Yoga Kalandar

Bulletin de l'Ecole française
d'Extrême-Orient
Un texte du Bengale médiéval : le yoga du kalandar {Yoga-

Kalandar)
France Bhattacharya
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Bhattacharya France. Un texte du Bengale médiéval : le yoga du kalandar {Yoga-Kalandar). In: Bulletin de l'Ecole française
d'Extrême-Orient. Tome 90-91, 2003. pp. 69-99;
doi : https://doi.org/10.3406/befeo.2003.3608
https://www.persee.fr/doc/befeo_0336-1519_2003_num_90_1_3608
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Résumé
France Bhattacharya
Un texte du Bengale médiéval : le yoga du kalandar (Yoga-Kalandar)
Yoga et soufisme, le confluent des deux fleuves
Le Yoga-Kalandar, d'auteur incertain, a été composé en bengali au XVIIe siècle. S'adressant à des
débutants sur la voie ésotérique de l'islam, il établit des correspondances entre des notions et des
pratiques appartenant au yoga et la démarche mystique soufie. Il s'agit d'un exemple tardif de
l'influence de la secte des Nāths sur les Soufis, influence évidente dès le XVe siècle. Le vocabulaire
technique employé dans l'ouvrage est plus populaire que savant : nombre de termes d'origine arabe et
sanskrite sont très « bengalisés ». Le texte traite des stations, mokām (ar. maqām), sur la voie, du
corps grossier et subtil, des pratiques recommandées à chaque station, des postures convenant à la
méditation et des effets de celle-ci. Enfin, il détaille les signes annonciateurs de la mort. La popularité
du Yoga-Kalandar est attestée par le grand nombre de manuscrits trouvés dans la région de
Chittagong, au Bengale oriental (actuel Bangladesh). La présente traduction française, accompagnée
de nombreuses notes, est fondée sur le texte édité en 1969 par Ahmad Sharif, des divergences avec
la traduction anglaise de Enamul Haq (1975) étant signalées en note.
Abstract
France Bhattacharya
A text from medieval Bengal: The Yoga-Kalandar.
Yoga and Sufism, the confluence of two rivers
The anonymous Yoga-Kalandar was composed in Bengali in the seventeenth century. Addressing itself
to neophytes on the path of esoteric Islam, it establishes correspondences between the notions and
practices of yoga and those of Sufi mysticism. It is thus a late example of the influence of the Nāths on
the Sufis, an influence that is discernible from the fifteenth century. The technical vocabulary used in
the work is popular rather than erudite: a number of the Arabic and Sanskrit terms have been
"bengalified". The text treats of the stations on the path {mokām: Arabic maqām), of the gross and
subtle bodies, of the practices to be followed in each station, of the postures suitable for meditation and
their effects and, finally, it details the signs that herald death.
The popularity of the Yoga-Kalandar is attested to by the large number of manuscripts found in the
Chittagong region of East Bengal (today Bangladesh). The present French translation, accompanied by
numerous notes, is based on the text of the 1969 edition of Ahmad Sharif; divergences from the
English translation of Enamul Haq (1975) are signaled in the notes.
Un texte du Bengale médiéval :
le yoga du kalandar {Yoga-Kalandar)
Yoga et soufisme, le confluent des deux fleuves
France Bhattacharya*
La littérature bengali médiévale comporte un certain nombre de textes encore peu

étudiés qui sont l'œuvre de musulmans soufis et qui sont fortement imprégnés des notions
et des pratiques du yoga. Ces deux voies ésotériques se rapprochent sur de nombreux
points tels que les exercices sur le souffle, accompagnant des récitations de formules
répétitives, l'existence d'un corps subtil avec des centres situés en différentes parties du
corps grossier et l'obtention de visions et de pouvoirs selon la progression de l'adepte. À
l'époque, les Soufis comme les yogis étaient aussi crédités de savoirs d'ordre plus
« mondains ». Ils étaient souvent thaumaturges, connaissaient, croyait-on, les mystères de
la conception, de la naissance et du sexe, et pouvaient aussi, sinon prédire l'avenir, du
moins en déchiffrer les signes annonciateurs, déterminer le faste et le néfaste. Au Bengale,
les seizième et dix-septième siècles virent se développer, surtout dans la région de
Chittagong, au Bengale oriental, aujourd'hui le Bangladesh, un corpus de textes, écrits par
des musulmans en langue bengali, qui exposaient le yoga dans une version précisément
inspirée des grands textes de la secte nâth. Ils se contentaient parfois d'ajouter simplement
un minimum d'habillage islamique, ou bien tentaient de s'approprier de façon plus
poussée les notions et les pratiques yogiques en les plaçant dans un cadre nettement soufi.
Le plus ancien, semble-t-il, de ces auteurs, et le plus important par l'ensemble de son
œuvre, est Saiyad Sultan, maître soufi très respecté qui est l'auteur d'un véritable traité de
yoga, JMn-Pradîp, daté de 1587 (Haq, A History ofSufism in Bengal, 1975 : 369), inspiré
très précisément de la Hatha-yoga-pradïpikâ et de la Eiva-samhità, ouvrages
respectivement nâth et kaula, ainsi que d'une volumineuse histoire du monde depuis la Création
jusqu'à la mort du Prophète, Nabï Vam'sa. Dans le Jnân-Pradïp, contrairement au Yoga-
Kalandar, la terminologie soufie est étonnamment discrète.
Le texte dont je donne ici la traduction française commentée est un de ceux qui
présentent un rapprochement frappant entre l'islam soufi, d'un côté, et le yoga hindou, de
l'autre. Je me suis fondée sur l'édition princeps donnée par le professeur Ahmad Sharif en
1969, avec une douzaine d'autres compositions proches par le contenu et la forme, dans
son ouvrage intitulé Bângalàr Suphï Sàhitya. Le titre Yoga-Kalandar, s'il était du pur
bengali, signifierait « le Kalandar du yoga », ce qui n'aurait aucun sens. Il est probable
qu'il s'agit d'une forme simplifiée de persan et qu'il veut donc dire « le Yoga du Kalandar ».
Qui était donc ce kalandar (ar. qalandar) ? Les qalandars étaient des renonçants musulmans
gyrovagues, adonnés à la mendicité, que les membres des grandes confréries considéraient
comme hétéropraxes. Ahmad Sharif évoque un certain Shaffaruddin Bu Qalandar, mort en
Professeur émérite (Inalco), membre du Centre d'Études de l'Inde et de l'Asie du Sud.
Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, 90-91 (2003-2004), p. 69-99.

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1324 et enterré à Panipat dans le nord de l'Inde, qui est crédité de plusieurs ouvrages en
persan dont un traité de yoga, intitulé précisément Yoga Qalandar, qui aurait pu inspirer
des traités de même type dans les langues vernaculaires (Sharif 1969 : 120). Toutefois,
aucune trace de ses écrits n'a été à ce jour retrouvée. On peut penser que le Bengale
comptait depuis longtemps, avant même que ne fut rédigé notre texte, un certain nombre
de Kalandars parmi les renonçants musulmans. Cependant la littérature bengali,
contemporaine du Yoga-Kalandar, ne mentionne la présence de Kalandars dans la liste des
habitants d'une ville idéale qu'au tout dernier rang de la population musulmane, bien au-
dessous des tisserands et même des charmeurs de serpents {Cakravartî 1975 : 77, pada
131). Le mot kalandar y prend le sens de derviche, religieux mendiant de bas statut, et ne
fait pas référence à un ordre soufi.
Selon Ahmad Sharif, le Yoga-Kalandar est d'auteur inconnu. Il n'y a en effet aucune
signature où que ce soit dans le texte qu'il a édité, alors que l'usage de l'époque voulait
que chaque poème fût terminé par un colophon indiquant le nom du poète. Comme la
quasi-totalité de la littérature médiévale, le Yoga-Kalandar s'est transmis d'abord oralement
et n'a été transcrit que tardivement. La première copie manuscrite fut suivie de beaucoup
d'autres puisque le grand collectionneur de manuscrits médiévaux, Maulana Abdul Karim,
en obtint plus de trois cents dans la région de Chittagong si l'on en croit son catalogue des
manuscrits bengalis Bangalà Prâcïn Puthïr Vivaran, publié en 1320 BS (1913-14), dont
Enamul Haq reproduit une page dans sa History ofSufism in Bengal (1975 : 371). Pour ce
dernier, sur la base d'autres manuscrits qu'il a étudiés, le Yoga-Kalandar serait l'œuvre
d'un certain Saiyid Murtuzâ (Haq 1957 : 369 et 1975 : 373). Selon lui, ce Saiyid Murtuzâ,
qui appartiendrait au dix-septième siècle, serait aussi l'auteur de plusieurs poèmes lyriques
d'inspiration krishnaïte, collectés dans la même région de Chittagong (Haq 1975 : 369).
De plus, Haq mentionne un poème sur le même thème, signé encore par un Saiyid
Murtuzâ, originaire cette fois de Murshidabad au Bengale occidental, qui a trouvé place
dans une anthologie de poèmes krishnaïtes, des Padàvaïî, compilée par des dévots
vishnouites. Malgré la distance qui sépare Chittagong de Murshidabad, Haq considère
qu'il s'agit de la même personne, auteur à la fois du Yoga-Kalandar, des poèmes
krishnaïtes trouvés à Chittagong et de celui qui fut inclus dans l'anthologie de
Murshidabad. Il n'en donne pas de preuve. L'historien M. R. Tarafdar mentionne un
certain Saiyid Mortudâ (Tarafdar 1965 : 215) ou Murtuzâ (ibid. : 380) qu'il considère
comme l'auteur probable du Yoga-Kalandar sur la base des données fournies par Haq.
À partir du quinzième siècle, dans l'Inde du Nord, rédiger des traités mêlant des
pratiques yogiques à des concepts soufîs, à l'aide d'un vocabulaire mixte appartenant à
ces deux traditions, n'avait rien d'exceptionnel. Il suffit de rappeler le Bahr al-Hayât
traduit en persan par Shaikh Muhammad Ghauth à partir d'une version arabe d'un original
sanskrit perdu (Tarafdar 1993 : 129-130), et le Rushd-nama de Abd Al-Quddus Gangohi
(1456-1537) (Digby 1975 : 36-51). Le Bengale se distingue par le fait que l'on y a
retrouvé très peu de manuscrits soufis en persan - aucun, d'après Haq -, mais beaucoup
en bengali, langue vernaculaire de la région, la plupart venant du Sud-Est de la province.
Il semble que l'influence de la secte des Nâths se soit exercée très fortement sur le
soufisme bengali à la période moghole, comme le montre clairement l'examen de
plusieurs textes dont le Yoga-Kalandar. En témoignent l'homologie affirmée entre
microcosme et macrocosme qui, bien que commune à beaucoup d'autres écoles mystiques,
est au centre des conceptions nàth, le rappel des centres subtils, les cakra, l'importance
accordée au contrôle du souffle et à toute la physiologie mystique, la description des
postures, ainsi que la mention des signes annonciateurs de la mort, topos que l'on retrouve
dans les récits chantés bengalis concernant les maîtres Nâths. La langue du Yoga-
Kalandar mêle aux expressions d'origine arabo-persane, appartenant au vocabulaire soufi
Un texte du Bengale médiéval 11
traditionnel, des termes sanskrits en usage dans les traités de yoga. Les uns comme les
autres apparaissent dans ce texte sous des formes souvent corrompues, dénonçant son
appartenance première à la tradition orale et semblant indiquer qu'il était destiné à un
public doté de peu de culture littéraire. On peut y relever aussi l'usage métaphorique de la
langue, caractéristique aussi des récits nàth. Il n'est pas inutile de souligner le fait que les
compositions concernant Goraksanâth, Matsyendranâth et Gopïcandra étaient chantées par
des fakirs musulmans dans les villages du Nord du Bengale jusqu'à la Partition de 1947.
Tous ces éléments concordent à mettre en lumière les liens qui existaient entre la secte des
Nâths et les musulmans du Bengale, qu'ils soient Soufis, plus ou moins orthodoxes et
orthopraxes, ou chanteurs itinérants de bas statut. Le Yoga-Kalandar présente le cas d'une
tentative de vulgarisation des notions du yoga des Nâths au bénéfice des débutants sur le
chemin de la pratique ésotérique soufïe. Destiné à un assez large public, ce texte fut sans
aucun doute plus populaire que les ouvrages des auteurs savants tel que Saiyad Sultan,
comme le prouve le grand nombre de ses copies manuscrites.
L'intérêt pour ces textes écrits en bengali par des Soufis est relativement récent au-
delà des frontières du Bangladesh. Ashim Roy leur a fait une place dans son étude sur la
tradition islamique au Bengale (1983). Quant à David Cashin, il leur a consacré sa thèse
de doctorat et en a traduit en anglais plusieurs extraits (The Ocean of Love, 1995). Mon
intérêt pour ce domaine de la littérature médiévale est né à la suite d'une première
recherche sur les chants de Lâlan Šáh et de plusieurs autres fakirs et Bâuls, respectivement
musulmans ou hindous de naissance. Il s'agissait d'y relever les expressions
métaphoriques concernant le corps (Bhattacharya 2002). La science du corps, le dehatattva, est
commune aux Bâuls et aux Fakirs, ainsi qu'aux Soufis de la période médiévale, sans
oublier les vishnouites hétérodoxes Sahajiyâ. Ce dehatattva est basé pour une large part
sur les théories des Nâths fortement influencées par le tantrisme. Du fait de l'importance
de cette tradition, qui a perduré au moins jusqu'au vingtième siècle au Bengale, il m'a
paru intéressant de tenter une traduction française intégrale du Yoga-Kalandar, à laquelle
j'ai ajouté un appareil de notes. Ce n'est qu'après avoir terminé la traduction que je me
suis aperçue que Enamul Haq avait mis en annexe à son ouvrage A History ofSufism in
Bengal (1975) une traduction anglaise de ce même texte (p. 378-396), reprise dans le
quatrième volume de ses œuvres complètes {Racanàvaïî, p. 378-394). J'ai donc pu
comparer sa traduction à la mienne. Malheureusement, ni Ahmad Sharif ni Enamul Haq ne
donnent d'indication précise sur les manuscrits qu'ils ont utilisés. Le second mentionne
seulement avoir travaillé sur la base de sept manuscrits dont quatre en écriture arabe, et il
ajoute qu'il s'est servi pour sa traduction de copies se trouvant dans la bibliothèque
personnelle du collectionneur Maulavi Abdul Karim de Chittagong. D'après Tarafdar,
Haq avait collationné une version composite du Yoga-Kalandar qui ne fut pas publiée. Il
aurait travaillé sur des copies incomplètes en écriture arabe, comme l'indique le professeur
Tarafdar, dont la bibliographie comporte l'entrée suivante : « Saiyid Murtuzâ (?) Yoga
Kalandar. Mss. 386 and 388 (in Arabie script) in Sahitya Visharad's collection, D.U.
Library. A composite texte (yet unpublished) of this book, prepared by Dr. Enamul Haq,
now in Varendra Research Museum of Rajshahi, together with another unnumbered MS.
of the same organization, has been used. » (Tarafdar 1965 : 380 ; notons que le manuscrit
édité par Sharif est en écriture bengali et qu'il écrit kalandar tandis que Tarafdar et Haq
écrivent kalandar). Je n'ai donc pas pu avoir accès à ce texte qui a précédé de plusieurs
décennies celui de Ahmad Sharif. Ce dernier ne fait aucune mention du travail de son
prédécesseur, bien qu'il fasse référence en bibliographie à son ouvrage le plus ancien,
Baňge Suphï Prabhàv (1935). Il est clair que les manuscrits utilisés par l'un et l'autre
comportaient des différences substantielles. C'est pourquoi, outre les variantes
intéressantes proposées par Sharif, j'ai donné en note la traduction de Haq pour les
passages présentant de notables divergences avec mon texte. J'ai hésité à inclure toutes les
variantes présentées par la traduction de Haq dans la mesure où je n'ai pas eu
connaissance de l'original bengali, mais j'ai trouvé que dans plusieurs cas elles éclairaient
le sens général de certains passages obscurs. Toutefois, Haq semble souvent s'éloigner du
texte et gloser plus que simplement traduire.
Dans ma traduction, les mots d'origine arabe ou persane sont notés selon leur
orthographe bengali. J'ai donné, une fois au moins, la translittération des mots de ces langues.
Le plan du Yoga-Kalandar est le suivant : après quelques vers de louange, stuti,
commence la partie la plus longue qui concerne les mokám (ar. : maqám), sous le titre
mokám tattva (p. 94-101 de Г éd. de Sharif). Vient ensuite la description du corps, taner
vicàr (p. 102). Puis l'auteur fait un rapprochement entre les mokám et les étapes de la
pratique, mokám o sádhantattva (p. 103-107) ; il recense ensuite les postures ainsi que les
méthodes et les effets de la méditation, ásan dhyán (p. 108-1 12). Pour finir, il énumère les
signes annonciateurs de la mort, mrtyu laksan (p. 113-115). Un court passage (p. 116) sur
la signification des couleurs met un terme à l'ouvrage sans conclusion particulière. Le
texte est en vers payár de quatorze syllabes organisés en distiques à rimes plates. La
langue ne semble pas très ancienne. Sa transmission orale a sans doute contribué au fil des
temps à sa modernisation.
Louange
1 Je salue d'abord le Seigneur Niranjan, la
Après Lui je salue les pieds du Prophète.
2 Allah le Clément, le Miséricordieux, le Tout-puissant protecteur,
Lui qui a créé les dix-huit mille mondes.
3 Le Prophète était anxieux à propos du monde, sache-le,
L'Envoyé d'Allah se faisait beaucoup de soucis.
4 Puis sache que Bibi Phâtemà est la fille de l'Envoyé, 4a
L'épouse du seigneur Alï, la mère du monde.
5 Saluant les pieds de tous les compagnons, 5a
Je vais vous dire tout sans rien omettre, écoutez attentivement.
la Niranjan: «le sans maquillage, l'immaculé». Nom donné à l'Absolu sans qualité dans la
littérature nâth, repris par les Maňgalkavya bengalis à la fin du XVe siècle, ainsi que par les poètes de la
tradition des Sants de l'Inde du Nord. Les auteurs musulmans utilisent ce terme très généralement. Il se
retrouve aussi dans le Rushd-nama de Abd al-Quddus Gangohi (Digby 1975 : 60).
4a Phâtemâ (ar. Fàtima) fille du prophète, épouse d'Ali. On peut se demander si elle n'est pas ici
considérée quelque peu comme la sakti, puissance divine féminisée. Chez les Sunnites, c'est Aisha,
épouse du Prophète, qui est appelée Mère du monde. Par contre, c'est Fatima qui reçoit ce titre chez les
Ismaéliens (communication orale de Zawamir Moir).
5a Âsabbà : corruption de l'arabe sihâb « compagnons », notamment du Prophète (pluriel de sâhib).
Notons que deux distiques supplémentaires ont été traduits par Haq :
I pay my respect to all the angels living in the sky
By whose order the whole system of the universe is maintained
Now, О people, hear the (great) tidings:
I only tell you the mysteries of the four Maqâms.
La connaissance des stations fmokam)

6 La station nasut (ar. nâsut), sache-le, est au « trois-pointes » (tiharî), 6a
L'archange Âjrâil (ar. Azrâïl) en est le gardien. 6b
7 Tout à l'intérieur, sache que c'est le lieu du feu, 7a
Constamment le feu y brûle, sans jamais s'éteindre.
8 Là où le soleil se lève, sache que c'est le mulàdhàr, 8a
Connais son maître qui est le soi existentiel. 8b
9 Yeux et ouïes clos, fais-y la répétition du Nom, 9a
Vénérant le maître, suis ses instructions [fais sa pratique]. 9b
10 Là, dans le lotus, demeure le maître de maison, 10
Allumes-y un feu chaque jour.
11 Que ce feu jamais ne s'éteigne, ' x
Tu allumeras ce feu avec soin partout.
12 Ce feu rend le corps immortel,
Fais attention, qu'en aucun cas il ne s'éteigne.
13 Toujours dans le « trois-pointes », sache qu'il y a éternellement ce feu 13
6a Tiharî : le « trois-pointes ». C'est l'image du fourneau de terre à trois pointes sur lesquelles se place
le pot à cuire le riz. Le terme est utilisé pour signifier le lieu d'où partent les trois conduits subtils, nàdî : idâ,
pingalâ et susumnà. Ce mot tiharî renvoie au cakra de la base, le mulàdhàra, mentionné au vers 8a. Il est
employé aussi dans les textes nàth dans le même sens, par exemple dans le Goraksa-vijay de Šekh Phayjullâ
(éd. Abdul Karim, p. 120 et 148). Il figure aussi dans le Jnàn-Pradïp de Saiyad Sultan (p. 584 et 625). Abd
al-Quddus Gangohi, dans son Rushd-nama, utilise le terme tikuti dans le même sens : (c'est) « le point de
jonction des cordes idâ et pingalâ duquel la kundaliriï peut monter par la troisième corde centrale susumnâ »
(Digby 1975 : 47). La kundalinï, énergie primordiale, s'y trouve lovée à l'entrée de susumnà. «Dans le
péricarpe du lotus de Yâdhàra se trouve la belle yoni triangulaire, cachée et gardée secrète dans tous les
Tantras » (Siva-samhitâ II, 22). Ida est à gauche de susumnâ et pingalâ, à droite.
6b Chaque station est placée sous l'autorité d'un ange, comme chaque cakra est présidé par une
divinité. Les quatre archanges (phiristà) sont présentés selon un ordre hiérarchique ascendant, reconnu,
semble-t-il, par la tradition : Àjrâil, Isrâphil, Mikàel et Jibràil.
7a Khàchâl : le terme est obscur. Le professeur Haq traduit par « cavity, solitary cavity », ce que j'ai
finalement adopté. Le mot se retrouve d'abord au vers 19a et ensuite au vers 47b avec la variante mandir,
« demeure, temple », ce qui renforce l'idée d'un endroit fermé et protégé de l'extérieur. L'élément feu
caractérise cette station et c'est précisément le cas du mulàdhàr.
8a Le mulàdhàr est le centre subtil situé à hauteur du coccyx, selon le système hindou du yoga. Il est
ici mis en rapport avec la station nâsut (ar. nâsut).
8b « Le soi existentiel » traduit jïvàttamà. C'est le soi individuel par opposition au Soi essentiel, ou
l'Absolu, le Paramàttamà.
9a Le terme arabe dhikr est bengalisé enjikir.
Variante : « La kalimà du prophète est le dhikr qu'il y faut réciter ».
9b Je traduis par « instructions » le terme phikir (ai.ýikr) qui signifie « pensée ». Le Yoga-Kalandar
est composé en vers payâr selon une disposition en distiques qui riment, ďoujikir et phikir.
10 « Le maître de maison » traduit grhasvâmï, ce qui n'a guère de sens dans ce contexte. Sharif
propose deux variantes : gryartu (pour grismartu, « saison de l'été ») et ànalartu (« saison du feu »), qui
permettent de faire correspondre l'été à ce centre et complètent l'attribution dl'une saison à chaque
maqàm.
Trad, de Haq : « A black lotus is there; and the season grisma (summer) prevails / Fire incessantly burns
in that region. »
Chaque cakra a la forme d'un lotus dont la couleur et le nombre de pétales diffèrent. Ici, le nombre de
pétales, quatre pour le mulàdhàr, n'est pas précisé.
11 Le feu est l'élément attribué au mulàdhàra, et donc à la station nâsut.
13 Le feu qui doit brûler sans cesse doit pousser les souffles vers le haut par le canal de susumnà.
Selon les textes du yoga, le nectar qui coule de la lune dans le « mille-pétales » descend par un conduit
appelé šaňkhim, représenté comme un serpent à deux bouches. Par l'une d'elles, ce nectar poursuit ensuite sa
Donc à la dixième porte tu mettras un cadenas.

14 Comme un animal qui après avoir déféqué resserre (le sphincter) par des
pressions, 14
Ainsi tu appuieras à la base cachée.
15 Comme le forgeron entretient le feu dans sa forge
Ainsi tu presseras de façon répétée.
16 Si tu peux accomplir cette tâche chaque jour
Tu détruiras toutes les maladies du corps.
17 Sache que les portes du corps sont en premier lieu les oreilles, 17a
C'est là que le son anàhat résonne musicalement. 17b
18 La porte principale du soi {àttamâ, skt âtman) se trouve dans les deux
oreilles, 18a
On y apprend les nouvelles de tous les pays. 18b
19 Ce « trois-pointes », sache-le, c'est la cavité principale 19a
À la place du père souffle un immense vent printanier. 19b
20 À cet endroit mentionné, tu fixeras le regard avec soin, 20
Tu verras alors de tes yeux une lampe (dïp).
21 Cette lampe donnera une vive clarté,
Au milieu de cet éclat, tu verras une effigie (murti). 21b
descente par idâ et piňgala jusqu'au cakra mulâdhâr où le soleil le transforme en un poison destructeur. Par
l'autre, la « dixième porte », située à la base du palais, ce nectar est arrêté dans sa descente par le yogi qui le
boit au moyen d'un exercice particulier, appelé khecarï mudrâ. Le yogi qui absorbe ce « grand suc »,
mahâras, ne craint ni la maladie, ni la vieillesse, ni la mort (Mallik 1950 : 143, 310, 313).
14 Ce distique fait allusion à la pratique des yogis selon laquelle ils contractent les muscles du
périnée pour faire remonter les souffles. C'est le mulabandha (Siva-samhitâ IV, 41). La rétention du
souffle et la posture mentionnée sont supposées permettre la réussite de cette entreprise. Voir aussi Jnàn-
Pradîp de Saiyad Sultan (p. 587). Le mot guhyamul, qui veut dire littéralement « base cachée, racine
cachée », signifie la région du périnée et précisément l'anus.
17a Je traduis la variante proposée par Sharif plutôt que la leçon choisie qui donne : « Le soi corporel,
sarirer àttamâ, se trouve dans les oreilles ». Mais cette variante fait du vers 18a une répétition de celui-ci.
Haq traduit : « Know that the main doors of a body are two ears ».
17b Le pratiquant entend le son continu, non frappé, anâhata, à l'intérieur de son corps lorsqu'il
l'écoute, l'esprit concentré, précise le commentaire de la Hatha-yoga-pradïpikâ (120) ; voir aussi ibid.
chap. 4, versets 65-106.
À la place de bâdyadhvani, Sharif propose en variante parimâni, « en proportion » ?
1 8a Sharif propose en note l'ajout catur (« intelligent, rasé »), que Haq traduit par « clever ».
18b Je traduis muluk (sg. mulk en arabe) par « pays ». Il s'agit du monde extérieur dont les messages
parviennent jusqu'au soi existentiel, jïvâttamâ, par l'ouïe.
19a Le terme khàchàl est traduit par « cavité », comme le fait Haq ; cf. supra au distique 7a.
19b Le vent sera mentionné comme élément caractéristique de la station suivante : malakut. Le vent et
le souffle sont homologues l'un à l'autre ; le vent, qui est un élément du macrocosme, est mis ici pour le
souffle qui est son correspondant dans le microcosme. En outre, chaque station est mise en relation avec
une saison. On retrouvera pour jabarut la mention du printemps. Le lieu du père (pitâ) est encore, me
semble-t-il, la partie du corps où se trouvent les organes génitaux qui sont responsables de donner la vie.
Cette région correspond au mulâdhàr, au moins dans la conception des fakirs. Haq traduit pita par « gall
bladder » (« vésicule biliaire »), considérant sans doute que pita est mis pour pittakosa, ce qui n'a aucun
rapport avec la base de la colonne vertébrale où se trouve le « trois-pointes ». L'expression pita sthàna
pourrait se comprendre aussi comme signifiant « lieu du dos » (pitha). Ce ne semble pas faire grand
sens : il s'agirait dans ce cas de fixer en esprit son regard sur son propre dos, ce qui est demandé au vers
suivant. Le texte n'est pas du tout clair.
20 La concentration sur les stations produit des visions qui sont détaillées aux distiques suivants.
21b L'apparition d'effigies, murti, est intéressante dans un texte islamique. Le pratiquant ne voit pas
seulement des lumières comme dans certaines pratiques soufies (Buehler 1998 : 129). Selon une variante,
il s'agit même de l'effigie de Muhammad. Haq traduit par « image ».
22 Fixant le centre de cette lumière

Tu verras tout le passé et l'avenir.
23 Si tu peux avoir cette vision de façon constante 23
Jamais ton corps ne sera détruit.
24 Celui à qui il reste une seule année à vivre 24"29
II ne verra pas cette effigie qui demeurera cachée.
25 Alors il n'aura ni force ni puissance où que ce soit,
II n'aura jamais d'appétit pour les repas.
26 Celui dont le membre viril est inerte dans l'amour,
Sache que pour celui-là la mort est proche.
27 Celui qui n'a que deux ou trois jours à vivre
N'a pas de sperme alors dans son organe.
28 Ses deux testicules restent cachés,
Au moment de la mort son phallus est tout petit.
29 Quand tu auras mené à bien la pratique de la station nasut
Alors applique-toi à la pratique de la station malakut.
30 La station malakut (ar. malakut) se trouve, sache-le, dans la région de

l'ombilic, 30
Sache bien que le vent souffle en ce lieu.
31 Dans le yoga on lui donne le nom de manipur (skt. manipurà) 31a
Là souffle sans discontinuer la saison des frimas. 31b
32 Cet endroit est sous l'autorité de l'archange Isràphil,
Les narines en sont la porte, sache-le. 32b
33 La cavité de l'ombilic est le lieu des poumons, 33a
Efforce-toi constamment de contrôler ton souffle. 33b
34 De jour et de nuit vont et viennent quarante mille respirations 34a
Garde le souffle à l'intérieur du corps par tous les moyens. 34b
23 La méditation réussie produit d'abord des effets physiques : le corps devient indestructible.
L'insistance sur les pouvoirs, siddhi, est caractéristique des Nàths. Elle l'est moins des Soufis
« classiques ».
24-29 II s'agit des signes d'une mort prochaine. Le sujet sera traité plus longuement dans l'avant-
dernière partie du texte. La traduction de Haq place ces distiques à leur vraie place dans le chapitre sur
les signes de la mort.
30 La station malakut est placée dans la région de l'ombilic, ce qui correspond au cakra manipurà,
mentionné au distique suivant. Le vent est l'élément distinctif de malakut alors que le feu était celui de nâsut.
31a Malakut et manipur sont mis en équivalence : deux noms pour une même chose.
31b La saison des frimas, hemanta, caractérise cette station.
32b La notion de porte, dvàra, est un autre élément caractéristique d'une station.
33a. Le terme dhâm signifie « résidence, lieu », et aussi, moins fréquemment, « réceptacle ». Une
variante propose nâm, « nom ».
33b Le contrôle du souffle, chez les Soufis et les fakirs comme chez les yogis, est une pratique
fondamentale. Le terme utilisé ici est sambaran, le yoga parle de kumbhaka pour la rétention du souffle
en général (Hatha-yoga-pradïpikà II, 43, et Mallik 1950 : 315).
Trad, de Haq : « From which breath constantly comes out ».
34a II s'agit d'un chiffre conventionnel dont l'origine est peut-être à chercher dans l'importance
attachée aux chiffres quatre et quarante dans l'islam : période de méditation des Soufis de quarante jours
(Schimmel 1975 : 103), Soufi ne dormant pas pendant la même durée (ibid : 115), les quatre sortes
d'amour selon Bayezid (132), Dieu a pétri la glaise quarante jours pour créer Adam (188), Ruzbihan
Baqli parle des quarante dont les cœurs sont comme celui de Moïse (202) et les quarante stades par
lesquels l'homme doit remonter jusqu'à Dieu (224).
34b J'ai traduit par « corps » le terme ghat qui signifie au premier sens « cruche ». Cet emploi
métaphorique est fréquent.
35 Tant qu'il y a du souffle il y a de la vie,

Quand le souffle s'arrête la mort est certaine.
36 Fixant le regard sur l'extrémité de ton nez contemple le souffle, 36a
Le menton appuyé sur la gorge, reste constant dans l'observance des règles. 36~37
37 Sur la cuisse gauche tu poseras le pied droit,
Les deux yeux ouverts tu regarderas le (bout de ton) nez.
38 Alors le souffle ne sortira pas du corps,
(Et) tu verras une couleur semblable à celle de la feuille d'arum. 38b
39 Tu auras à l'intérieur la vision d'une effigie, 39
Sache que cette effigie a la couleur du Soi.
40 Celui qui peut constamment contempler cette image
Est capable de dire ce qui se produira et ne se produira pas.
41 Quand tu auras réussi à accomplir cela
Tu regarderas intensément dans le manipur.
42 Une étoile est installée dans la région du manipur,
Tu la verras si tu regardes bien avec tes deux yeux. 42b
43 Tu verras des anges dans ce lieu, 43a
Tu verras les sur et les asur, tu verras tout. 43b
44 Quand tu auras accompli la pratique de la station malakut

Fais alors celle de la stationjabarut (ar. jabarut)
45 Sache que la station jabarut est à la base du palais, 45a
Là se trouve la masse cérébrale en abondance. 45b-
46 L'autorité appartient à l'archange Mikâel,
Sache que son nom est station nàsirà. 46b
36a Trad, de Haq : « Fixing your gaze on (the tip of) the nose hold up your breath... ». Var. Sharif:
« Fixe le regard sur ton nez, les yeux ouverts ».
36-37 Description de la posture habituelle au yogi qui s'exerce au contrôle du souffle.
38b Reprise de la description des visions avec une effigie, muni, de la couleur (verte) d'une feuille
d'arum. Le vert est la couleur la plus valorisée par l'islam. « "Celui qui est vêtu de vert" a toujours été
une épithète de ceux qui vivent au plus haut niveau spirituel... » (Schimmel 1975 : 102). Par contre, le
vert ne figure pas parmi les couleurs attribuées aux lotus des divers cakra.
Haq traduit : « a light resembling the colour of the leaves of arum ». Son texte introduit le mot « light »,
que celui de Sharif ne comporte pas.
39 Trad, de Haq : « Amidst this light an image will be seen / Know that this image represents the
light of Atma (or soul). » Le mot varan (skt. varna) toutefois ne veut pas dire « lumière », mais
« couleur ». Haq pense aux laufa, mais le mot ne figure dans le texte qu'une fois au vers 167b (voir note
afférente et tableau).
42b Au lieu de yug àkhi, « deux yeux », Sharif donne la var. divya àmkhi « œil divin », reprise par Haq.
43a Le mot bengali ici rendu par « lieu » est puri, « ville ». Var. jyoter antare, « à l'intérieur de la
lumière ». Trad, de Haq : « in that region ».
Le fruit de la pratique réussie à la station malakut est la vision du monde des êtres spirituels : les anges
selon l'islam. Le terme employé toutefois est sanskrit : suràsura, « dieux et démons ».
43b Var. : « Tu verras la forme du passé et du futur », et encore « Tu verras beaucoup de formes
élaborées ». Trad, de Haq : « and all other beings ».
45a La place de la stationjabarut à la base du palais la fait correspondre au cakra visuddha.
45b. Le terme magaja veut dire « cerveau ». Il semble s'agir de la masse nerveuse en général. S. B.
Dasgupta place le visuddha cakra à la jonction de la moelle épinière et de la medulla oblongata, ce qui
correspond à ce qui est dit ici (1974 : 147, n. 3).
46b La station est appelée nàsirà, « yeux » ; Subhan écrit nàsirà. Dans cette station, le Soufi doit fixer
le milieu du front, alors que dans la station màhmudà, il doit regarder la pointe de son nez, cf. vers 67
(Subhan 1970: 100). La porte de jabarut est constituée par les yeux, ce qui est précisé en 47a.
47 Sa porte se trouve dans les deux yeux,

Sa cavité solitaire est le lieu du foie. 47b
48 Là, en son milieu, l'eau coule sans cesse, 48a
Grâce à cette eau, sache que le corps reste stable.
49 Celui qui peut s'éveiller à l'intelligence des causes 49
Avec l'accord du maître il la reconnaîtra.
50 Les pratiquants l'appellent réservoir de nectar, 5Oa
À l'intérieur souffle la saison du printemps. 5Ob
51 Ce réservoir de nectar est un grand lac, 51a
Celui qui boit son eau est immortel, indestructible.
52 Là se lève la lune céleste,
La lumière du corps devient les rayons de cette lune. 52b
53 La demeure principale du soi (âtma) est dans cette eau,
Fixe-la toujours en méditant.
54 Quand la vision apparaît de nouveau dans la méditation 54
L'intelligence des causes naît chez celui qui a vu en esprit le compagnon aimé.
55 Iblis le pécheur ne peut égarer celui qui l'a vu, 55
II est sans souci grâce à son intelligence stable.
47b Var. Sharif : mandir, « demeure, temple », plus intelligible que la leçon khachâl adoptée par
l'édition, mais qui n'est pas conforme aux autres mokàm pour lesquels il est toujours question de khâchâl,
que j'ai finalement rendu par «cavité». «Foie» traduit kalijà, ce qui correspond à l'usage actuel.
Toutefois, le terme kalijâ était aussi employé pour signifier le cœur à la période médiévale, comme me le
disait le professeur A. Sharif avec qui j'ai eu la chance de pouvoir vérifier le sens de certains mots. S'il
fallait traduire par « cœur », il s'agirait du cœur « grossier » par opposition au cœur « subtil » appelé SI,
mentionné au distique 65. Haq toutefois emploie le terme anglais liver, « foie ». Je remercie vivement
Marc Gaborieau qui m'a éclairée sur ce point comme sur bien d'autres. Le foie, m'a-t-il fait remarquer,
est le siège des émotions dans le sous-continent indien (cf. aussi Brown 1868 : 364). Le foie n'est pas
mentionné, toutefois, comme emplacement d'une latïfa. L'auteur a pu vouloir évoquer le côté droit de la
poitrine où se trouve le ruh (voir infra tableau) ? Signalons toutefois que Shah Wali Allah Dihlawi fait du
foie la place de l'âme concupiscente, nafs shahwiyya (Baljon 1986 : 70).
48a La station jabarut a pour élément l'eau, ce qui la ferait correspondre au cakra svàdhisthâna, situé
dans la région de l'ombilic (voir tableau).
49 Ce distique reste énigmatique. « L'intelligence des causes » traduit littéralement hetubuddhi. Cette
expression est reprise plusieurs fois plus avant dans le texte. Elle exprime un état de conscience supérieur qui
permet d'appréhender une réalité supra-sensorielle. Haq la traduit par « intellect for ultimate reasoning ».
50a La mention du réservoir de nectar, amrtakunda, renvoie tout à fait à la terminologie nâth. Ce
nectar est source d'immortalité. Toutefois, il se trouve, selon les Nâths, dans le sahasrâra cakra au
sommet de la tête, et non pas dans un cakra inférieur. La pratique de la khecarï mudrà, qui permet au
yogi de boire ce liquide qui se déverse du haut de la tête et d'empêcher ainsi sa descente dans le corps où
il serait brûlé, a déjà été évoquée à propos de la « dixième porte » au vers 13b. Dans le macrocosme, la
lune est le réservoir de ce liquide qui y prend le nom de soma.
J'ai donc traduit amrtakunda par « réservoir de nectar ». Sharif propose une variante ardhacakra : un
demi cakra, un demi-cercle ? Haq (p. 381) traduit ce vers : « AU Sâdhaka as call it (i.e. the cavity of
liver) Âjnà cakra » (sic !).
50b Le printemps et l'automne (hemanta, « les frimas », au distique 31) sont les saisons qui sont les
plus favorables pour débuter une pratique yogique selon les Nâths (Mallik 1950 : 401). Dans ce deuxième
vers du distique, saison et souffle sont confondus.
51a Haq, malgré sa traduction du vers 50a, poursuit : « This Amritakunda (i.e. well of nectar) is a
great lake... »
52b Trad, de Haq : « Her beams give a physical satisfaction to look at. »
54 Le compagnon aimé dont la vision apparaît dans la méditation est le Prophète Muhammad.
55 Iblis, le Satan islamique, est sans pouvoir sur celui dont l'intelligence est stable puisque
l'intelligence des causes s'est éveillée en lui.
56 Le Soi suprême est avec le soi individuel 56"63

En méditant tu verras cela de tes yeux.
57 Le Soi est dans l'eau, l'eau dans le Soi,
Tu le verras très brillant, pur de toute tache.
58 Le soi et le Soi sont unis,
Ils jouent l'un avec l'autre dans un même corps. 58b
59 Plongeant sans cesse dans ce réservoir,
Demeure l'esprit concentré en méditation.
60 L'effigie du Prophète, l'ami suprême du Seigneur, 60a
Nur Muhammad, sache que c'est là sa demeure. 60b
61 L'intelligence des causes, accompagnée de la conscience éveillée,
Se cache à l'intérieur du temple frais.
62 L'huître est dans l'eau, la perle dans l'huître, 62a
L'effigie de Nur Muhammad est à l'intérieur de la perle.
63 Quand tu auras obtenu la vision de Muhammad
Réjouis-toi et demeure en un lieu secret.
64 Quand tu auras mené à bien la pratique de la stationjabarui

Applique-toi à obtenir la station lahut (ar. lâhui)
65 Ce lahut du cœur, sache-le, c'est la station de la glaise, 65
II s'y trouve un ange du nom de Jibrâil.
66 La forme du cœur, sache-le, est celle du tronc de bananier,
Le Maître y réside dans son ermitage propre.
67 Son nom, sache-le, est la station mahmuda (ar. mahmuda) 61
En ce lieu se trouve le trône du Seigneur.
68 Ailleurs, on l'appelle le cakra anahata, 68
La saison d'automne y demeure toujours.
56-63 L'évocation de l'union des deux Sois, l'individuel et le Suprême, fait référence à la conception
soufïe du wahdat-al wujud, avec une nuance apportée par la conception indienne du corps comme
microcosme homologue au macrocosme.
À partir du distique 56, la traduction de Haq ne correspond plus du tout au texte que je traduis. Selon la
version de Haq, la description de jabarut se termine avec le vers 55b et celle de lâhui commence. Un
certain nombre des distiques manquant sont incorporés plus loin. En outre, la traduction de Haq termine
ce qui concerne jabarut en disant : « When the perfection oîMâlkut Maqàm is attained... » (p. 381).
58b Var. Sharif : « Tous deux, l'un l'autre, se contemplent ».
60a Var. Sharif pour nabîr murti : jMnavanta ati, « le très savant » (?).
60b Nur Muhammad ou la « lumière de Muhammad » se manifeste avant même le commencement de
la création.
62a Var. Sharif : au lieu de sadap, « huître », puspa, « fleur ».
65 La station lahut, située dans le cœur, dïl, correspond à Vanâhata du seul point de vue de sa place.
Le distique 68 affirme cette correspondance.
L'élément attribué à la station lâhut est la terre. Cette hiérarchie des éléments, plaçant le plus grossier au
sommet, surprend et diffère des attributions concernant les cabra. On peut penser que la valorisation de
l'élément terre est due au fait qu'Adam, le premier homme, a été fait de glaise. La version traduite par
Haq ne comporte pas la mention de cet élément. Les éléments appartiennent tous au monde physique du
latifa nafs (Buehler 1998 : 107).
67 Mahmuda est un des noms de la station du cœur où réside Allah. Une variante propose, au lieu de
prabhu, traduit par « Seigneur », âttamâ, « le soi ». Selon Subhan (1970 : 100), dans la station mahmuda les
yeux du pratiquant sont fixés sur le bout du nez. En même temps, le Soufi médite sur la présence divine qui
le regarde. Simon Digby écrit que la tradition fait de Maqaman Mahmudan la station de l'intercession pour
autrui (1975 : 44). Le professeur Carl Ernst me signale que l'expression figure dans le Coran (Sura 17 : 79).
68 Je traduis desântare (littéralement : « dans un autre pays ») par « ailleurs ».
À propos de la station lahut, la mention de l'automne est unique et très claire.
69 Le lieu propre au cœur est tout à l'intérieur, 69

Sa porte est la bouche ouverte.
70 À l'intérieur du cœur est l'océan du soi existentiel, 70a
Apprends sa purification de la bouche du gourou. 7Ob
71 Comme quand on remplit un verre de lait épaissi 71a
Les deux deviennent un, la clarté se fondant dans la clarté. 71b
72 Le Seigneur Niraňjan réside dans la station lâhut, n
Chacun des deux a la vision de l'autre.
73 Dès que l'un et l'autre se voient
Ils s'absorbent (l'un dans l'autre) ensemble.
74 Cette clarté est plus brillante qu'une lampe de cristal, 74
L'esprit concentré, médite et vois le surprenant.
75 Le Soi suprême et le soi individuel, ces deux images, 75a
Se lèvent là, clarté se fondant dans la clarté.
76 Comme lorsque l'astre du jour se levant dans le ciel 76
Ses rayons se répandent sur la terre.
77 Au milieu du « mille-pétales » le Soi est établi, 77
Sa clarté illumine le corps tout entier.
78 Une lampe brille en un seul lieu, mais la clarté est partout 78
Ainsi la station du Seigneur est dans ce « mille-pétales ».
79 Celui qui aspire à la vision du Seigneur
Qu'il regarde toujours au milieu du cœur.
80 Celui qui fixe la forme cachée avec des yeux divins 80a
II aura la vision du Seigneur sur son trône. 80b
69 « Tout à l'intérieur » est une approximation pour l'expression tili de'se. TU signifie au sens propre
« sésame, grain de sésame », et au figuré « ce qu'il y a de plus petit ». Haq traduit comme s'il y avait en
bengali plihâ, ce qui signifie « rate », en anglais spleen : « Know that in the region of spleen lies the
heart ». Il semble que Haq pense à la place des latlfa dans certaines confréries soufies où la notion de
droite et de gauche est importante (voir infra les tableaux). Le foie est à droite, la rate à gauche.
70a « Le soi », avec minuscule, traduit jïvâttamâ.
70b Var. Sharif: au lieu de suddhi «purification», sandhi «jonction». Haq traduit par
« realisation », mettant entre parenthèses le mot siddhi.
71a Trad, de Haq : « wine » au lieu de ksîr, « lait ».
71b Le texte de Sharif donne jot (?) etjyoti, « clarté ». Haq traduit « color ».
72 L'expression « chacun des deux » renvoie au Seigneur Nirafijan d'une part et au soi individuel,
d'autre part. Le distique 75 est très explicite à cet égard. Trad, de Haq : « Paramàtmà (i.e. divine soul)
lives with Jîvâtmd (i.e. individual soul) / When you meditate, you will see Him there (i.e. in the colour)
with your own eyes. »
La traduction de Haq inclut à partir du distique suivant les distiques 56-63 du texte publié par Sharif que
j'ai traduit concernant la station jabarut.
74 L'accent mis sur la concentration est caractéristique des textes yogiques.
75a « Image » traduit murti.
76 L'auteur semble faire la différence entre le paramàttamâ qui serait le soleil, divâkar, et le
jïvâttamâ, ses rayons.
77 Âttamà est ici le paramàttamâ, comme le dit une variante. Le lotus est ici le sahasrâr, le mille-
pétales, noté sahasr. La station lâhut correspond de ce fait à la fois au centre anàhat et au sahasrâr.
78 Le Seigneur réside en un lieu qui est le lotus du cœur, mais sa présence se fait sentir dans le corps
tout entier.
80a Trad, de Haq : « With the help of divine vision of the hidden eye », ce qui correspond à une
variante indiquée par Sharif.
80b L'insistance sur le trône, simhâsan, paraît bien islamique.
81 Le soi à l'intelligence animale réside en ce lieu, 81

On lui a donné le nom de ruhu hàiyaoyàni.
82 À gauche Iblis le pécheur est installé, 82
Se tenant en arrière, il donne sans cesse de faux conseils.
83 À l'intérieur du cœur résident toujours
Le désir, la colère, l'avidité, l'attachement, ses serviteurs.
84 Si tu réussis à les extraire du cœur
Alors ta vision du Seigneur sera stable.
85 Quand le miroir du cœur aura été nettoyé,
Tu obtiendras la vision du Seigneur Niranjan.
86 Le son anâhat résonne là sans discontinuer, 86
L'esprit concentré, écoute-le constamment.
87 Fais la récitation en silence de Vajâp, l'esprit calmé,
Reconnais à l'intérieur du corps le Seigneur Niraňjan.
88 Si ton esprit demeure toujours en ce lieu, 88
Ta longévité augmentera ainsi que tes connaissances.
A propos du corps
89 Je vais dire maintenant quelque chose d'essentiel à propos du corps
II y a quatre corps en un corps, écoute leur nom.
90 Le corps kasiphu, le corps latiphu, le corps bakàu, le corps phâni 90a
Écoute cela de la bouche du gourou et comprend ce qu'ils sont.
91 II y a sept montagnes incomparables, 91
Elles se trouvent dans le corps, écoute leurs noms :
81 «Le soi à l'intelligence animale» est une traduction du bengali pasu buddhi. Le vers suivant
précise le nom donné à ces mêmes entités dans le vocabulaire islamique : ruhu hàyaoyàni (ar. ruh-i
haivâriî, locution persane faite de deux mots arabes, le nom ruh « âme » et l'adjectif haivâriî « animal »).
On peut penser que le soi individuel, jïvâttamâ, est constitué par ces deux éléments : l'animalité et
l'esprit (l'âme). Le mot arabe al-hayulà, qui n'est pas très éloigné non plus de la forme bengali
corrompue hàyaoyàni, signifie la matière, par opposition à l'esprit, ruh.
82 Iblis figure encore à ce niveau puisqu'il y a toujours de l'animalité. L'omniprésence du mal,
exprimée une autre fois dans le distique 83, n'est pas mentionnée dans les textes de yoga lorsque le
pratiquant arrive à ce stade (Schimmel 1975 : 183-196).
Les distiques 83, 84 et 85 ne figurent pas dans la traduction de Haq.
86 Le texte évoque à nouveau le son anâhat qui est continu et non frappé. Les Nâths lui accordent
beaucoup d'importance.
Trad, de Haq : « Sound spontaneously flourishes there / Being seated in a solitary place, hear it
attentively. // Steadying the mind, recite the mystic formula Ajapâ / and realise the Stainless Lord
(Niranjana) residing in the physique of man. » Le mot anâhat, emprunté au yoga, ne figure donc pas dans
la trad, de Haq.
88 Les résultats obtenus au terme de cette pratique qui mène l'aspirant de nàsut à làhut sont de
l'ordre des pouvoirs : le (ou les) savoir(s) et la longévité. La préoccupation avec la longévité, et même
l'immortalité, est primordiale pour les Nâths. Par tradition, les Soufis n'y sont pas autant attachés.
90a Kasiphu est le corps grossier (< ar. kaslf, « épais, lourd, grossier »), latiphu (< latïf, « subtil »),
bakàu (< baqâ) est le corps qui reste (après l'union mystique) et phâni (<fanà) le corps extinct en Dieu.
Ces quatre « corps » se retrouvent, potentiellement au moins, en un corps individuel. Je remercie Marc
Gaborieau qui m'a suggéré que kasiphu pouvait venir de kathïf.
91 II semble être question des montagnes de la mythologie hindoue, dont le mont Sumeru est la plus
importante puisqu'il constitue l'axe du monde. Selon l'homologie microcosme-macrocosme, ces
montagnes se retrouvent dans le corps humain. Le Meru est aussi l'axe du corps (Siva-samhità II, 4).
92 Udaygiri, Astagiri, Manigiri, 92

Ainsi que Kutgiri, Malaygiri et Hemgiri.
93 J'ai parlé des mondes inférieurs, écoute à propos du Sumeru, 93a
En même temps, écoute à propos des dix portes.
94 La paire d'yeux, la paire d'oreilles font quatre portes,
Avec le nez et la bouche, cela fait sept. 94b
95 L'anus, le liňga, l'ombilic, sache que cela en fait trois, 95a
Apprends séparément ce qui concerne la dixième porte. 95b
96 Un : le semen, deux : les veines et les artères, trois : les os, 96'98
Quatre : le cerveau, voilà ce qui relève du père.
97 Un : les poils, deux : la peau,
Trois : le sang, quatre : la vue (herd).
98 Ces quatre choses viennent de la matrice maternelle, 98b
Quatre du père, quatre de la mère, dix avec ce qui vient d'Allah.
99 Quand l'esclave a cinq mois dans le ventre 99a
Cinq choses lui sont écrites sur le front sûrement :
100 La vie, la mort, la nourriture, la richesse et les tribulations, 10°
Sache que ces cinq sont les biens de cette terre.
96-100
92 Cette liste ne recoupe pas celle des sept kulgiri que connaissent les épopées et les Puràna
sanskrits. Seul, le mont Malya est commun. Udaygiri est la montagne du levant, Astagiri celle derrière
laquelle le soleil est supposé se coucher.
93a Var. Sharif : « J'ai parlé du "mille-pétales", écoute ce qui concerne le corps... »
La traduction de Haq est plus pertinente : « Let me name the seventh one known as Merugiri... » Merugiri
(« mont Meru ») et Sumeru désignent la même chose.
94b Tel qu'il est imprimé, le second vers du distique n'est pas compréhensible dans la leçon adoptée.
Je traduis donc la variante.
95a L'ombilic n'est généralement pas compté parmi les portes, sinon, avec les narines qui comptent
pour deux, il y a un élément de trop. C'est pourquoi, j'ai traduit nâsikâ par « nez », et « non narines », au
vers précédent. Selon Haq : « Two nostrils and a mouth are added to give the number ten ».
95b Je préfère à la leçon de Sharif, que j'ai traduite, la traduction de Haq : « Complete the number
ten. Know them each separately (from the guru). »
96-98 Le thème des « dons paternels » et « dons maternels » est habituel dans les textes relevant de la
« science du corps », dehatattva. On le retrouve dans les chants bàul et l'enseignement des fakirs
(Cakravartï 1990 : 22). J'ai traduit herà par son équivalent « vue », mais c'est la chair qui figure
habituellement dans cette enumeration (voir ci-dessous la traduction de Haq).
Le sperme est désigné figurativement par le mot mani qui signifie «joyau », ce qui n'est pas un emploi
rare. Magaj est ici plus que le cerveau, c'est aussi la masse nerveuse, la moelle.
98b Aux huit « dons » des parents viennent s'ajouter ceux d'Allah : ruh, aspect non individuel de
l'âme, et nafs, l'âme individuelle inférieure.
99a Le terme bàndà signifie à proprement parler « esclave ». Ici, il signifie tout être humain dont
Allah est le maître.
100 Le dernier distique se lit comme un proverbe. Les mots employés sont d'origine arabo-persane :
hayât, maut, rizik (ar. rizq) et daulat, sauf le dernier, âpad, mot bengali traduit ici par « tribulations ».
96-100 Du distique 96 à la fin selon la numérotation de Sharif, la traduction de Haq est quelque peu
différente :
« The first thing is semen, the second nerves, the third, bones,
The fourth, brain, -these four belong to father.
The first thing is hair, the second, skin,
The third thing is blood, the fourth, flesh.
Besides these eight things, the remaining ten belong to Allah.
When an embryo is six-month-old in the womb
Six things are written (by God) on his forehead.
(These six things plus other) four, viz. life, death, subsistence and wealth,
Are (exclusively) under the dispensation of God. »
Les stations et la pratique

101 À présent, écoute, je vais te dire les caractéristiques des stations,
Et la façon dont le Seigneur Niranjan réside dans le corps.
102 L'eau, le feu, la terre, l'air sont les quatre stations, 102a
Écoute avec attention, je vais dire leurs noms respectifs. 102b
103 Sache que la station nasut est le « trois-pointes »
L'ange Âjrâil en est le gardien.
104 II prend l'apparence d'un tigre, 104
II mémorise le Nom, installé au stade sarîyat. 104a
105 Les deux oreilles en sont les portes,
II est en sommeil dans la chambre du père sur une couche fraîche. 105b
106 Fixant là ton regard si tu es capable de réussir (la pratique) 106
Sache que c'est cela le stade sarîyat.
107 Malakut est à l'ombilic, c'est la station du vent,

II y a là un ange du nom d'Isrâphil.
108 II prend l'apparence caractéristique d'un serpent,
Au stade tarikat (ar. tarîqat) la mémorisation du nom est pour tous.
1 09 Le nez en est la porte,
II est en sommeil dans les poumons sur une couche fraîche.
110 Celui qui médite, les yeux fixés en cet endroit, no
Sache qu'il réussira le stade tarikat, sois-en sûr.
111 Jabarut est à l'endroit du palais, c'est la station de l'eau,

II y a là un ange du nom de Mikâel.
102a Aux quatre stations sont rattachés quatre éléments : ab, l'eau, âtas, le feu, khàk, la glaise et bât,
l'air, le vent. Le vocabulaire choisi est arabo-persan. Le texte reprend beaucoup d'éléments déjà fournis
dans la section traitant de la connaissance des stations.
102b Trad. Haq : « Attentively hear - 1 now like to explain their respective locations. »
104 Chaque station a son ange gardien auquel est associée une apparence animale. Les anges sont
disposés selon une gradation ascendante.
Chaque station est aussi mise en correspondance avec un stade, maňjil. Habituellement, en Inde, ce terme
a le sens de « palais », « demeure », mais l'arabe manzil signifie « étape », je traduis par « stade ».
104a Trad, de Haq : « Like tiger, he assumes a form ». L'anglais de Haq laissant à désirer, il n'est pas
facile de saisir ce qu'il veut dire exactement.
105b Ce vers est énigmatique. Littéralement on peut le traduire ainsi : « En sommeil dans la chambre
du père, couche fraîche ». Var. Sharif : à la place de piter ghare (« dans la chambre du père »), phirâe
grhe, « il circule dans la pièce ».
A « chambre du père » correspond dans la traduction de Haq « the chamber of gall-bladder », ce qui
signifie la chambre de la vésicule biliaire. Le vers est traduit ainsi : « He sleeps in the chamber of
gallbladder on a cool bed ». Au distique 19, Haq avait avancé la même traduction pour pita (cf. la note au
vers 19b, et plus loin, au distique 106).
Nidrâte peut être aussi bien une forme verbale qu'un substantif à l'instrumental ou au locatif. Dans ce
cas, la traduction est « pour dormir », ou encore « dormant », et non « en sommeil ».
106 Ce distique éclaire, me semble-t-il, le précédent. Il s'agit de fixer le regard sur le lieu propre à chaque
station. L'ange semble jouer le rôle de la kundalinï. L'énergie que les yogis appellent la kundalinï, et qui
n'est pas nommée dans le texte, se trouve endormie au cakra mulàdhâr. Elle doit y être réveillée, puis elle
doit monter en perçant chaque cakra. À la station nasut cette énergie est dans la chambre du père, c'est-à-
dire dans l'organe sexuel. À la station malakut, elle se trouve dans les poumons (109b), etc.
110 Le stade tarikat (ar. tarïqd) est la voie mystique du soufisme, par rapport à sarï'a, qui signifie
littéralement aussi « chemin », mais qui est la « loi » révélée, exotérique, extérieure. (Schimmel 1975 :
98). Les précisions sur le sens des mots arabes viennent de Marc Gaborieau, que je remercie.
112 II prend l'apparence d'un éléphant, 112

II répète le nom, établi au stade hakikat (ar. haqïqat).
113 Les deux yeux en sont les portes, ' 13b
En sommeil (Pour dormir) il se déplace dans le cœur.
1 14 Celui qui médite les yeux fixés en cet endroit 114b
Sache qu'il verra pour sûr la forme au stade hakikat.
115 La station làhut, sache-le, c'est la station de la glaise,

II y a là un ange du nom de Jibrâil.
116 II prend l'apparence d'un paon,
II répète le nom, installé dans la station (sic !) mâraphat (ar. marïphat).
117 Niranjan, Jibrâil et Iblis le mauvais 117
Demeurent toujours dans le cœur.
118 Si tu peux atteindre ces trois, ' 18-
Tu obtiendras sûrement dans la méditation cette forme (vision).
119 Le lotus du visage en est la porte, 1 19
En sommeil, au milieu du cœur, fraîche est la couche.
120 Celui qui agira selon le stade auquel il se trouve,

Je vais te parler de lui, c'est tout à fait incomparable.
121 D'abord sarïyat, sache-le, ensuite tarikat,
(Puis) au milieu hakikat, sache-le, en dernier mâraphat.
122 Au stade sarïyat se trouve la station nâsut
Au stade tarikat, c'est malakut pour sûr.
123 Au stade hakikat, sache-le, c'est la sX&ûon jabarut, ш
Au stade mâraphat se trouve la station làhut.
Au stade du feu tu accompliras les tâches de sarïyat,
Fortifiant ta foi, tu réciteras la profession de foi (kalemâ, ar. kalima, pers. kalma).
112 Hakikat (ar. haqïqa), littéralement « Réalité divine », traduit parfois aussi par « Vérité », est le
troisième stade sur la voie mystique soufie. Pour certains c'est le dernier, mais les Soufis du sous-
continent indien y ajoute un quatrième, mârphata, la gnose (ar. Ma'rifa). Voir distique 1 16.
1 13b Le déplacement, le voyage, payàn, est celui du pratiquant mais aussi celui de l'énergie qui arrive
jusqu'au cœur, díl (pers. dit). Le soufisme appelle sdlik le voyageur mystique et sayr sa démarche.
1 14b Trad, de Haq : « Perfection of haqiqat manzil will sure be attained ». Il est clair que le texte que
je traduis, édité par Sharif, est différent de celui que traduit Haq.
117 Le texte reprend l'idée exprimée au distique 82 selon laquelle Niranjan et Iblis sont présents
ensemble dans le cœur du pratiquant à la station làhut, la plus élevée. Le premier des anges, Jibrâil, s'y
trouve aussi.
118. Il s'agit de voir ces trois formes (mp) dans le cœur, ce qui permettra d'obtenir des pouvoirs,
siddhi.
Trad, de Haq : « If you can recognize these three persons, the perfection of M'arafat will surely be
attained in meditation. »
119 Ce distique est placé chez Haq après le distique 116.
123 Après ce distique, la traduction de Haq introduit un passage que le texte de Sharif place dans la
section « Principes des couleurs », vers 240-242, de façon beaucoup moins élaborée :
« The Prophet has said in the Hadith
Obligations oîShariat are (the observances of) my sayings,
Those of TarTqat are (the imitations of) my character;
And know that Haqiqat is the stage of devout practices of my life.
Certainly know that Marafat is the secret of mine.
These four kinds of descriptions are found in the Hadith. »
125 Tu diras Allah avec ta bouche et tu Lui obéiras dans ton cœur,
Dans le cœur et par la bouche tu reconnaîtras un seul Allah en essence.
126 Tu feras l'aumône de la richesse qui t'adviendra. 126b
Tu distingueras le licite de l'interdit, une caste d'une autre.
127 On appelle sarïyat les cinq devoirs du musulman :
Le jeûne, la prière, le pèlerinage, la profession de foi et l'aumône.
128 Au stade tarikat tu renonceras aux ordures, 128a

L'attachement, l'égarement, etc., tout ce qui relève du monde.
129 Tu contrôleras toutes tes mauvaises pensées : 129
Le désir, la colère, l'avidité, l'égarement, ces quatre-là.
130 Tu ne mépriseras ni petit ni grand,
Tu feras croître ton amour pour les petits et les grands.
131 Tu ne feras souffrir ni petit ni grand, 131
Voyant un nécessiteux, tu lui donneras vêtements et nourriture.
132 Tu t'adresseras avec dévotion {bhakti) aux personnes respectables,
Tu te considéreras comme inférieur.
133 Celui qui parvient à accomplir tous ces actes
Sache qu'il est l'ami d'Allah au stade tarikat.
134 Écoute ce qui concerne le stade hakikat.

Tu y supporteras la faim, la soif, le manque de sommeil.
135 Reste sur terre, absorbé dans la pensée du Seigneur, 135a
Mangeant peu, dormant peu chaque jour.
136 Les gens de bien renoncent à la violence à l'égard des voisins,
Ne cesse pas de penser au Seigneur Niranjan.
137 Renonçant aux querelles et au mal, mendiant d'amour,
Que celui qui fait le bien immerge son esprit dans le Seigneur.
138 Te connaissant toi-même comme dans un miroir,

Reste tout le temps au stade màraphat.
139 Tu liras le Coran constamment, le corps et l'esprit ne faisant qu'un,
Tu auras de l'amour pour tous et en tous lieux.
126b « Le licite » et « l'interdit » traduisent hâlâl (ar. halâï) et haram (ar. hárám). Jate jat est traduit
par « une caste d'une autre ». En bengali, le terme jât est employé surtout dans le sens de « caste ». Il
peut aussi vouloir dire « communauté religieuse ». On retrouve l'expression dans le Jnan-Pradïp de
Saiyad Sultan (p. 576) : Hàlâl hárám jâna ját ki aját. Haq traduit simplement par : « Make a careful
distinction between halál (i.e. lawful) and hárám (i.e. unlawful things). »
128a « Les ordures », traduction littérale dejaňjál. Haq traduit : « ...renounce all (worldly) botherations ».
On retrouve le terme jaňjál avec le même sens dans le JMn-Pradïp de Saiyad Sultan (p. 576).
129 «Tu contrôleras » traduit ksemâ debe. Les Nâths utilisent le terme ksemá, khemâ, au sens de
« système de contrôle » (Das Gupta, cité par Tarafdar 1965 : 213). Dans le Mna-cetan, récit nâth, on lit :
« Garde ton corps sous contrôle avec le plus grand soin », khemá kari rákha káyá (éd. Bhattasali, p. 41).
La liste des dangers à éviter recoupe partiellement les six ennemis, rpu, mentionnés aussi souvent par les
Bâuls et qui sont empruntés aux textes yogiques. Les textes nâths parlent des quatre obstacles : kám,
krodh, lobh et moh, par exemple dans le Goraksa-vijay de Šekh Phayjullâ (p. 151, 162, etc.).
131 Ce distique ne figure pas dans la traduction de Haq.
135a Je traduis prabhurbháve par «pensée du Seigneur», même si le terme bháv exprime une idée
d'émotion, d'affectivité.
140 Tu ne diras ni n'écouteras de mensonges, 140b

Dans une assemblée tu expliqueras la science de la conduite.
141 De façon plaisante, afin que tous t'apprécient,
Dans une assemblée tu diras d'excellentes paroles.
142 Ne dis pas du bien de toi en faisant croître ton ego, 142a
Ne sois pas indifférent à la vue des malheureux et des faibles.
143 Celui qui fait la pratique de ces quatre stades, 143
Allah le considère comme un grand être.
144 Qui peut épuiser la question des stations et des stades ?
J'en ai dit quelques mots, écoute (encore) brièvement.
145 Dans le corps se trouvent quatre cent quarante-quatre os,
Cent six vaisseaux sont rassemblés dans les yeux.
146 La semence du père, le sang de la mère, c'est cela la naissance :
En un même lieu, furent mêlées de la glaise et de la chair. 146b
147 L'eau, le feu, la terre, le vent, ces quatre éléments,
Avec Nur cela fait cinq à l'intérieur du corps.
148 Ces cinq choses, sache-le, ces quarante caractéristiques, 148
Mises ensemble, rendent conscient un être vivant.
140b « La science de la conduite » traduit riîti šas tra. Haq utilise à cet endroit le mot « religion ». Je ne
suis pas à même de dire si l'expression bengali était la traduction habituelle du mot arabe din. Toutefois,
l'importance des conseils de morale est caractéristique des écrits soufis en bengali et diffère sensiblement
sur ce point des textes de yoga.
142a Ahaňkár est le terme traduit par « ego ».
143 Ebàdat kam prend ici le sens général de « faire la pratique correspondant aux stades ». Une
variante dit sàdhan karà, ce qui éclaire le sens. L'arabe 'ibàda (pers. 'ibâdat) a aussi le sens de « devoirs
religieux obligatoires, prescriptions rituelles canoniques » (Metcalf 1982 : 363).
La variante du deuxième vers du distique se traduit par « il demeurera constamment auprès de Allah ».
Après ce distique, semblable dans le texte de Sharif et dans la traduction de Haq, cette dernière introduit
le passage sur les couleurs attribuées respectivement à chacun des quatre éléments du cosmos (distiques
145-147). Sharif le place à la fin du texte. À la suite des couleurs, la traduction de Haq poursuit par sept
distiques qui ne se retrouvent pas chez Sharif :
« 10 - Description of dresses worn by the four angels living in the four Maqâms
Here me [sic], - 1 like to describe the respective dresses of
Those angels who inhabit four Kishwars (= kingdom = Maqâms)
Know that the angel Azrâil is a terrible guard;
He puts on a red dress and rides on a horse.
Angel Isrâfil possesses green dress and a green horse.
Angel Mikâil rides on a (white) horse with white dress on.
Angel Jibrâil lives near Niranjana, and
He rides on a yellow horse with yellow dress on.
« 1 1 - Description of Díl or heart
(Just as) there are four (subtle) bodies within one body,
(so also) there are four (subtle) hearts (within the body).
Attentively hear me, I give a description of them.
They are: Díl Mudawwarí, Díl Sanawwarî.
Díl Ambari, and Díl Nilufarî.
I, the humble one, cannot describe their greatness.
Hear of their unparallel secret from oral explanation of the Guru. »
146b Le corps humain selon le Yoga-Kalandar serait fait de terre et de chair. Variante proposée par
Sharif : « de mort et de terre ».
148 Le mot ârohà semble être une déformation de àroyà ou àraoyah signifiant « être doté de vie »,
jïva,prâni (Haq 1984 : 106, 105). Ce distique ne figure pas dans la traduction de Haq.
La méditation et les postures

149 À présent, écoute, je vais te dire les caractéristiques des postures, 149a
Qui permettent d'obtenir Niranjan dans la méditation.
150 Dans la posture de la matrice (garbhâsari) tu fixeras bien ton esprit, 15°
Tu regarderas ton front, le regard fixe, l'esprit concentré.
151 Le front, les deux yeux, ces trois, et le point de rencontre du nez, 151a
Méditant sur ces quatre emprisonne la forme (mp).
152 Les trois conduits subtils se rejoignent aux sourcils, 152
Tous ceux qui savent appellent ce lieu le ghât de Tripinï.
153 À celui qui se baigne chaque jour au ghât de Tripinï, 153
Que peuvent bien lui faire des millions de péchés !
154 Dans la posture du paon médite sur le miroir, 154
Tu y verras la forme de ton propre Maître.
155 Cette forme, si tu peux la reconnaître comme étant une, 155
Une forme de la couleur du rubis viendra s'y fondre.
156 Dans la posture du lotus concentre-toi sur le (bout du) nez, 156
Tu verras alors des céréales entre les cornes d'une vache.
157 En un clin d'œil, si tu fixes là ton regard, 157
149a « Posture » traduit âsan.

150 Cette posture n'est pas mentionnée dans la Hatha-yoga-pradïpikâ. Nasirâ est le nom donné au
fait de garder les yeux fixés sur le front pendant la méditation. Les Bâuls Fakirs l'appellent nehàr. Est
appelé mahmuda le fait de fixer la pointe du nez (Subhan 1970 : 100).
151a En remontant le long de la ligne du nez se trouve, entre les sourcils, YâjM cakra. Ce centre
correspond chez certains Soufis à une latïfa considérée comme siège de la conscience (Glassé 1991 : 234).
Trad, de Haq : « Gazing at the trinetra, the meeting point of two eyes and nose ».
152 C'est à ce centre où se rejoignent les trois conduits subtils idâ, pingalà et susumnâ du yoga,
identifiés aux trois fleuves Gangâ, Yamunâ, Sarasvatï, que l'on donne le nom de ghàt de Tripinï (skt
Trivenï). Le mot ghàt signifie un lieu agrémenté de marches permettant de descendre jusqu'à un fleuve
ou un étang. Tripinï renvoie au « trois-pointes », tiharï, mentionné au tout début, distique 6. Selon le
yoga, il y a deux endroits où se rejoignent les trois conduits subtils : au mulâdhâr où ils se trouvent
rassemblés dans une sorte de bulbe, kanda (Hatha-yoga-pradïpikâ, p. 130) et à YâjM, réunion qui est
appelée urddha trivenï saňgam (Mallik 1950 : 315). Voir note au distique 159.
153 La méditation sur ce centre est exprimée de façon figurative par l'image du bain : «He who
performs mental bathing at the junction of the White (ida) and the Black (pingala) becomes free from all
sins, and reaches the eternal Brahma» (Šiva-samhita V, 134) et encore «He who once bathes (mental
bathing) at this sacred place (Triveni) enjoys heavenly felicity, his manifold sins are burned, he becomes
a pure-minded yogi » (ibid. V, 137).
154 Trad, de Haq : « Being seated as at Mayurâsana, meditate before a mirror, / There you will find
an image of your own Thâkura (i.e. God). »
La méditation sur le maître spirituel est caractéristique de la pratique des Soufis. Le disciple doit-il méditer
sur un miroir qu'il voit à l'intérieur de lui-même, ou bien se tenir face à un miroir, ce n'est pas clair.
La posture du paon est ainsi décrite dans la Hatha-yoga-pradïpikà (I, 30) : « Prenant appui sur la terre
avec les deux mains, placer les coudes de chaque côté du nombril et soulever le corps dans l'espace tout
en le gardant bien droit. On dénomme cette posture mayuràsana. »
155 Ce distique est traduit très différemment par Haq : « If you be well-acquainted with this image, /
Know that light of a gem will come down to meet you. »
156 « Le pratiquant fixe du regard la pointe de son nez, étant assis dans la posture du lotus » {Hatha-
yoga-pradïpikà I, 44). L'allusion aux céréales logées entre les cornes de la vache indique que le disciple
doit rester aussi immobile que la vache qui porte des céréales entre ses cornes. On trouve une expression
très proche chez Saiyad Sultan : ce sont des tiges de moutarde, sarisâ, que le méditant doit voir entre les
cornes de l'animal (JMn-Pradïp, p. 599).
157 Haq me semble gloser, en tout cas par rapport à mon texte bengali :
« If you can look at it in the twinkling of an eye, / you will be liberated from the sin by the virtue of the
sight of beauty (of the corn). »
Reconnaissant cette forme tu seras délivré du péché.

158 Dans la posture du yoga tu resteras assis en te contrôlant, 158
Étant assis tu prendras de l'eau avec les respirations.
159 Sur le trois-pointes tu appuieras, tu presseras sur Tripinï, 159
L'esprit concentré, ta méditation sera profonde.
160 Sur les exercices et la mémorisation gardant ton esprit concentré, 160
Tu verras apparaître comme des perles.
161 Celui qui reconnaît cette forme et la fixe du regard, 161
II sera délivré des péchés de toutes ses naissances [antérieures].
162 Méditant la nuit après avoir allumé une lampe, 162b
Tu pourras voir la forme au milieu d'une grande clarté.
163 Rouge, jaune, noire, blanche, 163
Dans ces quatre formes une seule forme se manifestera.
164 Si tu reconnais cette forme et la fixe de ton regard
Tous tes péchés partout seront effacés.
165 Si tu la fixes au lever du soleil 165b
La forme infinie, invisible, t'apparaîtra.
166 À l'intérieur tu contempleras la même forme en méditant, 166b
Son jeu détruira les péchés de toutes les naissances.
167 Au coucher du soleil, au-dessus de l'ombre, sache-le,
Tu verras les belles clartés des latipha (ar. lafîfa) du corps. b
168 En cet endroit si tu fixes bien ton regard
Tu verras la forme d'un corps en observant l'ombre.
158 II s'agit sans doute des purifications internes pratiquées par les yogis. Le basti est un lavement
des intestins (Hatha-yoga-pradïpikà II, 26 et Gheranda-samhitâ I, 45, 49). Il est possible aussi que bàri,
« eau », soit une faute d'impression pour bábi, « air, vent ». Si tel est le cas, ce que donnerait à penser la
traduction de Haq, il faudrait comprendre : « tu respireras en prenant une inspiration d'air printanier ».
Haq traduit : « Draw the breath of basanta (or lit. vernal breeze) through the nostrils ». Le texte de Haq,
ou sa traduction, s'éloigne ici des références yogiques qui sont réintroduites au vers 159.
159 Les trois conduits subtils sont joints à la base du coccyx, avant de se séparer pour se rejoindre au
centre entre les sourcils. Cet endroit correspond au premier centre, le mulàdhâr, où se trouvent le « trois-
pointes », tiharï (cf. verset 6). Dans le Goraksa-vijay (p. 148), on lit : « Presse le trois-pointes que la
fumée s'élève, commence à allumer le feu, que ton corps soit calme. »
La variante propose, au lieu de « ta méditation sera profonde (mot à mot : tu iras en un lieu inacessible) »
(gahane yâibà), « tu courras dans le ciel », gagan dheyàiba. Haq traduit sa version : « Igniting the fire of
sacral region, press Tribeni and / Concentrating the mind, meditate a deep meditation. »
160 « Mémorisation » traduitjikir (ar. zikr). C'est l'invocation répétée du Nom.
161 On peut s'étonner de cette allusion à la réincarnation : janmântar pâp, « les péchés des autres
naissances ». C'est sans doute une expression pour dire que les péchés de toute la vie sont effacés. Saiyad
Sultan toutefois accepte la réincarnation dans son JMn-Pradïp.
162b « La forme » traduit le mot rup qui peut aussi vouloir dire « beauté ». Haq traduit le mot qu'il
trouve dans sa version par « light », à chaque occurrences.
163 L'évocation de ces formes colorées qui apparaissent au cours de la méditation rappelle les lumières
de couleurs différentes que voit le Soufi à l'intérieur de son corps. Najmuddïn Kubrâ fut le premier à en faire
l'exposé, suivi par 'Alâ ud-Dawla Simnânï un siècle après lui (Corbin 1971 et Mole 1982 : 99). Ces couleurs
sont mises en rapport avec les centres subtils, latïfa, des parties de l'univers et avec les prophètes (Schimmel
1975 : 379, et Baldick 1989 : 95). Voir aussi au vers 167 b. Selon Tarafdar, les Soufîs qadiri et naqshbandi
du sous-continent ont développé ces concepts plus particulièrement (1965 : 214-216), ce qui est précisé pour
les Naqshbandis par Buehler (1998 : 106-120). Voir infra tableau.
165b Alekhâ, alakh, sont souvent employés indifféremment et sont dérivés de alaksya qui est la forme
sanskrite (et bengali) correcte, signifiant « invisible, imperceptible ».
166b « Jeu » traduisant le mot lïlâ, il ne peut s'agir que du jeu divin. Ce mot appartient en premier lieu
au vocabulaire vishnouite.
167b L'arabe aurait voulu le pluriel latâ 'if.
169 Si tu reconnais cette forme et y concentres ton esprit

Tous tes péchés seront détruits, tu auras un corps pur.
170 La nuit, fixant ton regard sur la lune,
Tu y verras alors un être humain mâle (purus).
171 Tu verras en cet instant la même clarté du Soi (ou soi : àttama) 171
Tu verras alors à l'intérieur et du rouge et du noir.
1 72 Tu verras du noir dans le rouge, du rouge dans le noir,
Si tu reconnais cette forme tes péchés seront aussitôt détruits.
173 Posant la jambe droite sur la jambe gauche, 173
Vois la forme du maître (muršid) après avoir percé le front (de ton regard).
174 Elle étincelle dans le pur cristal,
Elle est plus brillante qu'un collier de perles.
175 Un éclat de rubis au milieu du pur cristal,
Seul un sage perce (le secret de) cette connaissance suprême.
176 Une poupée d'or, esprit, (qui a) un corps de feu, 176
Une poupée d'argent, esprit, (comme) l'ombre d'un miroir.
177 Des rayons de soleil, esprit, des pointes d'obscurité,
Des éclairs dans les nuages, esprit, la lune avec ses quatre quartiers.
178 Au-dessous, au-dessus, devant, à droite et à gauche,
Reconnais les formes, chacune avec son nom.
179 La forme de droite, sache que c'est Niranjan, le Soi,
L'effigie de gauche, sache que c'est Iblis le mauvais.
1 80 Si la forme de droite apparaît d'abord,
Regarde-la bien, la fixant au milieu des yeux.
181 Ne regarde pas d'abord la clarté de gauche, 181
Iblis le mauvais apparaîtrait dans la clarté.
1 82 D'abord reconnais la lumière d'en face : c'est Niranjan,
La forme que tu imagines, c'est celle-là que tu obtiendras.
1 83 Si tu peux réussir à répéter le nom, etc.,
La forme infinie, invisible, te sera accessible. 183b
1 84 Du paradis descendra la forme qui a nom Jibrâil,
Sa clarté se fondra dans la clarté incomparable.
185 Issue des mondes inférieurs une clarté apparaîtra,
Sache alors que c'est la forme d'Àjrâil.
1 86 De la clarté de droite viendra Mikâel, sache-le,
Prenant sa forme propre il se fondra dans la clarté.
171 Parmi les « prophètes », Adam est relié au noir, c'est l'aspect extérieur, qàlabiyya. Abraham l'est
au rouge et c'est l'aspect du cœur. Moïse est en rapport avec le blanc, c'est l'aspect du tréfonds du cœur,
sirr. Cette dernière couleur est mentionnée au vers 163, avec le jaune qui est relié à David et constitue
l'aspect spirituel, rûhï. Le noir lumineux est mis en relation avec Jésus et avec le secret le plus intime,
khqfî (Schimmel 1975 : 379). Il manque le bleu que l'auteur du Yoga-Kalandar ne prend pas en compte..
173 L'idée du percement, bhed, est importante dans les Tantras et le yoga où il est question du sat-
cakra-bhed ou « percement des six centres subtils ».
Chez certains Soufis, le front est considéré comme le centre le plus important en tant que siège de la
conscience et de la perception des formes (Glassé 1991 : 234).
176 L'image du miroir est importante chez les Soufis. Allah a créé le monde comme le miroir de sa
propre grandeur.
181 La présence côte à côte de Niranjan (le Soi) et de Iblis est déjà mentionnée aux distiques 82 et
117 (cf. Schimmel 1975 : 193-196).
1 83b « La forme infinie, invisible » traduit ananta alekhâ rup.
187 De la clarté de gauche viendra Isrâphil, sache-le,

Prenant sa forme propre il se fondra à ce moment même.
1 88 Ces quatre anges se trouvent dans le corps des esclaves,
Qui ne comprend pas cela est compté parmi les ignorants.
1 89 Avec Kerâbin et Kâtebin, cela fait six, 189a
Et le soi individuel et le Soi suprême, joyau sans prix.
190 Avec ces deux Sois, cela fait huit, sache-le,
Alla et Mohammad ont deux corps de lumière.
191 Là il y a une autre lumière appelée manifestation lumineuse (tajallï), m
La joie naît à la vue du compagnon incomparable.
192 (II y a) Celui qui voit le compagnon, Nur Muhammad,
À celui qui, pour diverses raisons, ne le voit pas il se révèle lui-même.
193 Celui qui ne voit pas le compagnon aimé à sa portée,
II est triste de caractère, son corps n'est pas calme.
194 Les doutes de celui qui reconnaît toutes ces formes sont dissipés,
Le corps de qui les reconnaît est indestructible, immortel.
195 Celui qui reconnaît chacune d'elles séparément 195b
Voit apparaître à sa vue la forme infinie, invisible.
196 Aussi longtemps que les céréales restent entre les cornes de la vache
Les péchés de celui qui les voit sont effacés.
197 Le meurtre d'une vache, d'une femme, d'un brahmane, la consommation
d'alcool, 197
Ces quatre péchés sont alors détruits par le jeu divin (ïïla).
198 Le lotus à cent pétales se trouve à Srïgopâlnagar, 198
À partir de là le suc d'amour illumine Tripinï.
199 Pratiquant cinq rituels au ghât de Tripinï, 199
Celle qui enlève la peur reste cachée dans le lieu désert.
200 Allume un feu indestructible en deux endroits, 200a
Entends de la bouche du gourou ces deux descriptions.
201 Moi, minuscule, que dirais-je de sa grandeur,
Cette chambre incomparable ne se brise pas, même quand elle se brise. 201b
189a Kerâbin et Katebin sont les anges qui tiennent le compte des bonnes et des mauvaises actions
humaines.
191 Tajallï est traduit par «illumination divine» (cf. Subhan 1970: 63). «Compagnon» traduit
sakhâ, terme chargé d'affectivité, utilisé aussi dans la mystique hindoue vishnouite (féminin : sakhî).
195b Ici encore alekhà est traduit par « invisible ».
197 Brahmavadh, « meutre du brahman » au lieu de bràhmanavadh « meutre du brahmane ».
198 La mention de Srîgopàlnagar, de Tripinï et du suc d'amour, kelirasa, renvoie au vishnouisme
sahajiyd hétérodoxe, et laisse à penser que l'auteur fait allusion à l'union sexuelle ritualisée qui fait aussi
partie de la pratique des Bàuls et de nombreux fakirs. Le distique 202 en donne confirmation.
199 Abhayà, « celle qui enlève la peur », peut se traduire aussi par « celle qui assure que rien de
fâcheux ne se produira » et encore « celle qui est sans peur ». Haq traduit : « It (sensual pleasure) remains
hidden in its own place ». Abhayâ est un nom de la Déesse, c'est-à-dire de la Šakti qui réside sous la
forme de la kundalinï dans le corps humain.
200a Trad, de Haq : « Abinas and Alekha are two solitary places », ce qui ne correspond pas au bengali
de Sharif: abinas anal jvàl dui sthân, que j'ai traduit littéralement. La variante proposée par Sharif:
abinas alekhâ nijjal dui sthân, ne correspond pas non plus à la traduction de Haq. À la place de nijjal
(« sans eau » ?), il faudrait nirjan, « solitaire, désert ».
201b Le texte est obscur. Une variante proposée par Sharif supprime la négation, ce qui rend le vers
encore moins compréhensible. Haq propose une glose plus qu'une traduction : « (But this much I know
that) when they are destroyed, foundation of that superb house is shaken. »
202 Le jour de la nouvelle lune, le huitième jour, le neuvième, le dixième et la pleine

lune, 202
Ne t'approche aucun de ces jours-là d'une femme.
Les signes annonciateurs de la mort

203 Ô esclave, écoute bien le Yoga du Kalandar, 203
Si tu comprends (ses paroles) tu sauras tout sur la mort.
204 Si l'on voit toujours de la sueur sur la tête,
Si l'on n'entend pas de son quand on appuie sur les oreilles, 204b
205 Si les oreilles sont comme brisées en même temps,
Si quand on appuie sur son nez la lune ne se montre pas, 205b
206 Si celui qui est dépourvu de colère est ensuite plein de colère, 206
Et celui qui ne cesse d'être dans l'illusion,
207 Celui qui laisse s'écouler son urine les douze mois de l'année, 207-209
Tous ces signes annoncent la mort dans l'année.
208 Celui qui voit toujours la planète Terre au-dessus d'un arbre,
Qui, contemplant le ciel (svarga), voit les signes du soleil, 208b
209 Celui qui voit en rêve vautours femelles et chacals se nourrir de chair, 209a
Qui en rêve voit des bœufs conduisant un char à bœufs {gàdir balad), 209b
202 On relève un distique très proche dans le Mîn-cetan, texte nâth (Mîn-cetan, éd. Nalinï Kanta
Bhattâsâlï, p. 41) : « Garde avec le plus grand soin ton corps sous ton contrôle / si tu perds ce corps tu
n'en obtiendras pas un autre // Le soleil et la lune (?) le premier jour lunaire, le jour de la pleine lune / Tu
ne dois pas ť approcher d'une femme // ». On retrouve le dernier distique mot pour mot dans le Jnàn-
Pradïp de Saiyad Sultan (p. 616).
203 Trad, de Haq : « Kalandar says, - skilfully practice Yoga, When it is (properly) understood, all of
you will be informed of death. » L'original bengali a été donné dans l'introduction à sa traduction (p.
372) : kausale dhyâo yog bale kalandar I bujhile pâibe sabe maran khabar. La variante de Sharif : kusale
ye dheyâiyâ mahâkâlàntar I jânile pâibejân nibandha khabar, est plus obscure.
Les signes annonciateurs de la mort semblent être un topos habituel dans l'Inde, en général (Sinclair
Stevenson 1971 : 137-138) et dans le corpus nâth, en particulier. On les retrouve avec des similitudes et
des différences dans le Mîn-cetan édité par Nalinï Kânta Bhattâsâlï, p. 46-47. Ils figurent aussi dans le
Goraksa-vijay, éd. par Paficânan Mandai, p. 143-145. Voir Tarafdar 1965 : 212. Par contre, on ne les
trouve pas dans l'édition faite par Abdul Karim. Le topos a été adopté par les auteurs soufis, et on le
retrouve aussi dans le JMn-Pradïp de Saiyad Sultan (p. 650-654) et le JMn-sâgar de Alï Bidâ. La
mention de ces signes rappelle que les Soufis, comme les fakirs et les yogis, ont souvent joué le rôle de
thaumaturges et d'astrologues.
204b Le deuxième vers est identique dans le Mîn-cetan, mais la mort est alors promise dans un délai de
sept jours.
205b « Lune » traduit indu, mais une variante propose bindu, ce qui se traduirait par « goutte ». Haq
traduit : « If no drop (of water) is seen to come out of the nose, when it is pressed...) ». On reste perplexe.
206 Le distique est presque identique dans le Mîn-cetan.
Haq traduit : « If the mind of any person always roam about ». La version de Sharif a le mot bhram qui
signifie « erreur, illusion », et non bhraman (qu'a sans doute lu Haq) qui veut dire « voyage,
déplacement ».
207-209 Les distiques 207, 208 et 209 ne correspondent pas chez Haq, dont voici la traduction :
« If the heart of anybody is dejected at the time of laugh / When all these signs are manifested, death is
believed to occur within a year. // If vultures are always seen on the tree, / If the sun looks like a monkey,
when it is beholden ».
208b J'ai traduit svarga par « ciel » bien que le sens propre soit « paradis ». Une variante, proposée par
Sharif, remplace bhânu (« soleil ») par bhâluk (« ours »).
209a Mîn-cetan (p. 46) : « Celui qui mange de la chair en rêve après avoir vu des vautours femelles et
qui voit des dromadaires, des grues, des ânes et des serpents... meurt dans un mois. »
209b Gàdir a pour variante gâbhir, « vaches ». Haq n'a pas ce vers.
210 Qui bien qu'il n'y ait personne derrière (lui) entend des bruits d'hommes, 210
Qui a le palais desséché en ne voyant pas les sept étoiles, 210b
211 Qui à la vue du soleil levant n'en perçoit pas le sens profond, 211
Qui ne voit pas le grand chemin dans les lignes de la lune,
212 Qui ne voit pas son nez si le bout en est courbé,
Qui n'entend pas le son primordial (nâd) en faisant l'amour,
213 Celui qui en plein jour voit choir des comètes 213
Qui viennent soudain tomber en tournoyant sur quelqu'un,
214 Celui qui voit donc ces signes particuliers,
À celui-là la mort est assurée dans six mois.
215 Celui qui, levant la tête en plein jour, 215
Voit un homme semblable à lui-même
216 Mais ne voit pas sa tête quand il le regarde, ■ ■
De tels signes annoncent la mort dans un mois.
217 Celui qui voit dans le ciel ce qui ressemble à un homme, 217
Et ne voit pas sa tête quand il regarde,
218 Celui qui ne sent pas l'odeur d'huile quand il éteint la lampe,
Mais perçoit soudain une odeur de mort,
219 Celui qui ne voit pas de lumière en se mettant le doigt dans l'œil, 219
Et dont le front paraît immense au toucher de la main,
220 II est assuré de mourir dans six mois
Celui qui reconnaît tous ces signes.
221 Celui qui voit des éclairs sans qu'il y ait des nuages,
Qui voit sans cesse canards, corbeaux, paons et serpents,
222 Celui qui, de nuit, voit un arc-en-ciel,
Qui a les dents qui grincent quand il est en colère,
223 Par tous ces signes, sa mort annoncée dans un mois. 223
Celui qui a froid le jour et n'a que peu froid la nuit,
224 Celui dont le corps est à moitié chaud et à moitié froid,
Sache que c'est mauvais quand il en est ainsi.
225 Celui qui ne voit son reflet ni dans l'eau ni dans un miroir,
Qui rêve d'un paon lorsqu'il dort,
226 Celui dont les pieds et les mains sèchent vite après le bain, 226
Celui dont le cœur bat très fort jour et nuit,
210 Le premier vers est identique dans le Mn-cetan, mais le deuxième est différent. Il est impossible
de dégager une idée claire de cette partie du texte.
210b Haq traduit : « If the palate of anybody dries up, when he does not look at the constellation of the
seven stars ».
211 Haq n ' a pas ce distique .
Selon la conception hindoue, les ancêtres morts prennent le chemin de la lune.
213 La chute des comètes se retrouve dans le Mn-cetan (p. 46).
Haq traduit ainsi le deuxième vers du distique : « If a man unexpectedly falls giddily on other's body ».
215 Inversement, la Šiva-samhitá écrit : « Celui qui voit tous les jours son ombre dans le ciel, verra
croître le nombre de ses années et ne mourra jamais d'une mort accidentelle. » (V, 17).
217 Ce distique est une répétition de 215b et 216 qui ne figure pas dans la traduction de Haq.
219 À partir de ce distique, la traduction de Haq diffère. Même si les « signes » sont communs, ils ne
sont pas considérés comme annonçant la mort pour une même période de temps.
223 Le deuxième vers du distique se retrouve peu ou prou semblable dans le Mn-cetan (p. 46), et la
mort s'y situe aussi dans un délai d'un mois.
226 Pour l'auteur du Mn-cetan (p. 46), c'est l'ombilic qui tremble.
227 Sa mort est certaine en l'espace de dix jours.

Celui dont l'iris est couleur d'aubergine,
228 Sache pour sûr qu'il mourra dans les sept jours.
Celui qui voit son ombre à droite (au sud ?),
229 II mourra le jour même, sache-le pour sûr.
Si pressant le sol du médius pour voir,
230 Le doigt d'immortalité se soulève un peu,
II reste vingt danda (1 danda = 24 minutes) à celui dont l'ombre est courte,
23 1 Sept danda restent à celui dont les deux souffles passent ensemble,
Vingt danda quand les deux souffles passent.
232 Quand il reste six danda l'ombre est sous les pieds,
Quand il reste un quartier (prahar = 3 heures) l'ombre va à droite (au sud ?).
233 Quand le dernier jour de mâgh est dans cinq jours,
Si on voit le vent à droite (au sud ?) sache que c'est la mort.
234 Quand les deux testicules se cachent par un coup du destin,
Sois certain que la mort est pour ce danda.
235 Réfléchissant à tout cela, voyez chacun à votre manière,
Celui qui comprend les frimas et le printemps c'est un pandit.
236 Quand l'ombre est dans la direction de la lampe,
C'est à ce moment-là que le soi {àttama) quitte le corps.
Principes des couleurs

237 L'eau, le feu, la terre, le vent, ces quatre éléments,
Je vais dire à présent quelles sont leurs couleurs.
238 Le vent est de la couleur des jeunes feuilles, le feu est noir,
La couleur du soleil est rouge, celle de l'eau est blanche.
239 La terre est de couleur jaune, sache-le pour sûr, 239242
Chacun a la couleur de sa nature profonde.
240 Le prophète le dit dans ses Hàdis (ar. hadîs),
Tout ce qui est Èarïyat (sarï'a) ce sont mes paroles.
241 Tu comprendras que Tarikat(tarïqa) c'est mon intérieur.
Sache que Hakikat (haqïqà), c'est la dévotion à mes états.
239-242 Le mot khecâl (239b), comme khâchâl, est un équivalent de mandir, « temple », voulant dire ce
qui est au plus profond de soi, selon le Professeur Ahmed Sharif. Ce mot ne se trouve dans aucun
dictionnaire ! Ces vers renvoient à une tradition du Prophète : « The sharïa are my words, the tarîqa are
my actions and the haqîqa is my interior states » (Schimmel 1975 : 99). On note que marifa ne figure pas.
Ils ressemblent aux distiques qui, dans la traduction de Haq, se trouvent après le distique 123 de ma
propre traduction, basée sur le texte de Sharif. Ces distiques sont beaucoup mieux à leur place là où les
met la traduction de Haq, c'est-à-dire dans la section intitulée «Les stations et la pratique» (101 et
suiv.). La formulation de Sharif est moins claire. Au vers 241b, nisthà est traduit par « dévotion » et hàl
par « état » ; au vers 242, j'ai traduit bhed par « dévoilement ».
La traduction de Haq s'arrête pour ce qui est des couleurs à mon distique 239. Par contre, on y trouve, à
la fin du texte, une conclusion très bien venue, et qui manque au texte de Sharif :
« Leaving wisdom think over Nirafljan in meditation, and
In the quay of Tribenï drink nectar-like water.
To him in whose heart Murshid or Pïr has not a place,
Thakur (i.e. God) does not reveal Himself.
Father is responsible for birth and mother for milk.
Sayyid Martuzâ says, - This is the clue to human birth. »
Si l'on retient cette leçon, on note la présence du colophon avec le nom du poète.
242 Sache pour sûr que Mâraphat c'est mon dévoilement,

C'est ainsi que les Hàdis s'expriment pour ces quatre.
243 Écoute dans le bien-être, esclave, le Yoga-Kalandar.
Si tu comprends cela tu sauras tout ce qui concerne la mort.
Tableau des correspondances selon le Yoga-Kalandar

Stade = Station = Lieu du corps Elément Ange Porte Saison Effigie Principe
manzil maqâtn et cakra Couleur
Shari'at Nasut Coccyx Feu Azrail Oreilles Été Rouge Soi
mulâdhâr tigre existentiel
Tarîqa Malakut Ombilic Air / vent Asrafil Narines Frimas Feuille d'arum Image du
manipûr serpent souffle = verte Soi
(soi?)
Haqïqat Jabarut Base du Eau Mikael Yeux Printemps Nûr Soi suprême
palais /Foie éléphant Muhammad
(svàdhisthân ?)
Ma'rifa Lâhut Cœur Terre Jibrail Bouche Automne plus brillante Nirafijan =
anâhat paon ouverte que le cristal Soi
universel
Le tableau ci-dessus montre les correspondances que l'auteur du Yoga-Kalandar
établit. La première, et la plus importante, concerne les maqàm et les cakra. Toutefois, il
n'y a pas correspondance terme à terme. D'abord, il n'y a que quatre maqàm alors que
dans les textes yogiques hindous il y a le plus souvent six cakra plus un. Il fallait donc
réduire pour arriver au nombre quatre. Il existe un précédent dans les Tantra bouddhiques
où les cakra sont seulement au nombre de quatre. Toutefois, comme le montre le tableau
suivant (dont les termes sont tranlittérés du sanskrit), la place des maqàm ne correspond ni
à celle des bouddhistes tantriques (Dasgupta 1974 : 147), ni à celle des hindous. Les
éléments mentionnés pour les maqàm par notre auteur ne correspondent pas non plus à
ceux fixés par les textes hindous des Nâths (Hatha-yoga-pradïpikà, p. 73).
Maqàm Cakra bouddhiques Cakra hindous
coccyx - mulâdhâra - feu coccyx - mulâdhâra - terre
sacrum - svadhisthâna - eau
ombilic - manipura - air ombilic - nirmâna-cakra ombilic - manipura - feu
foie ? - eau
cœur - anàhata - terre cœur - dharma-cakra cœur - anâhata - air
gorge - sambhoga-cakra gorge - višuddha - espace
entre les sourcils - âjfiâ
tête - usnïsa-kamala sommet de la tête - sahasrâra
Les bouddhistes et les hindous ajoutent un dernier cakra situé au cerveau pour les
premiers et au sommet du crâne pour les seconds. Les hindous l'appellent le sahasràr ou
« mille-pétales ». Le Yoga-Kalandar place le « mille-pétales » avec le cakra anâhat au
vers 78b, ce qui est une confusion rendue obligatoire par la nécessité de n'avoir que quatre
cases correspondant aux quatre « stades », manzil, qui sont fixes. Par contre, les maqàm
auraient très bien pu être beaucoup plus nombreux, selon les textes du soufisme
(Schimmel 1975 : 117-130).
L'absence de la mention du cakra entre les sourcils, Yàjnà hindou, éloigne aussi les
propos du Kalandar des enseignements des fakirs et Bâuls pour qui cet emplacement est,
avec le mulàdhàr, le plus important. Ces derniers ne tenant aucun compte des maqàm
redistribuent les cakra encore d'une autre façon. Toutefois, dans la partie de notre texte
appelée «La méditation et les postures», aux distiques 151, 152 et 153, il est bien
question de ce cakra où se rejoignent « les trois conduits subtils » que les yogis hindous
appellent idâ, piûgalà et susumnà. Au lieu de donner à cet endroit le nom de àjnâ cakra,
le Kalandar l'appelle « le ghât de Tripinï », ce qui est l'expression utilisée aussi dans le
JMn-Pradîp de Saiyad Sultan (p. 622) et dans les chants bâuls du Fakir Lâlan Šáh (voir
Bhattacharya 2000, et les notes correspondant aux distiques dans le présent article). À
chaque cakra, hindou comme bouddhique, sont attribuées une divinité et une couleur.
Dans chaque maqàm a été placé un ange et une couleur a été indiquée. Les couleurs ne
correspondent pas. Voir infra le tableau des latïfa.
Le Yoga-Kalandar mentionne des lampes, des lumières, une clarté, etc., dont la vision
marque les étapes sur la voie que suit le Soufi dès la première station. À la seconde, c'est
une couleur verte que voit l'aspirant. À la troisième, c'est le Soi qui apparaît, très brillant.
La station làhut est créditée de la vision d'une clarté plus brillante qu'une lampe de cristal.
Dans cette première partie, le mot laufa (pi. la ta 'if) n'est pas employé. Les latïfa sont des
« substances subtiles » ou des « centres subtils » (Buehler 1998 : 103). Par contre, dans la
partie intitulée « La méditation et les postures », le terme figure au vers 167b. Le thème
n'est toutefois pas développé de façon systématique. Dans le soufisme le nombre des
latïfa varie suivant les confréries et les auteurs, mais le plus souvent ce nombre est sept
(Buehler 1998 : 105). Des correspondances ont été établies par les maîtres avec des
locations dans le corps humain, des couleurs et des prophètes.
Selon la mystique kubrâwï simnânï, d'après le terme utilisé par Schimmel (1975 : 379)
et Corbin (1971 : 20), on peut présenter les choses dans le tableau suivant :
Latïfa Prophètes Couleurs

aspect qâlabiyya - extérieur Adam noir (gris pour Baldick 1989 : 79)
nafs Noé bleu
qalb Abraham rouge
sirr Moïse blanc
ruh David jaune
khafî Jésus noir lumineux
Haq Muhammad vert
Subhan (1970) place les latïfa à l'intérieur du corps du praticien de cette façor
Latïfa Prophètes Location
qalb Adam à gauche
ruh Abraham à droite
sirr Moïse entre qalb et ruh
khafî Jésus au front
akhfa Muhammad cerveau
Le nafs est placé sous l'ombilic (Subhan 1970 : 62-63).
Pour Shah Wali Allah Dihlawi (XVIIIe s.), les latïfa sont au nombre de six et servent
« de points de repère sur le chemin ascendant » (Baljon 1986 : 73). En effet, il place les
latïfa dans un ordre qui va de bas en haut et est donc plus proche de celui des cakra
hindous. Par contre, il est très différent de celui adopté par les Naqsbandï Mujaddidï. Il
semblerait d'ailleurs que les enseignements mystiques de ce remarquable savant en
sciences islamiques aient été jugés « sentant trop l'iranianisme et l'indianisme » hors du
sous-continent {Ibid. : 69, n. 23). La notion de « porte », chère au Yoga-Kalandar, existe
aussi chez cet auteur. Il appelle cela kuwâ et en place une à chaque latïfa {Ibid. : 70). Je
n'en tiens pas compte ici.
Latïfa Location dans le corps États mystiques

nafs ombilic
qalb sous la poitrine à gauche dhikr (mémorisation)
ruh sous la poitrine à droite hudûr (joie spirituelle)
sirr plus haut, centre poitrine mukâshafa (dévoilement)
khafï entre les sourcils mushâhada (témoin contemplatif)
akhfa dans la dura mater tajallï a'zam (reçoit la radiance divine)
(d'après Baljon 1986 : 68).
La mystique de Shah Wali Allah est beaucoup trop sophistiquée pour être exposée ici
plus avant et elle n'a pas beaucoup de rapports avec le texte du Kalandar.
Cependant, pour les Naqsbandï Mujaddidï qui adoptèrent ce système aux XIXe et XXe
siècles, aucune latïfa n'est placée au-dessous de la poitrine, ce qui rend impossible la mise
en correspondance avec les cakra. Cette confrérie n'était probablement pas la plus
répandue au Bengale oriental à l'époque de la rédaction du Yoga-kalandar, c'est-à-dire au
XVÏe siècle environ. Les Chistis et les Qâderis, qui avaient aussi un système comparable,
étaient plus importants. Le tableau ci-dessous reproduit toutefois en le simplifiant les
correspondances établies par les Naqsbandï (Buehler 1998 : 1 1 1) :
Latïfa Prophète Couleur Localisation

akhfa (super-arcane) Muhammad vert sternum
khafï (arcane) Jésus noir au-dessus du mamelon droit
sirr (mystère) Moïse blanc au-dessus du mamelon gauche
ruh (esprit) Abraham / Noé rouge au-dessous du mamelon droit
qalb (cœur) Adam jaune au-dessous du mamelon gauche
nafs (âme) au milieu du front
Une deuxième enumeration ajoute le corps physique, qâlab, qui est situé, au sommet
de la tête, encore plus haut que nafs (ibid. : 108). Les éléments les plus grossiers sont donc
placés tout en haut, alors que les autres se trouvent à la hauteur de la poitrine. Je ne puis
que faire cette constatation.
Conclusion
Le Yoga-Kalandar semble bien avoir pris pour base de son schéma les quatre stades,
manzil, que sont sarî'a, tarîqa, haqîqa et ma'rifa. Il les a fait correspondre aux quatre
stations, mokàm (maqâmât) : nâsut, malakut, jabarut et lâhut. Ce nombre quatre appelait
aussi les quatre éléments constitutifs du monde créé : la terre, l'eau, le feu et le vent. Il
n'est pas non plus impossible que ce soit à partir de ces quatre éléments qu'ait débuté la
quête des correspondances pour notre texte. La question reste ouverte, mais dans la
mesure où le Kalandar cherche à organiser ses matériaux de façon à leur donner un cadre
« islamique », les stations et les stades paraissent essentiels à son propos. Le nombre
quatre ne permettait pas l'évocation des prophètes mais convenait aux quatre anges
principaux. Les couleurs ne sont pas mentionnées très clairement. Ce schéma à quatre
cases ne pouvait pas inclure les six cakra plus un, l'auteur a donc fait un choix :
mulàdhâr, manipur, un cakra non nommé qui correspond au svàdhisthân, et enfin anâhat,
ce qui n'est pas très satisfaisant. En effet, il est obligé de placer « le réservoir de nectar »,
qui se trouve, selon les Nâths, au sahasrâr, au sommet de la tête, au cakra non nommé de
la station jabarut. Saiyad Sultan dans son Jnân-Pradîp prend en compte tous les cakra
avec leur nom sanskrit, en même temps qu'il mentionne les mokám et les manzil.
Pour les Soufis en général, les maqàmàt sont plus nombreux que dans le Yoga-
Kalandar et marquent l'acquisition de qualités morales parmi lesquelles se trouvent la
repentance, l'abstinence et le renoncement. On retrouve des préoccupations de ce type
dans notre texte dans la partie intitulée « Les stations et la pratique », lorsqu'il est
question des différents stades. Toutefois, quand il s'agit des stations, maqàmàt, l'accent
est mis plutôt sur l'acquisition de ce que le yoga appelle les siddhi, « pouvoirs », par
exemple la santé du corps, l'immortalité et la connaissance de l'avenir (voir distiques 12,
16, 23...). Ce qui intéresse le Kalandar, c'est la pratique qui permet leur obtention:
contrôle du souffle, postures, contractions des muscles, fixation du regard. À ces
techniques yogiques le texte donne un habillage et un cadre acceptables à l'islam soufi.
L'importance accordée au corps physique est frappante. En témoignent, parmi d'autres
éléments, la place accordée à sa formation dans l'utérus, sa conservation et les signes
annonçant sa fin. Les conduits subtils, nàdï, leur jonction à Tripinï, le nectar qui s'y
déverse et bien des caractéristiques de chaque station sont pour une large part des
emprunts au discours nàth qui a influencé les écrits soufis du sous-continent à la période
médiévale (Digby 1975).
En comparant les notions fournies par le Yoga-Kalcmdar aux différents tableaux de
correspondance des Soufis appartenant aux grandes confréries, il apparaît clairement
qu'avec le passage du temps les deux points de vue sur le cheminement mystique, celui
des yogis et celui des Soufis, se sont beaucoup éloignés dans leur formulation. C'est
pourquoi le texte du Yoga-Kalandar qui présente, plus qu'un rapprochement, une tentative
de fusion des deux courants spirituels sous une forme didactique et en langue vernaculaire
ne manque pas d'intérêt, surtout si on le compare au Jnàn-Pradïp de Saiyad Sultan qui
présente un manuel complet des techniques yogiques à l'usage de ses disciples. Dans une
première partie, Saiyad Sultan expose, lui aussi, les stations et les stades, mais très
brièvement, comme si ces choses étant connues il n'était pas nécessaire d'y revenir. Il
énonce ce qu'il appelle ebàdat, les prières et dévotions requises à chacune de ces étapes
sur la voie et, comme le Yoga-Kalandar, il donne à la divinité suprême le nom de
Niranjan, plutôt qu'Allah. Dans une seconde partie, il insiste beaucoup sur « la science du
corps » : les signes de la grossesse, la formation de l'embryon dans l'utérus, la
détermination de son sexe et les caractéristiques morales des enfants selon le jour et
l'heure de leur conception. Dans une dernière partie, il entre dans beaucoup plus de détails
que le Yoga-Kalandar sur les conduits subtils, les postures, les « portes », les souffles. Il
introduit les mudrà, ou « sceaux », les bandhà ou ligatures, les basti ou lavages et les
méditations sur la syllabe Aum. En bref, il semble parfois traduire la Hatha-yoga-
pradîpikà ou la Siva-samhità sans d'autre changement que l'introduction du procédé
habituel des questions posées par Ali au Prophète et la mention de Šáh Hosen, son maître,
auquel il est redevable de son savoir !
Le Yoga-Kalandar permet de voir le chemin parcouru vers une meilleure
appropriation du yoga par le soufisme populaire. Saiyad Sultan juxtapose tandis que le
Kalandar s'efforce d'intégrer. Le premier prend soin de ne rien laisser de côté de cette
science qu'est le yoga afin de la transmettre dans sa totalité à ses disciples avec tout son
vocabulaire technique sanskrit, tandis que le second essaie d'en garder seulement ce qu'il
estime compatible avec le modèle soufi. On pourrait penser que le Yoga-Kalandar est
quelque peu postérieur au Jnàn-Pradïp et qu'il s'adressait à un public plus populaire,
éventuellement composé de convertis villageois simplement désireux de profiter d'un
savoir ancien qui avait la réputation de soigner les corps et de donner des pouvoirs.
Comme pour le JMn-Pradip, l'écoute, ou la lecture, du Yoga-Kalandar ne constituait
qu'une partie de l'enseignement et le maître dispensait le reste oralement comme l'indique
le vers 90b, par exemple : « Écoute cela de la bouche du gourou et comprend ce qu'ils (les
quatre corps) sont ». Le texte n'en dit pas plus sur le sujet.
Il aurait fallu s'arrêter sur le problème de la traduction d'un vocabulaire technique à
un autre, du sanskrit bengalisé à un arabo-persan en passe de l'être. Les auteurs de ces
textes y furent confrontés. Une part importante de leur travail fut de trouver des
équivalences bengalis, aussi « neutres » que possible d'un point de vue religieux, pour des
mots arabes chargés, eux aussi, de sens depuis le Coran, les Hadis et la longue histoire du
soufisme. Cette question n'a pas pu être abordée dans cet article.
Au Bengale, région qui a vu sa population musulmane croître jusqu'à devenir
majoritaire, l'islamisation des discours et des pratiques s'est poursuivie, surtout à partir du
dix-neuvième siècle et tout au long du vingtième. On relève déjà dans la version en
écriture arabe du Yoga-Kalandar traduite par Haq des notions et un vocabulaire plus
« islamiques » que dans celle, en écriture bengali, éditée par Sharif. Je donnerai deux
exemples : la mention des différents « cœurs », dil, au distique 143, ainsi que
l'emplacement des centres (distique 69 et sa note). L'influence des réformateurs et la
dissémination des connaissances théologiques ont contribué à rejeter des textes tels que le
Yoga-Kalandar dans les marges de la société où se retrouvent des hétéropraxes, tels que
les fakirs et les Bâuls. Ils marquent toutefois une étape importance dans l'histoire
religieuse du sous-continent indien.
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Yoga Kalandar

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Bulletin de l'Ecole française

Un texte du Bengale médiéval : le yoga du kalandar {Yoga-

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La littérature bengali médiévale comporte un certain nombre de textes encore peu

Professeur émérite (Inalco), membre du Centre d'Études de l'Inde et de l'Asie du Sud.

Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient, 90-91 (2003-2004), p. 69-99.

La connaissance des stations fmokam)

Donc à la dixième porte tu mettras un cadenas.

22 Fixant le centre de cette lumière

30 La station malakut (ar. malakut) se trouve, sache-le, dans la région de

35 Tant qu'il y a du souffle il y a de la vie,

44 Quand tu auras accompli la pratique de la station malakut

47 Sa porte se trouve dans les deux yeux,

56 Le Soi suprême est avec le soi individuel 56"63

64 Quand tu auras mené à bien la pratique de la stationjabarui

69 Le lieu propre au cœur est tout à l'intérieur, 69

81 Le soi à l'intelligence animale réside en ce lieu, 81

92 Udaygiri, Astagiri, Manigiri, 92

Les stations et la pratique

107 Malakut est à l'ombilic, c'est la station du vent,

111 Jabarut est à l'endroit du palais, c'est la station de l'eau,

112 II prend l'apparence d'un éléphant, 112

115 La station làhut, sache-le, c'est la station de la glaise,

120 Celui qui agira selon le stade auquel il se trouve,

128 Au stade tarikat tu renonceras aux ordures, 128a

134 Écoute ce qui concerne le stade hakikat.

138 Te connaissant toi-même comme dans un miroir,

140 Tu ne diras ni n'écouteras de mensonges, 140b

La méditation et les postures

149a « Posture » traduit âsan.

Reconnaissant cette forme tu seras délivré du péché.

169 Si tu reconnais cette forme et y concentres ton esprit

187 De la clarté de gauche viendra Isrâphil, sache-le,

202 Le jour de la nouvelle lune, le huitième jour, le neuvième, le dixième et la pleine

Les signes annonciateurs de la mort

227 Sa mort est certaine en l'espace de dix jours.

Principes des couleurs

242 Sache pour sûr que Mâraphat c'est mon dévoilement,

Tableau des correspondances selon le Yoga-Kalandar

Latïfa Prophètes Couleurs

Latïfa Location dans le corps États mystiques

Latïfa Prophète Couleur Localisation

Abdul Karim Sàhitya-Visârad

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