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Filosofía Medieval- Escolástica: Tomás de Aquino (1225-1274)

Contexto histórico de la Edad Media

Acostumbra entenderse por Edad Media el período que se extiende desde la caída del Imperio Romano de
Occidente (476) hasta la caída de Constantinopla en el año 1453. En lo que respecta a la filosofía se puede dividir el
pensamiento medieval en cuatro etapas fundamentales:
1ª Filosofía Patrística (siglo I-V d.C) cuyo máximo representante es Agustín de Hipona: las creencias
religiosas de un selecto grupo de pensadores (Justino, Tertuliano, Clemente, Orígenes, San Jerónimo, San Ambrosio,
San Basilio, San Isidoro, Boecio, Juan Damasceno...) dieron forma a un pensamiento filosófico-religioso que asimila la
filosofía griega en una labor de comprensión y conceptualización de la revelación bíblica que pretende fijar el dogma
cristiano.
2ª Transición y Renacimiento Carolingio que se inicia en el siglo VIII cuando Carlomagno envía cartas a
los abades y obispos de su reino (778) con el encargo de que construyan monasterios y dentro de ellos escuelas
(escuelas monacales), o construyan escuelas anexas a las catedrales (escuelas episcopales) o anexas a la corte
(escuelas palatinas) para la formación de los clérigos. Carlomagno, protector de la Iglesia, aspiraba a un Imperio que
continuara el antiguo Imperio Romano (desaparecido en el 476) unificando pueblos tan heterogéneos como los
francos, los germanos, los latinos...Las escuelas le permitirían formar a funcionarios cultos que le ayudaran en la tarea
de administrar el Imperio y eclesiásticos dignos que colaboraran en la consolidación de la fe. El monje Alcuino, del
monasterio de York en Inglaterra, es su máximo colaborador y el inspirador del modelo de las escuelas medievales
hasta la aparición de las primeras universidades en el siglo XII.
3ª Filosofía Escolástica: el mundo occidental redescubre a Aristóteles gracias a los filósofos árabes y la
filosofía medieval alcanza su máximo esplendor con la síntesis de Tomás de Aquino (s. XIII)
4ª Crisis de la Escolástica y Nominalismo (s.XIV): se considera un error fundamentar la revelación con la
filosofía ya que la verdad revelada pertenece al ámbito de lo irracional y no es demostrable por la razón: la fe es una
afirmación de la voluntad humana sin contenido teórico y se degrada al querer apoyarse en la filosofía. Guillermo de
Ockham (franciscano) y Nicolás de Cusa anuncian el nuevo espíritu que caracteriza al Renacimiento.

Contexto histórico: espíritu cristiano y protagonismo de la Iglesia

La caída del Imperio Romano de Occidente y su desmembramiento a causa de las invasiones bárbaras supuso
una fuerte decadencia cultural en los siglos posteriores y una casi paralización absoluta de los estudios filosóficos. Los
nuevos pueblos eran ajenos a la cultura clásica y a la lengua griega y la mayor parte de las obras de los grandes
filósofos se perdieron. A pesar de ello, se mantienen muchos de los valores culturales y los nuevos pueblos asimilan
lentamente las antiguas instituciones romanas. Nunca deja de existir una fuerte admiración por la antigüedad clásica
como se pone de manifiesto en la recuperación, pronto iniciada, de sus valores culturales. En este lento proceso se van
descubriendo obras de autores antiguos de distintos saberes, Aristóteles se recupera, gracias a los filósofos
árabes, en el siglo XIII. Esta recuperación se lleva a cabo dentro de un nuevo espíritu que caracteriza a toda la
Edad Media: el espíritu cristiano. No se trata, pues, de recuperar sin más a los clásicos, sino de asimilarlos y
conciliarlos con la fe.
La Iglesia no había perdido su fuerza tras la invasión de los bárbaros, por el contrario, fue el único poder que
se mantuvo unido frente a la fragmentación de los nuevos pueblos. Los invasores respetaron la organización y las
instituciones eclesiásticas e incluso se convirtieron al cristianismo, defendiéndolo y aceptando su autoridad. De este
modo la Iglesia sirve de puente entre la cultura grecorromana y los nuevos pueblos ejerciendo una labor de
recuperación, conservación y transmisión de la cultura grecorromana (fundamentalmente en los monasterios
y a partir del siglo XIII por las órdenes mendicantes: franciscanos y dominicos).

*Nota: La prosperidad de los monasterios llegó a ser tal y tan importantes los derechos feudales que les
fueron concedidos que condujeron a una relajación de la vida monástica. La crítica a la riqueza de los monasterios en
el s.XIII propició una nueva forma de monacato que proponía la mendicidad y la predicación de la doctrina
cristiana; este es el origen de las órdenes mendicantes. En los que respecta a la filosofía, los franciscanos son los
seguidores de Agustín de Hipona y, por tanto, de Platón, mientras que los dominicos siguen a Tomás de Aquino y,
por tanto a Aristóteles.

La noción de Escolástica y el nacimiento de la Universidad

En general, se denomina filosofía escolástica al conjunto de especulaciones teológico-filosóficas que se


llevan a cabo en las escuelas y universidades cristianas medievales (desde el siglo IX al XIV, momento en que entra en
crisis).
En el desarrollo de la escolástica tuvo una importancia fundamental el florecimiento político y cultural del
Renacimiento Carolingio impulsado por Carlomagno (768-814) quien, protector de la Iglesia, aspiraba a un Imperio
que continuara el antiguo Imperio Romano (desaparecido en el 476) unificando pueblos tan heterogéneos como los
francos, los germanos, los latinos... Carlomagno era analfabeto, pero consciente de que para gestionar su vasto
Imperio requería de una sólida organización de administradores civiles y eclesiásticos, envió cartas a los abades y
obispos de su reino (778) con el encargo de que construyeran escuelas anexas a las abadías (escuelas monacales),
anexas a las catedrales (escuelas episcopales) o anexas a la corte (escuelas palatinas) para la formación de los
clérigos y de los cargos públicos. El monje Alcuino, del monasterio de York en Inglaterra, es su máximo colaborador y
el inspirador del modelo de las escuelas medievales hasta la aparición de las universidades en el siglo XIII.
*Nota: en las escuelas medievales se siguió el modelo de estudios de la antigüedad, que se conservaba en
los monasterios, en torno a las llamadas “siete artes liberales” organizadas en el trivium (gramática, retórica y
dialéctica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música y astronomía). En los primeros siglos de la Edad Media el
término “escolástico” se aplicaba al “maestro de artes liberales”.

Las Universidades surgen a partir de una evolución natural de las escuelas episcopales. La Universidad de
París, por ejemplo, fue una ampliación de la escuela catedralicia de Notre-Dam, a donde el maestro Abelardo atraía a
alumnos llegados de todas partes; estos grupos acabaron por formar corporaciones, semejantes a los gremios, y
obteniendo dotaciones y beneficios de los reyes, obispos o papas. Tales corporaciones recibieron desde el año 1221 el
título de Universitas, por lo que la Universidad no es sino una corporación más que permite controlar la relativa
anarquía del siglo anterior mediante estatutos y reglamentos. Las Universidades luchan por conseguir su autonomía
y depender únicamente de la tutela del Papa que ve, de este modo, aumentado su poder en la cristiandad. En París, la
gran huelga de 1229 termina con una bula del Papa Gregorio IX que es como la Carta Magna de la autonomía
universitaria.
Cada Universidad es, en realidad, una federación de “escuelas” agrupadas en cuatro facultades: artes,
teología, derecho y medicina; profesores y alumnos se distribuían por naciones: ingleses, alemanes, franceses,
españoles...
Así se organizaban la Universidad de París, el más famoso centro de enseñanza de teología; la de Bolonia
(Derecho), la de Oxford (Ciencias Naturales)... En España, la Universidad de Salamanca se fundó en el año 1220.

A pesar de las diferencias entre los filósofos escolásticos, todos ellos se consideran fundamentalmente
teólogos, hacen filosofía en cuanto procuran la fundamentación racional de todo aquello que aceptan
previamente por la fe. Es decir, todos ellos procuran conciliar la reflexión racional con la teología, pretenden
llevar al hombre a una mejor comprensión de la verdad revelada. Con esta intención tratan temas como la distinción
entre el Ser y los seres, el problema de los universales, la demostrabilidad de la existencia de Dios, la relación entre
la razón y la fe...

El marcado carácter educativo de la escolástica supuso el empleo de un método peculiar (método


escolástico) que comprendía dos momentos bien distintos:
-Partía de la Lectio: lectura y comentario, por parte del maestro, de un texto tomado de la Biblia, de Boecio o
de Aristóteles.
-Le seguía la Disputatio: discusión en la que maestro y alumnos, siguiendo un estricto esquema formal,
aducen razones a favor y en contra de una determinada tesis (en cada problema individual se contraponían
críticamente las posibles soluciones para llegar a la más lógica).
La escolástica generó, además, un característico tipo de escritos que se correspondían con los momentos del
método:
-Los Comentarios, resultado de la Lectio, recogían el texto original de la lectura, así como los comentarios y
las explicaciones que, del texto, hacían los lectores.
-Las Cuestiones, que tenían como origen la Disputatio, recogían las diversas interpretaciones de un mismo
texto.
-Las Summas eran desarrollos más sistematizados de los escritos anteriores en las que el autor ordenaba, en
forma de temas, el contenido (del modo en que puede hacerlo hoy un libro de texto o un manual).

Tomás de Aquino es el filósofo más representativo de la escolástica. Nace en el año 1225 en el seno de una
familia de la nobleza napolitana e ingresa a los veinte años en la Orden de los dominicos. Estudió en la Universidad de
Nápoles y continuó sus estudios en París y Colonia, en donde se hará discípulo de Alberto Magno. Tras graduarse
como Maestro de Teología en la Universidad de París mantendrá una intensa polémica tanto con el aristotelismo de los
averroístas como con el platonismo de los franciscanos. Entre sus obras sistemáticas cabe destacar la Summa contra
Gentiles (obra fundamentalmente filosófica, escrita, quizá, para uso de los cristianos que estaban en mayor contacto
con musulmanes y cuyo libro I pertenece a su segunda etapa 1256-1259) y la SummaTheológica (que refleja su
doctrina definitiva y pertenece a la cuarta etapa de su evolución doctrinal: 1266-1273).
Escribe también: Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, Quaestio disputata de veritate, Comentario
al Tratado sobre la Trinidad de Boecio, el Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles (Ver Para saber más:
Biografía y obras)

La recepción de Aristóteles. Averroes y el averroísmo latino

En la filosofía medieval, continuadora de la tradición grecorromana, desempeñó un papel decisivo el


progresivo conocimiento de la obra de Aristóteles que se convertirá en la fuente decisiva de inspiración y estímulo.
Hasta el siglo XII, Aristóteles sólo era conocido parcialmente a través de la obra de Boecio (autor latino del siglo VI).
Pero a partir del siglo XII aparecen traducciones que incorporan las obras de Aristóteles y sus comentaristas gracias a
los filósofos árabes, fundamentalmente Avicena (s.X-XI; aristotelismo fuertemente platonizado) y el cordobés
Averroes (1126-1198) -aristotelismo puro-.
Las reacciones ante la filosofía aristotélica marcarán la filosofía escolástica medieval: los agustinos la
combaten, los averroístas latinos la defienden y Tomás de Aquino rechaza la interpretación de los averroístas latinos y
defiende un aristotelismo cristianizado.
¿Cómo habían llegado hasta los árabes las obras de Aristóteles?. Antes de la caída del Imperio Romano, al
convertirse el cristianismo en religión oficial y prohibirse el paganismo, se produjo un éxodo de grupos considerados
paganos más allá de las fronteras orientales del Imperio. Cuando la dominación islámica se impone en Oriente, los
conquistadores se encontrarán con los representantes de la cultura helenística en el exilio. Las escuelas de Siria y
Mesopotamia servirán de intermediarias en la transmisión del pensamiento griego a los árabes. Fue en Siria donde los
musulmanes se encontraron con textos de filósofos griegos traducidos al sirio y emprendieron la traducción de las
obras de Aristóteles y de sus principales comentaristas griegos (la mayoría de estos comentaristas eran neoplatónicos
y, en un principio, el aristotelismo árabe va a estar, como en el caso de Avicena, fuertemente platonizado).
Lo curioso es que este va a ser también el camino de vuelta de la cultura griega a Occidente. Con la
dominación árabe llega a España, y se desenvuelve, una filosofía, la árabe, de neta influencia platónico-aristotélica
(Averroes nació en Córdoba en el año 1126). En Toledo se constituye una Escuela de Traductores donde se traducen
del árabe al latín (lengua de la Escolástica) las obras aristotélicas conocidas por los filósofos árabes.
La entrada completa de las obras de Aristóteles tendrá lugar en el siglo XIII de la mano de Tomás de
Aquino. Su interés por el conocimiento directo de Aristóteles le llevará a encargar una traducción de todas sus obras
al gran helenista Guillermo de Moerbeke.

Averroes (1126-1198) fue conocido como “El Comentador” por sus numerosos comentarios de las obras de
Aristóteles, al que consideraba el más sabio de los hombres. Su defensa de la filosofía de Aristóteles le lleva a
defender las siguientes tesis:
-la eternidad del mundo: la materia prima es coeterna con Dios, por lo que no fue creada
-la mortalidad del alma: sólo el entendimiento agente, común a todos los hombres, sobrevive a la muerte del
cuerpo
-Dios no se interesa por los individuos sensibles, sólo conoce las formas universales
-Si las verdades de la filosofía (aristotélica) y las de la fe no coinciden es porque hay distintos tipos de
hombres, atendiendo al grado de desarrollo espiritual:
1. Los filósofos representan el grado de conocimiento más alto, el que se basa en la
demostración, es decir, en la razón.
2. Los teólogos representan el segundo grado que utiliza argumentos probables pero no
necesarios (lo que Aristóteles entendía por “dialéctica”).
3. La gente común representa el grado más bajo de conocimiento que utiliza la imaginación y
los sentimientos, es el conocimiento dado por la fe.
Cada tipo de hombre hará una interpretación distinta del Corán por lo que, en realidad, la filosofía y la fe sólo
se expresan con distintos lenguajes. La filosofía y la fe son dos niveles de conocimiento que utilizan dos
modos de acercarse a la única verdad: el filósofo la busca mediante la demostración necesaria y el creyente la
recibe de la tradición que emana del Corán.

Entiende Averroes que la revelación divina contiene dos partes: una evidente que obliga a todos y otra que
precisa interpretación y que, por tanto, obliga solamente a los sabios. La gente común debe entender la revelación
en su sentido literal, dejándose de interpretaciones que no está capacitada para hacer, tampoco a los sabios les está
permitido explicar al vulgo su interpretación porque no la entenderían y caerían en contradicciones.
Averroes, por tanto, no afirma que exista una verdad religiosa distinta de la verdad filosófica, sólo
hay una verdad, y no hay peligro ninguno en interpretar filosóficamente los dogmas religiosos siempre y
cuando se cuente con la formación adecuada y se utilice la razón correctamente:
“Cuando el razonamiento filosófico nos conduce a establecer una tesis... que contradice la revelación, debe
buscarse la interpretación alegórica del texto revelado”
Averroes, De la concordia entre la revelación y la ciencia

Sin embargo, algunos seguidores cristianos de Averroes, conocidos como averroístas latinos o aristotelismo
heterodoxo (corriente que se originó en la facultad de artes de la Universidad de París y que tiene como máximo
representante a Siger de Brabante, 1235-1248) entendieron que lo que Averroes quería decir era lo siguiente:
la filosofía, a través de la razón, nos conduce a un determinado tipo de verdades mientras que la fe nos
conduce a otro tipo de verdades; ambas pueden ser igualmente verdaderas aunque sean contradictorias.

Esta teoría de la doble verdad: verdades de fe o teológicas y verdades de razón o filosóficas, que son
igualmente verdaderas aunque sean contradictorias, rompe el esfuerzo de conciliación entre razón y fe de los filósofos
cristianos (Agustín) y anuncia la crisis que sufrirá la escolástica en el siglo XIV.
Reconociendo como máxima autoridad a Aristóteles, los averroístas provocan la reacción de los maestros de
la facultad de Teología partidarios de la supremacía de la Teología en las cuestiones que resultaban conflictivas cono la
revelación. Esto significa que los maestros de la Facultad de Teología, entre ellos Tomás de Aquino, no identificaban
a Aristóteles con la verdad. Tomás de Aquino, el más importante de los filósofos de la escuela de los dominicos,
nunca se propuso una aceptación total de la filosofía aristotélica y, mucho menos, de la versión que
presentaban los averroístas.
Al principio, el interés de Santo Tomás por Aristóteles también fue sospechoso de herejía (Siger de Brabante
acabó siendo expulsado de la Universidad y condenado a cadena perpetua) y su magisterio fue recibido con prevención
y controversias, pero Tomás hizo ver a sus críticos que las incompatibilidades detectadas entre la filosofía de
Aristóteles y la fe cristiana eran falsas y no tenían base en las obras del filósofo (Tomás estudia traducciones directas).
Esta será la clave del éxito del tomismo.
Por otro lado, los franciscanos alentaron el movimiento a favor del agustinismo como reacción ante el
peligro del aristotelismo árabe: denunciaban como un peligro para la fe las nuevas doctrinas aristotélicas que
comenzaban a extenderse de la mano de Averroes. Destaca San Buenaventura (1221-1274). A través de los
franciscanos se mantienen las influencias platónicas y neoplatónicas (que presentaban menos problemas a los teólogos
cristianos que el aristotelismo, considerado una filosofía racionalista).
El nuevo agustinismo defendía las siguientes tesis -todas ellas opuestas a las tesis tomistas-:
-conocimiento por iluminación divina
-independencia del alma respecto al cuerpo
-primacía de la voluntad frente al entendimiento
-íntima relación entre razón y fe
Tomás de Aquino mantendrá una intensa polémica con el platonismo de los franciscanos y con el
aristotelismo de los averroístas latinos. El sistema tomista es una compleja síntesis entre la filosofía (Platón,
Aristóteles, Neoplatonismo, Avicena, Averroes y Maimónides) y la tradición bíblica.

El problema entre razón y fe en Agustín de Hipona y Tomás de Aquino

Las tensiones entre la visión del mundo que ofrecía la filosofía griega y la cosmovisión cristiana eran
inevitables y condujeron a posiciones enfrentadas dentro del cristianismo ya desde su inicio con los apologistas
(defensores de las creencias y del modo de vida de los cristianos) a partir del siglo II. Así por ejemplo, Tertuliano
(año 160) mostró una hostilidad abierta hacia la filosofía: rechazaba la razón, a los filósofos, y afirmaba “creo porque
es absurdo”, es decir, que la fe es algo irracional pero es superior a la razón, no hay más sabiduría que la revelación.
Por el contrario, San Justino (año 100) no veía choque alguno entre la filosofía griega y la religión cristiana y
afirmaba que, dado que el Logos es la segunda persona de la Trinidad encarnada en Jesús, todos cuantos siguen la
razón (Verbo o Logos) son cristianos. De este modo, podrían considerarse cristianos filósofos griegos como
Heráclito o Sócrates. La filosofía griega sería una pre-revelación de la revelación cristiana. Esta sería, también, la
postura de Clemente de Alejandría (patrística griega, s.III) que afirmaba que “la filosofía era una maestra que
conducía la mente griega a Cristo”, una preparación, propedéutica, para el cristianismo.

Agustín de Hipona (354- 430), máximo representante de la patrística del siglo V, llevará a cabo una
síntesis entre neoplatonismo y cristianismo guiado por la convicción de que el platonismo puede confluir con la verdad
revelada simplemente modificando algunas cosas (por ejemplo, modificando la idea neoplatónica de la emanación
necesaria del mundo del Uno por la cristiana de la creación libre del mundo por Dios, podría mantenerse la idea de que
el ser humano puede acceder al conocimiento de Dios).
Agustín afirmará que no puede establecerse una distinción neta entre razón y fe, que no hay fronteras
entre la razón y la fe, que entre la filosofía y la religión se da una mutua colaboración, podría decirse que incluso
confusión, pues ambas pretenden alcanzar la verdad. La fe ya no es irracional (como afirmara Tertuliano), la fe no
está reñida con la razón, sino que la fe es el camino para superar los límites del hombre y alcanzar
conocimientos que no son accesibles a la razón. Esta postura de conciliación de razón y fe, actitud conocida
como “agustinismo”, estará vigente hasta el siglo XIII y será defendida también por Boecio, Anselmo y Pedro Abelardo.
La mutua colaboración entre razón y fe se recoge en la frase de Agustín: “intellige ut credas, crede ut intelligas”,
es decir, “entiende para creer, cree para entender”. Tal y como pone de manifiesto su propia trayectoria vital -sus
primeros contactos con la filosofía (Cicerón y el escepticismo) lo conducen a una sed de verdad que la razón por sí
sola no puede saciar- (ver Apuntes Agustín de Hipona, Para saber más: Biografía y obras) sólo la iluminación
conduce a la verdad ya que la razón no es suficiente por sí misma para alcanzarla (ver Apuntes Agustín de Hipona,
Para saber más: La teoría de la Iluminación); la fe es la guía más segura, pero también la razón puede
preceder a la fe demostrando que es razonable creer, es decir, ayudando al hombre a encontrar la fe (y no para
demostrar las verdades reveladas). Es decir, la razón sirve de ayuda para ponernos en el camino de la fe
(“entiende para creer”), y la fe “echa luz” sobre la razón para que pueda comprender los contenidos de la
fe (“cree para entender”).
Tenemos que creer para entender, pero seguidamente queremos asimilar intelectualmente aquello en lo que
creemos, es decir, queremos entender lo que creemos y la razón puede ayudar a entender esta verdad (de hecho
la obra de Agustín es una clarificación filosófica de la revelación cristiana que previamente había aceptado por fe).

Que Dios existe es una verdad de fe, pero la razón puede ofrecer argumentos que demuestran su existencia y
hacen más comprensible la creencia:
-la prueba más importante es la que parte de la existencia de verdades eternas en nuestro interior
(argumento gnoseológico): nosotros como seres finitos, limitados, no podemos ser la causa de esas
verdades eternas por lo tanto tiene que existir Dios como causa de ellas. Es Dios quien nos ilumina para que
podamos captarlas en nuestro interior.
-el argumento que parte de la perfección del mundo: sólo pudo surgir del ser sumamente perfecto, por tanto,
Dios existe.
-el argumento que se apoya en la idea de que todos los hombres, excepto unos pocos en los que la naturaleza
está excesivamente depravada, una vez que hacen uso de su razón, admiten la existencia de Dios, por tanto,
existe un consenso universal sobre su existencia.

Afirma Agustín que sólo Dios puede calmar nuestro afán de saber por eso cada uno de nosotros pretende
llegar a Él en un proceso a la vez de interiorización y de autotrascendencia que nos permita encontrarlo en el
interior de nuestra alma (decía Agustín que Dios es más íntimo al hombre de lo que el hombre es a sí mismo): Dios
“absconditus”, escondido, en el interior del ser humano (ver Apuntes Agustín de Hipona, Para saber más: Teoría de
la Iluminación).

La posición de Agustín en la cuestión de la relación razón-fe se refleja claramente en su teoría política: para
que el estado cumpla con su papel, la justicia, debe regirse por valores espirituales, el amor a Dios, y por eso debe
estar subordinado a la Iglesia, ya que sólo la Iglesia dispone de los medios para lograr la salvación que es lo
verdaderamente importante (En su obra La ciudad de Dios afirma que la meta de la historia es la victoria de los que
aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos -lo que él denomina ciudad celestial-, logrando la paz eterna y la
redención).
El estado y la Iglesia poseen dos modos distintos de legislar: el estado sigue la ley positiva (leyes hechas
por los hombres para poder convivir) mientras que la Iglesia sigue la ley natural puesta por Dios en el corazón de los
hombres y que los conduce a Él. La ley natural, en el fondo ley de Dios, debe ser la inspiradora de la ley
positiva, de esta manera se explica la preeminencia legislativa de la Iglesia: es Dios quien legitima el poder y, por
eso, la Iglesia puede investir a los gobernantes como representantes del poder divino en la tierra (contra el
donantismo: Donato, obispo de Cartago creó un movimiento cismático). El agustinismo político (primacía de la
Iglesia sobre el estado) pone las bases del Cesaropapismo que desembocará en las luchas de las investiduras: el Papa
no es sólo una autoridad religiosa sino que también tiene poder para “quitar o poner” reyes y emperadores.

*Nota: El protagonismo político asignado al Papa se comprende mejor si tenemos en cuenta las
circunstancias históricas: Constantino había establecido la sede de su Imperio en Bizancio (convertida por él en
Constantinopla). De este modo, la cabeza visible del Imperio estaba en Oriente, mientras que la cabeza visible de la
Iglesia estaba en Occidente: el Papa de Roma. El vacío político dejado por el traslado de la capitalidad del Imperio a
Oriente, junto con la inestabilidad política creada por las invasiones bárbaras, impulsaron el papel político del papado
como autoridad. Tras la caída del Imperio Romano de Occidente (476) la Iglesia Romana será la heredera de su
estructura jerárquica. De ahí la preponderancia no sólo religiosa, sino también económica y política que cobrará la
Iglesia durante la Edad Media.

En conclusión, en la cuestión de la relación entre la razón y la fe, el agustinismo filosófico (Agustín,


Anselmo de Canterbury, San Buenaventura) al considerar que la razón recibe una iluminación divina tendía a
confundir los campos de la razón y la fe, lo que supone que no hay separación entre ellas sino que ambas colaboran
para llegar a la verdad. Claro está que en esta colaboración siempre tenía prioridad cognoscitiva la teología sobre la
filosofía: ya que la verdad es única y está contenida en la doctrina cristiana, a la razón no le queda sino esforzarse
por hacer inteligible lo que previamente se cree (tal y como afirmara el profeta Isaías: si no creéis no
comprenderéis).

Pero en el siglo XII, Averroes rompe esta concepción al considerar que el dominio filosófico (razón) es
independiente al de la fe. Razón y fe son autónomas, independientes e igualmente verdaderas. Los averroístas
latinos establecerán la teoría de la doble verdad según la cual filosóficamente puede ser verdadero lo contrario de
lo que teológicamente se acepta como verdad de fe.
La posición de Tomás de Aquino (1225-1274) dentro de la filosofía escolástica será un intento de encontrar,
de nuevo, un equilibrio y una conciliación entre razón y fe, es decir, entre filosofía y teología, para que no se
confundan (agustinismo) pero tampoco se separen completamente (averroístas). La propuesta de Tomás de Aquino es
la de establecer un equilibrio que no resulta de una simple distribución de temas (los temas filosóficos y teológicos son
los mismos pero cambia la manera de tratarlos), sino del modo como son concebidas las verdades:

1º.Hay verdades estrictamente teológicas que son conocidas sólo por revelación y deben ser aceptadas
como artículos de fe por el filósofo (por ejemplo: Dios es Uno y Trino). Estas verdades conducen a la
salvación.
2º.Hay verdades filosóficas, verdades de razón, a las que se llega sin ayuda de ninguna iluminación
divina ya que la filosofía verifica sus presupuestos a partir de los datos del mundo sensible (en la línea del
empirismo aristotélico).

Los puntos 1º y 2º implican, pues, la neta distinción entre razón y fe. Razón y fe son mutuamente
independientes y autónomas. Pero Tomás niega la “doble verdad” tal y como la entendía el averroísmo latino, es decir,
como contradicción entre la verdad racional y la verdad revelada.

3º.Hay verdades a la vez teológicas y filosóficas, es decir, que fueron reveladas por Dios pero son
también accesibles racionalmente -las cuales fueron incluso demostradas por los filósofos, guiados por la luz
natural de la razón-: por ejemplo, la afirmación de que el mundo es creado, o que el alma humana es
inmortal, o la existencia de Dios... (las famosas cinco vías de demostración o acercamiento coherente y
razonable a la afirmación de la existencia de Dios no afirman directamente la existencia de Dios, sino que lo
que se afirma en la conclusión de cada una de ellas coincide con lo que se significa con el término “Dios”:
Dios como motor inmóvil, como causa primera-eficiente, como ser necesario, como ser perfecto, como
ordenador supremo). Estas verdades sólo pueden ser conocidas por unos pocos hombres, y no sin errores o
dudas.

*Nota: la validez de las vías tomistas para demostrar la existencia de Dios como pruebas realmente
demostrativas fue algo muy controvertido, sobre todo a partir de la crítica de Hume al principio de causalidad (nunca
podremos observar el nexo entre la causa y el efecto, tal principio no es más que “costumbre” -Psicologismo-) y la
crítica de Kant en el siglo XVIII: la argumentación tiene un defecto de base, supone aplicar conceptos que sólo tienen
validez en el campo de la experiencia, es decir, de los fenómenos, a un ámbito que la trasciende (de Dios como causa
no existe experiencia alguna).

Estas verdades a la vez teológicas y filosóficas son consideradas por Tomás de Aquino “preámbulos o
prolegómenos de la fe” (Teología natural), es decir, introducciones al conocimiento de las verdades
teológicas. Es decir, la razón demuestra los preámbulos de la fe, verdades sobre las que se sostiene la propia fe -la fe
se apoya sobre presupuestos racionales previos (por ejemplo, no podríamos conocer que Dios es eterno o inmortal si
nuestro entendimiento no poseyera las nociones de Dios y de eternidad)-. Esta “zona de confluencia” entre la razón y
la fe permite que la teología utilice los principios de la filosofía “no porque los necesite, sino para mejor explicar lo que
en ella se enseña”. Además, la razón también puede demostrar que las objeciones contra la fe son falsas o no tienen
fuerza demostrativa.
Pero los verdaderos principios de la teología son los “artículos de la fe” (Teología sagrada) revelados por Dios,
por lo que la Filosofía es “inferior y sierva”.

Por tanto, para Tomás de Aquino no puede haber incompatibilidad entre razón y fe porque ambas
proceden de Dios, no pueden ser contradictorias porque sólo hay una verdad: “solamente lo falso es contrario
de lo verdadero” -Summa contra gentiles I,7- (niega, pues, la doble verdad tal y como la entendían los averroístas
latinos). Además, los primeros principios de la razón natural están, primero contenidos en la sabiduría divina y, sólo
después, en nuestra mente (infundidos, pero no por “iluminación”: “lo que es infundido por el docente en el alma del
discípulo contiene el saber del maestro” -Summa contra gentiles I,7-.
La razón debe trabajar con toda libertad sin temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada
contrario a la fe (en caso de conflicto, la verdad de la teología es superior pues en ella no es posible el error, el
conflicto proviene, pues, de un error de la razón). Lo que puede ocurrir es que la razón se encuentre con verdades que
le son inaccesibles poniendo de manifiesto que la fe es el máximo complemento que puede tener la razón
humana.

En conclusión, el pensamiento tomista supone la alianza definitiva entre fe sobrenatural y razón natural y
pone fin al proceso de unión entre filosofía y teología propio del pensamiento cristiano medieval. Si la teología es una
forma de conocimiento superior a la filosofía, entonces las verdades de fe son más relevantes que las verdades de
razón. Por eso, la filosofía debe ser puesta al servicio de la teología, a la que proporciona unos preámbulos
o introducciones para poder pensar de un modo racional las verdades de la fe. La teología es, pues, la forma
superior de conocimiento al que se encuentra supeditada la filosofía.

En el siglo XIV, crisis de la escolástica, Guillermo de Ockham separará definitivamente razón y fe:
entre ambas no puede haber ningún tipo de colaboración, es decir, no puede existir esa zona común de preámbulos o
prolegómenos que proponía Tomás de Aquino. Ockham afirma que la fe se degrada al querer apoyarse en la
filosofía; la escolástica, aún con el noble afán de poner la razón al servicio de la fe, comprometía la propia verdad
revelada que pertenece al ámbito de lo irracional y no demostrable por la razón: la fe es una afirmación de la voluntad
humana sin contenido teórico. Por tanto, afirma Ockham, la filosofía, la razón, se extralimitó al invadir campos
que no le corresponden: la razón natural es insuficiente respecto de las verdades de fe por lo que debe centrarse en
la búsqueda de verdades empíricas.
Precisamente la ruptura entre filosofía y teología le dará a la filosofía mayor libertad para ocuparse de otros
temas más seculares. Así, la filosofía se independiza de la teología y comienza el camino de la modernidad :
autonomía de la razón, importancia de la experiencia y de la inducción, separación del poder político y religioso.

Ley divina, ley natural y ley positiva en Santo Tomás

Para Tomás de Aquino la ley divina es el principio y fundamento del orden moral y es necesaria para
encaminar al hombre a su fin sobrenatural (beatitud eterna en el gozo de Dios en la otra vida). La moral hace, pues,
referencia al gobierno divino del mundo (es decir, a la Providencia: plan por el que la divina sabiduría ordena y
dirige todos los actos y movimientos), la moral hace referencia a la ley divina eterna ya que es Dios mismo quien
orienta todas las cosas hacia Él.
La existencia de una ley divina eterna es uno de los temas paradigmáticos de la filosofía tomista: Dios
gobierna el mundo mediante la ley eterna que se encuentra participada en las criaturas como ley natural. En lo que
al hombre se refiere razón implantada por la divinidad que le permite actuar correctamente, por tanto, la conducta
moral recta tiene que basarse en la interpretación y aplicación racional de la ley natural.

La ley eterna, que tiene antecedentes en el “logos” de Heráclito como Razón del Universo, es la ordenación
del Cosmos desde la eternidad por Dios y, en este sentido, es semejante a la misma razón divina que organiza
y cuida del universo, providencia divina que se manifiesta en todos los seres. La ley eterna es objeto del derecho
divino y es promulgada por Dios.

La ley natural es la participación o manifestación de la ley divina eterna en el hombre como


criatura racional, en donde se pone de manifiesto la finalidad que Dios imprimió al Universo (al igual que Aristóteles,
Tomás entiende que la felicidad del hombre consiste en la plena realización de su naturaleza racional). La ley natural
se refiere a aquellos aspectos de la naturaleza humana que deben ser respetados ya que, como ser racional que
es, el hombre puede formular ciertas normas de conducta de acuerdo con las exigencias de su propia naturaleza. Es
decir, dado que la ley moral es la vía para desarrollar adecuadamente nuestra naturaleza, los preceptos morales se
corresponden con nuestras tendencias naturales:
-en tanto que substancia, el ser humano tiende a conservar su propio ser; tiene, pues, el deber moral de
procurar la conservación de su propia existencia.
-en tanto que animal el ser humano tiende a procrear; tiene, pues, el deber moral de cumplir ciertas normas
relativas a la consecución del fin de la procreación y al cuidado de los hijos.
-en tanto que ser racional el ser humano tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad; tiene, pues, la
obligación moral de buscar la verdad y respetar las exigencias de la justicia.

La ley natural es objeto del derecho natural y es promulgada por la naturaleza racional humana. Supone,
por tanto, una naturaleza humana universal, es decir, común para todos los seres humanos, e inmutable y con
determinadas tendencias naturales.
Teorías filosóficas posteriores, sin embargo, criticarán la existencia de tal ley natural ya que consideran que el
hombre no tiene una naturaleza fija sino que depende de las circunstancias y de la historia. Dos ejemplos serían el
marxismo (para quien el hombre es el conjunto de las relaciones sociales) y el historicismo (para quien el hombre
no tiene naturaleza sino historia).

En su formulación tomista la teoría de la ley natural constituyó, y sigue constituyendo, el eje fundamental de
la doctrina moral católica y el fundamento filosófico de la mayor parte del Derecho (Iusnaturalismo o Teoría del
Derecho Natural). El derecho conecta con la moral mediante la idea de Justicia ya que la justicia es una exigencia
moral y también el fundamento del derecho.
La teoría del derecho natural es el fundamento de la teoría política de Tomás de Aquino: la ley natural
impone la vida en sociedad (tal y como afirmaba Aristóteles, “el ser humano es social por naturaleza”), la sociedad
implica la ordenación racional de la convivencia con vistas a la consecución de ciertos fines, y de esas normas legales
que regulan la convivencia se ocupa la ley positiva (ley del estado promulgada por los gobiernos -si la sociedad
es natural también lo es el gobierno-). La ley positiva es, por tanto, una exigencia de la ley natural. Es decir, la ley
positiva no es ni una imposición según el capricho de los más fuertes, ni un convenio arbitrario entre iguales, la ley
positiva es algo exigido por la naturaleza misma del hombre en cuanto ser social.
Esta es la primera de las relaciones que Tomás de Aquino establece entre ley natural (physis) y ley positiva o
ley del estado (nomos) promulgada por los gobiernos (esta distinción ya fuera establecida por los sofistas para afirmar
el carácter convencional de las normas morales). Además establece otras dos relaciones:
-la ley positiva es una prolongación de la ley natural: tiene que concretar las normas morales naturales
de carácter general
-la ley positiva tiene que respetar la ley natural, por tanto, la ley natural es la que señala los límites
sobre los que debe organizarse moralmente la convivencia humana.

Para Tomás de Aquino el orden político se identifica, de algún modo, con el orden moral y se sitúa
dentro del orden cósmico (de acuerdo con la doctrina estoica).
Dado que la ley natural no establece con total claridad y precisión cada conducta que el hombre debe realizar
para su vida comunitaria, el legislador debe utilizar su razón práctica para tratar de dar con la ley positiva acorde con
los principios prácticos generales inscritos en la naturaleza humana. Por ejemplo, la ley natural establece que el
asesinato es moralmente incorrecto, pero no establece con detalle las distintas variantes que esta conducta puede
tener, ni las penas que corresponden a cada una de ellas, de ahí que la función principal del legislador sea la de definir
o hacer explícita la ley natural, aplicarla a los casos particulares y establecer los medios coercitivos para hacerla
efectiva.
Cuando la legalidad no coincida con la moralidad, es decir, si el legislador promulga una ley contraria a la ley
natural y, por tanto, a la ley divina, es legítimo o moralmente correcto -aunque no sea legal- que el súbdito se rebele y
no la cumpla.
A diferencia de nuestro punto de vista que tiende a fundamentar la legitimidad de la ley positiva sólo en el
consenso democrático y la voluntad popular, Santo Tomás consideró que las leyes positivas deben ser expresión
de la ley natural, la cual, a su vez, es expresión de la ley eterna. Por tanto, aquellas leyes positivas que sean
contrarias a las leyes naturales (que sean “contra natura”) no son leyes buenas y es justo que el ciudadano se niegue
a cumplirlas, mientras que, por el contrario, aquellas leyes positivas que son conforme a la ley natural son leyes
buenas y justas y el ciudadano está obligado a cumplirlas.

*Nota: el fundamento teológico del derecho natural llegará a su fin en el siglo XVII cuando el racionalismo se
ocupe del derecho natural con autores como Hugo Grocio. (Piense el alumno en como se legitiman hoy, al margen de
las creencias religiosas, los Derechos Humanos).

En conclusión, para Tomás de Aquino, la ley divina, la ley natural y la ley positiva persiguen el mismo fin: el
Bien y la Felicidad Suprema (es decir, el fin sobrenatural -beatitud eterna en el gozo de Dios en la otra vida- que
no puede satisfacer el Estado si no se somete al poder religioso).
El paralelismo entre la consideración tomista de las relaciones razón-fe y Estado-Iglesia es evidente: del
mismo modo que a la razón se le reconoce su autonomía en el campo de lo natural pero no puede contradecir a la fe,
al Estado se le concede una autonomía mundana en lo que se refiere al “bien común” pero no puede contradecir el
magisterio espiritual de la Iglesia porque el Estado es un sirviente de la Iglesia: el fin último (sumo bien) tiene
carácter sobrenatural: la “contemplación beatífica” de Dios en la otra vida.

Para saber más

Biografía y obras
Tomás de Aquino nace en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino. Su padre, de noble familia de
origen lombardo, era partidario del emperador Federico II. Cuando tenía 5 años, Tomás ingresó en el monasterio de
Monte Cassino para iniciar sus estudios, entre 1239 y 1243, en la Universidad de Nápoles, cursa artes (trivium y
quadrivium) y se inicia en la filosofía aristotélica. En 1243-44, después de la muerte de su padre, ingresa en la Orden
de los dominicos, en Nápoles. Entre 1245-1248 estudia en París bajo el magisterio de Alberto Magno, a quien
acompaña a Colonia. A partir de 1245 es posible determinar las etapas de su evolución doctrinal:

1ª. 1245-1256: Bachiller sentenciario en París. Predominan en él las influencias neoplatónicas (a través de
San Agustín y el Pseudo-Dionisio) pero también el aristotelismo de Avicena y Alberto Magno. Escribe su Comentario a
las Sentencias de Pedro Lombardo y un importante opúsculo titulado De ente et essentia, que ya es plenamente
aristotélico y que contiene lo esencial de la metafísica tomista.

2ª. 1256-1259: Maestro en París. Período de gran actividad en el que escribe la Quaestio disputata de
veritate, el Comentario al tratado sobre la Trinidad de Boecio y el libro I de la Summa contra Gentiles, obra
fundamentalmente filosófica, escrita, quizá, para uso de los cristianos que estaban en mayor contacto con
musulmanes.

3ª. 1259-1264: Maestro de la curia pontificia en Anagni y Orvieto. Conoce a Guillermo de Moerbeke, quien le
facilita traducciones latinas de casi todas las obras de Aristóteles. Comienza a comentar las obras de “el Filósofo”, es
decir de Aristóteles, escribe el Comentario a la Ética a Nicómaco y termina la Summa contra Gentiles.

4ª. 1266-1273: Maestro en París (hasta 1272) y luego en Nápoles, donde -tras una visión mística en
diciembre de 1273- interrumpe definitivamente su actividad como escritor. Muere en 1274. Este es el período más
activo y original en el que sigue predominando el aristotelismo, pero fusionado con elementos neoplatónicos. La
Universidad de París vivía entonces un período agitado: oposición a las cátedras ocupadas por los miembros de las
órdenes mendicantes, huelgas, disputas con los averroístas, pugna entre franciscanos (agustinos) y dominicos
(aristotélicos). A esta época pertenece la Summa Theologica (inacabada), De malo, De ánima (ambas “cuestiones
disputadas”), De aeternitate mundi, De unitate intellectus (ambos opúsculos polémicos contra los averroístas).

La figura de Tomás de Aquino suscitó tanto fuertes adhesiones como grandes críticas, no sólo por parte de los teólogos
defensores de la corriente platónico-agustiniana, sino entre los miembros de su misma Orden (dominicos). Tras su
muerte se condena su enseñanza tanto en París como en Oxford, pero en 1309 se declara su doctrina “norma de la
enseñanza católica” y en 1323, año de su canonización, se levantan las condenas que pesan sobre él.

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