Outras maneiras de categorizar a história

Na Modernidade Ocidental, há uma busca de entendimento da história das sociedades

que se apresenta de forma geral e sistemática. Além das categorias
tradicional/moderno, aqui apresentadas, existem outras classificações e periodizações
que se baseiam em diversos critérios. A seguir, três exemplos de classificação são
apresentados:

“Karl Marx e vários marxistas periodizam a história das sociedades a partir do que
denominam de modo de produção: natureza da propriedade, relações sociais de
dominação, nível de desenvolvimento tecnológico das forças produtivas, qualidade e
quantidade de excedentes da produção e de sua forma de apropriação etc.
Em função disso, os pensadores ligados a essa escola costumam descrever a história
das sociedades como a história da luta de classes e da exploração do homem pelo
homem, identificando vários modos de produção ao longo da história, sendo eles: a)
o comunismo primitivo; b) o escravismo; c) o feudalismo; d) o capitalismo; e)
o comunismo.
Outra forma muito comum de periodização da história das sociedades, consagrada em
vários livros didáticos, é aquela que divide a história das civilizações a partir de quedas
ou ascensões de impérios e dinastias, grandes descobertas, revoluções sociais etc.
Assim, teríamos: a) pré-história; b) história antiga; c) história medieval; d)
história moderna; e) história contemporânea.
Alguns autores exploram o conceito de macrorrevolução histórica como eventos
geradores de novos paradigmas econômicos, sociais, culturais e políticos. Em outras
palavras, não seria uma mudança na cultura, mas uma mudança de cultura. Nesse
sentido, afirmam que só existem três grandes revoluções na história da humanidade:
a) Arcadia – quando os seres humanos ensaiaram suas formas elementares de vida
social; b) Agrária – quando observamos inovações como a agricultura, pecuária,
metalurgia, primeiras formas de Estado etc. c) Industrial – quando emergem o
individualismo, o trabalho livre, o capital, o Estado-nação, a ciência aplicada etc.”
(RAMALHO, 2012, p. 44)

Sociedades Tradicionais
 Família de chefe camacã se preparando para um festejo, Jean-Baptiste Debret, c. 1820-1830.

As sociedades tradicionais se identificam mais ou menos com a descrição feita no

início da seção. As pessoas vivem em aglomerados populacionais pequenos, que
geralmente se localizam na zona rural, onde predominam as atividades agropecuárias.
A divisão do trabalho é etária e sexual. Além disso, há forte presença da religião, na
qual estão ancoradas todas as esferas da vida comunitária, do trabalho aos festejos.
Os mitos e os ritos são preservados e interpretados pelos guardiães da tradição –
idosos, curandeiros, feiticeiros, pajés etc. –, considerados autoridades que detém
conhecimento. O senso de hierarquia é também muito marcante a ponto de os papeis
sociais serem muitas vezes determinados desde o nascimento, sendo cada pessoa
considerada sempre em função de seu pertencimento à família, casta etc.

Em resumo, é possível definir as sociedades tradicionais como:

(...) aquelas que estão voltadas para a reprodução dos seus modos de pensar, agir e
sentir. Nesse tipo de sociedade podemos identificar, entre outros: o baixo
desenvolvimento das tecnologias, a religião ocupando um lugar central, o tempo visto
como cíclico e as hierarquias sociais representadas como fixas. (RAMALHO, 2012, p.
49)
Isso não significa dizer que as sociedades tradicionais não passem por mudanças,
embora se possa afirmar que a mudança não é entendida como um valor em
sociedades desse tipo.

Sociedades Modernas
As sociedades modernas se organizam a partir de outros elementos, a exemplo do
individualismo, do conhecimento técnico-científico, da predominância política do
Estado-nação laico, tendo a indústria como setor produtivo mais importante. Segu

Fundição de cobre em Swansea, Gales, século XIX (In: Divalte Garcia Figueira. "História". São Paulo: Ática, 2005.
p. 193)
A Revolução Industrial, iniciada na Inglaterra do século XVIII, colaborou para o
desenvolvimento desse processo em que aconteceram grandes mudanças na vida
cotidiana das pessoas. A aplicação das invenções – máquina de fiar hidráulica,
máquina a vapor, tear mecânico – à produção de tecidos foi apenas o primeiro passo
de uma transformação do setor produtivo, que em pouco tempo ultrapassou as
fronteiras inglesas e se expandiu pela Europa e por outras partes do mundo. A
dimensão dos aglomerados populacionais, um dos fatores mais perceptíveis de
mudança, cresceu formidavelmente, em meio ao surgimento das novas relações
sociais, sobretudo as relações de trabalho:

Em 1801, em todo o continente [europeu], não havia mais de 23 cidades com mais de
100 mil habitantes, agrupando menos de 2% da população da Europa. Em meados do
século, seu número já se elevava para 42; em 1900 eram 135 e, em 1913, 15% dos
europeus moravam em cidades. Quanto às cidades com mais de 500 mil habitantes
que, na época, pareciam monstros, só existiam duas no início do século XIX: Londres
e Paris. Às vésperas da Primeira Guerra Mundial, elas já eram 149. (RÉMOND, 1976.)

As diferenças de modo de vida entre as sociedades tradicionais e modernas não

devem ser vistas simplesmente como distinções de estilos de vida, uma vez que o fato
de se viver numa sociedade moderna não define completamente o estilo de vida de
uma pessoa. É possível que pessoas vivam na mesma cidade e pratiquem estilos de
vida bem diferentes. O entendimento do termo Modernidade exige a noção de cultura
nova “(...) de um conjunto de práticas e valores que formam o dever-ser da sociedade
em questão”. (RAMALHO, 2012, p. 55). Isso significa que as características das
sociedades modernas são princípios de ordenação da vida social e não realidades
concretas, tratando, como dito acima, do dever-ser.
Para tornar mais clara a compreensão sobre esse aspecto, é importante analisar
algumas características das sociedades modernas, a exemplo do individualismo; este
que fundamenta a igualdade perante a lei e, consequentemente, está na base da ideia
de cidadania sustentada nos países ocidentais. A manifestação desse princípio pode
ser encontrada nas liberdades de expressão, de religião, de iniciativa, bem como na
mão de obra livre. O indivíduo tem autonomia para escolher seu parceiro de
casamento, e também para decidir seu caminho profissional, não sendo tais decisões
determinadas pelos pais, pelo líder da comunidade ou por uma lei qualquer.
Entretanto, isso não quer dizer que fatores como família e religião tenham perdido
completamente o poder de influenciar as decisões humanas; muito menos que a
afirmação da igualdade perante a lei tenha eliminado as desigualdades sociais.
A primazia do conhecimento técnico-científico pode ser vista sob perspectiva
semelhante. Ela se apresenta, por exemplo, no instante em que as decisões tomadas
pelos agentes e representantes políticos do Estado exigem justificativas que se
encontram no campo técnico-científico; ou mesmo na valorização desse tipo de
discurso nos sistemas públicos de ensino: “O que é transmitido à criança no ensino da
ciência não é apenas o conteúdo das descobertas técnicas, mas, mais importante para
as atitudes sociais gerais, uma aura de respeito pelo conhecimento técnico de todos
os tipos”. (GIDDENS, 1991, p. 81). No entanto, as referências a conhecimentos não
científicos continuam presentes na sociedade, mesmo porque a ciência, dentro desse
contexto, não representa um conhecimento certo e definitivo. Em muitas situações os
indivíduos se encontram em dúvida para tomar determinadas decisões, como bem
ilustrado por Giddens no trecho a seguir:

Como se pode conseguir comer "saudavelmente", por exemplo, quando todos os tipos
de alimentos possuem qualidades tóxicas de uma espécie ou de outra e quando o que
é afirmado como sendo "bom para você" por peritos nutricionistas varia com as
mudanças de estado do conhecimento científico?" (GIDDENS, 1991, p.131)

Partindo dos exemplos acima percebe-se que as sociedades modernas são

constituídas por princípios de ordenação da vida social totalmente diferentes dos
encontrados nas sociedades tradicionais, sem que isso signifique a ausência da
família, religião, tradição etc. Torna-se claro também que nem sempre os princípios se
encontram aplicados à realidade concreta.
Cabe considerar ainda que, não obstante a velocidade e o alcance da expansão da
cultura moderna pelo mundo, existem nações cujos centros de referência cultural
permanecem predominantemente tradicionais: Sudão, Haiti, Nepal, Afeganistão. Há
exemplos de países em que modernidade avança sobre amplos setores da vida social,
sem ainda ter adquirido a hegemonia: Brasil, Índia, África do Sul, México. E,
evidentemente, destacam-se as nações altamente modernizadas, os centros difusores
da cultura moderna, entre elas: Estados Unidos, Inglaterra, França, Alemanha, Japão.
O conceito de Modernidade é ambíguo em vários sentidos: 1) pode ser entendido sob
diversos pontos de vista; 2) não significa a eliminação de tradições culturais; 3) nem
sempre há correspondência entre o princípio ordenador e a realidade dos fatos etc.
Além desses fatores, existem interpretações que já apontam para uma passagem a
uma fase posterior, a Pós-modernidade, considerando que houve mudanças tão
profundas que marcam o fim do mundo moderno.

O "Lado Sombrio" da Modernidade

O advento da Modernidade foi visto por certos pensadores como o surgimento de uma
era de progresso e de ordem pacífica. Os fatos contestam essa ideia e se pode
facilmente perceber os sérios problemas em que as sociedades modernas se
encontram envolvidas. Vejamos, a seguir, um trecho de Giddens que resume bem
essa problemática:
No todo, ‘o lado da oportunidade’ da modernidade foi mais fortemente enfatizado pelos
fundadores clássicos da sociologia. Tanto Marx como Durkheim viam a era moderna
como uma era turbulenta. Mas ambos acreditavam que as possibilidades benéficas
abertas pela era moderna superavam suas características negativas. Marx via a luta
de classes como fonte de dissidências fundamentais na ordem capitalista, mas
vislumbrava ao mesmo tempo a emergência de um sistema social mais humano.
Durkheim acreditava que a expansão ulterior do industrialismo estabelecia uma vida
social harmoniosa e gratificante, integrada através de uma combinação da divisão do
trabalho e do individualismo moral. Max Weber era o mais pessimista entre os três
patriarcas fundadores, vendo o mundo moderno como um mundo paradoxal onde o
progresso material era obtido apenas à custa de uma expansão da burocracia que
esmagava a criatividade e a autonomia individuais. Ainda assim, nem mesmo ele
antecipou plenamente o quão extensivo viria a ser o lado mais sombrio da
modernidade. Para dar um exemplo, todos os três autores viram que o trabalho
industrial moderno tinha consequências degradantes, submetendo muitos seres
humanos à disciplina de um labor maçante, repetitivo. Mas não se chegou a prever
que o desenvolvimento das ‘forças de produção’ teria um potencial destrutivo de larga
escala em relação ao meio ambiente material. Preocupações ecológicas nunca
tiveram muito espaço nas tradições de pensamento incorporadas na sociologia, e não
é surpreendente que os sociólogos hoje encontrem dificuldade em desenvolver uma
avaliação sistemática delas. Um segundo exemplo é o uso consolidado do poder
político, particularmente como demonstrado em episódios de totalitarismo. O uso
arbitrário do poder político parecia aos fundadores sociológicos pertencer
primariamente ao passado (embora tendo às vezes eco no presente, como é indicado
na análise de Marx sobre o governo de Luís Napoleão). O ‘despotismo’ parecia ser
principalmente característico de estados pré-modernos. Na esteira da ascensão do
fascismo, do Holocausto, do stalinismo e de outros episódios da história do século XX,
podemos ver que a possibilidade de totalitarismos é contida dentro dos parâmetros da
modernidade ao invés de ser por eles excluída. O totalitarismo é diferente do
despotismo tradicional, mas é muito mais aterrorizante como resultado. O governo
totalitário combina poder político, militar e ideológico de forma mais concentrada do
que jamais foi possível antes da emergência dos estados-nação modernos. O
desenvolvimento do poder militar como um fenômeno geral fornece ainda um outro
exemplo. (...) Nenhum dos fundadores clássicos da sociologia deu atenção sistemática
ao fenômeno da ‘industrialização da guerra’. Pensadores sociais escrevendo no fim do
século XIX e início do século XX não poderiam ter previsto a invenção do armamento
nuclear. Mas a conexão da organização e inovação industriais com o poder militar é
um processo que remonta às origens da própria industrialização moderna. Que isto
tenha permanecido amplamente sem análise em sociologia é uma indicação da força
da concepção de que a recém-emergente ordem da modernidade seria
essencialmente pacífica, em contraste com o militarismo que havia caracterizado as
épocas precedentes. Não apenas a ameaça de confronto nuclear, mas a realidade do
conflito militar, formam uma parte básica do ‘lado sombrio’ da modernidade no século
atual. O século XX é o século da guerra, com um número de conflitos militares sérios
envolvendo perdas substanciais de vidas, consideravelmente mais alto do que em
qualquer um dos dois séculos precedentes. No presente século, até agora, mais de
100 milhões de pessoas foram mortas em guerras, uma proporção mais alta da
população do mundo do que no século XIX, mesmo considerando-se o crescimento
geral da população. Se um conflito militar ainda que limitado eclodisse, a perda de
vidas seria estarrecedora, e um conflito total entre superpotências pode erradicar
completamente a humanidade. O mundo em que vivemos hoje é um mundo carregado
e perigoso. Isto tem servido para fazer mais do que simplesmente enfraquecer ou nos
forçar a provar a suposição de que a emergência da modernidade levaria à formação
de uma ordem social mais feliz e mais segura (GIDDENS, 1991, p. 14. Grifo nossso)
REVISAO---A sociologia é o estudo científico da vida humana, de grupos sociais, de
sociedades inteiras e do mundo humano. O seu tema de estudo é o nosso próprio
comportamento como seres sociais. Sua origem se encontra no surgimento de um nova
cultura, Modernidade.
1
Praticar a sociologia exige rigor científico e método. A partir desse processo
é que se distingue o senso comum da ciência sociológica.
2
É claro que a sociologia surge dentro do senso comum, mas busca, de
alguma maneira, ir além dele. Busca ampliar os horizontes ao relacionar o
particular ao geral, inserindo a vida num contexto histórico-cultural, numa teia
de relações que dinamizam as estruturas sociais.
3
A postura sociológica exige reflexão sobre os fenômenos sociais e uma postura
de desnaturalização, que consiste na aproximação dos objetos de estudo com
um novo olhar, como se este não fosse conhecido anteriormente. Isso exige a
quebra de certas noções preconcebidas.
Augusto Comte (1798-1857) atuou de maneira decisiva para o surgimento da
sociologia. O criador do positivismo tinha como objetivo elevar o bem-estar da
humanidade a partir da descoberta e manipulação das leis que governam a sociedade
humana. Projeto que seria concebível apenas com o desenvolvimento de uma ciência
que tomasse como modelo as ciências da natureza: a sociologia.
Seção 1 – O Paradoxo Teológico Da
Racionalidade Científica
Paradoxo
Giorgio Borghi
Um paradoxo é algo contrário ao que se espera e que se considera normal e lógico.
Quando se fala em racionalidade científica, na nossa cultura ocidental, se pensa que
tal racionalidade não tem nada a ver com a Teologia, quando até não se opõe a ela.
Objetivo desta nossa aula é mostrar que o conhecimento científico, desde o seu
nascimento na Grécia antiga, não consegue dar conta satisfatoriamente do que se
propõe a fazer, lançando mão somente dos recursos da racionalidade científica.
Para colocar corretamente a questão, precisamos desenvolver inicialmente uma
reflexão sobre o conhecimento humano e, para isso, pode nos ajudar a Metafísica de
Aristóteles, que começa com a seguinte afirmação: “Todos os homens têm, por
natureza, desejo de conhecer”. Na realidade, para o ser humano, o conhecimento é
mais do que um simples desejo; é uma verdadeira necessidade vital.
O que caracteriza o ser humano como ser racional é justamente a sua impossibilidade
de viver sem ter, ou tentar construir, um horizonte de sentido da vida humana no
mundo. Não interessa que este sentido seja ou não ‘cientificamente’ elaborado; pode
ser o mais primitivo, mítico, mágico ou esquisito que possamos imaginar, mas o ser
humano sempre precisa de um horizonte de sentido. Sem isso, morre ou se mata: as
várias formas de depressão, como também o suicídio, estão relacionadas a esta
impossibilidade de dar um sentido à vida. Um sentido que não é predefinido ou dado,
mas sim encontrado ou inventado pelo próprio ser humano através do processo do
conhecimento. Assim, poderíamos retraduzir a afirmação aristotélica da seguinte
maneira: “todos os homens têm, por natureza, necessidade de conhecer”.
Dando mais um passo, podemos agora nos perguntar que tipo de conhecimento é
este. Aristóteles, sempre na primeira página da sua metafísica, faz uma distinção
importante e interessante entre o conhecimento animal e o conhecimento
propriamente humano. O conhecimento animal se processa simplesmente pela
sensação e, no máximo, pela memória, que registra dados da sensação que neles
determinam o que nós hoje chamamos de reflexos condicionados. No ser humano, os
dados da sensação, armazenados pela memória, geram a experiência, a qual, por sua
vez, possibilita o conhecimento científico ou a ‘arte’, na linguagem aristotélica. O que
caracteriza o conhecimento científico é o fato de saber o ‘por que’ das coisas e não
simplesmente o ‘que’. O conhecimento se torna um conhecimento de arte ou de
ciência quando eu posso explicar o porquê daquilo que estou dizendo ou fazendo.
Podemos, então, concluir que o conhecimento humano é um conhecimento
essencialmente ‘hermenêutico’, ou seja, interpretativo, vital para o ser humano, desde
o seu aparecimento como homo sapiens na face do nosso planeta. O salto qualitativo
do reino animal ao reino humano é determinado pela passagem de um tipo de
conhecimento puramente constatante a um tipo de conhecimento
hermenêutico/interpretativo. Todas as tentativas de dar uma resposta de sentido à vida
humana no mundo, desde sempre, são expressões as mais variadas desta
racionalidade humana, que não se satisfaz com o ‘que’ e sempre procura o ‘por que’
do mundo e da vida: as grandes elaborações mitológicas, religiosas, filosóficas, como
também científicas, procuram a mesma coisa, com modalidades e caminhos
diferentes.
O paradoxo teológico na origem da racionalidade
filosófico-científica
Não podemos esquecer que a filosofia nasce como ciência e a ciência nasce como
filosofia e que este nascimento se configura simplesmente como o aparecimento de
uma nova modalidade daquela racionalidade humana que já se manifestara, de forma
sublime, nas anteriores grandes criações culturais do espírito humano. Esta nova
forma, que podemos chamar de racionalidade filosófico/científica, se constitui como
início e causa de toda a civilização ocidental, procurando um princípio explicativo da
realidade no próprio mundo físico.
Tales, o fundador de tal filosofia, diz ser a água (é por isto que ele declarou também
que a terra assenta sobre a água), levado sem dúvida a esta concepção por observar
que o alimento de todas as coisas é úmido e que o próprio quente dele procede e dele
vive. (ARISTÓTELES, 1979, p. 16-17)
Nesta passagem de Aristóteles, encontramos a descrição do novo método científico
inaugurado por este novo tipo de racionalidade. Até aqui, o ser humano, que não
consegue se satisfazer com a simples constatação do “que”, procurava o “por que” das
coisas da natureza (physis) e da vida numa dimensão mítica, mágica, religiosa, mas,
de qualquer forma, sempre transcendente, externa à própria realidade física. Agora
começa a pensar que este ‘por que’ talvez se possa encontrar dentro da própria
realidade do mundo físico e através de um caminho (em grego: metá ódos = método)
que se caracteriza justamente como caminho (método) científico, segundo aquela
primeira descrição deste método que acabamos de ler no texto aristotélico: “levado
sem dúvida a esta concepção por observar que...”.
Esta é a base do método de todas as ciências, quando visam estabelecer princípios
explicativos de valor universal (concepções partilhadas), baseadas na observação
empírica e na experimentação. Este novo tipo de racionalidade filosófico/científica se
apresenta como alternativa às formas de racionalidade anteriores, que podemos
considerar mais ‘teológicas’, enquanto recorrem a elementos explicativos
transcendentes. Mas, logo na sua aurora, esta racionalidade científica apresenta
aquele paradoxo que queremos aqui analisar: na hora em que pensa de poder
finalmente fornecer uma causa última explicativa do universo físico (a famosa arké)
que, enquanto elemento físico, dispense qualquer referência a explicações de tipo
mítico/teológico, acaba propondo soluções que desandam no cientificamente
inexplicável.
A água de Tales, como todos os outros elementos ‘físicos’ apresentados pela filosofia
nascente como princípios científicos explicativos do universo, para poder se
apresentar como causa última, precisa ser contemplada com características que
acabam sendo teológicas ou metafísicas, e não simplesmente físicas. Qualquer coisa,
para ser realmente causa explicativa última, não pode ter outra causa que a tenha
determinado; isto é, deve ser eterna e infinita.
Tales é um ‘naturalista’ no sentido antigo do termo e não um ‘materialista’ no sentido
moderno e contemporâneo. Com efeito, sua ‘água’ coincidia com o divino. Desse
modo, introduz-se nova concepção de Deus: trata-se de uma concepção na qual
predomina a razão, e destina-se, enquanto tal, a eliminar logo todos os deuses do
politeísmo fantástico-poético dos gregos. (REALE/ANTISERI, 2004, p. 19)
A arké dos pré-socráticos é aquele elemento ‘físico’ que permanece eternamente, para
além de todas as transformações que constatamos na natureza; é aquilo de onde tudo
vem e para onde tudo volta e que, existindo desde sempre e para sempre, se torna o
princípio ordenador e explicativo do universo, enquanto princípio de conhecimento
ordenador do caos. Mas este princípio, na realidade, não é um simples elemento
físico, e sim um princípio hermenêutico/explicativo com características de tipo
teológico. Nietzsche percebe e explicita muito agudamente isso, quando, comentando
o pensamento de Tales, escreve:
Ao expor essa representação de unidade através da hipótese da água, Tales não
superou o estágio inferior das noções físicas da época, mas, no máximo, saltou por
sobre ele (...) O que o impeliu a esta foi um postulado metafísico, uma crença que tem
sua origem em uma intuição mística e que encontramos em todos os filósofos, ao lado
dos esforços sempre renovados para exprimi-la melhor – a proposição: ‘Tudo é um’.
(NIETZSCHE, 1996, p. 44)
Neste texto, falando do filósofo que a história reconhece como aquele que, pela
primeira vez, tentou propor uma explicação ‘científica’ da realidade, dispensando o
recurso à mitologia, Nietzsche diz que tudo isso é resultado de “uma crença que tem
sua origem em uma intuição mística” e, para tornar ainda mais intrigante o paradoxo,
acrescenta que isso nós o “encontramos em todos os filósofos”.
A racionalidade filosófico/científica se apresenta como alternativa à racionalidade
mítico/teológica e representa evidentemente uma nova modalidade de processamento
da racionalidade humana. Não podemos e não queremos dizer que é tudo a mesma
coisa; só queremos chamar a atenção sobre o fato de que a racionalidade científica,
desde o seu nascimento até hoje, não consegue se desvencilhar do recurso a algo
cientificamente inexplicável e que poderíamos chamar de monoteísmo filosófico da
ciência.

A verdade se inventa ou se encontra?

Depois de um século e meio do nascimento da ‘ciência’, nos deparamos com um
movimento cultural que tenta encontrar uma saída deste monoteísmo filosófico: o
movimento sofista. Os sofistas eram pensadores oriundos das regiões onde se tinha
desenvolvido todo o pensamento e o debate dos primeiros cento e cinqüenta anos de
filosofia. A filosofia tinha-se originado também da insatisfação frente a uma grande e
contrastante variedade de explicações mitológicas: cada povo e cada cultura tinham
mitos diferentes para explicar uma mesma realidade. A nova forma de racionalidade,
justamente porque baseada na universalização racional de observações empíricas,
devia finalmente fornecer uma explicação única e universalmente reconhecida como
verdadeira, enquanto científica. Na realidade, o que aconteceu foi exatamente o
oposto: a variedade e a divergência das explicações ‘científicas’ foram ainda maiores
que na mitologia.
Os sofistas percebem claramente que o que está em jogo é a própria visão de
verdade e que poderíamos encontrar uma saída do paradoxo teológico do
conhecimento científico somente dando um novo sentido ao que consideramos como
verdade científica. Se a cientificidade da verdade fosse determinada unicamente pela
convergência de opiniões e pela autarquia da linguagem, então o problema estaria
resolvido. O que complica a racionalidade científica é querer encontrar uma verdade
objetiva, predeterminada pela própria natureza das coisas.
Górgias, um dos mais importantes pensadores sofistas, escreve uma obra cujo título
expressa de forma clara e provocatória o núcleo desta nova visão: “Sobre a natureza,
ou seja, sobre o não-ser”. Isto significa: a natureza das coisas não é nada posto e
predeterminado como ser em si; simplesmente se torna o que nós decidimos que seja
através da convergência das nossas opiniões. É o homem a medida explicativa,
hermenêutica, criadora e ordenadora de todas as coisas, e não uma arké preexistente
e independente de nós, que não teria como não ter características teológicas. Assim,
podemos nos livrar do paradoxo teológico da racionalidade científica só declarando
expressamente, como e com Górgias, que não existe nenhum outro princípio
explicativo independente de nós e do poder criativo da nossa fala.
Mas esta ‘solução’ sofistica é rejeitada decididamente por Sócrates, que percebe toda
a seriedade do que está em jogo, e que se constitui como iniciador daquela grandiosa
corrente de pensamento que reconhece expressamente a dimensão ‘teológica’ como
constitutiva do processo do conhecimento humano. A verdade, segundo Sócrates, não
se inventa, mas simplesmente se encontra, porque já existe antes e
independentemente de nós, no mundo da vida.
Jacques-Louis David, La Mort de Socrate, 1789. Nova Iorque, Metropolitan Museum
of Art
Pelo que podemos perceber nos escritos platônicos, a partir de Sócrates não existe
mais nenhum receio de falar em ‘deus’ (no singular e com letra minúscula), para
indicar este fundamento do conhecimento humano que nem por isso deixa de ser um
conhecimento filosófico/científico; pelo contrário, o conhecimento precisa justamente
disso para ser um conhecimento não sofístico, no sentido atual da palavra. Assim a
teologia aparece inicialmente não como discurso sobre Deus em sentido religioso, e
sim como dimensão constitutiva desta nova forma de conhecimento que é o
conhecimento filosófico/científico.
Com efeito, a cada vez, todos os que estavam presentes pensavam que eu fosse
sábio naquelas coisas sobre as quais refutava o outro. Ao contrário, cidadãos, dá-se o
caso que, na realidade, sábio é o deus e que seu oráculo quer dizer justamente isto,
ou seja, que a sabedoria humana tem pouco ou nenhum valor. (PLATÃO, 1996, p. 71)

O verdadeiro conhecimento (a sabedoria) pertence ao deus: a verdade, como

construção sofística puramente humana, “tem pouco ou nenhum valor”. Platão,
desenvolvendo ulteriormente as convicções e intuições socráticas, elabora a hipótese
das ideias como princípios formais de qualquer conhecimento verdadeiro e imagina a
idéia de Bem como síntese e referencial supremo da Verdade e da Justiça. Ele
compara esta idéia, que é de tipo teológico, ao sol que ilumina e é fonte de vida de
todas as coisas. Sem a luz, não adianta ter bons olhos: não conseguiremos enxergar
nada. Assim, se a nossa racionalidade não for iluminada pela luz do Bem, não é
possível nenhum conhecimento humanamente verdadeiro.
Nesta grande corrente da filosofia grega, o percurso conduz à teoria do Motor Imóvel
de Aristóteles, que, embora rejeitando o dualismo platônico, não pode dispensar o
recurso à ideia, para ele cientificamente necessária, de um Ser perfeito que não pode
possuir as características do mundo físico. O filósofo e cientista Aristóteles não
desconhece minimamente a importância da racionalidade científica; pelo contrário,
poderíamos dizer que é o pensador que sistematiza a fundamentação da racionalidade
científica, através da elaboração da lógica formal, que é a primeira grande elaboração
de ‘metodologia científica’. Mas a cientificidade, para evitar as ‘argumentações
sofísticas’, tem que chegar logicamente até a fundamentação ‘teológica’ do Motor
Imóvel.

O paradoxo teológico/metafísico na modernidade

Dando agora um pulo de quase dois mil anos, é interessante observar que podemos
encontrar a elaboração desta dimensão teológica também no pensador que é
considerado o pai da modernidade. Descartes elabora toda a fundamentação teórico-
metodológica da ciência moderna recorrendo à idéia de Deus como garante da
consistência e confiabilidade científica do conhecimento. Este deus de Descartes é um
deus filosófico, como o Motor Imóvel de Aristóteles, mas é assumido como
pressuposto central da ‘nova ciência’. A ciência moderna fará de tudo para se livrar
deste paradoxo teológico, inscrito na sua fundamentação inicial.
Kant, no século XVIII, sente a necessidade de uma análise crítica da razão humana
para poder verificar se e em que medida o processo do conhecimento humano pode
dispensar o recurso a algo que não seja só cientificamente fundado. A conclusão à
qual ele chega é muito significativa: podemos dispensar o recurso ao não ‘científico’,
diz ele, considerando como conhecimento somente o processo que se refere à
percepção da realidade sensível. Mas, acrescenta Kant, o ser humano morreria
asfixiado, se limitando somente ao conhecimento fenomênico/científico.
Que o espírito do homem renuncie de uma vez por todas às inquirições metafísicas é
tão pouco de esperar como nós suspendermos completamente a nossa respiração
para não respirarmos sempre um ar impuro. (KANT, s/d, p.166)
Então Kant, não querendo se distanciar do espírito iluminista da época, encontra
uma saída meio sofística, teorizando que, em relação a esta outra dimensão da
racionalidade humana, não podemos falar em conhecimento, e sim somente em
pensamento. Mas, será que é possível conhecer sem pensar? O próprio Kant
reconhece que o simples conhecimento fenomênico/científico é um “estreitamento” da
razão humana. “As idéias transcendentais servem, pois, se não para nos instruir
positivamente, pelo menos para eliminar as afirmações audaciosas do materialismo,
do naturalismo e do fatalismo, que estreitam o campo da razão”. (Idem, p.160)
Numa ulterior tentativa da modernidade de se livrar do paradoxo teológico do
conhecimento científico, o Positivismo proclama solenemente a superação do tempo
da teologia e da metafísica e a instauração do conhecimento científico/positivo, como
maturidade do homem e da história.
Em nome do passado e do futuro, os servidores teóricos e os servidores práticos da
humanidade vêm tomar dignamente a direção geral dos negócios terrestres, para
construir, enfim, a verdadeira providência, moral, intelectual e material; excluindo
irrevogavelmente da supremacia política todos os diversos escravos de Deus,
católicos, protestantes ou deistas, como sendo, ao mesmo tempo, atrasados e
perturbadores. (COMTE, 1996, p. 97)
Curiosamente, porém, na hora em que declara o fim da época metafísica e religiosa,
o positivismo se apresenta como uma religião, a nova religião da humanidade, com
tanto de Catecismo e de Igrejas. O próprio Nietzsche qualifica a ciência moderna de
‘nova piedade’. Em um artigo da Gaia Ciência, cujo título é “Em que sentido também
nós somos piedosos”, mostra a ciência de tipo positivista tomando o lugar da religião.
Nossa crença na ciência repousa, ainda e sempre, em uma crença metafísica – nós
que procuramos hoje o conhecimento, nós sem deus e antimetafísicos, nós tiramos o
nosso fogo do incêndio que uma crença milenar ateou, essa crença cristã, que era
também a de Platão, a crença de que Deus é a verdade, que a verdade é divina.
(NIETZSCHE, 1996, p. 196-197)
Assim, a nova religião ‘científica’ da humanidade se apresenta como uma volta ao
estágio mitológico e as características da fase positiva se parecem bastante com
aquelas que Comte atribui ao estágio teológico.

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 Para além do Paradoxo

Para além do Paradoxo

Quanto maior o progresso científico, tanto mais nos deparamos com a realidade da
complexidade e do mistério que envolve a vida e o mundo.

O macrocosmo como o microcosmo denunciam a cada dia os limites do

conhecimento científico e evidenciam a necessidade vital de uma racionalidade cuja
‘sanidade’ implica a sua abertura ao mistério. “Ser racional – se pergunta hoje Edgar
Morin – não seria compreender os limites da racionalidade e da parte de mistério do
mundo?”. (MORIN, 2001, p. 57) E ele mesmo responde nestes termos: “A verdadeira
racionalidade conhece os limites da lógica, do determinismo e do mecanicismo; sabe
que a mente humana não poderia ser onisciente, que a realidade comporta mistério”.
(MORIN, 2002, p. 23)
Acredito que o contexto cultural contemporâneo abre perspectivas inéditas e
extremamente fecundas de diálogo entre teologia e ciência, fé e razão. Se a
racionalidade humana se manifesta não só como conhecimento científico, mas
também, e sobretudo, como busca de uma “significação” da própria vida e do próprio
mundo, a fé se manifesta não como uma fuga da racionalidade, mas sim como uma
modalidade da própria racionalidade humana.
Efetivamente, a fé é de algum modo ´exercitação do pensamento`; a razão do homem
não é anulada nem humilhada, quando presta assentimento aos conteúdos de fé; é
que estes são alcançados por decisão livre e consciente. (JOÃO PAULO II, n. 43)
Assim, a dimensão teológica da racionalidade se manifesta na radicalização das
perguntas do ser humano em busca de um ‘por que’ que não se satisfaz com
respostas puramente científicas. O processo do conhecimento humano se desenvolve
como processo interpretativo de uma realidade que se caracteriza como Mistério, isto
é, como algo que pode ser “significado”, sem nunca poder esgotar totalmente a
riqueza da sua significação.
A nossa possibilidade de conhecimento tem limites (Gn 2,16-17): não podemos
“comer” da árvore do conhecimento. Comer da árvore do conhecimento significa
querer tomar conta do próprio Mistério da vida. Mas essa tentativa prometeica,
constante tentação do conhecimento humano, acaba reduzindo o Mistério à nossa
medida, com inevitáveis conseqüências de medo, violência e morte (Gn 3 e 4). Sem
falar do insucesso desta tentativa, que se manifesta na confusão das línguas, isto é,
na incapacidade das linguagens humanas de elaborar uma significação unívoca e
última do Mistério da Vida (Gn 11,1-9).
Logo depois da narração do episódio da Torre de Babel, em Gênesis 12 começa a
história de Abraão. Abraão aceita o chamado de Iahweh de sair da terra da pretensão
humana que quer tomar conta do Mistério e se torna, assim, o pai dos que têm fé. Pai
de todos os que, ao longo dos séculos, buscarão a significação suprema da vida e do
mundo valorizando todas as dimensões do espírito humano. “A fé e a razão
constituem como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a
contemplação da verdade”, escrevia o Papa João Paulo II na abertura da carta
encíclica Fides et Ratio.
O que caracteriza o ser humano é a busca incansável da verdade, mas, para se
aproximar dela, ele precisa valorizar todas as dimensões da sua racionalidade. Assim,
finalmente, a fé deixará de ser um paradoxo, e se tornará uma indispensável aliada da
razão para que a humanidade se erga “do tatear e rastejar vermiformes das ciências
isoladas”, pressinta “a solução última das coisas” e vença, “com esse pressentimento,
o acanhamento dos graus inferiores do conhecimento”. (NIETZSCHE, 1996, p. 46)
Somente com as asas da fé e da razão o ser humano conseguirá voar cada vez mais
alto, sem medo de se perder na escuridão luminosa do Mistério.

Seção 2 – Teologia e Humanismo

Teologia, para quê?
Frei Jorge Rocha
A Universidade Católica do Salvador tem o componente curricular Teologia e
Humanismo no bojo de sua matriz que compõe o Eixo de Formação Geral e o o seu
Projeto Pedagógico, não porque seja identitariamente católica, mas porque é uma
universidade de verdade. Essa concepção não causa desmerecimento ou
desqualificação a nenhuma instituição de ensino superior, mas pontualiza e distingue a
natureza de uma universidade, cuja missão é: contribuir para a transformação da
sociedade formando profissionais cidadãos, críticos e comprometidos com a solução
dos problemas e desafios da realidade social, privilegiando as dimensões ética, social
e humana, a inclusão e a produção de conhecimento científico-tecnológico.

Ademais, a Universidade Católica do Salvador, entre outros, também apresenta como

valores: compromisso com a construção de uma sociedade identificada com os ideais
de justiça, de liberdade, de igualdade, de promoção da paz, dos valores éticos, dos
direitos humanos, do equilíbrio das relações homem-natureza. E ainda: formação de
profissionais competentes técnica e cientificamente, que se afirmem como cidadãos
conscientes de seus direitos e deverees empenho na promoção do diálogo entre as
ciências, as técnicas, as artes, a filosofia e a teologia.

Você está tendo contato com uma disciplina / ciência que se chama Teologia. A
primeira pergunta que você pode fazer é esta: Teologia, para quê? Antes mesmo de
responder à legítima pro-vocação, é preciso fazer, mesmo em linhas gerais, o que é
Teologia?

Uma primeira maneira de conhecer algo é procurar saber qual é o

caminho etimológico, pois cada palavra carrega consigo um tributo à sua etimologia.
A partir disso, é possível afirmar que a palavra “teologia” vem da língua grega formada
por dois vocábulos, a saber: θεός (theós) e λόγος (lógos). Não é preciso ser um expert
em língua grega para saber disso. A nossa língua portuguesa tem muitas palavras
cuja origem provem dessa língua. Alguns exemplos: biografia, cacofonia, biologia,
democracia, biblioteca, ortografia e tantas outras.

O conceito de teologia
No que se refere estritamente ao conceito de teologia existem duas tensões básicas. A
primeira se refere com o que quer dizer theós ou Deus, a segunda com o que se quer
dizer com logos (logía). A tradição do pensamento grego tende a ver Deus como
impessoal, como fundamento ontológico. A tradição judaica tende a vê Deus com
características pessoais, como revelando-se com seu nome a um povo concreto no
espaço-tempo determinado. Igualmente no que se refere a logos. Este é um conceito
grego muito complexo. Basicamente, trata-se da racionalidade objetiva de que o
universo é dotado, sendo o que torna cosmos e não caos. Mas se trata também da
racionalidade do ser humano, que de alguma forma, corresponde àquela, estando ai a
condição de inteligibilidade da mesma (BOFF, 1999, p.119).

A esta altura, pode-se afirmar que a Teologia é a ciência que estuda o Absoluto
(Deus), à luz da razão e da fé. Tal movimento parte-se do pressuposto de que crer
seja um ato, no qual, evitam-se dois extremos, a saber: o fideísmo e o racionalismo.
Assim se rechaça, da mesma maneira, o axioma que se criou no desenrolar dos
séculos, eis o seu resumo a seguir: aquele que sabe não crer e o que crer não sabe!
Seria, portanto, uma convivência impossível: aqueles que crêem terão que renunciar
ao saber e aqueles que sabem nunca poderiam crer.

Importante saber:

O uso adequado da razão é imprescindível para a Teologia. A ciência sobre Deus

adquire assim a condição de sólido e verdadeiro conhecimento humano e se livre de
sérios perigos, como o fideísmo e o racionalismo. A razão introduz na Teologia o
sentido crítico necessário e as comprovações respeitosas do conteúdo da fé permitem
ao crente satisfazer as legítimas perguntas da sua inteligência. (Disponível
em: http://www.presbiteros.com.br/site/razao-humana[Acesso em ago 2015]).

A Teologia será sempre uma reflexão crítica e que obedece a um rigor cientifico, a um
método, a um objeto e a objetivos específicos. “É uma ‘arte’ no sentido clássico de
procedimentos, servindo à produção de um resultado determinado” (BOFF, 1999,
p.15). É a arte de apresentar ao mundo o objeto e o sujeito da fé, com o devido
método e fazendo a necessária articulação com os elementos que a compõem e
sempre dialogando com as ciências. Mas...
Teologia é um jeito de falar sobre o corpo. O corpo dos sacrificados. São os corpos
que pronunciam o nome sagrado: Deus... A teologia é um poema do corpo, o corpo
orando, o corpo dizendo as suas esperanças, falando sobre o seu medo de morrer,
sua ânsia de imortalidade, apontando para utopias, espadas transformadas em
arados, lanças fundidas em podadeiras... Por meio desta fala os corpos se dão as
mãos, se fundem num abraço de amor, e se sustentam para resistir e para caminhar
(Rubem Alves)

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Quem é o homem?

Quem é o homem?
Todas as ciências querem saber quem é o homem. Do mais elementar ao mais
complexo sempre se quer saber mais sobre esta obra-prima, sobre este mistério. A
literatura também registrou essa preocupação. Carlos Drummond de Andrade em
“Especulações em torno da palavra homem” indaga sobre quem é homem?
Mas, quem é o homem? Uma resposta à luz da Teologia versa na linha da imago Dei,
isto é, uma doutrina de que o Homem foi criado à imagem Divina. É a resposta bíblica
a como surgiu o Homem, criatura singular entre as existentes. O registro bíblico é o
seguinte: “Deus criou o ser humano à sua imagem, criou-o à imagem de Deus. Ele o
criou homem e mulher” (Gn 1, 27). Vamos chegar mais perto e vejamos o que diz o
Catecismo da Igreja Católica:

O homem e a mulher são criados, isto é, são queridos por Deus: por um lado, em
perfeita igualdade como pessoas humanas e, por outro, em seu ser respectivo de
homem e de mulher. "Ser homem, 'ser mulher" é uma realidade boa e querida por
Deus: o homem e a mulher têm uma dignidade inamissível que lhes vem diretamente
de Deus, seu Criador. O homem e a mulher são criados em idêntica dignidade, "à
imagem de Deus". Em seu "ser-homem" e seu "ser-mulher" refletem a sabedoria e a
bondade do Criador (CIC, n. 369).

Teologia, a que serve?

Parece um “papo cabeça” e, talvez, distante do mundo real, mas aqui reside um
engano. O primeiro termo já seria suficiente para dizer a que veio. Mas oferecemos
como reforço, um segundo vocábulo que compõe a nossa disciplina é Humanismo. O
que a Teologia tem a ver com a vida dos homens e mulheres? A Teologia, antes que
seja uma tentativa de compreensão de quem seja Deus, é uma afirmação de quem é o
homem. Então, independente de crença ou de opções religiosas, está na hora de fazer
um esboço de resposta, sem cair num utilitarismo servil: Teologia, a que serve?
• A Teologia é um tipo de conhecimento que tem um objeto e um modo de abordagem
próprios, com especialistas que interpretam, segundo sua tradição, textos originais que
ajudam no comportamento atual, facilitando uma melhor relação com as pessoas;
• A raiz das Universidades está no século IX com as escolas monásticas da Europa,
especialmente para a formação dos monges, mas que recebiam também estudantes
externos. Depois, no século XI surgiram as escolas episcopais; fundadas pelos bispos,
os Centros de Educação nas cidades, perto das Catedrais. No século XII, surgiram
centros docentes debaixo da proteção dos Papas e Reis católicos, para onde acorriam
estudantes de toda Europa. Isso indica que existe uma hipoteca de gratidão à Teologia
pelo início das universidades;
• A Teologia quer lembrar constantemente que somos homens humanos, em
constante processo de hominização, a partir de uma compreensão de Absoluto que
nos permite afirmar que humano assim só Deus;
• A Teologia re-flete, no sentido de enviar luz, a luz da razão, da inteligência, da lógica
e de suas regras fundamentais;
• A Teologia deixa clara a esperança e explica o amor (1Cor 13, 13). Teologia é a fé no
sentido da esperança e das razões do amor, da fé e da esperança (cf. 1Pd 3, 15).
(Vamos ler juntos “As Razões do amor” de Rubem Alves? Você encontra o texto
neste site: www.jorgerocha.com.br (Acadêmico – Artigos)
A tarefa da Teologia na vida das pessoas, antes que seja um tipo de conhecimento,
uma área do saber e que tenha sustentado o início das universidades no mundo, ela [a
Teologia] quer dar ao ser humano um sentido para a vida. Para se adquirir o sentido
da vida é indispensável reflexão, crítica e compromisso de participação. Não pode
haver sentido para a vida quando se vive na mesmice e quando se vive fechados em
falsas fortalezas que criamos para combater falsos inimigos. Bauman (2003), lembra
que o lugar do sentido pleno da vida é a trincheira, a vanguarda, a insatisfação. Sim, a
insatisfação, uma vez que o sentido de nossa vida só aparece quando nos dispomos a
lutar contra tudo aquilo que consideramos desagradável, injusto e desumano.
Pode-se pensar no sentido da vida na fama e na glória, nos bens materiais e no poder.
A Teologia quer lembrar que todo este percurso é meio e não fim em si mesmo. A
Teologia quer lembrar uma dimensão que transcende. A transcendência, segundo o
dicionário, é fazer um caminho ou percurso para o mais além do meu eu humano; é
viajar pelo saber das outras realidades que nunca tinha passado pela mente do próprio
sujeito em estudo, mas para o seu objeto, isto é, a realidade do que está a ser
estudada; é descobrir aquilo que era o desconhecido; é largar-se do meu
egocentrismo.
Esta compreensão de transcendência faz com que o projeto humano não se esvazie
nos infortúnios, nos insucessos temporários nem tampouco seja fruto de uma alegria
momentânea. Uma vida movida pela transcendência encontra motivação no saber
mais para servir melhor. Ademais, o mínimo necessário nunca será meta, mas ponto
de partida em busca do máximo permitido que não se confunde com acúmulo, mas
revela uma cultura da partiha, do encontro e do valor supremo do outro e sua
dignidade humano divina.

Aprofundando a conversa
A experiência do Sagrado tem na universidade um espaço privilegiado, sobretudo,
porque ela é universitas, isto é, aberta ao conhecimento, aberta às demandas da
sociedade e fiel à sua história. Por causa disso, o lugar da Teologia é na universidade.
A reflexão feita por Manzatto (2015) é pertinente e reflete bem a problemática atual. É
verdade que o mundo de hoje é plural, onde coexistem diferentes religiões e diferentes
referenciais de significação. Inclusive, ou, sobretudo, nos ambientes universitários se
percebe tal pluralismo que não é visto como ruim, mas sim como uma riqueza de
humanidade.
O discurso teológico católico não é o único presente nas universidades mesmo
católicas, até porque os que ali estudam ou trabalham não são todos católicos. O
discurso da teologia e da religião insere-se, pois, nesse ambiente de pluralidade, de
flexibilidade, de atenção à diferença E aí há dois elementos a serem levados em
conta.
O primeiro é que, por isso, o discurso teológico deve constituir-se não como um
discurso de força ou de “dono da verdade”, mas sim se posicionar numa atitude de
diálogo, de escuta também, de quem reconhece o direito de palavra a discursos
vindos de outros horizontes que, igualmente, não se situem como discursos de força,
mas possibilitem o diálogo desejado, a cooperação entre as pessoas e a convivência
na busca da paz.
Por isso, o discurso teológico, mesmo na universidade católica, não precisa ser
caracterizado como discurso catequético, proselitista ou apologético, embora isso não
lhe seja proibido nem diminua sua importância.
Mas há um segundo elemento a ser afirmado, exatamente o direito do discurso
teológico permanecer católico e ser realizado. A afirmação da identidade do discurso
teológico não é vergonhosa e é mesmo exigência do testemunho da fé. Furtar-se a
isso ou proibi-lo por razões que querem afirmar apenas a referência da fé ao privado é
omissão ou exercício de força inadmissível em sociedade democrática.
O discurso teológico, portanto, a partir da fé, é maneira de a comunidade crente
participar das conversas entre os seres humanos que, vindos de diversos horizontes,
querem construir um mundo de paz. Trata-se do direito do discurso teológico em
ambiente universitário e dentro da sociedade, direito que não pode ser negado à fé.
A opção da Universidade Católica do Salvador em abordar a disciplina Teologia e
Humanismo é dialógica, preservando as convicções individuais, mas sem abrir mão de
sua identidade católica, isto é, aberta e sem abdicar da missão de cuidar do bem que
recebemos como dom: a vida de cada ser humano.

Uma Parábola
Conta-se que um fazendeiro, que lutava com muitas dificuldades, possuía alguns
cavalos para ajudar no trabalho de sua fazenda. Um dia, o capataz lhe trouxe a notícia
que um de seus cavalos havia caído num velho poço abandonado. O buraco era muito
fundo e seria difícil tirar o animal de lá. O fazendeiro avaliou a situação e certificou-se
de que o cavalo estava vivo. Mas pela dificuldade e o alto custo para retirá-lo do fundo
do poço, decidiu que não valia a pena investir no resgate. Chamou o capataz e
ordenou que sacrificasse o animal soterrando-o ali mesmo. O capataz chamou alguns
empregados e orientou-os para que jogassem terra sobre o cavalo até que o
encobrissem totalmente e o poço não oferecesse mais perigo aos outros animais. No
entanto, na medida que a terra caía sobre seu dorso, o cavalo se sacudia e a
derrubava no chão e ia pisando sobre ela. Logo os homens perceberam que o animal
não se deixava soterrar, mas, ao contrário, estava subindo à medida que a terra caía,
até que , finalmente, conseguiu sair...".

Muitas vezes nós nos sentimos como se estivéssemos no fundo do poço e, de quebra,
ainda temos a impressão de que estão tentando nos soterrar para sempre. É como se
o mundo jogasse sobre nós a terra da incompreensão, da falta de oportunidade, da
desvalorização, do desprezo e da indiferença. Nesses momentos difíceis, é importante
que lembremos da lição profunda da história do cavalo e façamos a nossa parte para
sair da dificuldade. Afinal, se permitimos chegar ao fundo do poço, só nos restam duas
opções: Ou nos servimos dele como ponto de apoio para o impulso que nos levará ao
topo; - Ou nos deixamos ficar ali até que a morte nos encontre. É importante que, se
estamos nos sentindo soterrar, sacudamos a terra e a aproveitemos para subir.

A presença da Teologia no mundo universitário e na vida das pessoas quer ser este
impulso vital, esta alavanca que, não apenas retira de situações de animosidades,
mas encoraja-nos a viver o cotidiano com alegria e cheio de esperança.

Recordando
A presença da Teologia na universidade e nos diversos cursos de graduação é, com
certeza, uma oportunidade para que a comunidade acadêmica possa refletir, em
primeiro lugar, sobre a transcendência do conhecimento. E, uma vez admitindo essa
função, reflita igualmente a possibilidade de “sem Deus, o homem não sabe para onde
ir e não consegue compreender quem é” (Bento XVI). Por isso, a Teologia é um lugar
privilegiado para a vivência do humanismo. Pois, “um humanismo que exclui Deus é
um humanismo desumano”. (Bento XVI).
O Componente Curricular chamado Teologia, por sua vez, dá ao estudante a
oportunidade de pensar-se enquanto ser que está no mundo para intervir com
qualidade na sociedade. Os conhecimentos obtidos, os dons e as habilidades
adquiridos não são apenas instrumentos de subsistência econômica, de
respeitabilidade social, de garantia de profissionalidade.

De um egresso da Universidade Católica do Salvador espera-se muito mais. Espera-

se um compromisso com a construção de uma sociedade identificada com os ideais
de justiça, de liberdade, de igualdade, de promoção da paz, dos valores éticos, dos
direitos humanos, do equilíbrio das relações homem-natureza. Espera-se, ainda,
que seja um profissional competente técnica e cientificamente, que se afirme como
cidadão consciente de seus direitos e deveres.

O convívio com a disciplina Teologia e Humanismo é uma oportunidade de conhecer

uma área de conhecimento que nos convida a uma abertura ao outro, ao
conhecimento de si e a uma abertura ao Transcendente.

Seção 3 - O Senso Religioso

Para iniciar
Frei Jorge Rocha
É recorrente a tese de que o senso religioso acompanha a civilização. É tão
importante que se pode afirmar, de modo geral, como um axioma: toda civilização tem
a ideia de pertença, isto é, de tribo, de família e, ao mesmo tempo, uma ideia do Ser
Maior que Si. É isto que daria, por assim dizer, certo sentido religioso. Mesmo que
exista tese em contrário, nenhum homem, pelo simples fato de existir e estar no
mundo, que reflete (GIUSSANI, 2009), pode escapar de perguntar-se: Qual é o
significado último da existência? Por que existe a dor, a morte? Por que, no fundo,
vale a pena viver? Ou, a partir de outro ponto de vista: ‘De que e para que é feita a
realidade? O senso religioso é, pois, o ímpeto que move o homem rumo à busca da
exigência primordial da razão humana: a do significado.
Em sua clássica obra de sociologia da religião, (BERGER, 1985) consagra um lugar
importante à religião, entendida como um dos sistemas de símbolos fundamentais dos
seres humanos. Trata-se de um “edifício de representação simbólica”, elaborado pelos
seres humanos, e que para eles parece elevar-se sobre a realidade da vida cotidiana,
garantindo-lhe uma nomização peculiar, ou seja, um enquadramento a padrões
socialmente legítimos de conduta, de significado e valor para sua vida.
Continua salientando o Autor, que a religião exerce para os que a ela aderem uma
ordenação da realidade, servindo de potente referencial contra o terror da anomia [de
uma vida sem sentido]. Junto a esta função nomizadora, Berger (1985) acrescenta
outras importantes funções exercidas pela religião na sociedade, entre as quais a de
integração das experiências marginais ou limites. A religião exerce um singular papel
de integração das experiências anômicas ou fragmentadoras, facultando um
significado para as crises biográficas. Há nela uma capacidade única de situar os
fenômenos humanos em um quadro cósmico de referência.
Por sua vez, o estudioso da religião Otto (1985) afirma que o Sagrado é um elemento
de qualidade absolutamente especial que se coloca fora de tudo aquilo que a razão –
por si só – possa dá conta, pois ele é constituído no mundo do inefável. Outra
nomenclatura usada para este “inefável” é caracterizado pelo termo latino numem, isto
é, força divina manifestada na ação pessoal de uma ou outra divindade.
Esta é, portanto, uma dimensão a ser considerada pelo bem de compreensão do ser
humano. Retirar esta dimensão é perder uma grande chave de leitura das razões
pelas quais o ser humano existe e ruma a uma teleologia, a um destino com sentido. O
senso religioso, dessa maneira, é um instrumento – mas antes de tudo é parte
constitutiva do seu ser – que permite ao ser humano cumprir a sua missão no mundo e
de valorizar a vida daqueles que compõem o seu núcleo humano.

Seção 3 - O Senso Religioso

Aprofundando um pouco mais
Na compreensão do senso religioso, é importante abordar sobre a religião. Mas o que
é mesmo isso? Interessante começar sob o ponto de vista etimológico. É necessário,
pelos menos, recorrer a três vocábulos que não se contradizem, mas estão em
perfeita conexão.
A primeira compreensão é que religião vem de re-ligio que, por sua vez, indica a “ideia
de culto e de prática religiosa”, gerando na pessoa uma atitude de reverência à
divindade, expressa através das liturgias, ritos cultuais, devoções. Uma postura que
leva o indivíduo à observância de leis divinas geradoras de uma atitude diante da vida
e das coisas.
É considerável também a leitura que indica que “religião” vem de Re-legere, isto é, “re-
ler, re-visitar”. Esta concepção indica a necessidade de interpretar constantemente os
textos que regem a doutrina religiosa. Não se trata de uma leitura ao bel prazer,
subjetivista ou privatista. Está mais para a linha do aggiornamento que do modismo
pós-moderno. É uma necessidade de uma atualização constante do dado religioso, a
fim de que possa corresponder às expectativas e exigências do mundo em que se
encontra. Para dar um exemplo, o Cristianismo Católico tem como regra de
interpretação dos textos sagrados aquilo que se chama de Magistério Eclesiástico.
É igualmente legítimo compreender a religião como re-ligare. Na sua acepção
semântica significaria “religar, atar, ligar bem”. Nesta concepção, a compreensão de
religião cumpre o papel de unir a humanidade à Divindade, mesmo que o termo possa
significar outros elementos, mas não se distancia do sentido de unir dois pólos que,
podem até significar lados desiguais. Pode-se intuir sem medo de errar que se trata da
relação do homem com a divindade.
O caminho etimológico revela que a experiência do homo religiosus com o Sagrado se
expressa de distintas formas. É uma dimensão do ser humano que precisa ser
contemplada, a fim de que o homem cumpra a sua identidade. Isso acontece
preferencialmente através dos símbolos, pois o ser humano é um ser
fundamentalmente simbólico. Richter Reimer (2004, p.82), afirma:
Etimologicamente, o termo símbolo vem da língua grega e refere-se a união de duas
coisas. Afirma-se que entre os gregos ao fazer um contrato, escrito em pedaço de
cerâmica, era costume que este fosse quebrado em duas partes e cada contratante
levava uma. Qualquer reclamação posterior referente ao contrato deveria ser
legitimada pela reconstrução da cerâmica quebrada, ou seja, pela junção das duas
partes que deveriam coincidir. Assim, a unidade das duas coisas estaria resguardada.
Dentro do contexto religioso, o símbolo funcionaria como aquele elemento que une o
homem à Divindade. O senso religioso, a partir da intuição de Richter Reimer (2004),
tem no símbolo uma linguagem primária e pré-hermenêutica, sobretudo, porque não
seria possível objetivá-lo em palavras. A celebração, a liturgia, é o lugar preferido para
manifestação do símbolo.

A admissão do senso religioso na vida da humanidade não se esgota na expressão do

símbolo, mas também permite:

1. Reconhecer que o ser humano é uma criatura, um ser criado. Daí nascem a
compreensão de criaturalidade e seus desdobramentos na vida da pessoa;
2. Viver na dimensão de finitude, vendo na efemeridade da vida uma oportunidade
para o crescimento humano e para valorização do outro e um momento privilegiado
para revisitar a própria vida, observando a condição de finitude;
3. Perceber que, mesmo sabendo da importância do homem entre os seres criados,
ele não se basta a si mesmo. Isto permite admitir que, de certo modo, o homem
também é relativo diante de uma imensidão e de uma grandeza do mundo que o ser
humano não pode dar conta sozinho;
4. Afirmar que este ser humano, embora tenha em si o germe de eternidade, ele é
mortal. A vida chega a um ponto em que se gasta e se esvai. O homem é o único ser
que sabe disso.

Contudo, sob o prisma do mesmo senso religioso e contemplando uma abertura ao

Transcendente, dentro de uma racionalidade especulativa e de um silogismo lógico,
também é possível afirmar:

1. Pela condição de criaturalidade, é necessário reconhecer e admitir a ideia de um ser

primeiro e, sobretudo, a possibilidade do Criador, que contemplaria a existência que
vai desde a compreensão de um “Motor Imóvel”, como fonte primeira, até a afirmação
de um Deus Criador de todas as coisas;
2. A admissão do Infinito como algo – ou alguém – para onde a humanidade tende;
3. O Absoluto não é algo irrealizável nem distante do cotidiano, mas pode ser um Deus
Encarnado, com feições morenas e que participa da rotina humana;
4. Este Absoluto é Senhor da Vida e, por isso mesmo, traz consigo o dom da
imortalidade. Venceu a vida e matou a morte, a fim de que pudesse ser conhecido o
império da vida. Nisso evidenciaria o destino da imortalidade a que o homem tem
“direito”.

O senso religioso, a partir do quadro desenhado anteriormente, tem como suporte de

subsistência a fé. Pois, “a fé fala da vida como um princípio transbordante, que
fundamenta tudo que o ser humano é e faz e que vem a ele na experiência gratificante
da dádiva”. (PRETTO, 2003, p. 74)
Por isso, a compreensão das grandes características do ser humano pode ser
identificada como aquele ser que admite a ideia de criatura, sabe que a vida é finita e
que, embora tendo primazia entre as criaturas, não se basta a si mesmo e que é
relativo diante da imensidão do mundo e, ainda, que a morte é umas das experiências
mais significativas, embora, pelas condições mencionadas, pareça um espantalho.
Este é o homem!
Ao mesmo tempo, o mesmo ser humano é capaz de perceber diante si, como no
silogismo lógico, que para corresponder à situação de criatura é preciso admitir a
presença do Criador que, por sua vez, traz consigo a dimensão de Infinito, de Absoluto
e de Imortal. Este é Deus! “Deus, com efeito, não é um objeto cuja existência se
demonstra e sim uma pessoa que se encontra na vasta trama das relações humanas.
Trata-se de um encontro surpreendente, mas certamente gratificante”. (PRETTO,
2003, p. 25)

Para que serve a educação?

O senso religioso não é um extraterrestre na vida da pessoa humana. Como foi
apresentando, é uma dimensão. Mais ainda: é constitutivo em sua vida. É celebrativo
e é litúrgico. Podemos afirmar que o senso religioso faz parte da experiência humana.
Experiência humana não é sinônimo “experimento”, onde se podem colocar elementos
num tudo de ensaio e se dissecar todas as propriedades daquilo que se observa.
Experiência é algo mais profundo. O’Collins (1991) , lembra que o termo vem do
alemão Erlebins e indica algo profundo que acontece na vida do homem e é
vivenciado por dentro, indica vitalidade e dinamismo.
A experiência religiosa, portanto, dentro desta perspectiva, pode ser entendida, na
reflexão de Amatuzzi (1997, p. 37), como uma “experiência religiosa abre a pessoa
para um mundo inteiramente novo e diferente do cotidiano, do qual só é possível dar
conta a partir de dentro dele mesmo”. Por isso, mais que defini-la, é preciso mostrar
como a experiência impacta na vida da pessoa.
O’Collins (1991) reflete que para se considerar uma experiência, ela precisa ter
significados, trazer um certo propósito ou finalidade, precisa ser concreta, tem que ter
um caráter de novidade. Por isso, a experiência marca a vida toda da pessoa. Isto
quer dizer que toda experiência precisa ser impactante. Toda experiência, nesse
sentido, em última análise, é uma experiência religiosa. Pois, O’Collins (1991, p. 65),
afirma:
Em cada experiência há um elemento último (e portanto religioso). Em toda
experiência há este ponto supremo que relaciona a pessoa humana com Deus. Ou
Deus está de algum modo presente em toda experiência, ou não está de todo. Sempre
e em toda parte, a vida humana realiza e desempenha um diálogo salvífico com Deus.
A dimensão religiosa é um fator a mais em toda nossa experiência, um dado primordial
em todo atuar, reagir, conhecer, querer, sentir e simbolizar. Há um fundamento,
horizonte e interesse, absolutos e últimos [...] em todas as atividades humanas.
A reflexão versa pelo caminho que indica a possibilidade – digamos assim – do senso
religioso na vida humana, não pode ser fruto apenas de uma especulação teórica
como se fosse possível abarcar todos os conceitos e conteúdos no raso livro que o
homem poderia construir. Quando se trata do senso religioso, sobretudo porque
envolve a dimensão da transcendência, pois a credibilidade da fala passa –
necessariamente – pela experiência, embora que a própria experiência é iluminada e
ganha sentido por causa do encontro que se estabelece como aquilo que
compreendemos como Transcendente.
Esta experiência, portanto, no dizer do Papa Francisco, não pode ser simplesmente
fruto das ciências empíricas. Pode-se assim expressar:
Não se pode sustentar que as ciências empíricas expliquem completamente a vida, a
essência íntima de todas as criaturas e o conjunto da realidade. Isto seria ultrapassar
indevidamente os seus confins metodológicos limitados. Se se reflete dentro deste
quadro restrito, desaparecem a sensibilidade estética, a poesia e ainda a capacidade
da razão perceber o sentido e a finalidade das coisas. (PAPA FRANISCO, Laudato Si,
n. 199).
Observando-se, assim, as devidas competências, quer das ciências empíricas no
âmbito do seu fundamento teórico, bem como das ciências humanas, o senso religioso
do homem se aplica e se evidencia como aquele que dá não só as razões do crer (cf.
1Pd 3, 15), mas plenifica a vida do ser humano no que diz respeito ao sentido e ao
significado.

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Saiba mais...

Um texto complementar para compreender o que é experiência:

Eulálio Avelino Pereira Figueira (PUC/SP), “Experiência Religiosa e
Experiência Humana no séc. XXI: construção de chaves de leitura
para o estudo do fato religioso. Disponível
em: http://www.pucsp.br/revistanures/revista7/nures7_eulalio.pdf .

Seção 4 - O Itinerário do Senso Religioso

Apresentação
Marcelo Couto Dias
Figura 1- Eugène Burnand, Os discípulos Pedro e João correndo ao sepulcro na
manhã da Ressurreição, 1898. Paris, Musée d'Orsay.

O ser humano, em todas as épocas e culturas, usou a razão para buscar o significado
da realidade. As artes, desde as pinturas rupestres, documentam vivamente essa
busca, esse desejo de conhecer, que facilmente associamos à filosofia ou à ciência.
Na verdade, cada gesto humano exprime ora a busca ora o afirmar-se de um
significado.
Essa busca se expressa naquelas perguntas que estão ligadas à própria raiz do agir
humano.
Estas perguntas estão no coração de cada homem, como bem demonstra o gênio
poético de todos os tempos e de todos os povos, que, quase como profecia da
humanidade, repropõe continuamente a séria pergunta que torna o homem
verdadeiramente tal. Exprimem a urgência de encontrar um porquê da existência, de
todos os seus instantes, tanto das suas etapas salientes e decisivas como dos seus
momentos mais comuns. (JOÃO PAULO II, 1998, p. 46-47).
Diversas foram as expressões que a literatura e a arte em geral deixaram dessas
perguntas que “estão no coração de cada homem”. Na música popular brasileira a
natureza dessas perguntas ficou documentada na canção O que será (à flor da pele),
de Chico Buarque.
Pelo simples fato de viver, independente da sua origem étnica ou cultural, da sua
condição social ou educacional, o ser humano se defronta ao longo da vida com estas
perguntas: “Qual é o sentido exaustivo da existência? Qual é o significado último da
realidade? Por que no fundo vale a pena viver?”. Segundo o teólogo italiano Luigi
Giussani (1997, p.18), “o conteúdo do senso religioso coincide com estas perguntas e
com qualquer resposta a estas perguntas”. Além disso, o Autor nos lembra que os
adjetivos presentes nestas perguntas indicam a necessidade de uma resposta total,
definitiva.
Porém, “quanto mais a pessoa avança na tentativa de responder a tais perguntas,
tanto mais lhes percebe a potência e tanto mais descobre a própria desproporção em
relação à resposta total” (GIUSSANI, 2009). Mais uma vez é na arte que podemos
encontrar uma boa tradução desse sentimento de desproporção. A escritora mineira
Adélia Prado (1991, p. 187) sintetizou essa percepção nos últimos versos do poema
Desenredo:

Estremecerei de susto até dormir.

E no entanto é tudo tão pequeno.
Para o desejo do meu coração
o mar é uma gota.

O Humanismo Renascentista
É muito difusa a ideia de que a religiosidade é uma característica presente apenas
naquelas pessoas mais voltadas às questões espirituais ou que estão diretamente
filiadas a uma das tantas tradições religiosas que se desenvolveram ao longo da
história da humanidade. Porém, se entendemos que o senso religioso está relacionado
a estas perguntas, é fácil perceber o quanto ele está presente em cada pessoa. Mais
ainda: se a pessoa prestar atenção à própria vida verá que em cada gesto, desde o
mais simples, se afirma algo acerca da resposta a estas perguntas.
Figura 2 - Henri Matise, “Ícaro”. 1943. Paris, Musée National d´Art Moderne.

Há como que um fio que liga cada gesto humano com a resposta que encontramos
para as perguntas do senso religioso. As circunstâncias da nossa vida, boas ou ruins,
alegres ou tristes, prazerosas ou dolorosas, só podem ser vividas integralmente à
medida que estejam acompanhadas por essa hipótese de significado, por esse
porquê. Do contrário, até mesmo aquilo que parece bom perde o sabor. O fundador da
terceira escola de psicoterapia de Viena, Victor Frankl, sintetizou essa percepção em
uma frase: “quem tem um ‘porquê’, enfrenta qualquer ‘como’” (FRANKL, 1985, p. 95-
96). Em outras palavras, “o presente, ainda que custoso, pode ser vivido e aceito, se
levar a uma meta e se pudermos estar seguros desta meta; se esta meta for tão
grande que justifique a canseira do caminho.” (BENTO XVI, 2007, p. 3).
Dessa meta última, desse porquê definitivo, toda a realidade depende. É a ela que a
tradição religiosa chama de Deus. É nessa perspectiva que se pode entender o senso
religioso como “um dote característico da nossa natureza, que dispõe a alma a aspirar
por Deus, que quase a conduz à tentativa de agarrar a Deus de alguma forma”
(GIUSSANI, 1997, p. 21).
Assim, podemos dizer que essa interrogação acerca do sentido, do porquê, constitui a
expressão mais elevada da razão humana e, conseqüentemente, da própria natureza
do ser humano. Por isso, diferente do que o senso comum atual acredita, a
religiosidade representa o ponto mais alto da racionalidade humana. Ou seja,
quando o porquê das coisas é procurado a fundo em busca da resposta última e mais
exauriente, então a razão humana atinge o seu vértice e abre-se à religiosidade. De
fato, a religiosidade representa a expressão mais elevada da pessoa humana, porque
é o ápice da sua natureza racional. Brota da profunda aspiração do homem à verdade,
e está na base da busca livre e pessoal que ele faz do divino. (apud JOÃO PAULO II,
1998, p. 47).
Por isso, podemos afirmar que “a vida é fome, sede, paixão por um objeto último que
paira no horizonte, mas que está sempre além desse. E é isto que, uma vez
reconhecido, faz do homem alguém que busca incansavelmente” (GIUSSANI, 2009, p.
81). Essa mesma percepção está expressa poeticamente na música popular brasileira
com Tenho sede, de Gilberto Gil.

É possível, e, às vezes, muito frequente, que alguém identifique essa meta, esse fim
último, com a namorada, a carreira, o poder, o dinheiro, a política, a saúde ou, quem
sabe, a ciência. De qualquer forma é sempre uma religiosidade que se exprime, é
sempre um deus que se busca.
O ser humano está constantemente diante da tentação de determinar ele mesmo qual
é o sentido último, de ser a medida de todas as coisas (como queriam os sofistas),
abandonando assim a busca que é própria da sua natureza. Nesse caso, segundo
Giussani (1997, p.45),
o senso religioso, como afirmação de um significado último, é corrompido, para
identificar como seu objeto algo que o próprio homem escolhe dentro do âmbito da sua
experiência, ou seja, um aspecto particular da sua vida, algo que finalmente lhe seja
compreensível.
Essa corrupção do senso religioso, na qual a razão humana identifica o significado
último, o sentido exaustivo, com um elemento da sua experiência, com um objeto
qualquer, é chamada na Bíblia de idolatria.

Comida, Titãs

Saiba mais
Senso religioso e pecado

O senso religioso inevitavelmente traz sempre consigo o senso do pecado. O pecado

existe também para o ateu, teórico ou prático. Para um marxista convicto, para o qual
o partido é tudo, é pecado qualquer desvio ou traição, qualquer atitude que não sirva
aos programas do partido; para um homem para o qual a saúde é tudo, será pecado
qualquer coisa que de algum modo não salvaguarde aquele quid a que, como ídolo,
ele dá total devoção.
Mais abertamente, dá-se o nome de pecado, na história da religiosidade, àquela
incoerência pela qual um indivíduo afirma teoricamente um determinado quid como
sentido último do real e, depois, na vida prática, de fato, sem que chegue a afirmar
isto, molda a sua ação segundo uma outra referência última; isto é, molda a sua ação
de maneira tal que, interpretada com atenção, implica como quid último – pelo qual é
dominada – um quid diferente daquele que se afirma teoricamente: trata-se, para usar
termos tradicionais, da incoerência entre a fé e as obras.
GIUSSANI, Luigi. O senso de Deus e o homem moderno: a questão humana e a
novidade do cristianismo. Trad. Durval Cordas, Paulo Afonso E. de Oliveira. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1997.

O despertar do senso religioso

Assim como acontece com as demais capacidades humanas, o senso religioso precisa
ser provocado para colocar-se em ação. Talvez seja pela falta de uma provocação
adequada que algumas pessoas sintam certa estranheza diante do senso religioso,
vivendo como se a religiosidade fosse algo que não lhe diz respeito.
A palavra provocar vem do latim provocare, que resulta da junção do prefixo pro (para
além) com o verbo vocare (chamar). Assim, nessa altura do percurso, é importante
perguntar de onde vem o chamado que coloca o senso religioso da pessoa em
caminho.
No capítulo X do livro O senso religioso, intitulado “Como se despertam as perguntas
últimas: itinerário do senso religioso”, Luigi Giussani (2009) propõe certas pistas deste
percurso. Propomos a leitura de alguns trechos desse capítulo (indicados entre aspas
e com a citação da página) nesta última parte da seção 4.
É observando a si mesma em ação (como vive, pensa e age) que a pessoa percebe
aqueles fatores que a constitui, entre os quais está a religiosidade. “Um indivíduo que
tenha vivido pouco o impacto com a realidade [...] terá um escasso sentido da própria
existência” (p. 155). Isso tem acontecido com muitos jovens dessa geração, seja por
estarem constantemente expostos às seduções do mundo virtual, seja pelo fato de
terem sido excessivamente poupados pelos pais, que, em geral, confundem a sua
tarefa com aplainar o caminho dos filhos retirando tudo o que é sacrifício.
“Suponhamos estar nascendo, saindo do ventre de nossa mãe com a idade que temos
neste momento, no sentido de termos desenvolvimento e consciência como a
possuímos agora. Qual seria o primeiro sentimento em sentido absoluto, isto é, o fator
primeiro da nossa reação perante o real?” (p. 155) Certamente seria o
maravilhamento, o fascínio, diante da existência das coisas. Olhando para tantas
coisas belas como as montanhas, o mar, o céu etc. o ser humano logo perceberia o
fato de estar diante de uma realidade que existe independente de si e da qual ele
depende. É a percepção original de um dado. Se é dado supõe-se logo alguém que
“dê”. “É essa maravilha que desperta a pergunta última dentro de nós” (p. 157).
Giussani continua esse raciocínio afirmando que “a religiosidade é, em primeiro lugar,
a afirmação e o desenvolvimento da atração. Existe uma evidência primeira e uma
maravilha da qual é repleta a atitude do verdadeiro pesquisador. A maravilha da
presença me atrai, isto desencadeia em mim a busca” (p. 157).
Mas alguém pode acreditar que toda essa beleza que existe é fruto do acaso, que não
há uma inteligência criadora por trás de tudo isso. Porém, essa afirmação é tão
razoável quanto dizer que por trás dos versos da Odisséia o que existe é
simplesmente o agrupamento aleatório de letras e palavras.
Além da existência das coisas o homem percebe que “existe dentro dessa realidade
uma ordem, que essa realidade é cósmica (do grego kosmos, que significa
exatamente ordem)” (p. 159).
A esse respeito Giussani lembra um trecho no qual o filósofo Kant revela o momento
em que lhe ocorre uma objeção a toda a sua Crítica da razão prática.
Duas coisa enchem o espírito de uma admiração e de uma veneração sempre novas e
sempre crescentes, na realidade da freqüência e da perseverança com a qual a
reflexão a elas se apega: o céu estrelado acima de mim e a lei moral em mim” (KANT,
2006, p. 189)
E um trecho do livro da Sabedoria
Sim, naturalmente vãos eram todos os homens que ignoraram a Deus e que, partindo
dos bens visíveis, não foram capazes de conhecer aquele que é, nem, considerando
as obras, reconheceram o Artífice. Mas foi o fogo, ou o vento, ou o ar sutil, ou a
abóbada estrelada, ou a água impetuosa, ou os luzeiros do céu que eles consideram
como deuses, regentes do mundo!
Se, fascinados por sua beleza, tomaram-nos por deuses, aprendam quanto lhes é
superior o Senhor dessas coisas, pois foi a própria fonte da beleza que as criou. E se
os assombrou sua força e atividade, calculem quanto mais poderoso é Aquele que as
fez, pois a grandeza e a beleza das criaturas fazem, por analogia se contemplar seu
Autor. (Sb 13,1-5)
Além disso, o ser humano, diante da realidade, “constata também que ela se move
segundo um desígnio que lhe pode ser favorável. [...] O conteúdo das religiões mais
antigas coincide com essa experiência de possibilidade da realidade ‘providencial’” (p.
160). Na Bíblia podemos encontrar diversos exemplos dessa percepção.
Enquanto durar a terra, semeadura e colheita, verão e inverno, dia e noite não hão de
faltar. (Gn. 8,22)
Nas gerações passadas, permitiu a todas as nações seguirem o próprio caminho; no
entanto, não deixou de dar testemunho de si mesmo por seus benefícios, dispensando
do céu chuvas e estações férteis, saciando de alimento e felicidade os vossos
corações... (At. 14,16-17)
Este senso do divino como providência também aparece em muitas outras tradições
religiosas.
Um quarto aspecto indicado por Luigi Giussani nesse itinerário do despertar do senso
religioso é a percepção do eu dependente. Se estou atento “não posso negar que a
evidência maior e mais profunda que percebo é que eu não me faço por mim
mesmo, não me estou fazendo. Não me dou o ser, não me dou a realidade que sou,
sou ‘dado’” (p. 162).
Para explicar esse “não me faço” o Autor usa a imagem do jorro d’água numa fonte.
“Quanto mais adentro em mim, se chego ao fundo, de onde broto? Não de mim, mas
de outro. É a percepção de mim como um jorro d’água numa fonte. Existe uma outra
coisa que é mais do que eu e da qual sou feito”. Essa outra coisa, esse “‘Tu-que-me-
fazes’ é o que a tradição religiosa chama Deus” (p. 162).
É nessa dinâmica que Giussani propõe uma breve reflexão acerca de outra palavra
tão associada à experiência religiosa: a oração. “A consciência de si mesmo até o
fundo percebe, no fundo, no fundo, um Outro. Isto é a oração: a consciência de si até
o fundo que se depara com um Outro. Dessa forma, a oração é o único gesto humano
no qual a estatura do homem é, realiza-se inteiramente” (p. 163).
Por fim, Giussani fala de “um último vívido significado no próprio interior desse ‘eu’ que
foi percebido como ‘feito por’, como ‘apoiado em’, como ‘contingente’. Trata-se do fato
de que há no ‘eu’ algo como uma voz que me diz ‘bem’, e me diz ‘mal’. Essa
consciência do eu traz consigo a percepção do bem e do mal”. Usando uma expressão
bíblica, dos escritos de São Paulo, fala-se da lei no coração.
O poeta Sófocles, muitos anos antes de Paulo, fala, na sua obra Antígona, das “leis
não escritas e imutáveis”.
Enfim, a partir de exposição desse itinerário do senso religioso Giussani conclui que “a
única condição para sermos sempre e verdadeiramente religiosos é vivermos sempre
e intensamente o real” (p. 166).
Porém, se a realidade, como sinal, desperta o senso religioso, o ser humano enfrenta
uma grande dificuldade para interpretá-lo e, por isso, deseja encontrar um modo de
transpor esse limite e esse risco constante do erro.
Platão (2000, p. 69), no Fédon, nos deixa uma potente expressão dessa situação do
homem.
Parece-me, ó Sócrates, e talvez também a ti, que na vida presente não se possa
atingir a verdade segura sobre essas coisas de modo algum, ou pelo menos com
grandíssimas dificuldades. Mas acho que seria uma vileza não estudar sob cada
aspecto as coisas ditas a esse respeito e abandonar a pesquisa antes de ser
examinado cada meio, Porque, nestas coisas, de duas uma: ou se chega a conhecer
como estão; ou, se não se consegue, aplica-se ao melhor e mais seguro dentre os
argumentos humanos e, com ele, como sobre um barco, tenta-se a travessia do
oceano. A menos que não se possa, com a maior comodidade e menor perigo, fazer a
passagem com algum meio de transporte mais sólido, isto é, com a ajuda da palavra
revelada de um deus.
Ou seja, a razão, quando confrontada seriamente com a questão do significado último
da realidade, consciente dos seus limites, não pode deixar de aceitar e, mais ainda,
desejar essa ajuda. A hipótese da revelação, na qual Deus se torna uma presença
dentro da história, não só é possível como também conveniente.
O pensamento iluminista tentou impor como dogma a impossibilidade de uma
revelação, nos fazendo acreditar que admitir essa possibilidade implica em sacrificar a
razão. O trecho de Platão mostra que não se trata de irracionalidade, mas sim de
abertura da razão.