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MOISÉS

no judaísmo,
no cristianismo
e no islamismo
Christfried Böttrich
Beate Ego
Friedmann Eissler

MOISÉS
no judaísmo,
no cristianismo
e no islamismo

Tradução:
Uwe Wegner
Título original:
Mose in Judentum, Christentum und Islam
© Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG
Christfried Böttrich, Original title: Mose in Judentum,
Christentum und Islam, Göttingen 2010
Theaterstrasse 13, 37073 Göttingen, Germany
ISBN 978-3-525-63018-1

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Böttrich, Christfried
Moisés : no judaismo, no cristianismo e no islamismo / Christfried
Böttrich, Beate Ego, Friedmann Eissler ; tradução Uwe Wegner. -- São
Paulo : Edições Loyola, 2013.
Título original: Mose in Judentum, Christentum und Islam.
ISBN 978-85-15-04032-2
1. Moisés (Líder bíblico) 2. Moisés (Líder bíblico) - Interpretações
islâmicas I. Ego, Beate. II. Eissler, Friedmann. III. Título.
13-06946 CDD-222.1

Índices para catálogo sistemático:


1. Moisés : Líder bíblico : Interpretação 222.1

Preparação: Maurício Balthazar Leal


Capa: Mauro C. Naxara e Viviane B. Jeronimo
The Finding of Moses, ilustração de
Gustave Doré, Doré’s English Bible, 1866
<http://commons.wikimedia.org/wiki/
File:031.The_Finding_of_Moses.jpg>
Diagramação: Ronaldo Hideo Inoue
Revisão: Renato da Rocha

Edições Loyola Jesuítas


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ISBN 978-85-15-04032-2
© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2013
SUMÁRIO
PREFÁCIO —————————————————————— 7

MOISÉS
no judaísmo ———————————————————— 9
1. INTRODUÇÃO: A FIGURA DE MOISÉS NA CRÍTICA —————— 9
2. A TRADIÇÃO BÍBLICA SOBRE MOISÉS ——————————— 10
3. MOISÉS NA LITERATURA DO JUDAÍSMO ANTIGO
EM ÉPOCA PRÉ-RABÍNICA ——————————————— 27
4. MOISÉS NA LITERATURA RABÍNICA ——————————— 46
5. PERSPECTIVA: “MOISÉS, NOSSO MESTRE” NA LITURGIA ———— 54
6. SUGESTÕES DE LITERATURA (SELEÇÃO) —————————— 56

MOISÉS
no cristianismo —————————————————— 61
1. INTRODUÇÃO: JUSTIÇA EM LIBERDADE —————————— 61
2. MOISÉS NOS ESCRITOS DO NOVO TESTAMENTO —————— 64
3. MOISÉS NA TRADIÇÃO CRISTÃ ————————————— 91
4. PERSPECTIVA: ÉTHOS MUNDIAL ———————————— 98
5. SUGESTÕES DE LITERATURA (SELEÇÃO) —————————— 99

MOISÉS
no islamismo ——————————————————— 103
1. INTRODUÇÃO ——————————————————— 103
2. MOISÉS NO ALCORÃO ———————————————— 109
3. SUGESTÕES DE LITERATURA (SELEÇÃO) —————————— 166
7
PREFÁCIO
É difícil a relação entre judeus, cristãos e muçulmanos, mas eles po-
dem haurir de uma fonte em comum: o rico tesouro das grandes
narrativas bíblicas. Eles confessam um Deus único, que criou o céu
e a terra. Em sua história, eles se entrelaçam e se inter-relacionam
com frequência. No entanto, quanto maior a proximidade, mais ni-
tidamente também se formam os conflitos, como sabemos. A longa
história das relações judaico-cristão-muçulmanas foi frequentemen-
te acompanhada por demarcações e hostilidades, por pogroms, cru-
zadas, genocídios e atos terroristas. Evidentemente houve também
períodos de convivência pacífica. A época áurea da espantosa sim-
biose judaico-islâmica na Espanha dos séculos XI/XII, por exemplo,
se inscreveu de modo inesquecível nos anais da história europeia.
Personalidades individuais foram capazes de transpor os abismos
das diferenças religiosas. Mas a vasta massa de fiéis continuou a ter
dificuldades para ver irmãos e irmãs em seus semelhantes. As expe-
riências de conflitos seculares têm um peso muito grande. Por isso,
o entendimento comum é mais urgente do que nunca neste nosso
mundo com interconexões cada vez mais estreitas.
Tanto a assimetria das relações quanto a diferença estrutural das
três religiões abraâmicas revelam ser uma dificuldade especial nessa
convivência. As inter-relações têm proporções diversas e pesos dife-
rentes. As categorias teológicas de uma religião não são simplesmen-
te compatíveis com as da outra. Todavia, para além da necessidade
pragmática de encontrar uma convivência pacífica em nosso mundo
moderno, ameaçado, há também uma ampla base de semelhanças
teológicas. Há décadas os cristãos e judeus têm avançado bastante
no reconhecimento desse fato. Em contrapartida, o diálogo com o
islamismo é totalmente incipiente. Mas aqui falta principalmente
ampliar, numa base de conhecimentos gerais e evidentes, o saber es-
pecial das poucas pessoas envolvidas num diálogo. É nesse ponto que
este livro gostaria de dar uma contribuição.
O pressuposto mais importante para todo encontro consiste em
levar em conta um ao outro e obter conhecimento um do outro. Isso
8 se revela de especial importância justamente onde as três religiões
abraâmicas acolhem tradições comuns, pois o livro se ocupa com as
figuras marcantes das narrativas bíblicas que são igualmente signifi-
cativas entre judeus, cristãos e muçulmanos. Nisto a tradição judai-
co-veterotestamentária adquire importância fundamental. Tanto os
escritos do Novo Testamento como as obras da teologia que começa
no século II remetem a ela. O Alcorão e a tradição islâmica a ele co-
nectada retomam tradições judaicas e várias tradições cristãs e lhes
dão nova forma. Essas linhas deverão se tornar visíveis aqui. Trata-se,
nesse processo, tanto das semelhanças definidas pelo material comum
quanto das diferenças influenciadas pelo contexto de cada comuni-
dade religiosa. Ao mesmo tempo, as grandes figuras das tradições se
vinculam a importantes campos temáticos.
Este livro sobre “Moisés” reflete sobre o papel da Lei e da ética.
A experiência nos diz que o medo do estranho é maior onde não o
conhecemos ou o conhecemos apenas vagamente. Portanto, se este
livro puder transmitir conhecimentos fundamentais, teremos dado
um passo importante para o entendimento comum. Nesse processo, o
olhar sobre a crença do outro e sobre o que lhe é importante faz nos-
sa própria tradição reaparecer numa luz inteiramente nova. Este livro
pretende ser um estímulo para isso.
As três partes do livro foram escritas com toda a necessária ex-
pertise em teologia judaica, cristã e islâmica, mas de um ponto de vista
cristão comum. O público leitor almejado será muito provavelmente
um grupo predominantemente cristão. No entanto, damos prioridade
ao esforço de fazer justiça, tanto quanto possível, à compreensão que
os judeus, cristãos e muçulmanos têm de si mesmos. Pois, apesar de
toda a busca por semelhanças, não se pode tratar de apagar as frontei-
ras para criar uma grande uniformidade. Ao contrário, a atenção im-
parcial de uns aos outros deve também possibilitar uma conversa ins-
truída e construtiva. Quanto aos textos bíblicos, usa-se, via de regra, a
Tradução Ecumênica da Bíblia (TEB). Nada mais apropriado do que
promover um diálogo inter-religioso a partir da figura de Moisés. As
três religiões “abraâmicas” se reencontram em seu nome para um diá-
logo sobre a Lei e a ética, na esperança de uma convivência nova.
Beate Ego 9

MOISÉS
no judaísmo

1
INTRODUÇÃO:
A FIGURA DE MOISÉS NA CRÍTICA

A figura de Moisés foi objeto de grande atenção no discurso público ao


longo dos últimos anos. Nesse contexto, não era a pergunta pelo Moi-
sés histórico que se encontrava na vanguarda das considerações, mas
Moisés como uma “figura de recordação” da memória coletiva. Esta
é o resultado — assim o egiptólogo e cientista cultural Jan Assmann
— de um desenvolvimento de profundas consequências na história
humana do pensamento e da religião, a saber, da assim denominada
“diferenciação mosaica”. Segundo ela, Moisés representa uma ruptura
com a tradição politeísta e representa um pensamento que, depois dis-
so, sabe distinguir “verdadeiro” de “errado”. Isto, contudo, acontece
requerendo um alto preço: a eficácia da diferenciação mosaica se rea-
liza — assim Jan Assmann — com intolerância e violência em relação
a outras religiões. O fato torna-se evidente sobretudo na história do
cristianismo e do islamismo, com suas violentas guerras religiosas.
A tese de Jan Assmann, que postula o nexo entre monoteísmo
e violência, recebeu grande consideração na discussão dos últimos
anos, provocando inúmeras vozes contrárias e aportes críticos. Neste
10 contexto sempre voltou-se a apontar que ela, por um lado, superes-
tima o pacifismo dos sistemas religiosos politeístas e, por outro, su-
pervaloriza a disposição inerente para a violência da ideia monoteísta.
Beate Ego

Violência não é, de forma alguma, a consequência necessária resul-


tante da ideia monoteísta. Como foi tornado claro categoricamente
por diversos lados, o monoteísmo bíblico implica um componente
ético que conclama o ser humano interpelado à liberdade de assumir
compromisso consigo e com o próximo.
Este debate foi mantido com veemência e entusiasmo nos últi-
mos anos e não precisa ser aprofundado aqui. Neste estudo, que se
encontra no contexto de uma série inter-religiosa e trata de figuras
centrais da fé para o judaísmo, o cristianismo e o islamismo, o obje-
tivo é, ao contrário, apresentar a figura de Moisés tendo por pano de
fundo a tradição bíblica judaica: após uma rápida olhada nas tradições
sobre Moisés da Bíblia hebraica e dos apócrifos, a presente contribui-
ção se concentrará nas tradições sobre Moisés do judaísmo antigo dos
escritos extra e pós-bíblicos. Dessa maneira, nossos olhos se depararão
com um vasto espectro de figuras de Moisés; à semelhança da figura
de Abraão, também a figura de Moisés concentrou em si, à maneira do
ponto focal de uma lente de aumento, diferentes motivos de grande
importância para Israel como um todo. Como Abraão, também ele se
torna uma figura praticamente paradigmática para a compreensão da
identidade de Israel. Com a importância crescente que a Torá recebe
no judaísmo rabínico, também a importância de Moisés se torna gra-
dativamente maior, assumindo essa figura por vezes até mesmo traços
miraculosos. Moisés agora se dirige para o mundo celestial, a fim de
receber ali, a despeito da resistência dos anjos, a Torá. Um olhar sobre
a figura de Moisés como apresentada na literatura do judaísmo antigo
libera dessa maneira um olhar sobre o desenvolvimento histórico-
religioso do próprio judaísmo, mostrando qual o autorretrato por ele
esboçado na discussão com a história.

2
A TRADIÇÃO BÍBLICA SOBRE MOISÉS

Na tradição bíblica, a figura de Moisés aparece num amplo contexto


narrativo. Com José, a família de Jacó havia chegado ao Egito (Gn 37–
50), e ouvimos então no início do livro do Êxodo que dessa família se 11
originou um grande povo. Essa grandeza e o poder a ela atrelado, no

MOISÉS
no judaísmo
entanto, são percebidos pelos egípcios como ameaça, o que faz que os
israelitas sejam obrigados a executar trabalhos forçados; além disso, o
faraó ordena a matança dos primogênitos varões (Ex 1). Agora Moisés
aparece em cena. Ele é o filho de Joquebede e Amrão, descendentes
da casa de Levi. Por temor diante da decisão do faraó, a criança, cuja
beleza já é exaltada na narrativa bíblica, é escondida numa arca de
juncos no Nilo, com a idade de três meses. Ali ela é descoberta pela
filha do faraó e trazida para a corte, onde é educada (Ex 2,1-10). Esta
história da infância de Moisés mostra várias correspondências com a
lenda de Sargão, texto assírio dos séculos VIII/VII a.C. Segundo essa
tradição, a mãe de Sargão, uma sumo sacerdotisa, deixou seu filho
ilegítimo numa pequena arca de juncos à beira do rio. Akki, o cria-
dor das águas, encontra a criança e a cria; quando em certa ocasião se
encontra a trabalhar no jardim, a deusa Ishtar se apaixona por ele e o
faz ascender à condição de grande rei. Como esclareceu Eckart Otto,
a tarefa desse texto é relativizar o princípio dinástico da legitimidade
para dominar e legitimar o domínio de Sargão, concebido extracon-
jugalmente. Pela aplicação dessa história a Moisés, sua figura aparece,
até certo ponto, como antítipo do rei neoassírio.

2.1. NEXOS NARRATIVOS

Retornemos, porém, à história do próprio Moisés: pelo fato de Moi-


sés matar, como adulto, um egípcio, ele é obrigado a deixar o Egito
e buscar refúgio em Midiã. Ali ele se casa com sua esposa Zípora,
a filha de Reuel (Ex 2,11-25). Quando os israelitas clamam a Deus
em seus trabalhos forçados, Moisés é chamado por Deus para tirar
Israel do Egito e conduzi-los a “uma terra boa e vasta, a uma terra
que mana leite e mel” (Ex 3,8), à terra de Canaã. A narrativa bíblica
conta que Deus aparece a Moisés numa sarça ardente, enquanto este
apascenta o rebanho do sogro na savana. Neste contexto Deus tam-
bém se revela a Moisés com o seu nome YHWH. Pelo contexto esse
nome deve ser entendido no sentido de uma estreita relação de Deus
com Israel e de sua intervenção em favor de Israel, no sentido de “Eu
sou aquele que é (auxílio para vós)” (Ex 3). A hesitação e a relutância
12 de Moisés levam a que seu irmão lhe seja agregado como auxiliar;
ambos devem negociar com o faraó, a fim de que este liberte o povo
Beate Ego

da escravidão. Depois disso, Moisés retorna ao Egito (Ex 4). As ne-


gociações com o faraó fracassam e a opressão fica ainda mais violenta
ali, diante do que Deus torna a reafirmar sua promessa (Ex 6). Como
o faraó continua se recusando a deixar partir o povo, Deus envia dez
pragas, pelas quais o faraó gradativamente é levado a concordar com
uma “soltura” dos israelitas. Estas pragas, que mostram Moisés e seu
irmão Aarão como magos taumaturgos que conseguem transformar
seus bastões em cobras, apontam para o poder de Deus (Ex 7–11). O
pior de todos os castigos é, finalmente, a morte dos primogênitos. Os
israelitas se protegem dele sacrificando os habitantes de cada uma das
casas um cordeiro para YHWH e pintando com sangue as ombreiras
e as vergas de suas portas. Dessa forma o anjo destruidor que ronda
na noite saberá que deve poupar essas casas (Ex 12,1-13.21-23). É
só depois desta décima praga, a mortandade dos primogênitos, que
o faraó se mostra disposto a deixar partir os israelitas (Ex 12,29-51).
Estes se colocam rapidamente a caminho, aproveitando o momento
favorável; nesse contexto, eles carregam a massa ainda não levedada
em suas amassadeiras sobre seus ombros (Ex 12,34). O pensamento
do faraó, contudo, se modifica e ele se arrepende de sua decisão (Ex
14,5), razão pela qual os egípcios dão início a uma dramática perse-
guição aos israelitas. Só pelo milagre no mar dos Juncos eles conse-
guem escapar de seus perseguidores: enquanto os israelitas podem
passar pelas águas de pés secos, os perseguidores egípcios acabam
presos nas torrentes e se afogam (Ex 14). A narrativa bíblica reúne
aqui diversas explicações para o acontecimento sobrenatural: Moi-
sés, o taumaturgo estabelecido por Deus, mantém sua mão sobre o
mar, depois disso Deus separa as águas com um forte vento oriental,
formando-se uma “passarela” seca em meio às torrentes (Ex 14,21
s.); quando Moisés, a mando de Deus, estende mais uma vez sua
mão por sobre o mar, as águas retornam (Ex 14,28). Um hino de
louvor de Moisés e um breve hino de glorificação de Miriam, a irmã
de Moisés, encerram essa narrativa (Ex 15,1-19.20-21).
De central importância é o fato de essa história da saída do Egi-
to vir estreitamente associada à celebração de uma festa. Ela possui,
portanto, um componente cultual-etiológico. O sacrifício do cordei-
ro deve ser repetido anualmente como lembrança da noite antes da
saída (Ex 12,14-27). Além disso, para a memória da saída os israelitas 13
devem comer por sete dias seguidos pães ázimos e em suas casas não

MOISÉS
no judaísmo
deve poder ser encontrado nenhum fermento (Ex 12,15-20; 13,3-10).
A festa descrita aqui, denominada em regra como festa da Páscoa, é co-
memorada até hoje no judaísmo. Presume-se que tenha raízes nôma-
des. De qualquer forma, ela se desenvolve na direção de uma festa de
peregrinação, na qual se levava o sacrifício pascal para Jerusalém. Após
a destruição do segundo templo pelos romanos no ano 70 d.C., ela se
transformou numa festa de família. Agora, uma vez que o sacrifício
não pode mais ser levado ao templo, tem-se a obrigação de pelo menos
recordar esse sacrifício de outrora durante a ceia pascal em família.
Assim, retornemos à narrativa bíblica: logo após o hino de louvor
de Moisés e o hino de Miriam, inicia-se em 15,22 um novo trecho
narrativo no livro do Êxodo, a narração do tempo no deserto. Com
isso é introduzido um leque narrativo que termina só quarenta anos
depois, com a entrada na terra prometida (cf. Ex 16,35; Nm 14,33 s.;
Dt 1,3). O ponto central desse período no deserto é a perícope do
Sinai, segundo a qual Israel recebe na montanha de Deus o manda-
mento divino e na qual se narra acerca dos inícios do culto. Com a sal-
vação no mar dos Juncos Deus libertou seu povo da escravidão. Que
essa liberdade não representa só uma dádiva, mas também uma tarefa,
torna-se rápida e claramente perceptível. Ora, o tempo no deserto que
se seguiu ao êxodo é um tempo em que Israel sempre precisa voltar a
lutar por sua existência, um tempo em que Israel duvida e murmura;
mas é, simultaneamente, também um tempo em que sempre pode
voltar a experimentar a mão salvífica do seu Deus. Assim sendo, o
tempo do deserto é uma época de transição em meio a crises. Sob as
duras condições de vida no deserto, Israel não demora a sentir sauda-
des das “panelas do Egito” (Ex 16,3) e murmura contra Moisés, que
o fez sair da escravidão. Inicialmente Deus se mostra extremamente
complacente e ajuda diante das necessidades do deserto e de seus pe-
rigos elementares, fazendo que por meio de Moisés recebam água e
comida de maneira milagrosa (Ex 15,22-27; 16; 17,1-7) e libertando-
os — novamente por Moisés — da ameaça dos amalequitas (Ex 17,8-
16). De grandes consequências para as tradições posteriores sobre
Moisés é neste contexto a ordem de Deus para que Moisés escreva
num livro a vitória sobre os amalequitas (Ex 17,14). Moisés aparece
aqui pela primeira vez em sua função de escrevente, um motivo que
14 na tradição posterior será de eminente importância. Pela nomeação de
anciãos, Moisés e o povo são apoiados na legislação (Ex 18).
Beate Ego

Com Êxodo 19 tem início a assim chamada perícope do Sinai.


Agora a peregrinação chega ao final, pois Israel acampa no Sinai, onde
Deus lhe é revelado e recebe os mandamentos divinos, estabelecen-
do também seu próprio culto com ofício sacerdotal e sacrifícios, con-
soante os mandamentos. A saída do Sinai é descrita somente em Nú-
meros 10,11 s. Depois de Moisés ter subido a montanha, Deus desce
a montanha do Sinai acompanhado de fenômenos naturais impres-
sionantes que infundem medo e lembram uma trovoada, uma erup-
ção vulcânica e um terremoto. O povo, entretanto, fica a distância
(20,16-25). O centro da perícope do Sinai é formado pela revelação
de diversas ordenanças legais. O decálogo, a revelação dos dez man-
damentos (Ex 20,2-17), representa o início. Enquanto a revelação
bíblica deixa em aberto se o decálogo foi dado diretamente ao povo
ou se foi intermediado por Moisés, em conexão com a promulgação
do decálogo é deixado explicitamente claro que o povo deixou uni-
camente com Moisés o papel do mediador da lei, por medo da autor-
revelação aterradora de Deus; o povo mesmo permanece a distância
(20,18-21). Dessa maneira Deus revela a Moisés no assim denomi-
nado livro da aliança (sobre o nome, cf. Ex 24,7) tanto como Israel
deve comportar-se em situações legais problemáticas quanto tam-
bém aspectos centrais do culto e das festas anuais (Ex 21,1–23,19).
Moisés aparece novamente como escrevente quando ele redige as
palavras “do livro da aliança” (Ex 24,4). Depois de sua leitura, o povo
se compromete também com elas. Isto é acompanhado por um rito
de sangue, em que o sangue é aspergido sobre o altar (Ex 24,6), res-
pectivamente, sobre o povo (Ex 24,8). Por fim, narra-se sobre uma
refeição em comum com Moisés, Aarão, os filhos de Aarão, Nadab
e Abiú, bem como os 70 anciãos de Israel sobre a montanha, ocasião
em que eles puderam ver Deus (Ex 24,9-11).
Enquanto Moisés participa sobre a montanha da revelação das
prescrições para a construção do tabernáculo (Ex 25,1–31,11), aconte-
ce o episódio do bezerro de ouro. Como Moisés está ausente por tanto
tempo, o povo começa a duvidar e pede por uma manifestação visível
de Deus: “Levanta-te, faze-nos deuses que vão adiante de nós; porque
quanto a este Moisés, o homem que nos tirou da terra do Egito, não
sabemos o que lhe aconteceu” (Ex 32,1). A seguir Aarão, o irmão de
Moisés, faz um bezerro fundido em ouro, que é identificado com o 15
Deus que tirou Israel do Egito. Quando Moisés desce da montanha

MOISÉS
no judaísmo
com as tábuas e vê o povo dançando ao redor do bezerro, ele quebra
as tábuas escritas pelo próprio Deus (Ex 32,19), que lhe haviam sido
dadas sobre a montanha. Ele está perplexo, mas procura então acalmar
Deus. Após Deus ter assegurado a Moisés sua misericórdia, ele é so-
licitado a subir mais uma vez a montanha, ocasião na qual escreve ele
próprio as dez palavras sobre tábuas especificamente preparadas para
isso (Ex 34,28). Sobre a montanha Moisés é também contemplado
com uma aparição de Deus, em que este se revela a ele como “miseri-
cordioso, e gracioso, e paciencioso, e muito rico em graça e fidelidade”
(Ex 34,6); além disso, Deus renova sua promessa da terra e previne
contra a apostasia com outros deuses (Ex 34,6-16).
Ao final do livro de Êxodo narra-se como os israelitas constroem
um santuário que corresponde exatamente às prescrições reveladas a
Moisés em Êxodo 25–31. A narração culmina em Êxodo 40,34-38:
a glória de YHWH enche o santuário construído pelos israelitas. Ela
se revela por uma nuvem que cobre o tabernáculo; ela também sina-
lizará aos israelitas quando deverão abandonar o seu lugar (cf. Nm
9,15-23; 10,11 s.; 10,34-36). Em outros discursos divinos, que ago-
ra podem ser ouvidos a partir do novo tabernáculo construído (Lv
1,1; sem menção do local, em 4,1; 5,14; 11,1; 12,1; 13,1; 14,1; 16,1;
17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,1; 22,1.17.26 e ainda várias vezes) Moisés
recebe, segundo a narrativa do livro do Levítico, ainda outras prescri-
ções legais, como indicações relativas a sacrifícios (Lv 1–7), a leis de
purificação (Lv 11–15), determinações relativas ao grande dia da re-
conciliação (Lv 16), bem como indicações da assim denominada “lei
da santidade” (Lv 17–26). Agora, uma vez construído o tabernáculo,
Moisés também consagra seu irmão Aarão e os seus filhos ao sacer-
dócio (Lv 8), depois do que estes oferecem o primeiro sacrifício.
Em Números 10,11 segue-se então a narração da partida do Si-
nai, e novamente é Moisés que conduz o povo pelo deserto. Partindo
do Sinai, os israelitas chegam inicialmente a Cades-Farã (Nm 13,26),
um local ao sul da terra prometida, no deserto de Sin. Aqui Moisés
envia seus espiões, que lhe informam sobre a fertilidade da terra, mas
também sobre os seus enormes habitantes, intimidando com isso de
tal forma o povo que acontece mais uma crise de fé. Novamente o
povo murmura; como castigo necessita ficar agora por quarenta anos
16 no deserto, correspondentes aos quarenta dias de reconhecimento do
território (Nm 13,1–14,34). Assim fica claro que o motivo da mur-
Beate Ego

muração, como já na peregrinação pelo deserto no livro do Êxodo,


desempenha um importante papel após a partida narrada no livro dos
Números. Enquanto, porém, antes da permanência no Sinai preva-
leceu a graça de Deus como reação ao murmúrio do povo, agora pre-
domina o aspecto do juízo divino. Moisés sempre necessita voltar a
intervir como intercessor, mas por fim é ele próprio que deve prestar
contas de suas dúvidas, e Deus determina que tanto ele quanto Aarão
e — com raras exceções — o restante do povo não deverão entrar na
terra prometida (Nm 20).
Ao lado das histórias de murmuração, também desempenham
um papel na história da peregrinação pelo deserto narrativas que si-
nalizam conflitos de liderança no seio do grupo do êxodo. Assim
sendo, Miriam e Aarão discutem sobre a inspiração profética e sobre
a reivindicação de liderança (Nm 12); a “gangue de Coré” se rebela
contra Moisés, não querendo conhecer sua autoridade na comunida-
de (Nm 16). Em Números 20,22-29 morre Aarão, e seu filho Eleazar
é empossado seu sucessor. Por fim os israelitas chegam a Moab (Nm
22,1). Agora são anexadas histórias que relatam a conquista de terras
ao leste do Jordão. Seguem-se vitórias sobre os reis Seom e Ogue,
pelas quais Israel consegue ocupar o território entre Arnon até o Ja-
boc, bem como o território dos amorreus (Nm 21,21-35).
O livro do Deuteronômio forma uma unidade traditiva própria.
Ele é composto em seu todo como um grande discurso de Moisés,
durante o qual este se encontra em Moab, portanto na divisa com
a terra prometida, e recorda os acontecimentos do passado pouco
antes de sua morte. Nesse contexto se unem elementos narrativos
que recapitulam o período do deserto com textos legais e exortações
à obediência à lei. O Deuteronômio é, desta forma, composto como
um grande discurso de despedida de Moisés. Depois de ter com-
prometido o povo novamente com a lei em Moab (26,16–28,19) e
designado Josué como seu sucessor (Dt 31,2-8), ele escreve sua Torá
e ordena que esta seja guardada na arca e lida a cada sete anos (Dt
31,9-13). Além disso, Moisés proclama uma bênção sobre as tribos
do povo de Israel (Dt 33). Depois, saindo das estepes de Moab, ele
sobe o monte Nebo, de onde Deus lhe mostra toda a terra prometida
a Abraão, Isaac e Jacó (Dt 34,1-4). Ali, sobre o monte Nebo, Moisés
morre com a idade de 120 anos, assim como o próprio Deus havia 17
ordenado. A narrativa bíblica menciona expressamente que ninguém

MOISÉS
no judaísmo
conhece a sepultura de Moisés. A narrativa bíblica sobre Moisés fina-
liza com as palavras segundo as quais nunca mais surgiu um profeta
como Moisés e ninguém é comparável a ele por causa dos milagres e
atos poderosos que realizou (Dt 34,10-12).

2.2. CAMADAS E FONTES

Mesmo que a história sobre Moisés da Bíblia hebraica seja apresen-


tada em seu todo como uma narrativa contínua, ela seguramente não
deve ser atribuída a um único autor. Repetições (seria, por exemplo,
interessante procurar saber quantas vezes Moisés sobe a montanha
do Sinai…), duplicações, contradições, diferentes estilos literários
— tudo isso representa indícios de que a tradição surgiu num pro-
cesso de crescimento gradativo. Na pesquisa veterotestamentária, há
vários anos é discutido de forma detalhada e controversa como se
deve imaginar esse crescimento concreta e particularmente. A assim
denominada crítica do Pentateuco procura reproduzir o processo de
surgimento de todo o seu conteúdo evidenciando quais as partes in-
tegrantes que o compõem e em qual sequência temporal elas foram
retrabalhadas conjuntamente. Mesmo que ainda se esteja muito dis-
tante de um consenso na pesquisa, não deixa de ser possível apresen-
tar inicialmente algumas linhas fundamentais, a fim de poder, contra
este pano de fundo, ao menos sinalizar o crescimento da tradição
mosaica. A crítica clássica do Pentateuco diferencia em regra dois es-
tratos mais antigos, os assim denominados Javista (uma vez que aqui
aparece o nome divino “YHWH”) e Eloísta (segundo a designação
divina “Elohim”); controverso é, contudo, se o Eloísta chegou a ser
alguma vez uma obra coesa ou se só representa uma camada adicio-
nal secundária, que eventualmente pode, inclusive, remontar a di-
versos revisores. A maioria dos intérpretes concorda que estas partes
textuais surgiram na época pré-exílica. De data mais recente é, com
certeza, de qualquer forma o escrito Sacerdotal [P = Priesterschrift],
cuja datação costuma ser fixada no tempo do exílio babilônico. Tam-
bém nesse caso as opiniões sobre o caráter desse escrito divergem:
enquanto a crítica clássica do Pentateuco aceita que o escrito Sacer-
18 dotal consistia em uma obra originalmente autônoma, pesquisas re-
centes querem ver também no escrito Sacerdotal um estrato revisor,
Beate Ego

que uniu materiais mais antigos. Além disso, há controvérsia quanto


à extensão do escrito Sacerdotal: a crítica mais antiga do Pentateuco
defendia a tese de que o escrito Sacerdotal encerra com a morte de
Moisés (Dt 34,7); trabalhos mais recentes, no entanto, pleiteiam por
um final do escrito Sacerdotal com a entrada da glória de Deus no ta-
bernáculo (Ex 40,34 s.) ou então com o primeiro sacrifício de Aarão
e seus filhos (Lv 9).
Um estrato traditivo adicional do Pentateuco reside, a seguir,
no Deuteronômio. O conteúdo básico do Deuteronômio é datado,
em geral, na época pré-exílica mais recente; no tempo do exílio ele
foi então revisado e complementado. Alguns textos que lembram o
Deuteronômio pelo estilo e pela teologia podem, contudo, ser en-
contrados também no restante do Pentateuco. Este detalhe pode ser
explicado em razão de o Pentateuco ter sido revisado mais uma vez
por teólogos deuteronomistas num estágio posterior.
A tentativa de delinear o desenvolvimento da tradição mosaica
parece ser um empreendimento extremamente difícil diante deste
complexo e controverso pano de fundo da pesquisa, já que é depen-
dente de numerosas premissas e decisões prévias relacionadas com a
crítica do Pentateuco. E, não obstante, é possível, com todo o cuida-
do, manter certos dados fundamentais: tendo em vista uma descrição
diferenciada da figura de Moisés, parece inicialmente ser recomendá-
vel diferenciar as tradições sacerdotais, respectivamente deuteronô-
mico-deuteronomistas das tradições mais antigas. Essa narrativa mo-
saica mais antiga já continha todo o leque que conduz da história do
nascimento, pelo milagre do mar e pela permanência na montanha de
Deus até o tempo no deserto. Em especial a proximidade da história
do nascimento de Moisés com a lenda de Sargão aponta para o século
VII a.C. A crítica mais antiga do Pentateuco concebeu aqui diferentes
imagens de Moisés com base na diferenciação de um estrato narrativo
javista e outro eloísta. No javista Moisés aparece, sobretudo, com a
tarefa profética de proclamar os planos históricos de Javé; os milagres
que ele realiza diante do faraó servem para autenticá-lo diante de Is-
rael. Deus envia Moisés ao faraó para que lhe seja pregada a vontade
de Deus, que consiste em deixar o povo partir. Os milagres como tais,
bem como a saída do Egito e a salvação no mar dos Juncos, represen-
tam ação exclusiva de YHWH. Depois de ter apontado para o milagre 19
iminente, Moisés não passa de mero espectador — juntamente com

MOISÉS
no judaísmo
todos os israelitas — do milagre do mar dos Juncos.
Mesmo que neste espaço não se possa proceder à complexa dis-
cussão sobre o caráter das partes que compõem o Eloísta, pode-se
constatar bem genericamente o seguinte: a figura de Moisés segundo
o Javista é modificada nas partes da tradição textual tradicionalmente
classificadas como eloístas na medida em que Moisés agora recebe a
incumbência de Deus de conduzir Israel para fora do Egito; dessa ma-
neira, ele aparece como comandante de Israel, que age em proximida-
de direta de Deus. Moisés é, além disso, caracterizado como mago que
pode provocar grandes milagres com o seu cajado — o que fica claro
tanto nas pragas como no evento da saída do Egito. O ofício profético
de Moisés contém, dessa forma, os traços de um taumaturgo (como
também é o caso nas figuras proféticas anteriores de Elias e Eliseu). Às
tradições textuais provavelmente mais antigas sobre Moisés, datadas
da época pré-exílica, pertence também, ao que tudo indica, a narrativa
fundamental de Êxodo 32, na qual — como evidenciou Erik Aurelius
— o motivo da intercessão de Moisés tem as suas origens.
Uma mudança decisiva ocorreu na pesquisa com a suposição de
que essa parte mais antiga da tradição mosaica ainda nem continha o
livro da aliança e provavelmente também nem o decálogo. Assim, se-
gundo o juízo de Julius Wellhausen, a importância original do Sinai
era independente da promulgação da lei; o Sinai era simplesmente
uma montanha sagrada e sede da divindade; Martin Noth, por sua
vez, viu no Sinai um local de peregrinação das tribos meridionais
de Israel. Essa tese, segundo a qual a lei originalmente não consti-
tuiu parte da perícope do Sinai, é ainda defendida com frequência
na atualidade. A teofania do Sinai deve, assim, ser interpretada como
uma espécie de “encontro místico com a divindade” por parte do
povo. Uma vez, porém, que o verdadeiro conteúdo do encontro no
Sinai desta forma permanece indeterminado e nebuloso, Wolfgang
Oswald, reportando-se a uma tese de Christoph Levin já mais an-
tiga, sugeriu admitir uma história sobre êxodo-montanha de Deus
como narrativa mais antiga do livro do Êxodo, que continha também
a permanência no Sinai, com inclusão da dádiva da lei do livro da
aliança. A narrativa forma, dessa maneira, a moldura para a procla-
mação da lei. Como no Antigo Oriente a legitimação do direito e
20 da lei era tradicionalmente atribuição do rei, o Moisés legislador é,
assim, implicitamente retratado como figura real. Diante deste pano
Beate Ego

de fundo, Wolfgang Oswald propõe datar a narrativa fundante do


êxodo-montanha de Deus no tempo do exílio babilônico, quando
Israel tinha de assimilar a perda de seu reinado real. Esta tese soa bem
plausível, embora nos coloque diante do problema de que, nesse
caso, os textos mosaicos sacerdotais e deuteronomistas, cuja origem
tradicionalmente é datada no tempo pré-exílico mais recente, res-
pectivamente exílico, teriam de “ser datados ainda mais para baixo”,
em época pós-exílica. Com isso, todo o relativo sistema de datação da
crítica do Pentateuco sofreria um deslocamento.
Eckart Otto situou os traços reais de Moisés, que ele detecta em
especial na história da infância, na época da monarquia, interpretando-
os no sentido de um movimento de protesto contra o reinado assírio
e, depois, também judaico. É possível conjecturar até que ponto esta
ancoragem do Moisés real não possa valer também em relação a uma
datação da tradição original sobre o êxodo-montanha de Deus. O Moi-
sés legislador poderia, de início, ser compreendido meramente como
contrafigura do rei assírio (o que, aliás, também é o caso na história da
infância). Em outro local poderia então ser discutido em que medida
isso também representaria uma crítica ao reinado de Israel.
Por trás desta narrativa original do êxodo-montanha de Deus, no
fundo da escuridão da história, encontra-se em qualquer lugar tam-
bém a figura do Moisés histórico. Também este tema foi exaustiva-
mente trabalhado na tradição veterotestamentária, e a tendência que se
divisa de forma bem geral é a de ver a figura de Moisés vinculada ori-
ginalmente com a tradição do êxodo. Ao cerne mais antigo da narrativa
pertencem seguramente os elementos da origem egípcia de Moisés,
bem como sua ligação com Midiã, uma vez que ambos os motivos
se encontram em dissonância com outras concepções fundamentais
na Bíblia hebraica. Como mostrou Jan Christian Gertz referindo-se a
exposições de Rudolf Smend, é “simplesmente inexplicável que a tra-
dição tenha atribuído à pessoa tida como fundador do que se concebia
como israelita genuíno justamente um nome não israelita. Da mes-
ma forma, o casamento com a filha do sacerdote estrangeiro contradiz
a decência religiosa posterior” (Gertz, Grundinformation, 284). Assim
sendo, no início da tradição provavelmente se encontra a figura ca-
rismática de um líder que conduziu para fora do Egito uma multidão
de pessoas, que mais tarde passam a constituir a federação do povo de 21
Israel. A isso “atracaram-se” então as concepções sobre a promulgação

MOISÉS
no judaísmo
da lei no Sinai, bem como as numerosas outras tradições situadas no
período do deserto. Que Moisés não tenha desempenhado papel al-
gum na tomada da terra por algumas tribos é expresso narrativamente
pelo fato de a figura ter sido proibida de pisar a terra.

2.3. OUTRAS CARACTERÍSTICAS DA


FIGURA DE MOISÉS NO PENTATEUCO

Se nos concentramos novamente na tradição bíblica, podemos cons-


tatar em traços gerais: da imagem de Moisés da antiga narrativa do
êxodo-montanha de Deus diferencia-se, inicialmente, a imagem de
Moisés do Deuteronômio. Aqui é sobretudo a relação com a dádiva
da lei que se encontra em destaque. Importante é, além disso, também
ainda o elemento profético: Moisés é descrito como profeta pura e
simplesmente, como tipo e critério de fato para a atividade profética
(Dt 18,18), que garante ao seu povo a constante relação com Deus.
Nesta concepção os atos milagrosos de Moisés retrocedem comple-
tamente; assim sendo, a tarefa de Moisés no Deuteronômio permite
ser descrita com as palavras de Gerhard von Rad, segundo o qual
seu ofício específico consistia em “repassar para Israel, em forma de
pregação da palavra, a palavra de Javé a ele dirigida”. Trabalhos mais
recentes chamam aqui, sobretudo, a atenção para o fato de que o
Deuteronômio delineou Moisés como o mestre ideal, que também
interpreta a lei divina e procura motivar o povo para a obediência à
Torá por meio de constantes palavras persuasivas. Importante é, além
disso, que Moisés se preocupa ao final de sua vida que seu ensino seja
transcrito e, com isso, como que assegurado. A firmação da aliança
em Moab deve garantir que Israel levará em consideração os man-
damentos divinos na terra também depois da morte de Moisés. O
Deuteronômio acentua também o papel de mediador e o sofrimento
de Moisés, dilatando-os para aspectos fundamentais: após o pecado
do bezerro de ouro, por exemplo, ele permanece deitado quarenta
dias e quarenta noites diante de Deus, intercedendo sem se alimen-
tar (Dt 9,18 ss.; 25 ss.). Uma ascese de rigor semelhante também foi
necessária quando do recebimento das tábuas da aliança. Além disso,
22 o Deuteronômio sabe que a morte de Moisés ocorreu vicariamente
por Israel fora da terra prometida (Dt 1,37; 4,21 s.). Tais concepções
Beate Ego

provavelmente desempenham um importante papel justamente no


tempo depois da destruição do templo de Jerusalém, a fim de colocar
a relação entre Israel e seu Deus sobre novo fundamento.

Por meio da imagem de Moisés como intercessor de Israel, os peca-


dos de Israel, a seriedade do juízo e a grandiosidade da misericórdia
de Javé podem ser mantidos unidos, resguardando-se o peso teoló-
gico próprio de cada um desses aspectos. Razão e moral requereriam
pelo menos o arrependimento do povo. Israel, contudo, não tem se-
quer uma boa vontade constante para apresentar; sua unidade com
Javé não se baseia em nenhuma das partes sobre suas petições, mas
na intercessão de Moisés. Como “novo” esse fundamento, porém,
não é apresentado. O acento recai, ao contrário, no fato de ele ter
sido estabelecido já na proto-história de Israel no deserto e no Sinai,
determinadora de todo o futuro (Aurelius, Der Fürbitter Israels, 207).

Dediquemo-nos, finalmente, à tradição sacerdotal. Também aqui


diversos aspectos da tradição mosaica mais antiga continuam a ser
desenvolvidos adiante. Como na tradição mais antiga, também no
escrito Sacerdotal Moisés aparece como legislador; agora, porém,
o acento recai totalmente sobre a legislação cultual: sobre o Sinai
Moisés vê uma espécie de plano de construção ou modelo celes-
te (em hebraico tabnit), que constitui o exemplo para o tabernáculo
terrestre. Outros traços da tradição mosaica mais antiga são aqui des-
cartados. Assim, por exemplo, é Aarão que segundo a tradição sacer-
dotal realiza milagres com o seu cajado nas pragas; o próprio Moisés
incumbiu seu irmão de fazê-lo. Também a oferta de sacrifícios é
da competência de Aarão segundo a narrativa sacerdotal. Como já
constatou Gerhard von Rad, dessa maneira Moisés fica totalmente
livre para o diálogo com Deus.

Característica dessa concepção é a imagem de Moisés como aquele


que, solitariamente, sobe para dentro da nuvem do Sinai, permane-
cendo então por muito tempo em diálogo com Deus (Ex 24,15b-
18). Na medida em que ele foi transposto para o lado de Deus,
encontra-se oculto às pessoas. Elas fogem daquele que retorna, e
ele precisa primeiramente cobrir o resplendor de Deus sobre o seu 23
semblante para poder lhes dirigir a palavra (Ex 34,29 ss.). E, não

MOISÉS
no judaísmo
obstante, P também entendeu Moisés como totalmente humano;
sim, esse escrito de fontes tem ciência de um grave delito cometido
por Moisés, em razão do qual não teve a permissão para entrar na
terra prometida (Nm 20,8 s.12.24; 27,13) (G. von Rad, Theologie des
Alten Testaments, vol. 1, 308).

Também esses elementos permitem ser vinculados sem problemas


com a situação de Israel na época depois da destruição do templo
de Jerusalém e do regime estatal próprio. Ora, como o templo de
Jerusalém está destruído, e como portanto o culto não pode mais
ser oficiado ali, essa instituição recebe um memorial pelo fato de os
ofícios cultuais serem ancorados agora na proto-história idealizada
de Israel. Uma vez que no escrito Sacerdotal o tabernáculo é mo-
delado segundo um protótipo celestial, o culto compreende traços,
por assim dizer, supraterrenos, transcendentes. Com grande proba-
bilidade, a narrativa mosaica sacerdotal pode ser caracterizada como
uma espécie de “utopia restauradora”: à medida que se olha para o
passado, são colocados, simultaneamente, os fundamentos para uma
futura comunidade cultual.
Estes diferentes traçados foram retrabalhados conjuntamente
no Pentateuco em sua forma atual. Seguidamente é admitido que a
introdução do escrito Sacerdotal demarca o final da redação do Pen-
tateuco; deve-se, porém, cogitar — com Hans-Christoph Schmitt
ou Otto Kaiser — com bons argumentos se o Deuteronômio, com
a inclusão de outros escritos da obra histórica deuteronomista, não
foi unido a uma obra literária que já possuía as partes sacerdotais. De
qualquer maneira, deve-se contar com o fato de a tradição mosaica de
J, E e P, presente nos livros de Êxodo até Números, ter sido reconta-
da também ainda mais tarde, sendo acrescida por diversas tradições.
Estas lembram, por suas características linguísticas, a linguagem do
Deuteronômio e são designadas — assim, por exemplo, por Hans-
Christoph Schmitt — como textos da redação deuteronomista mais
recente. Um traço fundamental importante nesses textos representa
a ligação entre a obediência de Israel à palavra divina e os benefícios
de Deus, respectivamente a desobediência e o castigo divinos (ver Ex
19,3b-9; 23,20-33; Nm 32,7-14).
24 2.4. MOISÉS FORA DO PENTATEUCO
Beate Ego

Antes de nos dedicarmos às tradições extra e pós-veterotestamentá-


rias sobre Moisés, seja lançado ainda um rápido olhar sobre a tradi-
ção mosaica veterotestamentária como nos é apresentada na tradição
bíblica fora do Pentateuco, respectivamente nos apócrifos. Também
aqui, considerando o contexto dado, só se pode aludir a algumas linhas
fundamentais: nas obras historiográficas cronista e deuteronomista
Moisés aparece, especialmente, como doador da lei. Nesse contexto
é sempre de novo esclarecido que pela ação de Josué é praticamente
dada continuidade e confirmada a legislação de Moisés. Dentro des-
sa característica o narrador faz a abertura do livro de Josué (Js 1,1-9;
ver também 1,17), e tanto a tomada da terra (Js 4,10; 4,14; 8,31 ss.;
11,12.15.20.23) quanto a distribuição da terra (Js 14,2.5; 21,2.8 e várias
outras vezes) ocorrem em correspondência com aquilo que Moisés or-
denou em vida. Chama a atenção, além disso, que Josué exige mesmo
nos discursos também ativamente a obediência à lei de Moisés (Js 1,12
s.; 23,6). Essa conformidade com a Torá desempenha um importante
papel também em outros contextos. Não só Josué, mas também ou-
tros representantes da história de Israel, como Davi (1Rs 2,3), Salomão
(1Rs 8,53.56; ver também 1Rs 8,9), Amazias (2Rs 14,6), Ezequias (2Rs
18,6) ou Josias (2Rs 23,25), orientam seu agir em correspondência com
a lei de Moisés. As Crônicas apontam então seguidamente para a lei
mosaica para mostrar que a ação da comunidade ocorre em conformi-
dade com a Escritura, mormente no que se refere ao culto (1Cr 6,34;
15,15; 2Cr 8,13; 23,18; 24,9; 25,4; 30,16; 35,6.12; ver também Esd 3,2;
6,18; 7,6; Ne 8,1; ver também Tb 7,14 e outros). Inversamente, a não
observância da Torá divina é razão para a derrota militar (2Rs 18,12;
21,10-15; ver também Ne 1,7; Dn 9,12 s.; veja também Br 1,20; 2,2).
Um papel destacado desempenha neste contexto também Ma-
laquias 3,22, a “pedra final” dos doze livros proféticos e da parte ca-
nônica dos “profetas”. Aqui se conclama a recordar a lei de Moisés.
Assim, em perspectiva canônica, ocorre uma ligação entre a Torá e
a segunda parte do cânon judaico, os Profetas. Tal exortação à obe-
diência à lei de Moisés encontra-se, além disso, também em passa-
gens narrativas dos escritos posteriores da tradição veterotestamentá-
ria (Ne 1,8; 1Cr 22,13; 2Cr 33,8). Essa Torá de Moisés é identificada
então em Eclesiástico 24 com a sabedoria preexistente de Deus, que
formou morada sobre o Sião, irradiando-se a partir dali por todo o 25
mundo. No segundo livro dos Macabeus a recordação da figura de

MOISÉS
no judaísmo
Moisés é colocada no contexto da tradição dos mártires. A confiança
de Moisés em Deus, que ele expressa ao final de sua vida em Deu-
teronômio 32,6, torna-se exemplo para os sete filhos se disporem a
enfrentar consolados o martírio (2Mc 7,6). O mais jovem dos sete
filhos também deixa bem claro que a obediência à lei dada ao povo
por Moisés representa o motivo decisivo para aceitar a morte como
mártir (2Mc 7,30). Todas essas tradições sobre a lei de Moisés acen-
tuam unanimemente a importância da Torá.
Outras tradições bíblicas fora do Pentateuco apresentam Moi-
sés como mediador da ação graciosa de Deus: neste contexto cabe
apontar inicialmente para o discurso de Samuel no qual ele polemiza
contra o desejo do povo de um rei, relembrando-lhes os benefícios
passados de YHWH (1Sm 12,6.8). Numa sequência argumentativa
bem semelhante, também Oseias 12,14, em retrospectiva histórica,
aponta para a salvação efetuada por Deus do Egito e para a proteção
concedida ao povo no deserto, sendo Moisés o profeta que, até certo
ponto, funciona como instrumento da ação divina. Essa ação graciosa
contrasta diretamente com a culpa de Israel, representada, sobretu-
do, pelo primogenitor Jacó. Por fim, também em Miqueias 6,4 ss. se
encontra um esquema argumentativo correspondente, quando Deus,
num discurso de juízo, aponta para os exemplos de Balac e Balaão
em relação à condução para fora do Egito e a proteção concedida no
deserto. Moisés, Aarão e Miriam foram — por assim dizer, como ex-
pressão do cuidado divino — enviados diante do povo. Na oração de
intercessão em Isaías 63, por sua vez, o povo recorda a salvação do
Egito efetuada por Deus através de Moisés (v. 11 s.) como ação salvífi-
ca do passado, a fim de motivar Deus também no presente para inter-
vir novamente em favor de seu povo. Também a tradição dos Salmos
conhece este motivo: em Salmos 77,21 Moisés é mediador da ação di-
vina em relação a Israel. Juntamente com Aarão ele conduziu o povo
“como rebanho miúdo” pelo deserto. Segundo Salmos 103,7 Deus
concedeu a Moisés conhecer os “seus caminhos”; esse enunciado re-
cebe uma concreção logo no versículo seguinte, quando a fórmula de
graça é tomada de Êxodo 34,6. Toda a reminiscência mosaica, por sua
vez, serve no contexto deste Salmo à comprovação da graça divina,
pregada pelo salmista nessa passagem. Em Salmos 105,26, por sua vez,
26 a figura de Moisés aparece numa retrospectiva histórica; como em
Salmos 77,21 e 99,6, ele é citado juntamente com Aarão, e ambos por-
Beate Ego

tam o título honroso de “servo”, em verdade normalmente atribuído


a Davi (ver Sl 78,70 e 89,4). A ambos cabe o mérito de terem realizado
sinais e milagres no Egito a mando de Deus, antes que este houves-
se tirado o seu povo de lá. Jeremias 15,11, por exemplo, cita Moisés
juntamente com Samuel como intercessores exemplares do povo; na
ocasião, porém, é constatado com clareza que na presente situação de
Israel nenhuma intercessão humana é mais possível. Se não tivesse
existido Moisés, assim constata o Salmo 106, Deus teria aniquilado
Israel em sua ira (v. 23); por fim, contudo, é Moisés que deve carregar
a culpa coletiva pelo murmúrio do povo (v. 32 s.). Entre os Salmos
que citam Moisés, Salmos 90,1a recebe posição de destaque, sendo aí
o Salmo atribuído a Moisés quando em regra o é a Davi. Quando se lê
Salmos 90,13 contra este pano de fundo, em que o salmista pede pelo
cuidado gracioso de Deus, então também aqui neste Salmo Moisés
aparece como o grande intercessor de seu povo.
Para o conjunto destas tradições vale que o lado fraco de Moisés
e sua culpa não mais são tematizados. Agora ele é totalmente o diri-
gente ideal, intercessor e mediador da lei para seu povo. Um resumo
de todos estes aspectos encontra-se, finalmente, no louvor aos pais
do livro de Jesus Sirac, em que esta idealização da figura de Moisés
pode ser percebida com toda a clareza. Ali se lê o seguinte:

1
[…] amado por Deus e pelos homens,
Moisés, cuja memória é uma bênção.
2
E o Senhor, Deus, o estabeleceu
e o fez poderoso por ações aterradoras.
3
Por sua palavra rapidamente se realizaram sinais miraculosos,
e ele lhe deu força na presença do rei,
e ele ordenou que fosse ter com seu povo,
e permitiu que visse sua glória.
4
Por causa de sua fidelidade e por causa de sua humildade
escolheu-o entre todos os viventes.
5
E permitiu que ouvisse sua voz
e permitiu que se aproximasse das trevas das nuvens
e colocou em sua mão o mandamento,
o ensino sobre a vida e a inteligência,
para ensinar a Jacó suas leis, 27
e a Israel seus mandamentos e prescrições

MOISÉS
no judaísmo
(citado segundo Sauer, Jesus Sirach, 306).

3
MOISÉS NA LITERATURA DO
JUDAÍSMO ANTIGO EM ÉPOCA PRÉ-RABÍNICA

A figura de Moisés, sobre a qual nos narra tão exaustivamente a tra-


dição bíblica, desempenha também na literatura do judaísmo anti-
go, surgida em época helenista e romana devido a eventos históri-
cos marcantes, um importante papel. Neste processo certos traços
narrativos isolados são ornamentados de maneira ainda mais diver-
sificada e novos motivos, todos a serviço da glorificação de Moisés,
são acrescidos, de maneira que a história bíblica básica recebe novos
acentos. O material é plural e muito numeroso. Por isso, no contexto
desta apresentação, querendo ou não, origina-se a tarefa de proce-
der exemplarmente, selecionando e iluminando algumas tradições
centrais e figurações de Moisés da maneira como se apresentam na
literatura do judaísmo antigo da época helenista-romana.

3.1. MOISÉS NO JUDAÍSMO HELENISTA DA DIÁSPORA

Nossas fontes nos conduzem inicialmente ao judaísmo helenista da


diáspora, para o qual a cidade egípcia de Alexandria representava o
mais importante centro. Em Alexandria, o centro econômico e intelec-
tual do reino ptolemaico, existia uma importante comunidade judaica
que, provavelmente, desfrutava de uma administração própria com
certas restrições. A rica literatura surgida neste entorno cultural pos-
sui também diversas tradições sobre Moisés, passíveis de enquadra-
mento num diálogo bastante tenso. A obra do escritor judeu-romano
Alexandre Polihistor Sobre os judeus (século I a.C.), por exemplo, nos
transmite fragmentos de um romance sobre Moisés que, por sua vez,
remontam a um escritor judeu-helenista mais antigo, de nome Arta-
pano. Pela recepção em Polihistor, esse Artapano deve ter vivido antes
28 do século I a.C. Em sua obra, contudo, não é — como provavelmente
se esperaria — o Moisés legislador que se encontra em primeiro pla-
Beate Ego

no, mas Moisés como um herói do povo judeu, revestido de traços


que vão até o miraculoso. Moisés, o filho adotivo da princesa egípcia
Merris, é retratado aqui inicialmente como aquele que traz a cultura
para os egípcios, a quem se deve aquisições tão importantes como a
construção naval, aparelhagem para o levantamento de pedras, armas,
máquinas de guerra e de irrigação. Além disso, é atribuída a Moisés a
divisão do país em 36 distritos, bem como a descoberta da filosofia e a
formação dos sacerdotes egípcios no emprego de desenhos em forma
de figuras. Todas essas ações são realizadas por Moisés para fortalecer
a soberania de Chenefre, o cônjuge de Merris.
Enquanto Moisés, contudo, experimenta grande admiração por
parte do povo graças a esses méritos, o qual acaba até mesmo por acei-
tar dele a circuncisão, seu padrasto se torna invejoso e procura ma-
tá-lo. Numa primeira tentativa ele envia Moisés como comandante
numa investida contra os etíopes. Chenefre, entretanto, não fornece
a Moisés senão uma porção de agricultores. Apesar dessa fraqueza
militar, porém, ele consegue realizar brilhantes vitórias numa guer-
ra que persiste por dez anos. Após o término da guerra, Chenefre
planeja uma conspiração contra Moisés; este, contudo, toma ciência
do planejado golpe, conseguindo escapar de seu destino. Segundo o
testemunho dessa narrativa, no contexto de um planejado golpe se
encontra também o assassinato de um egípcio por Moisés:

Aarão, entretanto, o irmão de Moisés, que teve ciência do golpe, teria


aconselhado seu irmão a fugir para a Arábia. Este seguiu o conse-
lho, atravessou o Nilo partindo de Mênfis, e dirigiu-se para a Arábia,
longe da terra. Quando, porém, Chanethothes descobriu a fuga de
Moisés, ficou à sua espreita para matá-lo; quando o viu chegando,
sacou do seu punhal contra ele. Moisés, contudo, se adiantou a ele,
segurou sua mão, desembainhou sua (própria) espada e matou Cha-
nethothes; depois disso conseguiu fugir para a Arábia e passou a viver
com Raguelos, o dominador da região, cuja filha tomou por esposa
(Walter, Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker, 132).

Depois da revelação de Deus e da incumbência de conduzir o povo


para fora do Egito, Moisés se dirige ao faraó, que o coloca no cárcere.
Aqui, entretanto, as portas da prisão se abrem de maneira maravilho- 29
sa, e Moisés consegue passá-las sem impedimento. Força especial,

MOISÉS
no judaísmo
como que mágica, detém também o nome de Deus: quando o faraó,
imediatamente após esse episódio, ouve o nome de Deus, acaba des-
maiando; Moisés, porém, levanta novamente o faraó. Um sacerdote
que fazia gracejos sobre o nome de Deus morre imediatamente, com
horríveis convulsões. A narrativa finaliza então com uma reconta-
gem livre das dez pragas e uma nota sumária sobre os quarenta anos
da peregrinação no deserto. Considerando o seu todo, o que cha-
ma a atenção nesta apresentação é quão fortemente o momento do
mágico-miraculoso se encontra em primeiro plano na descrição de
Moisés. Além disso, é digno de nota com que desembaraço Artapa-
no pode vincular Moisés com a religião egípcia. Ele, por exemplo,
teria atribuído um deus a cada um dos 36 distritos administrativos
que instituiu. Também a instrução dos sacerdotes egípcios na escri-
ta hieroglífica pertence a esse âmbito religioso. Implicitamente fica
claro que a figura do deus egípcio Thot-Hermes teve força deter-
minante no delineamento da figura de Moisés. O nome de honra
de Moisés junto ao povo é “Hermes”; no local em que seu exército
tão vencedor se havia aquartelado é fundada a cidade de Hermupo-
lis, na qual o Íbis foi declarado santo. Como o deus egípcio “Thot”
foi identificado com Hermes e o Íbis era simultaneamente o animal
sagrado desse deus, essa tradição parece ter influenciado a formação
do perfil da figura de Moisés (para outros escritores gregos, Thot-
Hermes é, aliás, considerado o que traz a cultura). Mas não é só
para os egípcios que Moisés é importante; ele é descrito, além disso,
como mestre do Orfeu, que na literatura grega pode valer como im-
portante fundador da cultura. Assim, tanto egípcios quanto gregos
são seguidores do grande Moisés.
É possível ficar admirado, como leitor e exegeta da Bíblia he-
braica, com tais exposições sobre Moisés, uma vez que também com
certeza não podem ser entendidas para além de simples floreios ha-
gádicos do texto hebraico. O sentido de tais afirmações se revela,
contudo, a partir do pano de fundo sócio-histórico de sua origem.
Os judeus da diáspora egípcia desfrutavam de uma imagem extre-
mamente negativa, já que podiam valer como um povo de párias e
existências sombrias. De acordo com os Aegyptiaca de Hekataios de
Abdera, surgidos aproximadamente por volta de 300 a.C., o êxodo
30 não constituiu senão uma expulsão do povo judeu, cuja mera pre-
sença já havia provocado grandes prejuízos aos egípcios. Os egípcios
Beate Ego

interpretavam uma praga de peste, que devastava o seu território,


como expressão de uma ação da ira divina, cuja razão consistia no
fato de o culto do país ter sido negligenciado pelos muitos estran-
geiros que ali residiam. Depois que havia sido tomada a decisão de
expulsar esses estrangeiros, os mais hábeis deles teriam ido para a
Grécia, enquanto o povo simples teria emigrado para a Judeia, sob o
comando de certo Moisés. Ali Moisés teria então fundado Jerusalém
e o templo, ordenado a realização do culto e dado a lei, que se dife-
renciam completamente dos costumes dos demais povos. Enquanto
Moisés na apresentação de Hekataios é descrito, portanto, positiva-
mente em relação à sua sabedoria e à sua coragem, os judeus são aqui
nesta tradição apresentados de forma bem negativa. Neste contexto
se encontra também uma acusação contra o povo judeu que dali em
diante haveria de pertencer aos estereótipos do antigo antijudaísmo,
a saber, a de que o povo judeu cultiva um modo de vida que se en-
contra diametralmente oposto à humanidade e à hospitalidade.
Certo Maneto, que provavelmente deve ser um conterrâneo
um pouco mais jovem de Hekataios de Abdera, é bem mais drástico
ainda em suas descrições. Segundo seus relatos, na terra do Egito vi-
viam impuros, que foram domiciliados pelo rei Amenófis num local
denominado Avaris. Estes se tornaram rebeldes e, sob o comando de
um estrangeiro expulso de seu país, um pastor, conseguiram impe-
tuosamente a soberania sobre o Egito, praticando um domínio ater-
rador. Neste contexto, eles incendiaram cidades e vilas, saquearam
templos, mancharam as estátuas dos deuses e chegaram até a expul-
sar completamente nus os sacerdotes dos santuários egípcios de seus
templos. O chefe deste bando não era outro senão certo Osarsiph,
que transformou então seu nome no nome de Moisés. Só treze anos
depois de ter ido para o exílio o faraó conseguiu expulsar esses insur-
retos. Em Maneto se encontra pela primeira vez também a concep-
ção segundo a qual a misantropia, o ódio contra toda a humanidade,
deve ser vista como característica do povo judeu.
Se Moisés é retratado por Artapano como figura ideal, então ele
contraria com isso justamente aquela imagem negativa de Moisés
como é encontrada nos escritos dos historiadores egípcios. Trata-se,
assim, de um escrito apologético. Essas correspondências são o resul-
tado ao qual conduz Geza Vermes em seu fundamental trabalho Die 31
Gestalt des Mose an der Wende der beiden Testamente [A figura de Moisés

MOISÉS
no judaísmo
entre os dois testamentos]:

Afirma-se ser Moisés o motivo de toda a desgraça que assolou o


Egito? Artapano exalta suas benéficas descobertas! Vê-se nele o ini-
migo, o destruidor da religião egípcia? Artapano o transforma em
seu principal fundador! Ele é acusado de ter traído seu rei e seu
país? Nosso autor destaca grandemente os serviços prestados por
Moisés ao rei, da mesma forma a sua gloriosa campanha militar
contra a Etiópia. Não teve ele, a quem se atribui crueldade, muita
magnanimidade a ponto de presentear novamente com vida o rei
que blasfemou a Deus, mesmo que ele, sem dúvida, tenha feito por
merecer o castigo? E o Egito não deve a ele também a grande dádiva
da inundação anual do Nilo, razão e condição de seu bem-estar?
(Vermes, Gestalt des Mose, 72).

Não podemos abandonar a diáspora egípcia sem nos entreter, por fim,
com a apresentação que faz de Moisés aquele que se constitui even-
tualmente no mais importante antigo pensador judeu e filósofo, a sa-
ber, o filósofo judeu da religião Fílon de Alexandria (cerca de 15 a.C.
a 40 d.C.). Fílon viveu em Alexandria, no Egito, onde — como já
mencionado acima — havia surgido ao longo dos séculos uma grande
e importante comunidade judaica da diáspora, que se encontrava em
relação cultural estreita com a cultura greco-helenista. Como seus
antecessores, também Fílon teve de assegurar e defender o espaço
do judaísmo num entorno pagão. Essa temática tornou-se premente
justamente em tempos de vida de Fílon, quando os judeus foram
obrigados, sob Caio Calígula (37-41 d.C.), a erigir estátuas de Ca-
lígula em suas sinagogas, como sinal de sua lealdade ao imperador.
Como os judeus se recusassem, houve violentos conflitos no ano 38,
em que locais de veneração, casas e lojas comerciais judaicas foram
destruídos. Durante esses anos, Fílon fez parte de uma delegação ju-
daica enviada a Caio Calígula a fim de defender os antigos direitos
judaicos. O imperador, contudo, só encontrou palavras irônicas para
a delegação dos alexandrinos, de modo que unicamente depois da
morte de Calígula, no ano 41, seu sucessor restabeleceu os direitos
corporativos especiais dos judeus em Alexandria. E, não obstante,
32 mesmo assim não deixaram de persistir as tensões entre os diferentes
grupos étnicos existentes na cidade pluricultural de Alexandria.
Beate Ego

Fílon escreveu diversas obras, nas quais ele comenta e interpreta


os escritos bíblicos. Característico para sua maneira de interpretar a
Bíblia é que ele apresenta tanto o sentido literal quanto o alegórico
dos textos. Ao lado de uma recontagem parafraseada da narrativa bí-
blica segue uma interpretação alegórica dos textos bíblicos, que in-
terpreta elementos isolados como indícios de eventos abstratos. Fí-
lon tomou esse modo interpretativo alegórico do universo pensante
grego, em que era importante sobretudo para a exegese de Homero.
Uma vez que os antigos mitos sobre os deuses e suas lutas não pare-
ciam mais adequados à época, desenvolveu-se sobretudo em Alexan-
dria desde o século III a.C., depois de longas tentativas precursoras,
um sistema que tornava possível ler as antigas narrativas em sentido
figurado, como indicações de princípios mais profundos e abstratos.
Diante deste pano de fundo, a obra de Fílon pode ser caracterizada
de certa forma como uma síntese, que liga a tradição de cunho judai-
co e bíblico com a cultura grega e seus valores. Dessa forma, Fílon
faz jus tanto às exigências da tradição judaica, para a qual os textos
bíblicos eram importantes em seu sentido literal para a constituição
de identidade, quanto às exigências da tradição científica e filosófi-
ca de Alexandria. Além disso, ele consegue evidenciar que os textos
bíblicos não são unicamente de interesse particular para o povo de
Israel, mas contêm um componente universal.
Para melhor destacar a apresentação da figura de Moisés segun-
do Fílon, pretendemos recorrer aqui à sua monografia sobre Moisés
De vita Mosis. Nesta obra Fílon descreve Moisés de maneira toda es-
pecial quando, logo no início, pode dizer que Moisés “era, em todos
os sentidos, o maior e mais perfeito ser humano” (I, 2; citado se-
gundo Cohn, 222). Moisés é o perfeito comandante, que apresenta
quatro qualidades: ele é rei, legislador, sacerdote e profeta (II[III],
187). A figura de Moisés, assim idealizada, encontra-se neste caso
no contexto do esforço de apresentar a lei judaica como a única lei
válida, que não tem só importância particular para o povo judeu, mas
é de relevância universal.
Mas vamos agora aos detalhes: a biografia sobre Moisés de Fílon
descreve de início sobeja e detalhadamente a vida de Moisés, mos-
trando, dessa forma, ser Moisés o comandante ideal. Fílon principia
com um relato sobre a infância de Moisés, no qual é dado destaque 33
especial à sua educação. Moisés, como nobre e linda criança (I, 18)

MOISÉS
no judaísmo
— assim o sabe Fílon —, não tinha somente educadores egípcios,
mas seus mestres também vieram de países limítrofes com o Egito,
bem como, inclusive, da Grécia (1,21-24). Moisés — assim o escla-
rece este motivo da história de infância — simboliza uma síntese
de toda a sabedoria humana. Interessante na apresentação de Fílon
— diferentemente das apresentações mais antigas sobre Moisés — é
o fato de ele racionalizar determinados acontecimentos na narrativa
do êxodo. As pragas, por exemplo, são explicadas por ele como que
cientificamente tendo por pano de fundo a cosmologia grega e fatos
egípcios, distanciando-se assim do sensacionalismo, que permite ser
observado vez por outra em sua época.
Na segunda parte de sua biografia sobre Moisés, Fílon procede de
forma temática, descrevendo agora a figura dirigente de Moisés como
rei, legislador, sumo sacerdote e profeta. Se Moisés é, a um só tempo,
rei e filósofo, fica rapidamente claro que nesse caso imiscuíram-se na
caracterização de Moisés tradições gregas. Já para Platão era caracterís-
tica a ligação entre “reinado” e “filosofia” (Platão, República 431c, 473d,
487a). Dessa maneira, fica claro em que grande medida Fílon participa-
va da filosofia de seu entorno pagão. Um traço específico da concepção
de Fílon reside, contudo, no fato de Moisés ter recebido seu reinado
quando permaneceu sobre a montanha do Sinai, fundamentando-o,
assim, sobre a participação de Moisés no mundo celestial.
Seguem-se afirmações sobre Moisés como legislador. Suas leis
são superiores a todas as demais leis, uma vez que se “se encontram
cunhadas como que pela própria natureza com o seu selo, e por man-
terem sua validade desde o dia em que foram redigidas até hoje”
(II,12-14; citado segundo Cohn, 301). Com isso Fílon dá o impor-
tante passo que consiste em identificar a Torá judaica com a lei geral
da natureza. Além disso, Fílon louva Moisés como sumo sacerdote.
Nesse contexto ele foca inicialmente a dimensão ética deste ofício,
quando pode afirmar:

Ele desempenhou com maestria a mais importante e indispensável


virtude que cabe a um sumo sacerdote, o temor a Deus. […] Por
isso ele foi, como só poucos, preenchido com o amor por Deus e,
simultaneamente, um amado de Deus, entusiasmado pelo amor ce-
34 leste, perpassado por uma profunda reverência para com o Senhor
do universo e, por sua vez, honrado por Deus. A honra apropriada
Beate Ego

ao sábio é, no entanto, o serviço ao verdadeiramente existente, e o


serviço a Deus é o ofício do sacerdote. Ele foi considerado valoroso
o suficiente para desempenhar este ofício honroso, da maior felici-
dade que pode existir no mundo, pois foi instruído mediante reve-
lação divina com respeito a todos os afazeres e serviços sagrados (II,
66 s.; citado segundo Cohn, 313 s.).

No que se segue, o ofício sacerdotal de Moisés é ligado com sua


visão do tabernáculo e a instalação deste durante a sua permanência
por quarenta anos no Sinai, “em que ele, para a preparação futura de
objetos corporais, contemplou imagens incorpóreas no espírito, se-
gundo as quais deveriam ser confeccionadas reproduções que fossem
fisicamente perceptíveis como que de um desenho prototípico e de
modelos puramente intelectuais” (II [III], 74; citado segundo Cohn,
315).Também neste contexto Fílon consegue ampliar para o univer-
sal o motivo do culto, que, em verdade, é de início genuinamente
judaico: o templo é apresentado em certo sentido como um micro-
cosmo que contém medidas ideais e, simultaneamente, reproduz os
elementos da natureza:

Como elementos dos tecidos ele escolheu os mais nobres dentre


muitos outros e em igual número que os elementos com os quais
foi criado o mundo e para o qual apontam: terra, água, ar e fogo.
Pois bisso provém da terra, púrpura da água, o tecido da cor do
jacinto assemelha-se ao ar — e esse é escuro por natureza —, o te-
cido vermelho escarlate ao fogo, pois ambos são vermelhos. Foi só
natural que na construção de um santuário feito por mãos humanas
para o pai e condutor de todas as coisas se fizesse uso das mesmas
substâncias com as quais ele formou o universo (II [III], 88; citado
segundo Cohn, 318).

O candelabro, por sua vez, aponta “para os movimentos das estrelas


fornecedoras de luz” (II [III], 102; citado segundo Cohn, 321), suas
sete luzes são “símbolos dos (sete) planetas, assim denominados pe-
los físicos” (II [III], 102; citado segundo Cohn, 321). De forma bem
correspondente, as vestes do sumo sacerdote são também interpre-
tadas como “símbolo fiel do universo” (II [III], 117; citado segundo 35
Cohn, 324). Além disso, também interpretações alegóricas de diversos

MOISÉS
no judaísmo
elementos do tabernáculo e da veste sacerdotal desempenham um im-
portante papel. Assim, Fílon descreve — para só selecionar aqui um
exemplo — a tampa do propiciatório sobre a arca como “um símbolo
da graça de Deus e, entendido eticamente, um símbolo do pensamen-
to […], que realiza em si próprio a obra da graça, atribuindo-se, por
meio de amor e humildade, em conexão com conhecimento, a tarefa
de refrear e exterminar a petulância que se eleva e insufla até alturas
irracionais (II [III], 96; citado segundo Cohn, 320). Moisés acaba in-
vestindo então também finalmente seu irmão Aarão sumo sacerdote.
Fílon termina sua descrição dos ofícios de Moisés com explana-
ções acerca de sua profecia, que se destaca pelo fato de ele ser mediador
das palavras de Deus. Nesta função Deus lhe pode inspirar suas pala-
vras diretamente, como que por iniciativa própria. Moisés, entretanto,
também se encontra numa relação tão íntima com seu criador que
ele o pode interpelar diretamente. As revelações divinas recebidas por
Moisés e para as quais aponta Fílon originam-se, neste contexto, espe-
cialmente do âmbito mais abrangente do direito e das determinações
histórico-religiosas. Mas o dom profético de Moisés se mostra tam-
bém pelo fato — e com isso a apresentação de Moisés por Fílon chega
ao seu final — de que Moisés pode até contemplar sua própria morte:

Estando já prestes a ser levado embora e encontrando-se já no li-


miar de voar rapidamente para o céu, surge sobre ele o Espírito de
Deus e, estando ainda vivo, predizia em transe exatamente sobre
sua morte ainda antes mesmo de ela ocorrer: como ele morreu e
tinha sido enterrado, sem que alguém estivesse presente, não por
mãos humanas, mas por seres imortais, como ele também não foi
enterrado numa sepultura dos seus ancestrais, mas encontrou um
túmulo bem selecionado, que ninguém jamais havia visto, como
todo o povo pranteou sua morte por um mês inteiro e, isto fazendo,
anunciava o luto como sendo pessoalmente de cada e, simultanea-
mente, só comum a todos, isto em virtude de sua indizível bondade
e cuidado em relação a cada um e à coletividade. Assim foi a vida,
assim foi também o fim do soberano, legislador, sumo sacerdote e
profeta Moisés, como descrito na Escritura sagrada (II [III], 291 s.;
citado segundo Cohn, 365).
36 Uma apresentação correspondente da figura de Moisés — mesmo
que não de forma tão compacta — pode ser encontrada também em
Beate Ego

numerosas outras evidências textuais das obras de Fílon de Alexan-


dria. Como estas não podem ser apresentadas neste breve estudo,
seja nesta ocasião feita referência só bem sucintamente aos trabalhos
de Wayne A. Meeks e J. Lierman, nos quais o material é apresentado
com maiores detalhes.
Esta apresentação de Fílon lembra — assim Hindy Najman — a
antiga forma da aretologia. Como ao sábio da aretologia, também a
Moisés cabe uma relação toda especial com Deus; como com o sábio,
também a sua promulgação da lei é fundamentada de maneira espe-
cial e também ele é superior a todas as demais pessoas.
Tal apresentação positiva da figura de Moisés é muito mais que
só um floreio da narrativa bíblica na qual se expressa o apreço a essa
figura. Para se poder captar em sua particularidade essa apresentação
da figura de Moisés, como transmitida por Fílon, é importante que
neste ponto lembremos o posicionamento de Fílon em relação à lei
judaica. Em sua obra Seconding Sinai, Hindy Najman apresentou de
forma plausível e admirável que este imponente esboço de Moisés
tem por tarefa fundamentar a excepcionalidade e a idealidade da lei
judaica. Ora, o interesse de Fílon foi exatamente tornar claro que
a lei judaica — a despeito de toda primeira impressão — de forma
alguma representa uma grandeza particular, unicamente válida para
o povo judeu, mas que é de importância geral e universal. A fim de
poder corresponder a este propósito, Fílon identifica a Torá judaica
com a lei geral da natureza (cf. De vita Mosis II,14). Esta concepção
de uma lei da natureza originou-se da ligação entre pensamentos es-
toicos e médio-platônicos no pensamento grego e implicava a ideia
de que a natureza, como ordem criada por Deus, podia valer como
parâmetro normativo para o agir humano.
Tal equiparação da lei judaica com a lei geral da natureza torna-se,
porém, problemática na medida em que no universo conceptual grego
geralmente se admitia uma dicotomia fundamental entre a lei da natu-
reza e qualquer outra lei codificada. Já Sócrates havia identificado a lei
da natureza com a lei não escrita, e assim, segundo a concepção grega,
a lei da natureza se encontrava em direto contraste com leis escritas. Se
existia uma cópia apropriada da lei da natureza, então esta consistia na
vida do perfeito rei e sábio — ele era, de certa maneira, a lei viva.
Este amplo contexto, com a problemática a ele inerente, pode 37
agora iluminar significativamente diversos aspectos das apresenta-

MOISÉS
no judaísmo
ções de Fílon. A mais importante linha de argumentação, aqui, reside
no fato de que, segundo a apresentação de Fílon, exatamente a figura
de Moisés pode valer como uma espécie de vivificação da lei. Sua
vida serve como que à contemplação da lei. Ela acontece consoante
as leis (II, 48), pois Moisés foi “criado em sua personalidade como a
lei provida de alma e inteligência pela vontade da providência divina,
a qual, sem que ele soubesse, o designou mais tarde como legislador”
(I, 162, citado segundo Cohn, 359; cf. também II, 5). Assim sendo,
Hindy Najman pode formular de forma concisa e pregnante que Fí-
lon subordina a lei de Moisés à figura de Moisés, e que a vida do
sábio pode ser concebida como expressão da lei.
De certa maneira a apresentação que Fílon faz de Moisés en-
contra sua continuidade no historiador judeu Josefo, que viveu no
século I d.C. na Palestina e testemunhou a primeira guerra judaica,
bem como a destruição do templo de Jerusalém. Como no caso de
Fílon, é também propósito seu apresentar o povo judeu de forma
positiva para fora e procurar evidenciar uma harmonia aparentemen-
te grande com o entorno pagão. Essa tendência pode ser explicada
tanto biográfica quanto historicamente: Josefo foi inicialmente co-
mandante na guerra judaica contra Roma; após sua prisão na batalha
de Jotapata (67 d.C.), porém, viveu e atuou junto ao acampamento
do comandante supremo Vespasiano e de seu sucessor, Tito. Com
este último foi para Roma após a vitória dos romanos, onde recebeu
o direito de cidadania romana, bem como uma pensão da casa de
César. Em Roma escreveu suas obras. Ele escreveu, sobretudo, para
os indivíduos cultos de Roma, aos quais procurava mostrar que seu
povo era detentor de um nível cultural elevado, não consistindo de
forma alguma — o que poderia parecer ser o caso em função dos
ataques dos zelotes — num povo de fanáticos violentos.
Para a apresentação da figura de Moisés é especialmente impor-
tante sua obra Antiquitates judaicorum, as Antiguidades judaicas, surgida
nos inícios da década de 90 em Roma. Também para Josefo Moisés
é o legislador ideal. Seu ofício profético encontra-se intimamente
ligado a essa característica de legislador, pois ele repassa ao povo as
palavras de Deus (Ant. III, 85-87). Segundo Josefo, Moisés é, além
disso, ainda detentor de características de um comandante militar
38 ideal. De especial importância é aqui a campanha militar efetuada
contra os etíopes, sobre a qual já houve também menção na literatura
Beate Ego

da diáspora egípcia. Neste contexto, Josefo faz absoluta questão de


frisar que essa foi uma ação fundamentada na autoafirmação contra
o agressor etíope.
Josefo se diferencia de Fílon por nunca falar sobre Moisés como
um rei ou profeta. Da mesma forma, Josefo nega o ofício sacerdotal
de Moisés; em compensação, porém, ele acentua a eleição divina de
Aarão (Ant. III, 188-192). Além disso, em Josefo também se encon-
tra uma progressiva idealização da tradição: assim, por exemplo, é
omitida a cena nada louvável para Israel sobre o bezerro de ouro, e
também nada ficamos sabendo sobre o homicídio do egípcio. Ade-
mais, pode-se constatar em Josefo uma dramatização do conteúdo
narrativo, quando ele conta logo por várias vezes que o povo queria
apedrejar Moisés. Enquanto segundo a tradição bíblica isso só é o
caso em Êxodo 17,4, Josefo menciona três ocasiões em que o povo
queria apedrejar Moisés, a saber, no mar Vermelho (Ant. II 327),
em Elim (Ant. III 12) e no retorno dos espiões (Ant. III 307). Digno
de nota é também, finalmente, que Josefo parece já tomar posição
decidida contra um culto existente a Moisés: ele sabe, por exemplo,
que Moisés foi envolto por uma nuvem em sua morte, desapare-
cendo num abismo. Com medo de que pudesse ser contado que ele
havia retornado para Deus, ele teria escrito, de si próprio, que havia
morrido (Ant. IV 326).
Tal afirmação só se torna compreensível caso se parta do fato de
que no tempo de Josefo já existia uma espécie de veneração de Moi-
sés, cujo pressuposto era o arrebatamento do mestre, e que Josefo
polemizava contra isso.

3.2. MOISÉS NA TRADIÇÃO DO


JUDAÍSMO PALESTINENSE PRÉ-RABÍNICO

Se abandonarmos agora o Egito, respectivamente os escritos judaico-


helenistas, e nos dedicarmos à literatura do judaísmo palestino, consta-
taremos inicialmente que Moisés aparece como mediador da revelação
numa série de escritos da época do judaísmo pré-rabínico, sendo con-
siderado o autor de determinados escritos. Neste processo traditivo, as
fontes mais importantes a ser mencionadas são inicialmente as obras 39
que recontam os conteúdos bíblicos de maneira parcialmente livre,

MOISÉS
no judaísmo
designadas na ciência como rewritten Bible. Aqui caberia apontar em
primeiro lugar para o assim denominado Livro dos jubileus, surgido
em conexão com o levante macabeu e atualmente conservado comple-
to só ainda em idioma etíope. Do tempo anterior à destruição do tem-
plo de Jerusalém origina-se também a assim chamada Assumptio Mosis
[Ascensão de Moisés], transmitida em latim. Nessa época devem ser
datados também os textos de Qumran, que no presente contexto, en-
tretanto, só poderão ser considerados tangencialmente. As Antiguidades
bíblicas, por fim, surgiram nos decênios posteriores à destruição do
segundo templo no ano 70.
A provável evidência textual mais antiga para Moisés como me-
diador da revelação se encontra no Livro dos jubileus, surgido na metade
do século II a.C. no contexto do levante macabeu e no confronto do
judaísmo com a cultura helenística. Essa obra compreende uma re-
contagem da história bíblica, desde a criação até a revelação da Torá no
Sinai, apresentada a Moisés em forma de uma revelação angélica. Ao
lado de inúmeras ampliações da tradição bíblica, sobre as quais ainda
ouviremos adiante, é típico da referida obra que os diferentes aconte-
cimentos sejam enquadrados numa moldura cronológica. A unidade
temporal padrão é, neste processo, o ano jubilar bíblico, também de-
nominado jubileu, que compreende sete semanas de anos, ou seja,
49 anos. Para o autor do Livro dos jubileus, a soma de anos entre o
tempo de Adão e a entrada na terra prometida compreende cerca de
49 × 49 anos, ou seja, 49 jubileus (cf. Jub. 50,4).
As indicações do Livro dos jubileus quanto ao papel desempenhado
por Moisés são diferenciadas: segundo Jubileus 1,1, Deus mesmo escre-
veu tudo e repassou as tábuas para Moisés. De acordo com Jubileu 1,5
e 1,7a, no entanto, Deus dita o conteúdo das tábuas, para que Moisés
possa transcrevê-lo. Segundo Jubileus 1,27, é o anjo que escreve tudo a
mando de Deus, e, finalmente, de acordo com Jubileus 2,1, o conteú-
do das tábuas é ditado pelo anjo a Moisés. A Moisés é revelado neste
processo que a história de seu povo é uma história de culpa, caracte-
rizada por uma contínua transgressão do mandamento divino e pela
dedicação a outros deuses. Por essa razão Deus dará o povo nas mãos
de outros povos “para cativeiro, para jactância (dos gentios) e para des-
truição” (Jub. 1,13; citado segundo a tradução de Berger, 317). Mas, ao
40 final, o povo se converterá novamente ao seu Deus, e serão trazidos de
volta por Deus de todos os povos: “E me buscarão, para que eu seja
Beate Ego

encontrado por eles, me procurarão de todo o coração e de toda a alma.


E eu lhes revelarei muita salvação em justiça. E eu os replantarei como
planta da justiça com todo o meu coração e toda a minha alma. E eles
serão bênção, e não mais maldição […]” (Jub. 1,15 s., citado segundo
Berger, 317). Deus também profetiza que construirá seu santuário e
fará morada no meio deles e jamais os abandonará. Diante desta gran-
de predição futura, Moisés cai sobre o seu rosto e pede que o povo seja
poupado desse destino de abandono de Deus. Uma vez, porém, que
Israel necessita reconhecer os pecados de seus pais e fazer penitência,
não há como se desviar desse plano de Deus. Moisés recebe então mais
uma vez a ordem para escrever tudo, “as (coisas) primeiras e as mais
tardias, que virão em todas as subdivisões dos dias, as que estão na lei
e no testemunho e nas suas semanas e jubileus até a eternidade, até
que descerei e irei morar com eles em toda a eternidade da eternidade”
(Jub. 1,26; citado segundo Berger, 319). Por fim, um anjo dita para ele
tudo o que aconteceu desde a criação até aquele dia em que Moisés
se encontrou sobre a montanha. Em relação à descrição da figura de
Moisés, dois momentos são aqui importantes: por um lado, Moisés é
caracterizado como intercessor exemplar de seu povo; por outro, ele
é o mediador da revelação por excelência, que transmite a sabedoria
celestial sobre o desenrolar da história.
Como obra adicional importante sobre a ação de Moisés como
mediador da revelação deve ser mencionado neste ponto também
o escrito Ascensão de Moisés (Assumptio Mosis), que com grande pro-
babilidade surgiu no início do século I d.C. Sob o título Livro das
profecias de Moisés, proferidas por ele no 120º ano de sua vida, esse escrito
contém um discurso de Moisés a Josué, no qual ele observa prospec-
tivamente o desenrolar da história de Israel, desde a tomada da terra
até o final dos tempos. Nesse discurso Moisés expressa com clareza
já na primeira parte de sua composição que o mundo existente ruma
para o seu final, já que só existirá por um tempo limitado (Ass.Mos.
7,1 s.; 10,12; 12,4). Neste contexto, quando é narrada a história de
Israel desde a tomada da terra até a época de Herodes e seus filhos,
encontra-se o já conhecido esquema da tradição bíblica: “aliança–
comportamento errôneo–juízo de castigo–conversão–fidelidade
misericordiosa de Deus à aliança” (Ass.Mos. 2–6). Com o capítulo
7 então principia a descrição do tempo final, no qual a injustiça do 41
mundo atinge o seu auge e é revelada a ira de Deus. Enquanto, por

MOISÉS
no judaísmo
um lado, um soberano universal exerce o seu domínio aterrador, os
piedosos, por outro, conseguem se resguardar graças à sua obediên-
cia à lei. Deus, no entanto, julgará a terra e tornará visível seu domí-
nio sobre toda a sua criação, a fim de castigar os gentios e assegurar
para Israel um sólido lugar no firmamento (cap. 10). Essa profecia
recorre indiscutivelmente a Daniel 12,1-3, bem como a Henoc etío-
pe 104,2-6, em que os justos se tornam semelhantes a estrelas relu-
zentes depois de sua morte. Aqui, na subida de Moisés ao céu, aliás,
tem-se a impressão de que, em última análise, Israel como um todo
haverá de participar na salvação da criação vindoura.
Dessa forma, com os elementos do tempo presente de necessida-
des, de uma mudança em meio à crise, bem como de um tempo sal-
vífico futuro, trata-se neste texto claramente de um apocalipse. Com
isso Moisés é apresentado como profeta apocalíptico, iniciado nos
mistérios. Toda a sua existência tem, por assim dizer, dimensões cós-
micas: ele foi preparado antes da criação do mundo para ser mediador
da aliança entre Deus e Israel (Ass.Mos. 1,14); ele é o “Espírito santo,
digno do Senhor, múltiplo e inacessível, o Senhor da palavra, fiel em
tudo, o profeta divino sobre toda a terra, o perfeito mestre no mundo”
(Ass.Mos. 11,16; citado segundo a tradução de Brandenburger, 79). Em
razão de sua ação como intercessor ele pode, inclusive, ser designado
como o “grande anjo”, “que a toda hora do dia e da noite mantinha
escorados os seus joelhos sobre a terra, rezando para e contemplando
aquele que domina todo o mundo com clemência e justiça, a fim de
lembrar(á-lo) da aliança com os pais e acalmar o Senhor com invoca-
ção” (Ass.Mos. 11,17; citado segundo Brandenburger, 80).
Como mediador da revelação Moisés aparece, por fim, também
em diversos escritos de Qumran, já que ali foram encontrados alguns
manuscritos cujo conteúdo é atribuído a Moisés. As Palavras de Moi-
sés (1Q 22), por exemplo, contêm um fragmento maior com um dis-
curso de Moisés sobre o monte Nebo antes da entrada na terra santa;
como pseudepigráficos de Moisés são considerados, entre outros,
4Q 374, em que é narrado sobre o êxodo, 4Q 375, com instruções
contra a falsa profecia, bem como 4Q 390, com uma revelação da
renegação futura de Israel a Deus, em que a influência da linguagem
deuteronômico-deuteronomista é claramente perceptível.
42 Como mediador da revelação a figura de Moisés também é em-
pregada no 4º livro de Esdras, quando Deus aqui fala para Esdras:
Beate Ego

3
Visivelmente eu me revelei sobre a sarça e falei com Moisés, quan-
do meu povo fazia trabalho escravo no Egito. 4Eu o enviei, tirei
meu povo do Egito e o trouxe até a montanha do Sinai. Eu o man-
tive comigo por muitos dias, 5dei ao seu conhecimento muitas coi-
sas maravilhosas e lhe mostrei os segredos dos tempos e o fim dos
tempos. Eu lhe ordenei e disse: 6Estas palavras tu deves publicar,
aquelas, guardar em segredo (4 Esd14,3-6; citado segundo a tradu-
ção de Schreiner, 400).

Depois da destruição do templo, em que a lei revelada a Moisés foi


queimada (4Esd 14,21), a revelação de Deus é então entregue a Es-
dras, a qual ele, por sua vez, passa a ditar para cinco homens ins-
pirados, que a transcrevem. Novamente ocorre uma subdivisão da
revelação em livros “abertos” — em número de 24 — e em outros
70 livros, que Esdras deve guardar para repassá-los aos sábios entre
o povo (4Esd 14,37-47). Se essa transcrição da revelação de Deus
demora 40 dias (4Esd 14,44), então fica claro que a figura de Esdras
foi aqui moldada segundo o exemplo de Moisés (veja também BarSir
59,4-8 sobre Moisés como receptor de revelações secretas; contém
também o conhecimento de segredos cósmicos).
De resto, os escritos palestinos da época pré-rabínica também
contêm material narrativo que conta sobre o próprio Moisés. As tra-
dições mais importantes a este respeito são o Livro dos jubileus e as
Antiguidades bíblicas.
Segundo o Livro dos jubileus, Moisés nasceu no 6º ano no 48º
jubileu. Mesmo que cresça na corte do faraó, ele acaba tendo conhe-
cimento das tradições do seu povo, pois seu pai Amrão lhe ensina a
Escritura. Típico para a apresentação do Livro dos jubileus é o fato de
que os acontecimentos se desenrolam aqui — como, aliás, também
já na recontagem da história sobre Abraão — num mundo domina-
do por forças demoníacas. Toda a sequência narrativa de Êxodo 3
até Êxodo 14, por exemplo, aparece como uma luta entre o príncipe
Mástema e o anjo de Deus. Mástema é o misterioso agressor com
o qual Moisés deve se confrontar quando do seu retorno de Midiã;
o anjo, por sua vez, que aqui aparece como narrador em primei-
ra pessoa, salvou Moisés desse perigo mortal. De maneira análoga, 43
Mástema ajuda também os mágicos egípcios nas pragas — aqui apre-

MOISÉS
no judaísmo
sentadas como ação de vingança de Deus contra os egípcios —, mas
os anjos controlam a ação de Mástema, de modo que os mágicos não
conseguem praticar nenhum milagre de cura, acabando por ser neu-
tralizados em suas ações por causa de doenças. Além disso, Mástema
é responsável pelo fato de os egípcios irem ao encalço dos israelitas
e os perseguirem. Por fim ele, entretanto, é acorrentado, de modo
que não pode acusar os israelitas de terem roubado os tesouros dos
egípcios na saída do seu país (Jub. 48,1-19).
Largo espaço a apresentação de Moisés também ocupa nas Anti-
guidades bíblicas (também denominadas Pseudo-Fílon), um escrito que
reconta a história bíblica do Gênesis até a morte de Saul, colocando
neste processo acentos bem próprios. Pode-se supor que nesse caso
se trate de uma obra fragmentária, já que uma abordagem limitada a
esse período da história de Israel dificilmente pode ser tornada plau-
sível. Como para a Ascensão de Moisés, também para Pseudo-Fílon a lei
constitui uma grandeza importante, cuja relevância não pode ser ques-
tionada; Israel, no entanto, sempre volta a correr o perigo de ab-rogar
essa lei. Este pecado se concretiza de maneira mais clara no culto às
imagens e na ligação com os povos estrangeiros. Como mostrou Odil
Hannes Steck com clareza, essa obra se encontra na esteira da teologia
deuteronômica-deuteronomista. Diante deste pano de fundo de uma
alta apreciação da lei, não deixa de ser natural que a figura de Moi-
sés receba um papel destacado nesse livro, de modo que são logo dez
capítulos (LAB 9-19) nos quais se conta sobre Moisés e nos quais a
fonte bíblica é acentuada de maneira bem específica. O nascimento de
Moisés encontra-se, desde o início, sob um bom astral. Ora, enquanto
os contemporâneos dos pais de Moisés se encontram tão desesperados
por causa da perseguição egípcia que nem mais se atrevem a ter filhos,
Amrão, o pai de Moisés, expressa sua confiança na promessa divina
e na validade da aliança com Abraão. Deus retribui essa confiança a
Amrão com uma promessa, uma vez que se lê agora:

7
[…] Pelo fato de ter o pensamento de Amrão encontrado agrado
diante de minha face e por ele não ter destruído minha aliança, fir-
mada entre mim e seus pais, por isso eis agora: o que dele será gera-
do deve me servir para sempre, e por ele realizarei milagres na casa
44 de Jacó e por meio dele farei sinais e feitos milagrosos para meu
povo, como não fiz para nenhum outro (povo); e eu criarei minha
Beate Ego

glória entre eles e lhes anunciarei meus caminhos. 8Eu, Deus, acen-
derei minha luz para ele, que deve morar nele, e quero lhe mostrar
minha aliança que ninguém viu, e lhe pretendo revelar minha su-
perioridade, e as ordenanças legais, e os juízos, e a luz eterna, para
que o ilumine. Pois por sua causa refleti em antigos dias e disse:
“Meu Espírito não será eternamente mediador nestas pessoas, pois
elas são carne e seus dias de vida serão 120 anos” (LAB 9,7-8; citado
segundo a tradução de Dietzfelbinger, 124).

O nascimento de Moisés é também preparado por um sonho de sua


irmã Miriam, pelo qual ela fica sabendo que a criança realizará si-
nais e salvará o seu povo. Pseudo-Fílon renuncia ao relato sobre o
assassinato do egípcio, provavelmente para poder apresentar Moisés
da forma mais positiva possível. Um acento destacado recebe a re-
contagem da tradição bíblica por intermédio do motivo da luz, que já
havia ressoado na promessa de Deus antes do nascimento de Moisés.
Na verdade, quando o povo chegou ao Sinai, Deus relembrou sua
promessa e proferiu as seguintes palavras:

Eu darei luz ao mundo, e iluminarei as (regiões) habitadas, e firma-


rei uma aliança com os filhos dos seres humanos, e glorificarei meu
povo acima de todos os povos; nele determinei eterna superiorida-
de, que lhe servirá de luz, mas aos ímpios, como castigo (LAB 9,1;
citado segundo Dietzfelbinger, 129).

Enquanto o decálogo é revelado direta e imediatamente ao povo no


contexto de uma impressionante teofania (“Os céus se dobraram, as
nuvens hauriram águas, chamas de fogo se acenderam, várias vezes
surgiram trovões e raios, ventos e tempestades estrepitaram, estrelas
se reuniram e anjos apareceram” [9,5; citado segundo Dietzfelbinger,
130]), Deus transmite a Moisés durante sua permanência por qua-
renta dias sobre a montanha outras normas jurídicas e outros juízos.
Nosso autor relata sobre estas relações com as seguintes palavras:

E ali o incumbiu de muitas coisas e lhe mostrou a madeira da vida,


da qual ele cortou (um pedaço), levou e (o) jogou na água amarga,
depois do que a água de água amarga se tornou doce. E o Senhor 45
o seguiu no deserto por quarenta anos, e ele subiu com eles na

MOISÉS
no judaísmo
montanha e desceu nas planícies. E ele lhe deu ordens […] sobre
a tenda e a arca do Senhor, e sobre o sacrifício das oferendas quei-
madas e das ofertas de incenso, e sobre a regra em relação à mesa
e ao candelabro, e sobre a bacia e seu utensílio, e sobre o éfode, e
sobre a bolsa de peito, e sobre as pedras muito preciosas, (as quais)
eles deveriam fazer dessa maneira entre filhos de Israel. E ele lhes
mostrou a imagem delas, a fim de que eles (as) fizessem segundo o
modelo que ele tinha visto. E ele lhe falou: “Faça-me um santuário
e ele será a tenda da minha glória entre vós” (LAB 11,15; citado
segundo Dietzfelbinger, 132).

Se agora Bezalel nem é mais referido, então o papel de Moisés como


fundador do culto é evidenciado com clareza bem maior que na tra-
dição bíblica. A luz que ilumina Moisés na descida da montanha é
mais forte que a do sol e da lua, razão pela qual os israelitas de início
não podem reconhecê-lo (LAB 12,1). De forma impressionante é
descrita a reação de Moisés diante da criação do bezerro de ouro,
quando ele, em virtude do pecado de Israel, faz uso de uma expres-
são como uma mulher que está dando à luz em suas dores. Moisés se
afasta, mas decide posteriormente permanecer do lado do povo. Ele
despedaça o bezerro, joga-o na água e prepara uma espécie de bebida
de juízo. Daqueles que têm a intenção de terminar o bezerro cairá a
língua quando tomarem a água; já daqueles que só concordaram com
a criação do bezerro por medo resplandecerá o rosto (LAB 12,5-7).
Também o motivo do papel de Moisés como intercessor é bem
claramente acentuado nesta tradição: ela não aparece só nos trechos
em que o motivo é dado pela fonte bíblica, mas também no contexto
da narração da morte de Moisés, em que agora se liga com o símbolo
da luz: Moisés, que em sua sabedoria profética prevê que, depois de
sua morte, seu povo abandonará as palavras por ele ordenadas e será
castigado por Deus devido a isso, intercede junto a Deus para que
ele “acenda” uma “luz eterna” junto aos seres humanos. E, já que o
próprio Deus prevê a queda de Israel, Moisés pede mais uma vez por
clemência e paciência em relação à geração de sua eleição. Antes de
sua morte, Deus não mostra a Moisés somente a terra que ele dará
a seu povo, mas também “o lugar a partir do qual as nuvens trarão
46 para cima as águas, a fim de irrigar toda a terra”, “o lugar a partir
do qual o rio recebe a irrigação, e o território do Egito e o local do
Beate Ego

firmamento, do qual bebe unicamente a terra santa”, “o lugar donde


choveu (para baixo) o maná para o povo, até as veredas do paraíso”,
bem como “as medidas do santuário e o número das oferendas e dos
sinais com os quais irão iniciar a contemplar o céu” (19,10; citado se-
gundo Dietzfelbinger, 153). Além disso, promete a ele que o cajado de
Moisés deverá servir de testemunho a Deus e ajudar para que ele se
lembre de Moisés, a fim de poupar o povo, mesmo quando ele incidir
em pecado. O cajado será, dessa forma, a fala de Deus, semelhante
ao arco que ele fixou no céu como sinal da aliança com Noé e pelo
qual prometeu não permitir mais a vinda de enchente sobre a huma-
nidade (LAB 19,11). A morte do próprio Moisés passa a ter, então,
implicações cósmicas, quando aparecem raios e tochas e até os anjos
o pranteiam, restringindo assim seu cântico. É o próprio Deus que,
a seguir, enterra Moisés com suas próprias mãos numa terra alta e à
luz de todo o globo terrestre (LAB 19,15).

4
MOISÉS NA LITERATURA RABÍNICA

Para finalizar, seja ainda dado um olhar no esboço da figura de Moisés


na literatura rabínica, surgida nos decênios e séculos posteriores à des-
truição do templo de Jerusalém no ano 70 d.C. Muitas dessas tradições
comentam os textos bíblicos de forma rápida. Depois de uma citação
bíblica segue-se a interpretação, que acrescenta com relativa liberda-
de muitos detalhes narrativos novos e, parcialmente, surpreendentes,
concedendo assim ao texto bíblico profundidade e concretude. Em
relação à visão rabínica da figura de Moisés, encontra-se em primeiro
lugar o midrash de pregação Pesiqta Rabbati, no qual é narrado detalha-
damente acerca do recebimento da Torá. Além disso, também o mi-
drash Shemot Rabba, uma interpretação do livro de Êxodo, desempenha
um papel significativo, bem como textos do início da Idade Média.
Mosche Rabbenu, nosso Mestre Moisés: este é o cognome que
Moisés tem na tradição rabínica, e inicialmente pode-se constatar
de forma bem geral que, com Abraão, ele pertence às figuras mais
importantes da tradição rabínica. A tradição bíblica sobre Moisés foi 47
objeto de um desenvolvimento tão rico nas diferentes obras rabínicas

MOISÉS
no judaísmo
que acabou por superar em muito o volume das tradições extrabíbli-
cas mais antigas da época do segundo templo. Diante deste pano de
fundo temos que nos limitar aqui a algumas questões essenciais.
Como em outros contextos, também nos textos rabínicos fica
claro que o acabamento posterior e a descrição de figuras bíblicas
podem ser entendidos, até certo ponto, como reflexo de processos
histórico-religiosos. O judaísmo rabínico, ao qual queremos nos de-
dicar a seguir, surgiu, como é de conhecimento geral, após a des-
truição do templo de Jerusalém em 70 d.C. Como seguidamente
acentuado na literatura científica, a destruição do templo de Jerusa-
lém pelos romanos representou um corte fundamental na história
do judaísmo. Enquanto antes do ano 70 o culto prático do templo e
os sacrifícios dos sacerdotes desempenhavam um papel essencial na
religião judaica, depois da destruição do templo fizeram-se necessá-
rios tanto direcionamento quanto colocação de acentos fundamen-
talmente novos. Decisivo neste processo foi que existiam, mesmo
ao tempo em que ainda havia o templo de Jerusalém, correntes no
judaísmo que davam grande importância à Escritura e à interpre-
tação da Escritura em particular, e que acentuavam especialmente
os aspectos éticos da religião judaica. A tais tradições era possível se
reportar depois do desastre da destruição do templo e criar um novo
sistema religioso simbólico, em que a Escritura e sua interpretação
podiam valer como coordenadas essenciais, bem como suas práti-
cas consequências, a saber, a observância da Torá. Que dentro deste
grande contexto referencial, sobretudo, a figura de Moisés tenha tido
uma importância dominante é evidente, uma vez que já na tradição
bíblica ele se encontrava estreitamente vinculado à dádiva da Torá.
Mas para o judaísmo rabínico também a discussão do passado
desempenhou um importante papel, já que agora se tratava de assi-
milar os acontecimentos históricos que tinham redundado no colap-
so do antigo sistema. Retomando a teologia deuteronômico-deute-
ronomista bem mais antiga, surgida no século VI a.C. e que buscava
avaliar criticamente a destruição do primeiro templo de Jerusalém
no ano 587 a.C., acentuava-se que, em última análise, foram unica-
mente os pecados de Israel os responsáveis pelo desastre da guerra
romana e pela submissão de Israel à dominação estrangeira romana.
48 Diante do pano de fundo de tal consciência de pecado, que sempre
se pode voltar a perceber claramente nos textos rabínicos, um mo-
Beate Ego

tivo adicional da tradição rabínica sobre Moisés se torna provável, a


saber, o acento sobre o papel de Moisés como intercessor. Se Moisés
sofre com Israel, podendo, inclusive, assumir vicariamente sobre si
o sofrimento de Israel, então tais afirmações possuem também uma
função consoladora, pois Israel não se sente abandonado em sua ne-
cessidade. Por fim, os textos rabínicos mencionam a figura de Moisés
também no contexto de suas esperanças de futuro, quando ele chega
até a ser descrito como tipo e exemplo do redentor futuro.
Quanto às particularidades: quando se observa a quantidade das
tradições isoladas, deve-se inicialmente apontar para a importância
de Moisés como legislador. Neste contexto fica claro que o rece-
bimento da Torá pode ser visto como um mérito de Moisés. Pois,
quando Moisés sobe às alturas para receber de Deus a Torá, ele é
confrontado — assim o midrash de pregação Pesiqta Rabbati 20 — com
uma ameaça mortal. Ora, os anjos, que na literatura rabínica geral-
mente vêm cunhados por imagem bastante negativa, estão ciumen-
tos pelo fato de agora a Torá dever ir para Israel, do céu para a terra.
Diante deste pano de fundo eles atacam Moisés e ameaçam sua vida,
e ele só é preservado de ser atirado no abismo por figuras angélicas
más e enraivecidas pelo fato de encontrar uma espécie de asilo diante
do trono de Deus. Aqui nesta tradição a literatura rabínica acolheu
claramente elementos da tradição mística de uma viagem ao céu,
vinculando-a com a dádiva da Torá.
Na figura de Moisés é possível perceber também o entendimen-
to de tradição tipicamente judaico. Como já na literatura mais antiga,
Moisés aparece como o autor do Pentateuco, em que, entretanto, se
aponta para o fato de serem os últimos oito versículos dessa obra,
nos quais se narra sobre a sua morte, da autoria de Josué (Talmude
babilônico, Baba Bathra 14b). Como nos textos mais antigos, pode-se
agora distinguir a revelação do Pentateuco e outra revelação adicio-
nal. Famosa é a frase central de Mishna Avot 1,1, segundo a qual Moi-
sés recebeu a Torá do Sinai e a repassou para uma série de portadores
da tradição, como Josué e os profetas, até a interpretação rabínica das
Escrituras dos dias atuais. Os sacerdotes, que seguramente tiveram
uma importante tarefa no cuidado e na transmissão da tradição du-
rante o tempo do segundo templo, não são referidos com nenhuma
palavra nesta corrente traditiva. Dessa forma, o texto sinaliza com 49
clareza o autoentendimento do movimento rabínico, que não identi-

MOISÉS
no judaísmo
fica suas raízes nos sacerdotes, mas em círculos escribas. Nesta cons-
trução de uma corrente traditiva deve-se ter em mente que Moisés é
visto neste contexto como transmissor não só da tradição escrita, mas
também da oral, ou seja, de toda aquela tradição do judaísmo que en-
contramos hoje nas obras do Talmude e do midrash. Neste contexto
fica logo claro também o entendimento judaico de tradição, que di-
ferencia a Torá escrita e a oral, que atualiza e complementa a tradição
escrita. Segundo a compreensão rabínica, ambos os tipos da Torá,
tanto a oral quanto a escrita, fazem remontar sua autoridade de igual
forma a Moisés. A tradição oral, sem a qual uma sobrevivência do
judaísmo sob as condições alteradas após a destruição do templo de
Jerusalém teria sido impossível, é dotada de grande autoridade neste
processo. A afirmação da derivação da Torá oral de Moisés deve ser
compreendida inicialmente como uma afirmação teológica; na ver-
dade, havia plena consciência de que a Torá oral era o resultado de
um processo histórico. Esta tensão é retratada com muita clareza por
uma breve história do Talmude, quando se relata que no Sinai Moi-
sés escutou as interpretações da Torá dos discípulos do Rabi Aqiba,
que designavam esta como Torá de Moisés, mas não as conseguiu
entender (Talmude babilônico, Menachot 29b).
Como de início já formulado brevemente, a literatura rabínica
sempre volta a acentuar também o papel de Moisés como intercessor.
Renée Bloch deixou claro em seu ensaio sobre a figura de Moisés na
tradição rabínica que esta “medita sobre as passagens da Escritura (sc.
nas quais Moisés aparece como intercessor) incessantemente e que
ela acentua ainda mais fortemente a intercessão em prol de Israel. Os
rabinos colocaram na boca de Moisés toda uma série de comoventes
argumentos — que, aliás, se movimentam bem na linha dos textos
bíblicos —, a fim de conseguir misericórdia para Israel” (Bloch, Die
Gestalt des Mose, 126).
Do grande número de tradições que descrevem a intercessão de
Moisés seja aqui indicado o Talmude babilônico Berakhot 32a, em
que se lê:

E o senhor falou a Moisés: “Vai, desce” (Ex 32,7). O que significa:


Vai, desce? Rabbi Eleazar explicou: o Santo, louvado seja ele, fa-
50 lou a Moisés: Moisés, desce da tua dignidade; como eu te concedi
honra unicamente por causa de Israel, agora que Israel pecou, para
Beate Ego

que ainda preciso de ti? Imediatamente cessou a força de Moisés,


e ele não tinha mais energia para falar. Quando ele, porém, disse:
“Retira-te de mim, eu quero destruí-los!” (Dt 9,14), falou Moisés:
Depende, portanto, de mim. No mesmo instante ele se levantou,
fortaleceu-se na oração e pediu por clemência. Uma parábola: um
rei ficou irado com o seu filho e o espancou com força; seu amigo
estava sentado diante dele, mas temia lhe dizer algo. Então falou
o rei: Se não fosse por esse meu amigo que está sentado diante de
mim, eu te teria matado a golpes. Ao que este disse: Depende, por-
tanto, de mim. Imediatamente ele se levantou e o salvou.
“Agora, pois, deixa-me, para que o meu furor se acenda con-
tra eles e os consuma. De ti, porém, farei uma grande nação” (Ex
32,10). Rabbi Abbahu disse: Se isto não fosse um versículo redigido
da Escritura, não se deveria pronunciá-lo. Isso ensina que Moisés
tocou no Santo, louvado seja ele, como uma pessoa toca na veste
de seu próximo, e disse diante dele: Senhor do mundo, eu não te
soltarei até que tu os tenhas relevado e perdoado! (citado com base
na tradução de Goldschmidt, vol. 1, 141 s.).

Bem de acordo com a característica dos textos rabínicos, aqui a relação


entre Deus e Moisés é apresentada de forma manifestamente antropo-
morfa. Na forma da parábola, Moisés corresponde ao amigo de Israel,
cuja influência sobre Deus é tão grande que consegue demovê-lo de
seu propósito de destruir Israel. Da expressão “Eu não te deixo” (ver
Ex 32,10), que inicialmente parece inexpressiva e fora de propósito, os
intérpretes de novo derivam uma cena pequena, mas de efeito vivo e
múltiplo, na qual esta afirmação é enquadrada dentro de um contexto
vivencial concreto: Moisés teria realmente segurado Deus, para forçar
desta maneira sua misericórdia em relação a Israel.
A intercessão de Moisés é largamente tematizada, sobretudo,
na renarração da história do bezerro de ouro. Neste contexto fica
evidente que Moisés, em sua intercessão junto a Deus, sempre volta
a colocar em jogo também os méritos passados de Israel, a fim de
que Deus possa ser sensibilizado para compadecer-se de seu povo.
Na renarração da história do bezerro de ouro, por exemplo, Moisés
recorda a Deus que no passado Israel creu tão logo Moisés foi para
o Egito com sua mensagem e deu a ele conhecimento do nome de 51
Deus (ExR 42,1). Além disso, ele também aponta para o fato de ter

MOISÉS
no judaísmo
sido o próprio Deus que trouxe Israel para o Egito, e justamente esta
influência egípcia da idolatria é que, por sua vez, deve ser vista como
razão para o fato de Israel agora adorar, bem à semelhança dos egíp-
cios, imagens de animais (ExR 43,7). Além disso, Moisés também
ainda alega neste contexto que Israel, quando conduzido para fora da
terra do Egito, ainda era um povo de formação recente e, por isso, até
certo ponto desculpável. Seu apelo a Deus termina com as comoven-
tes palavras: “Tem um pouco de paciência com eles, e realizarão boas
obras diante de ti” (ExR 43,8).
Outro teologúmeno central da figura rabínica de Moisés é a
concepção do sofrimento e do cossofrimento de Moisés na sorte de
seu povo. Pelo fato de Moisés estar disposto a participar do sofri-
mento do seu povo, Deus se humilha e se revela na sarça, a fim de
anunciar a salvação do seu povo. Esse nexo é claramente expresso na
seguinte tradição:

“E ele viu seus trabalhos forçados” (Ex 2,11) — O que significa


isto: e ele viu? Que ele, quando viu seus trabalhos forçados, cho-
rou e disse: Ai de mim, por vocês, já que quero morrer por vocês!
Pois não há trabalho que seja tão pesado como com barro. Ele, po-
rém, carregou o barro sobre seus ombros e ajudou a cada um deles.
R. Eleasar ben R. José, o galileu, disse: Ele viu uma grande carga
sobre o pequeno e uma pequena carga sobre o grande, a carga de
um homem sobre a mulher e a de uma mulher sobre o homem, a
carga de um idoso sobre o jovem e a carga de um jovem sobre o
idoso. Ele se desfez do seu porta-lanças e foi para lá e aliviou o tra-
balho pesado deles e fez como se quisesse ajudar o faraó. Então
disse Deus: Tu abandonaste teus negócios e foste para ver os sofri-
mentos dos israelitas e te comprovaste, desta maneira, como seu
irmão; por isso, eu abandono os superiores e inferiores e falo con-
tigo. Por essa razão também se diz em Êxodo 3,4: “O Eterno viu que
ele foi para ver” (na sarça), isto é, Deus observou Moisés ter abando-
nado seus negócios (assuntos) e ter olhado para seus trabalhos pe-
sados, razão pela qual “chamou Deus a ele do meio da sarça” (3,4;
assim ExR 1,27; citado segundo Wünsche, Schemot Rabba, 22).
52 De acordo com a literatura rabínica, entretanto, o sofrimento de Moi-
sés não é só sinal de sua solidariedade com Israel, mas tem também
Beate Ego

caráter expiatório. Nesse contexto cabe um papel bem proeminente à


sua morte. Uma tradição do Talmude babilônico, bSota 14a, transmiti-
da em nome do Rabbi Chama ben Chanina, por exemplo, tem conhe-
cimento de que Moisés foi enterrado do outro lado de Bet Pe’or para
expiar o sucedido em Pe’or. Ora, ali, segundo Números 25,1-16, Israel
renegou a Deus, porque tinha mantido relações com as moabitas.
Por fim, a literatura rabínica também pode ver em Moisés o
tipo de uma figura salvífica do fim dos tempos. Segundo o targum
do Cântico dos Cânticos, os dois futuros redentores de Israel são
igualados com Moisés e Aarão (TgCt 4,5); o targum das Lamenta-
ções de Jeremias sabe que Deus chamará seu povo à liberdade pelo
messias, como ele o fez no passado por Moisés e Aarão na festa da
Páscoa (TgLm 2,22). A tipologia “Moisés”-“Messias”, portanto, vê
uma correspondência entre o êxodo passado e a futura redenção de
Israel. Este construto de pensamento já se encontra na pregação do
profeta do exílio Dêutero-Isaías, quando Deus, que outrora abriu
caminho a Israel pelas águas do mar dos Juncos, salvando-o do Egito,
agora também criará um caminho pelo deserto pelo qual os israelitas
poderão retornar da Babilônia à sua terra natal (Is 43,16-21).
Esse pensamento é então retomado mais tarde na literatura rabí-
nica e mais bem desenvolvido. Na Mekhilta de Rabbi Yishma’el, pisha
14 (Horowitz, Rabin, 52), por exemplo, numa interpretação bastante
breve, que pode valer, inclusive, como núcleo de todas as demais
tradições deste universo conceptual, lemos o seguinte:

“Uma noite de vigília” (Ex 12,42): Nesta noite eles foram redimi-
dos, e nesta noite eles novamente haverão de ser redimidos um dia.
Estas são as palavras de R. Jehoschua, como está escrito: “Esta noite
é uma noite de vigília”.

Diante deste pano de fundo surge na literatura rabínica a tradição das


quatro noites redentoras, quando desde a criação do mundo, passan-
do por Abraão (Gn 15,7) e Moisés, pode ser aberto o leque para a re-
denção futura (targum Yerushalmi sobre Ex 12,42). Uma versão dessa
tradição vê, inclusive, Moisés como figura redentora futura, quando
no targum Yerushalmi II sobre Êxodo 12,42 se lê:
A quarta noite é aquela em que o mundo chegará ao fim e será destruí- 53
do. As ataduras da descrença serão exterminadas e o jugo de ferro será

MOISÉS
no judaísmo
quebrado. Moisés surgirá do meio do deserto, o rei messias do meio
de Roma. Um irá no alto de uma nuvem, e o outro, igualmente, e a
Palavra do Senhor irá em meio aos dois. E eles serão transformados.

Se Moisés recebe tamanha importância como doador da Torá e


também futuro redentor, então não surpreende que também outros
momentos em sua vida sejam narrados em cores múltiplas e brilhan-
tes nas tradições da literatura. Já em seu nascimento toda a casa se
preenche de luz (Talmude babilônico, Sotah 12a; ExR 1,20). Numa
ocasião em que Moisés brincava diante do faraó, ele tirou a coroa real
de sua cabeça e a colocou em sua própria. Isso os conselheiros do fa-
raó consideraram mau agouro. Por esta razão sugeriu-se uma prova,
segundo a qual a criança deveria escolher entre um utensílio de ouro
e carvão em brasa. Se ela escolhesse o primeiro, seria inteligente, mas
perigosa, e teria de morrer; se escolhesse o segundo, seria burra, mas
pelo menos não representaria perigo para o faraó, e sua vida poderia
ser poupada. A prova é colocada em prática, e Moisés, conduzido
por um anjo, toma de fato o carvão incandescente, coloca-o em sua
boca, queimando dessa forma a sua língua. Assim sendo, sua vida foi
salva, mas, desde então ele — assim Êxodo 4,10 — é pesado de boca
e pesado de língua (ver ExR 1,26).
Entre as muitas tradições que podem ser entendidas como ador-
nos da vida de Moisés, as formações de lendas relacionadas com sua
morte desempenham um papel notório. Este fato não surpreende,
uma vez que acabou de ser mostrado quão fortemente a concepção
da morte de Moisés podia ser interpretada teologicamente como ex-
piatória. No início da Idade Média surge então um midrash próprio,
denominado Petirat Moshe, “Partida de Moisés”, no qual se narra
detalhadamente sobre a morte de Moisés. Nesta obra temos uma
espécie de compilação, que reúne elementos traditivos de origem e
épocas bem diferentes. A narrativa descreve uma larga e detalhada
discussão que Moisés manteve com Deus antes de sua morte. Insis-
tentemente ele pede para poder ver e pisar a terra santa pelo menos
ainda brevemente antes de sua morte. Deus, entretanto, lhe esclarece
que, nesse caso, ele teria que destruir Israel. Se Moisés a seguir con-
corda, depois de demorada argumentação, então ele demonstra mais
54 uma vez sua grandeza e sua solidariedade com o seu povo. Dessa
forma ele aceita, por fim, sua morte, e o Santo, louvado seja ele, toma
Beate Ego

para si sua alma por meio de um beijo de sua boca. Até o próprio
Deus passa então a prantear a morte de Moisés, e começa a se lamen-
tar. Céu e terra participam deste hino de lamentação.

5
PERSPECTIVA:
“MOISÉS, NOSSO MESTRE” NA LITURGIA

Esta passagem pelas tradições bíblicas e pós-bíblicas sobre Moisés


ilumina de modo impressionante a riqueza de aspectos inerente às
tradições das diferentes figuras de Moisés. Neste processo surpreen-
de como diferentes motivos perpassam de forma constante a tradição.
Só a imagem de Moisés como mago, constante na tradição bíblica,
sobretudo, dos elementos narrativos eloístas, já cedo foi reprimida;
um papel marginal desempenha, vista em seu conjunto, a competên-
cia militar de Moisés. Todos os demais elementos da tradição bíblica
aparecem, contudo, mesmo que com diferenciados acentos, ao longo
dos séculos. A pessoa de Moisés permaneceu uma figura recordada
até hoje para o judaísmo, que de fato se encontra constantemente
presente tanto no aprendizado quanto no transcorrer do ano litúr-
gico e do calendário de festas. Por isso os textos rabínicos são estu-
dados e lidos até hoje nas escolas rabínicas no judaísmo religioso.
Na oração da manhã é, além disso, proferido diariamente o assim
denominado Jigdal, uma oração que representa um resumo poético
do 13º artigo de fé do filósofo judeu da religião Maimônides (1138-
1204), e não é senão o próprio Moisés a ser citado como única pessoa
humana neste texto. Depois de terem sido glorificadas a unicidade, a
incorporeidade e a eternidade de Deus, lemos aqui:

Sim, ele é o Senhor do mundo, e toda criatura


dá testemunho de sua grandeza e sua soberania.
Riqueza de contemplação divina concedeu ele
aos homens do povo de sua propriedade, que proclama
sua celebridade.
Em Israel não surgiu nenhum profeta como Moisés, 55
que tenha contemplado sua glória.

MOISÉS
no judaísmo
Verdadeira instrução concedeu Deus a seu povo
por intermédio do seu profeta, o preservado de sua casa.
Deus não irá trocar nem modificar
sua lei numa outra eternamente
(citado segundo Fohrer, Glauben und Leben im Judentum, 63).

Também para aqueles que visitam periodicamente o culto na sinagoga,


Moisés é um constante acompanhante. Ora, é ali que todo o Pentateu-
co é lido ao longo de um ano, subdividido em trechos individuais; dos
trechos semanais, que, em seu todo, somam 52, sete são dedicados ao
livro do Gênesis e os restantes 45 aos livros de Êxodo até Deuteronô-
mio. Isso, entretanto, não significa outra coisa senão que praticamente
90% do ano são acompanhados por Moisés. A isso se soma a importân-
cia de Moisés nas festas: talvez surpreenda que na Hagadá da Páscoa,
na qual Israel presentifica a saída e a salvação do Egito numa refeição
caseira, Moisés se encontre totalmente em segundo plano, sendo o
evento descrito, sobretudo, como ação de Deus. Diferentemente, isto
se dá, porém, nas várias orações festivas: no culto sinagogal na festa da
Páscoa e das Semanas, bem como na festa da Dádiva da Torá, Moisés,
o maior de todos os profetas, é lembrado em inúmeras orações. Nesse
contexto fica claro: a figura de Moisés não representa a decisão abstrata
entre “certo” e “errado”, que, por sua vez, conduz à repressão violenta
de tudo o que é estranho, mas o pastor de Israel, que, como instru-
mento de Deus, transmitiu ao povo a Torá como fundamento de sua
existência e que falou com Deus face a face. A figura de Moisés simbo-
liza, desta maneira, o cuidado gracioso de Deus para com o seu povo,
figura que acompanhou a história de Deus com o seu povo desde os
seus inícios; Moisés é aquele que, como nenhum outro, percebeu e
pregou o ser e a ação de Deus. De acordo com isso, Martin Buber, em
sua obra sobre Moisés, pode formular como divisa:

Ele (Deus) é o que tira, condutor e pioneiro; príncipe do povo, legis-


lador e o que envia grande mensagem; ele é o que age na superfície
da história junto aos povos e entre os povos; povo é o objeto da sua
ação, do povo ele requer que seja totalmente “seu” povo, um povo
“santo”, e isto significa: um povo santificado ao longo de toda a sua
56 vida por justiça e fidelidade, um povo para Deus e para o mundo.
Tudo isso ele é e faz como Deus que aparece, interpela e se revela.
Beate Ego

Ele é invisível e “permite ser visto”, e isso em qual fenômeno da


natureza ou acontecimento histórico ele achar por bem ser visto nas
diferentes ocasiões; ele dá a conhecer sua palavra às pessoas que voca-
ciona, e isso de tal maneira que ela irrompe nelas, transformando-as
em sua “boca”; ele permite que seu Espírito se apodere de quem ele
escolheu para si e faz que ele prove a obra de Deus neste e por ele.
Que Moisés o perceba desta forma e o sirva como tal, isto é o que
colocou este homem como força de ação vivificante em todas as épo-
cas e, assim, também novamente na nossa, talvez como em nenhuma
outra que também dele necessitasse (13).

6
SUGESTÕES DE LITERATURA (SELEÇÃO)

6.1. FONTES

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6.2. LITERATURA ADICIONAL 57

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Christfried Böttrich 61

MOISÉS
no cristianismo

1
INTRODUÇÃO:
JUSTIÇA EM LIBERDADE

Estes são os sagrados dez mandamentos,/ Que nos deu nosso Se-
nhor, Deus/ Por Moisés, seu fiel servo,/ no alto da montanha do
Sinai (Martin Luther 1524, EG 231,1).

Go down, Moses,/ Way down in Egypt’s land./ Tell ol’Pharaoh,/


Let my people go! (refrão Gospel).

A figura de Moisés deve sua popularidade sobretudo a dois episó-


dios: a peregrinação da escravidão do Egito para a liberdade e a dádiva
da Torá no Sinai. Em ambos os episódios, que já na Bíblia hebraica
se encontram intimamente ligados, Moisés desempenha um papel
central. Ele é incumbido por Deus da espetacular ação de libertação
do seu povo, após já o começo de sua vida ter sido caracterizado por
uma salvação miraculosa. Depois de ter incorrido em alguns erros,
ele aceita a incumbência de Deus e enfrenta o faraó como um dos
mais poderosos soberanos do seu tempo. Durante a peregrinação
pelo deserto, Moisés então experimenta com o seu povo todos os al-
62 tos e baixos de um novo relacionamento com Deus, o qual ainda ne-
cessita ser devidamente entendido. Neste contexto, ocorre no Sinai
Christfried Böttrich

aquele estabelecimento da aliança, cujo mediador se torna Moisés, e


que lhe confere a distinção de uma proximidade singular a Deus. O
que a libertação do Egito significa para Israel é agora documentado
e assegurado na dádiva da Torá. Direito e justiça aparecem como o
bem mais valioso e também como expressão da liberdade presentea-
da. Na tradição, é a figura de Moisés que daí em diante representa a
ação libertadora e a promulgação das leis por parte de Deus.
Para o cristianismo primitivo estas narrativas pertencem ao nú-
cleo central do seu conhecimento religioso. Jesus e seus adeptos, bem
como Paulo e toda a geração apostólica são judeus que aos sábados vão
à sinagoga e ali ouvem as leituras semanais da “Torá de Moisés” (At
15,21). Ali eles já se deparam com os episódios da história de Moisés
como parte de um grande contexto traditivo, que é designado, so-
bretudo, pela fórmula “Moisés e os Profetas” (Lc 16,29.31; 24,27.44;
At 26,22; 28,23). Um interesse histórico que mostrasse consideração
pelos panos de fundo políticos ou culturais ainda não existe. Moisés
já se tornou há tempo uma figura pertencente ao passado remoto
— um herói, cuja autoridade é válida como incontestável. Ele é pa-
râmetro para as “tradições dos pais” (2Mc 7,30; Gl 1,14), que valem
como norma de uma vida piedosa e agradável a Deus. O ciclo das
narrativas sobre Moisés é percebido, principalmente, em sua impor-
tância teológica. A isto também pertencem as múltiplas interpreta-
ções e os diversos acréscimos judaicos, que se esforçam para atualizar
a figura de Moisés. Moisés constitui a figura de identificação central
que perpassa transversalmente todos os grupos e partidos religiosos;
ela é, muitas vezes, modificada, mas nunca colocada em dúvida. À
luz desta “moderna” literatura sobre Moisés, também o cristianismo
originário lê os “livros de Moisés” na Bíblia compreendendo-os, ao
modo de todos os seus contemporâneos, como documento funda-
mental da fé judaica em Deus.
É só gradativamente que Moisés acaba por entrar na história de
conflitos que toma seu início com a nova autodefinição do cristianis-
mo das origens. Também os primeiros “cristãos” consideram a ex-
periência de libertação e a justiça de Deus como o centro de sua fé.
Eles, no entanto, passam a ligar agora ambas as coisas com a pessoa
de Jesus Cristo. Deus conserva-se fiel como “libertador” quando ele 63
ressuscita, respectivamente “conduz para fora da morte” (Hb 13,20) o

MOISÉS
no cristianismo
crucificado. Essa libertação, porém, não vale mais só para Israel, e sim
para toda a humanidade. Direito e justiça ganham com isso igualmen-
te um novo acento, com o qual especialmente Paulo sempre volta a se
entreter: Deus renova a aliança (1Cor 11,25) com suas criaturas, as-
sim que ele de novo toma a iniciativa de dar o primeiro passo, fazendo
dessa maneira do exemplo de desistência do direito o ponto de partida
para uma nova e sadia relação com Deus. Isso, entretanto, por sua vez,
não permanece sem consequências para o entendimento de Moisés,
que até aqui era de forma tão exclusiva e indiscutível representante de
liberdade e direito. Onde a fé em Cristo representa o único acesso a
Deus, relativiza-se forçosamente a importância de Moisés como fi-
gura simbólica central para a relação entre Deus e os seres humanos.
Moisés e Cristo acabam por entrar numa relação tensa que, pelo lado
cristão, progressivamente é entendida como a de uma relação tipoló-
gica: na figura de Moisés se prenuncia o que só mais tarde, com Jesus
Cristo, chegará à sua perfeição.
E, não obstante, as histórias veterotestamentárias sobre Moisés
conservam seu fascínio também na história do cristianismo. Sempre
onde existir opressão e aumentar o anseio por liberdade as histórias
do êxodo e da proteção de Deus no deserto representarão textos de
esperança — o que, por exemplo, é retratado por inúmeros gospels
da América dos séculos XVIII/XIX. Além do mais, também a ética
cristã não pode prescindir da pregnância do direito veterotestamen-
tário, cuja síntese ela sempre de novo entendeu constituírem os “dez
mandamentos” — perpassando os corpos legais antigos e textos de
catecismo mais recentes, até para dentro das modernas discussões
sobre a Constituição. Dentro disto Moisés preserva seu papel como
figura simbólica e conserva viva uma das mais prementes perguntas
teológicas: Como se relacionam o “Antigo” e o “Novo Testamen-
to”? Existem junto a Deus caminhos diferentes de introduzir justiça
em liberdade — ou em que residem as estruturas comuns entre a
experiência de Deus feita por Israel e aquela feita pelo cristianismo?
Nessa relação cheia de tensões Moisés também continua a viver na
tradição cristã, tornando-se admoestador para que não se perca do
horizonte as raízes judaicas da fé em Jesus Cristo.
64
2
Christfried Böttrich

MOISÉS NOS ESCRITOS


DONOVO TESTAMENTO

2.1. HISTÓRIA E HISTÓRIAS

2.1.1. Textos referenciais do Antigo Testamento

No Novo Testamento o nome de Moisés é citado com frequência


maior do que outras figuras do Antigo Testamento. Só com ele depara-
mos oitenta vezes, e isto em bem diferentes contextos (para compara-
ção, Abraão é citado 73 vezes). Essa onipresença engana, porém, quan-
do se pretende depreender daí a esperança em detalhes biográficos.
O nome se encontra preponderantemente como símbolo ou “marca
registrada” para a tradição da Torá. Os diferentes estratos das tradi-
ções sobre Moisés dos livros de Êxodo até Deuteronômio reduzem-se
no Novo Testamento (especialmente nos evangelhos, nos Atos dos
Apóstolos, em Paulo e na carta aos Hebreus) preponderantemente à
imagem do legislador. Moisés está presente em toda parte em que a
Torá é citada ou levada em consideração. Em muitas passagens isso
acontece — já que a Torá permanece também para a antiga cristandade
um texto central de referência — de forma explícita. Mas também em
todas as partes em que o nome de Moisés não é explicitamente citado
ele se encontra no pano de fundo de todas as tradições do acervo tex-
tual dos cinco “livros de Moisés”. A revelação do Sinai vale como obra
sua e é vinculada exclusivamente com sua figura.
A figura de Moisés só recebe traços biográficos em poucos con-
textos narrativos. O exemplo mais importante fornece o grande dis-
curso de Estêvão em Atos 7,1-53. Ele oferece um esboço da história
de Israel em que por fim são enquadradas a morte e a ressurreição
de Jesus como últimos acontecimentos. Neste esboço os versículos
17-43 são resguardados para a história de Moisés, marcando o trecho
mais longo do discurso. Chama a atenção a concentração em poucos
episódios. Nascimento, ameaça e salvação da criança são indicados de
maneira bem breve no início. Elemento de formação estrutural é para
o autor, porém, o tempo de vida de Moisés, detalhado numericamen-
te com precisão (120 anos, segundo Dt 34,7), que ele subdivide em 65
três etapas, cada qual de 40 anos: com 40 anos Moisés entra em cena,

MOISÉS
no cristianismo
mata a golpes o egípcio e foge; depois de 40 anos de permanência em
Midiã, retorna ao Egito e se coloca como liderança do seu povo; 40
anos demora, por fim, a peregrinação pelo deserto. No primeiro pe-
ríodo a história do assassínio do egípcio (segundo Ex 2,11-15) ocupa
o maior espaço. Sua composição já permite reconhecer um esquema
que caracteriza todo o trecho: Moisés é enviado por Deus, mas é ini-
cialmente rejeitado por seu povo. Esse esquema de envio–rejeição–
confirmação já faz dele exemplo da história de Jesus de Nazaré, aliás o
objetivo último para o qual converge Atos 7 como um todo. O segun-
do período, que se desenrola em Midiã, é determinado especialmente
pelo encontro com Deus na sarça (segundo Ex 3,2-10). Novamente é
o momento da incumbência que é determinante neste trecho: Moisés
é enviado por Deus como “soberano e libertador” (7,35). O terceiro
período da época do deserto se concentra na edificação do bezerro de
ouro (segundo Ex 32) e introduz ao fim, desta maneira, mais uma vez
o momento da rejeição. A dádiva da Torá e a proteção no deserto são
citadas unicamente numa numeração breve, que pressupõe conheci-
mento de detalhes. Com a incumbência na sarça no segundo período
já está também situado o conhecido anúncio de que Deus vai suscitar
aos israelitas “um profeta como Moisés”, de Deuteronômio 18,15, e
que excede em muito o contexto da presente história. Seleção e ênfa-
se de todo o trecho deixam indiscutivelmente claro que a história de
Moisés é contada e interpretada tendo em vista Cristo.
Um contexto narrativo maior também pode ser visualizado mais
uma vez em Hebreus 11,23-29. Ele faz parte daquela “série de paradig-
mas” (Hb 11,1-40/12,1-2) em que os exemplos de fé da antiga aliança
são reunidos sob as palavras-chave “nuvem de testemunhas”. Quatro
episódios ilustram como a vida de Moisés era determinada “pela fé”: o
primeiro diz respeito aos seus pais, que escondem a criança sem medo;
o segundo tem como conteúdo a negação daquele que estava crescen-
do de requerer para si os privilégios de um príncipe na corte do faraó;
o terceiro tem como meta sua saída do Egito (em que fica em aberto
se isso pretende ser referência à fuga para Midiã ou já para o êxodo); o
quarto trata da instituição da festa da Páscoa. Um quinto episódio ain-
da é acrescido, que na passagem pelo mar dos Juncos associa Moisés
com todo o povo de Israel em termos de grandeza de fé. A afirmação
66 programática do início da série de paradigmas, segundo a qual fé é um
“manter-se firme naquilo que se crê e uma atestação para coisas que
Christfried Böttrich

não se vê” (Hb 11,1), caracteriza também a seleção e o arranjo destes


episódios. Moisés aparece como um que realiza renúncia a status, se
solidariza com os sofredores e se orienta pela promessa recebida com
confiança e sem medo. Reveladora é, sobretudo, a observação de que
Moisés considerou “o vitupério de Cristo” como riqueza maior que
os tesouros de Cristo (Hb 11,26); mais tarde depararemos novamente
com essa locução em relação à morte de Jesus (Hb 13,13), de modo
que Moisés agora é colocado bem visivelmente em analogia a Jesus
Cristo. O trecho na carta aos Hebreus fornece, portanto, uma espécie
de best of do ciclo sobre Moisés — e arranja os episódios criteriosamen-
te escolhidos de tal maneira que apontem para além de si próprios em
direção à ação salvífica de Jesus Cristo.
De modo geral, pode-se dizer que se recorreu só esporadicamen-
te às tradições de narrativas biográficas a respeito da vida de Moisés.
A procura por outros nomes é vã, todos os detalhes faltam — só os
episódios mais marcantes, adequados como tipos da história de Jesus
Cristo, podem ser reencontrados. Em contraposição, a Torá como
um todo se torna mais fortemente objeto de atenção, ligando-se in-
dissoluvelmente ao nome de Moisés. Ela permanece a grandeza de
referência decisiva do cristianismo primitivo para aquele mediador,
“o qual recebeu as palavras da vida para dá-las a nós” (At 7,38).

2.1.2. Textos referenciais dos inícios do judaísmo

Não só os livros bíblicos de Êxodo até Deuteronômio podem ser


reconhecidos como fonte para a figura neotestamentária de Moisés.
Por vezes se dá também a entender o conhecimento de outros pro-
cessos de reescrita pelos quais passaram as histórias de Moisés.
Dignas de nota, embora vagas, são as analogias entre as histórias
do nascimento de Jesus em Mateus 1–2 e a “hagadá de Moisés”, como
conservada no Livro de jubileus, no Liber antiquitatum biblicarum, em Flá-
vio Josefo e nos midraschim rabínicos posteriores. Nesse contexto o as-
sunto gira especialmente em torno do motivo da ameaça e da salvação
da criança, nos quais os decisivos elementos são um anúncio pelos
magos, o temor do soberano e o plano da matança das crianças.
O discurso de Estêvão informa em Atos 7,22 sobre uma sólida 67
educação de Moisés junto à corte egípcia, o que ultrapassa o texto de

MOISÉS
no cristianismo
Êxodo 2, apesar de constituir um motivo constante em diversas tra-
dições sobre Moisés do judaísmo primitivo (por exemplo, Jub. 47,8;
LAB 9,16; Fílon, Vit.Mos. I, 20-23; Josefo, Ant. II, 232-237). Que,
além disso, o encontro na sarça (At 7,31.35.38) ou a revelação da
Torá (At 7,53) tenham sido mediados por anjos não pode ser encon-
trado no texto bíblico, mas em diversos escritos judaicos primitivos
(p. ex. Jub. 2,1; 1,27 ss.; LAB 11,5; Test.Dn. 6,2; Josefo, Ant. XV, 136).
Também Gálatas 3,19 e Hebreus 2,2 pressupõem tal mediação da
Torá por anjos.
Digna de nota é a observação em Hebreus 11,24-26 de que
Moisés se negou, “sendo já crescido, a ser chamado filho da filha de
faraó”. De acordo com Êxodo 2,10 diz-se de forma bem simples que
“ele se tornou seu filho e ela o chamou de Moisés”; seu crescimento
é referido só incidentalmente. Tal negação como em Hebreus 11,24
ressoa, aliás, em Josefo, que conta a respeito da brincadeira deprecia-
tiva da criança com a coroa do faraó (Ant. II, 233).
A indicação mais segura de tradições extrabíblicas sobre Moi-
sés oferece, contudo, 2 Timóteo 3,8. No contexto deste versículo é
traçada inicialmente uma imagem sombria dos “últimos dias”, que,
além de por uma queda moral generalizada, são caracterizados prin-
cipalmente pelo surgimento de falsos mestres: “E, como Janes e Jam-
bres resistiram a Moisés, assim também estes se opõem à verdade:
pessoas de espírito corrupto, de fé inconsistente”. Janes e Jambres
como opositores de Moisés — isso só pode ser referência a Êxodo
7,11.22, em que os mágicos egípcios se levantam contra Moisés e
Aarão com suas artes! Ali não são citados nomes. Parece, entretan-
to, ter havido uma história em que este episódio se encontrava mais
desenvolvido — o Escrito de Damasco, de Qumran, igualmente faz
referência ao fato (CD 3,17-19), como 2 Timóteo 3,8. Fragmentos
de um escrito correspondente Janes e Jambres foram preservados no
Papyrus Chester Beatty XVI e no Papyrus Vindobonensis G 29 465.
Interesse merece, por fim, também a carta de Judas, na qual é
feita referência à morte misteriosa de Moisés. Deuteronômio 34,6
notifica sobre o tema só vagamente que Deus mesmo enterrou Moi-
sés e que ninguém conhece sua sepultura “até hoje”. Judas 9, no
entanto, sabe informar que “o arcanjo Miguel contendia com o diabo
68 e disputava a respeito do corpo de Moisés”. Aparentemente aquele
“lugar vago” em Deuteronômio 34 estimulou para que o final de
Christfried Böttrich

Moisés fosse mais uma vez dramaticamente reelaborado. Os Padres


da Igreja Clemente de Alexandria, Orígenes e Dídimo remetem so-
bre esse assunto à assim denominada Assumptio Mosis, um escrito do
judaísmo primitivo cujo texto fragmentário atual, porém, nada con-
tém de semelhante. Segundo Fílon, Moisés foi sepultado por anjos
(Vit.Mos. II, 291). Só algumas lendas cristãs tardias passam então a
elaborar ainda mais detalhadamente o cenário sugerido em Judas 9.

2.2. IMAGENS E REFERÊNCIAS

2.2.1. Confidente de Deus

Na Bíblia hebraica a figura de Moisés é caracterizada por uma proxi-


midade singular de Deus: Deus aparece a ele na sarça e lhe revela o
seu nome (Ex 3,14), na montanha ele passa perante a face de Moisés
(Ex 33,18-23; 34,5-6), ele fala com Moisés “face a face, como um
homem fala com seu amigo” (Ex 33,11), ele finalmente o enterra e
esconde o seu final do encalço das pessoas (Dt 34,6). Finalizando,
resume o Deuteronômio: “E nunca mais se levantou em Israel um
profeta como Moisés, a quem o Senhor conhecera face a face.”
A expressão “servo de Deus” para Moisés, muitas vezes usada na
Bíblia hebraica (por exemplo, Ex 14,31, Nm 12,7, Dt 34,5, Js 1,1.2.7,
14,7, 2Cr 1,3), enquadra Moisés inicialmente só na longa lista dos
grandes piedosos de Israel. Também em Apocalipse 15,3 essa ex-
pressão é explicitamente acolhida. Hebreus 3,5 passa a designá-lo,
então, como um “servo para testemunho das coisas que se havia de
anunciar”; como “soberano, juiz e redentor” ele é designado em Atos
7,35. No todo, entretanto, designações titulares de Moisés podem
ser encontradas só raramente.
Um dos episódios mais enigmáticos dos evangelhos sinóticos, no
entanto, move Moisés novamente para aquela proximidade de Deus
em que já aparece na Bíblia hebraica. Trata-se da história de “trans-
figuração” de Jesus (Mc 9,2-10//Mt 17,1-9//Lc 9,28-36), narrada pe-
los evangelistas — a despeito de algumas modificações — com larga
concordância. Ela se desenrola sobre um “alto monte” (em Lucas é
simplesmente “o monte”), o qual Jesus sobe em companhia de três 69
de seus discípulos. O propósito inicialmente não fica claro; só Lucas

MOISÉS
no cristianismo
assinala que Jesus pretendia orar ali. A seguir ocorre bem repentina-
mente aquilo que os evangelistas designam como uma “transforma-
ção”: o rosto de Jesus passa a brilhar, e suas vestes resplandecem num
branco brilhante. De repente aparecem Moisés e Elias, que passam a
falar com Jesus. Só Lucas também insinua o conteúdo desta conversa
(“eles falavam sobre a sua morte, que haveria de cumprir-se em Jeru-
salém”), já preparando o leitor para o segundo anúncio da paixão (Lc
9,43-45). Quando os confusos discípulos (em Lucas eles tinham aca-
bado de acordar) mal assimilaram o cenário, uma nuvem encobre o
monte, da qual ressoa uma voz (Mc 9,7): “Este é meu filho, o amado!
A ele ouvi!” Em Mateus os discípulos a seguir são tomados por temor
e necessitam ser primeiramente acalmados por Jesus. Entrementes
a aparição já passou, ocorrendo a descida do monte com a ordem
de, por enquanto, manter silêncio. Não existem explicações simples
para essa narrativa. Ela apresenta muitas facetas e emprega conscien-
temente uma gama de diferentes associações. Claramente ela retrata
os traços inerentes às narrativas de teofanias veterotestamentárias. O
ponto de referência mais forte é, neste contexto, a lembrança da his-
tória do Sinai em Êxodo 24 e 34: também ali Moisés sobe a montanha
com três amigos escolhidos, onde Deus se encontra com eles (Ex
24,1.9-11); uma nuvem encobre o evento (Ex 24,15-18) e a voz de
Deus fala para Moisés (Ex 25 s.); quando Moisés novamente desce
da montanha, seu rosto apresenta um reflexo da glória de Deus, insu-
portável para o seu povo, de modo que ele necessita se encobrir (Ex
34,29-35). O reflexo destes motivos na “história da transfiguração”
não é nenhuma casualidade; eles são compostos conscientemente pe-
los evangelistas e como tais também devem ser percebidos por seus
públicos leitores. De forma bem especial, porém, a figura de Moisés
faz uma ponte entre o Sinai e aquele “alto monte” sobre o qual Jesus
de repente aparece no esplendor da “glória” divina.
Por essa razão o papel de Moisés merece mais uma vez um in-
teresse destacado. Em conjunto com o profeta Elias, ele representa
o mundo de Deus, que sobre o monte repentinamente faz entra-
da na realidade vivencial dos três discípulos. Sobre Elias a história
veterotestamentária (2Rs 2,11) conta que ele não morreu, mas foi
arrebatado diretamente para Deus — uma distinção que, no mais, só
70 é ainda concedida ao patriarca proto-histórico Henoc (Gn 5,21-24).
Moisés parece ter sido aqui acolhido neste grupo. Em Josefo é sinali-
Christfried Böttrich

zado (Ant. IV, 326) que em virtude das circunstâncias misteriosas da


morte (Dt 34,5-6) também se supôs um arrebatamento para Moisés;
outras fontes judaicas confirmam essa visão (por exemplo, SifreDt
34). Como quer que seja, Moisés surge aqui em conjunto com Elias
como representante do mundo de Deus. Na proclamação do “filho
de Deus” (Marcos/Mateus: do “amado”; Lucas: do “escolhido”) eles
funcionam como testemunhas celestes: Elias, a quem se aguardava
como o precursor do Messias (Ml 3,23-24), representa a perspectiva
de esperança de Israel; Moisés, contudo, introduz com sua figura a
totalidade da experiência de fé do povo de Deus.
Devemos admitir com base nisto que a “história da transfigu-
ração” tenha como intenção proclamar Jesus o novo Moisés? Desta
forma, de qualquer maneira, a história sempre de novo foi enten-
dida. A voz do céu pede: “A ele ouvi!”. Neste caso, dificilmente se
consegue fazer outra coisa senão associar as referidas palavras com
aquelas proferidas por Moisés em Deuteronômio 18,5: “O Senhor,
teu Deus, te despertará um profeta como eu do meio de ti e de teus
irmãos; a ele ouvireis!”. Essa clara relação entre Jesus e Moisés já se
encontra, contudo, desde o início afinada segundo o tom da analogia
ou da conexão, da progressão ou da atualização. O principal acento
recai sobre a proclamação do Filho de Deus como uma espécie de
“entronização”. Para isto indica, sobretudo, a voz celestial com sua
reminiscência de Salmos 2,7 (“Tu és o meu filho, hoje eu te gerei!”),
que pertence aos Salmos reais e que já desempenhou um papel na
voz celestial por ocasião do batismo de Jesus (Mc 1,11//Mt 3,17//Lc
3,22). Moisés e Elias funcionam como “assistentes” nessa proclama-
ção, que aparecem em unidade de ação com Jesus. Assim sendo, aqui
não se pensa nem numa quebra, nem numa substituição, nem numa
suplantação. A continuidade da história de Deus com o seu povo é
que se encontra, pelo contrário, apresentada visivelmente. Por um
curto momento as testemunhas da cena conseguem divisar em Je-
sus aquele que já pertence ao mundo de Deus e que, como Moisés
e Elias, também anuncia o cuidado de Deus para com o seu povo.
No centro se encontra a unidade com os dois homens de Deus, cuja
herança Jesus de Nazaré retoma. Moisés não é o counterpart de Jesus,
mas um proeminente garantidor de sua mensagem.
2.2.2. Representante da Torá 71

MOISÉS
no cristianismo
Em toda uma série de textos dos evangelhos — histórias de curas,
controvérsias ou histórias de exemplos — pode ser observada uma
argumentação natural com a autoridade de Moisés. Neste processo
se misturam o recurso a Moisés, à lei, respectivamente à Torá, ao
livro de Moisés, à Palavra de Deus ou à Escritura. E, não obstante,
parece que justamente o bom e há tempo introduzido nome de Moi-
sés — até certo ponto a “marca registrada” da vontade revelada de
Deus — é por mais uma vez detentor de uma importância especial.
Os textos merecem, por essa razão, ser examinados brevemente.
Entre os primeiros atos poderosos de Jesus no início de seu sur-
gimento na Galileia é também narrada a cura de um leproso (Mc
1,40-45//Mt 8,1-4//Lc 5,12-16). O leproso aproxima-se de Jesus e
pede por cura. Jesus o toca com a mão e emite uma palavra de or-
dem: “Fica limpo!”. Imediatamente a lepra sai do doente. Jesus lhe
ordena não dizer nada sobre essa cura a ninguém — com uma exce-
ção: “Mas vai mostrar-te ao sacerdote e oferece por tua purificação
o que Moisés prescreveu, para servir de testemunho a eles”. A pres-
crição para o caso de uma lepra se encontra em Levítico 13–14. De
forma bem geral, ela é declarada como “prescrição de Moisés”. Jesus
cura por autoridade própria, mas na legislação atribuída a Moisés ele
se insere como aquele mesmo que fala. A lei ritual, respectivamente
as prescrições concretas de purificação continuam aqui vigentes, não
sendo, por exemplo, contrapostas às prescrições éticas da Torá.
Com a temática do puro e impuro se entretém também uma
controvérsia enquadrada por Marcos e Mateus numa disputa entre
Jesus e os fariseus e escribas (Mc 7,1-23//Mt 15,1-20). Seu ponto de
partida reside numa pergunta, provocada pela prática da piedade: é
preciso ou não lavar as mãos antes de comer? Na Torá a pergunta
não está regulamentada; ela é inserida pelos fariseus de forma inova-
dora na legislação sobre purificação. Parece, pois, que o assunto aqui
giraria só sobre questões pragmáticas. Mas, de repente, a disputa pas-
sa para um nível fundamental. Inicialmente Jesus atribui hipocrisia à
pergunta de seus interlocutores e apela, nesse caso, a ninguém menos
que ao profeta Isaías: eles, de qualquer forma, só insistiriam em coisas
exteriores visíveis, em vez de se preocupar com a sinceridade do seu
coração (Is 29,13)! Para fundamentar isso, Jesus recorre a um exemplo
72 que até o momento nem ainda estava sendo debatido. Trata-se, nesse
caso, da assim denominada prática do Corban, que permite consagrar
Christfried Böttrich

determinadas ofertas ao templo por meio de um voto (cf. o tratado


Nedarim, da Mishna). Isso se torna precário principalmente quando,
por meio de tal voto, é retirado o sustento dos pais, surgindo com isso
o problema dos “votos imorais”. Pois a força compulsória de um voto
igualmente se encontra ancorada na Torá (por exemplo, Nm 30,3).
Depois disso, a argumentação passa mais uma vez para uma terceira
área e um terceiro debate, com base no contraste entre exterior e inte-
rior, em que se fundamenta a verdadeira pureza. Moisés é introduzi-
do em cena pela prática do Corban. Para tanto Jesus cita um importan-
te mandamento do decálogo: “Pois Moisés disse: ‘Honra teu pai e tua
mãe!’ e: ‘Quem ofende pai ou mãe deve morrer!’”. Em Marcos 7,10
Moisés é introduzido como autoridade para o quarto mandamento;
Mateus 15,4, no entanto, escreve na mesma passagem: “Pois Deus
disse […]”. De acordo com isso, Moisés é aquela autoridade que con-
firma a Palavra de Deus; os “dez mandamentos” aparecem como área
fundamental da Palavra de Deus, à qual se recorre em casos de dispu-
ta. Também em diversas outras passagens do Novo Testamento faz-
se referência ao decálogo (por exemplo, Mt 5,21.27.33; Mc 10,17-31
par.; Gl 5,14; Rm 13,9; Tg 2,10-11 e várias outras), sem que, porém,
como aqui, seja tão decididamente legitimado por Moisés como ga-
rantidor da Palavra de Deus. Isso é de grande importância para toda
a controvérsia e sua pergunta pela legislação sobre purificação. Tam-
bém nesse caso Jesus, por exemplo, não argumenta contra a lei ritual.
Não se trata do contraste entre mandamentos éticos, por um lado,
e cultuais, por outro. Jesus aparece, ao contrário, como defensor da
tradição, da maneira como se encontra codificada na vontade revelada
de Deus na Torá. O antagonismo decisivo reside entre “mandamen-
to de Deus” e “determinação humana para execução”. As inovações
da interpretação farisaica não são somente subordinadas à norma do
mandamento de Deus, mas até a contradizem diretamente — nos
casos em que a validade da Torá é desconsiderada, restrita ou mesmo
ab-rogada. Pode-se perguntar se a argumentação transcorre de forma
totalmente convincente neste complexo trecho. Sua intenção, porém,
é clara: não são permitidos cortes na vontade de Deus como se encon-
tra na Torá e, especialmente, no decálogo. Essa norma está assegurada
pela autoridade de Moisés como Palavra de Deus. Para a prática diária
da piedade, Jesus segue o princípio ad fontes: fonte é e permanece a 73
Torá — portanto, a boa instrução de Deus, transmitida por Moisés.

MOISÉS
no cristianismo
Numa outra controvérsia, debate-se a prática do divórcio (Mc
10,1-12//Mt 19,1-12). Também aqui Moisés funciona inicialmente
como o afiançador normativo — e para ambos os lados. A pergun-
ta inicial (“É permitido ao homem abandonar a sua mulher?”) pare-
ce inofensiva, pois o direito de separação já está fixado na Torá (Dt
24,1.3); só Mateus 19,3 ainda concretiza a pergunta com um acréscimo
(“ […] por qualquer razão?”). Por isso, Jesus recorre com sua resposta
imediatamente à Torá (Mc 10,3-5): “‘Que vos mandou Moisés?’ Eles,
porém, disseram: ‘Moisés permitiu escrever uma carta de separação
e abandoná-(la)’. Jesus, entretanto, lhes disse: ‘Tendo em vista a du-
reza do vosso coração é que vos escreveu este mandamento; desde o
princípio da criação, contudo, Deus os criou como macho e fêmea’”.
Segundo Mateus, que reestrutura levemente a história, Jesus nem
aceita entrar primeiramente no mérito da legislação, mas menciona
imediatamente a história da criação, em que aparece algo assim como
a “protossituação” ideal da comunhão dos sexos. Os interlocutores
necessitam, por isso, insistir mais uma vez na questão legal colocada
(Mt 19,7-8): “‘Por que, então, Moisés mandou dar-lhe carta de sepa-
ração e abandoná-la?’. Ele lhes disse: ‘Moisés vos permitiu abandonar
vossas mulheres por causa da dureza dos vossos corações. Mas desde
o princípio não foi assim’”. Isso é surpreendente! Jesus concede que
Moisés tenha regulamentado o problema de forma pragmática, assina-
lando, contudo, sua diferença em relação à vontade original de Deus.
A vontade criadora de Deus representaria a intenção do matrimônio,
a Torá de Moisés, no entanto, a concessão feita à “dureza de coração”
dos seres humanos. Esta última também Jesus naturalmente tem de
aceitar. Ele mesmo, porém, nessa controvérsia, se entende decidida-
mente como intérprete plenipotenciário da vontade de Deus, e não
como intérprete da Torá de Moisés. Jesus não questiona a legislação
deles, mas unicamente lhes apresenta os limites dela.
Também na controvérsia sobre a “pergunta dos saduceus” (Mc
12,18-27//Mt 22,23-33//Lc 20,27-40) ambos os partidos, independen-
temente um do outro, se baseiam em Moisés. No tempo de Jesus os
saduceus são conhecidos como aqueles que rejeitam qualquer espe-
rança numa ressurreição geral dos mortos. Isso é consequente por
só reconhecerem a Torá como fonte de sua teologia — e ali uma es-
74 perança de ressurreição ainda não aparece. Consequentemente, eles
também baseiam sua pergunta capciosa numa prescrição da Torá, a
Christfried Böttrich

saber, na legislação relativa à assim denominada união do levirato (Dt


25,5-6): “Mestre, Moisés nos escreveu […]” (Marcos//Lucas), res-
pectivamente, “Mestre, Moisés disse […]” (Mateus). De acordo com
essa regulamentação, um homem cujo irmão morre sem ter tido fi-
lhos deve tomar a viúva por esposa; o primeiro filho gerado com ela
valerá, então, como herdeiro do irmão falecido. Depois disso os inter-
locutores de Jesus passam a construir um caso exemplar espetacular:
sete irmãos falecem sem filhos, um após o outro, depois de cada um
deles ter desposado a viúva. A quem pertencerá a mulher na ressurrei-
ção? A prescrição de Moisés funciona bem claramente como ponto de
partida para levar a concepção da ressurreição dos mortos ad absurdum.
Mas Jesus acaba por nem entrar neste experimento mental, apontan-
do, pelo contrário, para uma forma de existência totalmente nova de-
pois do limite da morte: ressurreição não significaria uma nova edição
desta vida, só que dilatada para o infinito, mas algo novo, impossível
de ser imaginado. A seguir ele defende Moisés com Moisés. Ele in-
troduz um dos episódios mais proeminentes, a saber, o encontro com
Deus na sarça (Ex 3,6), e cita Moisés, que ali se dirige a Deus como
o “Deus de Abraão, Isaac e Jacó”. “Deus, porém, não é (um Deus) de
mortos, mas (um Deus) de vivos. Pois todos vivem por meio dele”
(Lc 20,38). Dessa maneira, agora também Moisés dá testemunho da
esperança na ressurreição pelo fato de pressupor os patriarcas de Is-
rael, há muito tempo falecidos, como de momento presentes junto a
Deus. Ao argumentum e silentio dos saduceus ele contrapõe uma afir-
mação explícita sobre o tema. Moisés não é, por exemplo, abandona-
do como advogado de uma teologia “ultrapassada”, mas reivindicado
especificamente para a perspectiva geral da fé.
O mais forte acento é colocado, no entanto, pela parábola do rico
glutão e do pobre Lázaro (Lc 16,19-31). Jesus conta uma lenda: “Era
uma vez […]”. O conteúdo já se conhece, unicamente sua elaboração
é nova. Dois homens encontram-se um defronte ao outro: um é rico
e deixa sua mesa ser servida diariamente com o que há de melhor; o
outro é pobre e vive miseravelmente diante da porta do rico. Depois
da morte, contudo, muda a sorte de ambos — o pobre encontra-se
agora no banquete celeste no lugar de honra junto a Abraão, enquanto
o rico acaba entrando no Hades e ali tem de amargar tormentos. O
cenário do além é descrito de maneira tal que se pode ver e ouvir o 75
que ocorre no Hades, embora ele se encontre separado por um abis-

MOISÉS
no cristianismo
mo instransponível. Inicialmente o outrora rico pede que Abraão lhe
envie Lázaro para que alivie seus tormentos. Depois de Abraão rejeitar
este pedido, o atormentado começa a pedir por sua família: Lázaro
poderia ser enviado aos seus cinco irmãos para preveni-los. Mas tam-
bém em relação a isso a resposta é curta e precisa: “Eles têm Moisés
e os Profetas; que os ouçam”. Com “Moisés e os Profetas” pode-se,
portanto, aprender tudo o que é necessário para viver uma vida em
justiça social! Mais uma vez Jesus introduz a si próprio ou o amor
de Deus na argumentação. Também para ele a vontade de Deus é
expressa com validade em “Moisés e nos Profetas”. A ética de Jesus
baseia-se na instrução de Deus — na Torá de Moisés e na palavra dos
Profetas. Em nenhum outro lugar do Novo Testamento esse fato está
formulado de forma tão clara e pregnante como aqui. O outrora rico,
contudo, ainda não satisfeito com isso, volta a perguntar: se alguém
dos mortos retornasse, isto não teria força de persuasão bem maior?
O pai Abraão permanece, contudo, inabalável em sua decisão: “Se não
escutam nem a Moisés nem aos Profetas, mesmo que alguém ressus-
cite dos mortos, não se convencerão”. A ética cristã às vezes teve difi-
culdades com essa informação, de maneira semelhante ao rico glutão
na história. Mas a palavra de Jesus permanece. “Moisés e os Profetas”
contêm tudo o que também Jesus de Nazaré, o Senhor e Cristo, tem
a dizer em relação ao tema da justiça social.
Além dos textos em que a autoridade de Moisés é tematizada
por meio de perguntas sobre questões concretas, Moisés sempre vol-
ta a ser referido como representante da lei de maneira generalizante e
destacada. Isso ocorre sobretudo através de formas fixas ou por cita-
ções que, de maneira natural, identificam Moisés com a Torá.
De forma praticamente programática aparece neste contexto
uma breve passagem que se encontra no início da polêmica contra os
fariseus em Mateus (Mt 23,1–24,2). Ali é afirmado (Mt 23,2-3): “Os
escribas e fariseus sentaram-se na cátedra de Moisés. Portanto, fazei
e observai tudo quanto vos disserem! Mas não imiteis as suas ações,
pois (só) dizem, mas (eles próprios) não (o) fazem!”. Nesse contexto
o evangelista reporta-se a uma instituição normativa como autoridade
doutrinal em questões referentes à interpretação da Torá: a “cátedra
de Moisés”. Isso é aqui mais que simples metáfora. “Cátedras doutri-
76 nais” estão comprovadas literária e arqueologicamente como objetos
de mobília pertencentes a sinagogas. Em tais assentos especialmente
Christfried Böttrich

decorados sentavam-se tanto membros do Sinédrio como os sábios


que nas sinagogas interpretavam a Torá (cf., por exemplo, uma cena
desse tipo em Lc 4,20). Como “cátedra/assento doutrinal de Moisés”
elas, entretanto, só são designadas em Mateus, que desta forma sina-
liza: a interpretação institucionalizada da Torá tem a reivindicação de
estar de acordo com a doutrina de Moisés. Por isso Mateus também
consegue distinguir coisa e pessoa: qualquer que seja a coisa ensinada
pelos fariseus (nos quais se refletem as autoridades judaicas do seu
tempo), ela representa interpretação válida. O conflito não reside no
nível da teoria, mas no da prática. Sentimo-nos lembrados aqui da
parábola final do sermão da montanha (Mt 7,24-27): ouvir e fazer
constituem necessariamente uma unidade, em que a prática se torna
critério para a teoria. No processo de escuta da Palavra de Deus tam-
bém o judeu-cristão Mateus se insere na tradição de Moisés.
Leitura e interpretação da Torá estão intimamente relacionadas
com o nome de Moisés na época do século I d.C. Em Atos 15,21 le-
mos: “Com efeito, desde antigas gerações tem Moisés em cada cida-
de os seus pregadores, já que o leem nas sinagogas todos os sábados”.
A Torá (respectivamente, “a lei”) é a “Torá de Moisés” (Lc 2,22; Jo
7,23; At 13,38; 15,5; 1Cor 9,9) ou o “livro de Moisés” (Mc 12,26);
suas prescrições são designadas, sem muita cerimônia, como “costu-
me de Moisés” (At 6,14; 15,1). “Moisés” pode aparecer como sinôni-
mo no lugar da Torá (2Cor 3,15). Crítica contra a Torá aparece, por
essa razão, como crítica ao próprio Moisés (At 6,11.14) e, da mesma
forma, apostasia dela pode ser designada brevemente como “aposta-
sia de Moisés” (At 21,21). Nesse sentido, também citações da Torá
podem ser dadas a conhecimento pela fórmula introdutória “Moisés
diz/escreve…” (Rm 10,5.19), o que por vezes é ainda reforçado com
o acréscimo “Moisés diz na Torá” (Jo 8,5). De qualquer forma, fica
claro que a palavra de Moisés só possibilita que a Palavra de Deus
possa ser expressa, respectivamente nada transmite que não repre-
sente a vontade de Deus (Mc 12,26//Mt 22,31; Mc 7,10//Mt 15,4).
Por trás de todas essas formulações genéricas encontra-se sempre a
lembrança daquela crise na qual a fidelidade à “Torá, que havia sido
dada a nossos pais por Moisés” (2Mc 7,30), estava desafiada como
confissão central da identidade judaica.
Moisés, no entanto, não permanece só quando se trata da his- 77
tória de fé de Israel. Ele se encontra ali sempre na companhia dos

MOISÉS
no cristianismo
“Profetas”, mesmo que isto só seja referido explicitamente em poucas
passagens (apesar de importantes). “Moisés e os Profetas” já foram se-
gundo Lucas 16,19.31 (o rico glutão e o pobre Lázaro) as autoridades
normativas para questões de ética social. Na história de Emaús (Lc
24,13-35) relata-se sobre o ressuscitado: “E, começando por Moisés
e por todos os Profetas, interpretou-lhes em todas as Escrituras o que
sobre ele (diziam)” (Lc 24,27). Pouco mais tarde, na aparição do res-
suscitado ao círculo dos discípulos (Lc 24,36-49), esse pré-seminário
cristológico volta a se repetir: “[…] É preciso que se cumpra tudo o
que está escrito sobre mim na Lei de Moisés, nos Profetas e nos Sal-
mos” (Lc 24,44). Também o Paulo lucano se comprova como aluno
aprendiz nesse quesito. Em seu discurso de defesa diante de Festo e
Agripa, ele assevera: “[…] continuo a dar o meu testemunho dian-
te de pequenos e grandes, nada mais dizendo senão o que os Pro-
fetas e Moisés disseram que havia de acontecer” (At 26,22). Mesmo
preso em Roma ele procura, em relação a seus compatriotas, “[…]
persuadi-los a respeito de Jesus, tanto pela Lei de Moisés como pelos
Profetas, desde a manhã até a noite” (At 28,23). Com isso Moisés, que
na tradição é ele próprio estilizado como um Profeta, se enquadra na
totalidade do testemunho da “Escritura”, que leva a Jesus Cristo.

2.2.3. Mestre da vida

A imagem de Moisés do evangelho de João apresenta uma série de


particularidades se comparada com a dos evangelhos sinóticos. Na
rica linguagem de contraste empregada pelo quarto evangelista, que
vive de pregnantes oposições, Moisés parece funcionar inicialmente
como um tipo contrário a Jesus. Por isso, em muitas interpretações
também se acha o seu papel descrito como o de uma figura de con-
traste. Esta impressão, contudo, é enganosa; João concede a Moisés,
pelo contrário, a função de um “mestre” ao qual só não é (à seme-
lhança da narrativa sobre a morte de Moisés em Dt 34,1-12) mais
concedida a oportunidade de concluir a obra de sua vida por si mes-
mo. Ele proclama a “vida”, mas esta só vem mesmo ao mundo com
o “Logos/Palavra de Deus”.
78 Um primeiro sinal João coloca no prólogo de sua narrativa so-
bre Jesus (Jo 1,1-18), no qual os principais temas já são ventilados.
Christfried Böttrich

Este prólogo — um hino ao “Logos de Deus” — canta de forma


poeticamente densa a encarnação daquele que estava desde a eterni-
dade com Deus e que, ao final de sua vida terrena, novamente será
“elevado” para Deus. Sua entrada no mundo (“E o Logos tornou-
se ser humano e habitou no meio de nós”) marca a decisiva cesura
na história (Jo 1,14). Dificilmente surpreende que, ao final, essa ce-
sura seja relacionada mais uma vez com Moisés (Jo 1,17): “A Torá
foi dada por meio de Moisés; a graça e a verdade vieram por Jesus
Cristo”. Representa Moisés, então, o pano de fundo negativo para
aquilo que agora principia com Cristo? Constitui o Logos a antítese
a Moisés? Os discípulos de Moisés e a fé em Cristo são introduzidos
como critérios diferenciáveis? Isso só seria possível se “graça e a ver-
dade” estivessem numa contraposição à “Torá”. Também para João,
no entanto, a Torá continua a ser a boa instrução de Deus, expressão
de seu cuidado amoroso e de sua verdade revelada. Por isso João
1,17 deve ter outro sentido: Moisés funciona como preparador do
caminho do Logos — com o qual aparece aquelas “graça e verdade”
pregadas por ele. Ricamente relacionada soa também a última frase
(Jo 1,18): “Ninguém jamais viu a Deus: o Deus unigênito, que está
voltado para o seio do Pai, este o deu a conhecer”. Na Bíblia hebraica
Moisés é a única pessoa da qual se diz que com ele Deus falou “face a
face, como um homem com seu amigo” (Ex 33,11), mesmo que, ao
final, permaneça a afirmação: “Não poderás ver a minha face, porque
nenhum homem que me vir poderá continuar vivo!” (Ex 33,20). O
“Logos de Deus”, entretanto, já se encontra sempre junto a Deus,
razão pela qual consegue “interpretá-lo” autenticamente; ele, dessa
forma, leva a termo aquilo que, pelo menos de maneira parcial, já
havia sido concedido a Moisés.
Este pensamento é retomado pela narrativa da vocação dos discí-
pulos (Jo 1,35-51). Em quatro cenas são ensaiados diversos modelos
segundo os quais pessoas vêm a entrar no discipulado de Jesus. Em
João 1,45 é Filipe que vem para Natanael e lhe comunica: “Encon-
tramos aquele de quem escreveram Moisés, na Torá, e os Profetas:
Jesus, o filho de José, de Nazaré!”. Moisés escreveu, em conformi-
dade com os profetas, sobre Jesus — o que agora, na cena do Jordão,
encontra sua confirmação e seu cumprimento.
Um aprofundamento teológico do pensamento ocorre naque- 79
le grande diálogo entre Jesus e o fariseu Nicodemos (Jo 3), que pela

MOISÉS
no cristianismo
primeira vez examina e desenvolve o tema “vida”. Novamente aí são
correlacionados Moisés e Jesus. “E como Moisés levantou a serpente
no deserto, assim é necessário que seja levantado o Filho do Homem”
(Jo 3,14). A comparação faz referência à curiosa história em Números
21,4-9 na qual Deus envia ao povo insurreto no deserto uma praga de
serpentes. Quando o povo se arrepende, Moisés, por ordem de Deus,
levanta uma “serpente abrasadora” — e “quem a mirar viverá”. Ponto
de comparação é o termo da “ascensão”. Confiança na palavra de Moi-
sés (mesmo que de difícil execução), bem como confiança na ação de
Deus em Jesus transmitem “vida”. Uma coisa aponta para a outra. No
primeiro caso, trata-se da esperança de sobrevivência no entorno hostil
do deserto; no segundo caso, trata-se da promessa de “vida eterna” por
meio de morte e ressurreição (a “ascensão”) de Jesus. O sinal de Moi-
sés permanece limitado, enquanto a ascensão de Jesus abre uma nova
dimensão. A relação interna, contudo, é mais forte que sua diferença.
Em João 5 se desenvolve uma controvérsia a partir da cura do
doente na piscina de Betesda. Os adversários de Jesus reclamam
que a cura tenha ocorrido num sábado; ao longo da disputa ainda
é acrescentada a acusação de que Jesus “se faz igual a Deus”. O fi-
nal apresenta então o ponto crucial da reação de Jesus (Jo 5,45-47):
“Não penseis que vos acusarei diante do Pai; existe um que vos
acusa, Moisés, em quem puseste a vossa esperança./Se crêsseis em
Moisés, haveríeis de crer em mim, porque foi a meu respeito que
ele escreveu./Mas, se não credes em seus escritos, como crereis em
minhas palavras?”. Nesta controvérsia Moisés está do lado de Jesus!
Ele não permite ser colocado em oposição à mensagem de Jesus.
Jesus e Moisés, ao contrário, apresentam uma concordância funda-
mental. Mas agora Moisés, que no livro do Êxodo sempre defende o
seu povo, transforma-se em seu acusador. A interpretação posterior
isolou e absolutizou esse ponto. Neste processo ela deixou de ver,
contudo, que o tom da propaganda predomina sobre o da delimita-
ção: os “escritos de Moisés” conduzem a Jesus e não distanciam dele.
Engano semelhante também cometem os adversários de Jesus numa
controvérsia posterior, que se segue à cura do cego de nascença (Jo
9). Eles atacam o curado com a acusação (Jo 9,28-29): “Tu és discí-
pulo dele; nós, porém, somos discípulos de Moisés!/Sabemos que
80 Deus falou a Moisés; mas esse, não sabemos de onde procede!”. As
leitoras e os leitores do evangelho nesse meio-tempo já sabem desde
Christfried Böttrich

o capítulo 5 que aqui não existe antagonismo algum — e assim esse


mal-entendido nem precisa mais ser esclarecido separadamente.
As afirmações restantes se enquadram nessa linha. No discurso
sobre o pão (Jo 6,26-59) é evocado o milagre do maná no tempo do
deserto (Ex 16). É claro que não foi Moisés que deu ao povo esse
“pão do céu” (Jo 6,32), mas “o Pai”. Por essa razão o milagre do
maná também não representa uma história contrastante, mas antes
o ponto de contato para aquele discurso sobre o “pão da vida” que
agora representa uma metáfora para a mensagem de Jesus. Em João
7,19-24 Jesus se reporta mais uma vez à Torá dada por Moisés a fim
de legitimar sua própria doutrina.
Todas essas alusões a Moisés se encontram na primeira parte do
evangelho (Jo 1–12), cujo tema é a revelação do Filho perante “o mun-
do”. Moisés ensina o que Jesus cumpre. O caminho para a vida, anun-
ciado por Moisés e descrito na Torá, torna-se realidade com Jesus.

2.2.4. Exemplo de fé

Para a carta aos Hebreus a figura de Moisés tem uma função especial.
A história do povo de Deus que peregrina pelo deserto e vai ao en-
contro do alvo de sua promessa é, sem exceção, exemplo e doadora
de imagens para a história da comunidade cristã. Também para ela o
tempo não passa de um provisório, que não oferece nenhuma “cida-
de permanente”. Seu objetivo é o grande “descanso sabático” junto a
Deus, para o qual Cristo já aplainou o caminho. Assim como Moisés
foi diante do povo no tempo do deserto, assim também Cristo pre-
cedeu a sua comunidade. Esta função o autor da carta atrela, especial-
mente, a um motivo: Moisés é um exemplo de fé.
O início desta visão sobre Moisés é formado pela passagem de
Hebreus 3,1-6. Os destinatários, interpelados com a importante lo-
cução “meus santos irmãos e companheiros da vocação celestial”,
devem procurar visualizar Jesus:

O apóstolo e sumo sacerdote da nossa profissão de fé.


É fiel a quem o constituiu, como também o foi Moisés em sua casa.
Pois este (Jesus) foi, de fato, considerado digno de maior glória do 81
que Moisés — assim como aquele que constrói uma casa tem maior

MOISÉS
no cristianismo
honra que a própria casa.
Toda casa, com efeito, tem alguém que a constrói; mas o arquiteto
de tudo é Deus.
Ora, Moisés era fiel em toda a sua casa, como servo, para ser teste-
munha das coisas que deveriam ser ditas.
Cristo, porém, (é fiel) como Filho à sua casa. Esta casa somos nós,
se mantivermos a confiança e a notoriedade da esperança.

O termo “casa” descreve aqui uma grandeza social — por um lado


o povo de Deus com Moisés, por outro a comunidade com Jesus
Cristo. Ambos, Moisés e Cristo, se comprovam como “fiéis” às suas
“casas” em relação a Deus, o iniciador e alvo dessas comunidades. O
termo grego pistós, empregado nesse contexto, é revelador: ele pode
tanto significar “fiel” quanto “confiável, fidedigno”; o substantivo
pístis é empregado sempre como conceito-chave para a “fé” como
confiança nas promessas de Deus. Moisés e Jesus Cristo fazem, por-
tanto, parte de uma história comum de fé. A comunidade cristã nasce
do povo de Deus, sem cuja experiência ela nem poderia formular de
forma adequada sua própria esperança. O autor assinala neste con-
texto, entretanto, também uma diferença fundamental: ao criador
cabe maior glória que à obra. Moisés se encontra do lado do povo
escolhido por Deus, enquanto Cristo, como aquele “por quem ele
(Deus) criou o mundo” (Hb 1,2), está totalmente do lado de Deus.
Essa diferença se deve, portanto, menos a um desenvolvimento que
desembocasse num progressivo sobrepujamento e mais à fundamen-
tal soberania de Deus (Hb 1,1-2): “Depois de ter Deus falado outrora
muitas vezes e de modos diversos aos Pais pelos profetas, agora, nes-
tes dias que são os últimos, falou-nos por meio do Filho”. Moisés e
Jesus encontram-se unidos por sua incumbência recebida de Deus,
da qual se deriva, então, sua fidelidade, respectivamente sua fé.
Nas passagens posteriores da carta, Moisés só aparece esporadi-
camente — dependendo de como, em cada caso, a história do povo
de Deus é empregada no contexto. Hebreus 3,16 o cita como líder
de todos os que, com ele, saíram do Egito; Hebreus 7,14 observa que
Moisés não deu prescrição sacerdotal alguma para a tribo de Judá;
em Hebreus 8,5 é relembrada a indicação divina dada a Moisés, a
82 fim de construir o santuário da Tenda; Hebreus 9,19 faz alusão ao
fato de Moisés ter lido cada mandamento a todo o povo, de acordo
Christfried Böttrich

com a Lei; Hebreus 10,28, por fim, assegura mais uma vez a validade
inquebrantável da “Lei de Moisés”.
O caráter exemplar de Moisés apresentado em Hebreus 3,1-6 é
retomado somente em 11,23-29, agora de novo amplamente desen-
volvido. O significado da palavra pistis encontra-se agora totalmente
concentrado na “fé” como confiança, mesmo contra o que é visível.
Tal fé representa o tema central que perpassa todos os episódios da
vida de Moisés. Cinco vezes se diz que “por fé” aconteceu isso ou
aquilo na vida de Moisés. Dessa maneira Moisés passa a ser enqua-
drado entre os heróis da fé de Israel, que têm em “Jesus, o iniciador e
finalizador da fé” (Hb 12,2), seu ponto de partida e de chegada. Mas
eles não são simplesmente agrupados secundariamente no exemplo
de Jesus, nem se dissolvem nele. Eles conservam, ao contrário, seu
valor próprio. Embora suas histórias marcantes e com riqueza de
imagens ofereçam muitas pontes para a história de Jesus, elas consti-
tuem também ainda na atualidade um reservatório autônomo para o
ensino e o fortalecimento da fé da comunidade cristã.

2.2.5. Portador de esperança para os oprimidos

No Apocalipse Moisés aparece só numa passagem, mas de expressivo


conteúdo. Mais uma vez é seu papel de libertador e salvador que o
transforma em portador de esperança da comunidade cristã oprimida
da Ásia Menor ao final do século I d.C.
O Apocalipse de João está totalmente direcionado para o consolo
— com boas razões. Pois os seus destinatários percebem que no flo-
rescente culto ao imperador divisa-se uma ameaça que pode precipitá-
los em perseguições e martírios. A proporção dessa ameaça atinge para
eles dimensões que só se pode entender ainda de uma maneira global,
que abrangem o mundo e a humanidade. Para onde leva a história? E
quem terá nela a última palavra? Ao vidente João é concedido um olhar
atrás dos bastidores, de modo que possa encorajar suas comunidades:
o Cristo exaltado já tomou posse da soberania; a todos os poderes an-
tidivinos é concedido meramente um último, breve soerguimento. As-
sim, o vidente descreve seus destinatários várias vezes com a imagem
dos “vencedores”, condição da qual já participam no culto celestial. Isso 83
também é o caso no início da visão das sete taças (Ap 15,1–16,1).

MOISÉS
no cristianismo
Bem conscientemente, a visão evoca logo de início a salvação de
Israel no mar dos Juncos (Ex 14–15). “Vi também como que um mar
de vidro misturado com fogo, e os que venceram a Besta, sua imagem
e o número do seu nome: estavam de pé sobre o mar de vidro e segu-
ravam as cítaras de Deus” (Ap 15,2). Trata-se de uma cena comparável:
o mar simboliza a ameaça que ficou para trás; as cítaras dos vencedores
são sinais do salvamento. Por conseguinte, seu cântico parece ser uma
nova edição modificada daquele cântico de vitória de Êxodo 15 (Ap
15,3-4): “E eles cantam o cântico de Moisés, o servo de Deus, e o cân-
tico do Cordeiro: ‘Grandes e maravilhosas são as tuas obras, ó Senhor
Deus, todo-poderoso! Teus caminhos são justos e verdadeiros, ó Rei
das nações./ Quem não te temeria, ó Senhor, e não glorificaria o teu
nome? Sim! Só tu és santo! Todas as nações virão prostrar-se diante de
ti, pois tuas justas ações se tornaram manifestas’”.
Muitas coisas são dignas de nota neste cântico. Inicialmente ele
evoca aquela enigmática passagem de Apocalipse 14,3 em que já houve
referência a um “novo cântico” dos vencedores. Há identidade entre
este e o cântico de Apocalipse 15,3-4? E qual dos diferentes cânticos
atribuídos a Moisés (Ex 15,1-21; Dt 31,19-22; 32,1-43) se tem em
mente aqui? Pela situação, o mais provável seria Êxodo 15; as reminis-
cências linguísticas mais fortes, contudo, encontram-se relacionadas
com Deuteronômio 32, pois quanto ao conteúdo nem se trata mais
da vitória sobre os opressores ou da retrospectiva, mas exclusivamente
da salvação futura, quando todos os povos haverão de professar Deus.
Acima de tudo, porém, esse cântico é o “cântico de Moisés, o servo
de Deus, e o cântico do Cordeiro”, cujo texto ressoa, por assim dizer,
uníssono. Ambos os “autores” são designados com epítetos fortes, de
grande força expressiva. Moisés é o “servo de Deus”, o que retoma o
título de honra correspondente da tradição veterotestamentária (por
exemplo, Ex 14,31; Nm 12,7; Dtn 34,5; Js 1,1.2.7; 14,7; 2Cr 1,3). No
contexto, contudo, o termo “servo” vem substituído pelo termo grego
doulos/“escravo”, o que deixa ressoar a autodesignação cristã (apostóli-
ca) estereotipada do “escravo de Jesus Cristo”. Cristo, por sua vez, é
portador do título arníon/“cordeiro” (cf. sobre amnós/“cordeiro” ainda
Jo 1,29.36; At 8,32; 1Pd 1,19; além disso, Cristo como “cordeiro pas-
cal” em 1Cor 5,7). Aqui, como pano de fundo, torna-se novamente
84 visível o êxodo com o sacrifício dos cordeiros e a instituição da Páscoa
na qualidade dos elementos mais marcantes dessa história libertária.
Christfried Böttrich

No mundo de Deus, Moisés e Cristo (o “Cordeiro de Deus”)


juntam, portanto, suas vozes — ou mais exatamente: eles se encon-
tram no novo cântico dos vencedores! O que eles têm a dizer está
numa relação de interpretação recíproca. Deus permanece fiel a si
como libertador, quer agindo por Moisés, quer por Cristo. Nisso os
oprimidos de todos os tempos podem confiar.

2.3. TIPOLOGIA E ANALOGIAS

Volta-se sempre a mostrar que nos escritos do Novo Testamento


Moisés e Jesus Cristo são correlacionados. Moisés como represen-
tante da “aliança do Sinai” encontra-se diante de Jesus Cristo como
representante de uma “nova aliança”. Desde os tempos dos Padres
da Igreja essa relação sempre voltou a ser entendida como “tipolo-
gia”: sobre figuras e eventos do Antigo Testamento não é narrado em
causa própria, mas no sentido de uma predição. Por via de regra eles
apontam para Cristo, respectivamente para o evento salvífico, que
com ele tem o seu início. Atualmente tal compreensão levanta sérias
restrições — com razão, pois as narrativas da Bíblia hebraica também
possuem, depois de ou sem Cristo, seu valor próprio. Que a fé em
Cristo, entretanto, também possa encontrar uma aprofundada auto-
compreensão à luz destas narrativas não é atingido por esse fato. Para
judeus, Moisés não precisa de forma alguma levar necessariamente
a Jesus Cristo. Por outro lado, entretanto, cristãos descobrem mui-
tos traços em Moisés que proporcionam aprofundamento para sua
compreensão de Jesus Cristo. Nesse sentido, já os escritos do Novo
Testamento apresentam diferentes indícios.

2.3.1. Moisés e Jesus

Como tipo de Jesus, Moisés aparece mais claramente ali onde se en-
contra estilizado como profeta. Também Jesus de Nazaré é entendido
inicialmente como uma figura profética por seus contemporâneos.
Que neste contexto viesse a ocorrer a lembrança da “lei profética”
do livro do Deuteronômio (Dt 16,18–18,22) parece ser praticamen- 85
te inevitável. Ali o próprio Moisés anuncia, em Deuteronômio 18,15:

MOISÉS
no cristianismo
“Iahweh, teu Deus, suscitará um profeta como eu no meio de ti e dos
teus irmãos. A ele ouvireis!”. É provável que com isso originalmente
se tenha pensado numa espécie de instituição profética — não uma fi-
gura profética individual, mas uma autoridade que aparecesse sempre
que fosse necessário e que assumisse a função de Moisés. Foi só no de-
correr de sua história interpretativa que esta promessa se cristalizou na
esperança de uma figura salvífica individual, escatológica, como é pos-
sível ser reconhecido, por exemplo, nos escritos de Qumran (4QTest).
Esse desenvolvimento encontra-se relacionado com aquela convicção
de que o espírito profético teria se afastado de Israel (cf., por exemplo,
Sl 74,9; 1Mc 4,46; 9,27; 14,41; Dn 3,38 LXX; 2Br 85,3). De maneira
consequente se intensifica progressivamente a esperança em seu re-
torno (cf., por exemplo, Jl 3,1-2). Deuteronômio 18,15 é agora lido
segundo tal perspectiva escatológica e interpretado em relação a uma
figura profética bem específica. A cristandade primitiva naturalmente
pensava aqui primeiramente em Jesus de Nazaré.
Esta relação pode ser constatada muito claramente em duas pas-
sagens dos Atos dos Apóstolos que citam Deuteronômio 18,15 na ín-
tegra. O tema é abordado em primeiro lugar pelo discurso de Pedro no
templo (At 3,11-26). Após uma breve exposição dos acontecimentos
em torno da Sexta-feira Santa e da Páscoa, Pedro conclama seu público
à conversão, justificando isso com a indicação para Jesus, “a quem o
céu deve acolher desde os tempos da restauração de todas as coisas,
das quais Deus falou pela boca dos seus santos profetas desde o início”
(At 3,21). Então se segue a citação de Deuteronômio 18,15 que apre-
senta e reclama o ressuscitado como sendo exatamente aquele profeta
prometido: “vós o ouvireis em tudo o que ele disser!”. Dessa forma,
a mensagem de Jesus é autorizada em relação a um público judeu por
aquela bem conhecida palavra de Moisés. Fato bem semelhante ocorre
pouco mais tarde no discurso de Estêvão (At 7,1-53). Entre os episó-
dios escolhidos sobre a vida de Moisés (At 7,17-43), ele cita igualmen-
te Deuteronômio 18,15 na íntegra (At 7,37), deixando, contudo, aos
ouvintes a tarefa de realizar eles próprios a ponte para Jesus. O ponto
de comparação é aqui a recusa experimentada por Moisés e todos os
profetas de Israel; ela também atinge Jesus, cuja história é interpretada
à luz do prenúncio do destino violento dos profetas.
86 Segue-se uma série de outras alusões. A mais importante en-
contra-se na história da transfiguração, quando a voz do céu procla-
Christfried Böttrich

ma Jesus como “Filho amado, respectivamente eleito” e pede: “A ele


ouvi!” (Mc 9,7//Mt 17,5//Lc 9,35). No evangelho de João a referência
de Jesus a Deuteronômio 18,15 é constante: ao Batista é feita a per-
gunta se ele é “o profeta” (Jo 1,21.25); depois do milagre da alimen-
tação, a multidão conclui em João 6,14: “Este é verdadeiramente o
profeta que deve vir ao mundo”; à mesma conclusão chegam, por
fim, também alguns do povo que ouviram o discurso de Jesus na
festa das Tendas (Jo 7,40): “Este é verdadeiramente o profeta!”. A
samaritana no poço de Jacó (Jo 4,19) e o cego de nascença (Jo 9,17)
reconhecem de forma bem genérica ser ele “um” profeta.
Nos evangelhos sinóticos existe uma cena que deixa claro: ver em
Jesus um ou “o” profeta seria só meia verdade (Mc 8,27-33//Mt 16,13-
23//Lc 9,18-22). Tal ponto de vista não é errôneo, mas ainda permane-
ce aquém de uma compreensão adequada a respeito de Jesus. Em Ce-
sareia de Filipe Jesus pergunta a seus discípulos o que as pessoas acham
dele. A resposta é clara: vê-se em Jesus uma figura profética. Então
Jesus pergunta adiante: “E quem dizeis vós que eu sou?” Pedro respon-
de por todos: “Tu és o Cristo!”. Com isto ficou claro pela primeira vez
que a função da “cristologia profética” não passava de uma ponte.

2.3.2. Moisés e a comunidade cristã

Uma série de referências tipológicas que têm Moisés como ponto


de partida visam à comunidade cristã. Em regra, trata-se aí de even-
tos referentes ao tempo de Israel no deserto. Para nossos propósitos,
basta que os compilemos em sequência diversificada.
Paulo menciona Moisés inicialmente no contexto de outra ti-
pologia, abrangendo a humanidade (Rm 5,14): “Todavia, a morte
imperou desde Adão até Moisés, mesmo sobre aqueles que não pe-
caram de modo semelhante à transgressão de Adão; Adão é, contudo,
o tipo daquele que deveria vir”. Por que só até Moisés? Porque só
a partir de Moisés a Torá revela a todas as pessoas, sem exceção e
claramente, sua situação diante de Deus. Paulo coloca então uma
curiosa relação a respeito do batismo e da eucaristia (1Cor 10,1-4):
ele interpreta a passagem pelo mar dos Juncos (Ex 14) de tal for-
ma que naquela época todos os israelitas “teriam sido batizados em 87
Moisés”; os milagres do maná e das águas (Ex 16 e 17) ele interpreta

MOISÉS
no cristianismo
como indicações de “alimento espiritual e bebida espiritual”. Grande
importância tem a locução de uma “nova aliança”, empregada por
Paulo nas palavras de instituição da eucaristia (1Cor 11,25) e que ele
em 2 Coríntios 3,5-18 amplia para a relação entre “aliança nova” e
“antiga”. Ela retoma, além de Jeremias 31,31-33 (promessa de uma
“nova aliança”), sobretudo a aliança com Moisés no Sinai, de Êxodo
34,27; o mesmo pensamento na carta aos Hebreus (Hb 8,1-13; 9,15-
19) prende-se, de forma análoga, a Êxodo 24,3-8.
No centro da tipologia paulina Moisés-Cristo encontra-se, po-
rém, 2 Coríntios 3,5-18. Pode-se ler as observações de Paulo em rela-
ção a esse trecho praticamente como um midrash sobre Êxodo 34,29-35
— sobre aquele episódio, portanto, que narra a descida de Moisés do
Sinai com as tábuas da lei e a história do resplendor da glória de Deus
sobre o seu rosto. Esse midrash de Paulo experimentou uma demorada
e controversa discussão, pois parece que o apóstolo constrói aqui uma
grosseira antítese entre aliança “antiga” e “nova”. Dessa maneira, no
entanto, seu propósito seria mal interpretado. O que Paulo exterioriza
de polêmica deve-se unicamente ao conflito que ele precisa travar com
seus opositores em Corinto. Eles colocam em dúvida o apostolado de
Paulo e provavelmente se reportam, nesse contexto, a Moisés. Paulo
acolhe esse argumento e o devolve. Mesmo assim, em meio a toda a
polêmica, ele justamente não se deixa levar a uma depreciação funda-
mental da aliança de Moisés. Sua palavra-chave decisiva denomina-se
“glória” — e isso significa uma qualidade proveniente da soberania de
Deus. Depois de Paulo ter inicialmente realizado uma diferenciação
entre “letra” e “Espírito” (3,6), concede a ambas as grandezas tal “gló-
ria” divina (3,7-8): “Ora, se o ministério da morte, gravado com letras
em pedras, foi tão assinalado pela glória que os israelitas não podiam
fixar os olhos no semblante de Moisés, por causa do fulgor que nele
havia — fulgor, aliás, passageiro —, como não será ainda mais glorioso
o mistério do Espírito?” Paulo não fala sobre um “ministério da mor-
te” porque a própria Torá representaria uma fatalidade ou porque teria
qualquer déficit. Que ela leva à morte reside unicamente na situação dos
seres humanos sob o pecado, que não conseguem corresponder à rei-
vindicação da vontade de Deus na Torá. A relação do Evangelho com a
Torá de Moisés, no entanto, é comparativa. Por um lado o Evangelho
88 constrói sobre a Torá, por outro vive da transbordante glória de Deus.
E então Paulo joga com o fascinante motivo de Êxodo 34,29-35, em
Christfried Böttrich

que lemos ter sido o reflexo da glória de Deus sobre o rosto de Moisés
tão forte que este, como que para proteger o povo, precisou escondê-
lo. Paulo reverte a interpretação do motivo: Moisés teria escondido
seu rosto para poupar o povo da visão do reflexo desvanecente (2Cor
3,13). Pois para ele a relação entre Evangelho e Torá de Moisés não
reside só num mais, na medida e sobremedida da glória de Deus, mas
também nas categorias “passageiro” e “permanente”. A ocultação do
rosto transforma-se por essa razão e às escondidas numa metáfora teó-
rico-cognitiva. Pelo tempo em que a Torá de Moisés é compreendida
independentemente do Evangelho, ela permanece no status da provi-
soriedade. Sem dúvida, mesmo nessa condição, ela já detém a qualida-
de de glória divina, mas sem alcançar ainda sua medida transbordante
e extravasante. Por esta razão, leitura da Torá sem Cristo (“todas as
vezes em que Moisés é lido”) é para Paulo algo assim como glória
oculta de Deus — que busca com insistência por revelação: “Por ter-
mos tal esperança, damos-lhe toda a publicidade […]” (3,12). A meta,
porém, permanece sendo alcançar por inteiro o conhecimento sempre
ainda limitado (“como num espelho”) e então “sermos transformados
nesta mesma imagem de glória em glória” (3,18). O “véu de Moisés”,
portanto, não é nenhum véu diante dos olhos, mas uma cortina que
promete ser aberta para o último ato da glória de Deus.
Também o evangelista João pressupõe junto ao seu público leitor
o conhecimento de diversos tipos de histórias de Moisés. Um exem-
plo notório oferece o “discurso sobre o pão” (Jo 6,26-59), que remete
especificamente ao episódio do maná (Ex 16; Sl 78,24-25; 105,40; Sb
16,20-21.26). Como lembrança do milagre da alimentação, os interlo-
cutores de Jesus inicialmente fazem referência ao tema (6,31): “Nossos
pais comeram o maná no deserto, como está escrito: Pão do céu lhes
deu de comer”. Jesus, contudo, corrige imediatamente (6,32-33): “Em
verdade, em verdade, vos digo: não foi Moisés quem vos deu o pão do
céu, mas é meu Pai quem vos dá o verdadeiro pão do céu;/porque o
pão de Deus é aquele que desce do céu e dá a vida ao mundo”. Pou-
co mais tarde, o tipo encontra então a sua correspondência (6,49-51):
“Vossos pais no deserto comeram o maná e morreram./Este pão é o
que desce do céu para que não pereça quem dele comer./Eu sou o pão
vivo descido do céu. Quem comer deste pão viverá eternamente”. Em
João 7,38 a relação permanece vaga (água para os sedentos); por vezes a 89
citação escriturística não claramente identificável foi vinculada ao mi-

MOISÉS
no cristianismo
lagre de Moisés, que conseguiu extrair água da rocha no deserto (Ex
17,6; Nm 20,7-11; sobre isto, cf. também Sl 78,15-16; 1Cor 10,4).
Na teologia da carta aos Hebreus, tipologias acabam constituindo
um elemento dominante: o rei sacerdote Melquisedec torna-se tipo
de Cristo, o ritual do dia da reconciliação transforma-se em tipo do
evento salvífico, o povo de Deus do deserto torna-se tipo da Igreja,
os piedosos da antiga aliança convertem-se em tipos dos que creem.
Nesse esquema de pensamento também se encontram inseridas di-
versas tipologias de Moisés. Em Hebreus 3,1-6 a fidelidade e a glória
de Moisés são apresentadas como tipos da fidelidade e da glória de
Cristo; a fidelidade de Moisés é alusão a Números 12,7, sua glória
depreende-se de Êxodo 34,29-35. O caminho da comunidade cristã
rumo ao local de repouso dos últimos tempos (Hb 3,7–4,13) tem em
vista Daniel 12,9 (cf. 1Rs 8,56; Sl 132,14). A “consumação do culto”
desenvolvida em Hebreus 9,1-28 não faz referência ao templo de Sião,
mas à tenda do templo da época do deserto (Ex 26,1-37; 36,8-38). To-
dos os registros da perícope do Sinai são, por fim, apresentados uma
vez mais em Hebreus 12,18-24, em que um detalhado relatório de
Êxodo 19,12-13 (a montanha, fogo, fumaça, trevas, tempestade, toque
de trombetas e palavras atemorizadoras, delimitação física para animais
e seres humanos) é vinculado às palavras de Moisés de Deuteronômio
9,19 (“Eu estou cheio de temor e tremor!”). A essa figura do monte
Sinai justapõe-se a figura do monte Sião, que se torna símbolo para “o
mediador da nova aliança, Jesus”: “Vós não vos aproximastes de um
monte palpável […] Mas vós vos aproximastes do monte Sião […]”.
Em tais tipologias a comunidade cristã encontra uma rica reserva
de possibilidades para descrever suas experiências de fé. Diante disso,
Moisés e o povo de Deus da época do deserto não oferecem uma figu-
ra eventualmente contrastante, mas um importante ponto de contato.

2.3.3. Histórias de Moisés


e os escritos dos Evangelhos

As histórias de Moisés nos livros de Êxodo até Deuteronômio não


representam somente um fundo para observações individuais. Elas
90 sempre voltaram a ser também consideradas, na totalidade de seu
contexto narrativo, uma grandeza que conseguiu influenciar a for-
Christfried Böttrich

mação estrutural de outros textos. De maneira bem especial isto vale


para os evangelhos, com os quais reconhecidamente surgiu um novo
tipo de textos sobre o palco da antiga literatura.
Muito apropriados se mostraram os dois grandes evangelhos se-
gundo Mateus e Lucas, quando o assunto gira em torno da procura
por analogias estruturais para a tradição do Êxodo. Sobre isso, en-
trementes, já se escreveu muito. Mesmo assim, permanecem ainda
também para o futuro muitas perguntas em aberto.
Não há dúvida de que o judeu-cristão Mateus conhece muito
bem a história do povo de Deus. Ele vive e pensa dentro dela, o que
comprovam sobejamente suas esporádicas “citações de cumprimento”
e as inúmeras associações observáveis ao longo de todo o texto. Mas
que papel desempenha neste contexto a tradição sobre Moisés, res-
pectivamente sobre o Êxodo? No todo, por trás da história sobre Jesus
de Mateus aparece o exemplo histórico-teológico do Deuteronômio.
Permanece dúbio se também é possível reivindicar as cinco grandes
unidades discursivas do evangelho como traço estrutural para uma
subdivisão do texto em cinco livros (analogamente ao Pentateuco).
Mas pelo menos o mais importante desses cinco discursos, o sermão
da montanha (Mt 5–7), apresenta uma rede notavelmente densa de
correspondências com a história do Sinai (Ex 19–24). Seria errôneo
entender Jesus, só por isso, como um “novo Moisés”, cuja doutrina
teria por objetivo ab-rogar a Torá. Aqui o sermão da montanha coloca
claramente outro programa no início: “Não penseis que vim revogar
a Lei e os Profetas. Não vim revogá-los, mas cumpri-los!”. Jesus reco-
nhece a Torá e confirma Moisés como aquele que a transmitiu. Ma-
teus, entretanto, usa exatamente estas cores para pintar com elas sua
história sobre Jesus. Ele também o faz em diversas outras passagens
que remetem a acontecimentos da história do Êxodo — desde os epi-
sódios sobre o nascimento no início até o envio dos discípulos, ao final.
Dale Allison (1993) reuniu todas essas referências dispondo-as numa
grande tipologia entre tradição do Êxodo e evangelho de Mateus.
O evangelista Lucas, que se sente mais devedor da historiografia
helenística, aparentemente lê a história de Moisés, respectivamente do
Êxodo da mesma forma como um subtexto de sua grande narrativa,
subdividida em duas partes. Inicialmente este fato chamou a atenção
em relação ao controvertido “relatório de viagem” lucano (aproxima- 91
damente, 9,51–19,27), que Christopher F. Evans (1955) procurou

MOISÉS
no cristianismo
descrever como um “Deuteronômio cristão”. Mas, além disso, tam-
bém todo o texto encontra-se coberto por uma rede de “leituras do
Êxodo” que, aliás — como mostra o mais recente trabalho de Kerstin
Schiffner (2006) —, abrange ambas as partes da obra lucana. Neste
particular domina o motivo da experiência de libertação, enquanto o
motivo da legislação estranhamente é pouco referido.
Observações desse tipo conseguem descobrir surpreendente-
mente novas perspectivas nos textos correspondentes. Ao mesmo
tempo, elas correm o perigo de descobrir mais objetivos ocultos que
na verdade os textos alguma vez contiveram. Deveríamos realmente
sobrecarregar o raro termo do “Êxodo” na história da transfigura-
ção em Lucas 9,31 — “falavam de sua partida (éxodos/Êxodo) que
iria se consumar em Jerusalém — com todo o peso da tradição do
Êxodo? Ou devemos interpretar forçosamente a libertação de Pedro
do cárcere em Atos 12,1-17 como “êxodo” pessoal? O que ganha a
compreensão do sermão da montanha se a comprovação minuciosa
de reminiscências linguísticas e de conteúdo sobrecarrega a caracte-
rística especial desse discurso? No detalhe cabe, por isso, ter sempre
cautela. O perene direito de todas as observações intertextuais é, po-
rém, que a história de Jesus e de sua comunidade não pode ser lida à
parte da história de Moisés e do povo de Deus, cuja luz, em verdade,
é imprescindível para poder ser adequadamente entendida.

3
MOISÉS NA TRADIÇÃO CRISTÃ

3.1. O HOMEM DE DEUS “COM CHIFRES”

Quem visita a cidade eterna de Roma geralmente não perde a opor-


tunidade de visitar também a igreja San Pietro in Vincoli. Ora, ali
se encontra uma das mais notáveis obras do famoso Michelangelo,
a saber, a sepultura do papa Júlio II com a estátua de mármore do
assento de Moisés (1516). Ninguém consegue se desvencilhar da ir-
radiação emanada por essa figura. Segundo a tradição, até multidões
92 de judeus de Roma teriam ido visitar a igreja no século XVI, a fim de
admirar a escultura gigantesca. Por ela deixaram se inspirar artistas,
Christfried Böttrich

sábios e literatos. Parece que Michelangelo captou Êxodo 32,15-20


numa imagem: Moisés acabou de descer da montanha e toma ciência
da construção do “bezerro de ouro”. As tábuas da lei ele segura de-
baixo do braço. Sua expressão facial, que ainda retrata a experiência
visionária, permite reconhecer simultaneamente a ira contida a mui-
to custo. Trata-se de uma poderosa figura que aqui interrompe sua
movimentação e é representada num momento de concentração.
De maneira surpreendente, o Moisés de Michelangelo porta
dois chifres em sua cabeça! O que sobre essa estátua aparece, assim,
formalmente concluído se encontra, aliás, já desde o século XII em
várias outras representações de Moisés do Ocidente: Moisés está
“com chifres”. Também para isso existe um ponto referencial num
texto — não, porém, no texto da Bíblia hebraica. Os chifres de Moisés
advêm, pelo contrário, de um erro de tradução da Vulgata, da Bíblia
latina do Antigo e do Novo Testamentos. Em Êxodo 34,29-30 lê-se
inicialmente: “Quando Moisés desceu da montanha do Sinai, tinha
em sua mão as duas tábuas da aliança e não sabia que a pele do seu ros-
to resplandecia por ter falado com Deus […]”. O texto hebraico em-
prega neste e no versículo seguinte um verbo raro para expressar que
a pele de Moisés “brilhava”/“reluzia” — um verbo que em seu acervo
consonantal é idêntico ao substantivo para “chifre”. Os tradutores
gregos ainda entenderam a expressão corretamente, reproduzindo-a
na Septuaginta por “ele não sabia que o semblante da cor de seu rosto
havia sido glorificado”. Pelo contexto também não existe nenhuma
outra possibilidade, pois o que já haveria de acontecer de diferente
com a pele de um rosto? Na Vulgata, entretanto, o tradutor cristão
(Jerônimo?), considerando o parentesco de raiz do raro verbo, acabou
pensando tratar-se da palavra hebraica “chifre”, vindo a traduzir: “e
ele não sabia que seu rosto estava com chifres”. Dessa maneira, os
chifres de Moisés se tornaram provavelmente mais plástico e proemi-
nente erro de tradução da literatura mundial. Em representações pos-
teriores os chifres se transformam em feixes de irradiação ou cabelos
cacheados, mas mesmo nesse formato permaneceram ainda sempre
característicos para a imagem cristã de Moisés.
Já cedo a piedade cristã também voltou sua atenção para os luga-
res da narrativa sobre Moisés. No centro deste processo encontrava-
se, sobretudo, a “montanha Sinai”, no Egito. A romeira Egéria visitou 93
por volta de 400 d.C. essa localidade e informou “que lá existiam mui-

MOISÉS
no cristianismo
tos eremitérios de homens santos e uma igreja, ali onde se encontra a
sarça; esta sarça sobrevive e dá ramos até hoje […].” (Peregrinatio 4,6).
Na metade do século VI, o imperador Justiniano construiu aos pés da
“montanha de Moisés” um mosteiro fortificado, que dali em diante
levava o nome de “Santo e real mosteiro da montanha do Sinai, pisa-
da por Deus” (só a partir do século XI denominado de “Mosteiro de
Santa Catarina”). Nos séculos subsequentes a irmandade do mosteiro
se dedicou inteiramente ao cuidado do lugar santo e à atenção aos
peregrinos. Nas dependências do mosteiro eles também integraram
uma “Capela da sarça santa”, em que para transitar até hoje ainda os
homens e as mulheres que o visitam devem tirar os sapatos, segundo
Êxodo 3,5. Numa vegetação rasteira na parede externa desta cape-
la a fantasia piedosa pensa encontrar desde os tempos de Egéria um
descendente tardio daquela sarça em que Deus outrora falara com
Moisés (Ex 3,2 ss.). Um impressionante mosaico adorna a abside da
igreja: ele é representação da “transfiguração de Cristo”, emoldurada
por duas cenas adicionais — à esquerda, por Moisés diante da sarça
ardente; à direita, por Moisés no recebimento das tábuas da lei. Os
incontáveis turistas que atualmente visitam o mosteiro no Sinai cos-
tumam também escalar a montanha de Deus antes do raiar do sol.
Como e se, de fato, a narrativa de Moisés permite ser localizada nes-
ta empreitada torna-se secundário diante da fantástica paisagem ro-
chosa. O Sinai meridional apresenta-se ao visitante também ainda na
atualidade como paisagem com uma densa atmosfera espiritual, que
recebeu na piedade cristã sua história bem particular.
Os ascetas cristãos sobre o Sinai sempre leram, em sua guarda
dos “locais sagrados”, as narrativas bíblicas pela lente da exegese ti-
pológica. Isso já se mostra programaticamente no mosaico sobre a
“transfiguração”. Numa série de ícones, por exemplo, vê-se Moisés
ajoelhado diante da sarça, na qual, contudo, não aparece o próprio
Deus, mas a mãe de Deus, com a criança. Tais tipologias passam a
caracterizar então permanentemente a iconografia cristã relacionada
com a figura de Moisés: o abandono de Moisés como criança cor-
responde ao batismo de Jesus, a transformação da água no Egito em
sangue ao milagre do vinho em Caná, o cordeiro pascal à Eucaristia,
o maná ao milagre da alimentação, a serpente de bronze à crucifica-
94 ção, o recebimento das tábuas da lei ao derramamento do Espírito
em Pentecostes, e assim por diante. Moisés tornou-se uma figura da
Christfried Böttrich

didática cristã e ajuda a descobrir a dimensão profunda do Evangelho


com a força de imagens.
Sua posição destacada entre os piedosos da “antiga aliança” tam-
bém se tornou patente pelo fato de ele — mesmo que só de forma
marginal — ter encontrado seu lugar no calendário dos santos da
Igreja. Alguns menológios antigos enquadram Moisés no 5 de agosto
ou no 4 de setembro e relembram sua vida. Em Veneza ele inclusive
aparece como patrono da igreja San Moisè, construída nos séculos
VIII/IX e renovada em 1644. No âmbito protestante Moisés inicia
mais uma vez uma nova carreira na piedade do catecismo. Pois agora
cada criança aprende de cor os “sagrados dez mandamentos” com as
explicações de Martinho Lutero — e sabe que estas frases marcantes
vêm atreladas ao nome de Moisés.

3.2. TESTEMUNHA AMBIVALENTE

A teologia cristã sempre se ateve irresolutamente a Moisés — e si-


multaneamente irritou-se com ele. Por um lado ela o considerava
revelador da Palavra de Deus, mas, por outro, via nele uma figura
contrastante com a revelação de Deus em Jesus Cristo.
Da tradição interpretativa judaica os teólogos cristãos dos pri-
meiros séculos inicialmente receberam a alta valorização de Moisés.
Seu papel como mestre dos egípcios e gregos, afirmado, por exemplo,
por Eupolemo, Artapano, Aristóbulo, Fílon ou Josefo, também por
eles não é colocado em dúvida. Pois ele faz jus, no sentido da com-
provação de antiguidade, ao interesse cristão de prover o Evange-
lho como “doutrina” de uma pré-história honrosa. Justino, Taciano,
Tertuliano, Orígenes ou Eusébio, conhecedores que são da literatura
do judaísmo antigo, assumem esta herança de forma bem consciente
e contestam, dessa maneira, a acusação de seus contemporâneos de
estarem apresentando uma inovação religiosa tempestuosa.
Orígenes, por exemplo, exalta em seu escrito contra o filósofo
Celso (século III) as qualidades retóricas de Moisés e aponta para o
seu sucesso missionário justamente com os instruídos da Antigui-
dade tardia: “Os escritos de Moisés conduziram muitos — entre os
quais se encontram também tais que receberam uma educação di- 95
ferente da judaica — à fé de que, como informa a Escritura, foi o

MOISÉS
no cristianismo
Criador do mundo o que por primeiro elaborou esses mandamentos
e os deu a Moisés […]” (Contra Celso I 18). Após isso, entretanto, ele
procura, no interesse da própria teologia, deixar Moisés ser mais uma
vez sobrepujado por Cristo, remetendo a filosofia pagã, com isso,
ao terceiro lugar: “E isto eu digo ainda não estendendo a pesquisa a
Jesus, mas mostrando que Moisés, que se encontra bastante abaixo
do Senhor, como o comprovará a razão, excede em muito teus sábios
poetas e filósofos […]” (ibid.).
Grande difusão atinge o argumento de que pela autenticidade
profética de Moisés seria confirmada a credibilidade da Palavra de
Deus. Nesse sentido, por exemplo, escreveu Basílio Magno (século
IV): “Este (Moisés), portanto, que à semelhança dos anjos foi honra-
do com uma visão direta de Deus, nos conta o que ouviu de Deus.
Ouçamos, portanto, as palavras da verdade […]” (Homilia 1 ao He-
xaemeron). Constantemente as palavras de Moisés são enquadradas no
esquema de promessa e cumprimento, que Efraim, o Sírio (século
IV), por exemplo, exemplifica na história da transfiguração. O con-
teúdo do diálogo entre Moisés e Elias com Jesus ele avalia da seguinte
maneira: “Eles lhe agradeceram pelo fato de tanto as suas como tam-
bém as palavras de todos os coprofetas se cumprirem com sua vinda
[…]. Os apóstolos e os profetas se entreolharam; olhavam-se ali os
líderes da antiga e da nova aliança: o santo Moisés via o santificado Si-
mão (Pedro), o administrador do Pai, o administrador do Filho […].
O monte tornou-se modelo para a Igreja, e Jesus unia sobre ele os
dois testamentos recebidos pela Igreja, informando-nos de que ele se-
ria o doador de ambos […]” (Discurso sobre a transfiguração de Cristo 7).
De maneira progressiva, contudo, o papel de Moisés é entendi-
do como solução provisória, sendo propagada sua substituição por
Cristo. Um exemplo clássico fornecem as poesias do teólogo sírio
Jacó de Sarug (séculos V/VI), relacionadas com diversos temas exe-
géticos. Tendo por base 2 Coríntios 3,5-18, ele desenvolve uma rigo-
rosa tipologia antitética. O rosto oculto de Moisés significaria, nesta
visão, uma forma oculta de discurso profético por princípio, que só
conseguia falar sobre Cristo por meio de insinuações e enigmas. O
brilho no rosto de Moisés teria sido Cristo, que ainda deveria per-
manecer oculto diante dos hebreus. Desde Cristo, no entanto, tal
96 ocultação não se faria mais necessária: “Moisés foi agora substituído
honrosamente no seu serviço; pois o Filho de Deus cingiu-se a si
Christfried Böttrich

próprio com o manto de linho para servir […]” (Sobre a cortina


diante do rosto de Moisés).
Nessa linha a teologia cristã se movimenta até a época do ilumi-
nismo. Ao lado de 2 Coríntios 3, a história da transfiguração permane-
ce sendo sua mais importante chave para a figura de Moisés. Moisés e
Elias, como as duas “testemunhas do Sinai”, as quais receberam a re-
velação de Deus de forma especial nesse lugar especial, testemunham
a glória do Filho de Deus como representantes de Lei e Profecia. Mas,
dessa maneira, sua função também já se esgotou em grande medida.

3.3. SÓLIDO CARREGADOR DE PÚLPITO

Na arte protestante dos séculos XVI/XVII Moisés encontra mais uma


vez um lugar novo e de interesse do público. Como outrora o enor-
me atlas carregava o globo ou Santo Cristóforo Cristo como criança,
em seus ombros, assim agora a figura de Moisés carrega o púlpito,
servindo-lhe como esteio. Tal função Moisés não deve unicamente
à moda daquela época; ela tem, pelo contrário, uma boa base no pro-
grama teológico da Reforma. A pregação do Evangelho encontra-se,
por assim dizer, sobre os ombros de Moisés. Ela se baseia na história
do povo de Deus, respectivamente é por ela carregada. Moisés está
fundamentalmente integrado na totalidade do púlpito, do qual são
lidos e pregados equitativamente textos do Antigo e do Novo Testa-
mento. Ele se coloca em correspondência com os evangelistas, que
usualmente adornam o estrado do púlpito e cujas narrativas sobre
Jesus pairariam no ar sem Moisés.
O carregador do púlpito, contudo, não é simplesmente o herói
dos livros de Êxodo até Deuteronômio. Ele é, antes, um profeta da
justiça de Deus, interpretado e entendido a partir do Evangelho. A di-
ferenciação luterana entre lei e Evangelho também incorpora a figura
de Moisés num novo contexto teológico. O uso teológico da lei (o usus
elenchticus) tem por tarefa convencer o ser humano, tornando-lhe clara
sua situação sob o poder do pecado. A isso se acrescenta, contudo, ain-
da outro uso da lei (o usus politicus), que a reivindica para a conservação
da ordem social. Como figura angular do púlpito, Moisés simboliza
inicialmente a função de convencimento, aclaramento e evidenciação 97
da Palavra de Deus do Sinai. A justiça aqui em jogo é a justiça da fé (a

MOISÉS
no cristianismo
iustitia fidei). Neste contexto a figura de Moisés sob o púlpito também
se torna testemunha auricular daquela controvérsia que logo mais vi-
ria entreter e abalar a teologia reformatória: qual a relação existente
entre os dois “regimentos” que se pode deduzir do emprego teológico
e político da lei? E existe ainda um terceiro uso (o tertius usus legis),
que conservaria atual a reivindicação válida e diretamente perene da
lei? Estas perguntas conservaram-se atuais na tradição luterana. Só em
época bem mais recente, por meio de uma nova perspectiva em rela-
ção à teologia do apóstolo Paulo e de sua posição diante da Torá, elas
também se deparam com novas respostas. Nesse processo, Moisés se
transforma de ouvinte novamente em parceiro de diálogo.
Um exemplo especialmente palpável para a interpretação da fi-
gura de Moisés oferece um motivo da arte protestante que tem por
tema a apresentação das tábuas da lei. Pode-se encontrá-lo de forma
representativa no famoso tapete Croy de Greifswalder. Este gobelino
monumental de 1554 representa o casamento do duque da Pomerâ-
nia, Filipe I, com uma princesa saxã. Bugenhagen participa da ocasião
como testemunha de casamento, Lutero se encontra sobre o púlpito.
Ao lado dos símbolos dos evangelistas sobre o estrado do púlpito é
possível também visualizar Moisés na subida para o púlpito, tendo
em suas mãos as tábuas da lei. Ambas as tábuas estão cobertas por
letras hebraicas, cujo conteúdo só é acessível ao letrado. Quem espe-
ra aqui por uma síntese dos “dez mandamentos” acaba, aliás, saindo
decepcionado. O teor das duas curtas frases é: “Amarás o Senhor, teu
Deus!” e “Amarás o teu próximo como a ti mesmo!” Isso é dupla-
mente surpreendente. Por um lado, trata-se dos dois mandamentos
de Deuteronômio 6,5 e Levítico 19,18, que em Mateus 22,36-40 são
sintetizados por Jesus no “duplo mandamento do amor a Deus e ao
próximo”, acompanhado do comentário: “Desses dois mandamentos
dependem toda a Lei e os Profetas”. Dessa forma, não só o decálogo,
mas também a totalidade da tradição veterotestamentária é colocada
nas mãos de Moisés. Por outro, no entanto, a inscrição hebraica nem
segue literalmente o texto original, mas bem provavelmente uma
retrotradução de Mateus 22,37.39 do grego. O tapete-Croy não se
encontra isolado com sua representação. Para tal procedimento ou-
tros exemplos também podem ser encontrados. Mas dificilmente a
98 interpretatio cristiana de Moisés poderia transcorrer de maneira mais
clara: Moisés não traz seu próprio texto para o púlpito, mas o repassa
Christfried Böttrich

naquela forma que adquiriu nos evangelhos — comprimido, con-


centrado e interpretado por Jesus.
No duplo mandamento sobre as tábuas da lei ressoa mais uma
vez a luta do apóstolo Paulo pela validade da Torá para os que creem
em Cristo. Se Paulo fala da “Lei de Cristo” (Gl 6,2), da “Lei da fé”
(Rm 3,27) ou da “Lei do Espírito” (Rm 8,2), respectivamente, se ele
se designa a si próprio como “um que se encontra sob a Torá de
Cristo” (1Cor 9,21), então ele está sinalizando com isso: não se trata
aqui de algo completamente novo, mas, mesmo assim, de algo dife-
rente da Torá de Moisés. Nada de totalmente novo está sendo pen-
sado, porque no centro consta o mandamento do amor como cumpri-
mento da Torá. Mesmo assim, há algo diferente em mente, já que
agora a revelação de Deus em Cristo proporciona a chave decisiva.
Nessa tensão Moisés e sua Palavra de Deus permanecem vinculados
à teologia cristã.

4
PERSPECTIVA: ÉTHOS MUNDIAL

Com bonita regularidade as grandes revistas voltam a reportar-se


à história de Moisés, quando novamente o tema das normas e dos
valores pertence à ordem do dia. Nesses casos trata-se, na maioria
das vezes, dos “dez mandamentos”, que equivalem ao best-seller de
Moisés. Por mais ceticismo que normalmente se encontre nos meios
de comunicação em relação à tradição bíblica, nesse ponto ela é res-
peitada. Quando em 2001 o atentado contra o World Trade Center
ainda estava na mente de cada pessoa, o número natalino da revista
Stern (n. 52, 19 dez. 2001) colocava os “dez mandamentos” na capa
e constatava: “Para a sociedade valores e normas são tão necessários
quanto semáforos e placas de sinalização — e depois do 11 de setem-
bro ainda com maior urgência do que antes”. Cinco anos mais tarde
a revista Spiegel apresentava em seu número de Páscoa (n. 16, 15 abr.
2006) Mose Superstar de uma clara perspectiva: “Os dez mandamen-
tos de Moisés e as raízes comuns de judeus, cristãos e muçulmanos”.
No artigo pode-se ler que a tríade da revolução francesa — liberdade, 99
igualdade, fraternidade — foi herdada, sobretudo, do cristianismo e

MOISÉS
no cristianismo
do judaísmo. Existe, portanto, um éthos mundial pelo qual poderiam
as grandes religiões chegar a um entendimento e cujo fundamento
seria dado pelo decálogo (as “dez palavras” do Sinai)?
Em 1993 o teólogo católico Hans Küng trilhou esse caminho com
sua declaração sobre o éthos mundial. Entre os antiquíssimos esfor-
ços da humanidade por normas éticas elementares, que forneçam um
acervo fundamental de regras gerais compromissivas, ele conta, entre
outros, também com o decálogo. O decálogo, contudo, passou pela
sua própria história, que não diz respeito somente às suas pré-formas
no tempo primitivo do antigo Israel, mas também à sua história poste-
rior no Novo Testamento, bem como, aliás, também entre cristãos e
muçulmanos: “À medida que também o cristianismo se apropriou das
‘dez palavras’ e à medida que também o Alcorão oferece uma síntese
correspondente das mais importantes obrigações éticas, já se pode falar
aqui de um éthos fundamental comum, pelo menos das três religiões
proféticas, cujo interesse está em garantir a humanidade elementar das
pessoas com o recurso à autoridade divina” (Weltethos, p. 117).
Que o caminho que vai de tais pensamentos até a convivência
pacífica das religiões em nosso mundo globalizado é ainda longo fica
atestado não só pelos inúmeros conflitos também no início do século
XXI. E, não obstante, todo passo nesse caminho é mais importante
que a aceitação resignada da problemática. A figura de Moisés pode-
ria ser apropriada para assumir o suporte espiritual da procura por
uma convivência pacífica em liberdade e justiça.

5
SUGESTÕES DE LITERATURA (SELEÇÃO)

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100 ———. The Death, Burial, and Resurrection of Jesus and the Death, Burial,
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Christfried Böttrich

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Denken und antirabbinische Polemik in Matthäus 23,1-12, ANTZ
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Friedmann Eissler 103

MOISÉS
no islamismo

É transmitido que se perguntou ao diabo: “Amas alguma pessoa?”.


Ele disse: “Nenhuma, com exceção de Moisés, o filho de Amrão”.
Quando foi perguntado: “Por que isso?”, respondeu: “Por causa da
Palavra de Deus: Eu permiti que sentisses meu amor (sura 20,39). Então
não pude resistir a amá-lo”.
Ath-Tha’labi, Ara’is al-madschalis, segundo Busse, Islamische Er-
zählungen von Propheten und Gottesmännern [Histórias islâmicas dos
profetas e homens de Deus], 223.

1
INTRODUÇÃO

Moisés é folgadamente a figura bíblica mais referida no Alcorão. Ele


é citado em aproximadamente 502 versículos em 36 suras, enquanto,
por exemplo, o nome de Abraão aparece 235 vezes e Jesus é citado
em 93 versículos do Alcorão. Também na tradição islâmica tardia o
profeta ocupa lugar de destaque. Tanto para o judaísmo quanto, pos-
teriormente, para o cristianismo Moisés tinha desencadeado uma
enorme força de atração para uma gama de funções relacionadas com
a criação de (novos) sentidos religiosos, de modo que sua importância
para muitas áreas, não só do judaísmo, dificilmente pode ser superes-
104 timada, judaísmo que até hoje, por vezes — mas então de forma de-
preciativa —, é designado como “religião mosaica”. Desta forma,
Friedmann Eissler

Moisés é, a um só tempo, profeta, mediador da aliança e promul-


gador da lei, fundador de culto, sacerdote, mestre, juiz, condutor do
povo, comandante, advogado, humilde servo de Deus e figura mes-
siânica. Muitos desses aspectos acabam entrando, à sua maneira, nas
longas e amplamente ramificadas histórias sobre Moisés no Alcorão
e na tradição islâmica. Não se trata, porém, de todos eles, o que tem
a ver com a própria história do surgimento do Alcorão e com a pre-
gação de Maomé sob as condições da comunidade islâmica mais pri-
mitiva. A função sacerdotal, por exemplo, é excluída, e isso já pelo
simples fato de a fundação do culto, na medida em que é relevante
para o islamismo, se encontrar atrelada fundamentalmente a Abraão.
E a aliança entre Deus e o povo de Israel, embora focada às vezes, não
tem a mesma importância e o mesmo peso que na Bíblia (por exem-
plo suras 2,40; 3,76; 6,152; cf. 2.21.2).
Moisés, ou Mūsā na forma arábica do nome, é no Alcorão aci-
ma de tudo o enviado de Deus, que traz aos filhos de Israel a Torá
(taurat), a qual Deus sempre de novo transmitiu por intermédio de
seus profetas em todos os tempos e por último pelo profeta Maomé.
Ele traz sinais e provas de seu envio divino, que lembram os feitos
poderosos de Deus na história e que, por sua presentificação, devem
trazer luz em meio à escuridão dos erros humanos. Isso é expresso
de forma particularmente bonita pela sura 14,5 (cf. suras 14,1; 5,16):
“Ora, já enviamos Moisés com os nossos sinais: ‘Tira o teu povo das
trevas para a luz e recorda-lhe os dias de Deus’”. Um movimento por
trás do qual, segundo a sura 2,257, se encontra o próprio Deus.
Sob esse presságio Moisés se coloca, sobretudo, contra o faraó
(árabe Fir’aun). O faraó é a imagem concorde do dominador violento,
que a si mesmo se ensoberbece e renega a Deus em excessos blasfe-
matórios, oprimindo e enganando as pessoas. Moisés é, ao contrário,
o paciencioso e humilde, aquele que, além disso, foi enaltecido com
honra toda especial: com ele Deus falou diretamente num diálogo
confidencial, sem intermediários. Daí seu título honorífico Kalim
Allah, “aquele que falou com Deus”. Também para outros profetas
notórios se convencionaram designações especiais, como, por exem-
plo, para Abraão, denominado Khalil Allah, o “amigo de Deus” (sura
4,125), o que já ressoa na Bíblia (2Cr 20,7; Is 41,8; Tg 2,23). Adão
é denominado Safiy Allah, “o sincero amigo de Deus”, Isaac Dhabih 105
Allah, “o abatido por Deus”, Jesus é “a Palavra de Deus e seu Es-

MOISÉS
no islamismo
pírito”, Kalimat Allah wa-Ruhuhu. Maomé costuma ser denominado
Habib Allah, “amado de Deus”, embora seja conhecido preferencial-
mente como Khatam al-anbiya, “selo dos profetas”. Moisés vale na tra-
dição judaico-cristã e na islâmica como aquela figura notória na série
de profetas destacada por Deus por meio de invocação direta, sem
intermediação, e à qual foi confiada a transmissão da revelação divina
assim recebida (Ex 33,11; Nm 12,7-8; sura 4,164). Nesse sentido, na
visão islâmica, Moisés encontra-se acima de todos os profetas.
Por outro lado, já no Alcorão e, mais intensamente, na tradição
posterior pode ser observado que o papel destacado de Moisés é re-
lativizado. Por um lado a revelação a Moisés é objetificada: Moisés
recebe um “livro”, a revelação é objetificada nas “folhas de Moisés”
como parte ou cópia do umm al-kitab, do “protoescrito” divino (suras
3,7; 13,39; 43,4), e torna-se tão acessível como as “folhas de Abraão”
ou o “Evangelho de Jesus” (suras 53,36 s.; 87,19; 5,44-49). De outra
parte, Moisés é enquadrado na série de todos os profetas (cf. sura
2,136) enviados por Deus aos seus povos como proclamadores de
boa-nova e admoestadores — assim a dupla função dos profetas se-
gundo as suras 2,213; 4,165 —, sempre com, em princípio, a mesma
mensagem. Trata-se da una mensagem do uno Deus, que é dirigida
desde os tempos remotos à humanidade, sendo ouvida e buscando
ser obedecida em cada nova ocasião. Já Adão e, com ele, toda a hu-
manidade foram comprometidos com ela (sura 7,172), Noé a procla-
mou como Abraão, Moisés da mesma maneira que Jesus, e Maomé
igualmente não traz nada de novo, mas unicamente a confirmação
da mesma mensagem (sura 5,44-49). A equiparação funcional fun-
damental dos profetas permite a Maomé referir-se tanto a Moisés
(segundo e terceiro períodos tardios de Meca) quanto — o que fez
mais tarde, principalmente na época de Medina — a Abraão.
Aliás, como já referido, a maneira pela qual Moisés é acolhido no
Alcorão retrata fortemente as diferentes situações na vida de Maomé
e de seus contemporâneos. O auge da tradição sobre Moisés no Al-
corão reside no segundo e no terceiro períodos de Meca, sendo os
traços essenciais já visíveis desde o início. Detalhes são acrescidos
posteriormente, sobretudo as partes mais extensas seguem por volta
do final do período de Meca. As maiores unidades narrativas coesas
106 encontram-se nas suras 20 e 28. O pano de fundo para a massiva
reelaboração de temas bíblicos é o progressivo confronto com os Ahl
Friedmann Eissler

al-Kitab, os cristãos e os judeus — sobretudo com os últimos — na


época imediatamente anterior à Hégira para Medina. Moisés é aqui
apresentado em primeiro lugar como líder de um grupo minoritá-
rio acuado, enfrentando um opositor que aparenta ser muito forte,
convocando-o a arrepender-se a mando divino e confessando, sob
ameaças, a verdadeira fé contra a prepotente incredulidade. Maomé
reconheceu na história de Moisés e da salvação dos filhos de Israel
como que a genealogia de seu próprio envio e procurou legitimar-
se mais convincentemente por meio dela diante dos habitantes de
Meca. Sem dúvida houve tempos em que Maomé também esperava
contar com a solidariedade de judeus e cristãos e, a partir disso, com
força persuasiva eficaz diante da falta de fé. Em Medina essa inten-
sidade não é mais perceptível. A situação havia mudado. A reivindi-
cação profética de Maomé foi rejeitada não unicamente pelos habi-
tantes de Meca, mas aparentemente também por judeus e cristãos. O
conflito acabou tendo de se transferir, uma vez que na população de
Medina os judeus constituíam a maioria (até que, depois de alguns
anos, foram expulsos ou mortos). A história de Moisés transforma-
se agora em argumento contra os “filhos de Israel” contemporâneos,
e a função de Moisés torna-se diferente, mais crítica, por denunciar
o afastamento dos judeus da unidade original dos crentes.
A isso acrescenta-se o fato de a nova comunidade muçulma-
na surgida em Medina procurar se dar uma aparência própria sob
o “selo dos profetas” (sura 33,40), fixando assim o seu olhar como
que para a frente. Por essa razão o conflito com judeus e cristãos é
elevado a outro nível, tornando-se relativamente desinteressante a
reelaboração argumentativa direta de material bíblico.
Com isso temos visto uma característica norteadora das refe-
rências efetuadas às antigas religiões de revelação pelo Alcorão. As
histórias bíblicas são acolhidas pelo Alcorão não sistematicamente,
mas querigmaticamente, o que significa de acordo com as situações
de pregação, nas quais o próprio Maomé se encontrava e dentro das
quais cabia se resguardar como profeta enviado por Deus. Muitas
vezes a viva dinâmica dos confrontos orais ainda pode ser percebida
diretamente; ela se documenta por meio de uma gama de registros
de determinados momentos, envolvendo situações concretas de diá-
logo e, até certo ponto, consolidadas textualmente. Eles mostram o 107
próprio Maomé em processo de confronto — mesmo que, natu-

MOISÉS
no islamismo
ralmente, por via de regra, só uma metade do discurso se encontre
conservada, enquanto a outra necessita ser reconstruída com dificul-
dade em caso de necessidade. Ele reage diante de acusações, acolhe
argumentos, ajusta o direcionamento de suas investidas discursivas,
colocando para tanto os protagonistas proféticos como exemplos e
precursores dele próprio. Entre o profeta e seus endereçados, entre
Maomé e seus primeiros ouvintes existe uma dependência recíproca,
uma relação de mútua influência, o que é passível de comprovação
por meio de minucioso trabalho exegético e constatável em largos
traços pelo desenvolvimento das histórias proféticas do Alcorão.
É óbvio que sob essas circunstâncias a biografia profética (Sira)
torna-se sumamente importante para a interpretação dos textos. O
presente trabalho procura considerar esse aspecto. Ele, portanto, não
oferece uma visão de conjunto de todos os textos sobre Moisés do
Alcorão, como até agora tem sido experimentado na maioria das ve-
zes, com a finalidade de narrar algo assim como uma história islâ-
mica completa sobre Moisés. Nossa orientação quanto ao provável
desenvolvimento histórico dos textos segue a cronologia apresentada
por Theodor Nöldeke (Geschichte des Qorāns). Em caso de paralelos,
escolhemos, em regra, a variante mais útil para os nossos propósitos,
não deixando, porém, de continuar a considerar também as demais
versões, sem, contudo, separar nitidamente em cada caso ou mesmo
pretender efetuar uma comparação exegética detalhada. Mesmo as-
sim, serão citadas parcialmente também passagens mais extensas do
Alcorão e oferecidas muitas referências cruzadas. Assim, é possível
ter uma impressão da maneira pela qual ocorrem as narrações no
Alcorão e dos grandes contextos inerentes à história de Moisés, abor-
dada em várias passagens.
Além do próprio Alcorão, deve-se dar atenção aos comentários
sobre ele. Um dos principais é o comentário de trinta volumes de
Abu Dschafar Muhammad at-Tabari (morto em 923), que reúne os
primeiros três séculos de exegese do Alcorão num compêndio, váli-
do como ponto alto e, simultaneamente, como término do período
clássico de formação da interpretação do Alcorão (Dschami al-bayan
an ta’wil ay al-Qur’an). Só pequenas partes da volumosa obra foram
traduzidas do arábico para o inglês, respectivamente francês.
108 Em tempo anterior surgiu a assim denominada biografia dos
profetas, a Sira an-nabawiya, de Ibn Ishaq (morto em 768) na recen-
Friedmann Eissler

são de Ibn Hischam (morto em 833), acessível também em edições


populares. Ela é a principal fonte para a vida de Maomé.
Nas seis coleções sunitas canônicas das tradições proféticas
(coleções Hadith, al-kutub assitta) se encontra documentada pratica-
mente a recepção islâmica mais antiga do Alcorão em todas as suas
ramificações. Encontra-se um vasto material relacionado com todas
as áreas da vida religiosa, interpretado e legitimado por afirmações
e ações de Maomé. A forma fundamental da Sunna é composta de
— tematicamente subdivididas em “livros” — declarações e, na maio-
ria, cenas curtas da vida do profeta que, para fins de comprovação
de sua autenticidade, são introduzidas por correntes parcialmente
longas com o nome dos transmissores. Essas coleções de formato
bibliotecário, consideradas pelos sunitas compromissivas ao lado
do Alcorão, originaram-se, fundamentalmente, no século IX, po-
dendo formas mais antigas ser datadas do final do século VIII, ou
seja, sempre ainda mais ou menos 150 anos após a morte do profeta.
Foram traduzidas apenas parcialmente para o inglês e muito seletiva-
mente para o alemão.
Material de outras fontes além do Alcorão também é acolhido
em grande quantidade na historiografia islâmica, por exemplo nos
“Anais” do já citado Tabari (surgido e comentado também em 38
volumes de língua inglesa).
As histórias populares dos profetas (Qisas al-anbiya), até hoje
muito apreciadas, que remontam a “narradores de histórias” islâmi-
cos antigos e repassam ensino em forma de histórias de exemplos,
apresentam os episódios dispersos do Alcorão juntamente com tra-
dições fora dele, em sua maioria de natureza judaica ou cristã, num
contexto mais ou menos sistemático. As figuras proféticas tornam-
se, como exemplos morais e exemplos de Maomé, elas próprias, ago-
ra, tema da piedade popular, ficando acessíveis aos ouvintes por meio
de muita disposição para a narração e o entretenimento. A coleção
talvez mais conhecida e, seguramente, mais difundida desse gênero
é constituída pelas Ara’is al-madschalis (“As noivas das reuniões”, ou
“Prédicas edificantes, como noivas adornadas para o casamento”), de
autoria do persa Ahmad b. Muhammad an-Naisaburi, de Nishapur,
cognominado ath-Tha’labi (morto em 1035).
Pelo fato de a apresentação se concentrar nas próprias histórias 109
sobre Moisés, por se tratar de narrativas longas dentro do Alcorão,

MOISÉS
no islamismo
procura-se em vão pela viagem para o céu de Maomé, uma das lendas
populares especialmente conhecidas, que narra sobre um encontro
de Maomé com Moisés. Quem der pela falta da misteriosa história
da viagem de Moisés para o legendário Khidr (sura 18,60-64.65-82)
seja lembrado de um título planejado mais para o futuro nesta série,
que terá por tema outras personagens proféticas.
Mais algumas considerações formais. Os nomes e conceitos
árabes serão reproduzidos em escrita fortemente simplificada. A tra-
dução do Alcorão segue a versão de A. F. Bubenheim e N. Elyas,
Der edle Qur’ān und die Übersetzung seiner Bedeutungen in die Deutsche
Sprache (2005), mas com substituição de Allah por “Deus” e com a
adaptação das formas nominais.
As suras serão citadas de acordo com a forma de citação usual
entre nós, a saber, por sua enumeração, mesmo que o islamismo
empregue em seu lugar os nomes das suras (a sura 2, por exemplo,
é citada comumente como al-Baqara, “A vaca”). Ao final se encontra
uma seleção de indicações de literatura.

2
MOISÉS NO ALCORÃO

2.1. AS FOLHAS DE ABRAÃO E MOISÉS

A primeira vez em que aparece o nome de Moisés é na antiga sura 87,


junto com o de Abraão (v. 18-19; cf. sura 53,36-37): “Em verdade,
isto se acha nas folhas primitivas, nas folhas Abraão e de Moisés”.
Por “folhas” são designadas as mais antigas revelações de Deus
em forma escrita e é realçada a importância da palavra dada, da escritu-
ra revelada. Também Abraão recebeu um escrito, segundo o Alcorão.
O que exatamente significam as folhas, porém, não pode mais ser
decifrado de maneira inequívoca na atualidade. Alguns intérpretes
acham que elas continham a mensagem das pregações iniciais de
Maomé em Meca. Elas conclamavam ao afastamento dos falsos deu-
ses e ao retorno ao Deus uno e único, ao criador do céu e da terra.
110 Segundo o grande letrado egípcio do Alcorão Suyuti (século XV), o
conteúdo das “folhas” encontra-se resguardado na sura 53,38-56.
Friedmann Eissler

O fato de Moisés ter recebido a “Escritura”, transformada em


diretriz para Israel, é um motivo que, além disso, se encontra fre-
quentemente no Alcorão (suras 37,117; 23,49; 17,2; 11,110; 28,43;
6,91.154; 2,53.87 e outros; veja também abaixo, sob 2.3). Em muitas
passagens, a Escritura repassada por Moisés é denominada expressa-
mente de Torá (taurat), assim, p. ex., nas suras 3,3; 5,44; 7,157.

2.2. A VOCAÇÃO E O ENVIO DE MOISÉS I


(SURA 79,15-26)

O envio de Moisés é mencionado pela primeira vez na sura 73,15-16.


O profeta não é citado pelo nome, mas introduzido como enviado
que experimenta resistência:

(15) Nós vos enviamos um mensageiro, para ser testemunha contra


vós, tal como enviamos um mensageiro ao faraó. (16) O faraó, po-
rém, resistiu ao mensageiro. Então o agarramos com rigor.

Maomé encontrou forte resistência em Meca — como Moisés a seu


tempo diante do faraó. Em termos objetivos, a sugestiva comparação
com Maomé aparece não mediada e de forma lapidar. Que ela não
necessita senão de mera insinuação da história de Moisés e consegue
ser efetuada mesmo sem indicação explícita de nome só se explica se
os primeiros e as primeiras ouvintes tinham conhecimento do con-
teúdo. Histórias bíblicas eram conhecidas em Meca.
Esta importante circunstância para o entendimento do Alcorão
fica ainda mais clara na primeira passagem coesa sobre Moisés, que
lembra de forma simples a “história de Moisés” (sura 79,15-26):

(15) Chegaste a conhecer a história de Moisés? (16) Quando seu


Senhor o chamou, no vale sagrado de Tuwa: (17) “Vai ao Faraó,
porque ele certamente ultrapassa a medida (de blasfêmias). (18)
Então diz: (Não) desejas purificar-te, (19) e que eu te conduza cor-
retamente até o teu Senhor, para te tornares temente a Deus?” (20)
Então Moisés lhe mostrou o grande sinal. (21) O faraó, porém,
declarou (aquilo) como mentira e se rebelou. (22) Então, virou-se 111
de costas e afastou-se rapidamente. (23) Em seguida, congregou (o

MOISÉS
no islamismo
povo) e discursou. (24) Ele falou: “Sou o vosso senhor supremo!”
(25) Então Deus o tomou como exemplo de advertência para o
mundo futuro e o mundo presente. (26) Certamente, nisto há uma
lição para quem é temente a Deus.

Juntamente com a sura 51,38 trata-se da primeira apresentação da


vocação e do envio de Moisés, sim, em verdade da primeira narra-
tiva de fato existente no Alcorão. Ela se reporta com uma pergunta
a coisas conhecidas (“Não te veio a conhecimento […]?”). Aparen-
temente também aqui se pressupõe conhecimento e compreensão
de histórias bíblicas. Isso não ocorre só aqui, mas seguidamente
no Alcorão, muitas vezes com a fórmula “E lembra-te no livro…”,
com a qual a cada vez é introduzida uma pessoa da história salvífica
(Zacarias, Maria, Abraão, Moisés, Ismael, Idris, entre outras; cf. su-
ras 19,16.41.51.54.56; 38,17.41.45.48 e várias outras passagens). De
acordo com a sura 38,1 o próprio Alcorão é “aquele que contém a
memória”. Quanto era amplo tal conhecimento sobre material bí-
blico e pós-bíblico no entorno de Maomé pode ser depreendido no
máximo de forma indireta. Pertence, contudo, às particularidades do
Alcorão referir-se dessa forma desde o início e de diferentes manei-
ras a revelações anteriores. Até o próprio Maomé é conclamado a,
em caso de dúvida, indagar sobre a revelação daqueles “que leram a
Escritura antes de ti” (sura 10,94), portanto de judeus e cristãos.
Nesse sentido, causa surpresa o local aqui citado para a voca-
ção de Moisés. A partir de Êxodo 3 pensamos inicialmente no mon-
te Horeb (Sinai) e na sarça ardente. Veremos que estes mais tarde
também desempenham um papel. Tanto o significado de Tuwa — o
termo aparece como rima —, no entanto, como a localização mais
precisa desse “vale sagrado” permanecem questionáveis. Certamente
devemos concebê-lo como próximo ao monte Sinai.
A cena se concentra nos elementos essenciais: chamado de Deus,
envio de Moisés, o exemplo de advertência dado pelo faraó. O envio
compreende a oferta da purificação com arrependimento, que deve
conduzir à submissão à “reta orientação” — um conceito central do
Alcorão, quando a questão gira em torno da salvação e da redenção do
ser humano. O faraó é praticamente retratado de forma paradigmática
112 como o contraditor tirânico, sintetizado num dos conceitos do Alco-
rão empregados para designar a arrogância humana em relação a Deus:
Friedmann Eissler

ele ultrapassa a medida (ou: “mostra um excesso em blasfêmia”). Em


toda uma série de demonstrações ascendentes de incredulidade, a ex-
clamação do faraó “Sou o vosso senhor supremo” marca o auge da
própria presunção. Não é por acaso que ela lembra a autoapresentação
de Deus, que na sura 20,12 do Alcorão é feita com as seguintes pala-
vras: “Certamente sou teu Senhor”, ou ali no v. 14: “Certamente, eu
sou Alá, não existe nenhum deus além de mim”. A cena é representada
com dramaticidade ainda maior na sura 26 (cf. abaixo 2.9). Contra a
autoexaltação humana encontra-se a clara informação sobre quem é o
senhor do mundo e das pessoas. Outras alusões à transcorrência mais
exata da história faltam nesta parte. Mas ela já coincide aqui com o
modelo seguidamente encontrável de histórias sobre os profetas no
Alcorão: o enviado transmite a mensagem a mando de Deus, com a
exigência de arrependimento. Esta encontra resistência. O contraditor
ou os contraditores são chamados a prestar contas, um juízo divino de
castigo os transforma em exemplo de advertência para os ouvintes.

2.3. MOISÉS E AARÃO E A


ESCRITURA ACLARADORA
(SURA 37,114-122)

O destaque principal da tradição do Alcorão sobre Moisés reside no


segundo e no terceiro períodos de Meca, que se iniciam no ano 615.
Aqui podem ser encontradas mais cenas de vocação. Antes de po-
dermos entrar nesse tema, vejamos inicialmente como Maomé se
refere pela primeira vez em larga escala ao envio de profetas bíblicos
na controvérsia com os politeístas de Meca. Na sura 37 é citada toda
uma série de profetas, entre os quais também Moisés e seu irmão
Aarão. A parte que se segue liga-se diretamente à história de Abraão
e ao atamento do filho (sura 37,99-113), que termina com o anúncio
de Isaac como profeta:

(114) E agraciamos Moisés e Aarão (115) e salvamos ambos, junta-


mente com seu povo, da grande aflição. (116) E os secundamos e
eis que foram eles os vitoriosos. (117) E concedemos a ambos a Es-
critura aclaradora (118) e os conduzimos por caminho reto. (119) E 113
para ambos deixamos que (a exclamação) entre (as gerações) poste-

MOISÉS
no islamismo
riores (fosse): (120) “Que a paz esteja com Moisés e Aarão!” (121)
Em verdade, assim recompensamos os benfeitores. (122) Ambos se
encontram entre os nossos servos fiéis.

Aarão (árabe Harun) aparece aqui pela primeira vez e igualmente de


forma bem imprevista ao lado de Moisés. A grande aflição alude ao
confronto com o faraó e aos eventos ocorridos durante a escravidão
egípcia do povo de Israel. Para poderem sair da situação como vito-
riosos, eles dependem da salvação pelo auxílio de Deus. Por trás de
suas ações encontra-se a autoridade da “Escritura aclaradora” (kitab
mustabin) e da reta orientação. Que Moisés tenha recebido “a Escri-
tura” de Deus, que contém a reta orientação para as pessoas, inicial-
mente para os filhos de Israel, aparece ainda seguidamente no Alco-
rão: por exemplo, nas suras 23,49; 17,2; 11,110; 28,43; 6,154; 2,53.87.
Com as expressões “Escritura aclaradora” e “reta orientação”, no en-
tanto, seguidamente é designado o Alcorão. Em muitas passagens
(suras 1,7; 2,142.213; 43,61 e várias outras) o Alcorão afirma que
Deus conduz o reto caminho, conclamando para que se siga a reta
orientação (huda) dada por Deus. A reta orientação está documenta-
da no “livro, no qual não há nenhuma dúvida” (sura 2,2), com o
qual é feita referência ao próprio Alcorão. O Alcorão é designado
com diversos nomes. Uma dúzia de passagens fala sobre o livro ine-
quívoco (qitab mubin), que é equiparado ao “Alcorão árabe” (sura
43,2-3) e numa abençoada noite foi enviado para baixo, ou seja, foi
revelado (sura 44,2-3; sobre a noite da revelação, a noite da determi-
nação, ver sura 97). Seguramente a forma linguística também de-
sempenha um papel para a escolha das palavras: como em várias
ocasiões, a mensagem é destacada por meio do ritmo e da rima da
língua (os versículos terminam em 116-122 com al-ghalibin, al-mus-
tabin, al-mustaqim, fi-l-akhirin, al-muhsinin, al-mu’minin).
Não é, entretanto, só a rima que aqui faz confluir em termos de
conteúdo a revelação a Moisés e o Alcorão. A revelação divina, repas-
sada para Moisés (e Aarão) em forma escrita, é a Torá, árabe taurat
(ver acima em 2.1). Dessa forma Moisés e Aarão possuem algo na
mão ao qual podem remeter na batalha contra incredulidade e oposi-
ção e que legitima seu serviço profético. Numa situação exatamente
114 idêntica vê-se Maomé como líder de uma minoria de aparência irri-
sória e relegada às margens no confronto com a classe dirigente. Ele
Friedmann Eissler

pode remeter à revelação por ele recebida, o Alcorão. De acordo com


a concepção teológica de revelação subjacente, o Alcorão concorda
com a Torá (original) em termos de conteúdo como chamado ao
arrependimento e à fé no Deus uno.

2.4. MOISÉS, O NOBRE E CONFIÁVEL


ENVIADO COMO PARADIGMA DE MAOMÉ

Ao lado da situação de aflição e da vitória com a ajuda de Deus, a


pessoa do enviado também é de interesse. Quem dá a Maomé a auto-
ridade para aquilo que faz? Não diz ele próprio de si ser unicamente
um ser humano e mediador da mensagem? Qual é o seu próprio
valor? Não é ele só “um daqueles sobre os quais se afirma estar pos-
suído” (sura 44,14)?
Contra tais asseverações, Maomé sustenta que a alternativa sal-
vífica e a retribuição da parte de Deus são certas. Para isso servem o
exemplo de Moisés e o dos filhos de Israel (sura 44,17-31):

(17) Antes deles, colocamos à prova o povo do faraó. A eles veio um


honorável mensageiro: (18) “Entregai-me os servos de Deus, pois
certamente sou um fidedigno mensageiro para vós. (19) E não vos
rebeleis contra Deus, porque seguramente vos trago uma clara au-
torização. (20) E me amparo em meu Senhor e em vosso senhor
em caso de quererdes apedrejar-me. (21) E se não credes em mim,
então (pelo menos) afastai-vos de mim”. (22) Então exclamou ele
para o seu Senhor: “Este é um povo de malfeitores”. (23) — “Põe-te,
pois, em retirada com os meus servos, durante a noite, porque sereis
perseguidos. (24) E deixa o mar calmamente para trás. Certamente
eles são um exército que deve ser afogado!” (25) Quantos jardins
e mananciais abandonaram, (26) e semeaduras, e suntuosos locais,
(27) e uma vida confortável, na qual se regozijavam! (28) Assim (foi).
E demos aquilo em herança a outras pessoas. (29) Nem o céu nem
a terra verteram lágrimas por eles, nem tampouco lhes foi dada to-
lerância. (30) Já livramos os israelitas do sofrimento afrontoso, (31)
infligido pelo faraó. Ele foi arrogante e um dos desmedidos.
Aqui, a rigor, não interessa Moisés, mas seu envio como mensagei- 115
ro honorável e merecedor de confiança, que prefigura a vinda de

MOISÉS
no islamismo
Maomé como “nítido mensageiro” (v. 13) e que deve fortalecer sua
autoridade profética. Por isso também nesse caso a referência pode
ficar anônima. Seu interesse é destacar que Maomé não age baseado
em sua própria autoridade, o que, por outro lado, de forma alguma
significa que ele seja possesso, mas antes um enviado de Deus e por
Ele poderosamente autorizado. A consequência do encargo de Moi-
sés é aqui referida pela primeira vez, liberando a visão para a situação
de Maomé e sua esperança: no confronto entre fé e incredulidade,
ocorre de noite a saída dos servos de Deus, perseguidos por inimigos,
é verdade, mas que não conseguem vencê-los, sendo, pelo contrário,
julgados por Deus no tempo previsto.

2.5. VOCAÇÃO E ENVIO DE MOISÉS II


(SURA 20,9-16)

Após a primeira menção da vocação de Moisés na sura 73,15-16 (ver


2.2), no Alcorão ainda se encontram outras cinco cenas de vocação
(20,9-23; 26,10-17; 19,51-53; 27,7-12; 28,29-35). Com exceção de
uma, todas as demais se originam no período de revelação interme-
diário de Meca. Nesses casos não basta mais só uma retomada anôni-
ma do tema; ele é desenvolvido sempre mais também em termos de
conteúdo e relacionado com o envio de Maomé. Trata-se dos anos
em que também foi formulado o primeiro grande ciclo profético, um
tempo em que Maomé aparentemente se posicionou de forma com-
pletamente nova em relação à tradição bíblica, mormente a judaica.
Ele reconhece que sua mensagem necessita de uma fundamentação
mais aprofundada no que tange a distanciamento e aproximação, que
precisa estar enraizada na história anterior, comum a judeus, cristãos
e primeiros muçulmanos. Vocação e envio de Moisés são colocados
num contexto maior.
Das cinco cenas extraímos a sura 20, uma vez que possui a forma
mais desenvolvida da vocação de Moisés e resume de forma marcan-
te a mensagem do Alcorão. Os trechos cronologicamente mais tar-
dios nas suras 79 e 26 encontram-se sem a autoapresentação de Deus
“Eu sou teu Senhor”; as suras 27 e 28, além disso, sem a afirmação da
116 eleição e a correspondente postura do profeta (“tira as sandálias”). A
sura 19 destaca-se entre as cenas de vocação pelo motivo especial do
Friedmann Eissler

íntimo diálogo entre Deus e Moisés; essa parte é retomada mais uma
vez posteriormente (ver 2.10).
A história de Moisés inicia na sura 20 com os v. 9-16:

(9) Chegou-te, porventura, a história de Moisés? (10) Quando viu


um fogo, disse a seus parentes: “Permanecei aqui, porque percebi um
fogo; quiçá vos traga dele um pedaço de madeira incandescente ou
encontre no fogo alguma orientação”. (11) Quando chegou lá, foi
chamado: “Ó Moisés! (12) Com certeza sou teu Senhor. Por isso,
desata tuas sandálias, pois estás no vale sagrado de Tuwa. (13) Eu te
escolhi. Escuta, portanto, o que te será inspirado (como revelação).
(14) É certo que sou Deus. Não há divindade além de mim. Serve-
me, pois, e observa a oração para celebrar a minha memória. (15) É
certo que a hora vai chegar — eu a conservei praticamente (de todo)
oculta —, a fim de que toda alma seja recompensada pelo que se
esforçou. (16) Não permita que aquele que não crê nela e segue seu
impulso te afaste dela, o que implicaria tua queda na perdição”.

Que um trecho principie com uma pergunta retórica que faça re-
lembrar conhecimentos por parte dos ouvintes e se reporte a eles já
vimos em outra passagem (sobre a sura 79,15, ver 2.2). A partir daí,
na maior parte de seus 135 versículos, a sura desenvolve a história
de Moisés segundo os seus conhecidos eventos do livro de Êxodo,
mesmo que com particularidades características. Moisés, por exem-
plo, não se encontrava só quando apascentava as ovelhas de Jetro (Ex
3), mas a caminho com sua família. De onde e para onde não mais
fica claro; também as circunstâncias permanecem às escuras. Havia
o séquito se perdido? Moisés se desprende do grupo depois de ter
percebido um fogo. Ele pensava que iria encontrar lenha para quei-
mar ou uma tocha, de qualquer forma pessoas que pudessem mos-
trar o caminho a ele e a sua família. Moisés é, porém, surpreendido
pelo chamado do seu nome. Quem chama fica imediatamente claro:
Deus, “teu Senhor” (cf. sura 79,16). De onde chama a voz não é dito
explicitamente; o paralelo na sura 27,8 faz também menção ao moti-
vo do fogo. A voz chama: “Abençoado seja quem se encontra no fogo
e em sua redondeza, e glória seja a Deus, o Senhor dos habitantes
da Terra!” Na sura 28,29-30, um dos demais paralelos, é citada uma 117
árvore a partir da qual a voz de Deus chama por Moisés. É só uma

MOISÉS
no islamismo
interpretação posterior que efetua a ligação com a sarça que ardia mas
sem queimar (cf. Ex 3,2 ss.).
Moisés recebe uma instrução que acaba sendo bem mais funda-
mental que o esperado. Ela indica para muito além do horizonte do
momento, sim, até mesmo para além da vocação de Moisés. Deus se
apresenta a Moisés como o Senhor. Na autoapresentação ressoa a con-
fissão de fé islâmica, formulada assim ou de forma semelhante em 32
passagens do Alcorão: “Eu sou Deus. Não existe nenhum deus além
de mim”. A reação primeira e imediata consiste em desatar as sandálias
sobre a terra santificada pela revelação de Deus. Então Moisés fica sa-
bendo que foi eleito. Isso visa à reação indireta, ou seja, o ouvir e servir
do profeta, o que permite entrever o horizonte mais amplo da incum-
bência de Moisés. Todo o complexo encontra-se, finalmente, sob o
signo da hora do juízo no derradeiro dia, acrescentando a dimensão do
fim dos tempos: “É certo que a hora vai chegar”.
Com isso temos diante de nós a confissão de fé islâmica em seus
traços fundamentais, como constante no Alcorão: a confissão do Deus
uno encontra sua correspondência fundamental no serviço dos seres
humanos, e este, por sua vez, sua correspondência na hora, como
justiça no horizonte do juízo. O acento recai sobre a confissão de
unicidade (tauhid) e o servir, sobre a veneração a Deus (ibada: “assim,
pois, me sirva!”), que tem em mente o dia derradeiro vindouro.
Nisso reside também o principal conteúdo de toda a pregação pro-
fética. Sintetizada ela pode ser encontrada na sura 21,25: “Não há ne-
nhum deus além de mim, portanto servi-me!” (cf. 3,51; 21,92; 43,63-
65; também 23,52. — Noé 7,59; Hud 7,65; Salih 7,73; Shu’aib 7,85).
Já notamos que a descrição não coloca praticamente nenhum va-
lor sobre as circunstâncias mais exatas, sobre local e tempo. Ao lado de
detalhes como Midiã, Horeb, sarça, há, juntamente com isso, também
regressão daquilo que caracteriza terminantemente a apresentação bí-
blica: a dimensão histórico-salvífica. A fidelidade de Deus ao povo de
Israel, que se mostra pela referência histórica aos Pais (“o Deus de
Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó”, Ex 3,6) e no cuidado liber-
tador para com o povo sofredor no Egito, não desempenha aqui papel
algum. Mais tarde, também no Alcorão será tratado a respeito do povo
e do conflito com o faraó idólatra. A tarefa do profeta, entretanto, é
118 separada disso e generalizada. Dessa forma, ela se torna transparente
para a autocompreensão de Maomé, que sempre pode voltar a remeter
Friedmann Eissler

aos “filhos de Israel” como exemplo — geralmente como exemplo ne-


gativo —, mas que justamente não constrói a continuidade histórico-
salvífica sobre a ligação com Israel, e sim sobre a individualização e a
universalização da responsabilidade humana diante de Deus.

2.6. MOISÉS É FORTALECIDO


(SURA 20,17-41)

Dois milagres comprobatórios dão a Moisés, no contexto de sua vo-


cação e da autoapresentação de Deus, uma confirmação e fortalecem
sua missão. Sura 20,17-23 (cf. suras 27,10-12; 28,31-32):

(17) “Que levas em tua mão destra, ó Moisés?” (18) Respondeu-


lhe: “É o meu cajado, sobre o qual me apoio, e com o qual quebro a
folhagem para minhas ovelhas; e uso-o ainda para outros fins”. (19)
Ele disse: “Atira-o, ó Moisés!” (20) Ele o atirou, e eis que logo se
converteu numa serpente, que rapidamente se pôs a rastejar. (21)
Ele disse: “Agarra-a e não temas. Nós a reverteremos ao seu primi-
tivo estado. (22) Coloca tua mão bem junto do teu lado (abaixo da
parte superior do braço) e ela sairá branca, mas sem mácula; (con-
sidera isto) como mais um sinal, (23), a fim de que te permitamos
ver alguns dos nossos sinais maiores”.

Os paralelos ainda acrescentam cada vez pequenos detalhes. Na sura


27 Moisés foge da serpente (cf. Ex 4,3). Na sura 28 fica claro que Moi-
sés teme pela morte perpetrada de um egípcio (28,15, cf. 26,14). Tam-
bém o fato de Moisés se sentir desabilitado para falar diante do faraó é
um tema abordado. Moisés pede a Deus que escolha Aarão, habilidoso
na fala, como apoio. A solicitação lhe é concedida (sura 20,24-36):

(24) “Vai ao faraó, pois é certo que ele excede a medida (de blas-
fêmias)”. (25) Ele disse: “Senhor meu, dilata-me o peito, (26) e
facilita minha demanda. (27) E desata o nó na minha língua, (28)
para que compreendam minhas palavras. (29) E concede-me den-
tre os meus parentes um que carregue junto (o peso), (30) Aarão,
meu irmão. (31) Consolida por seu intermédio minha força, (32) e 119
associa-o à minha demanda, (33) para que te glorifiquemos segui-

MOISÉS
no islamismo
damente (34) e te lembremos muitas vezes. (35) É certo que tu nos
vês”. (36) Ele disse: “Teu pedido foi atendido, ó Moisés!”.

Moisés sente a tarefa como fardo e teme. Mesmo assim, sua resistência
não é tão veemente a ponto de se negar ou até de Deus tornar-se irado
(Ex 4,14). Fala e resposta entre Deus e Moisés não transcorrem de
maneira tão dramática e aberta como na narrativa bíblica. No Alcorão o
peso recai sobre a autoridade e a grandeza de Deus, que desde o início
pairam sobre a vida de Moisés. Por isso, nesta parte se segue um retros-
pecto daquele início, com a finalidade de deixar claro a Moisés e, dire-
tamente, também a Maomé que o envio profético correspondeu desde
o princípio ao plano de Deus, havendo se encontrado sob sua proteção
e seus cuidados. A sura 20,37-41 dá continuidade à fala divina:

(37) “Já te havíamos agraciado em outra ocasião, (38) quando inspi-


ramos a tua mãe o que (como orientação) lhe era para ser inspirado:
(39) ‘Põe ele no cesto e lança-o na água (literalmente: no caudal, ou
no mar), e a água deverá conduzi-lo até a orla, para que seja recolhido
por um inimigo meu e um inimigo seu’. E eu infundi do meu amor
para contigo – e para que fosses criado diante dos meus olhos. (40)
Quando tua irmã foi para lá e disse: ‘Quereis que vos indique alguém
para se encarregar dele?’, então te restituímos novamente à tua mãe,
para que se alegrasse e não se condoesse. E mataste uma alma, ocasião
em que te libertamos da preocupação e te submetemos a uma dura
prova. Dessa maneira, permaneceste por anos entre o povo de Ma-
dian (Midiã); então para cá compareceste a um tempo pré-ordenado,
ó Moisés! (41) E te elegi (ou: eduquei) para mim”.

Já o começo da vida do profeta Moisés — que, inicialmente, se trata


desse aspecto mostra-o o v. 39 — se encontrava sob a indicação e a
proteção de Deus. Mesmo que não fique claro o que, quem, quan-
do e por que a ação da mãe ocorre em razão de uma revelação direta
de Deus (“quando inspiramos”). Enquanto algumas indicações re-
lacionadas às circunstâncias se seguem só em suras posteriores (ver
2.13), aqui é importante a concentração na condução soberana por
Deus. De maneira especial sobressai nesse contexto a declaração de
120 que Deus “infundiu amor” em Moisés (assim literalmente; a palavra
amor em sua forma mahabba ocorre só nesta passagem no Alcorão).
Friedmann Eissler

Esse é o decisivo contrapeso diante do perigo do mar imenso, que,


por um lado, deve “jogar” o cesto com a criança novamente nas mar-
gens, mas, por outro, também prenuncia com isso o encontro com o
inimigo. A isso se contrapõe o amor de Deus por seu escolhido e seu
salvamento muito mais poderoso. A libertação da preocupação refe-
re-se, inicialmente, ao perdão depois da morte perpetrada do egípcio
(cf. sura 28,16). Aparentemente a prova reside no fato de Moisés
acabar tendo que fugir do Egito e viver por anos em terra estranha.
Tudo isto aqui só se encontra insinuado, podendo ser deduzido de
acréscimos posteriores. A meta da condução divina é a vinda a um
“tempo pré-ordenado”, a fim de fortificar Moisés em sua tarefa de
iniciar agora sua caminhada em direção do faraó.

2.7. MOISÉS (E AARÃO) DIANTE DO FARAÓ


(SURA 20,42-82)

Agora a ordem do v. 24 é literalmente repetida, só que desta vez de


forma binária, já que nesse caso Moisés deve partir juntamente com
Aarão. A sura 20,42-48, por isso, continua:

(42) “Vai tu com teu irmão, com meu sinal, e não deixeis de lem-
brar-me. (43) Ide ao faraó, porque ele se insurge. (44) Por isso,
falai-lhe com palavras brandas, a fim de que reflita ou tema”. (45)
Disseram: “Ó Senhor nosso, certamente tememos que ele muito
rapidamente se ponha contra nós ou que exceda a medida”. (46)
Disse ele: “Não temais, porque eu certamente estarei convosco; eu
ouço e vejo (o que acontece). (47) Ide, pois, a ele, e dizei: ‘Nós dois
somos mensageiros do teu Senhor. Deixa sair conosco os filhos
de Israel e não os castigues. Nós viemos a ti com um sinal do teu
Senhor. E paz seja com aquele que segue a reta orientação. (48)
Foi-nos dado (como revelação) que o castigo recairá sobre quem
declarar (a mensagem) como falsa e (dela) se afastar’”.

Por que os dois devem ir ao faraó? Porque ele excede a medida de


blasfêmia em sua insurgência. Não contra Moisés ou os israelitas,
mas contra Deus. Chama a atenção, sobretudo, quando se vem da 121
Bíblia, com que intensidade o Alcorão aqui, por assim dizer, destila

MOISÉS
no islamismo
o profeta do seu entorno e das circunstâncias nas quais havia se ema-
ranhado o seu povo, passando a considerá-lo unicamente em relação
ao dominador violento. É em torno dele que gira o assunto, em tor-
no daquele que não segue a reta orientação, que declara a mensagem
do profeta mentirosa, que se rebela contra Deus. É verdade que, não
obstante, nessa passagem o povo de Israel é mencionado uma vez,
quase que incidentalmente, como o povo que o faraó deve deixar
partir. A situação de opressão do povo no Egito, terra estranha que se
lhe tornou pátria, entretanto, e a ação histórico-salvífica libertadora
de Deus não recebem destaque algum. O conflito é aquele entre o
profeta impotente e o dominador poderoso violento, que é confron-
tado com as “brandas palavras” da mensagem divina. O motivo do
êxodo deu lugar ao motivo individual da fé. E este, por sua vez, liga-
se com a ação criadora de Deus, que faz emergir “sinais para pessoas
sensatas”, como consta na sura 20,49-56:

(49) Disse ele: “E quem é, afinal, o Senhor de vocês dois, ó Moi-


sés?” (50) Ele lhe disse: “Nosso Senhor é aquele que deu a cada
coisa sua natureza, encaminhando-a, a seguir, com retidão”. (51)
Disse ele: “E o que aconteceu às gerações passadas?” (52) Ele disse:
“O conhecimento a seu respeito está em poder do meu Senhor, re-
gistrado num livro. Meu Senhor jamais se equivoca nem esquece”.
(53) (Foi Ele) quem vos destinou a terra por acampamento, traçou-
vos caminhos por ele, e envia água do céu, com a qual fazemos ger-
minar formas de distintas plantas. (54) Comei e apascentai o vosso
gado. Nisto encontram-se, de fato, sinais para pessoas sensatas. (55)
Dela (sc. da terra) vos criamos, e para ela vos faremos retornar, e
dela vos faremos ressurgir outra vez. (56) E eis que lhe mostramos
todos os nossos sinais; ele, porém, (os) desmentiu e se negou.

A questão fica ainda mais clara nos versículos seguintes, que mos-
tram que não se trata, em primeiro lugar, da libertação do povo de
Israel, mas da pergunta se o poder do incrédulo, respectivamente
da incredulidade — que se vê a si própria como exemplar maneira
de viver (v. 63) — deve dominar, ou se e como o poder de Deus irá
conseguir se impor (sura 20,57-70):
122 (57) Disse ele: “Ó Moisés, vieste, acaso, para nos expulsar das nos-
sas terras com a tua magia? (58) Em verdade, apresentar-te-emos
Friedmann Eissler

magia semelhante. Fixemos, pois, um (tempo de) encontro entre


nós, ao qual nem tu nem nós faltaremos e que (a todos nós) seja
adequado”. (59) Disse ele: “Vosso (tempo de) encontro seja o dia da
festa de adornos, e as pessoas deverão congregar-se em plena luz da
manhã”. (60) Então o faraó se retirou, reunindo toda a sua astúcia.
Depois retornou. (61) Moisés lhes disse: “Ai de vós! Não forjeis
mentiras acerca de Deus, pois senão ele vos exterminará com um
castigo. Ora, quem forja mentiras será decepcionado”. (62) Então
eles discutiram seu assunto entre si e deliberaram confidencialmen-
te. (63) Disseram eles: “Estes dois, de fato, não passam de mágicos
que, com a sua magia, querem expulsar-vos da vossa terra e acabar
com vossa exemplar maneira de viver. (64) Entrai em acordo sobre
a vossa astúcia, e, depois disso, vinde em fila. E se dará bem hoje
quem vencer”. (65) Disseram eles: “Ó Moisés, arremessarás tu ou
seremos nós os primeiros a arremessar?” (66) Disse ele: “Não! Ar-
remessai, antes, vós (por primeiro)”. E eis que imediatamente lhe
pareceu que suas cordas e cajados se moviam em virtude da sua
magia. (67) E ele, Moisés, experimentou temor em sua alma. (68)
Nós dissemos: “Não temas, porque tu, sim, certamente tu haverás
de ser superior. (69) Lança no chão o que se encontra em tua mão
direita, pois assim devorará tudo o que fizeram. O que eles fizeram
não foi senão a astúcia de uma magia, mas jamais se dará bem o má-
gico, onde quer que vá”. (70) Assim os mágicos se prostraram em
adoração, dizendo: “Cremos no Senhor de Aarão e de Moisés”.

O primeiro teste de poder termina de tal forma que os mágicos do


faraó se dão por vencidos. Os especialistas religiosos do Egito, os
principais responsáveis pela incredulidade idólatra no país, se arre-
pendem e se confessam crentes no uno Deus criador (ver sobre isso
2.9). Não assim, porém, o faraó. Ele se rebela e premedita castigo
(sura 20,71-76):

(71) Ele (o faraó) disse: “Credes nele sem que eu vo-lo permita?
Certamente ele é o vosso ancião, que vos ensinou a magia. Eu cer-
tamente farei que sejam amputados vossas mãos e pés alternada-
mente e que com certeza sejais crucificados em troncos de palmei-
ras. E sabereis com certeza quem de nós é mais severo no castigo e 123
persistente”. (72) Disseram: “Não daremos preferência a ti diante

MOISÉS
no islamismo
do que chegou até nós como provas irrefutáveis e (diante) daquele
que nos criou. Assim sendo, decide o que tens que decidir; tua
decisão não ultrapassa essa vida terrena. (73) Nós cremos em nos-
so Senhor, para que nos perdoe nossos erros e (também) a magia
que nos obrigaste a fazer. Deus é melhor e mais persistente”. (74)
Quem comparecer como malfeitor perante o seu Senhor irá segu-
ramente para o inferno, onde não morrerá nem viverá. (75) Para
aqueles que comparecerem diante dele como fiéis, como fazedo-
res de boas obras existem as mais elevadas posições, (76) os jardins
perpassados por córregos para morarem eternamente. Tal será a
retribuição de quem se purifica.

A magia é caracterizada como erro que necessita ser perdoado por


Deus. Os mágicos permanecem em sua decisão de fé apesar das
ameaças do faraó, porque reconhecem que o castigo temporal não
tem nenhum peso em contraposição ao castigo eterno que espera
pelos malfeitores. A reflexão sobre paraíso e inferno nos v. 74-76,
que aparenta ser uma pequena inserção, sublinha a importância do
horizonte individual moral no conflito com o faraó.
O que na Bíblia é teológica e histórico-salvificamente o centro
da história parece ressurgir, mesmo de forma extremamente breve e
com outro acento (sura 20,77-79):

(77) Concedemos (como revelação) a Moisés: “Parte à noite com


os meus servos e abre-lhes um caminho seco por entre o mar; não
receies ser alcançado nem tampouco experimentes temor”. (78)
Então faraó os perseguiu com os seus exércitos e eles foram traga-
dos pelo mar. (79) Faraó compeliu seu povo ao erro, não o condu-
zindo corretamente.

A partida à noite deu-se, segundo o relato bíblico, somente depois


dos dramáticos acontecimentos descritos em Êxodo 7–12. As dez
pragas, intensificadas até a matança dos primogênitos no Egito, a
noite da festa da Páscoa, o sangue redentor nas travessas das portas
das casas dos israelitas, a passagem dos israelitas pelo mar dos Juncos
— sobre nada disso lemos algo aqui. Moisés recebe uma revelação
124 que, ao menos, sugere o próprio êxodo. Já na frase seguinte a fala
divina lembra que medo e dúvida estão superados; com um sereno
Friedmann Eissler

indicativo, qualquer dramaticidade é evitada: Moisés não tem medo.


A partir daí, também o final desta segunda e decisiva prova de força
aparece como simples notícia: o faraó retoma, é verdade — por que,
afinal, e para quê? — a perseguição aos “servos de Deus”, como é de-
nominado o povo de Israel. Ele é, porém, destruído juntamente com
seu exército. O dominador idólatra violento pode induzir seu povo
ao erro, embora não tenha poder para, em última análise, fazer valer
a sua vontade. A verdade que não se altera é: “Deus é melhor e mais
persistente” (v. 73), ele tem a última palavra. Esta é a mensagem em
contraposição à incredulidade.
Depois disso, é rapidamente lembrado o que na Bíblia necessita
ser relatado em vários capítulos (sura 20,80-82):

(80) Ó israelitas, nós vos salvamos do vosso inimigo, marcamos


encontro convosco do lado direito da montanha e vos enviamos
o maná e as codornas: (81) “Alimentai-vos das boas coisas com as
quais vos provemos e não vos insurjais (por meio de ingratidão)
nessa ação, pois do contrário minha ira recairá sobre vós; ora, aque-
le sobre quem recair a minha ira com certeza irá se arruinar. (82) E
eu sou, realmente, indulgente em relação a tudo para aqueles que
se arrependem e creem e agem de maneira correta, deixando-se
conduzir, depois disso, de forma adequada”.

O êxodo de Israel é relatado nesse trecho como salvação do inimigo.


O encontro combinado na montanha relaciona-se primeiramente
com a vocação de Moisés (suras 19,52; 28,29.46). A peregrinação pelo
deserto é reduzida ao provimento com maná e codornas (cf. Ex 16).
O provimento com comida dá ensejo a alertar contra a rebelião (que
levou o faraó à ruína: v. 24, 43). Com isso talvez seja feita referência
às determinações que limitavam o recolhimento dos alimentos (Ex
16,4 s.16.20). Também se poderia compreender essa ligação como
sucinta indicação à promulgação dos mandamentos, que perfazem
uma grande parcela da revelação do Sinai. A meta de todo o trecho é
enfatizada ao final: enquanto a rebelião contra Deus provoca sua ira,
a fé que assume em arrependimento a reta orientação de Deus pode
contar com perdão.
2.8. O BEZERRO QUE MUGIA 125
(SURA 20,83-101)

MOISÉS
no islamismo
Se continuarmos acompanhando a sura 20, verificaremos que ela
permanece no tema indução ao erro e reta conduta, obediência a
Deus e rebelião. Só que agora não mais dirigida contra os incrédulos
de fora, mas contra os, por assim dizer, de dentro, na medida em
que Moisés é confrontado com o fenômeno dentro do seu próprio
povo. Por esta razão não interessam nessa parte o povo no monte
Sinai, mandamentos e tábuas de mandamentos, estabelecimento da
aliança e tenda da aliança, mas diretamente a perícope do bezerro de
ouro, segundo o Alcorão: do bezerro que mugia. Há fraca referência
ao contexto original (cf. Ex 32), enquanto, por outro lado, aparecem
elementos pós-bíblicos, o que faz que surja, na verdade, uma história
parcialmente diferente disso tudo (sura 20,83-98):

(83) “E o que fez com que te apressasses em abandonar o teu povo,


ó Moisés?” (84) Disse ele: “Eles seguem os meus passos de qualquer
maneira; apressei-me até ti, meu Senhor, para te comprazeres (comi-
go)”. (85) Disse-lhe ele: “Depois de teres (ido embora), submetemos
o teu povo à tentação, e o Samiri induziu-os ao erro”. (86) Então
Moisés, encolerizado e preocupado, retornou ao seu povo. Disse ele:
“Ó povo meu, acaso vosso Senhor não vos fez uma bonita promessa?
Porventura o tempo para a aliança vos pareceu demasiado longo? Ou
quisestes que viesse ira sobre vós da parte de vosso Senhor, e por
isso quebrastes o acordo feito comigo?” (87) Disseram eles: “Não
quebramos o acordo contigo por vontade (própria), mas carregamos
cargas (inteiras) de ornamentos do povo, e então os lançamos (a sa-
ber, numa caverna, a mando de Aarão), e o Samiri igualmente lançou
(alguns)”. (88) Foi assim que ele lhes trouxe um bezerro em forma
de corpo, que mugia. Disseram eles: “Eis aqui o vosso deus e o deus
de Moisés, mas ele (o) esqueceu”. (89) Não percebem eles que ele
não lhes responde nenhuma palavra e que não pode prejudicá-los
nem beneficiá-los? (90) Aarão já lhes havia dito: “Ó povo meu, com
isto vós somente fostes tentados. Vosso Deus é verdadeiramente
sobre tudo clemente; segui-me, pois, e obedecei a minha ordem”.
(91) Disseram eles: “Não cessaremos de meditar sobre ele, até que
Moisés volte a nós”. (92) Disse ele (Moisés): “Ó Aarão, que te im-
126 pediu, quando viste que se extraviavam, (93) de fazê-los seguir-me?
Desobedeceste a minha ordem?” (94) Disse ele: “Ó filho de minha
Friedmann Eissler

mãe, não me puxes pela barba nem pela cabeça. Temi que dissesses:
Criaste divergências entre os filhos de Israel e não cumpriste a minha
palavra”. (95) Disse ele: “Ó Samiri, o que há contigo?” (96) Disse
ele: “Eu concedi o que eles não concederam e, por isso, tomei um
punhado (de terra) das pegadas do mensageiro e o joguei (no fogo
— ou: sobre o bezerro). Assim, eu me persuadi pessoalmente”. (97)
Disse ele: “Vai embora! Estás condenado a dizer por toda a vida: Não
me toqueis! E tu tens um encontro que não será desfeito. E olha para
o teu deus, a cuja meditação tens te entregado permanentemente.
Certamente iremos queimá-lo e depois disso o lançaremos com cer-
teza ao grande caudal. (98) Somente o vosso Deus é Deus. Não há
nenhum deus além dele. (Sua) sabedoria a tudo abrange!”.

Moisés — assim o pano de fundo do v. 83 provavelmente deve ser


imaginado — pôs-se a caminho para a montanha de Deus, a fim de
receber as tábuas da lei, respectivamente, segundo o v. 86, para fir-
mar a aliança (ver sura 7,142; cf. também Ex 24,12-18), talvez em co-
nexão com sua já referida fuga após ter matado um egípcio. Durante
sua ausência, o povo é tentado por Deus. A narrativa está totalmente
direcionada de forma teocêntrica — a iniciativa e a autoridade de
Deus é que determinam o acontecimento. Também o Samiri, que
aparece repentinamente, apresenta-se como instrumento nas mãos
de Deus. Alguns intérpretes muçulmanos querem ver nesse nome
uma designação egípcia antiga para “estrangeiro”, outros veem nele
um egípcio convertido ao séquito dos israelitas. A palavra, na ver-
dade, significa tanto quanto samaritano (dificilmente sumeriano) e
designa, na tradição judaica bem como aqui, um que seduz para a
idolatria. Ela é ambas as coisas: a misteriosa figura compreende tan-
to a tentação advinda do seio do próprio povo na ausência de Moi-
sés quanto, simultaneamente, a sedução que penetra de fora, a cujas
práticas mágicas a comunidade nada tem a contrapor. Segundo Ibn
Abbas, o Samiri pertencia a uma tribo que cultuava vacas sagradas.
Talvez uma ligação com a Samaria tenha surgido por meio da his-
tória dos dois bezerros de ouro de Jeroboão de 1Reis 12,28, que, de
qualquer maneira, se desenrola no centro da Samaria e, além disso,
faz alusão a um bezerro falante em sua versão talmúdica — o que, de
novo, poderia ter desencadeado o discurso a respeito do bezerro que 127
mugia. Como quer que seja, adornos, de qualquer maneira, acabam

MOISÉS
no islamismo
por transformar-se num bezerro vivo, que visivelmente deve tomar
o lugar de Deus. Que ele, no entanto, não prejudica nem traz benefí-
cios é uma característica de ídolos (sura 21,66) — são imagens fúteis,
feitas por mãos humanas e que afastam da fé em Deus.
Talvez esteja relacionado com isso o fato de Aarão não ter exer-
cido como sacerdote e profeta o papel negativo desempenhado pelo
Samiri. Este seria, pelo fato de erigir o ídolo ou, pelo menos, ter fo-
mentado a fazê-lo, algo semelhante à sombra escura de Aarão.
Moisés está horrorizado e interroga Aarão e depois o Samiri,
que é expulso com maldição e advertência. Nas frases conclusivas
dos v. 99-101, mais uma vez são sublinhados o caráter admoestador,
o horizonte do juízo e, com ele, a dimensão moral-religiosa indivi-
dual da história de Moisés na sura 20. Eles marcam uma cesura:

(99) Dessa forma te narramos (alguns dos) acontecimentos ocorri-


dos no passado. E te concedemos, de nossa parte, uma advertência.
(100) Quem se afastar disso terá que carregar (pesado) fardo no dia
da ressurreição, (101) para continuar ali pela eternidade. Quão dano-
so será (isso) para eles em forma de fardo no dia da ressurreição!

2.9. MAIS UMA VEZ:


QUEM TEM O PODER? QUEM É O SENHOR?
(SURA 26,10-68)

Na sura 26 — temporalmente subsequente à de número 20, segundo


a cronologia aqui pressuposta — a discussão entre o mensageiro de
Deus, Moisés, e o dominador tirano, o faraó, é retomada mais uma
vez, agora bem mais dramaticamente que em casos de contenda ver-
bal repleta de energia e emoções. Na sura 26 a perícope de Moisés se
encontra no início de um extenso ciclo de narrativas sobre profetas
(cf. sobre isso também 2.18). É provável que Maomé tenha se sentido
particularmente ligado a esse profeta naquela fase do confronto com
os habitantes de Meca. Ele deve ter sentido o deboche, o cinismo e a
ameaça que também incomodaram Moisés. Quão acuado o próprio
Maomé se encontrava nesta situação sobressai logo no v. 3 desta ex-
128 tensa sura da época intermediária de Meca: “Talvez tu mesmo ainda
queiras suicidar-te de tristeza (pelo fato de que) não são crentes”.
Friedmann Eissler

Também aqui é assim que a situação do povo de Israel permane-


ce secundária, mesmo que à margem ela seja novamente menciona-
da. Como sempre, o tema é a confrontação entre Deus e a descrença.
E isso de forma intensificada, o que se depreende, não por último,
das frases curtas, das formas linguísticas e do ritmo. A prepotência e
a autopresunção do faraó são aumentadas ao máximo.
A trama seguidamente detalhada do texto do Alcorão, com suas
múltiplas alusões intertextuais, referências linguísticas cruzadas e li-
nhas de conexão internas, tornar-se-ia visível em caso de um estudo
exato do original árabe. Selecionamos poucas passagens, se bem que
valeria a pena considerar o texto como um todo.
Uma palavra-chave que perpassa todo o trecho é rabb, “Se-
nhor”. Só a expressão “Senhor dos habitantes da Terra” aparece
onze vezes na sura. Como refrão aparece a afirmação “Teu Se-
nhor é verdadeiramente o todo-poderoso e misericordioso” (v.
9.68.104.122.140.159.175.191). Ela encerra como uma palavra de
consolo o já citado primeiro trecho sobre a tentação de Maomé no
início. Maomé se encontra sob a incumbência deste Senhor (“teu
Senhor”) — exatamente como Moisés. Isso fica claro logo no v. 12,
onde Moisés passa a invocar o mesmo Senhor (“meu Senhor”). O
que aconteceu com a incumbência dada a Moisés? Nisso Maomé de-
verá orientar-se e isso será sua mensagem aos seus inimigos. Diante
do faraó Moisés e Aarão se apresentam como “o enviado do Senhor
dos habitantes da Terra” (ambos juntos, aliás, no singular: rasulu ra-
bbi l-’alamin). A réplica do soberano passa logo para o confronto e,
embora soe externamente como um jogo de palavras, em termos de
conteúdo é uma nítida declaração de combate (v. 18):

Acaso não te educamos (nurabbika) como infante em nosso meio e


não viveste (muitos) anos de tua vida entre nós?

Como forma verbal, a raiz linguística rabba significa também “edu-


car, alimentar”. Aí já se sinaliza quem se considera aqui como o Se-
nhor propriamente dito. Além disso, Moisés realmente seria devedor
de gratidão, sobretudo quando isso é ouvido contra o pano de fundo
da biografia de Maomé, que, como Moisés, recebeu acolhida na con-
dição de criança sem pais (sura 93,6-8). E no mesmo instante o faraó 129
altera o jogo. Com satisfação ele censura Moisés por sua ação, pela

MOISÉS
no islamismo
morte infligida ao egípcio (suras 28,15; 26.14), que ele deixa, inclusi-
ve, derreter na língua (v. 19): “tu praticaste tua ação que (naquele
tempo) praticaste” — em árabe esse fato pode ser ouvido ainda me-
lhor: wa-fa’alta fa’lataka llati fa’alta, literalmente: e tu praticaste tua
ação, que praticaste. Viu! A frase seguinte: “e tu pertences aos ingra-
tos”, apresenta conotação religiosa, uma vez que também pode ser
traduzida por: tu pertences aos descrentes (kafirin). Muito rapida-
mente Moisés passa para o papel de acusado. A prova decisiva chega
a tornar-se insuportável. O faraó coloca direito e injustiça de pernas
para o ar e quase parece que ele vai ter sucesso com sua estratégia. De
repente Moisés acaba caindo na defensiva. Ele se defende, mas de-
pois contra-ataca (v. 22): “Será isso (porventura) um favor com que
me censuras, que escravizaste os filhos de Israel?” Queres te louvar
pelo fato de me teres dado acolhida junto aos teus — quando, na
verdade, escravizaste e oprimiste meu povo (ver sura 2,49)?
Diante desse argumento, o faraó parte para o tudo ou nada.
Ele quer saber das coisas e para tanto aborda o tema principal pela
raiz. O tom cínico e sarcástico pode ser percebido formalmente na
ocasião (v. 23):

Disse faraó: “O que é, mesmo, o Senhor dos habitantes da Terra?”

Toda a depreciação reside já na pequena partícula interrogativa. Não


“Quem”, mas “O que é mesmo […]?”. Isso é alguma coisa? Moisés
responde corajosamente, indicando para o criador (v. 24), e perma-
nece firme (v. 26): “(Ele é) vosso Senhor e o Senhor dos vossos an-
tepassados”. O faraó leva, porém, a questão para o seu ápice. O v. 25
traduz puro deboche:

Disse ele para os que se encontravam ao seu redor: “Vocês não


ouvem?”

Uma vez que Moisés permanece firme, o faraó torna-se ainda mais
claro: vosso mensageiro está possesso, simplesmente maluco. De-
pois segue a radical intensificação em relação à pergunta por Deus. O
tirano não deixa dúvidas quanto a considerar-se o Senhor. Deus ou
130 o faraó! Essa é a pergunta decisiva, no momento em que o soberano
se coloca a si próprio no lugar de Deus (v. 29):
Friedmann Eissler

Disse ele: “Se tomares para ti outro deus que eu, com toda a certeza
te farei um dos meus prisioneiros”.

No paralelo mais tardio da sura 43,46-56 pode-se ouvir nas palavras


de faraó a Moisés de forma ainda mais clara o deboche que deve ter
sido feito pelos opositores contra Maomé:

(52) Ou não sou eu melhor que este, desprezível e que mal con-
segue se expressar direito? (53) Por que então não foram colo-
cadas sobre ele pulseiras de ouro ou não vieram os anjos em sua
companhia?!

Agora se trata de comprovar o poder, para o que se apresentam Moisés


e os mágicos do Egito. A vara de Moisés transforma-se em serpente,
sua mão torna-se “branca para os espectadores”, e a vara de Moisés,
atirada ao chão, devora as varas dos mágicos (cf. Ex 4,3.6; 7,12). A his-
tória se desenrola de forma muito semelhante à da sura 20. Os mági-
cos são convencidos, representando aqueles entre os incrédulos que se
convertem à fé. Complementando a sura 20, é retomado novamente o
lema: os mágicos creem no “Senhor dos habitantes da Terra” (v. 47).
Mais uma vez eles não se deixam dissuadir pelo faraó descrente. A in-
terpretação posterior extrai importantes conhecimentos da conversão
dos mágicos: estes representam os intelectuais que também reconhe-
cem os limites de seu saber. Quem faz uso correto do conhecimento
intramundano, mesmo que seja da magia, conhece seu limite e reco-
nhece a ação de Deus onde ela entra como milagre na esfera terrena.
Assim os mágicos aqui. A consequência é a articulação da confissão
de fé: “Nós cremos no Senhor dos habitantes da Terra, no Senhor de
Moisés e Aarão”. Dessa forma, segundo a sura 26,51, eles são desig-
nados como “os primeiros entre os crentes”. O arrependimento dos
mágicos não tem precursores diretos; quando muito é pressuposta no
seio do Alcorão uma analogia com o arrependimento do faraó pouco
antes do afogamento (sura 10,90; ver sobre isso 2.17).
O que o faraó teme em relação ao poder mágico de Moisés
(v. 35) agora acontece, só que não por intermédio de magia, mas a
mando de Deus, e o atingido é ele próprio: Deus expulsa o povo do 131
faraó do Egito (v. 57 s.).

MOISÉS
no islamismo
O êxodo é narrado um pouco mais detalhadamente que na sura
20. Moisés toca com a vara no mar, que se parte a seguir. Moisés e os
seus são salvos, “os outros” se afogam.

2.10. DEUS FALA COM MOISÉS


(SURA 19,51-53)

O que destaca Moisés de maneira especial no Alcorão é a afirmação


recorrente de que Deus falou com esse profeta diretamente. Por via
de toda a regra — e assim também sucede com Maomé — a re-
velação é transmitida por um anjo. A narrativa refere-se a Gabriel,
que torna claro ao profeta, em detalhes, o que Deus tem a lhe dizer.
Moisés se destaca justamente pelo fato de ter a prerrogativa de ser in-
terpelado diretamente por Deus. Isto lhe rende seu título honorífico:
Kalim Allah, “aquele com o qual Deus falou (diretamente)” (cf. sura
4,164; em relação com a pergunta se é possível ver Deus, também na
sura 7,143 s.; ver 2.19.2). O fato é expresso pela primeira vez na sura
19,52. Trata-se de um breve e incisivo resumo da vocação de Moisés
numa série de narrativas sobre profetas, em sua maioria curtas (a
mais longa é o trecho sobre Jesus: v. 16-40):

(51) E lembra-te de Moisés, no livro. Ele foi, certamente, esco-


lhido, tendo sido um mensageiro e profeta. (52) Chamamo-lo da
escarpa direita da montanha e fizemos que se aproximasse para uma
confidência. (53) E, pela nossa misericórdia, o agraciamos com o
seu irmão Aarão como profeta.

Na palavra árabe usada para confidência oscila junto o mistério ou,


aplicada de forma pessoal, o confidente, o amigo íntimo. Trata-se do
diálogo confidencial que, em regra, ocorre entre pessoas, por exem-
plo entre os irmãos de José (sura 12,80), mas também entre os hi-
pócritas, que se reúnem contra Maomé — o que nesse caso então
corresponde antes, negativamente, ao boato feito pelas costas. Deus
torna-se, portanto, comoventemente próximo de Moisés, e dessa
forma é expressa uma forte intimidade e certa proteção contra o ex-
132 terior. A comunicação entre Deus e o ser humano é articulada des-
sa forma só nesta passagem, e isso com surpreendente naturalidade.
Friedmann Eissler

Heribert Busse anota em relação a essa passagem que no Mosteiro de


Catarina, na península do Sinai, a capela da sarça ardente realmente
se situa do lado direito para uma aproximação feita pelo único acesso.
A localização da sarça ardente naquele lugar seria conhecida muito
tempo antes do islamismo.

2.11. O FARAÓ QUER MATAR


MOISÉS E INVADIR O CÉU
(SURA 40,23-46)

Quanto à época nos encontramos agora na terceira e última fase dos


textos do Alcorão de Meca. Desse período, as suras 40, 28 e 7 fazem
extensa menção a Moisés. A situação de Maomé em relação às pes-
soas politicamente muito influentes e religiosamente estabelecidas
em Meca piorava gradativamente. Por isso não estranha que a sura
40,23-27 se concentre novamente sobre o faraó. O que interessa a
Maomé é a afirmação do profeta contra a supremacia dos dominado-
res. Estes recebem agora outros nomes concretos:

(23) Já havíamos enviado Moisés com os nossos sinais e uma auto-


ridade evidente (24) ao faraó, a Amã e a Coré (Qarun). Eles, porém,
disseram: “É um mago mentiroso”. (25) E quando lhes apresentou
a nossa verdade, disseram: “Matai os filhos daqueles que com ele
creem, e deixai com vida (unicamente) as suas mulheres”. Entretan-
to, a astúcia dos incrédulos seguramente desaparecerá. (26) Faraó
disse: “Deixai-me matar Moisés, e ele que invoque o seu Senhor!
Temo que, em caso contrário, ele venha a mudar a vossa religião ou
semear desgraça na Terra”. (27) Moisés disse: “Eu me refugio em
meu e no vosso Senhor diante de todo arrogante que não crê no dia
da prestação de contas”.

Ao lado do faraó (Fir’aun) encontram-se, de repente, Amã e Carun/


Coré. O ministro do grande rei persa Amã (Est 3,1–7,10) e o levita Coré
(Nm 16 s.) nada têm a ver, biblicamente, com a perseguição de faraó.
No midrash judaico, entretanto, eles são citados lado a lado. Ali am-
bos, o israelita e o não-judeu, são vinculados negativamente a grande 133
riqueza, ambos são grandes pecadores, inimigos de Deus e dos cren-

MOISÉS
no islamismo
tes, que encontraram a morte em virtude de sua conduta. No Alco-
rão eles, provavelmente, são referenciados como exemplos dos po-
derosos (sura 28,6) e dos ricos (sura 28,76). Aqui, em sua primeira
menção, eles pertencem ao Conselho do faraó. Alguns intérpretes
supõem que Amã nada tenha a ver com o persa Amã do livro de Es-
ter, por tratar-se, antes, de uma designação para o sumo sacerdote do
culto egípcio de Amun (Ha-Amen).
A ordem para matar os meninos recém-nascidos (Ex 1,16) trans-
formou-se na ofensiva contra o pessoal de Moisés. Faraó pretende
aniquilar o cabeça do movimento e matar o próprio Moisés. Ele que
peça por ajuda ao seu Senhor! Pode-se supor que Maomé estava exa-
tamente na mesma situação. Também as acusações do faraó parecem
se referir a essa situação: o temor de que aqui alguém estivesse que-
rendo mudar a religião e trazer desgraça sobre o país. Moisés refugia-
se no Senhor, que está acima de todos (cf. suras 113.114).
Segue-se uma cena que só aparece aqui no Alcorão. Um ho-
mem dos círculos do faraó, designado como crente, mas que, em
verdade, resguardava sua fé oculta, toma abertamente partido a favor
de Moisés. Sua conclamação assemelha-se ao conselho de Gamaliel
em Atos 5,38-39: Moisés reconhece Deus como seu Senhor e apre-
sentou claras provas. Se ele for um mentiroso, terá que arcar com as
consequências. Se ele estiver dizendo a verdade, então “haverá de vos
suceder algo daquilo com que ele vos ameaça” (v. 28). É ao próprio
Deus que compete o juízo. O homem, por isso, sugere ponderação:
“Quem nos auxiliará então contra a violência divina, quando ela re-
cair sobre nós?” (v. 29).
A concepção de justos ocultos entre os povos, que devem asse-
gurar a continuidade do mundo e cujo número, de acordo com uma
interpretação de Isaías 30,18 (“bem-aventurado todo aquele que nele
espera”), nunca é menor que 36, foi importante no judaísmo da época
e pode ser encontrada no Talmude (Talmude babilônico, Sanhedrin
97b). De uma forma completamente diferente desempenha um papel
a “ocultação” da fé na ideia da assim denominada Taqiyya, que com
base naquela figura é apoiada exatamente com esse versículo e com
a sura 3,28 e, principalmente, a sura 16,106. Com isso é designada a
negação exterior da fé em situações de necessidade e ameaças.
134 Sem que a cena seja conduzida a um final, o faraó dirige-se a
Amã numa interpolação (v. 36 s.):
Friedmann Eissler

(36) E faraó disse: “Ó Amã, constrói-me uma torre, e talvez eu


possa alcançar os cabos (ou: os acessos, as veredas), (37) os cabos
do céu, de maneira que possa subir até o Deus de Moisés, o qual
eu considero realmente um mentiroso”. Assim, a má ação do faraó
ainda foi abrilhantada, e ele foi afastado do (reto) caminho. Mas o
ato astucioso do faraó será aniquilado.

Uma construção alta, um castelo que se eleva nas alturas, talvez se


deva pensar até na construção das pirâmides egípcias, sobretudo se
Amã fosse referência original a um sacerdote do culto de Amun —
claro é que o faraó pretende se elevar para ocupar o lugar de Deus,
como outrora os habitantes do país de Senaar na assim denomina-
da construção da torre de Babel (Gn 11). Ele não se intimida, pelo
contrário. Seu orgulho, porém, não obterá sucesso. Tanto assim é
assegurado também nesta passagem (sura 40,45-46):

(45) E eis que Deus o preservou (ao egípcio crente) das maldades
relacionadas com as posições que tinham forjado, e o pessoal do faraó
sofreu o severo castigo, (46) o fogo (infernal), ao qual serão apresen-
tados, de manhã e ao anoitecer. E no dia em que chegar a hora (será
dito): “Deixai entrar o pessoal do faraó no mais severo dos castigos”.

Dessa forma, o dramático desenvolvimento termina com o drástico


castigo dos inimigos de Deus e seus crentes. O mal (atente-se para
o nexo de palavras no v. 45) recai sobre eles próprios em forma de
castigo do inferno.

2.12. DEUS SABE POR MEIO DE QUEM


ELE DEIXARÁ TRAZER A RETA ORIENTAÇÃO
(SURA 28,37)

Na sura 28 — ao lado da sura 20, da época intermediária de Meca —


pode ser lida a mais detalhada história sobre Moisés. A apresentação
parte novamente dos inícios da história e coloca aí seu acento principal.
Também aqui seu objetivo é o confronto com o faraó e sua derrota; ela 135
mesma, entretanto, é lembrada só muito sucintamente e praticamente

MOISÉS
no islamismo
só sugerida, para desembocar numa pregação generalizada do Alcorão
sobre a reta orientação por meio dos muitos profetas ao longo da his-
tória da humanidade. A reta orientação é também o tema que trans-
corre como um fio vermelho ao longo do relato. Chama a atenção que
aqui é empregado um tom mais objetivo, dando por vezes a impres-
são de se encontrar, praticamente, distanciado. Parece que Maomé
ainda quis retomar mais uma vez a narrativa por sua ordem, a fim de
demonstrar uma decisiva frase de Moisés — segundo a sura 28, tra-
ta-se das únicas palavras que Moisés contrapõe ao faraó (sura 28,37):

(37) Moisés disse: “Meu Senhor sabe melhor quem virá de sua par-
te para trazer a reta orientação e quem obterá a última morada. Em
verdade os iníquos jamais prosperarão”.

Aqui cada palavra tem seu peso. “Meu Senhor” está contra a reivin-
dicação de senhorio e a presunção blasfematória do faraó de ser ele
mesmo o Senhor. “Deus sabe melhor” (Allahu a’lam) constitui para
muitos muçulmanos uma expressão idiomática para os casos de mu-
dança na vida. O fato de Deus conhecer de antemão em sua ciência
todos os acontecimentos da vida, de ele predeterminá-los e, do início
ao final, efetuá-los segundo o seu sábio propósito dá aos crentes a
necessária tranquilidade e esperança de mudanças para melhor, mes-
mo que só como recompensa na eternidade. Deus haverá de, em
última análise, fazer prevalecer sua vontade contra toda tentação e
toda inimizade, uma vez que nela se encontra decidido o bem-estar
dos crentes. Esta confissão, Moisés contrapõe ao faraó. A ela corres-
ponde a atitude básica mais serena da sura. Como ela era atual para
o próprio Maomé se mostra em várias formulações desse texto da
época tardia de Meca. O conflito em torno da reta orientação é o
conflito pela legitimidade de seu ofício profético. É Maomé o men-
sageiro de Deus, que — como os antigos mensageiros o fizeram para
seu povo, cada um a seu tempo — renova, reforça e torna conhecida
a reta orientação de Deus para os árabes? Essa foi a pergunta decisiva
para aquela ocasião! Com as palavras de Moisés, Maomé aponta para
longe de si: meu Senhor o sabe melhor! E ele passa a apontar da sua
atualidade para o horizonte do juízo divino, que haverá de decidir
136 sobre a natureza e a recompensa das ações atualmente praticadas.
Que para ele, nesse caso, estão em jogo as “moradias” dificilmente
Friedmann Eissler

é casualidade, uma vez que liderava uma pequena minoria, prestes


a ter subtraídos os fundamentos de sua permanência em Meca. A
Hégira, a transferência de Meca para Yathrib/Medina, estava prestes
a ocorrer. Ele não tinha mais certeza sobre sua permanência, razão
pela qual seu último objetivo só podia ser a futura moradia junto a
Deus. Trata-se de uma postura defensiva, ciente da ameaça e, não
obstante, confiante na intervenção do mais forte, sim, certa da vitória
sobre o mal pela intervenção divina. Sem dúvida, os dominadores
deste mundo e seus ajudantes terão de enfrentar as consequências de
seu agir. Os crentes, ao contrário, encontrarão seu lugar de descanso,
contra toda a aparência do momento.

2.13. MÃE, HOMICÍDIO, MIDIÃ:


DA INFÂNCIA ATÉ A VOCAÇÃO
(SURA 28)

Retornemos ao início da sura 28! O capítulo fortalece a tarefa pro-


fética de Maomé como mensageiro por apresentar a ação de Deus
de forma detalhada já antes da vocação à luz da narrativa sobre
Moisés. Para tanto é necessário olhar nessa passagem mais uma vez
para a situação inicial do povo. Além do motivo da fé no exemplo
do faraó, respectivamente dos mágicos (cf. 2.7), ressoa agora de for-
ma mais clara o motivo do êxodo. Que se trata dos israelitas é co-
nhecido pelas suras 44,30; 20,47.80 e 26,17. Parece, entretanto, que
Maomé tem uma compreensão imprecisa sobre a diferença étnica
entre egípcios e israelitas residentes no Egito quando ele fala sobre a
divisão em castas (“partidos”) como consequência da opressão pelo
faraó. Dessa forma é uma “parcela” dos habitantes do Egito que é
oprimida (sura 28,3-6):

(3) Em verdade, ler-te-emos dados da história de Moisés e do fa-


raó segundo a verdade para pessoas que creem. (4) É certo que o
faraó se envaideceu no país, dividindo em castas os seus habitantes.
Oprimiu uma parte deles, sacrificando-lhes os filhos e deixando
com vida (unicamente) as suas mulheres. Ele era, certamente, um
dos que promoviam a desgraça. (5) Nós, porém, quisemos agra- 137
ciar os que eram oprimidos no país e transformá-los em exemplos

MOISÉS
no islamismo
(ou: líderes), constituí-los herdeiros, (6) dar-lhes uma posição só-
lida na terra e fazer que faraó, Amã e seus exércitos experimentas-
sem aquilo do qual sempre buscavam se precaver.

A dimensão social excede aqui claramente aquilo que já havia sido


dito nas suras 20 e 26 (cf. Ex 1). Os oprimidos, que são dizimados à
força, devem tornar-se líderes (literalmente, imames). Não há dúvida
alguma quanto a quem deverá herdar a terra segundo a vontade de
Deus! Considerando a situação opressora dos muçulmanos na épo-
ca, trata-se, sem dúvida, de uma promessa política explosiva — que
mesmo para dentro de conflitos atuais nada perdeu desse seu cará-
ter. E não se trata no caso de uma “terra prometida” em outro lugar
mas, por assim dizer, da terra existente aqui e agora. É a história
conflituosa de Maomé que perpassa e se irradia por sobre a histó-
ria bíblica de salvação.
Bastante clara fica a perspectiva teocêntrica da narrativa no que
segue na sura 28,7-13 (cf. 2.6 para sura 20,37-41):

(7) E inspiramos a mãe de Moisés: “Amamenta-o e, se temeres por


ele, lança-o nas águas e não temas nem te aflijas. Nós to devolvere-
mos e o faremos um dos mensageiros”. (8) A família do faraó reco-
lheu-o, para que lhes viesse a ser inimigo e (motivo de) preocupação.
Pois em verdade faraó, Amã e seus exércitos costumavam agir de
forma errônea. (9) A mulher do faraó disse: “(Ele será) para mim e
para ti um motivo de alegria. Não o mateis! Talvez nos seja útil ou o
adotaremos como filho”. E eles não perceberam (o que faziam). (10)
O coração da mãe de Moisés tornou-se vazio. Pouco faltou para que
ela o tivesse dado a conhecer publicamente, se não lhe tivéssemos
nós fortalecido o seu coração, para que pertencesse aos fiéis. (11) E
ela disse à irmã dele: “Segue a sua pegada”. Ela o observou de longe,
sem que eles se apercebessem. (12) Antes disso impedimos que se
alimentasse com as nutrizes. E disse ela: “Quereis que vos indique
uma casa familiar, onde cuidariam dele para vós e seriam seus cus-
tódios?” (13) Restituímo-lo, assim, à sua mãe, para que tivesse bom
ânimo e não ficasse mais triste, e para que soubesse que a promessa
de Deus é verídica. A maioria deles, porém, o ignora.
138 Deus inspira como revelação na mãe aquilo que ela deve fazer. O
aspecto dramático da salvação bíblica de Moisés está abrandado pelo
Friedmann Eissler

fato de o contexto não falar diretamente de uma ameaça ao recém-


nascido varão e, além disso, ser assegurado logo à mãe que tudo vai
terminar bem. Mesmo assim, ela deve jogá-lo ao mar (assim literal-
mente), ou seja, temor também faz parte do jogo. E, não obstante,
a perspectiva da meta de Deus predomina, estando desde o início
claro que o faraó nada terá para rir com Moisés. A mulher do faraó
o protege. Não é de admirar que a tradição posterior veja nela uma
israelita de nome Asiya. Como na Bíblia, Deus providencia por meio
da irmã de Moisés para que o bebê consiga, mesmo que por desvios,
retornar novamente para casa, onde sua própria mãe, agora como
ama a serviço da mulher do faraó, possa zelar por ele. Agora a mãe
sabe o que outros desconhecem: que a promessa de Deus é verdadei-
ra. Com isso é retomado o principal pensamento da sura (veja 2.12),
a reta orientação por Deus e a sua ciência, na qual a ciência de Deus
assumida na vontade divina, se desloca para a perspectiva humana.
Isto constitui agora também a ponte para o próximo episódio. Se
Moisés deve tornar-se homem maduro e preparado para a vocação
divina, deve receber conhecimento da parte de Deus. Tal saber sem-
pre vem do próprio Deus (sura 28,14-21):

(14) E quando chegou à idade adulta e estava bem estabelecido,


concedemos-lhe (poder de) juízo e sabedoria. Assim recompen-
samos os benfeitores. (15) E ele entrou na cidade num momento
de descuido por parte dos seus moradores. Encontrou nela dois
homens brigando; um era do seu (próprio) acampamento, e o ou-
tro do de seus adversários. O do seu acampamento o chamou e
pediu-lhe ajuda contra o que era dos inimigos. Moisés o espancou
com o punho e o matou dessa maneira. Disse ele: “Isto pertence à
obra de Satanás. Ele é, por certo, um inimigo declarado, que de-
sencaminha para o erro”. (16) Disse ele: “Ó Senhor meu, pratiquei
injustiça contra mim mesmo. Perdoa-me, pois”. E ele o perdoou,
porque perdoa a todos e tem misericórdia. (17) Ele disse: “Ó Se-
nhor meu, uma vez que me tens agraciado, jamais ampararei os
malfeitores”. (18) Quando amanheceu ele se encontrava temeroso
na cidade, observando permanentemente. De repente, aquele que
lhe havia pedido por ajuda no dia anterior gritou, pedindo-lhe so-
corro. Moisés lhe falou: “Tu aparentemente és um que, de fato, 139
induz (à violência)”. (19) E quando o quis pegar com violência este

MOISÉS
no islamismo
falou: “Ó Moisés, queres matar-me como mataste ontem uma alma
(humana)? Não anseias outra coisa que ser praticante de violência
na terra e não queres ser um dos que promovem salvação”. (20) E
dos confins da cidade acudiu rapidamente um homem. Disse ele:
“Ó Moisés, os chefes dirigentes deliberam sobre ti para matar-te.
Sai, pois, da cidade, porque sou para ti, realmente, um dos que dão
bons conselhos”. (21) Saiu então dela, temeroso e (sempre) obser-
vando. Disse ele: “Ó Senhor meu, liberta-me do povo injusto”.

Moisés é aliviado duplamente em relação a Êxodo 2,11 ss. Uma vez,


porque é incitado por Satanás a matar um egípcio — morte que
provavelmente se deveu, antes, a um golpe mortal provocado por
reação afetiva espontânea na tentativa de defender um compatriota.
É o inimigo que provoca o erro; é impossível que essa ação incida
exclusivamente sobre o futuro profeta. E, por outra, a injustiça aca-
ba, segundo o v. 16, recaindo sobre o próprio Moisés, o que desvia
a atenção da injustiça praticada contra o próximo e contra Deus.
Começa a ser sugerida a figura do profeta sem pecado, que na exe-
gese se tornará cada vez mais determinante. Aqui, entretanto, ela
se encontra atrelada à cena que, por fim, deve motivar a fuga para
Midiã. Desta maneira fica claro um aspecto que até agora não havia
sido focado. Moisés aparentemente é sujeito a erros e dependente
de perdão (cf. sobre isso também sura 7,151). Essa fraqueza, mesmo
que, como aqui, rapidamente de novo sanada, representou proble-
mas para intérpretes posteriores, já que eles partiam da completa au-
sência de pecados nos profetas (isma). Mas, como Moisés reconhe-
ce imediatamente seu erro e pede perdão, o dano é imediatamente
restaurado. Com isso é acolhido um importante aspecto do tema
da reta orientação, a saber, deixar-se conduzir por meio do perdão
novamente para o caminho correto.
Mesmo assim, Moisés não pode permanecer, ele precisa fugir.
A acusação que ele — para além daquilo que nos é conhecido pelo
livro de Êxodo — precisa assumir é que ele é “praticante de violên-
cia na terra”, e não um que promove a salvação. Esporadicamente a
oposição entre promotor de salvação (muslih) e promotor de desgraça
(mufsid) desempenha um papel no Alcorão, justamente também no
140 confronto com judeus (sura 2,11-12). Um promotor de salvação é,
segundo a sura 7,170, alguém que se atém à Escritura e faz a oração,
Friedmann Eissler

que, portanto, segue a reta orientação. Que Moisés aqui é denomina-


do promotor de violência (dschabbar) provavelmente permite divisar
a acusação feita a Maomé. Neste termo transparece também aquele
que detém o poder da violência, o tirano, a exemplo do que era o fa-
raó (cf. o contexto na sura 40,35). Trata-se, neste caso, não só de um
elemento religioso e moral, mas também de um aspecto territorial e
político, da reivindicação de poder sobre uma terra, sobre pessoas,
sobre um povo. Pretendia Maomé ser o soberano sobre Meca? O
profeta não é, neste contexto, nenhum dschabbar, como nos mostram
os exemplos de João Batista e de Jesus (sura 19,14.32). As pessoas não
devem ser admoestadas com poder tirânico, mas unicamente com o
poder da recitação, da palavra (qur’an) (sura 50,45). Mesmo que essas
afirmações do tempo de Meca sejam superadas em diversos aspectos
pelos acontecimentos em Medina, também em Medina a legitimação
do poder se encontra unicamente em Deus. O único legal e ver-
dadeiro dschabbar é o próprio Deus, sendo este também um dos 99
mais belos nomes de Deus (cf. sura 59,23). À luz da história islâmica
inicial, esta tensão ainda recebe uma dimensão complemente dife-
rente, já que a disputa acirrada pela legitimidade da soberania dos
califas omíadas (e, com isso, pela sucessão, respectivamente governo
do profeta depois de sua morte) se encontrava justamente também
sob o signo da acusação da dschabrut, do “despotismo”.
Retornemos à sura 28. Na interpretação o informante que alerta
Moisés é geralmente igualado ao egípcio crente da sura 40,28 ss. e
chamado de Ezequiel (ver 2.11). Dessa forma Moisés é salvo “do
povo injusto”. Ele foge para Madiã, o que para nós corresponde ao
Midiã bíblico (cf. Ex 2,15-22) (sura 28,22-28):

(22) E quando se dirigiu rumo a Madiã disse: “Quiçá meu Senhor


me indique o caminho reto”. (23) Quando, pois, chegou à água de
Madiã, achou ali (todo) um grupo de pessoas que dava de beber
(ao seu rebanho). Além dele, encontrou duas mulheres que man-
tinham afastados (seus animais). Disse ele: “O que há com vocês
duas?”. Disseram elas: “Não podemos dar de beber (aos nossos ani-
mais), até que os pastores tenham retirado (seu rebanho). E nosso
pai é muito idoso”. (24) Assim, deu ele de beber (aos animais) para
elas. Depois disso ele se retirou para a sombra e disse: “Ó Senhor 141
meu, estou necessitado de qualquer dádiva que me envies para bai-

MOISÉS
no islamismo
xo”. (25) Então veio envergonhada uma das duas até ele. Disse ela:
“Meu pai te chama para pagar-te o salário por teres dado de beber
para nós (aos animais)”. E quando veio a ele e lhe contou a história,
disse ele: “Não temas! Tu te livraste do povo injusto”. (26) Uma
das suas filhas disse: “Ó meu estimado pai, emprega-o, pois o me-
lhor que poderás empregar é o forte e digno de confiança”. (27)
Disse ele: “Quero casar-te com uma das minhas duas filhas, com
a condição de que me sirvas durante oito anos; se, porém, cum-
prires dez, será por teu gosto, pois não quero impor-te um fardo.
Se Deus quiser, achar-me-ás entre os justos”. (28) Disse ele: “Tal
fica (combinado) entre mim e ti, e, seja qual for o prazo que eu vá
cumprir, que não haja pressão contra mim. E Deus é testemunha
sobre aquilo que (aqui) dizemos”.

Para leitores da Bíblia, aqui se misturam diferentes correntes nar-


rativas: a chegada de Moisés em Midiã junto às filhas do sacerdote
Reguël (Jitro, que é identificado com o Shu’aib do Alcorão), a via-
gem do servo de Abraão para Rebeca, que deve tornar-se a esposa
de Isaac (Gn 24), bem como a história de Jacó, que na casa de Labão
serve pelas filhas Lia e Raquel (Gn 29). Essas histórias são realmente
parecidas em diversos traços, a ponto de afirmar-se no midrash: três
casamentos foram firmados no poço: Isaac, Jacó e Moisés. É difícil
saber se a oração de Moisés no v. 24 realmente se inspira na oração
do servo de Abraão em Gênesis 24,12-14 (H. Speyer). A nós o texto
— já que como tal não tem similar na Bíblia — parece falar especial-
mente a partir da situação de Maomé na fase tardia de Meca. Ele está
em perigo e necessitado, dependente da proteção divina. A necessi-
dade é, neste caso, tanto uma bem prática, o que sugere a cena (na
água) do poço após longa peregrinação pelo deserto, quanto uma de
nível teológico. A locução “enviar para baixo” permite pensar, como
tal, também no envio para baixo (tanzil) do Alcorão como revelação
e, com isso, na reta orientação, pela qual Moisés aqui espera como
exemplo de Maomé, e que é, do começo ao fim, o ponto de referên-
cia no pano de fundo da narrativa.
Da história da vocação de Moisés, que agora se segue, já trata-
mos em outro lugar (ver 2.2, 2.5 e 2.6).
142 2.14. MUDANÇA DRÁSTICA:
O DEUS DO FARAÓ E O DEUS DE MOISÉS
Friedmann Eissler

(SURA 28,36-42)

Agora chegamos ao trecho que, mais acima, considerávamos central


(ver 2.12). A dicção faz ligação com a sura 40,23 ss. (cf. 2.11). Aquilo
que desde a sura 79,24 paira no ar e na sura 26 já foi dramaticamente
exposto (ver 2.2 e 2.9) experimenta aqui uma última amarração (sura
28,36-38):

(36) Quando Moisés veio com nossos sinais como provas claras,
disseram eles: “Isso não passa de magia inventada. Coisa assim não
ouvimos dos nossos antepassados”. (37) Moisés disse: “Meu Se-
nhor sabe melhor do que ninguém quem de sua parte trará a reta
orientação e quem obterá a última morada. O injusto com certeza
não irá bem”. (38) E faraó disse: ‘Ó grupo de chefes, desconhe-
ço outro deus para vocês que não eu (próprio). Por isso, ó Amã,
acende-me um fogo sobre barro, e constrói-me um edifício para
que possa subir até o Deus de Moisés. Eu creio, realmente, que ele
pertence aos mentirosos”.

A exorbitância do faraó, encenada como autoendeusamento, é bem


aceita pelo “grupo dos chefes”, os intendentes (H. Speyer). A contra-
posição ainda ganha em intensidade pelo fato de aqui o faraó como
deus ser agora ligado diretamente ao motivo da construção da torre
(ver 2.11). Numa perversão da confissão de fé, indicada pela negação
“nenhum outro deus que não eu próprio”, o deus que nomeou a si
mesmo é contrastado com o “Deus de Moisés”. Este aparece ainda
mais do que até o presente sob a luz do deboche e do desprezo em
virtude da prepotência divina blasfematória. Não parece mais senão
ironia o fato de o faraó querer “subir” até ele. Talvez para verificar se
lá, de fato, existe alguma coisa. Fato é que, dessa perspectiva, Moisés
— ou mesmo seu “Deus” — não pode ser senão um mentiroso.
Após o autoenaltecimento inexcedível ocorre a dramática mu-
dança. Ela é coisa exclusivamente de Deus. Moisés encenou, por as-
sim dizer, seu papel, revelando também fraquezas e necessidades; ele
foi totalmente instrumento no plano de Deus, que agora é levado ao
seu termo pelo nós divino (sura 28,39-42):
(39) Ele e seus exércitos comportaram-se, sem razão, como soberbos 143
sobre a terra, e pensaram que (jamais) retornariam a nós. (40) Então

MOISÉS
no islamismo
apanhamo-lo, juntamente com os seus exércitos, e os precipitamos
na grande extensão de água. Repara, pois, como foi o fim dos injus-
tos. (41) E os fizemos líderes (ou: exemplos), que convidam para o
fogo (do inferno). E no dia da ressurreição não receberão nenhum
socorro. (42) E deixamos que fossem perseguidos por uma maldição
no aquém, e no dia da ressurreição pertencerão aos execrados.

Só aqui faraó e os seus são designados praticamente como imames do


convite (da’wa) para o inferno (cf. o paralelo nas suras 40,41 e 2,221).
Mais tarde, na luta contra os idólatras, será falado de instigadores da
descrença (sura 9,12).

2.15. A REVELAÇÃO DA RETA


ORIENTAÇÃO RETRATADA POR MOISÉS
(SURA 28,43-46)

Depois da história de Moisés, a sura passa a tratar de uma instrução mais


generalizada e semelhante a uma pregação sobre o tema da reta orien-
tação. Esse lema aparece aproximadamente dez vezes só nos próximos
trechos da sura 28. Nos v. 43-46 a autoridade de Maomé é comparada à
de Moisés e legitimada pela revelação, sucedida a ambos à sua maneira:

(43) Concedemos a Escritura a Moisés — depois de termos aniqui-


lado as primeiras gerações — como sinal para trazer discernimento
às pessoas e como orientação e misericórdia, a fim de que refletis-
sem. (44) Tu não estavas do lado ocidental (i.e., da montanha ou do
lugar) quando encarregamos Moisés do assunto, nem tampouco te
fizeste presente. (45) Nós, porém, criamos gerações e lhes destina-
mos um longo tempo de vida. Tu não habitaste entre as pessoas de
Madiã para lhes recitares os nossos sinais. Nós, contudo, enviamos
sempre de novo (profetas). (46) E tu não estavas do lado da mon-
tanha quando chamamos. (A revelação), no entanto, (veio para ti)
como misericórdia de parte do teu Senhor, para que admoestes as
pessoas para as quais não veio ainda nenhum admoestador antes de
ti, a fim de que elas possam refletir.
144 A Escritura recebida por Moisés é a Torá (ver sobre isso 2.3). Por
ela a história da humanidade entra numa nova fase, na qual a reta
Friedmann Eissler

orientação revelada por Deus se torna norma. As pessoas puderam


se orientar por ela, o que, porém, no transcorrer das gerações (v. 45)
sempre corria de novo o perigo de se perder, razão pela qual Deus de
forma nova e recorrente enviava profetas. A seguir são feitas algumas
constatações interessantes, das quais ressaltamos só alguns aspectos,
sem poder aprofundá-los isoladamente. As frases árabes podem ser
interpretadas de forma bastante diferenciada. Os v. 44 e 46 eventual-
mente continham originalmente inclusive acusações de adversários,
segundo os quais Maomé não poderia ter noção de tudo que ele ali
pregava. Ora, ele não havia estado presente! Como agora devem ser
lidos e, sobretudo, também são entendidos por intérpretes, eles con-
têm um grande potencial. Se ele não estava presente, de onde teriam
vindo as descrições detalhadas, de onde as particularidades sobre a
vida de Moisés e o destino do faraó? Ora, justamente aí se poderia
encontrar a prova de que Maomé havia recebido a revelação da parte
de Deus. Maomé é elevado ao mesmo nível de Moisés justamente
devido à diferenciação: ambos são profetas de Deus que anunciam às
pessoas uma “Escritura”, uma revelação, “a fim de que reflitam” (v.
43,46, bem paralelos). Aliás, ambos também experimentaram oposi-
ção e rejeição, o que os versículos seguintes ainda aprofundam em re-
lação a Maomé. Com isso a linha de pensamento ainda não terminou
neste ponto, mesmo que na sequência se afaste de Moisés. Por esta
razão interrompemos aqui. Certo permanece que Moisés e Maomé
são apresentados de forma paralela, tanto no que concerne ao seu en-
vio profético quanto em relação à orientação transmitida por eles.

2.16. DIRECIONAMENTO DA
COMUNIDADE OPRIMIDA NA ORAÇÃO
(SURA 10,83-87)

A sura 10, que tematiza em sua primeira parte sobretudo a origem di-
vina do envio de Maomé e da mensagem do Alcorão, retoma a partir
do v. 75 novamente a história de Moisés. Ela inicia diretamente com
o fato de que Moisés e Aarão são enviados ao faraó e ao seu “grupo de
chefes” juntamente com “nossos sinais”, portanto os milagres com-
probatórios. O desenrolar-se dos eventos é narrado de forma seme- 145
lhante como até agora. Com a constatação de que Moisés encontrou

MOISÉS
no islamismo
fé unicamente entre as pessoas mais jovens (Paret: descendência) do
seu povo, o foco concentra-se mais fortemente na comunidade dos
crentes (sura 10,83-87):

(83) Porém, salvo pessoas jovens do seu povo, ninguém acreditou


em Moisés, apesar do temor de que faraó e seus chefes viessem a
persegui-los. Faraó era arrogante na terra e pertencia realmente aos
desmesurados. (84) E Moisés disse: “Ó povo meu, se realmente cre-
des em Deus, confiai-vos a ele se (lhe) sois submissos” (literalmente:
muçulmanos). (85) Disseram eles: “Em Deus nós confiamos. Ó Se-
nhor nosso, não permitas que nos transformemos em tentação para o
povo injusto, (86) e por tua misericórdia salva-nos do povo incrédu-
lo”. (87) E revelamos a Moisés e ao seu irmão: “Estabelecei casas para
vosso povo no Egito (ou também: na cidade) e transformai vossas
casas em locais de oração (ou: direcionai vossas casas na orientação da
oração; ou: fazei que vossas casas fiquem umas em frente às outras) e
praticai a oração. E proclamai aos crentes boa-nova”.

O conflito com o faraó deixou de ser interessante; entre os v. 79 e 82


ele, por assim dizer, desapareceu. Além disso, o motivo do êxodo,
que no Alcorão de qualquer maneira já se encontra bastante defasa-
do, fica desconsiderado na medida em que não só se omite a aflição
necessariamente gerada por um êxodo, mas, ao contrário, fala-se de
casas, oração e pregação no Egito (a palavra para Egito, misr, significa
também cidade ou metrópole; por isso alguns a traduzem dessa for-
ma). A formulação árabe permite pensar numa reunião caseira em
local de permanência determinado. A pequena comunidade, à qual é
dirigida a palavra, necessita permanecer unida e precisa de um dire-
cionamento comum. Com isso a cena fica de novo especialmente
transparente para as necessidades da jovem “comunidade primitiva”
muçulmana, que ainda se encontra em Meca e — ainda — não pen-
sa no êxodo. Os problemas aumentaram. Pode-se perceber a tenta-
tiva de orientar e fortalecer a comunidade contra o pano de fundo da
história de Moisés. Para isso serve de maneira especial a oração (salat),
um dos cinco pilares do islamismo. A oração ritualizada é a forma
fundamental da relação com Deus, sendo executada numa direção
146 comum, denominada qibla. O direcionamento da oração na época
era para Jerusalém. Se já Moisés e os israelitas observavam a orien-
Friedmann Eissler

tação para Jerusalém nas orações, então isso deveria servir como
exemplo para a comunidade. Se o texto deve ser entendido assim,
que as casas deveriam ser dispostas de tal forma que sugerissem o
direcionamento na oração, ele poderia conter uma modificada lem-
brança da ordem de pintar os marcos e as travessas das portas das
casas com o sangue dos cordeiros sacrificais (Ex 12,21-28).

2.17. O FIM DO FARAÓ E O


ÊXODO DOS FILHOS DE ISRAEL
(SURA 10,88-93)

Anuncia-se o dramático final do faraó. À semelhança de Noé, que


segundo a sura 71,26-27 havia orado contra os descrentes, agora é
relatado coisa idêntica de Moisés (sura 10,88-89):

(88) E Moisés disse: “Senhor nosso, tens concedido ao faraó e ao seu


grupo de chefes esplendor e riqueza na vida terrena, Senhor nos-
so, a fim de que pudessem desviar (outros) do teu caminho. Senhor
nosso, arrasa as suas riquezas e amarra os seus corações, para que
não creiam até que vejam o doloroso castigo”. (89) Disse ele: “Vossa
dupla súplica foi atendida. Comportai-vos, portanto, corretamente e
não sigais o caminho daqueles que estão desinformados”.

O profeta ora contra seus inimigos e os inimigos de Deus, pois por


seu intermédio há o risco da indução ao erro e da imoralidade. O pe-
dido de Noé é que Deus arremesse os injustos para ainda mais fundo
na perdição, e não permita que nenhum dos descrentes sobreviva. A
oração de Moisés inclui a ação de Deus, sem a qual o faraó e as suas
pessoas dirigentes sequer teriam condições para desviar outros da fé e
conduzi-los ao erro (as palavras “para que” nesse contexto geralmen-
te não são entendidas em sentido final, como se tal ação fizesse parte
dos objetivos de Deus, mas de forma consecutiva, de maneira que
apareça como resultado da prepotência autoatribuída e da ingratidão
do faraó e dos seus). Mesmo assim, a oração paira como uma horrível
maldição sobre o fim dos incrédulos. O ato de prender os corações
com amarras lembra o motivo do endurecimento na Bíblia. Quando 147
em relação à Palavra e à vontade de Deus uma pessoa fica de tal for-

MOISÉS
no islamismo
ma empedernida, insensível e fechada a ponto de não conseguir mais
absorver nada delas, seu coração tornou-se obstinado e endurecido
(assim também traduz Muhammad Asad). E, não obstante, uma im-
portante diferença em relação ao entendimento bíblico reside no fato
de que, enquanto biblicamente é falado tanto de autoendurecimento
do faraó (Ex 8,11.28; 9,34) quanto do seu endurecimento provocado
por Deus (Ex 4.21; 9,12; 10,1), aqui é unicamente o profeta que de-
seja ao inimigo o castigo de Deus em forma de oração. Esta oração é
logo atendida, e a passagem dos israelitas pelo mar se transforma em
cenário para o cumprimento dessa promessa (sura 10,90-93):

(90) E fizemos atravessar o mar os filhos de Israel. Então o faraó e


seus exércitos os perseguiram em rebelião e transgressão até que
ele, estando a ponto de afogar-se, disse: “Creio que não existe ou-
tro Deus além daquele em que creem os israelitas. E eu pertenço
(agora) aos submissos (a Deus)”. (91) “Mas, só agora! Logo tu, que
anteriormente te rebelavas e pertencias aos promotores da desgra-
ça? (92) Hoje queremos te salvar com teu corpo, a fim de que sejas
um sinal para aqueles que haverão de vir depois de ti”. Em verdade,
há muitas pessoas que não prestam atenção aos nossos sinais. (93) E
concedemos aos israelitas um agradável abrigo e os suprimos com
as boas coisas. Eles, contudo, só ficaram desunidos (depois) que
lhes chegou o conhecimento. Certamente teu Senhor julgará entre
eles pelas suas costumeiras divergências, no dia da ressurreição.

A referência à saída do Egito e à passagem pelo mar (Ex 12–14) é ex-


tremamente sucinta. O interesse é dirigido mais uma vez ao faraó, que
com seus soldados persegue os israelitas fugitivos. Como se dá o acon-
tecimento, como o faraó acaba se afogando é secundário. Importante é
a pergunta se é possível existir um arrependimento tardio ou se existe
um “tarde demais”. No último momento de sua vida o faraó, que está
se afogando, proclama a confissão de fé: nenhum deus além do Deus
de Israel! Ele se confessa muçulmano no sentido da submissão ao
Deus do Alcorão. A resposta de Deus se mostra arrasadora: Como? Só
agora? Arrependes-te agora, uma vez que é tarde demais? A confissão
sob a pressão forçada do horrível fim não é aceita como testemunho de
148 fé autêntica. Existe um “tarde demais” (cf. suras 4,18; 6,158): hoje. Se
a seguir se fala na salvação do corpo, só pode estar sendo pensado no
Friedmann Eissler

corpo morto, a ser transformado em sinal de alerta para a posteridade


como prova, por assim dizer, do justo castigo de Deus. Nesse contex-
to, alguns pensaram mais exteriormente numa referência à tradição
egípcia antiga da mumificação de faraós, uma vez que dessa maneira
acabavam tendo preservados “seus corpos”.
Os israelitas são bem supridos por Deus. Eles encontram gua-
rida num local que em árabe é caracterizado com uma expressão
curiosa e de difícil entendimento e que significa lugar realmente va-
lioso de permanência (mubauwa’ sidqin). Com isso provavelmente se
intencionava, em conexão com a sura 7,137 (ver o item seguinte),
fazer menção à “terra prometida”, Canaã, a meta da peregrinação dos
israelitas pelo deserto.
Em relação a Maomé é importante, por fim, apontar para o fato
de que naquela época a comunidade dos fiéis ainda não necessitava
sofrer em virtude de divisões. A esse retrato ideal contrapunha-se a
realidade do seu tempo, que se encontrava caracterizada por malevo-
lências e dogmatismos de diferentes grupos religiosos concorrentes.

2.18. SINAIS ACOMPANHADORES: SETE PRAGAS


(SURA 7,130-135)

A sura 7 contém nos v. 59-137 uma série de histórias de envio que


narram sobre juízos divinos de castigo contra diversos povos. As di-
versas passagens isoladas se assemelham grandemente na estrutura
e na afirmação fundamental. Deus envia mensageiros aos diferentes
povos com a ordem de que se arrependam e creiam no uno e único
Deus, o criador e juiz do mundo. A mensagem encontra resistência,
o enviado de Deus é coagido, Deus o salva e extermina os descrentes.
No Alcorão essas narrativas aparecem em várias passagens em forma
e sequência semelhantes (cf., por exemplo, sura 26,105-191).
Na sura 7, a partir do v. 103, Moisés completa a série dos profe-
tas, depois de Noé, Hud, Salih, Ló e Shu’aib. Ele chega até “faraó e
seu grupo de chefes” como “mensageiro do Senhor dos habitantes da
Terra”. A história transcorre mais ou menos como conhecida. Nova
é a alusão às pragas egípcias, que, segundo a narrativa bíblica, servem
para acentuar a missão de Moisés e pressionar o faraó. A Bíblia fala de 149
dez pragas (Ex 7–12). No Alcorão ouvimos falar dos sete sinais que

MOISÉS
no islamismo
se seguem, segundo a sura 7,130-135:

(130) Já havíamos castigado o povo do faraó com anos de seca e ca-


rência de frutas, para que meditassem. (131) Porém, quando lhes
chegava algo de bom, diziam: “Isto nos pertence”. Por outra, quando
lhes ocorria algo de ruim, identificavam um (mau) agouro em Moi-
sés e naqueles que com ele estavam. Em verdade, o seu agouro está
com Deus, porém, sua maioria o ignora. (132) Disseram eles: “Seja
qual for o sinal que nos apresentares para fascinar-nos, jamais em ti
creremos”. (133) Então lhes enviamos a inundação, os gafanhotos, os
piolhos, os sapos e o sangue, como sinais apresentados separadamen-
te. Mas eles se portavam de forma soberba e eram um povo de mal-
feitores. (134) Mas quando os açoitou o castigo funesto disseram: “Ó
Moisés, implora por nós a teu Senhor, baseado na aliança que ele fez
contigo. Se removeres o castigo funesto com certeza creremos em ti
e deixaremos partir contigo os israelitas”. (135) Quando, entretanto,
removemos deles temporariamente o castigo funesto que deveria in-
cidir sobre eles, logo a seguir deixaram de cumprir sua palavra.

Na sura 17,101, do período intermediário de Meca, afirma-se que


Deus deu a Moisés “nove claros sinais”. Logo depois disso, a sura 27,12
repete que nove sinais foram apresentados ao faraó e seu povo, entre
os quais figurava a mão branca de Moisés, abaixo da parte superior do
braço. Na sura posterior de número 7, cinco sinais são mencionados
individualmente; com os anos de seca e a carência de frutas — que
lembram a história bem mais anterior de José e o sonho do faraó na-
quele contexto (Gn 41,3 ss.; cf. sura 12,43 ss.) — acrescidos, chega-se a
um total de sete sinais do Alcorão nesse contexto. O efeito é o mesmo:
tão logo cessa a praga, os egípcios deixam de cumprir sua palavra e
não libertam os israelitas. Logo após isso, a destruição dos egípcios na
“grande porção d’água” aparece como castigo retaliatório por esse des-
cumprimento de palavra. Dessa maneira, o acento não se encontra na
ação de libertação do sofrimento — referido no v. 129 —, mas desde
o início sobre o castigo pela obstinação e pela pouca disposição para o
arrependimento por parte dos egípcios. Assim sendo, ao final do tem-
po de Meca, já desponta a ligação do povo de Israel com a terra santa,
150 mesmo que ainda não com o peso que detinha a promessa bíblica da
terra. A Israel são dados como herança o leste e o oeste da “terra aben-
Friedmann Eissler

çoada”, e na sura 5,21 será falado de forma ainda mais clara sobre a en-
trada na “terra santa”. Talvez na fase do conflito com os habitantes de
Meca Maomé tenha se perguntado mais incisivamente onde haveria
de encontrar guarida com os seus quando eles tivessem de abandonar
a cidade (ver também o trecho anterior) (sura 7,136-137):

(136) Então nos vingamos deles e os deixamos afogar na grande


porção d’água, por haverem declarado nossos sinais como men-
tirosos e por tê-los negligenciado. (137) Fizemos que o povo que
havia sido escravizado herdasse as (regiões) orientais e ocidentais
da terra que abençoamos. Então, a mais bela palavra do teu Senhor
se cumpriu nos filhos de Israel, porque foram perseverantes. E nós
destruímos o que faraó e seu povo costumavam fazer e erigir.

2.19. APÓS O FIM DOS PROMOTORES DA DESGRAÇA:


COMBATE CONTRA IDOLATRIA E IMAGEM DE DEUS

2.19.1. A tentação da idolatria (sura 7,138-140)

A história de Moisés na sura 7 é enquadrada entre as narrativas de


juízos de castigo para, com a destruição do faraó e de seu séquito,
oferecer uma lição sobre castigo para a descrença, indução ao erro
e opressão dos crentes: “Veja só como foi o fim dos promotores da
desgraça!” (v. 103).
Agora o juízo punitivo ocorreu sobre eles e o povo de Israel pas-
sou pelo mar. É difícil resumir isso que agora vem sob as palavras-cha-
ve “peregrinação pelo deserto”. Depois do v. 138 sucedem-se impor-
tantes elementos da peregrinação pelo deserto e indiretamente há aqui
e ali também claros indícios relacionados com a situação do deserto,
como, por exemplo, na sura 7,160. Que se trate de uma peregrinação
pelo deserto durante muitos anos, no entanto, não é expressamente
dito; da mesma forma, também a indicação temporal de 40 anos na
sura 5,26 permanece sem uma referência direta ao evento.
Depois da fuga do Egito, o Alcorão está interessado em dois
temas que seguramente podem ser vistos como ligados ao conflito
com o faraó, uma vez que também nesse o assunto gira em torno da 151
adequada compreensão de Deus e do verdadeiro culto a ele.

MOISÉS
no islamismo
Logo depois de os israelitas terem sido salvos, eles entram no
perigo de, em contato com pessoas estranhas, praticar a idolatria. Eles
pedem a Moisés: “Faze para nós um deus, assim como eles também
têm deuses!”. Moisés retruca (sura 7,138-140):

(138) […] Ele disse: “Sois um povo de tolos. (139) Em verdade,


tudo quanto eles ali fazem será destruído, e aniquilado será o que
costumam empreender”. (140) Disse ele: “Deveria eu desejar-vos
outra divindade que Alá, que vos preferiu (aos demais) habitantes
do mundo?”.

Os israelitas eram um povo considerado especial diante de outras


pessoas, pois tinham em Moisés um mensageiro de Deus e haviam
sido introduzidos na reta orientação de Deus por ele, bem como por
provas e salvação (cf. suras 45,16; 2,47). Essa posição deveria direcio-
ná-los para a gratidão em relação ao Deus verdadeiro e afastá-los da
futilidade do culto aos ídolos.

2.19.2. Pode-se ver Deus? (sura 7,143-144)

Com isso está preparado o que vem a seguir. Não se pode, sim-
plesmente, fazer Deus. Ele não é nenhum objeto. Sim, é grande a
pergunta se é, inclusive, possível ver Deus — e, em caso positivo,
como se deveria imaginar isso. A pergunta pela possibilidade da con-
templação de Deus não interessou somente à teologia islâmica. Na
Bíblia encontram-se, justamente em relação a Moisés, afirmações
sobre a proximidade e o imediatismo entre Deus e ser humano de
forma surpreendentemente direta: Deus fala com Moisés “de boca
a boca” (Nm 12,8) ou “face a face, como um homem fala com seu
amigo” (Ex 33,11); a Moisés é concedido “ver o Senhor em sua for-
ma” (Nm 12,8), sim, ele e mais alguns sacerdotes, com anciãos do
povo, subiram ao monte Sinai “e viram o Deus de Israel” (Ex 24,10).
E, não obstante, uma afirmação importante da tradição é igualmente
a convicção, em Êxodo 33,18-23, de que nenhuma pessoa pode ver
Deus “e permanecer em vida”; ela tem seu similar em 1Timóteo 6,16
152 (Deus mora numa luz inacessível) e em outras passagens que vão até
o seio da própria tradição islâmica. Essa afirmação era inicialmente
Friedmann Eissler

discutida, quando muito, no contexto da contemplação divina dos


bem-aventurados. Para tanto já dava ocasião a sura 75,22 s., onde se
pode encontrar a clara afirmação da existência de faces brilhantes no
além, que “contemplam o seu Senhor”. A ortodoxia, no fundo, sem-
pre se orientou nisso, mesmo que posições divergentes fossem assu-
midas, como, por exemplo, a dos mutazilitas, para os quais especial-
mente todos os antropomorfismos eram um incômodo permanente.
E, não obstante, também eles podiam se fundamentar em passagens
do Alcorão, a exemplo da sura 6,103: “Os olhares não o captam, mas
ele capta os olhares”. A sura 7,143-145 vai além disso, na medida em
que aqui a pergunta é decididamente estendida do além paradisíaco
para o âmbito terreno-criatural:

(143) Quando, pois, Moisés chegou ao tempo por nós combinado


e seu Senhor lhe falou, disse ele: “Senhor meu, mostra(-te) para
mim, para que eu te contemple”. Disse ele: “Não me verás. Olha,
no entanto, a montanha! Se ela permanecer firme em seu lugar, en-
tão me verás”. Quando, pois, seu Senhor aparentemente surgiu na
montanha, fez que ele caísse em si e Moisés tombou inconsciente.
E quando voltou (novamente) a si disse: “Glorificado sejas! Volto-
me a ti contrito, e sou o primeiro dos que creem”. (144) Disse ele:
“Ó Moisés, eu te elegi diante das pessoas por meio de meus mensa-
geiros e meu diálogo (contigo)! Toma, pois, o que te tenho conce-
dido, e sê um dos agradecidos!” (145) Nas tábuas prescrevemos-lhe
uma exortação sobre tudo e uma detalhada exposição sobre todas as
coisas. “Guarda-as, portanto, e recomenda ao teu povo que observe
o melhor delas! Mostrar-vos-ei a morada dos blasfemadores.”

A cena é vista no contexto que já havia ressoado na sura 19,51-53 (cf.


2.10). Moisés é considerado digno da invocação direta, íntima por
Deus. Depois disso Moisés chega-se a Deus com o pedido preten-
sioso. Ele tem aqui e agora a profunda necessidade de não somente
ouvir, mas também ver Deus. A contemplação, a visão já valia na an-
tiguidade mais que o (mero) ouvir, a audição. É possível intensificar a
experiência de Deus concedida pela audição profética por meio da visão
direta? Isso seguidamente foi entendido como arrogância. Por outro
lado, foi justamente a autoridade profética que contribuiu para que a 153
pergunta não pudesse ser simplesmente ignorada. Pelo contrário, se

MOISÉS
no islamismo
Moisés assim pergunta é porque isso justamente comprova que ver
Deus não somente pode ser objeto de prece, mas, segundo a onipo-
tência divina, também possibilidade real aos seres humanos. A partir
disso chega-se mais tarde à explicação que acaba desculpando Moisés
e que entende ter o profeta só formulado a pergunta para instruir
seu povo, ou mais precisamente para repreendê-lo por ter exigido ver
Deus (cf. sura 2,55). Ou então a questão é depurada pelo fato de o
arrependimento de Moisés ao final do v. 143 ser vinculado à sua pre-
tensão arrogante, com a qual o profeta não havia sido incumbido.
Não admira, pois, que o texto do Alcorão possa ter sido uti-
lizado para justificar interpretações contrárias. Sem pretender ler o
texto demais sob a ótica da tradição posterior, a resposta à pergunta
de Moisés inicialmente ainda fica em aberto. O texto não deixa claro
se a contemplação de Deus é negada só para uma situação concreta
ou se é afirmada uma impossibilidade geral (“Tu não me — agora e
sob estas circunstâncias — poderás ver” contraposto a “Tu não podes/
ninguém pode — realmente — me ver”).
A montanha torna explícita a possibilidade impossível; com isso,
o motivo só intensifica o paradoxo. De acordo com o fio da narrativa
bíblica, a tendência seria pensar no Sinai, mas Moisés aparentemente
não se encontra na montanha, mas só próximo a ela. Ele deve con-
templá-la — não Deus —, a corporificação de grandeza e estabilidade,
sim, de firmeza inabalável. Se essa magnífica obra criadora conseguir
suportar a teofania do criador, o próprio Moisés verá Deus. Aconteceu
como devia ter acontecido. Deus aparece, de fato. Só que tal aparição
é tão colossal e deve ter representado um abalo fundamental de tal
magnitude para a esfera criatural que da montanha nada sobra além de
pó. Moisés, seguindo a queda da montanha, cai desmaiado por terra
(morto?), como que atingido por um raio. Ao movimento para baixo
sucede, por assim dizer, a nova criação, quando Moisés levanta — res-
suscita (na interpretação posterior isso também é entendido como res-
surreição dos mortos! — cf. sura 2,56). Dessa forma ele é preservado,
depois do que confessa: “Sou o primeiro dos que creem”. Após essa
depuração é mencionada a eleição. Moisés recebe de Deus as tábuas
escritas com todas as admoestações necessárias para uma vida do povo
que seja agradável a Deus. O que está escrito sobre as tábuas, entretan-
154 to, não é explicado, como também fica em aberto a relação existente
entre essas tábuas e a “tábua guardada” de sura 85,22.
Friedmann Eissler

2.19.3. O bezerro que mugia


e as tábuas (sura 7,150-154)

Não se pode fazer Deus nem se pode simplesmente ver Deus. Pode-
se, porém, segui-lo, especialmente as claras admoestações que contêm
orientação e misericórdia para as pessoas. Nesse sentido se insere no
presente trecho da sura 7 mais uma vez a cena do bezerro que mugia
(cf. 2.8). O contexto sinaliza o direcionamento. O bezerro não pode
nem falar nem dar orientação — ele é um ídolo. Na cena claramente
mais curta em relação à sura 20, o Samiri não desempenha mais papel
algum; o próprio povo arranja o bezerro e, por isso, não tem descul-
pas. O trecho tem o objetivo de provocar contrição, a partir da qual
pode ser concedido perdão. Isso vale tanto para o povo quanto para o
próprio Moisés. Também ele carece de perdão (sura 7,150-154):

(150) Quando Moisés voltou ao seu povo, colérico e preocupado,


disse: “Que abominável é isso que fizestes depois de minha ausência
em meu lugar! Quereis apressar a ordem do vosso Senhor?” Jogou
por terra as tábuas e, puxando pelo cabelo seu irmão, arrastou-o
até si. (Este) disse: “Filho de minha mãe, o povo me oprimiu e por
pouco não me matou! Não deixes que os inimigos se regozijem do
meu infortúnio, e não me contes entre o povo injusto”. (151) Ele
(Moisés) disse: “Senhor meu, perdoa-nos, a mim e ao meu irmão,
e ampara-nos em tua misericórdia. Ora, tu és o mais clemente dos
misericordiosos”. […] (154) Quando a cólera de Moisés se apa-
ziguou, ele recolheu as tábuas. O seu texto contém orientação e
misericórdia para os que temem ao seu Senhor.

Novidade representa o fato de Moisés jogar as tábuas no chão. Não


é feita menção de que elas se quebram. Moisés pode pegá-las nova-
mente, quando sua ira volta a acalmar-se. A relação humana — num
sentido mais profundo — “rompida” com a Escritura divina, como
retratada na Bíblia, não se encontra prevista. Ora, nela ocorre que
as primeiras tábuas, gravadas pelo próprio Deus (Ex 24,12; 31,18:
“escritas pelo dedo de Deus”; 32,15 s.), são quebradas por Moisés. 155
As duas tábuas novas devem ser “como as primeiras” (Ex 34,1), mas

MOISÉS
no islamismo
são escritas por Moisés a mando de Deus na segunda passagem (Ex
34,27-28). A produtiva tensão daí decorrente entre Palavra de Deus
e participação humana não conseguiu ficar sem influenciar o enten-
dimento da Escritura no judaísmo e no cristianismo.

2.19.4. Intercessão de Moisés:


pedido de perdão (sura 7,155-156)

Contrição, fé e perdão continuam a ser o tema ao final da perícope


sobre Moisés. Sura 7,155-156:

(155) Então Moisés selecionou setenta homens dentre seu povo no


nosso tempo designado. Quando eles começaram a tremer, disse:
“Senhor meu, se tu quisesses já os terias exterminado antes, e a mim
também. Porventura pretendes nos exterminar pelo que cometeram
os néscios dentre nós? Isto não é mais do que uma prova tua, com a
qual desvias quem tu queres, e orientas quem tu queres. Tu és nosso
protetor. Perdoa-nos e apieda-te de nós, portanto! Tu és o melhor en-
tre aqueles que perdoam. (156) Concede-nos coisas boas, tanto neste
mundo como no outro! Certamente retornamos novamente a ti”.

Sugeriu-se tomar como pano de fundo bíblico para esta cena Nú-
meros 11,16-30 e Êxodo 32,30-35. Mais indicado parece ser inicial-
mente o nexo com Êxodo 24,1-11, em que Moisés é conclamado a
subir a montanha com três sacerdotes e 70 anciãos. Para o Alcorão
é importante na linha dos trechos anteriores, por um lado, destacar
efetivamente a intercessão de Moisés e, por outro, sublinhar mais
uma vez a possibilidade do perdão daí decorrente. Moisés reconhece
a onipotência de Deus sem reservas. O castigo, entretanto, caberia
só àqueles que o teriam merecido. E até em relação a eles vale que a
vontade de Deus está acima do seu erro. Dessa maneira o caminho
retorna à proteção divina por intermédio do pedido por perdão e mi-
sericórdia, que ao mesmo tempo expressa a submissão à vontade ab-
soluta de Deus. É só dessa maneira que, em última análise, é possível
proteger-se contra o perigo de pretender fazer um deus a si próprio.
156 Dessa maneira, na sura 7 os “promotores de salvação” (v. 170)
se encontram contrapostos paradigmaticamente aos promotores de
Friedmann Eissler

desgraça (v. 103; cf. o v. 86; sura 27,14).

2.20. OS DEZ MANDAMENTOS NO ALCORÃO

O decálogo ou as “dez palavras”, como são citadas no judaísmo, não


aparecem transcritas diretamente no Alcorão, como, aliás, no islamis-
mo também não é transmitido um conjunto semelhante numa série
fixa de mandamentos. Em duas passagens, entretanto, os mandamen-
tos bíblicos aparentemente são acolhidos de forma compacta e retra-
balhados. Também comentaristas muçulmanos do Alcorão veem nes-
ses versículos o conteúdo daquilo que deve ter estado nas tábuas dos
mandamentos, razão pela qual igualmente foram considerados como
o decálogo islâmico (sura 6,151-153), respectivamente o (detalhado)
decálogo ético (sura 17,22-39). Com a história de Moisés, porém, am-
bos os trechos estão vinculados, quando muito, só levemente.
Na sura 6,151-153 lemos (para efeitos de comparação os man-
damentos vêm destacados e acompanhados de uma numeração entre
colchetes):

(151) Dize: Vinde! Quero ler o que vosso Senhor vos proibiu: [1]
Nada coloqueis do seu lado [2] e tratai com benevolência os
pais; [3] e não matai vossos filhos pela miséria — nós susten-
tamos a vós e a eles; [4] e não vos aproximeis das obscenidades,
tanto as públicas quanto as privadas; [5] e não mateis a alma, que
Deus proibiu (de matar), a não ser por um motivo justo! Isso
ele vos prescreveu para que entendais. (152) [6] E não vos aproxi-
meis do patrimônio do órfão senão da melhor forma possível, até
que chegue à idade adulta. [7] E oferecei medida e peso comple-
tos em justiça. Não destinamos a nenhuma alma carga maior que
ela pode suportar. [8] Quando sentenciardes, sede justos, ainda
que se trate de um parente. [9] E cumpri vossa aliança (’ahd) com
Deus. Isso ele vos prescreveu, a fim de que (o) mediteis! (153) E (ele
vos ordenou): Este é meu caminho, um reto. Segui-o! Não segui os
(outros) caminhos, para que não vos desviem da sua vereda! Isso ele
vos prescreveu, a fim de vos tornardes tementes a Deus!
E o “código de deveres” do Alcorão na sura 17,22-39 diz: 157

MOISÉS
no islamismo
(22) [1] Não coloques nenhuma outra divindade ao lado de
Alá, porque, do contrário, estarás vituperado e abandonado. (23)
O decreto do teu Senhor é que não sirvais senão a Ele [2] e sejais
bondosos com os vossos pais. Se, portanto, a velhice alcançar um
deles ou ambos, em vossa companhia, não dizei a eles: “Que chati-
ce!” nem os trateis com desdém, mas falai-lhes palavras honrosas.
(24) E proceda humildemente com eles e diga: “Meu Senhor, te-
nha misericórdia deles, como eles me criaram quando era peque-
nino.” (25) Vosso Senhor certamente tem conhecimento daquilo
que há em vossos corações. Em caso de serdes virtuosos, ele certa-
mente perdoa tudo para aqueles que sempre se voltam (para ele).
(26) Concede a teu parente o que lhe é de direito, bem como ao
necessitado e ao viajante. E não ajas como perdulário. (27) Porque
os perdulários são com certeza os irmãos dos demônios, e o demô-
nio é muito ingrato para com o seu Senhor. (28) Porém, se agora te
afastas deles — com o objetivo de alcançares uma misericórdia de
teu Senhor, a qual almejas — então lhes fala afetuosamente. (29)
Não cerres a tua mão excessivamente, nem a abras completamente,
porque te verias censurado e arruinado (de todos os meios). (30)
Certamente teu Senhor provê o sustento prodigamente a quem ele
quer e avalia. Com certeza ele conhece e observa os seus servos.
(31) [3] E não mateis vossos filhos por temor à pobreza, pois
nós os sustentaremos, bem como a vós. Certamente o seu assas-
sinato é um grave delito. (32) [4] Evitai a fornicação, porque
certamente é uma obscenidade — e quão ruim é o caminho! (33)
[5] E não mateis a alma que Deus proibiu (de matar), senão
legitimamente; mas, quanto a quem é morto injustamente, fa-
cultamos ao seu parente (o direito a represália); porém, que não
se exceda no ato de matar, pois ele com certeza será auxiliado. (34)
[6] “E não disponhais do patrimônio do órfão senão da me-
lhor forma possível, até que ele tenha chegado à maturidade. [9] E
mantende a aliança (’ahd) [ = cumpri o dever convencionado].
Com certeza será perguntado pela aliança (e o seu cumprimento).
(35) [7] E quando medirdes, aplicai medidas corretas; pesai
com balanças justas; isso é mais vantajoso e de melhor conse-
quência. (36) [8] E não sigas o que ignoras, porque certamente
158 pela tua audição, visão e pelo teu coração [ = entendimento] — por
tudo isso — serás perguntado! (37) [10] E não te conduzas com
Friedmann Eissler

jactância na terra, porque jamais poderás fendê-la, nem (conse-


guir) te igualar, em altura, às montanhas. (38) Disso tudo, o mau
(comportamento) é detestável diante do teu Senhor. (39) Isto é um
pouco daquilo que teu Senhor te inspirou de sabedoria (como re-
velação). E não tomes, ao lado de Alá, nenhum outro deus, porque
do contrário serás jogado no inferno, censurado e rejeitado.

Em outras passagens no Alcorão encontram-se indicações de proibi-


ções e mandamentos novos do decálogo, como, por exemplo, a proi-
bição da ambição na sura 23,(1)5-7. A sura 2,224 ordena não usar em
vão o nome de Deus nos juramentos (quando se traduz: “Não fazei
de Deus objetivo/objeto dos vossos juramentos”). Só mais tarde foi
deduzida uma proibição de imagens da sura 59,23-24, embora depois
disso ficasse válida como mandamento do Alcorão.
Dessa forma, chama a atenção que faltam principalmente dois as-
pectos: a condução do povo de Israel para fora da “casa da escravidão”
do Egito, a libertação pelo “braço forte” de Deus (Ex 20,2, o primeiro
mandamento dentro da contagem judaica), bem como o mandamento
do sábado, especialmente importante. O sábado aparece em diversas
passagens, destacado na sura 4,154, onde o mandamento é empregado
como fundamento para o “ajuste” de Deus com o povo de Israel. Esse
tema, entretanto, pertence à polêmica contra os judeus, que quebram
o trato com Deus como profanadores do sábado, pelo que são trans-
formados em macacos e amaldiçoados (sura 7,163-167; cf. 2,65; 4,47;
5,60). Segundo Ibn Kathir (morto em 1372), Deus mesmo aboliu o
sábado, instituindo em seu lugar a sexta-feira como dia de reunião
para oração (sura 62,9-10; cf. sura 16,124). O problema teológico era a
concepção de que Deus teria descansado (Gn 2,3; Ex 20,9-11) — um
pensamento que não pareceu aceitável. O que entre cristãos e judeus já
havia sido discutido de longa data também aqui se fez perceptível. Um
descanso de Deus é completamente inconcebível depois do conhecido
versículo do trono em sura 2,255. “A cada dia ele se entretém com um
assunto” (tradução de Paret: “Ele tem sempre o que fazer”), acentua
a sura 55,29 (cf. sura 50,38). De acordo com isso o sábado não é lem-
brança do descanso de Deus, mas de sua subida ao trono (ver suras
7,54; 10,3; cf. Talmude babilônico Rosh Hashana 31a).
A despeito de perguntas teológicas isoladas, o Alcorão é crítico à 159
lei, sobretudo à lei judaica. O princípio divino articulado na sura 6,152

MOISÉS
no islamismo
de não impor a nenhuma alma mais do que ela consegue realizar tem
como objetivo uma suavização diante da coerção representada por
um legalismo exagerado. Por trás disso encontra-se a concepção de
que os judeus não preservaram a Torá original, acrescentando arbi-
trariamente mandamentos, respectivamente proibições. Algumas das
proibições devem ser entendidas como castigo divino pelos pecados
dos judeus (suras 16,118; 4,160). Por isso, segundo a sura 3,50, fazia
originalmente parte da missão do profeta Jesus permitir novamente
algumas coisas que aos judeus haviam sido proibidas. No fundo, o
que Deus quer é “facilitar” as coisas para os muçulmanos (sura 22,78;
cf. 2,178.185.286; 5,6). A isso pode ser acrescido o pensamento da
completa responsabilidade pessoal de cada indivíduo: segundo a sura
6,164, Maomé deve pregar que “Cada alma só obtém coisas contra si
própria” e “Nenhuma alma que carrega fardos transporta as cargas de
outra”, pregação que é repetida em diversas outras passagens do Al-
corão e que, simultaneamente, exclui o pensamento cristão de uma
expiação vicária (cf. suras 53,38; 17,15; 35,18; 2,48; 4,111).

2.21. MOISÉS COMO EXEMPLO


PROFÉTICO DE MAOMÉ EM MEDINA
(SURA 2)

Com a mais longa sura do Alcorão, a sura 2, nos encontramos na


época de Medina. Lembremo-nos de que o fato epopeico decisivo
em virtude da Hégira, a emigração da comunidade muçulmana de
Meca para Yatrib — chamada posteriormente de Medina, “a cidade”
do profeta — no ano 622 d.C. dificilmente pode ser superestimado.
Não por casualidade este evento se transformou no ano zero da con-
tagem muçulmana do tempo. De fato, o marco decisivo de mudança
na biografia de Maomé é, retrospectivamente, o momento decisivo
da religião mundial nascente do islamismo. O debochado anuncia-
dor do juízo próximo no âmbito do politeísmo de Meca transforma-
se na autoridade espiritual e progressivamente também política de-
cisiva de uma comunidade de rápido crescimento no confronto com
o judaísmo predominante em Medina. Começa a delinear-se o de-
160 senvolvimento de uma religião de sucesso político, não mais calcada
sobre a procedência de acordo com a tribo, mas sobre sua identidade
Friedmann Eissler

religiosa. O novo tempo requereu e tornou necessários novos acen-


tos na pregação, mesmo que a mensagem tenha permanecido a mes-
ma em sua parte essencial. Diminui o discurso de juízo, com suas
figuras apocalípticas, diante do horizonte das novas exigências sociais
e políticas. O desenvolvimento da vida privada e pública da crescente
Umma (comunidade muçulmana) requer progressivamente regula-
mentações legais, o que se reflete no caráter e no conteúdo das re-
velações de Medina. A “corporificação” do islamismo num “sistema
estatal” provoca cada vez mais ataques claramente formulados contra
aqueles que, de fato, são adversários ou tidos como tais.
Enquanto aproximadamente os primeiros dezoito meses em Me-
dina transcorreram completamente sem revelações, estas reiniciam,
segundo a sura 2, no ano 624 com uma grande quantidade de diretri-
zes legais, teológicas e cultuais para a jovem comunidade. A primeira
parte da segunda sura dedica-se, ao lado do tema da criação e da re-
lação com outras religiões (também da revelação, da falsificação, da
ab-rogação), de forma bem preponderante ao confronto de Maomé
com os judeus. Este tinha se modificado na nova situação em Medina.
Maomé esperou muito tempo pela solidariedade de judeus e cristãos
no combate contra os politeístas de Meca. O reconhecimento funda-
mental das revelações anteriores não lhe parecia representar problema
até aquela data, uma vez que partia da unidade da mensagem que cabia
ser transmitida uniformemente por todos os profetas. Dessa maneira,
segundo a concepção islâmica, não existe só um suposto parentesco
histórico-genético entre as assim denominadas religiões “abraâmicas”,
mas deve-se pressupor, inclusive, a identidade fundamental de seus
conteúdos centrais. O que a Torá de Moisés representa para os “filhos
de Israel” e o que continha o saltério de Davi (Zabur), isto o “Evange-
lho” (sempre no singular, Indschil) traz por Jesus para os cristãos, e o
“Alcorão árabe” (sura 12,2; 43,3) — agora revelado a Maomé — pro-
clama a mesma antiga mensagem em língua árabe para o povo árabe.
Este entendimento da unidade encontra sua expressão teológica mais
marcante na afirmação da sura 29,46: “Nosso Deus e vosso Deus são
um só (wahidun), e nós lhe somos submissos (muslimuna)”.
As esperanças de Maomé, entretanto, foram amplamente frus-
tradas. Na mesma proporção em que ficava evidente o contraste efe-
tivo das antigas religiões revelatórias contra princípios islâmicos fun- 161
damentais, o entendimento descrito de revelação viu-se obrigado a

MOISÉS
no islamismo
sugerir uma consequência que, partindo do Alcorão, foi largamente
discutida na tradição como “falsificação da Escritura” (tahrif), “ocul-
tação” (kitman) ou “troca, modificação” de partes da Escritura (tabdil)
por judeus e cristãos (suras 2,75; 4,46; 5,13; 2,159; 2,59.181; 7,162). Se
o ser humano é, segundo sua “inclinação natural” (fitra, sura 30,30),
um submisso a Deus, um muçulmano, então desvios do culto original
a Deus e da confissão da unicidade (tauhid) no judaísmo e no cris-
tianismo, por exemplo, devem ser atribuídos a sua culpa e remontar,
em princípio, a uma relação negligente ou interesseira, de qualquer
maneira, em última análise, corrompida com a verdade revelada no
transcorrer da história da transmissão da “Torá” e do “Evangelho”. De
forma breve: o que na Bíblia hebraica e no Novo Testamento con-
traria o conteúdo do Alcorão como revelação última de Deus, não a
“confirmando” (sura 2,97; 5,48; 10,37), portanto, só pode remontar a
tais “desvios” (sura 1,7; 5,60.77).
Por isso na sura 2, levando em conta o tratamento preferencial
que têm recebido os “filhos de Israel” por meio da benevolência de
Deus (v. 47.122) e sua ingratidão e seu descumprimento dos manda-
mentos (v. 65), os judeus são confrontados com a exigência de reco-
nhecer a reta orientação de Deus. Eles são diretamente interpelados
com o compromisso em relação à aliança (v. 40): “Ó filhos de Israel,
lembrai-vos da minha benevolência, que eu vos prestei! E mantende
vossa aliança em relação a mim, que eu também manterei minha
aliança em relação a vós!”.
Este fato é importante para o entendimento dos outros textos
sobre Moisés. Pois os opositores de Maomé agora não são mais os
habitantes de Meca e, com isso, os incrédulos, mas, em algumas das
passagens que nos interessam, diretamente os judeus contemporâ-
neos. Sua rebeldia e seu desvio da orientação divina que justamente se
encontrava na iminência de ser renovada pelo profeta árabe acabaram
irritando progressivamente Maomé, colocando-o em oposição a eles.
Moisés acaba agora desempenhando neste contexto outro papel que
até o momento, uma vez que ele, como exemplo para Maomé, neces-
sita prefigurar a mudança contra os judeus, por assim dizer, de forma
exemplar. Ele se encontra mais e mais em relação ao seu povo, os filhos
de Israel, como se encontrava Maomé em relação aos judeus. O desen-
162 volvimento do Alcorão em Medina mostra, desta forma, como Maomé
avalia criticamente a história do povo de Israel contra os judeus do seu
Friedmann Eissler

tempo. Nesse contexto, a figura de Moisés como exemplo profético de


Maomé é coerentemente “islamizada” no confronto com os judeus.

2.21.1. A nova Torá (B. Schmitz)

A sura 2 compreende, após uma parte geral, uma parte histórica (v.
30-141), um ponto central e de mudança (v. 142-162), bem como uma
parte cultual-legal (v. 163-283), com finalização (v. 284-286). Num es-
tudo muito sugestivo e revelador, Bertram Schmitz apresentou um sur-
preendente número de paralelos formais e de conteúdo entre a segunda
sura e os cinco livros de Moisés, até mesmo na sequência dos diferentes
complexos temáticos. Em referências bem diferenciadas tanto em con-
texto maior como em menor, é possível verificar que e como Maomé
inicialmente se refere à Torá como diretriz para, finalmente, no tempo
de Medina, ao contrário, estabelecer praticamente o Alcorão como di-
retriz para a Torá e sua história repercussiva. Por meio do arranjo arti-
ficial a sura e, sobre esse fundamento, o Alcorão se apresentam como
nova “constituição” para a humanidade. E isso justamente também pela
inversão da história dos patriarcas (v. 124-141) e de Moisés (v. 40-101),
que, pela referência a Abraão, valida o islamismo decididamente como
renovação da religião de Abraão. A passagem central decisiva é a transição
de Jerusalém para Meca, a ser entendida não somente de maneira es-
pacial e geográfica, mas total e fundamentalmente de forma teológica,
preparada argumentativamente por Abraão como pai da fé em Meca e
realizada pela mudança do direcionamento nas orações (v. 142-145),
a qual, por sua vez, dificilmente se encontra colocada só casualmente
num local de mudança, ou seja, exatamente na metade da sura 2.
A história de Moisés determina, portanto, os v. 40-101, em que
se discorre sobre o confronto com judaísmo e cristianismo, exem-
plificado no antagonismo entre os israelitas e seu profeta Moisés.
Os judeus são acusados de rejeitar a revelação de Maomé da mesma
forma como seus antepassados rejeitaram a revelação de Moisés e de
outros profetas na história de Israel. As duas coisas têm importância
similar: a legitimação da revelação atual de Maomé pelo recurso à
história da revelação, bem como também a recusa prototípica. Por
meio disso surge a tensa dialética segundo a qual o Alcorão, por um 163
lado, se vê a si próprio como parte, respectivamente continuidade

MOISÉS
no islamismo
legitimada por Deus da história bíblica, mas, interpreta esta, simulta-
neamente, como história de rebelião, admoestando criticamente por
seu intermédio cristãos e judeus. Sob esses presságios, a história de
Moisés volta a ser relembrada em seus aspectos essenciais.

2.21.2. Aliança e quebra da aliança

O trecho sobre a história de Israel (sura 2,40 ss.) principia com a


lembrança da aliança. Os judeus são interpelados a não se esquecer
das provas da graça divina e a manter a aliança em relação a Deus:

(40) Ó filhos de Israel, recordai-vos dos meus favores, com os quais


vos agraciei! Cumpri a vossa aliança para comigo, e eu cumprirei a
minha em relação a vós! E temei (somente) a mim.

Nos dez mandamentos (acima 2.20) não havia sido falado de aliança,
mesmo que as tábuas da lei no contexto bíblico constituam pratica-
mente o fundamento da aliança firmada no Sinai (Ex 34,27; 19; 24,1-
11; Dt 5,2; cf., entretanto, sura 2,83-84). Um dos mandamentos do
Alcorão (em nossa contagem o nono) pelo menos exigia a manuten-
ção da aliança, respectivamente o cumprimento da obrigação. Mos-
tra-se também aqui que o conceito expresso em árabe por ’ahd (su-
ras 2,27.40.124; 3,76 s. e várias outras vezes) ou mithaq, “acordo” (suras
2,63.83.93; 3,81; 4,154; 5,12.70; 33,7 e várias outras vezes) é, sem dú-
vida, importante. A aliança nesse contexto, entretanto, não se encontra
tão profundamente enraizada na teologia que pudesse ser entendida,
como na Bíblia, praticamente como promessa e expressão da proximi-
dade e da fidelidade de Deus a partir da eleição (Ex 34,10; Dt 4; 7,6-11;
Jr 31). Ela representa, em primeiro lugar, o compromisso das pessoas
em relação à ordem de vida estabelecida por Deus. Já na criação foi
firmado um “acordo compromissivo” entre Deus e o ser humano, co-
nhecido, portanto, pelo ser humano desde Adão (sura 7,172) e com
vistas ao qual todo ser humano foi criado (fitra, sura 30,30). Isso é re-
forçado pelo exemplo de Abraão (sura 2,124). De forma concisa, a sura
2,83 resume da seguinte maneira o seu conteúdo:
164 (83) E quando fizemos um acordo com os filhos de Israel (mithaq):
Não adoreis a ninguém senão a Deus! E tratai com benevolência
Friedmann Eissler

vossos pais, e parentes, os órfãos e os pobres! E falai coisas boas às


pessoas, observai a oração e pagai o tributo (zakat).

Se este compromisso, que aponta claramente para os mandamentos


éticos nas suras 6 e 17, é cumprido pela parte humana, ele engloba
também o autocompromisso de Deus (sura 2,40). Se o compromisso
é rompido, pode-se contar com o castigo de Deus. Isto incide sobre os
filhos de Israel e, assim, sobre os judeus, mas também sobre os cris-
tãos. Pois, da perspectiva do Alcorão, também o reconhecimento de
Maomé e de sua revelação deveria ser necessário para o cumprimento
da aliança, que, aliás, reivindica concordar em essência com as revela-
ções anteriores, confirmando-as desta maneira (v. 41; sura 5,44-49). Isto,
porém, não é seguido nem por judeus nem por cristãos. A quebra da
aliança é, por essa razão, um importante tema para Maomé na época de
Medina, pois dessa forma era possível superar teologicamente o efetivo
rompimento com judeus e cristãos, que haveria de ter consequências
catastróficas para as tribos judaicas nos anos subsequentes em Medina.
Assim, também o v. 83 continua diretamente: “Depois disto vocês se
desviaram — com raras exceções; ora, vocês são opositores”. Muito
seguidamente há queixas contra o desvio, a falta de fé, a ingratidão (por
exemplo, suras 2,51.61.64; 5,71.78.87-90). Um papel destacado é re-
servado neste contexto à acusação de falsificação da Escritura por meio
de troca, modificações, ocultação, venda barata e esquecimento da Pa-
lavra original de Deus (por exemplo, suras 2,59.75.146.174.181; 4,46;
5,13.41). Pelo fato de “terem transgredido continuamente”, paira ao
final sobre tais transgressores da aliança — a sura 5 é a última revelação
do Alcorão na linha do tempo — a maldição “pela boca de Davi e de
Jesus, o filho de Maria” (sura 5,78; cf. 2,88-89; 4,46.155; 5,13; 47,23).

2.21.3. Com Moisés contra os judeus:


o exemplo admoestador dos filhos de Israel

Na crítica profética de Maomé, portanto, se encontram em primeiro


plano as situações conflituosas entre Deus, respectivamente Moisés,
por um lado e o povo de Israel, por outro. Trata-se, praticamente,
de um esquema, seguido a partir do v. 49 pelo chamado à fé, a fim 165
de contribuir por meio de exemplos admoestadores para o fortale-

MOISÉS
no islamismo
cimento interno da comunidade muçulmana e para um perfil mais
distintivo em relação a judeus e cristãos: ações benévolas de Deus,
ingratidão e incredulidade dos filhos de Israel, perdão de Deus, re-
novada iniquidade seguem-se uns aos outros.
Os sofrimentos dos israelitas no Egito e sua fuga com o auxílio
de Deus são lembrados, bem como o encontro de Moisés com Deus
durante “quarenta noites” e a adoração do “bezerro que mugia” (cf. 2.8
e 2.19.3). Deus perdoa e concede a Moisés “a Escritura e a capacidade
de distinção” para a condução correta do povo. Segue-se o desejo cen-
surável do povo de querer ver Deus de forma descoberta (cf. ainda mais
claramente na sura 4,153). Isto retoma o tema da sura 7,143-144 (ver
acima 2.19.2), mesmo que com o interessante deslocamento de que, na
atualidade, não mais o profeta, mas o povo comum padece por isso —
o que agora é usado para acusar os judeus. Isso corresponde ao novo
papel pelo qual Moisés é aproximado de Maomé — respectivamente,
de modo contrário — e simultaneamente é colocada uma cunha entre
ele e os “filhos de Israel” (cf. sura 33,69). Além disso, são retomados
exemplos da época da peregrinação pelo deserto do povo de Israel. O
que sobressai de maneira peculiar é a violação do sábado, pelo que os
judeus são denegridos a macacos desprezíveis, o que a maioria dos co-
mentaristas realmente entendeu em sentido físico. Esta expressão de
máxima repulsa e aversão aparece em três passagens e só neste sentido
no Alcorão (ver 2.20). A aceitação do sacrifício de uma vaca vermelha
(ou amarela), numa reinterpretação de Números 19,1-10 e Deutero-
nômio 21,1-9 em estilo grotesco, denuncia a indignação e a prepotência
autocrática dos israelitas (sura 2,67-73; daí o nome de “A vaca” para a
sura 2). Chama a atenção o distanciamento do povo em relação ao seu
profeta Moisés, marcado pela menção de “teu Senhor” por três vezes,
como se Deus fosse só o seu, e não também o Senhor de todo o povo.
A partir do v. 74 a sura 2 comenta esta recordação da história, a
fim de destacar o comportamento “típico” de Israel e, com isso, tam-
bém dos judeus ao tempo de Maomé. Os judeus falsificam a men-
sagem, sim, a própria Escritura, e eles só fingem crer, o que os leva
a uma perigosa contestação do profeta enviado por Deus. De forma
consequente Moisés é retratado ao final como vítima, ameaçado pela
insubordinação e pelas intrigas do próprio povo (sura 2,87 ss.). Ele
166 é rejeitado, como também o foram Jesus e, antes dele, muitos dos
profetas (cf. Mt 5.12; 23,30-36.37), e é justamente nisso novamente
Friedmann Eissler

exemplo de Maomé. Com os dois nomes, Moisés e Jesus, são citadas


pessoas destacadas entre os profetas, dos quais Maomé se considerava
como sendo o selo, ou seja, o último no sentido da finalização dentro
do tempo e da consumação em termos de conteúdo (sura 33,40).
O que as suras restantes ainda têm a dizer sobre Moisés não traz
mais nenhum aspecto novo. Trata-se, de qualquer maneira, só ainda
de algumas poucas passagens que expressam quase todas de forma
simples o enquadramento de Moisés na sucessão dos profetas, pelo
qual é feito de Moisés, o legislador profético e intercessor sacerdotal,
o mediador da aliança e amigo de Deus, um precursor de Maomé,
que com este é uma testemunha da “fé correta” no Deus uno e único
— da religião original de Abraão (sura 2,135-137) (cf. 3,84; 4,163 s.):

(135) Eles dizem: “Sede judeus ou cristãos, que estareis bem con-
duzidos”. Diga: Não! Pelo contrário, a confissão de fé de Abraão,
partidário da fé correta, e ele não pertencia aos idólatras. (136) Dizei:
Cremos em Deus e no que nos tem sido enviado para baixo (como
revelação), e naquilo que foi enviado para baixo a Abraão, a Ismael, a
Isaac, a Jacó e às tribos e (no que) foi dado a Moisés e a Jesus, e (no
que) foi dado aos profetas por seu Senhor. Nós não fazemos dis-
tinção alguma entre eles e nos submetemos a ele (muslimuna). (137)
Se crerem na mesma coisa que vós credes, estão bem conduzidos. Se,
porém, se desviarem, se encontram em conflito. Deus, porém, ser-
te-á suficiente contra eles. Ele é o que ouve e sabe tudo.

3
SUGESTÕES DE LITERATURA (SELEÇÃO)

3.1. FONTES

BOBZIN, H. Der Koran. Aus dem Arabischen neu übertragen. Mün-


chen, 2010.
BUBENHEIM, A. F., ELYAS, N. Der edle Qur’ān und die Übersetzung sei-
ner Bedeutungen in die deutsche Sprache. Madina/Saudi Arabien, 22005.
IBN, I. Das Leben des Propheten, aus dem Arabischen übertragen und 167
bearbeitet von Gernot Rotter. Kandern, 1999 (contém a tradução

MOISÉS
no islamismo
de aproximadamente um quarto do texto árabe transmitido).
KHOURY, A. T. Der Koran Arabisch-Deutsch. Übersetzung und wissen-
schaftlicher Kommentar. Gütersloh, 1990-2001. 12 v.
PARET, R. Der Koran. Übersetzung. Stuttgart, 82001.
———. Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Stuttgart, 51993.
QURTUBI, Abu Abd Allah Muhammad b. Ahmad b. abi Bakr al-. Al-
Dschami’ li-ahkam al-Qur’an. Beirut, 1414/1993. 11 v.
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SUYUTI, Dschalal ad-Din as-. Al-Itqan fi’ulum al-Qur’an. Ed. N. M. al-
Baz. Riad 1417/1996. 4 v.
TABARI, Muhammad Ibn-Garir at-. The History of al-Tabari. An annota-
ted translation (Ta’rikh al-rusul wa’l-muluk), übersetzt und kom-
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THA’LABI, Abu Ishaq Ahmad b. Muhammad an-Naisaburi ath-. Qi-
sas al-anbiya’, al-musamma ’ara’is al-madschalis (Prophetengeschich-
ten, genannt “Die Bräute der Versammlungen”). Beirut [s.d.]. Em
alemão: Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern: Qi-
sas al-anbiya’ oder ’ara’is al-madschalis von Abu Ishaq Ahmad b.
Muhammad b. Ibrahim ath-Tha’labi, übersetzt und kommentiert
Heribert Busse, Diskurse der Arabistik, 9. Wiesbaden, 2006.

3.2. LITERATURA ADICIONAL

BOUMAN, J. Gott und Mensch im Koran. Eine Strukturform religiöser


Anthropologie anhand des Beispiels Allah und Muhammad, Im-
pulse der Forschung, 22. Darmstadt, 21989.
BUSSE, H. Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Chris-
tentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige
Situation, Grundzüge, 72. Darmstadt, 1988.
EISSLER, F. Wie geschieht Offenbarung? Gottes Anrede und die
Gestalt des Mose/Mūsā (Sure 20 und Exodus 3). In: SCHMID,
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168 Erlösung oder Rechtleitung?, Hohenheimer Protokolle, 61. Stutt-
gart, 2004, 85-99.
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GÄTJE, H. Koran und Koranexegese, Bibliotek des Morgenlandes. Zü-


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Petri-Vorlesungen 1913. Leiden, 1920 (nova impressão não modi-
ficada: 1952).
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l’homme de l’alliance. Paris, 1955, 373-391 (NB: Esta contribuição
pertence à parte que, na tradução para o alemão, lamentavelmen-
te foi eliminada sem substituição e sem explicação; veja STIER,
F., BECK, E. [orgs.]. Moses in Schrift und Überlieferung. Düsseldorf,
1963).
NAGEL, T. Islam. Die Heilsbotschaft des Korans und ihre Konsequen-
zen. Westhofen, 2001.
NÖLDEKE, T. Geschichte des Qorāns, bearbeitet von Friedrich Schwally,
3 Teile in einem Band, 2. Auflage. Leipzig, 1909-1938 (5. reim-
pressão: Hildesheim, 2005). (Teil I: Über den Ursprung des Qorāns,
bearbeitet von Friedrich Schwally, 1909; Teil II: Die Sammlung des
Qorāns, völlig umgearbeitet von Friedrich Schwally, 1919; Teil 169
III: Die Geschichte des Korantextes, von G[otthelf] Bergsträßer und

MOISÉS
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PRENNER, K. Muhammad und Musa. Strukturanalytische und theolo-
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SCHREINER, S. Der Dekalog der Bibel und der Pflichtenkodex für
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SIDERSKY, D. Les origines des légendes Musulmanes dans le Coran et dans les
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SPEYER, H. Die biblischen Erzählungen in Qoran. 3. Nachdruckauflage
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ZIRKER, H. Christentum und Islam. Theologische Verwandschaft und
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———. Islam. Theologische und gesellschaftliche Herausforderungen.
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