están siempre asociadas con la curación, con una
curación social e histórica, que es a lo que se refiere Kɨneraɨ con “enfriarse”. Este
enfriamiento se logra a través del trabajo agrícola y el yetárafue (“comportamiento
adecuado”) – los principales dos paradigmas de todo su rafue –.

IV. Los poseedores del canasto

El yetárafue se preocupa por el trabajo, la caza y las relaciones sociales (parentesco y


alianza). En las relaciones de parentesco el énfasis está en la transmisión de habilidades de
trabajo, el trabajo agrícola del Padre y la Madre, y está en el desarrollo del objeto de la
alianza. El canasto, sin embargo, aparece como un símbolo poderoso, jugando un papel
contrastante al del hacha. Al final del capítulo 3 mapeé la filosofía del Centro de acuerdo a
dos procesos contradictorios y complementarios que llamé exogámico y endogámico. La
interacción de estos procesos es lo que entendí como la clave de la construcción de nuevas
formas de identidad cultural en estos grupos.

El hacha ha convertido a todo el mundo en huérfano; el canasto, símbolo de alianza


exogámica (fibras entrelazadas), marca un límite a la homogenización del hacha. De forma
similar, el discurso acerca del comportamiento adecuado (yetárafue) sienta las bases de una
ética de trabajo generalizada; hay, sin embargo, ciertos cultivos (maní, yuca dulce) que
sirven como marcadores étnicos y definen las fronteras culturales de la Gente de Centro. En
otras palabras, si el hacha y el yetárafue hacen a todo el mundo igual (igualmente huérfano,
humano, colombiano), el canasto y ciertos cultivos sientan un límite a tal igualdad. Esto es
representado por Kɨneraɨ en la distinción entre el canasto ibigaɨ y el jebogaɨ (el canasto de
tejido apretado y el de tejido abierto – el canasto de la mujer trabajadora y el canasto de la

205
mujer engañadora –). En el capítulo 4 vimos cómo estos canastos de hecho funcionan como
una demarcación de áreas culturales entre la Gente de Centro y los grupos tukano y arawak-
hablantes del norte – la “Gente de animales”, como son algunas veces llamados por la
Gente de Centro –.84 Ciertos cultivos especializados también cumplen la misma función
demarcadora. El rafue de Kɨneraɨ no contiene referencias étnicas explícitas, ni a la
mitología, el territorio, o a nombres de linajes o grupos. Su rafue es abstracto, ético y
supraétnico. Él sabe muy bien que cualquier referencia a aquello ocasiona problemas, como
también lo saben los mayores del Caquetá, al demarcar los discursos públicos de los
secretos. Kɨneraɨ, sabiendo bien esto, elabora de lleno la filosofía del Centro, el rafue del
hacha y del canasto.

Si el hacha es el símbolo de su homogenización, el canasto es el símbolo del poder


que aún poseen.

En esta obra no he intentado abordar el siguiente paso crucial que este análisis
requiere. Me he mantenido dentro del proceso discursivo de la cultura en el hacer, como es
revelado en algunas tradiciones orales. Hemos detectado cómo la hegemonía – entendida
no como poder político o coerción económica – opera internamente, permeando la noción
misma de identidad. Mi siguiente pregunta es: ¿qué pasa cuando este rafue, filosofía del
Centro, se encuentra con el discurso nacionalista de los indígenas, como es expresado, por
ejemplo, en la Constitución política de Colombia, en políticas gubernamentales, en los
manifiestos de las organizaciones indígenas? ¿Acaso tal filosofía del Centro compite con el
discurso nacionalista de los indígenas? O más bien, ¿acaso el rafue complementa y refuerza
tal discurso? ¿Cómo compite con el discurso de los líderes, antropólogos y funcionarios
gubernamentales, sobre su efectividad? El rafue es verdadero cuando hace amanecer las
cosas, dice Kɨneraɨ. ¿Cómo se compara con los programas y proyectos, que también “hacen

84
Los grupos que son llamados “Gente de animales” no lamen tabaco, sino que lo utilizan en forma de rapé.
En su mitología del origen ellos surgieron de una anaconda que viajó bajo los ríos, mientras que la Gente de
Centro surgió de una apertura en la tierra. La Gente de Centro alega que los grupos tukano y arawak “adoran”
a los animales porque ofrecen tabaco y coca al Dueño de los animales, mientras que la Gente de Centro están
en contra de los animales. Quizás la Gente de animales encajarían mejor en la noción ambientalista del “buen
salvaje ecológico”. Para etnografías de los grupos tukano-hablantes ver: Ärhem (1981), Cayón (2002, 2013) y
Mahecha (2004) para los makuna del río Apaporis; S. Hugh Jones (1979) y C. Hugh Jones (1979), para los
barasana del río Pira-paraná; Jackson (1983) y Koch-Grünberg (1995), para una perspectiva regional de los
grupos tukano-hablantes del área del Vaupés; y Reichel-Dolmatoff (1986), para los desana del Vaupés. Para
etnografías de los yukuna, arawak-hablantes, ver: Jacopin (1981) y van der Hammen (1992).

206
amanecer las cosas” en la forma de dinero, herramientas, demarcaciones territoriales y
demás? Las respuestas a estas preguntas yacen más allá del alcance de esta obra. Hasta el
momento, estos son mis resultados.

V. Invocación final

Ese fue mi rafue. Ahora le doy a Kɨneraɨ la última palabra.

Texto 16
Se cuenta cómo nos formamos con palabra de tabaco y coca
(fragmento 2)

El viene, viene, viene – en verdad –


cuando en eso, ya nace la propia mata de coca,
nace la propia mata de yuca dulce,
nace la propia mata de maní.85
Y ya con esa Palabra 55
él va a cuidar –
al lado de la primera mata de coca que nace
él prueba oraciones,
al lado de la primera mata de tabaco que nace
él prueba oraciones, 60
al lado de la primera mata de yuca dulce que nace, también
prueba oraciones,
al lado de la mata de maní
él prueba oraciones.
Para descubrir las enfermedades, 65
para descubrir la enfermedad del tabaco,
para descubrir la enfermedad de la coca,
para descubrir la enfermedad de la yuca dulce,
para descubrir la enfermedad del maní,
para mirar en eso. 70
Entonces
él va buscando,
cuida su mata de coca, cuida su mata de tabaco,
cuida su mata de yuca dulce,
cuida su mata de maní – 75
él quiere saber
sobre eso.
De esta forma
en verdad él va aprendiendo,
en verdad escucha oración de tabaco, 80
escucha oración de coca,
escucha oración de yuca dulce,
escucha oración de maní.

85 Al decir “propia” mata de coca, de yuca dulce y de maní, se está refiriendo también a que nacen criaturas

(hombres y mujeres).

207
..........

Y así, de ahí, cuando se hace oración 175


se dice, “papá”,
y se dice, “mamá –
“ellos vienen haciéndonos crecer,
“vienen haciendo aumentar nuestro aire de vida”.
De esta manera está 180
la propia Hoja del papá, y la propia Hoja de la mamá.

208
Apéndice 1
Plantas y animales

Este apéndice contiene la identificación biológica de las plantas y animales mencionados en


el libro. La lista está organizada alfabéticamente por sus nombres comunes en español. Para
cada especie se da su nombre uitoto y la identificación biológica. Para varias especies
(sobre todo vegetales) se hizo colección de especímenes en campo. En esos casos se indica
entre corchetes los números de colección precedidos del prefijo “OMD(v)”, que son las
iniciales de la bióloga Olga Lucía Montenegro Díaz, quien realizó las colecciones en el
campo y su posterior identificación. Estos especímenes están depositados en la Fundación
Puerto Rastrojo (Bogotá) y réplicas de la mayoría están también localizadas en la
Fundación Erigaie (Bogotá) y en el Herbario Nacional del Instituto de Ciencias Naturales
de la Universidad Nacional de Colombia.

Nombre común Nombre uitoto Identificación biológica


achiote nonorai (planta), nonokɨ (fruto) Bixaceae Bixa orellana
achira verde begɨngo (cormos), bedɨjɨ (fruto), Cannaceae Canna aff. edulis [OMD(v)-102]
bed,ɨcherɨ (plántula)
aguacate nomena (árbol), nomedo (fruto) Lauraceae Persea americana
ají jifirai (planta), jifijɨ (fruto), Solanaceae Capsicum chinense, Capsicum
jífirungo (semilla) frutescens OMD(v)-112 (var. jaijɨ ‘ají de
serpiente’), 113, 114 (var. fizido jifijɨ ‘ají de
picaflor’), 115 (var. nooño uijɨ), 116 (var.
jimojɨ), 117 (var. kuudu uijɨ ‘ojo de sardina’),
137
albahaca jaibikɨ (planta) Labiatae Ocimum sp. [OMD(v)-060]
anón amazónico toguena (árbol), toguedo Annonaceae Rollinia mucosa [OMD(v)-134]
(semilla), togueyɨ (fruto)
árbol del pan uibirai (árbol), uibijɨ (semilla), Moraceae Batocarpus amazonicus
uibiyɨ (fruto)
armadillo pequeño uánɨngo, ñenɨngo, nákonɨngo Dasypodidae Dasypus novemcinctus Dasypus
gueɨ kappleri Cabassous unicinctus Euphractus
sexcinctus
armadillo trueno bainaango Dasypodidae Priodontes maximus
bacaba, milpesillo gurɨkaɨ (palma), gurɨofe (fibra) Palmae Oenocarpus bacaba
batata refijɨ (tubérculo), refio (rama) Convolvulaceae Ipomoea batatas [OMD(v)-
049, 100]
borugo ɨme Agoutidae Agouti paca
bufeo, tonina, delfín de amana, buinaima Platanistidae Inia geoffrensis
agua dulce

209
Nombre común Nombre uitoto Identificación biológica
caimán, babilla zeema Alligatoridae Caiman sclerops (= C.
crocodylus)
caimo jífikue (genérico), jífikona Sapotaceae Pouteria caimito
(árbol), jífikoyɨ (fruto), jífikodo
(semilla)
canangucho, moriche, kɨnena (palma), kɨnekɨ (fruto) Palmae Mauritia flexuosa
aguaje
caña de azúcar konónue (genérico) Gramineae Saccharum sp.
carguero jɨrɨda (árbol), jɨrɨfe (corteza) Annonaceae Guatteria spp.
castaña de monte ifákɨe (genérico), ifákɨna (árbol), Lecythidaceae Bertholettia excelsa [OMD(v)-
ifákɨdo (nuez) 143]
cerrillo mero Tayassuidae Tayassu tajacu
coca jíibie (genérico), jííbina (planta), Erythroxylaceae Erythroxylum coca var. ipadu
jíibibe (hoja), jíibidozi (tallo), [OMD(v)-067 (“coca de sambico”),OMD(v)-
jíibikongo (montón de hojas), 103]
jíibire (plantación)
comején, termitas karákɨngo (uno), karaɨaɨ Orden Isoptera
(muchos)
cumare ñekɨna (palma), ñekɨkɨ (fruto), Palmae Astrocaryum chambira
ñekɨdo (espina), ñekɨro (fibra)
cusumbo nɨmaido Procyonidae Nasua nasua
chontaduro jimena (palma), jimekɨ (fruto), Palmae Bactris gasipaes
jimedo (semilla)
churuco (mico) jemɨ Cebidae Lagothrix lagothricha
daledale tuburɨ (planta), tubujɨ (cormos) Marantaceae Callathea sp. [OMD(v)-101]
danta zuruma Tapiridae Tapirus terrestris
dɨrɨma (hierba de la dɨrɨma (genérico), dɨrɨmao Eupatorium triplinerve [OMD(v)-003, 023,
madre) (tallos), dɨrɨmabe (hoja) 144]
frijol de tubérculo goizeño (fruto), goizedo Leguminoseae Pachyrhizus tuberosus
(semilla)
gavilán nuikɨ Accipitridae Accipiter bicolor
guamo jizáiñue (genérico), jizairai Leguminosae Mimosoideae Inga edulis
(árbol), jizaiño (fruto), jizaido [OMD(v)-132 (‘guamo macho’)], Inga
(semilla) macrocarpa [OMD(v)-145 (‘guamo hembra’)]
guara mɨgui Dasyproctidae Dasyprocta fuliginosa
guarumo ñotakaɨ (tallo), ñotáofe (fibra) Marantaceae Ischnosiphon aruma [OMD(v)-
063]
jifíkona (planta para jifíkona (planta) Apocynaceae Bonafousia tetrastachya
curar el ojo) [OMD(v)-127]
juansoco ikɨkaɨ(na), (árbol), ikɨkɨ (fruto) Apocynaceae Couma macrocarpa [OMD(v)-
138]
mafafa blanca uragoɨ (planta), urajɨ (tubérculo) Araceae Colocasia sp.2

210
Nombre común Nombre uitoto Identificación biológica
mafafa de blanco (o de duna rɨaɨ ie (generico), Araceae Colocasia sp.1
carijona)
mafafa de hoja enoka iyɨ (planta), enókabe Araceae Colocasia aff. esculenta
(hoja), enókajɨ (tubérculo)
mafafa propia, yota duna (genérico), dunagoɨ Araceae Xanthosoma sp.
(planta), dunajɨ (tubérculo)
maíz beya (genérico), beyado Gramineae Zea mays
(mazorca), beyajɨ (grano)
maní mazaka (genérico), mazákarɨ Leguminoseae Arachis hypogeae [OMD(v)-
(planta), mazákajɨ (semilla), 107]
mazákare (plantación)
maraca mɨzena (árbol), mɨzeyɨ (fruto), Sterculiaceae Theobroma bicolor
mɨzedo (semilla)
maranta chɨkɨpira (planta) Marantaceae Maranta ruiziiana [OMD(v)-
109]
mezcla de ambil marákɨo (bejuco) Malpigiaceae
mezcla de ambil eraguaɨ Rapataceae Rapatea sp. [OMD(v)-062, 121,
125]
mico nocturno, kuita Procyonidae Potos flavus Bassaricyon gabbii
cuchicuchi, kinkayú
mojojoy ziaikɨ Orden Coleoptera
ñame jakáizairai (planta), jakáio Dioscoreaceae Dioscorea trifida [OMD(v)-
(rama), jakáijɨ (tubérculo), 055, 108]
jakáie (plantación)
ortiga (de flor) jakɨngo (gen.), jakɨrai (planta) Urticaceae Urtica sp. [OMD(v)-19 (cf.
Schultes & Raffauf, 1990, p. 460)]
ortiga (de hoja) yoregɨ (planta), yorebai (rama) Urticaceae Urera baccifera [OMD(v)-120 (cf.
La Rotta, 1989, para. 246–247)]
oso hormiguero, oso ereño Myrmecophagidae Myrmecophaga tridactyla
palmero
panguana ofoma (genérico), uáfoma Tinamidae Tinamus major
(propia)
perezoso, perico yaiño Bradypodidae Bradypus variegatus
piña rozídoro (planta), roziyɨ (fruto), Bromeliaceae Ananas comosus
rozire (plantación)
platanillo uiyoberɨ, uiyobebe
puerco de monte eimoɨ Tayassuidae Tayassu pecari
puerco espín juku Erethizontidae Coendu prehensilis
ratón de comer, ratón míñɨe Echimiydae Proechimys spp.
espinoso
sugui-sugui (mico) aikɨ Cebidae Callicebus torquatus

211
Nombre común Nombre uitoto Identificación biológica
tabaco dɨue (genérico), dɨona (planta), Solanaceae Nicotiana tabacum [OMD(v)-068]
dɨobe (hoja), dɨojɨ (semilla),
dɨóyekɨ (flor), dɨore (plantación)
tamandúa doboyi Myrmecophagidae Tamandua tetradactyla
tigre dantero jɨko (genérico), zurúyari Felidae Felis yagouaroundi
tigre mariposo jɨko (genérico), janáyari Felidae Panthera onca
tigrillo jɨko (genérico), jirako (propio), Felidae Felis wiedii, Felis pardalis, Felis
nonódoko ekúirodozi tigrina
tintín mɨgui Dasyproctidae Myoprocta acouchy
umarí/guacuri amarillo nemona (árbol), nemozɨ (fruto) Icacinaceae Poraqueiba sericea [OMD(v)-
140]
umarí/guacuri negro goirai (árbol), goido (fruto) Icacinaceae Poraqueiba sericea [OMD(v)-
133]
umarí/guacuri negro oberai (árbol), obedo (fruto) Icacinaceae Poraqueiba sericea [OMD(v)-
141]
umarí/guacuri verde nekana (árbol), nekazɨ (fruto), Icacinaceae Poraqueiba sericea [OMD(v)-
nekárokɨ (plántula) 142]
uva caimarón jɨrɨkue (genérico), jɨrɨkona Cecropiaceae Pourouma cecropiifolia
(árbol), jɨrɨkojɨ (fruto), jɨrɨkodo [OMD(v)-106]
(semilla), jɨrɨkore (plantación)
yaripa jɨkɨfena (palma) Palmae Dictyocaryum ptariense
yarumo kɨraɨkaɨ (genérico), uákɨraɨkaɨ Cecropiaceae Cecropia sciadophylla
(propio), ɨmuizaɨ (ceniza)
yuca brava júe (genérico), juzítofe (tallo), Euphorbiaceae Manihot esculenta [OMD(v)-
jujɨ (tubérculo), júzie 041, 042, 044, 046, 048, 051, 089 (todas:
(plantación) borátofe var. ‘yuca amarilla o de bora’), 094
(var. ekáiruai), 095 (var. uiyóniño juzítofe),
096 (var. ereño juzítofe ‘yuca de oso
hormiguero’), 097 (var. tɨɨratofe ‘yuca de
rallar’)
yuca de comer maika (genérico), máikatofe Euphorbiaceae Manihot esculenta [OMD(v)-
(tallo), máikajɨ (tubérculo) 043, 045, 047, 053, 054 (cultivadas por los
bora); 088, 090 (var. néetofe máikatofe), 091,
092 (var. zeema maika), 098, 104
yuca dulce o de fareka (genérico), farékatofe Euphorbiaceae Manihot esculenta [OMD(v)-
manicuera (tallo), farékajɨ (tubérculo), 052, 087 (var. juku farékatofe), 118 (var.
farékare (plantación) núiogɨtofe farékatofe)]

212
Apéndice 2
Textos en lengua uitoto

Un total de 16 textos traducidos de la lengua uitoto están presentados en el libro, de los


cuales 11 son transcripciones completas. La transcripción utiliza el alfabeto uitoto, dialecto
mɨnɨka (ISO 639-3 hto), adoptado por los cursos de formación de maestros indígenas, en La
Chorrera (Amazonas, Colombia), explicado al final de la Introducción.

Todas las narraciones, exceptuando la que contiene el texto 7, fueron grabadas de


noche en el mambeadero de Kɨneraɨ en el año 1992. El texto 7 fue grabado en Bogotá en
1993, cuando Kɨneraɨ fue a Bogotá por primera vez. Kɨneraɨ dirigió todas las narraciones,
exceptuando de nuevo la que contiene el texto 7, a una sola persona, que actuó como el
compañero de conversación. En los textos en uitoto, las respuestas del compañero de
conversación aparecen en cursiva. Estas respuestas, que en casi todos los casos son
solamente jɨɨ o jmm (“sí”), no aparecen en la traducción. El compañero de conversación en
todas las narraciones fue Blas, el hijo de Kɨneraɨ, con la excepción de los textos 2, 3 y 5, en
los cuales el compañero de conversación fui yo.

Las traducciones de los textos, presentados en el cuerpo del libro, tienen el mismo
número de líneas que el original, y reproducen la forma de los versos y estrofas del original.
En los casos en los que se agregan palabras para mayor coherencia a la traducción, estas
están dentro corchetes. Para la traducción, aparte de mis notas de campo, me valí de la
gramática pedagógica uitoto (Eugenio E. Minor & Minor, 1982) y el diccionario uitoto-
español (Eugene E. Minor & Minor, 1987), publicados por el Instituto Lingüístico de
Verano, así como del diccionario contenido en la obra de Konrad T. Preuss sobre religión y
mitología uitoto (Preuss, 1922) y el contenido en la traducción al español de la misma obra
(Becerra & Petersen de Piñeros, 1994).86

86
Eudocio Becerra (Bigɨdɨma), un indígena uitoto que habla el mismo dialecto de los informantes de Preuss, y
Gabriel Petersen de Piñeros, una lingüista alemana residente en Colombia, llevaron a cabo una completa
revisión del texto uitoto recogido por Preuss. Sin embargo, Becerra y Petersen de Piñeros no tradujeron el
diccionario de Preuss, de donde tomé muchas de mis referencias. Ellos aclaran: “El diccionario original
(uitoto-alemán) no fue consultado para la presente obra debido a algunas deficiencias en él (ausencias de
vocales, confusión entre términos similares más no idénticos, inclusión de términos que no aparecen en los
textos)” (Becerra & Petersen de Piñeros, 1994, p. 791). No obstante, elaboraron un nuevo diccionario a partir

213
La presentación poética de los textos está basada en tres elementos formales: líneas,
versos y párrfos, siguiendo la terminología propuesta por Hymes (1977), los cuales fueron
explicados en la sección IV de la Introducción.

Texto 1
Yetárafue
(La palabra de disciplina)

[I]
Mei ua moo nɨbena uaina ite, jm jm
ua jae mei eiño ie kaɨ yoga. jm jm
Moo íena itɨno ua
mei ja dɨnomo ja moo
komekɨ úriyafue jm jm 5
ñuéfuena itɨno jm jm jm jm
bie úrue komúiyena, jm jm
bie rɨngoza komúiyena. jm jm

O mirɨngo, jm
o ɨio jm 10
daɨnano. jm jm jm
Ja nɨɨ abɨna
onóikana jáaiyena. jm jm

Bie o ɨɨ (daɨde), jm jm
ɨɨ jm 15
jiza o mirɨngo (daɨde), jm jm
ɨɨ jiza rɨngózaniadɨ o ebuño (daɨde). jm jm
Abɨna ónoitɨoza, jm jm
ebena úriñeitɨoza. jm jm
Ja mei raiyano. jm jm jm jm 20

Izo jito jm
o aama (daɨde), jm jm
izo jiza o mirɨngo. jm jm
Akie izóikana ja
ua yokana uiga. jm jm 25
Ie úrue abɨna mei onode, jm
rɨngoza, jm
ɨiza (daɨde) jm
abɨna onode. jm jm jm

Oni bie o uzungo (daɨde), jm jm 30


mamékɨñeitɨoza. jm jm
Oni o uzuma (daɨde), jm jm
féekuizo uzu ráitɨoza. jm jm

de una lista alfabética de todos los términos contenidos en los textos, revisados y transcritos por ellos, el cual
cito como una obra independiente.

214
Oni o biyama (daɨde), jm jm
biyama ráitɨoza, jm jm 35
mamékɨñeitɨoza. jm

Eikome abɨ fáɨgataiza jm


yokano atɨka. jm jm
Ebena ñáɨñeitɨoza (daɨde), jm jm jm jm
zairide jitaɨngo ebena ñáɨñeitɨo, jm 40
zairide jitókome ebena ñáɨñeitɨo. jm jm
Abɨ úiñoyena jm
yoga. jm jm jm jm
[II][i]
Ie jira dɨnómona jm
bie izoide (daɨde). jm jm 45
Zairide jitókome (daɨde) jm jm
abɨna onoiri. jm [cough] jm jm
Zairide jitaɨngo daɨde jm
abɨna onoiri. jm jm jm jm

Zairide jitókome ja 50
gakue ote. jm
Oni, kɨrɨtikoɨ nítɨoza (daɨde), jm jm
kɨrɨgaɨ nítɨoza (daɨde), jm jm
ranita nítɨoza (daɨde), jm
yokofe nítɨoza (daɨde). jm 55

Ringoza dibene
jaɨnoibi óitɨoza, jm jm
taɨkadu táɨtɨoza jm
jifirai riyena, jm jm
mazákarɨ riyena, jm jm 60
farékatofe jɨyena. jm jm jm jm jm
Ebena ñáɨñeitɨoza, jm jm
dunayɨ rítɨoza. jm jm
Nɨne kaɨ jebegoɨ túuiñede, jm jm
jɨaɨma ie jétai daɨnaza jm jm 65
yoga. jm jm jm jm
Jamáiruiñeitɨoza. jm jm
Ie rɨngoza, ja ua, tɨɨriyana onode, jm jɨɨ
raa jetájana onode. jm jm jm jm jɨɨ jm
[ii]
Oni jitókome ja dano yote, jm jm jm jm 70
ja zairídɨoza (daɨde). jm jɨɨ jm jɨɨ
Jitókome zairide ɨrɨgɨ nite (daɨde), jm jm
zeda nite (daɨde), jm jm
yɨgɨe ruite (daɨde), jm jm
onókozɨ ruite (daɨde), jm jm 75
irebai ruite (daɨde). jm jm jm jm
Jamáiruiñede, jm jm
ɨɨnote. jm jm jm jm jm

215
Réɨrungo óitɨoza. jm jm
Oni, ja ua, jíibie dútɨoza. jm jm 80
Jíibitikoɨ, kɨrɨtikoɨ nítɨoza, jm jɨɨ
réɨrungo óitɨoza, jm
ɨmúiforo óitɨoza, jm jm
jíibie béeɨitɨoza, jm jm
ɨáikongo óitɨoza. jm jm jm jm 85

Abɨna onóiyena, jm jm
uafue raiyena, jm
ɨɨnoyena. jm jm jm
[iii]
Oni rɨngoza ie jm jm
kɨrɨtikoɨ, ua jɨrɨfe kuináyena, jm jɨɨ 90
rɨngoza ie rabe oyena, jm jm
rɨngoza táɨjɨe- jm
-na ite. jm jm
Jebókoro nita dotari, jm jm
o mirɨngo júiyɨe métayena. jm jm jm jm jm jm jm 95

Moo úriya jm jm
komekɨ ífue. jm jm
Ɨnɨaɨ yóñeitɨoza, jm jɨɨ
ráiraɨfue yóñeitɨoza. jm jm
Fui o yoite buu iñede (daɨde) jm jm 100
abɨna onóiyena. jm jm jm jm
Fui o kue iñeiye mei o úrue ja rɨngo oyɨnomo (daɨde) jm
urue komúiteza jm jm
urue o káadoye táɨneitɨoza. jm jm
Akɨ dɨno yote. yote jm jm jm 105

Daaje izoi rɨngoza, jm jm


o monoɨ ɨáiyeza, jm jm
jaɨnoibi óitɨoza, jm jm
farékajɨ tɨɨitɨoza, jm jm
jukui kuáɨitɨoza. jm jm jm jm jm 110
Ráiraɨfue yóñeiri jm jm jm jm
kaɨ meáidaiteza, jm jɨɨ
ebena úriñeitɨoza. jm jm
Yote yote jm jm jm
[iv]
Ie izoi ite (daɨde). jm jɨɨ jm jm 115
Meita jitókome ráɨide (daɨde), jm jm
moo úriyado kakáreide. jm jm
Daaje izoi jitaɨngo ráɨide, jm jm
oni ba jukui kuaɨde. jm jm
Ei abɨ ñekɨro móoi-mooide, jm jɨɨ 120
amégɨni nite, jm jm
rafue kakáreide, jm jɨɨ
ɨnɨñede. jm jm jm jm
Ie rɨngoza jm

216
ua kazíyano nóoiri. jm jm jm jm 125
Ei úai ɨɨnote, jm
moo úai ɨɨnote, jm jm
káadoga úrue jm jm
ɨnɨdoñega úrue. jm jm
Fɨgo kakáreiri. jm jm jm jm 130
Ieka úrue kakade, jm jm
yetaka úrue, jm jm
yetaka rɨngoza, jm jm jm jm
Fui daaje izoi úruerenia jm jm
urue yoyɨfuena jm 135
fɨébite. jm jm
Dɨnomo kakade. jm jm jm jm
[v]
Ie izoi eróikano ja
ua yokana uite. jm jm jm jm
Jɨaɨma raa jetai daɨnano, jm jm jm 140
jɨaɨma ie ua
mei báɨferede. jm jɨɨ jm
Ebena úriñede jm jm jm jm
jɨaɨma abɨ fáɨganoiza. jm jɨɨ
Buu úrue, jm 145
éinide, jm
móonide, jm
kuena
omoɨ dáɨitaiza. jm jm jɨɨ jm
Yoga. jm jm jm jm 150

Akie izoide (daɨde) jm jɨɨ


idɨ úai jm
káɨmona
féeide. jm jm jm jm
Jae akɨ daɨi éinamakɨ yote, jm 155
daɨde. jm
Ja úriya jm jɨɨ
féekuizo jm
yoga. jm jɨɨ

Nɨɨ kaɨ úrue yófuia úai, jm jm 160


iedo abɨna onode. jm jɨɨ
Jɨaɨma ie jetáñeno iri, jm jm
jɨaɨma óogodo jetáñeno iri, jm
jɨaɨma jífikoyɨ jetáñeno iri, jm
jɨaɨma jɨrɨkue oñeiri, jm jɨɨ jm jm 165
jɨkánota oga, jm jɨɨ
ie fɨgora. jm jm jm jm jm jm
Yetaka úrue kaɨmáfuedo úrite, jm jɨɨ
ebena úriñede. jm jm jm jm
[III]
Meita jitókome jaka ráɨide, jm jm jm jm 170
jíibie dute, jm

217
jíibie béeɨana onode, jm
jíibie izíyana onode, jm
jíibie guájana onode, jm jm
úriyana onode. jm jm jm jm jm jm 175
Moo izoi komuide, jm jm
jenode, jm jɨɨ
jenoka baiga. jm jɨɨ jm jm
Ie izóikana jae ñuera úai, jm jm
jíibina úai dɨona úai. jm jm 180
Ie dɨga jm
jenode. jm jm jm jm
Afekɨ komékɨdo jm jm
ɨnɨde. jm

Rɨngoza daaje izoi. jm jm jm 185


Mazákarɨ mamékɨdo jm
ɨnɨde. jm
Farékatofe mamékɨdo jm
ɨnɨde, jm jɨɨ jm
ñúe. jm jm jm jm 190

Idɨ úai
mei jae féeide. jm
Ie jira komo kaɨ jénua, jm
ñúe. jm jɨɨ
Urúiaɨ komuiya eróikana jm jm jm jm 195
táɨnomo kaɨ óñega, jm jm jm jm
akie izoide jm jɨɨ jm jm

Ie mei,
neemei, jm jm
jae akɨ daɨi eróikana ñúe arɨ úriyafue bite, jm jm 200
rɨngoza dɨbene, ɨiza dɨbene. jm jɨɨ jm jm
Nɨɨ ñuéfuena itɨno dɨona jíibina úai, jm
farékatofe mazákarɨ úai. jm jɨɨ jm jm jm
Akie izóikano jm jm jm
arɨ ñúefuena fuite. jm jm jm jm jm jm jm 205

Texto 2
Bainaango rɨngo jɨfueriraɨngo
(El armadillo trueno es mujer engañadora)
(fragmentos)

Ja ua kɨrɨgaɨ ua áiyue kɨrɨgaɨ niyánona


ja ie aɨ ite. jm jm
Daɨi ñetá ja ua
ja áɨredɨkue daɨnánona, 35
ja náɨraɨna amena tɨétate. jm
Uafue daɨnano naɨraɨ ja ua amena tɨede. jɨɨ jm
Tɨédɨmakɨ, ua tɨédɨmakɨ,

218
ja ua
zafénaiya yezika ja jobaiya daɨde. jɨɨ jm 40
Ie jira, mai, daɨde, jm jm
ja ua jakafaɨ boode, daɨde. jɨɨ jm
Ja mei kɨrɨgaɨ niyánona iga, jm jm
o táɨjɨiri rɨngo, daɨde. jm jm

........

Rɨngo eróikano oga, daɨde, jm jm 115


jiérede rɨngo onóirede, daɨde. jɨɨ jm
Jifirai rite, taɨkadu taɨte ua,
mazákarɨ taɨkadu ite,
ua farékatofe jɨte, ua rozídoro rite,
nɨɨ mei úa rɨngo, daɨde. jm jm 120

Texto 3
Nɨɨ ua onóigafuena itɨno
(Esto es lo que sé)

Nɨɨ mei ua
ua fueñe ua
kue ua
ua kakana ua jɨɨ
ua jenuizaɨ 5
úrue duéramo komuide,
ie mei kue onoiga. jɨɨ
Ie emódomo
ba tɨtɨriefuena ite, jɨɨ
afeɨe 10
duera úruemo komuide,
mei afeɨe onoiga. jɨɨ
Ie mei
ba úrue duera emódotaide, jɨɨ jɨɨ
afeɨe mei úai onoiga. jɨɨ 15
Ie emódomo
ba yúuide ofide,
jenúitaite,
ie mei afe úai mei onoiga. jɨɨ

Ie emódomo 20
úrue tɨzítaiya,
afe úai onoiga. jɨɨ jm
Afe emódomo
ja úrue agaide, jɨɨ
ie úai onoiga. jɨɨ jm 25
Ie emódomo
ua ba úrue kɨkuede, kɨkuede jm
afe úai onoiga.

219
Ie emódomo
ja ua 30
úrue zairide ɨrákotaide, ɨrákotaide jm
ba jɨáɨruido énɨe guite, jɨɨ
ie mei afe úai onoiga. jɨɨ jm
Ie mei
ba úrue ja zairide jitókome 35
ja zɨékotaide, zɨékotaide jm
ja ua
ja ua ba boáfena komuide, jɨɨ
ja razɨna komuide, jɨɨ
afe úai mei onoiga. jɨɨ jm 40
Ba úrue ñozánaitade,
afe úai onoiga.
Ba úrue boruño oga, jɨɨ
afe úai onoiga. jɨɨ

Ba úrue ñóigɨna úrue abɨmo komuide, jɨɨ 45


afe onoiga. jɨɨ
Ba úrue ua téeiya ba ofide, jɨɨ
afe úai onoiga. jɨɨ jm
Ba úrue zuitárako oga, jɨɨ
afe úai onoiga. jɨɨ jm 50
Ba úrue úiyaɨaɨ úa,
afe úai onoiga. jɨɨ

Ba úrue ua
uáɨritaide, jɨɨ
afe úai onoiga. jɨɨ jm 55
Ba rɨngo jɨaɨ uáɨritaide,
afe úai onoiga. jɨɨ
Ba úrue eromo zegore komuide,
afe úai onoiga. jɨɨ
Ba úrue tutude, 60
afe úai onoiga. jɨɨ

Ba úrue abɨ izírede


ó rɨngo abɨ izírede,
afe úai onoiga. jɨɨ jm
Ua ba 65
ja ua
ikɨrafuemona komuide,
jɨaɨ onoiga. jɨɨ
Ba úrue ua dɨobe jate uzínaiya,
afe úai onoiga. jɨɨ 70
Ua ba
amánamo ofide rɨngo,
afe úai onoiga. jɨɨ

Ba jitókome uináiraite,
afe úai onoiga. jɨɨ 75

220
Ba rɨngo eromo úrue ite ɨbákotaide,
afe úai onoiga. jɨɨ jm
Ba jɨaɨma chúunoga dɨbénedo komúiadɨ,
jɨaɨ afe úai onoiga. jɨɨ jɨɨ
Mei akie izoi ite 80
afeno fɨɨa méiñoga. jɨɨ jm

Ba jɨaɨma jiza uáɨriko uaido yaguédua, jɨɨ


jɨaɨ onoiga. jɨɨ
Ba ɨnɨaɨkɨna itɨno,
jɨaɨ onoiga. jɨɨ 85
Ba komekɨ jáfueride,
ba ɨráfuena ite,
jɨaɨ onoiga. jɨɨ jm
Kome ua komekɨ dúui-duuibide,
jɨaɨ onoiga. jɨɨ jm 90
Ua ba nɨkaɨna ite úai jɨaɨ onoiga, jɨɨ
ua nɨkaɨ onoiga, jɨɨ
fɨénide nɨkaɨ rofókɨe nɨkaɨ
jɨaɨ onoiga. jɨɨ

Ba jaɨrónaite, 95
jɨaɨ afe úai onoiga. jɨɨ
Ua ba mánue uaimo ie ofide,
jɨaɨ onoiga. jɨɨ jm
Ba zegóruitɨmɨe,
jɨaɨ afe úai onoiga. jɨɨ 100
Ba jɨaɨma komekɨ ua fɨeni fɨnua,
abɨdo ñúe fɨnua úai onoiga. jɨɨ jm
Ba jɨaɨma komekɨ uzírede,
jɨaɨ afe úai onoiga. jɨɨ jm

Akie izóikana ite 105


jenoka fɨɨa mei baiga. jɨɨ jm
Meita ba eromo ziraide úrue,
jɨaɨ afe úai onoiga. jɨɨ
Ba rugu eromo ite,
ie úai jɨaɨ onoiga. jɨɨ 110
Akie izoi
mei fɨɨa dɨona jíibinado fɨɨa jenókano atɨka úai,
akie izóikano itɨno,
ñúe fɨnókano uiyena onoiga. jɨɨ
Akie izoi mei 115
arɨ bite akie úai. jɨɨ

Texto 4
Jae éinamakɨ imakɨ iyɨno fɨnua úai yoina
(Palabra con que los ancianos arreglan el lugar donde van a vivir)

[i]

221
Mei fueñe beno,
ua beno ua kue
túuizaɨbiya yezika, jm jm
Nɨɨ mei ua
ua ba beno ua jae ua ite 5
ua náɨraɨna mameide. jm jm
Ie jira beno
ua fɨnua izoi
ua ɨáɨena itɨno. jm jm
Ie ɨáɨena ite íadɨ mei 10
naɨ onóinide. jm jm

Iémona ja ua
jae mei éinamakɨ ua ba yúa jm
ua úrue ua ɨnɨyɨno ua rafónori, jm
jae éinamakɨ daɨde. jm jm 15
Ie abɨna mei jofo ero
ua ráfua yoñede, jm jɨɨ
jino bie ɨáɨena iya, jm jm
ba réɨkɨna ite, ba okóziena ite, ɨráfuena itɨno. jm jm
Ie jira ua 20
ja beno méiñotɨkue. jm
Ua jae mei éinamakɨ ua járuigano beno, jm jm
méiñote ua
ja ua írea ruitɨkue. jm jm
Ruitɨkue ua 25
ja ua fuitádɨkue. jm jm
[ii]
Ie baɨfe jm
ja naɨo dɨbénemo
ja móomana abɨ fakade. jm jm
Mooma daɨde, jm 30
nɨbái kue io ɨbáidɨo, daɨde, jm jm
ɨko kuena moo dáɨñedɨo, daɨde, jm jm
kuena ɨáɨruitɨo, daɨde. jm
Ie yojérungo oróikana ikɨrite, jm jm
ua jaka nɨɨmɨe. jm jm 35
Daɨi daɨnano dobáikaide meine jáaide, daɨde. jm jm

Ie kue kazíyano yotɨkue, jm jm


móomana nɨkáɨritɨkue,
mooma kue ikɨde ie io kue ɨbaiya jira. jm jm
Mei úa, daɨde. jm jm 40
Mei guita fuita ja jáaikaidɨkoko. jm
Jáaidɨkokomo ráɨide jm
jirako jm
ɨima, jm
éɨbado jíide. jm 45

Ie ua jatágɨdo kue putájiya abɨna batɨnena


aaa, kuemo

222
ua kuemo ua zokuade, jm
ia kuena baitáñede. jm
Abɨ ɨɨnote, daɨnano 50
ragɨ ua ota ua afedo ie ɨfo
puta, jm
dɨno ja ua ana báɨide. jm
Ua dɨno nana ua takofo ua
ígɨaɨ ua fia ua bote, jm jm 55
ie ja ótɨkoko. jm jm
Ua bie móomana abɨ fakaja,
daɨdɨkue. jm

Ja ua bítɨkoko
ua aféɨe 60
donida ua ja ie igoɨ uánona oni koko dotaka iyemo. jm jm
Ie kue dano ráɨidɨkue. jm jm
[iii]
Ráɨidɨkue
dano afe onífene
ua káigɨa abɨna 65
kue eɨba ero airágɨtaide. jm jm
Ieri izídɨkue, jm
nɨno ua bedáɨitana. jm jm
Ɨnɨaidɨkuemo
ja ua ɨnɨbikaidɨkuemo 70
ja daa eirɨngo bite. jm jm
Ie jira,
moo, daɨde, jm
jae bizíkɨdo jáaikaidɨkue, daɨde, jm jm
beno náɨngodɨkue, daɨde, jm 75
ikue bie izóikano zefuiya, daɨde. jm jm
Ie dɨrɨaɨ ikoro oróoide, jm
éekano jáaide. jm

Jitɨramo yotɨkue, jm
éirɨngona nɨkáɨritɨkue. jm jm 80
Ie jira, úa, daɨde. jm
Guita fuita
dano káizaidɨkoko. jm
Káizaidɨ-
-kokomo dɨno 85
ja eirɨngo
ja monaide. jm jm

Aɨ, daɨde, jm
ereño jíiya, daɨde. jm
Mena jíidena eroide jm 90
ie abɨna ie oda. jm jm
Ie jino zonoda
ua koko átɨa. jm
Bie daɨi úriya, jm jm

223
ie mei ja oga, daɨde. jm jm 95
[iv]
Iémona kakáreidɨkue dano. jm
Kakáreidɨkue ua
áiyue kɨrɨgaɨ
afénomo
monaite, 100
daɨde mɨnɨka kuena. jm
Ie abɨna,
ɨko, bainaango yote. jm
Ie eróizaidɨkokomo jm
bainaango jíiya. jm jm 105
Ie atɨdɨkoko, jm jm
ie iyemo koko dotaka. jm
[v]
Ie dano
kakáreidɨkue. jm jm
Kakáreidɨkue dano, 110
ja nɨkaɨna úrite. jm jm
Kɨnaimo ua joodɨkokomo
ja boraɨngo bite. jm
Bite ua
ua jaka zadáikano bite. jm jm 115
Zadáikano bite ua jaka meáiruiñeno koko abɨ zojode. jm
Ie jira oni ii,
kue aɨ dɨga itɨkue,
daɨdɨkue. jm
Ba ɨɨnoñeno ua 120
ba ua kuchúakade izoide. jm
Ie jira, oni ii, oni ii, daɨde,
ja arɨ kue ñuitaka. jm
Ie naidakaida ja ua jáaide, jm
ua fúe ua jideka ñúe 125
ua ekuri jm
ua fɨnobite,
ie jáaide. jm
Meine abɨdo gɨré-gɨre eróikaide. jm

Ie yotɨkue, ua akɨ daɨi nɨkáɨritɨkue, jm 130


mɨnɨka nɨbaɨ koko irebaimo jíiya. jm
Eróizaidɨkoko,
jáaidɨkoko.
Jáaidɨkokomo ua
duera rɨngo 135
jirako, jm
ie fekábedo jíide. jm
Bie ua ja naɨo úriya, daɨde, jm
íadɨ mei ja ofide, daɨde. jm

Akɨ daɨi eróikano 140


jae ua

224
beno
dáɨitadɨno
ua monáitakano
kue uiga. jm jm 145
[vi]
Iraɨe ua
jino bene jáaikaidɨkaɨ jm
ua zɨokaɨ ua kue onoɨ ero dete. jm
Ie afai jáaiyena dano
jɨáɨe ero jobéyena 150
jɨkɨfena úaidɨkue. jm
Ie kueri kuadade jm
jubene ua kaifo fɨébite. jm
Ie kue kota abɨna ua kue ui putáikaide, jm
ua dɨno fia ana raɨnade. jm 155
Ie kue ui dɨaide, jm
nɨbaɨ fiide, daɨdɨkue. jm

Ie
naɨo
ráɨidɨkue. jm 160
Iemo compadre Mánaɨdɨkɨ- jm
-na bite. jm jɨɨ
Compa, daɨde, jm jm
jae bie jazíkɨdo féeireitɨkue omo dúkɨna, daɨde. jm jm
Ua jaka nɨɨmɨe. jm 165

Compa, be kue yerakɨ, daɨde. jm


Ie yɨɨnota
eróidɨkuemo dɨga ebígɨroɨ iya. jm jm
Ie jira
ana kue raɨnaka. jm 170
Iena meáiruiyano yɨɨnota jáaide, jm jm
ua jaka yoñede jm
ua jáaide.
Ua jáaide jaka
irébaimo jiide jm 175
janáyari. jm jm
Bie Mánaɨdɨkɨna abɨ fakade. jm jm

Ja mei jiide abɨna Nofɨkomo jáaidɨkoko. jm jm


Dɨnomo
ja ua 180
monaide. jm jɨɨ
Meita
afe izoi itɨno
akɨ dáɨita,
ua ba onóiñenia naɨraɨ úriya daɨnana eroide. jm jm 185
Ja mei ua
kue fakaka
akɨ daɨi ja birui

225
akɨ daɨi kue yoga. jm jm

Texto 5
Jifíkona ui daiya iémona komuide ziera ikaki
(Curación del ojo y probelmas que de allí pueden resultar)

Jae fueñe
kue ua
jitókomena
zairiya
fakaize. 5
Mei ráfuena onóiñedɨkue, jɨɨ
fia ua imakɨ yuaɨna jɨɨ
fia kakádɨkue.
Iemo
mei ua fia ua onoiga ráfueita, 10
raɨre kue onori. jɨɨ
Ie jira mei
jitókome ui daite. jɨɨ

Ie jira aféɨe mánue mamekɨ mei


jifíkona, jɨɨ 15
íena ja kue ui daitɨkue. jɨɨ
Daiyánona
ja fɨmáidɨkue,
ua ñúe fɨmaika, jɨɨ
ua daa fɨvui ua fɨɨde. jɨɨ 20
Mei táɨnomo kome ua izi kakade
ie jira fɨmaika. jɨɨ
Ie jira
ziaikɨ rɨñega,
jífikoyɨ yiñega, 25
jɨrɨkue yiñega,
roziyɨ yiñega,
aɨnírite rɨñega,
maɨride rɨñega,
rɨngo uieko mei eróiñede, 30
mei ui rairuide. jɨɨ

Ie baɨmo
ja ua
ui fakátate, jɨɨ
dama kome úrue 35
ɨrátaiya yezika, jɨɨ jm
kome aɨ ɨrátaiya yezika, jɨɨ
kome mirɨngo ɨrátaiya yezika, jɨɨ
kome aama ɨrátaiya yezika. jɨɨ
Afe abɨ ráɨide, jɨɨ 40
ɨráfuena itɨnona kɨóiyena, jɨɨ jm
jenúizaɨna itɨno kɨóiyena,

226
ikɨrafuena itɨno kɨóiyena,
ie jira ráɨide. jɨɨ jm

Ie jira ja 45
kue ui daiya yezika
daa enókaizaɨ ie, jɨɨ
akɨ kue ñekore, jɨɨ
dúkɨide, jɨɨ
imani ja abɨmona bite, jɨɨ 50
ie mamekɨ Aniva. jɨɨ
Ie jira kue, jɨfai, kue jɨaɨ kue ui
dai, daɨde. jɨɨ jm
Ie jira
kue daɨdɨkue, mei ñeko bie 55
jɨaɨe mánue jetáñedɨmɨemona fɨgora, jɨɨ
ie mei jɨaɨe mánue jetádɨmɨemo fɨénide, jɨɨ
daɨdɨkue.
Ie jira
jetáñedɨkue, daɨde, 60
ua mɨnɨkana jetáñedɨkue, daɨde.

Ie jira
aa, daɨdɨkue,
atɨ mei koko daiyɨ.
Ie jira afémɨe ui ja 65
kue daitaka. jɨɨ jm
Ie jira
daa fɨvui o fɨmairi, daɨdɨkue. jɨɨ
Ie jira jii daɨde.
Ie daiyánona 70
ja bene Nofɨkomo jáaide. jɨɨ

Nofɨkomona meine jáaide, jɨɨ


kaɨ iyánomo dúkɨide,
afémɨe ui
ja ua 75
ua tekáikaide, jɨɨ jm
ua duere zefuide. jm
Ie jira
nɨeze ítɨo, daɨdɨkue.
Ja kue ui fíakade, daɨde. 80
Uafue, daɨdɨkue.

Ie kaɨ
éikome ite íadɨ, jɨɨ
ja ua nɨeze dáɨiñede. jɨɨ
Ie jira kue daɨdɨkue, moo, 85
ñekore ui izírede. jɨɨ
Ie jira mooma kuena daɨde,
jadie kaɨ jíibie béeɨdeita
kaɨ eroiri, daɨde,

227
jíibiena béeɨñede. 90
Ie jira kue daɨdɨkue,
aa, daɨdɨkue.

Ie jíibie fɨnódɨkaɨ ja ua,


fuitɨkaɨ. jɨɨ
Iemo kakáreidɨkue 95
ua zuaire éede. jɨɨ
Ie jira afémɨe uáidotɨkue, jɨɨ
ñeko, bi, daɨdɨkue. jɨɨ jm
Ie jira bite.

Nɨeze ítɨo, daɨdɨkue. jɨɨ 100


Ja kue ui
ua ja fíakade, daɨde.
Mɨnɨka jetádɨo,
kue jetáñedɨkue . . . jetádɨo,
kue dɨnena daɨdɨkue. 105
Ie ñetá meine
janókaidɨkue, jɨɨ
ja meine kue oga jɨɨ
jifíkona iyɨno. jɨɨ jɨɨ

Ie ñetá 110
mai o ɨnɨai, daɨdɨkue,
ɨna fui
mɨnɨkana kue kɨóia jɨɨ
fui o yóitɨkue, daɨdɨkue. jɨɨ
Ie jira afémɨe ɨnɨaide, 115
ua tɨɨ ñéfikaide, jɨɨ
manánaite ua ɨnɨde. jɨɨ jɨɨ
Ie meino kue ua kakáreidɨkue, jɨɨ
ua kakáreidɨkue.
Ua daɨi kue abɨ manánaiyamona 120
ja kue komekɨ ua ɨnɨbikaide. jɨɨ

Ɨnɨbikaidɨkue,
ua ja bite jɨɨ
ua biko erodo ua féekano ua bite ua kue nɨkɨdote,
ua kue zaitákaide. 125
Erókaidɨkue be,
ua kue
ua onoɨdo ua janáoɨtɨkue, jɨɨ
kue janáoɨa ua
ja ie daɨi daɨi daɨi, 130
baie izoi jáaide daɨi,
ua báɨide monáizaide. jɨɨ jm
Ie jira
aa, daɨdɨkue,
ɨko ite, daɨdɨkue; jɨɨ jm 135
ie kue ja kaziya. jɨɨ

228
Kazídɨkue, ɨko
nɨkáɨritɨkue, jɨɨ
daɨdɨkue,
ua nɨeze ua dáɨitade. jɨɨ 140

Komekɨ ua uibidɨkue, jɨɨ


íemo ja ua monáidɨkaɨ.
Ja ua monáidɨkaɨ
ja kue fákuaɨbidɨkue jɨɨ
joraimo. jɨɨ 145
Dɨno fáko-fákodɨkue, jɨɨ
ua fákodɨkue,
ua jáɨkɨri ia. jɨɨ
Nɨnena afe nuikɨ ja ua mei monari
ja afe nuikɨ ua féekano bite, ua bite, eróidɨkue; 150
afe núikɨdo eróidɨkue, ua eróidɨkue,
ua daɨi ana bite ua
kaifona ua
ua jorai dáfenemo
ua ba chamu ie zaitáfɨrena izoi ua 155
zaitade. jɨɨ

Ie jira jáaidɨkuemo
ua kaifo féekano kue jáaiye daɨna abɨna
ja fia dɨno iaiko bute ie
jáɨnoibi. jɨɨ 160
Fia oni ja bite kue dɨne,
ɨɨkano bite,
ua ɨɨkano bite, bite, bita,
ja kue ja ua fákuadado
raiñode kaifo kánoa ero kue bɨtaka. jɨɨ 165
Ie jira meine bitɨkue jofomo,
kue atɨka afe jofomo. jɨɨ

Ie jira
afémɨe uáidotɨkue, jɨɨ
be o uimo daɨi komuide, jɨɨ jɨɨ 170
afémɨena daɨdɨkue.
O ɨko bie nuikɨ mánuena o jetádɨo, jɨɨ
afémɨena daɨdɨkue. jɨɨ
Ie jira, jɨɨ, daɨde,
imani abɨ namakɨ, daɨde, jɨɨ 175
jitókomɨnɨ
chamu dúkɨiyena
nuikɨ ui daitɨmakɨ, daɨde,
ie jira kue aféɨe kɨgɨdo
kue jɨaɨ dáaitɨkue, daɨdɨkue, 180
ie jira kue ui afémakɨ daite. jɨɨ
Aa, daɨdɨkue,
nɨbái mei o jáanoga, jɨɨ
ie jira ja nia o ui fiide, jɨɨ

229
daɨdɨkue. 185
Ja mei benómona o mei ua
fia ja ite o raana o ñéitɨo, jɨɨ
akɨ daɨi afémɨena daɨdɨkue. jɨɨ

Texto 6
Nano fueñe dɨona uaido jíibina uaido afe rɨama io kaɨ méiñua úai
(La palabra con la que estudiamos el camino de los blancos)87

[i]
Jae mei
jaɨáɨdena eroide,
bainide. jm
Nɨɨ mei
bainina jira 5
ua túuiga. jm jm
ja mei bairede, jm jm
Ja ua
jíibina naze túuide, jm
dɨona naze túuide, jm jm 10
benena jm jm
rɨama io túuide, jm jm
jae ite ia túuiñede, jm
jae ite ia bainide. jm jm
Ie yezika onóiñega, jm 15
ite ia jm jm
iñédena eroide. jm

Ie jira
ja aféɨe íodo ja jata bite, jm
ja yoefaɨ bite, jm jɨɨ 20
nɨɨ raana itɨno, jm jm
nɨɨ kaɨ jitaiya, jm jm
nɨɨ kaɨ jenoka, jm jm
uafue, éinamakɨ daɨde. jm jm
Jae kaɨ bie mei jenódɨkaɨ, jm jm 25
bie jɨkádɨkaɨ, jm
ie izoi ja kaɨ dano jenódɨkaɨ. jm jm
Ie jira buu mei ɨbaite, jm
buu mei ua dama ite dáɨite, jm jm
ja tuijide, jm 30
ja úrite. jm jm
Nɨɨ jeire otɨno, jm
nɨɨ ua káadote, jm jm
nɨɨ ráɨide, jm jm
uáfuena jm 35
jitáiyano. jm

87
Traducción literal: “El estudio que hicimos desde el principio con la palabra de tabaco y coca sobre el
camino de la gente blanca”.

230
Nɨbái, jm
mei bifori
ja jíibie duyena, jm
yera meyena, jm jm 40
bifori taɨngo guiyena, jm
roziyɨ rɨéyena, jm
óogodo rɨéyena, jm jɨɨ
jífikoyɨ rɨéyena, jm
jɨrɨkue rɨéyena, jm jm 45
bifori jm
júiñoi jiróyena. jm jm
Ja ua dɨnomo ja ua jiyode, jm jɨɨ
jaɨénikɨ jiyode, jm
rɨngoza jiyode, jm 50
éikome jiyode, jm
jitaɨngo jiyode, jm
jitókome jiyode. jm
Jae batɨnori ɨráfuena ite, jm
batɨnori ebena ite, jm 55
batɨnori aruire ite, jm jm
batɨnori yikɨfuena ite, jm
ja iñede, jm jɨɨ
be nɨɨa. jm
[ii]
Ie jira fɨgo iri, daɨde, jm 60
abɨ onoiri, jm jm
ja mei túuideza, jm
uafue, daɨde, jm
ite, daɨde, jm jm
benena daaje izoi ite, daɨde. jm 65
Ie jira jm
ja nɨɨ mei jae ite ia ua kue úai maɨríñede, jm
meita kue úai féekode, jm jɨɨ
meita kue kakáñedɨkue, jm
ja kakádɨkue, jm 70
ja kɨódɨkue, jm jɨɨ
kue ina. jm jm
Daama ua bainide kue baiya, jm jɨɨ
túuinide kue túuiya, jm jm
onóinidɨno onódɨkue, jm jm 75
ja mei ua
ua be bifori. jm jm jɨɨ

Ie jirari
akie izóikana úrite, jm jm jm
éinamakɨ 80
komekɨ, jm
uzútɨaɨ jm
ja baɨ raɨnade, jm
fɨgo iri jaruiza, daide, jm
jarúiñeno iri, daɨde, jm 85

231
kaɨ itɨkaɨza. jm jm jɨɨ
Jaka bie izoide,
nɨɨe raa mei ua jánina, jm jɨɨ
naaga raa jaka jarede, jm
jetánide, jm 90
úruemo dúuiñede, jm
mei eroide, daɨde. jm jm
Urúiaɨ ie íadɨ, jm jm
ie jira nano fueñe éinamakɨ fakaka, jm jm
afeno 95
dáɨitana jira. jm

Be nɨɨa kue úai, daɨde, jm


bíedo, daɨde; jm jɨɨ
íedo ua kue daɨi ua ba dáɨitadɨnona otɨkue, jm jɨɨ
ie izóikana itɨno kue jénua úai jm 100
daɨnano. jm jɨɨ jɨɨ
Ie jirari afeno
bie izoide. jm jm
Jáeita, daɨde, jm
jáeita kue úai baiñede, jm 105
ja mei birui kue ua éikomedɨkue jenoka, jm jɨɨ
buu íena ua iñede dáɨinide, jm jm
nana mei kaɨe íadɨ, jm jɨɨ
Fia akie uaido mei afénomo dúuide, jm jɨɨ
akɨkɨ komékɨdo dúuide. jm 110
[iii]
Ja nɨɨmɨe rɨama úai faɨríoga, jm jm
nɨeze koko ñeiri, jm
ana raɨnábitɨkoko, jm
fɨgo iri jm
daɨnano jae bainide, jm 115
ja arɨ baifide. jm
Ie izóikano fui mei úriyena, jm
ie izóikano fui jenóyena, jm jm
jae féeiredɨnona itɨno jm
ja féeinide jm 120
ja janáɨñede, jm jɨɨ
akie izóikano afe úai ja yɨɨnote. jm jm
Ie mei
nɨeze mei abɨdo ua ɨbaite, jm
ɨbáinide, jm jɨɨ jɨɨ 125
ja abɨdo ɨbáinide
kaɨ túuigaita ñeiri, jm jɨɨ
koni éikome túuiga. jm

Idɨ úai baɨna mei ebírede íadɨ birui dáɨitade, jm jɨɨ


baɨna ua ja ua janáɨnide, jm jɨɨ 130
birui janaɨde. jm
Ie jira kaɨ komékɨmo yikɨre itɨno jm jɨɨ
ja féeite, jm

232
jira komekɨ zuure itɨno jm
ja féeite, jm 135
kaɨ komékɨmo uibídɨno jm
féeite. jm jm
Fia nia afénomo dúkɨiñedɨkaɨ, jm jm
dúkɨna yezika kaɨ komekɨ zúuite, jm jm
zúuijikaide jm 140
nɨnomo, jm
moo iko,
eiño iko
eromo. jm jm
Ie jirari akɨ dɨnomo ja ua manánaite, jm jɨɨ 145
ja ua naɨménaite, jm jɨɨ
nɨɨ kaɨmo uzire iya jira, daɨde, jm jm
bie iyino dúkɨna, daɨde, jm jm
ie abɨna jino, daɨde, jm jɨɨ
jino batɨnomo ja ua monáitɨno, jm jm 150
jino batɨnomo ja ua dáɨizaina izoi ua iyaɨna monáitɨno. jm jm jm
Káɨkoni
nɨɨ afeno kaɨ jenui daɨnano jm
ja ua rairuide, jm
rairuide daɨi úrite, jm jɨɨ 155
úriya abɨna mei
benena mei daaje izoide. jm jm jm

Ie mei ja rɨama uafue daɨna, jm jm


iémona buu mei uafue dáɨiñena,
ja moo uafue daɨna, 160
ie mei buu nia uafue dáɨiñena. jm jɨɨ jɨɨ
Buu mei jitáiñede, jm
nana jitáidɨkaɨ, jm
ua nana. jm jm jm
Ie mei úriyafue bie akɨ dáɨitana ua nɨno daɨnano eroide, jm jɨɨ 165
kaɨmo ua kaɨna ua jitáiñede daɨnano eroide, jm
ie abɨna jitaide, jm jm jm
ie abɨna ebíruite, jm jm jm
dúe dama ua fare úriteita buu oni jɨiri; jm jm jm
Ie jirari akie izoide ua fia mei uaita ñeiri, jm jɨɨ 170
nabézido ua yɨɨika, jm jm
nabézido ua jenoka, jm jɨɨ
nabézido atɨka, jm jm jm
nɨeze mei féeite. jm jm
Akie izoide. jm 175

Texto 7
Akɨ daɨi éikome Kɨneraɨ aiyo naɨraɨ iyánomo úrite
(De estar forma habló el anciano Kɨneraɨ en el lugar donde vive mucha gente)
(fragmentos)

Bie mei táɨjɨe úai


daama kue komékɨmona

233
ua komúiñede.
Bie táɨjɨe úai
jae uzútɨaɨ baɨ batɨnomona atɨka 5
dɨona jíibina úai
kue afedo jenókano atɨdɨkue.
Dɨona úai jíibina úaido kue jenoka
íedo kue úrue komúitayena
íedo kue úrue kue ekáyena 10
Jenókano kue atɨka
mei bie dɨona úai
komuiya úai, kaɨ komuiya úai.
........

Ie jagɨyɨ arɨ kue jɨaɨma úrue ɨrárede


jɨáɨmɨe kuena daɨde: nɨka omo ite jagɨyɨ bie kue úrue fúunori
ie jira afe jagɨyɨdo kue fúunoga
ie kue fúunoga mei jiyode. 115
........

Meita ie bie mei jae uzúmamo ite,


ie mei kue moomo ite,
ie mei kuemo birui ite. 120
Ja benomo ja dúkɨide,
kue fɨnoka jíibina dɨona úai benomo ja dúkɨide,
beno éinamakɨmo.
Ie afémakɨ kakáreide eroide ñuera daɨdɨmakɨ,
ie jira jɨkánoga, uafue mei ñuera, 125
fɨénide úaidenia afémakɨ jɨkánoñede.
Ua ñuera úai, ebírede úai, kaɨmare kakaide,
mei moo jíibina úai, moo dɨona úai,
eiño farékatofe úaido eiño úrite.
........

Ie jira beno éinamakɨ ebíruite, kakáakade,


onóakade. 160
Nɨbaɨ afémakɨ urúiaɨ oni daaje izoi onóiyena,
ñuera bie úai daɨdɨmakɨ.
Uafue aferi kue jiyódɨkue birui benori,
daɨi afémakɨ daɨnari kue jiyódɨkue.
........

Meita kue akɨ dɨno íraɨnomo kue jóoneyuaɨ,


kuemo mei ite dɨona jagɨyɨ jíibina jagɨyɨ
jɨaɨma úrue kue jiyótayena
jɨáɨmakɨ rɨngoza kue jiyótayena 170
jɨɨrafuena komékɨmo yɨɨnoga.
Akɨ daɨi arɨ kue fuitaka atɨka úai.

234
Texto 8
Táɨjɨe jénua úai
(Palabra de búsqueda de trabajo)

[I]
Ie jira mei,
eiño
ua jieño. jm jm
Eiño jieño
eromo ua 5
ite jm
jagɨyɨ. jm jm
Fia ua jagɨyɨna ite, jm jɨɨ
farékatofe jagɨyɨ, jm
juzítofe jagɨyɨ, jm 10
rozídoro jagɨyɨ, jm
mazákarɨ jagɨyɨ, jm
jífikue jagɨyɨ, jm
jɨrɨkue jagɨyɨ, jm
jizaiño jagɨyɨ, jm 15
mɨzena jagɨyɨ, jm
jimedo jagɨyɨ, jm
tuburɨ jagɨyɨ, jm
jakaijɨ jagɨyɨ, jm
dunajɨ jagɨyɨ, jm 20
mɨzena jagɨyɨ, jm jm
jifirai jagɨyɨ, jm jm
nekana jagɨyɨ, jm
goido jagɨyɨ, jm
nemona jagɨyɨ, jm jm jm jm jm jm 25
nana fia jagɨyɨna ite. jm jm

Ie fui baɨ batɨnomo jm


ja ua
táɨjɨena mei
maménuanona jm 30
ja ua razíyaɨna ua
ja ua ite. jm
Dɨnomo fui,
eiño jieño jm
eromo ite jagɨyɨ ja jino 35
ja ie oye. jm
Dɨnomo ja ua jagɨyɨna jae ite ua, jm
ja jakáizairai jino ie oga, jm
dunajɨ jino ie oga, jm
jifirai jino ie oga, jm 40
mazákarɨ jino ie oga, jm
rozídoro jino ie oga, jm
mɨzedo jino ie oga, jm
jimedo jino ie oga, jm
jɨrɨkue jino ie oga, jm 45

235
jífikue jm
jagɨyɨ jm
jino ie oga. jm jm jm

Ja ie baɨ batɨnomo,
ja ua 50
ja mei ua ja ua jakáizairaina ite, jm
tubúrɨna ite, jm jɨɨ
goizédona ite, jm jm jm
enoka iyɨna ite, jm jm
bedɨngona ite, jm jm 55
chɨkɨpírana ite, jm jm
ja jiménana ite, jm jm
rozídorona ite. jm jm
Ja ua, jino jm
oni farékatofena ja ie oga, jm jm 60
Ja nana jino ie oga. jm

Ie méinori,
eiño ja jiyode. jm jm
Jae baie ua jagɨyɨ eromo ua zegore ite. jm jm
Nɨɨ kaɨ komuiya jiyakɨ. jm jm 65
Báiena nano urúnaite jm
eiño jm
jieño. jm jm jm
Akie izóikana ite. jm
[II]
Afe eróikana ja, 70
kɨrɨgaɨ komuide, jm
ja kɨrɨtikoɨ komuide, jm jm
ja jebogaɨ komuide, jm jm
Ja ua jíibitikoɨ jíibie oyena, jm jɨɨ
ja aidóriyagaɨ jm jm 75
ja komuide. jm jm
Akie izoi jm
arɨ ja
ua afe úai bite. jm jm

Mei táɨnomona ua 80
yónide. jm jm
Afe iya eróikana ja mei
ja komuide. jm
Ja ua ranita komuide, jm
yokofe komuide, jm jm 85
ja jebogaɨ komuide. jm jm
Nɨɨ ñuera úai
ja ua monaide. jm
Akie izoide. jm

Akɨ dɨnona mei baɨ 90


fia afe úai

236
mei ja baie ua ñuéfuena fakade, jm jm
fia uaina ja. jm
Akɨ dɨnori arɨ
ua ja mei monaide, jm 95
ja kɨona. jm jm

Texto 9
Dɨona úai zúuiya
(Soltando la palabra de tabaco)

[I][i]
Bie úai táɨjɨe uaina ite.
Nɨɨ fui jitókome dane abɨdo
daaje izoi mei komúikana jáaide
jenóyena. jm jm
Ie mei káɨedɨno mei 5
ja arɨ ua ba zairítajanomo fuite. jm jm
Dɨnómona dane báimɨe komo ua zairídɨmɨe dane rɨngo uamo dano
afénodo arɨ ba jáaide. jm jm jm jm

Meita raa fɨnua


oni afémakɨmo yogano, jm jm 10
jae biya izoi, jm jm
ja mei éikome
fia afedo kakáreide jm jm
ua komógɨma úriya. jm jm
Jae akɨ daɨi ua 15
mooma úrite, daɨde, jm
akɨ daɨi eiño úrite. jm
Ɨɨnokana atɨde, jm
fɨnókana atɨde, jm jɨɨ
daaje izoi, jm jm 20
daaje táɨjɨe. jm jm
Meita ei izoi komuide, jm
ɨima dɨbene moo izoi komuide. jm jm

Mei baie ja mei fuiye izoide, baie mamekɨ ja mei ua


ja jeede, jm 25
éikome, jm
eirɨngo. jm jɨɨ
Fia ja jagɨyɨdo táɨjɨe ite, jm jɨɨ
eirɨngomo ja jagɨyɨna ite. jm jm
Mei jitókome nɨeze ia 30
yoyena, jm jm
ie mio nɨeze ia yoyena. jm jɨɨ
Aféiyɨnoɨmo ja afe dano dɨno
ja jɨkánote, jm jɨɨ
moo, bie nɨɨe izóidɨno, jm jm 35
ei, bie nɨɨe izóidɨno. jm jm

Mei iga íadɨ naɨ fɨgo iñega, jm

237
naɨ fɨgo ua daama fɨnuana onóiñede. jm jm
Ie jira moo ja fɨnóraɨma- jm
-na mameide, jm 40
ei fɨnóraɨño. jm jm
Mei aféiyɨnoɨ nano fueñe fɨnókana atɨka, jm jɨɨ
aféiyɨnoɨmo ite. jm jɨɨ
Ie naɨ mei afedo
ua naɨ 45
jáaiñede. jm jm
[ii]
Iedo yokana éikome uite, jm
íedo eirɨngo yokana uite, jm jɨɨ
be daɨi nogo niga, daɨde, jm
be daɨi kɨrɨtikoɨ moi taɨneka, daɨde. jm 50
Meita rɨngoza nogo niyana ja yófuega, jm jm
ja dɨnori ja iyɨko komuide. jm jm

Ja
eirɨngo
ie jito 55
jíibie béeɨyena nogo
nite. jm jɨɨ
Ie mio
íena
ɨkɨru nite. jm jɨɨ 60
Ie mio
jukuiko nite. jm jm
Ie mio
juiñoiko nite. jm jm

Ja dɨnori ie 65
jɨfai
ie mio
kɨrɨgaɨ nite. jm jm
Ie mio
aidóriyɨgaɨ nite. jm jm 70
Ie mio
yókɨriyena
yokofe nite. jm jm
Ie mio
izíriyena 75
ranita nite. jm jɨɨ

Akie izóikano
fɨɨa yokana uite. jm jm
Iedo ja jitókome taɨnede, jm jɨɨ
ua daaje izoi jm 80
arɨ moo táɨjɨe yɨɨnote. jm jm
Iedo ja rɨngoza abɨna onode, jm
ɨima abɨna onode, jm jm
ja zibe nite jm jm

238
taɨngo fɨnoye, jm 85
yomejɨ fɨnoye, jm jm
juarɨ fɨnoye. jm jm
Ie izoi eróikano ja
ja jitókome daaje izoi, jm jm
ja nɨɨ rafue oni moo komékɨmona ie yɨɨnoga. jm 90
Rɨngoza dɨbene ei komékɨmona ie ogafue jm jm
ebíruite, jm jm
ebíruite, jm jm
fɨbide. jm jm
[iii]
Moo izoide ei izoide jm 95
daɨnafue. jm jm
Jaɨgabɨ fɨnuana onode, jm jɨɨ
juiñoi uétajana onode, jm jm
kɨnai niyana onode, jm jm
ie jɨfai jóoiyena, jm 100
ie jɨfaiño jóoiyena. jm jm
Jɨfai agaiye reɨe ote, jm jm
ie jɨfai jiroye jaɨnoi ote. jm jm jm jm
Jiere komuide, jm jm
daaje izoi ɨima. jm jm 105

Ieri éikome jiyode, jm


eirɨngo jiyode, jm jm
jaɨénikɨ jiyode. jm jɨɨ
Nɨɨ ɨɨnogafue- jm
-na itɨno, jm jɨɨ 110
uafue daɨnano, jm jm
féeiñeite rafue jm jm
ɨfueriyena. jm jm

Ie izóikana oni
ñúe ua monáitakana uiga. jm jɨɨ 115
Daaje izoi rɨngoza dɨbene, jm jɨɨ
oni ñúe táɨjɨena monaide. jm jm
Ikɨriyafuena onóiñede, jm jɨɨ
gugúfuena onóiñede. jm jɨɨ
Nɨɨ ie ikɨriya dáɨitana, jm jɨɨ 120
ie jɨfai juiñoina jirótate, jm
rɨngoza jm jɨɨ
jɨfaiño jirótate, jm jɨɨ
jɨfaiño ana taɨngo zota jóonete, jm jɨɨ
íeri kaɨmare guite, jm jm 125
jɨfaiño guite, jɨfai guite. jm jɨɨ
[II]
Ie izóikano jae yoga, jm jɨɨ
kaɨmo birui afeno mei iñede. jm jɨɨ
Iténiadɨ ñúe kɨoide, jm jɨɨ
iténiadɨ kakana. jm jɨɨ 130
Akɨ ñuera úai féeiya meino jm

239
iéñede uaido birui jáaidɨkaɨ, jm jɨɨ
iéñede uaina kakádɨkaɨ, jm jm
íeri meáidaitɨkaɨ. jm jɨɨ

Ie mei jae akɨ dɨnori meáidaiyafue iñede, jm jm 135


uafue kaɨ daɨnano, jm jm
be yoga úrue, jm jm
yetaka jitókome, jm jm
fui ie úrue yoyɨfuena ite, jm jɨɨ
rɨngoza yoyɨfuena ite, jm jm 140
abɨna onode. jm jm
Nɨɨ jíibina úai dɨona uaido káadoga jizákuru, jm
káadoga rɨngoza. jm jm
Jae jm
akie izóikana uzútɨaɨ yote, jm 145
birui daaje uaido jíibie kaɨ dúa jira
akɨ dɨno akie izoi kaɨ yoga. jm
Buu iéñede danɨ kaɨe
jae komuiya jíibina úriya,
dɨona úriya. jm jɨɨ 150
Jɨaɨe buu ie kaɨ oñena,
idɨ úai mei féeiya jira
bie izóikano mei kaɨ komédɨkaɨ, jm jɨɨ
kaɨ komédɨkaɨ. jm
Nɨeze danɨ kaɨ úai féeitaitɨkaɨ, jm 155
nɨeze danɨ kaɨ taɨno kaɨ uibiri. jm jɨɨ

Ie jira jaka mei ua ñuera raa


ua fui baɨna ñúe ite íadɨ akɨ daɨi bite. jm jɨɨ
Idɨ uaido mei bie kaɨ jíibie kaɨ duga íadɨ mei
ua kakáñena, jm 160
oni monáiñede kɨóñena. jm
Iadɨ mei ja fɨɨa uáfuena jáaite jm
kaɨ komékɨmona,
buu komékɨñede,
kaɨ mei nɨɨ kaɨ ua 165
afénona jitáidɨkaɨ. jm
Ie jira jaka mei
fui nɨnomo, dáɨinide, nɨnodo mei jaka itɨkaɨ, jm jɨɨ
féeiñede kaɨ jae uzútɨaɨ duga jíibie dɨona, jm
féeiñede afe úai. jm jɨɨ 170

Ie jira mei
akie izóikana ite
mei ñuéfuemo dúuide, jm jm
ikɨrafuemo dúuiñede, jm jɨɨ
ua nɨnomo jɨaɨ baɨ batɨnomo itɨkaɨ, dáɨinide jm jɨɨ 175
jaka ua kaɨ komédɨkaɨ úriya jíibina, dɨona, juzítofe, farékatofe, mazákarɨ ua,
ie naɨédɨkaɨ. jm
Nɨeze mei féeite, jm
féeiñede. jm jɨɨ

240
Akie izóikano 180
itɨno bie
mei fia uaina ite, daɨna abɨna mei
nɨno kaɨmo iya. jm
Uaina iñédeniadɨ, fia uáidenia kɨóñena. jm jɨɨ
Ieri ióbitɨkaɨita mei úritɨkaɨ, jm jɨɨ 185
úrue komuiya jira,
ei nabai komuiya jira. jm
Akɨ uaido jíibie kaɨ duyena
mei dutɨkaɨ jm jm
kaɨmare, jm jm 190
iñede nɨfuena,
fɨénide uaina iñede. jm jm
Akɨ dɨnomo ñúe kaɨ komekɨ arɨ dúkɨizaɨbide. jm jm

Ie jira mei
ua, mei ua, féeireitɨkue úriyaita 195
kue onóiñeiri, jm jɨɨ
oni ua abɨna onódɨkue. jm
Iémona mei nɨno ana batɨ íteita,
kaifo bene íteita nɨɨe mei bie énɨemo iya. jm jɨɨ jɨɨ
Ua iémona oni batɨno mei taɨno uaina ite, jm jɨɨ 200
oni batɨnomo iñede. jm jɨɨ
Kaɨ nano kaɨ komédɨkaɨ iyado mei afeɨe ua kaɨ uikaga. jm jɨɨ
Nana ua íeita, oni batɨnomo ite, ó baɨ batɨno ua rafue ite, daɨde;
iñede, jm jɨɨ
baɨna taɨno. jm jɨɨ 205
Meita bie uáitajano danɨ
ua jenódɨkaɨnia mei
jɨáɨena íteita mei kaɨ bairi, jm jɨɨ
iñede. jm jm

Iadɨ danɨ ua raana kaɨ maménoiadɨ, mei raana ite. jm jɨɨ 210
Ie mei ua kaɨ jamáiruiadɨ mei
jaka jɨaɨ afe uaina onóñedɨkaɨ. jm jm
Meita fui baɨ batɨno mɨnɨka mei urúiaɨmo yóitɨkaɨ, jm jɨɨ
mɨnɨkado urúiaɨ yétaitɨkaɨ. jm jɨɨ
Ie jira jitáirede, 215
ua ebírede. jm jm
Akie izóikano
mei ñúe kaɨ úai ite. jm jm

Meita janáɨñede, jm jm
ua janáɨdɨnona iñede. jm jm 220
Oni batɨ jɨáɨmɨe daaje yote, jm
jɨáɨmɨe daaje yote, jm
mei daaje ie, jm jɨɨ
daaje jíibina úai dɨona úai. jm jɨɨ
Iedo mei taɨjɨkana jáaide, íedo mei ua 225
komúikana jáaide, jm jɨɨ

241
jíibina komuide, úrue jɨaɨ komuide. jm jɨɨ
Nɨno mei ua jafue kaɨ fɨnoite, jm jɨɨ
iñede. jm jm

Afénona oni 230


mei ja ua zairíkana jáaide ua jiónaikana jáaide. jm jɨɨ
Ie jira ñuera ɨko bie úai daɨnano mei jae ua
afeno imakɨ ua
ua nɨkɨdokana atɨka. jm jm
Ua jino ie úrue komuiya ióbiyano 235
éikome daɨi úrite, jm jɨɨ
úrue ñúe komúiyari eirɨngo ióbita,
akie uaido úrite. jm jm
Urúiaɨ ɨnɨtajano kaɨmare jíibie fɨnode,
úhuride, 240
zuitárakɨ. jm
Nɨɨ mei ua
jɨɨrafuena itɨno. jm jɨɨ
Akie izoide. jm jm

Texto 10
Máɨriena itɨno úai
(Palabra de fuerza)

[i]
Máɨriena itɨno
jenode. jm jm
Ie jira
ua nɨɨe mei máɨrie uaina iya
daɨnano jm 5
jenoka. jm jm
Ie jira raa
jetádɨmɨe jaka ua
máɨrie jóonega. jm jɨɨ
Nɨɨ máɨriena itɨno 10
yeráberona iya, jm
máɨriena itɨno
ɨáikongona iya, jm jɨɨ
jíibizomana iya. jm jm

Rɨngo dɨbene máɨriena itɨno 15


táɨngona iya, jm
iyɨko iya, jm
júiñoibi iya, jm jm
roziyɨ iya, jm
jɨrɨkojɨ iya, jm jm jm jm 20
nɨɨ ua máɨrie. jm jm
Iedo ja maménote, jm jɨɨ
airɨrokɨ uáfuena ite, jm jm jm
amena tɨiafuena ite, jm jm

242
máɨriena itɨno. jm jm jm jm 25
Nɨɨ rɨngoza ie máɨrie dɨbene jm
aiyɨ yoina. jm jm
Ie mei ɨima dɨbene máɨrie
aiyɨ yoina. jm jm

Ie jira naaga raa 30


jaka fia uaido
maménoñega. jm jm
Fia uaido maménoga jm
féekode, jm jɨɨ
baiñede. jm jm 35
Ie jira jae jenoka, jm
iya eróikana jm jɨɨ
máɨriena ite. jm jm
Ie nimánota
guiyánona ja 40
ja ua táɨjɨyena. jm jɨɨ

Méerede rokánote, jm jɨɨ


jiérede amena tɨede, jm jm
rɨirede airɨrokɨ ote, jm jm
baie mei máɨrie, jm jm 45
dɨona máɨrie, jm
juzítofe máɨrie, jm
jíibina máɨrie, jm
farékatofe máɨrie. jm jɨɨ
Raa jetaja úai, jm jm 50
fíañede, jm jɨɨ jm jm
méerena jira, jm jm
jetanina jira. jm jm jm jm
Ie jirari
akɨ dáɨitana jira jm jm 55
jae jenoka. jm jm
Nɨɨ raa jetádɨmɨe, jm
nɨɨ maɨrídɨmɨe, jm
nɨɨ onódɨmɨe, jm jɨɨ
raa fɨnuana jm jɨɨ 60
táɨjɨana onode, jm jɨɨ jm jm
rɨngoza jm
ɨima jm
daaje izoi. jm jm jm jm jm jm
[ii]
Ie jira afedo urúiaɨ jɨaɨ maɨride, jm jɨɨ jm jɨɨ 65
jiyode, jm
guiteza jm
jiéruite. jm jɨɨ jm jɨɨ
Nɨɨ ua moo máɨrie, jm jɨɨ
eiño máɨrie. jm jɨɨ jm jɨɨ 70
Nóoide rɨngoza, jm
nóoide jitókome, jm jɨɨ

243
afe emodo jm jm
máɨrie ote, jm jɨɨ
jiere komúiyena, jm jɨɨ jɨɨ jm jɨɨ 75
ráiraɨe iñede, jm jm
ñuefue jm
uáirede. jm jm
Rɨngoza komekɨ ñuera, jm jɨɨ
kaɨmárede, jm jm 80
ba ie máɨrie. jm jɨɨ jm jm

Nɨɨ ua máɨrie, jm jm jm jm jm
jujɨ raa jetade, jm jɨɨ
aféɨedo jm
jiérede, jm jm 85
ráiraɨfuena onóñede, jm jɨɨ jɨɨ jm
yikɨfuena onóñede. jm jm jm jm jm
Mei jiyode, jm
ióbite, jm jm
guiteza, jm jm 90
jirode, jm
jíibie dute, jm
yera mete, jm jɨɨ
íedo jm
raiñode, jm jɨɨ 95
atɨde, jm jm jm jm
uáfuena jáaide. jm jɨɨ jm jm jm
[iii]
Akie izoide, jm jɨɨ jm
abɨdo taɨno, jm jm
nɨɨ ua máɨrie, jm jm 100
moo jenoka, jm
eiño jenoka, jm jɨɨ
baiga. jm jm
Akíedo ja urukɨ jiyótaite, jm
akíedo ja urúiaɨ komekɨ zúuitaite, jm 105
daɨnano. jm jm jm jm jm jm
Nana ráiñede, jm
akɨ dɨnómona jm
afe uaido jm jɨɨ
ráiñede, jm 110
daɨnano. jm jɨɨ
Ie iñéniadɨ jm
abɨ jafueide, jm
komekɨ úriñede, jm
táɨnona úrite, jm 115
daɨnano. jm jɨɨ
Akie izoide. jm jm

Iedo jofo bite jm jm jm


reɨrúngona itɨno, jm
rao bite, jm jm 120

244
ñotáofe bite, jm jɨɨ
gurɨofe bite, jm jɨɨ jm
raa jetade, jm
guite, jm
maɨride, jm 125
ráɨide, jm jɨɨ
ɨnɨñede, jm
úhuride, jm
jenode, jm jm
monáitakana uite, jm jm jm 130
iedo jaka guite, jm jm jm jm jm
káadoga. jm jm jm jm
Neemei jm jm
uáfuena jáaiñeite, jm
dáɨinide, jm jɨɨ 135
uáfuena jáaite. jm jm
Naama ua jetaka jm
máɨriedo, jm jɨɨ
fia uáiñede, jm jɨɨ
ráiraɨe uáiñede, jm 140
zuufue uáiñede, jm
yikɨfue uáiñede. jm jɨɨ
Neemei jm
íena jáaiñeite, jm
koko dáɨiri, jm 145
dáɨinide. jm jɨɨ

Bikɨ komékɨdo, jm jɨɨ


máɨriedo, jm
jenoka, jm
baiga, jm 150
atɨka, jm
monaide, jm
nana. jm jɨɨ
Ieri urúiaɨ jiyode, jm
rɨngoza jiyode, jm jɨɨ 155
nabai jiyode, jm jɨɨ
akie izoide. jm jɨɨ jm jɨɨ jɨɨ
[iv]
Urue úriyaita, jm jɨɨ
koni éikome úriya, jm
éikome komekɨ jm 160
úriya jm
jino báɨide, jm jɨɨ
oni jenoka, jm
raa baiga. jm jɨɨ
Onóiyano, jm 165
iya jira jm
yoga, jm jɨɨ
nɨeze uáfuena jáaiñeite. jm jɨɨ jɨɨ
Akie izoide jm jɨɨ

245
nabedɨ úai jm 170
zuitaja jm
yezika, jm
jaka nɨnomo, jm jɨɨ
jiyákɨmo ite. jm
Iemo erókaide jm 175
úai jm
akɨ nɨɨa jm
daɨde, jm
moo komekɨ, jm
eiño komekɨ, jm jɨɨ 180
monáitate, jm
kɨona. jm jɨɨ

Bie, jm jɨɨ
onide daɨnano kue oga, jm jɨɨ jɨɨ
arɨ atɨnide, jm jɨɨ 185
daama komekɨ ua kaɨmáfuemo dúuide. jm jɨɨ
Meita akɨ dɨnomo zúufuena iñede, jm jɨɨ
uibíraɨaɨna iñede, jm jɨɨ
jáɨkɨna jm
eroide, jm jɨɨ 190
koni jɨfaide, jm jɨɨ
koni jenode. jm jɨɨ
Akɨkɨ komékɨdo, jm jɨɨ
moo komekɨ jm eiño komekɨ, jm
yezika 195
erókaide, jm jm
urúiaɨri jɨrídote, jm
ebire jm
báɨfene
jíyuafue, jm 200
ɨfueriya, jm
guiyáfue- jm jɨɨ
-na itɨno. jm jɨɨ

Ie jira jm
onide jm 205
bie izoide, jm
ja yoyɨfuena
fɨébite, jm
yoyɨfuena
ite. jm jɨɨ 210
Neemei jm
iñede, jm
koko dáɨiri. jm jɨɨ
Buumo dúuiñede, jm
éikomemo dúuide, jm 215
nɨɨ úai raɨi, jm
urúiaɨna daɨna. jm jɨɨ
Akie izoide jm

246
úai jm
bie izóikana jm 220
arɨ
zúuide. jm

Texto 11
Dɨona fɨnua úai
(Palabra de preparación de tabaco)
(fragmentos)

Mei dɨona
ua fɨnua úai
ua afe yezika mei afeno yoga. jɨɨ jm
Ua ñúe fɨnoka, jm jm
ñúe uétaga. jm jm 5
Ie ja ua
manánaitaga. jm jm
........

Ja dɨnori ua
ja ɨaina
ja ua jofo atɨka. jm jm
Atɨanona ja jobaika, jm jm 15
jobáiyanona ja manánaite. jm jm
Daɨi ñetá ja ua daiga. jm jm
Ie yezika ja ua
kokuide jm jm
ɨáikomo. jm jm 20
Kokuide ja ua
náaide. jm jm
Ja náaide ja ua
naɨ afe yezika uzírede. jm
Ie jira ja manánaitaga. jm jm 25
........

Ja jíibie atɨda ua béeɨde ua béeɨde, jm


uzírede. jm jm
Uzírede ja ua béeɨka
ja ua kaigaide,
ja ua nɨnomo ñúe jm 35
kaɨmare ua kaigaide. jm jɨɨ
Ie ua
ja ua guaga. jm jm
Guájanona ja
nane meine dano 40
ɨmuizaɨ jobaide. jm jm
Jobaida nɨnomo ja ua
ua dúuiñeitena eroide, jm jm
ua jare kɨoide. jm jm
Ie dúuide manánaite 45
afena ja ɨmúiñoga. jm jm

247
........

Yezika ja ua baie ua
yerako ero jm 50
ja ɨéredɨno ja birɨnote. jm jm
Birɨnuano ja ñoráɨnote. jm
Ñoráɨnuanona ja
jíibizoma fuemo jutade. jm
Jutádemo ua naɨmérede ua kaɨmárede jm jɨɨ 55
ua komekɨ zuitade, jm
jiyode. jm jm
Akɨ dɨnomo
ja ua
ie jagɨyɨ ua 60
manaɨde, naɨmérede. jm jɨɨ
........

Dɨona manánaitaja ua jíibina manánaitaja jagɨyɨ jm jm


ja jɨɨrafuena ja ua yɨɨnoga jm
komékɨmo,
dɨona jagɨyɨ, jíibina jagɨyɨ. jm jm
Iedo jizákuru 70
ja ua uzínaia jm
afe jɨɨrado ja jɨɨka, jm
dɨrɨmabido fuuka. jm jm

Texto 12
Dɨona manánaiye úai yoiye
(Palabra de enfriamiento de tabaco)

Ie jira ja
eiño manánaiya úai, jm
moo manánaiya úai. jm jm jm
Ie yezika ja ua
ja júiñoibina manánaite, jm jɨɨ 5
yeráberona manánaite, jm jɨɨ
jíibizomana manánaite, jm jɨɨ jm jm jm jm jm
ja ua úrue manánaite. jm jɨɨ
Ie yezika ja biko manánaite, jm jɨɨ
ja ua bínɨe manánaite, jm jɨɨ 10
yezika jm jɨɨ
ja nana jm jɨɨ jm
urukɨ manánaite, jm jm jm
jaɨénikɨ manánaite. jm jɨɨ jm jm

Ie jira jm 15
ja uzírede, jm jɨɨ
uzírena yezika jm
aruire úrite jm
úai, jm

248
dénua. jm jɨɨ 20
Ie yezika jm
arúirede úai jm jɨɨ
jaka nɨnomo, jm jɨɨ
reɨkɨ uaina ite, jm jɨɨ jm
raa yaroka uaina ite. jm jɨɨ 25
Yezika janáɨdeza, jm jɨɨ
naɨ mananai yezika jm
rairúirede. jm jɨɨ

Ɨna jabe jm jɨɨ


daɨnano, jm 30
mozíñokana atɨde, jm jɨɨ
fúukana atɨde, jm jɨɨ
úrue jirótaye. jm jɨɨ
Ie jirode, jm
úrue ɨnɨyena, jm jɨɨ 35
manaɨde jagɨyɨ, jm
zuitade, jm
nɨnomo jm
zúuijikaide, jm
biko manánaite, jm 40
bínɨe manánaite. jm jɨɨ
Yezika jm jɨɨ
kaɨmare jm
aiñode, jm jɨɨ
zúuide. jm jɨɨ 45
Yezika
nɨnomo jm jɨɨ
jaka kaɨmare, jm jɨɨ
zúuide, jm jɨɨ
iya jagɨyɨ, jm jɨɨ 50
manánaiya jagɨyɨ, jm
naɨménaiya jagɨyɨ. jm jɨɨ
Iena
nɨnomo
zúuide. jm jɨɨ 55

Ie yezika
urukɨ jiyode, jm jɨɨ
moo manánaiya jm
yezika
urukɨ manánaite. jm jɨɨ 60
Nana jm jɨɨ
dɨona komekɨ jm
manánaite, jm
jíibina komekɨ jm
manánaite, jm jɨɨ 65
farékajɨ komekɨ jm
naɨménaite, jm jɨɨ
juzítofe komekɨ jm

249
manánaite,
mazákarɨ komekɨ jm 70
manánaite. jɨɨ
Nabedɨ jm
jɨɨra
zuitade, jm
moo, eiño. jm jɨɨ jɨɨ jm 75
Iékoni
nana manánaite, jm jɨɨ
roziyɨ komekɨ jm
naɨménaite, jm jɨɨ
akie izoide jm jɨɨ 80
jɨrɨkoyɨ komekɨ jm
naɨménaite, jm
jífikue komekɨ jm
naɨménaite, jm jɨɨ
ibina. jm jm jm jm jm jm jm 85
Iékoni jm
jiyode, jm jɨɨ
nɨnomo jm jɨɨ
jae manánaiñede, jm jɨɨ
ie mei manánaite, jm jɨɨ 90
juyékori manánaite, jm jɨɨ
nogoraɨ manánaite, jm jɨɨ
zibe manánaite, jm jɨɨ
nana jm
manánaite, 95
ñúe. jm jɨɨ

Ie yezika bínɨe jírueni, jm jɨɨ


íemo manánaite, jm
urukɨ kaɨmare nɨnomo jafírioide, jm jɨɨ
nɨnomo ɨnɨrioide, jm jɨɨ jɨɨ 100
komekɨ zúuide, jm jɨɨ
moo komekɨ jm
zúuide, jm
eiño komekɨ
zúuide. jm jɨɨ 105
Ie izóikana jm
manánaite, jm jɨɨ
nana jm
manánaite, jm
dáamɨe komékɨmona jm jɨɨ jɨɨ 110
jírue
jagɨyɨ jm
zuitade,
rɨérue
jagɨyɨ 115
zuitade, jm jɨɨ
uafue
komɨnɨ jm

250
komuiya jm
jagɨyɨ 120
zuitade. jm jɨɨ
Iékoni jm
nɨnomo jm
manánaite, jm jɨɨ
arɨ 125
monaide, jm jɨɨ
arɨ
ñuéfuena
zúuide, jm
arɨ ñuéfuena 130
naɨménaite. jm jɨɨ

Idɨ urúkɨdɨkaɨ, jm
íeri kaɨ mai nɨeze kaɨ jiyóitɨkaɨ, jm jɨɨ
jíyua rafue ite. jm jɨɨ
Arɨ 135
uu fuuka
manánaite, jm jɨɨ
moo
uieko
manánaite, jm 140
eiño
uieko
manánaite, jm jɨɨ
manánaiya jagɨyɨ jm
zuitade. jm jɨɨ 145
Ie yezika
nɨnomo jm
bire jm
zúuide jm
jagɨyɨ 150
jiyákɨmo jm
arɨ
zúuide, jm jɨɨ
moo jagɨyɨ, jm
eiño jagɨyɨ, jm jɨɨ 155
eiño ráɨiya, jm
moo ráɨiya, jm jɨɨ jɨɨ
komuiya buinaima, jm
daɨna, jm
moo mamekɨ, jm 160
eiño mamekɨ, jm
komɨnɨiño, jm jɨɨ jɨɨ
komɨnɨiño
jagɨyɨ jm
zuitade. jm jɨɨ 165

Ie yezika jm
nɨnomo jm

251
uákona
jɨɨide. jm
Ie yezika 170
nɨnomo
dáɨizaina
izoi
jofomo ikúrina biko jɨɨide. jm jɨɨ
Nabéfuena jm jɨɨ 175
mózikaide, jm jɨɨ
nabéfuena
jɨɨjikaide. jm jɨɨ

Akie izoi jm jɨɨ


jabe urukɨ komuite, jm 180
ja moo daɨde, jm
eiño daɨde. jm jɨɨ
Akie izoi
jagɨyɨna
kɨokaide. jm jɨɨ 185
Akie izoi
ñuéfuena
kɨokaide. jm jɨɨ jɨɨ
Ie jira nabéfuena
moo maménua jm 190
zuitade
komuiya
jagɨyɨ. jm
Akie izoide.

Texto 13
Urue arúizifuenaiya jɨɨra
(Oración para el niño que tiene inquietud)
(fragmento)

Iemo eróidemo ja ua
úrue ua dano aruire ɨnɨde. jm jɨɨ 20
Ɨnɨde, ie jira, bie ua
nɨno bedáɨitana, daɨde. jm jm
Daɨnánona ja ua
jáɨnoibi atɨri, daɨde, jm jɨɨ
dɨrɨmabi, daɨde. jm jm 25
Atɨda ja ua
ja dɨnori ja mei dano
jɨɨra fakade. jm jm jm jm jm jm

Ie jira mei ua
ja fakade. jm jm 30
Kaɨ mei ua
komuiya ua ikuri, jm jm

252
ie ua rɨbei. jm jm
Afeno eiño dɨrɨmaiño ibe, jm
dɨrɨmabe, jɨɨ jɨɨ 35
ie jagɨyɨ ja zuitade. jm jm

[jɨɨra]
Eiño komuiya ikurimo
Eiño rɨbei moziñokaiyanona
Iekoni eiño dɨrɨmai i-ibena
Faɨribina ibina mozikaide 40
Eiño jaibikɨiño jagɨyɨna
Kue mameridoɨga
........

Texto 14
Eiño ofiya úai yoiye
(Palabra de la Madre Cosechadora)

[I]
Dɨnomo
eiño mei ofíraɨño, jm jm
ofíraɨño daɨna mamekɨ. jm jɨɨ jɨɨ
Dánomo atɨde, jm jɨɨ
ofítate, jm jɨɨ 5
ɨraɨde, jm jɨɨ
igaɨmo. jm jm jm
Eiño moniño igaɨ, jm jɨɨ
ofiragaɨ, jm jɨɨ
dɨga raa jm 10
tubúrɨna ofide, jm jɨɨ
jakáizairaina ofide, jm jɨɨ
dunágoɨna ofide, jm jɨɨ jɨɨ
jífikodona ofide, jm
jizáidona ofide, jm 15
jɨrɨkodona ofide, jm jɨɨ
ofítaraɨngo, jm jɨɨ
ɨráɨraɨngo. jm jɨɨ jɨɨ jɨɨ
Dɨga raa, jm jɨɨ
urágoɨna ofide, jm jɨɨ 20
chɨkɨpírana ofide, jm
tubújɨna ofide, jm jɨɨ
jɨdokuiñoirɨna ofide, jm jɨɨ jɨɨ
uájɨna ofide. jm jɨɨ

Ofíraɨño jm 25
kɨrɨgaɨ jm jɨɨ
dɨga jm jɨɨ
riga ri jm jɨɨ
riyena, jm jɨɨ
komúitayena. jm jɨɨ jɨɨ 30

253
Dɨga jaka jújɨna ofide, jm jɨɨ
farékajɨna ofide, jm jɨɨ jɨɨ
rozíyɨna ofide, jm
dɨga rozídoro jm jɨɨ
riyena, jm jɨɨ 35
dánomo jm
ofítate, jm
gaɨte. jm jm jm jm
Jífirungona jifítikoɨmo ofide, jm
ie kɨrɨgaɨ 40
moimo, jm jɨɨ jɨɨ
dɨga raa, jm jm
eiño igaɨ, jm
ofíragaɨ, jm
ofíyaiño jm jɨɨ jɨɨ 45
ie mameka. jm jɨɨ
Mɨzédona ofide, jm jɨɨ jɨɨ
mɨzérungona ite, jm jɨɨ
nana jm
dánomo jm 50
gaɨte. jm

Ie yezika jm
eiño ríjiya jm jɨɨ
riyaɨngo, jm jɨɨ
mazákarɨna ríjite, jm jɨɨ 55
komuide, jm jɨɨ
jifíjɨna komuide, jm jɨɨ
dánomo ie gaɨga. jm jɨɨ
Akɨ ifue jm jɨɨ
ofítaraɨngo jm 60
jenóraɨngo jm jɨɨ
komúitaraɨngo. jm jm
Ie izoi jm
fui jm
baɨ batɨno jm jɨɨ 65
úrue komuiyena, jm jɨɨ
úrue zairíyena, jm jɨɨ
úrue eróikana, jm jɨɨ
rikano jm
uite, jm jɨɨ 70
nana jm jɨɨ
baɨna jitai daɨnano, jm jɨɨ
iedo jm
eiño mamekɨ jm jɨɨ
riraɨngo jm jɨɨ 75
ofítaraɨngo. jm jm jm
Akie izoi jm jm
nana jm
mamékɨrede. jm jɨɨ jɨɨ

254
Dɨnomo 80
eiño
ja
jakáizairaina jm
ja komúitate, jm
ja dunájɨna 85
komúitate, jm jɨɨ
ja ebire jm
komuide, jm
dano ofítaraɨngo, jm jɨɨ
aidóriraɨngo, jm jɨɨ 90
bonóriraɨngo, jm jɨɨ
uzíriraɨngo, jm jm
mei eiño mameka, jm
iedo
jaka ua 95
jɨáikɨna
komúikana
jáaide. jm jɨɨ
Jufáɨriraɨngo, jm jɨɨ
atɨraɨngo, jm jm jm 100
magajɨ ofide. jm jɨɨ
Dánomo jɨɨ jm
úrue eróikana jm jɨɨ jɨɨ
jenode, jm jɨɨ
riragaɨ jm 105
komuiya jiyakɨ, jm jm jm
ebire jm
nomédona ofide, jm jɨɨ
dɨga raa jm jɨɨ
eiño kɨrɨgaɨmo jm jɨɨ 110
ofide, jm jɨɨ
refíona jm jɨɨ
ofide. jm jɨɨ
Nana
o iya dɨeze jm jɨɨ 115
dánomo
gaɨte, jm jɨɨ
riyena, jm jɨɨ
riraɨngo jm
jieño. 120
[II]
Akie izoi jm
ite jm
úai
féeide, jm
ie jira jenoka, jm jm jm 125
nana jm
daaje fuedo. jm jɨɨ
Iékoni eiño ja
ja jiyode. jm jɨɨ

255
Ie izoi jm 130
fui
uaina jm
ja ua fakáyena, jm jɨɨ
komúiyena, jm
jiyóiyena, jm 135
manánaiyena. jm jɨɨ

Ja arɨ jm
uáfuena, jm
ja eiño
kɨrɨgaɨ jm 140
ifena jm
ja ua
kuinaka, jm jɨɨ jɨɨ
abɨyena, jm jm jm
Nanoide 145
úrue jm
jizákuru jm
abɨyena jm
jiyakɨ jm
komuide. jm jɨɨ 150
Akie izoi jm jɨɨ
fuite jm
arɨ jm
uábena. jm

Texto 15
Moo ófiraɨma ofiya úai
(Palabra del Padre Cosechador)

[I]
Ua moo
dɨbénena itɨno. jm jm jm
Moo mei ófiraɨma jm
mameka, jm
ófiraɨma. jm jm jm jm jm jm 5
Dɨójɨna jm
ofide, jm jɨɨ jm
jíibina jm
ofide, jm jɨɨ jm jm
jíibibe jm 10
ofide, jm
dabérie, jm jɨɨ
aiyo ofide. jm jm jm jm
Moo jenode, jm jɨɨ
dánomo jm 15
atɨde, jm jm
jíibi-
-dozina

256
dɨtófede, jm jm
itófiaɨna jm jɨɨ 20
riga.
Moo dánomo jm jm
zeríyaima, jm jɨɨ
dɨona jm
zeriya jm 25
úai jm
yote, jm jm
yáiyairaɨma, jm jm jm
jútaraɨma, jm
fáiaraɨma. jm jm 30

Akie jm
izoi jm jm
dánomo jm
gaɨte, jm jɨɨ
juzíkuruna, jm 35
jíibikuruna jm jɨɨ
gaɨte. jm jɨɨ
Dɨnomo jm
moo
mamekɨ jm 40
gaɨraɨma, jm
ófiraɨma, jm jm
ie fɨnoraɨma. jm jm jm jm jm jm
Moo eróikana, jm jɨɨ
dano jm 45
ɨaiño fɨnode, jm jɨɨ
dánomo dánomo gaɨte, jm jɨɨ
dánomo gaɨta, jm
jobaide, jm jɨɨ
dɨnori jm 50
moo mamekɨ
ófiraɨma. jm jɨɨ
Dɨnomo
moo mamekɨ
dairaɨma, jm jɨɨ 55
dairaɨma jm jɨɨ
ba ie mamekɨ, jm jɨɨ
ja baite. jm jɨɨ
Moo
dánomo jm 60
jobáiraɨma, jm jɨɨ
dánomo gaɨte, jm jɨɨ
jobáiraɨma jm
manánaita, jm
naɨmérede. jm 65

Daibira jm
fɨnode, jm

257
moo jɨɨ
ui daite, jm jɨɨ
ui kɨóiyena, jm jɨɨ 70
dánomo atɨde, jm
jenode, jm jɨɨ
dano baiyena, jm jɨɨ
mona nɨkaɨ, jm jɨɨ
naɨo nɨkaɨ jm jɨɨ 75
moo fɨnode. jm jɨɨ
Dáamɨe
ófiraɨma jm
jénua
yezika moo 80
baite. jm jɨɨ
Dɨga ijɨ jm
komuide,
dɨga uijɨ
fɨnode, jm jɨɨ 85
dɨga naɨraɨ
komúiyena jm jɨɨ jɨɨ
jiyakɨ jm
jenode,
jɨfaide. jm jm 90

Ja dɨona jutaja yezika jm jɨɨ


eroide, jm
káadote, jm
fɨmáirite, jm
moo ófiraɨma jm 95
fɨmáirite. jm
Ie yezika
moo
jaka nɨnomo
biko jiyákɨmo 100
ui zúuide, jm
jefo kakaide, jm jɨɨ
dáakɨdo jenode. jm jɨɨ
Moo komekɨ jm
uakɨ, jm jɨɨ 105
yonérakɨ, jm
jafíraikɨ, jm
zegóraikɨ, jm jɨɨ
zuitáraikɨ. jm jm jm

Fɨnode jm 110
nabéfuena,
riárokɨ komuiya jm
jiyakɨ jm
erókaide. jm
Ie izoi jm 115
fui

258
urukɨ komuite, jm
jizákuru komuite, jm
ikɨ komuite jm
daɨnano. jm 120
Dánomo jm
moo
fɨnode jm
ófiraɨma jm
úriya 125
úai. jm jm
[II]
Akie izoi jm jm
neemei kaɨ komúiñeite, jm jɨɨ
neemei kaɨ
raana itɨno jm 130
féeide, jm
koko dáɨiri, jm
féeiñede. jm jɨɨ
Eiño ofíraɨño dánomo gaɨte, jm
moo ófiraɨma dánomo gaɨte, jm jɨɨ 135
urukɨ komuiya jiyakɨ jm
taɨnede. jm jɨɨ
Neemei
afeno jm
fɨébite, jm 140
kaɨ dáɨiri, jm
fɨébiñede. jm jɨɨ

Iedo
moo
nana 145
mamékɨna
onode, jm
eiño
ofíraɨño jm
onode, jm jɨɨ 150
fɨnuana, jm jɨɨ
komúitajana jm
onode. jm jɨɨ
Ie izoi jm
arɨ 155
jizákuru kaɨ komúitate jm
uaina
ja
fɨébite, jm
ñúe 160
arɨ jm
monaide.
Akɨ dɨnori
fuite jm
ibena. jm 165

259
Texto 16
Dɨona uaido jíibina uaido arɨ kaɨ mózizaɨbiya úai yoina
(Se cuenta cómo nos formamos con palabra de tabaco y coca)
(fragmentos)

Ua bite, bite, bite, ua


afénori ja ua nabedɨ jíibina komuide, jm
nabedɨ farékatofe komuide, jm
nabedɨ mazákarɨ komuide. jm
Ie mei ja afedo 55
ie úiñoye, jm jm
fueñe komuide jíibina abɨri ja
jɨɨra fakade, jm
fueñe komuide dɨona abɨri ja
jɨɨra fakade, jm jɨɨ 60
fueñe komuide farékatofe abɨri jɨaɨ
jɨɨra fakade, jm jɨɨ
mazákarɨ abɨri
jɨɨra fakade. jm jm jm
Ie jenuizaɨ baiyena, jm jm 65
dɨona jenuizaɨ baiyena, jm
jíibina jenuizaɨ baiyena, jm jm
farékatofe jenuizaɨ baiyena, jm jm
mazákarɨ jenuizaɨ baiyena, jm jm
afena kɨóiyena. jm jm jm 70
Ie jira
ua jenókano uite, jm
ja jíibina káadote, dɨona káadote, ja
farékatofe káadote, jm jɨɨ
mazákarɨ káadote, jm jɨɨ jɨɨ 75
onóakade jm jm
afénona. jm jm
Iedo
ja ua afénona onode, jm jm
ja ua dɨona jɨɨrana kakade, jm 80
jíibina jɨɨrana kakade, jm jɨɨ
farékatofe jɨɨrana kakade, jm
mazákarɨ jɨɨrana kakade. jm jɨɨ
........
Ñénidɨnomona arɨ
ua ja kakana úai
fia be daɨi yoga. jm jɨɨ jɨɨ 105
Iena mei onóñedɨmɨe taɨno daɨde, jm jm
daɨna abɨna úa raana ite mei uaina ite, jm jɨɨ
jagɨyɨna ite, jm jɨɨ jɨɨ
ua raana itɨno. jm jm jm
Iena ímɨe baitade, 110
ímɨe ziiño jm
daɨnana eroide, jm

260
zíiñoñede, jm
baitáñede; jm jm
fia jíibina ie fɨmaiya úai, jm 115
dɨona ie fɨmaiya úai. jm jɨɨ jɨɨ
........

Meita dɨnori jɨɨra fakáiadɨ, 175


moo, daɨde, jm
oni eiño, daɨde, jm jɨɨ
arɨ kaɨ komúitakano atɨde, jm jɨɨ
arɨ kaɨ jagɨyɨ móonaitakano atɨde. jm jɨɨ
Ie izóikano ite 180
moo ibe uabe, eiño ibe uabe. jm

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