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Hans de Wit

En la dispersión el texto es patria

METODOS DE EXEGESIS

Antiguo Testamento

Textos Narrativos

ρ ∃ π ⇔ E

Exégesis
2 Métodos de
Exégesis

Indice
Introducción
1a. Parte: la interpretación bíblica en perspectiva
histórica
Capítulo 1 Desde el A.T. hasta la Reforma
Unidad 1: Exégesis bíblica en el A.T.
Unidad 2: Interpretación judía y patrística
Unidad 3: La Reforma protestante y el Renacimiento

Capítulo 2 La modernidad
Unidad 4: Los métodos históricos
Unidad 5: Los nuevos métodos históricos: lectura
sociológica y materialista

2a. Parte: la interpretación bíblica en perspectiva


hermenéutica
Capítulo 3 La hermenéutica moderna y sus conceptos
Unidad 6: La hermenéutica de la apropiación (H.-G. Gadamer y P.
Ricoeur)
Unidad 7: Hermenéutica Latinoamericana
Unidad 8: El lector/la lectora rebelde: la liberación de la Biblia
Unidad 9: Relevancia y pertinencia en exégesis

Capítulo 4 La posmodernidad
Unidad 10: El texto como obra literaria
Unidad 11: Estructuralismo y semiótica
Unidad 12: El texto y el lector: estrategias de persuasión. Nueva
crítica retórica
Unidad 13: El lector como co-autor (Reader Response
Criticism)
Unidad 14: Crítica e ideología
Unidad 15: Postergación de significado: el deconstructivismo

3a. Parte: la interpretación bíblica en práctica


Capítulo 5 Cuestiones Introductorias
Unidad 16: El Hebreo bíblico
Unidad 17: Crítica textual, Canon y Masoretas
Unidad 18: Las traducciones

Capítulo 6: Análisis Sincrónico


Unidad 19: Introducción al análisis sincrónico. Descubriendo
sentido y referencia del texto
Unidad 20: Paso Primero: El texto como sistema fonético y
prosódico
Unidad 21: Paso Segundo: Las traducciones
Unidad 22: Paso Tercero: La primera estructuración del
texto. La cláusula
Unidad 23: Cuarto Paso: Análisis sintáctico-gramatical
Unidad 1 3

Unidad 24: Quinto Paso: Análisis lexical-literario y


retórico
Unidad 25: Sexto Paso: Análisis semántico
Unidad 26: Séptimo Paso: Análisis narrativo
Unidad 27: Octavo Paso: Análisis discursivo
Unidad 28: Noveno Paso. Conclusión del Análisis
Sincrónico

Capítulo 7: Análisis diacrónico: Descubriendo la génesis del texto


Unidad 29: Introducción al análisis diacrónico. Jc.4 y 5 y la crítica
histórica
Unidad 30: Primer Paso: El sinopsis )
Unidad 31: Segundo Paso: Crítica de formas
Unidad 32: Tercer Paso: Crítica de tradición
Unidad 33: Cuarto Paso: Crítica de redacción
Unidad 34: Conclusión análisis diacrónico
Unidad 35: Conclusión parte exegética

4a. Parte: Nuestra relectura actual


Capítulo 8 Hacia la apropiación del texto
Unidad 36: Las apropiaciones históricas
Unidad 37: Textos literarios y transformación del lector
Unidad 38: Exégesis y actualización: tipos de texto
Unidad 39: Exégesis y actualización: modelos hermenéuticos
Unidad 40: Exégesis y ética
Unidad 41: Interpretación bíblica y cultura

Capítulo 9 En la dispersión el texto es patria: Nuestra Relectura


Actual
Unidad 42: Relecturas latinoamericanas de Jc.4 y Jc.5
Unidad 43: Entre tribalismo y pluralidad: la comunidad de fe como
comunidad interpretativa

Apéndices
1.Tareas de autoevaluación
2. Bibliografía
3. Indice de Autores
4. Indice de Términos

Introducción

Introducción
El presente módulo ‘métodos de exégesis’ quiere ofrecer al
estudiante algunas herramientas que posibiliten un diálogo
abierto y responsable con el texto bíblico. En la
hermenéutica moderna se usa mucho la imagen del

P. Ricoeur,
Interpretation
Theory, Fort
Worth, 1978
Unidad 1 4

diálogo, de una conversación de dos personas, para


describir el proceso de comprensión. Hay mucha razón para
hablar del texto [bíblico] como ‘otro’. El texto no fue hecho
por nosotros, nos quiere entregar experiencias de una vida
vivida en la cual nosotros no participamos, el texto
proviene de un contexto que nos es ajeno. En el diálogo con
el texto hay varias instancias involucradas, de las cuales las
dos más importantes son el lector y su mundo y el texto,
las instancias narrativas que representa y los respectivos
mundos de ellas.

Hay varias manera de entrar en conversación con el texto


bíblico. Algunas de éstas maneras serán tema de
conversación en éste módulo. Aquí, en éste módulo, el
énfasis estará en la manera de conversar con el texto que
se llama ‘exégesis’. Por exégesis entendemos un
acercamiento científico al texto. A diferencia de otras
maneras de leer el texto antiguo, la exégesis usa
herramientas especiales. La exégesis trata de establecer el
significado del texto en su determinación histórica. La
exégesis pregunta por el significado que un texto
determinado pudiera haber tenido en su contexto histórico.
La exégesis se acerca de una manera analítica a los textos;
su objetivo central es aclarar e iluminar mensaje y
trasfondo históricos del texto. Hacer exégesis es una
manera de leer que se distingue de otras maneras por usar
un instrumentario especial y por querer ser controlable.
Las herramientas de que dispone la exégesis son en parte
históricas, en parte literarias. El exégeta usa resultados de
la arqueología o fuentes históricas extrabíblicas, pero
también la gramática del hebreo y arameo o griego bíblico
o la concordancia. El exégeta debe tener conocimiento de
las características del lenguaje en que fueron escritos los
libros del Antiguo y Nuevo Testamento. El exégeta necesita
J.S. Croatto, también algún conocimiento de las formas narrativas o
Crear y Amar en poéticas de las historias que investiga; el exégeta debe
libertad, Estudio tener suficiente sensibilidad y experiencia para ‘verlas’.
de Génesis 2:4- Como fase del proceso de comprensión de los textos
3:24, Buenos bíblicos la exégesis se dirige especialmente a los textos
Aires (La Aurora),
históricos y su situación. Exégesis es otra cosa que
1986
homilética. En el sermón se usan resultados de la exégesis
y el exégeta tiene la tarea inolvidable de ablandar, abrir el
texto para el creyente (Croatto).
Pero la manera de mirar un texto en un sermón es diferente
de lo que hace el exégeta. El sermón no es exégesis y la
exégesis pertenece a otro género literario que el sermón.
En el sermón el predicador trata de apropiar el significado
del texto para la actualidad. El exégeta tiene otro interés:
se dirige al pasado y reserva para el texto el mayor espacio
Unidad 1 5

posible; quiere que el texto termine su mensaje; no quiere


interrumpirlo con preguntas por su significado actual. El
sermón tiene otro objetivo que la exégesis, el sermón hace
otras cosas con el texto que la exégesis. Exégesis es
analítica, quiere ex-plicar — desplegar el espectro de
significados históricos de un texto —, el sermón quiere
apropiarse del significado, quiere convencer, integrar y
combinar, impactar y actualizar.
Más adelante en el módulo volveremos sobre este
temática, ahora es suficiente saber en grandes líneas el
objetivo de este texto de estudio y de lo que es exégesis.
Exégesis, así repetimos, es una manera de entrar en
conversación con un texto literario como si fuera una
persona, el otro. Por exégesis podemos entender una
manera de hacer preguntas, de interrogar el texto bíblico.
Las preguntas que el exégeta hace al texto apuntan a darle
el mayor espacio posible: a su composición, su aspecto
semántico, su aspecto literario, su trasfondo histórico. Cada
uno de estos aspectos, que en si constituyen lo que es
aquella totalidad que se llama texto, necesita otro juego de
preguntas. La exploración de cada uno de los aspectos de
un texto literario trae consigo sus propias reglas y
preguntas. La exégesis quiere que el texto esté en
condiciones de desplegar al máximo el espectro de
matices, significados y colores. En éste proceso el exégeta
quiere reducir al máximo el ruido de su propio mundo, de su
propia experiencia, de sus propios prejuicios; quiere
respetar y hacer respetar al máximo el texto y su mundo.

No solamente para los que no son exégetas, sino también


para los exégetas mismos, entrar al mundo de la exégesis y
comenzar a aplicar los diferentes métodos es una empresa
aventurada; fácilmente uno se siente en un laberinto y
pierde su orientación. Más que nunca parece darse lo que
Paul Ricoeur alguna vez llamó ‘el conflicto de
interpretaciones’. Lo que para la teología actual vale, vale
también para el mundo de las ciencias bíblicas: es un
mundo caleidoscopio en que hay muy poca uniformidad y
mucho ‘tribalismo’. Cada ‘biblista’ con su método. Este
siglo ha dado a conocer un crecimiento impresionante en
métodos de exégesis. Después de los métodos que estaban
especialmente interesados en el aspecto histórico — la
génesis del texto — nacieron, a mitad de éste siglo,
métodos con un interés especial en el aspecto lingüístico-
semiótico o estructural del texto. En las décadas de los
años sesenta y setenta exégetas comienzan a tomar
conocimiento de resultados y técnicas de la ciencia de
literatura y aumenta el interés propiamente literario en los
Unidad 1 6

textos; los textos comienzan a ser considerados como


autónoma obra de arte.
En los años setenta comienzan, tanto en América Latina
como en el Tercer Mundo en general, las relecturas
‘populares’ de la Biblia. Las llamadas teologías
emancipatorias contribuyen mucho a que se lea la Biblia
ahora: desde los pobres, desde la experiencia de los
negros, desde la mujer, desde los Minjun (pobres,
marginados) en Corea y Filipinas. Esas relecturas ponen
mucho énfasis en el lector actual como sujeto y actor
importante. Coinciden en que el lector actual es un factor
decisivo en el proceso de comprensión. Más adelante
veremos que en la ciencia de la literatura hay incluso una
escuela que se dedica especialmente a la preguntar por el
‘factor lector’ en el proceso de lectura. Se llama: reader
response criticism (análisis de la ‘respuesta’ del lector al
texto).

En décadas pasadas bien se ha sugerido que el llamado


análisis estructural de los textos bíblicos estuviera ‘libre’ de
prejuicios o posturas ideológicas. La ciencia de literatura
posestructuralista demonstró que no es así. Ahora el
análisis esctructural ha recibido un nuevo enfoque; se nutre
con resultados de la ciencia de la literatura y sobre todo
con los nuevos resultados que arroja la investigación
computarizada de la gramática y sintaxis del hebreo
‘Postmodernity is bíblico. Esta consiste, como veremos, en el análisis
no more (but no cuidadoso y la descripción minuciosa del valor gramatical y
less either) than de la posición sintáctica de cada elemento en la frase.
the modern mind
taking a long and
sober look at La situación en el campo de las ciencias bíblicas parece
itself, at its muy confusa y lleva las características del posmodernismo,
conditions and its así repetimos. Para algunos el gran número de métodos en
past works…’, Z. el campo de la ciencia bíblica tiene aspectos liberadores:
Bauman, cada uno puede elegir lo que quiere. Para otros la situación
Modernity and es más bien amenazante: ya no hay consenso en nada, ni
Ambivalence, siquiera los exégetas de liberación pueden llegar a un
A.A.
IthacaBoesak, Black
1991 272 acuerdo. Veamos un ejemplo. Para el teólogo negro y
and Reformed: sudafricano A. Boesak el personaje Abel (Gen.4) representa
Apartheid,
la suerte de todos los desaparecidos en la historia del
Liberation and the
Calvinist Tradition, mundo por mano de los Caín; el teólogo negro y
Johannesburg 1984 sudafricano Itumeleng Mosala
interpreta Gen.4 como la historia de una justificada
resistencia, en la época de David-Salomón, de pequeños
agricultores, representados en Caín que se levantan contra
I. J. Mosala, publicanos como Abel, enviados por el rey para juntar los
Biblical pesados tributos, impuestos a ellos en la época de
Hermeneutics monarquía temprana.
and Black
Theology in
South Africa,
Grand Rapids
1989
Unidad 1 7

El exégeta alemán Frank Crüsemann sostiene que


Deuteronomio 12-26 - de la época misma del rey Josías,
según Crüsemann - constituye la legislación más
revolucionaria de toda la historia de Israel. Las medidas
mencionadas en Deut. 12-26 fueron proclamadas y
realizadas a instigación del pueblo de la tierra [(am ha)arec].
F. Crüsemann, El exégeta brasileño Nikanose opina que la misma reforma
Die Tora. de Josías fue una medida reaccionaria de la elite de la corte
Theologie und destinada a oprimir el (am ha)arec.
Sozialgeschichte
Con muchos otros ejemplos, tomados dela exégesis
des
alttestamentliche
europea o de liberación o feminista, podríamos demostrar
n Gesetzes, que en el momento actual parece dominar la discrepancia
München 1992 más bien que la concordia o el consenso en el campo de la
S. Nakanose,
235ss interpretación bíblica.
Josiah’s Resulta que tampoco la interpretación de la Biblia escapa
Passover, New de lo que es tan característico del posmodernismo: la
York 1993
alergia a los sistemas clausurados, a toda significación
‘completa’, ‘grande’ y cerrada. Diversidad, pluralidad y
ambigüedad hermenéutica son rasgos característicos del
posmodernismo; para algunos son amenazantes, para
otros liberadores.

Frente a esta situación es importante observar dos cosas


que pueden clarificar contenido y orientación del presente
módulo.
En primer lugar se debe entender que el presente módulo
El presente módulo no quiere ni puede ofrecer un mapa agotador e infalible de
no quiere ni puede todo el panorama de la ciencia bíblica moderna, de todos
ofrecer un mapa los métodos de exégesis. Un objetivo principal del presente
agotador e infalible de
texto de estudio es hacer que el lector pierda su
todos los métodos
exegéticos dependencia y pueda comenzar a analizar autónomamente
los textos bíblicos.
Para aprender a exegetizar, es necesario conocer algunos
aspectos fundamentales de textos literarios y del proceso
de su comprensión. En el presente módulo mucho gira en
torno a la adquisición de experiencia con el análisis mismo.
Será sobre todo la práctica lo que pondrá al lector en
condiciones de romper su dependencia, desideologizar al
máximo su lectura y enriquecer el proceso de
interpretación.
En segundo lugar no queremos limitarnos solamente a la
técnica de la exégesis. Queremos también tratar de
encontrar una respuesta, un poco de orientación frente a la
situación hermenéutica actual. ¿Hay solamente anarquía en
interpretación? ¿Es posible llegar a cierto consenso? ¿Es
posible fundar nuestro actuar social, ético y político en
textos bíblicos? ¿De qué manera?
Para encontrar alguna respuesta a estas interrogantes la
pregunta hermenéutica será central, tanto en la parte
Unidad 1 8

introductoria como en la parte final. Así se cerrará el círculo


hermenéutico.
Esperemos que aprendamos a interrogar el texto bíblico de
una manera correcta. Es importante el diálogo abierto con
el texto, pues, según la palabra de P. Ricoeur, cada lectura
del texto bíblico es, implícita o explícitamente, un proceso
de autocomprensión del hombre a través de la
comprensión del otro.

El uso del El uso del módulo


módulo El presente módulo fue designado para uso flexible.
El texto está dividido en 8 capítulos. Cada capítulo está
dividido en varias unidades. Cada unidad comienza con una
En el margen breve introducción describiendo el contenido de aquella.
izquierdo: Después de la introducción sigue una descripción de los
lecturas de objetivos de cada unidad. En lo posible se tratará de
profundización formular los objetivos de cada unidad en términos de
conocimiento o habilidades que el estudiante habrá
adquirido después de haberla estudiado y digerido.
Después sigue el texto principal alternado con tareas.

En el margen El texto base podrá ser ampliado y enriquecido a través de


derecho: tareas lecturas adicionales. La antología que acompaña el
de evaluación y presente texto dará lecturas complementarias.
autoevaluación. El texto del módulo tiene dos columnas o márgenes. El
margen más izquierdo contiene indicaciones bibliográficas
de obras a las que el texto principal se refiere, explica
términos técnicos, muestra el desarrollo de la unidad.
Muchas de las lecturas mencionadas allí sirvieron de fuente
para el texto base. Ellas podrán servir tanto para el
profesor-guía como para el estudiante para ampliar el
panorama del tema en debate. Varias de las lecturas
mencionadas están coleccionadas en la mencionada
antología.
En el margen derecho el lector encontrará tareas de
evaluación y autoevaluación.
Al final del módulo, en uno de los apéndices, el lector podrá
encontrar una lista en que las tareas de autoevaluación,
puestas en el texto después de cada ‘bloque temático’,
Al final del reciben sus respuestas. Las tareas de evaluación se
módulo habrá tendrán que mandar al profesor correspondiente de la UBL
una lista con los
para su evaluación.
términos
técnicos usados
en el texto Al final del módulo está una lista donde los términos
principal técnicos - en el texto marcados con * - están explicados. El
módulo termina con una lista de textos bíblicos y autores
citados y una bibliografía.
Unidad 1 9

Una palabra final sobre el hebreo que se usa en el módulo.


Para usar y estudiar el módulo no es necesario dominar el
hebreo. Es perfectamente posible obviar los términos y
frases puestos en este idioma. Si vale la pena conocer
ciertos conceptos que se
usan muy frecuentemente en la literatura, hemos puesto la
τψ ρ β ( η transliteración.
Hemos puesto el hebreo para facilitar y enriquecer la
lectura del módulo y partiendo de la idea de que algunos
lectores, después del estudio, van a querer estudiar el
idioma original del A.T.

Antes de entrar a la primera unidad debemos decir que e l título


del presente módulo es una cita tomada del historiador
George Steiner. En la dispersión el texto es patria es un
proverbio que ha acompañado al judaísmo durante los
En la dispersión muchos siglos de su diáspora. Antes de Steiner el filósofo
el texto es patria
Báruj de Espinoza (1632-1677) había dicho casi lo mismo
cuando dijo que ‘la Santa Biblia es la morada de los Judíos’.
Unidad 1 10

1a. Parte: la interpretación bíblica en perspectiva


histórica
Capítulo 1 Desde el A.T. hasta la Reforma

Unidad 1: Exégesis bíblica en el A.T.

Introducción
Introducción
En la sección anterior hablamos de exégesis moderna. La
exégesis moderna es punto final de un largo caminar. En el
Nuevo Testamento encontramos exégesis de pasajes del Antiguo
Testamento. Salmos, textos proféticos, textos del Exodo o
Génesis, historias en torno a las figuras de los patriarcas y
matriarcas son releídas con cuidado y según ciertas reglas.
Después, en la época posbíblica, la interpretación de la Biblia por
los patres cristianos y los rabinos judíos comienza a tomar alto
vuelo. Comienzan a aparecen los grandes volúmenes, los
comentarios bíblicos, tanto en el mundo cristiano, como dentro
del judaísmo. Irá aumentando imparablemente la cantidad de
interpretaciones de textos bíblicos; llega a ser un gran torrente,
indomable. ¿quién podrá reclamar algún derecho de propiedad?
¿Quién podrá considerarse heredero auténtico de la palabra
bíblica?
Aunque en las introducciones a los métodos de exégesis la
historia de la exégesis generalmente no recibe mucha atención,
aquí, en éste módulo, no queremos obviar este tema. Es
importante tener algún conocimiento de los métodos usados por
la patrística y el judaísmo posbíblico. Nos podrá clarificar el
status que tenía el texto bíblico en la percepción de los patres y
rabinos. Podemos tomar conocimiento de su manera de
proceder; podemos analizar un poco la interacción entre lector y
texto bíblico en aquellos siglos.

Exégesis tempranas de textos veterotestamentarios encontramos


en el Nuevo Testamento. Pero ellas no son las primeras. En cierto
sentido las traducciones antiguas, como la Septuaginta (LXX), la
traducción griega del A.T. (desde el 250 a.C.), y los Targumîm
(las traducciones arameas, desde el 200 d.C.), también son
interpretaciones del texto del A.T.
Exégesis del texto del A.T. ya comienza en la época
veterotestamentaria misma. Entre los rollos encontrados a partir
del 1947 en las cuevas de la cercanía del Mar Muerto (Qumran)
había también exégesis o comentarios a textos del Antiguo
Testamento. Tenemos por ejemplo el famoso comentario al
profeta Habacuc (1 Q pHab). Allá, en el comentario (aprox. 150
a.C.), cada verso del texto original es introducido por el vocablo
ρε∃∀ π [pesher, lit.: explicación]: ‘esto significa…’ . El
comentario muestra cómo el texto de Habacuc es totalmente
apropiado por la Comunidad, a cuyo ‘maestro’ Dios mismo dio el
don de la interpretación ‘fidedigna’ de la Escritura. Los iniciados,
los que saben los secretos divinos, son los miembros de la
Unidad 1 11

Comunidad. El que sabe leer los signos de los tiempos es el


Maestro de la Justicia (θ ε δ ε χ α η η). ∀ Un
ρ Οbuen
Μ α ejemplo
η de
relectura encontramos en el vs.2:2b donde el texto de Habacuc
dice:

‘El Señor me respondió:


— Escribe la visión, grábala en tablillas
para que corra el que leyere en ella’

El autor del comentario de Qumran ‘comenta’ el texto de la


manera siguiente:

‘Y cuando el texto [bíblico] dice “para que corra el que lo leyere”,


su interpretación se refiere al Maestro de la Justicia,
a quien Dios ha revelado todos los secretos
de las palabras de sus siervos, los profetas…’.

Sabemos que el líder de la Comunidad de Qumran se arrancó de


Jerusalén después de una disputa con la planta sacerdotal allá.

Repetimos que tenemos ejemplos de interpretaciones de textos


veterotestamentarios en el Nuevo Testamento, en ciertas
traducciones tempranas y en fuentes judías. Pero ¿hay también
exégesis en el Antiguo Testamento?
Me explico. La ciencia bíblica moderna ha demostrado que la
Biblia es una colección de textos hecha a lo largo de muchos
siglos y a través de la actividad de muchas personas y
comunidades de fe. Muchas de las tradiciones que tenemos en el
A.T. fueron creciendo lentamente hasta tomar la forma en que
las tenemos actualmente. Los métodos que se ocupan de esta
fase pre-literaria son las llamadas ‘crítica de la tradición’ y ‘crítica
de la redacción’. A través de ellos tratamos de analizar de qué
manera fueron creciendo y aglutinándose las grandes tradiciones
literarias del A.T. Debemos volver sobre esta materia cuando
toque hacer nuestra propia práctica. Aquí queremos llamar la
atención por otra cuestión.
En el proceso de formación y tradición de los textos hubo
Transmisión del texto: siempre un momento en que los textos eran considerados
proceso a través del ‘recibidos’, autoritativos. Debemos suponer, que muchos de los
cual el texto es textos del A.T. tuvieron toda una trayectoria literaria en el largo
‘entregado’ de una proceso de su transmisión. Antes de ser incluidos en algo como el
generación a otra canon del A.T. debe haber habido toda una dinámica de
transmisión con sus reglas y criterios. ¿Cómo mantuvieron los
tradentes, los responsables por una correcta transmisión del
texto, los textos en buen estado? ¿Cuáles fueron los procesos
hermenéuticos y redaccionales a través de los cuales los textos

antiguos fueron coleccionados y transmitidos? Así como ahora


para nosotros, también para ellos deben haber habido
dificultades para comprender el texto, su gramática tanto como
su espíritu. Si exégesis tiene que ver con textos puestos por
escrito, textos literarios — la tradición oral escapa a ‘exégesis’—,
entonces, estudiar el trabajo de los que tuvieron que transmitir
los textos nos lleva a la primera ‘exégesis’, la exégesis hecha por
Unidad 1 12

los guardianes de los textos autoritativos de Israel. Más adelante


los llamaremos Soferîm.
Como es bien sabido, no es fácil hacer una distinción
transparente entre redactores, autores y ‘exégetas’ en el proceso
de transmisión del texto del A.T. Cuando hablamos de exégesis
aquí, nos referimos a reacciones a textos recibidos. La actividad
que podemos llamar ‘exégesis intra-bíblica’ se refiere a una
interacción entre texto literario, recibido y estable, y copista-
exégeta. Con interacción no nos referimos a un mero proceso de
reproducción del texto, sino a un proceso de interpretación,
actualización, ampliación del texto. Interacción como una
actividad que buscaba una salida de la tensión entre texto
antiguo y exigencias y particularidades del momento actual.
Pues, ¿cómo pudieron los antiguos exégetas mantener su lealtad
Exégesis intra-bíblica
para con los textos recibidos y hacerlos significativos para el
momento actual? ¿Ellos cambiaron, adaptaron y actualizaron
también textos? Y si fue así, ¿cuáles fueron sus ‘métodos’, sus
criterios? En fin: ¿cuáles son las huellas de ‘exégesis’ en el
Antiguo Testamento y qué nos dicen acerca de la relación entre
revelación divina e interpretación humana?

Antes de comenzar a resolver aquellas interrogantes en el texto


principal de la presente unidad, queremos resumir primero sus
objetivos.

Objetivos de esta unidad


• Después de haber estudiado el texto de esta unidad Ud. está
Objetivos de esta
unidad en condiciones de describir aspectos importantes de lo que
fueron actividades exegéticas en el mismo A.T.
• Ud. habrá tomado conocimiento de los métodos usados por los
exégetas en el A.T.
• Ud. ha adquirido conocimiento del status que tenía el texto
para los ‘exégetas’ en el A.T.
• Ud. está en condiciones de sacar algunas conclusiones
hermenéuticas y teológicas importantes respecto del proceso
de transmisión del texto.
Unidad 1 13

Texto Principal Texto Principal


Los numerosos textos literarios y grandes epopeyas producidos
durante el segundo y primer milenio (resp. 2000-1000 a.C. y
1000-0 a.C.) en el Cercano Oriente Antiguo atestiguan una gran
actividad literaria. A través de esos textos tenemos conocimiento
de las costumbres de los escribas (Soferîm; { ψ ρ π) οy σcopistas
trabajando en las escuelas. Ellos fueron, junto con los sacerdotes
y maestros de sabiduría, responsables por la transmisión de los
textos sagrados. La gran actividad literaria no se limita a países
el ejemplo de
Eclesiastés 12
como Egipto o Babilonia, sino también en el Antiguo Testamento
se habla de personas que desarrollaban actividades literarias.

Sabemos del papel e influencia de los escribas (Soferîm) desde la


época de David (2 Sam.8:16-18). Gran parte de los textos del A.T.
debe haber sido transmitida por los Soferîm — los escribas o
copistas —, en sus distintas escuelas. Podemos presuponer que
después de cierto tiempo cada escuela tenía su propio
instrumentario, su propio estilo de copiar y actualizar, sus propias
fórmulas (litúrgicas, legales, proféticas, etc.).
De actividad literaria propiamente tal no hay muchos vestigios
explícitos en el Antiguo Testamento. Conocemos el ejemplo de
Jeremías 36, el rollo quemado. Más interesante es el texto de
Eclesiastés 12:9-12.
Podemos deducir que Ecl.12 usa una serie de términos que
Eclesiastés 12:9-12, provienen de la escuelas de escribas. La NBE (Nueva Biblia
buen ejemplo de Española) traduce el texto de la manera siguiente:
actividad literaria en
el A.T.
‘El predicador, además de ser un sabio,
enseñó al pueblo lo que él sabía.
Estudió, inventó y formuló muchos proverbios.

El Predicador procuró un estilo atractivo


y escribió la verdad con acierto.
Las sentencias de los sabios son como aguijadas
o como clavos bien clavados de los que cuelgan muchos objetos:
las pronuncia un solo pastor’

Una traducción un poco más literal diría lo siguiente:

‘Y además de ser sabio,


el predicador enseñó conocimiento al pueblo
y ponderó,
y escudriñó,
y redactó muchos (colecciones de) proverbios.
Procuró el Predicador hallar palabras agradables
y escribir rectamente palabras de verdad
Las palabras de los sabios son como aguijones
y fueron dados por un sólo pastor.
Ahora hijo mío, a más de esto, sé amonestado
No hay fin de confeccionar (compilar) muchos libros
y mucho estudio es fatiga de la carne’.
Unidad 1 14

No es necesario dedicar mucho tiempo al análisis de éste texto


tan interesante. Es suficiente ver cómo algunos de los términos
usados aquí nos colocan en el mundo de los antiguos ‘exégetas’.
Los términos sabio (,), enseñó (δ α Μ),ι λconocimiento (t), ponderar
? (} ζ ,) escuchar), escudriñar (rqx) y componer/redactar (]qt,
‘poner’) nos conducen al ambiente de las escuelas de sabiduría y
templo donde el trabajo de los copistas se desarrollaba. En qué
consistía su trabajo dice el próximo verso: ‘procuró el Predicador
hallar (coleccionar) palabras agradables (proverbios o dichos,
modismos que causan alegría) y escribir rectamente palabras de
verdad’. ‘Las palabras de los sabios’ ({ ψ ι µ φ κ Α ξ ),
ψ así
∀ ρsigue
: β ι el

texto, ‘son como aguijones’ (la punta de hierro de un bastón con


la que se empuja el rebaño); éstos proverbios orientan al lector; y
son ‘como clavos enclavados [por] los dueños/maestros de las
colecciones’ (una designación de colecciones de las ‘palabras de
los sabios’. Estas tienen un fundamento común y firme, pueden
colgar una carga pesada); ‘y fueron dados por un sólo pastor’
(provienen de una fuente, un personaje (Dios o Salomón?)). Sigue
el texto: ‘Ahora hijo mío, a más de esto, sé amonestado, no hay
fin de hacer muchos libros…y el mucho estudio es fatiga de la
carne’. ‘Hacer’ [libros] es aquí término técnico para componer,
compilar libros ({ ψ ι ρ φ π : σ ). τ Ο & Α (

Muchos de los términos usados aquí conocemos también del


mundo de las guildas de escribas en Mesopotamia. Ecl.12 nos
muestra que ‘hacer libros’ es más que juntar o copiar textos. El
‘hacer libros’ implicaba un trabajo redaccional, el de seleccionar
textos ‘agradables’, ponderar y escudriñarlos, ‘com-ponerlos’
verdaderamente.

El ejemplo de Ecl. 12, con su arsenal de términos técnicos, nos


muestra cuánta actividad literaria y redaccional hubo también en
la época del A.T. Esto nos lleva al punto central de la unidad. Más
que ‘redactores’, autores o copistas de textos del A.T., podemos
considerar a las personas mencionadas en Ecl.12, como
‘exégetas’. Son ellos los que ‘reaccionaron’ a textos recibidos.
Fueron ellos los que eran responsables por la mantención del
significado transparente y actualizada de textos que ya habían
sido puestos por escrito y ‘canonizados’.
Es instructivo ver algunos ejemplos de la labor redaccional en el
A.T. Para comprender bien la dinámica del trabajo literario en la
M. Fishbane, Biblical época veterotestamentaria y comprender por qué a veces era
Interpretation in necesario actualizar, completar o expandir el texto sagrado, es
Ancient Israel, Oxford útil apropiarnos de una distinción que nos ofrece M. Fishbane.
1985 Podemos distinguir entre el proceso de transmisión del texto y el
texto autoritativo mismo. El proceso, la dinámica de la
transmisión de los textos bíblicos podemos llamar traditio. El
contenido - la narración o la historia - el texto mismo que se
entregaba a las generaciones posteriores podemos llamar
traditum. Ahora bien, sabemos que en cada etapa del proceso de
formación del A.T. el traditum fue adaptado, actualizado,
cambiado, reinterpretado o releído. Textos fueron juntados con
Unidad 1 15

otros textos, historias se alargaban y ‘crecían’. Textos que


procedían de la experiencia de una sola tribu o de un solo
segmento del pueblo fueron ‘nacionalizados’. Textos que
procedían del ambiente fuera de Israel fueron hechos ‘israelitas’,
textos originalmente politeístas fueron hechos monoteístas,
textos mitológicos fueron desmitologizados.
La relación entre traditum y traditio tiene algo de una gran
Ver el clásico estudio
de G. von Rad,
paradoja.
Teología del A.T. (I), La vida o mejor dicho la vitalidad de una tradición literaria
Salamanca 1969; (traditum) depende de la pregunta si y en qué forma es
orig. 1957. transmitida (traditio). Pues sin traditio el traditum muere,
Von Rad destaca que desaparece. Es la traditio la que da vida y mantiene vivo el
en el proceso de traditum. A la vez la pura existencia y necesidad de la traditio
transmisión de la ‘mina’ la tradición: reconoce sus insuficiencias para el momento
tradición hubo una actual, trata de adaptar, actualizarlo. ‘Donde se creía que cada
fuerte tendencia para
enfatizar lo que Von
tradición se derivaba de una revelación divina, el reconocimiento
Rad ha llamada un de sus insuficiencias decentraliza la mística de la autoridad de la
máximo querigmático, revelación’, dice Fishbane acertadamente (p.15).
frente a o a costa de Ahora bien, en todo eso surge la pregunta cómo la cultura bíblica
un mínimo histórico. mantenía sus fuentes de autoridad cuando éstas ya no eran
suficientes para nuevas circunstancias (leyes y culto), o cuando
la palabra revelada del profeta parecía desaparecer no cumplida.
¿Cómo fue el papel de los primeros exégetas?
Es importante plantear esta pregunta. Pues, el proceso de
construcción de textos y tradiciones literarias (Text und
Traditionsbildung) fue acompañado por un proceso de
construcción de una comunidad humana (Gemeindebildung).

Veamos algunos ejemplos sencillos de labor exegética en el A.T.


1) Notas explicativas.
Ejemplos sencillos de
labor exegética: los
Los casos más fácilmente reconocibles son los textos
términos explicativos introducidos por las fórmulas técnicas, parte del instrumentario
‘él es…’, ‘ella es…’, de los Soferîm.
‘éste es…’. ‘Este es En Jos.18 se describe los territorios de las tribus de Israel,
Cadesh’ después de la entrada. En el vs.13 leemos: ‘De allí pasa en
dirección de Luz al lado sur de Luz…’. Después sigue una
pequeña cláusula: ‘que es Bet-el’. En hebreo:
λ ∏ ∀ ) − τ ψ ⋅ ∀ Β ) ψ ∧ ι η ; en transcripción: hi’ Bet-’El.
Aquí el exégeta quiso explicar para su auditorio, que
posiblemente ya no tenía mucha memoria topográfica, que el
actual Bet-El antiguamente se llamaba Luz.
Otro ejemplo es Gen.14:7: ‘Y volvieron y vinieron a En’mišpat…’.
También aquí sigue una pequeña cláusula. En hebreo:
∃∀δ φ θ ) ω ¬ ι η ; en transcripción: hi’ Qadeš: éste es
Cadesh. Es una nota para informarle al lector que no dispone de
éste conocimiento.

Tarea: analiza
ICron.11:4. ¿Qué
elemento de verso
podemos considerar
comentario? Haga lo
mismo con
Gen.36:1
Unidad 1 16

2) Por razones obvias los textos legales siempre han sido fuente
de discrepancias e interpretaciones diferentes. La necesidad de
actualizar, completarlas, era muchas veces muy grande. Hay
numerosos lugares en los textos legales del Pentateuco donde
vemos las manos de exégetas, que, insatisfechos con el texto así
como era, lo completaron, lo actualizaron.

• La relación entre 2 Crónicas 30:2-3, 15, 25 y Núm.9:6, 9-11, 14


es ‘exegética’. 2 Crón. depende, literariamente, del texto de
Números, pero a la vez expande el significado del prescrito de
Números. En el vs.25 se mencionan dos categorías. ¿Será un
agregado posexílico?

• Podemos tomar el ejemplo de Num.15:22-31. Vemos que es un


texto un poco peculiar cuando damos atención al cambio de
ejemplo de una personajes. En el vs.22b se introduce a Moisés, pero los vss. 1
redacción posterior y 17 dicen: ‘Y el Señor dijo a Moisés, diciendo…’. Naturalmente
es posible que la expresión ‘éstos mandamientos que el Señor
os ha mandado por medio de Moisés…’ (vs.22) sea alguna
expresión técnica, y naturalmente es posible que el orador
aquí, Moisés, pudiera haber hablado de sí mismo en éstos
términos, pero el estilo es más bien artificial y hace pensar
más bien en alguna redacción posterior. La impresión de tener
que ver aquí con una exégesis posterior es reforzada por el
vs.23: ‘…desde el día en que el Señor lo (= Moisés) mandó’.

A veces los comentarios a textos legales son introducidos por


ciertas fórmulas. Un ejemplo de tal fórmula es la expresión: ‘así
harás también con…’.
En Deut.22:1-2 se retoma una antigua cláusula de Ex.23:4:

Ex. 23:4
“Cuando encuentres extraviados el toro o el asno de tu
enemigo
se los llevarás a su dueño”

Deut.22:1-3
“Si vieres extraviado el buey de tu hermano,
o su cordero,
no le negarás tu ayuda
lo volverás a tu hermano…”

El texto de Deuteronomio amplía el significado de Ex.23, es más


nacionalista y más enfático; usa hermano en vez de enemigo y el
verbo ver en lugar de ‘encontrarse’. Deut. es también más
detallado en lo que sigue. Lo que llama la atención es la fórmula
Unidad 1 17

de Deut.22:3. Tres veces se usa ‘y así harás también con…’.


(η ε & Α ( α Τ } ∀ κ ≡ ω ; wEk"n ta(A&eh). Esta fórmula es un
comentario posterior; ni la fuente de Deut., ni Deut.22:1-2 hablan
de vestimentas perdidas. La categoría ‘manto’ extraña; el lugar
del verso es peculiar, debiera haber estado entre vs.1 y 2.

Un caso importante es Esdras 9 y 10. También aquí se usan


fórmulas estereotípicas. Veamos el texto de Esdras 10:1-3.

‘Mientras oraba Esdras y hacía confesión,


llorando y postrándose delante de la casa de Dios,
se juntó a él una muy grande multitud de Israel,
hombres, mujeres y niños;
y lloraba el pueblo amargamente.
Entonces respondió Secanías hijo de Jehiel…
y dijo a Esdras:
“Nosotros hemos pecado contra nuestro Dios,
pues tomamos mujeres extranjeras de los pueblos de la
tierra;
mas a pesar de esto, aún hay esperanza para Israel.
Ahora, pues, hagamos pacto (τ ψ ι ρ) :con
Β nuestro Dios,
que despediremos a todas las mujeres y los nacidos de
ellas,
según el consejo (ψ  ν ο δ Α ) τ) de
α χmiΑSeñor
( α Β
y de los que temen el mandamiento (τ 〈 ω : χ ι) µde: Β
nuestro Dios;
y hágase conforme a la ley”’ (η ε & φ ( ′ ψ η φ) ρ Ο Τ α κ ≡ ω

Esdras quiere depurificar la comunidad posexílica. Gran problema


son los matrimonios mixtos.
Los príncipes de Israel le informan a Esdras que ni los Levitas, ni
los sacerdotes se han ‘separado’ de la ‘gente de las tierras’
(τ Ο χ φ ρ Α ) φ η ψ ∀ Μ α ( ∀ µ ), Esdr.9:1. Se
contaminaron con los 8 pueblos mencionados en Esdr.9:1-2. En
las palabras de los príncipes: ‘el linaje santo (∃ ε δ ο Θ α η ) (haα ρ ∑ ζ
sido mezclado con los pueblos de las tierras’ (9:2). Cuando
Esdras irrumpe en llanto un cierto Shejanaya ben Yejiél sugiere
expulsar a todas las mujeres extranjeras, casadas con judíos, y
sus niños (Esdr.10:1ss).
Ahora bien, en Esdras 9-11 nos encontramos con una relectura o
actualización de textos del Pentateuco. Un análisis detallado de
la gran perícopa Esdr.9-11 deja en claro que topamos con una
elaboración exegética de dos textos del Pentateuco, es decir:
Deut.7:1-3, 6 y Deut.23:4-9.
Que hay dependencia literaria entre Esdras 9 y respectivamente
Deut.7:1-3 y Deut.23:4-9 se puede demostrar de la manera
siguiente.

Deut.7:1 Esdras.9:11
‘cuando Jhwh tu Dios te haya ‘…la tierra a la cual entráis
Unidad 1 18

introducido en la tierra en la para poseerla…’


cual entrarás para tomarla
Deut.23:6 Esdras 9:12
‘No procurarás la paz de ellos ‘ni procuraréis jamás su paz
ni su bien en todos los días ni su prosperidad’
para siempre’
Deut.7:6 Esdras 9:2
‘Porque tú eres pueblo santo ‘Y el linaje santo ha sido
para Jhwh tu Dios; mezclado
Jhwh tu Dios te ha escogido con los pueblos de las tierras’
para serle un pueblo especial,
más que todos los pueblos
que están sobre la tierra’

En el texto de Esdras los príncipes construyen la siguiente


analogía entre pasado y presente: Exodo - entrada // Retorno -
restauración de la comunidad. La manera en que el texto de
Deut. es releído y actualizado llama la atención. Esdras 9:1-2
agrega tres nombres a la antigua lista de pueblos de
Deuteronomio: los Amonitas, los Moabitas y los Egipcios. Es
peculiar, porque los Amonitas y Moabitas nunca figuran en listas
de los habitantes autóctonos de Canaan. Sabemos que
especialmente los Amonitas fueron los grandes enemigos de los
retornados del cautiverio. Es por eso que los tres pueblos no son
mencionados en Deut.7. Dos de ellos provienen de la lista de los
pueblos que no tienen acceso a la comunidad de Israel: Amonitas
y Moabitas (Deut.23:7. Egipto se menciona en vs.8). Con éstos
pueblos se habían casado varones judíos.
Lo que pasa en Esdras es que ‘se funden’ dos textos de
Deuteronomio para llegar así a una relectura y actualización de la
ley ‘autorizada’.
Vemos que, en sentido estricto de la palabra, no hay ley en la
cual la sugerencia de Shejanaia ben Yejiél se pudiera apoyar. Al
juntar los dos textos de Deuteronomio se crea una nueva ley; el
resultado de la traditio es incorporado en el traditum y llega a ser
parte de él. Fue una exégesis de la Torá que se quiso llevó a la
práctica.
No sabemos cómo terminó la medida sugerida en Esdras. El libro
termina abruptamente sin contarnos el fin de la historia (!).
Sabemos que en los días de Esdras y Nehemías extranjeros
fueron sistemáticamente excluidos de la comunidad de Israel
(Esdras 4:2-5; Neh.3-4). Es posible que Tritoisaías se haya
levantado contra ésta tendencia cuando enfatiza la importancia
del extranjero (Is.60:10; 60:7; 61:5-6).

Muchas veces faltan fórmulas estereotípicas. En estos casos es


difícil ver si tal o cual texto es una exégesis. Solamente a través
de un detallado análisis del contexto y significado del texto es
posible adquirir alguna certeza. Un ejemplo de una exégesis sin
fórmula introductoria de un texto legal encontramos en Lev.25.
Es la ley del año sabático y el jubileo. Frente a ésta ley debe
haber surgido entre el pueblo campesino la pregunta qué hacer
Unidad 1 19

en los tres (!) años en que ahora se prohibía sembrar los campos.
El comentario se encuentra en los vss.20-22:

“Y si dijereis:
¿Qué comeremos el séptimo año?
He aquí no hemos de sembrar
ni hemos de recoger nuestros frutos;
entonces yo os enviaré mi bendición el sexto año,
y ella hará que haya fruto por tres años.
Y sembraréis el año octavo,
y comeréis del fruto añejo;
hasta el año noveno,
hasta que venga su fruto,
comeréis del añejo”.

La estructura del pasaje Lev.25:1-55 (esp. 1-7, 9-13, 14-19, 23-


55) deja entrever que los vss.20-22 son un agregado posterior.
En los vss.14-19 el tema central es la compra-venta de las
tierras, en vs.23ss la redención de la tierra. Vss.20-22 introducen
una temática ajena a la central. Es muy probable que el pueblo
campesino, que debe haber sentido la ley como impuesta,
reclamó frente a ésta medida. Este comentario, surgido en la
dinámica de la transmisión del texto, fue agregado al traditum y
llegó a ser parte del texto canónico.
Así Lev.25:20-22 muestran que también era posible, hasta muy
tarde, hacer cambios en textos legales, adaptarlos, ablandarlos.
También el traditum legal estaba ‘abierto’ todavía.

En textos proféticos podemos encontrar numerosas referencias a


las partes legales del pentateuco. A veces se puede demostrar
dependencia literaria, otras veces es más probable una fuente
común.
Nótense la similitud entre los siguientes textos.

Amós 4:1
“Oíd esta palabra, vacas de Basán,
que estáis en el monte de Samaria,
que oprimís a los pobres
y quebrantáis a los menesterosos…”
({ ψ  ν Ο ψ : β ε ) τ Ο χ : χ ο ρ φ )η { ψ ι Λ α ∆ τ Ο θ : ∃ ο ( φ η

Amós 8:4
“Oíd esto, los que explotáis a los menesterosos
y arruináis a los pobres de la tierra”

(ϕ ε ρ φ ) − ψ ′ Ψ  ν Α ( ∗ ∗ − ψ ′ ω ≡ ν α ( ∗ τ ψ ι Β : ∃
αλ ≡ ω } Ο ψ : β ε ) { ψ ι π Α ) ο < α η τ )  ζ − Υ ( : µ ι
∃ )

Deut.24:14
“No explotarás al jornalero, pobre y necesitado…”
Unidad 1 20

(…
}Οψ : β ε ) ≡ ω ψ  ν φ ( ρ ψ ι κ φ & θ ο ∃ Α ( α τ − ) ο
λ )

En Deut.25:13-14 encontramos un prescrito cuya práctica es


denunciada por Amós 8:5:

Deut.25:13-14
“No guardarás en la bolsa dos pesas:
una más pesada que otra.
No tendrás en casa dos medidas:
una más capaz que otra.
Ten pesas cabales y justas,
ten medidas cabales y justas…”

Amós 8:5
“…Escuchad los que…pensáis:
¿Cuándo pasará la luna nueva
para vender trigo
o el sábado para ofrecer grano
y hasta el salvado de trigo?
Para encoger la medida
y aumentar el precio,
para comprar por dinero al desvalido
y al pobre por un par de sandalias…”

Dependencia o correspondencia textual encontramos en:

Amos. 2:8
“…se acuestan sobre ropas dejadas en prenda
al lado de cualquier altar…”
(…λ ε χ ∀ ) Υ = 〈 ψ { ψ ι λ υ β Α) ξ { ψ ι δ φ γ : Β − λ α ( ≡ ω

Deut. 24:17
“No defraudarás el derecho del emigrante y del huérfano
no tomarás en prenda las ropas de la viuda…”
(; η  ν φ µ : λ α ) δ ε γ ε Β ) λ ο β Α ξ α τ ) ο λ ≡ ω

Tarea: Analiza el uso


de Núm.9:6, 9-11, 14
en 2Crón.30:2-3, 25.
Analiza Gen.36:1 y
1Crón.11:4. ¿Qué

elemento del verso de


1 Crón. podemos
considerar
comentario?
Unidad 1 21

Vemos que en los textos citados los comentaristas en el uso de


textos legales se permiten cierta libertad.
Un ejemplo del uso teológico de textos legales encontramos en
Jeremías 3:1. Jeremías alude allí a lo que está escrito en
Deut.24:1-4. Jeremías relee ésta práctica legal de dos maneras.
Su punto de referencia es religioso, el divorcio descrito en Deut.
es para Jeremías metáfora de infidelidad, separación de Dios.
Mientras Deut. prohibe la vuelta de la esposa a su primer marido,
para Jeremías es posible, por la gracia: ‘mas ¡vuélvete a mí!, dice
Jhwh’ (Jer.3:1).

3) El ejemplo de Jeremías nos llevó a otra categoría, la de las


revisiones piadosas y agregados teológicos. Veamos el ejemplo
de 1 Sam.3:13. Allá el texto hebreo dice que la casa de Elí será
juzgada por la iniquidad que han cometido sus hijos, porque ‘sus
hijos han blasfemado a Dios…’. Sin embargo, en su versión
actual, el texto hebreo no dice a Dios, sino a ellos mismos:
 { ε η φ λ , lahem en hebreo. Es muy probable que la
expresión original fue sentida como ofensiva (¡maldecir a Dios!)
por el escriba y haya sido cambiado en una expresión similar —
cambia solamente una letra —, pero gramaticalmente un poco
rara y con un sentido diferente.
Comparemos 2 Sam.8:18 con 1 Cron.18:17:
2 Sam.8:18: ‘Y Benayahu hijo de Yehoyada y los Kereteos y los
Peleteos y los hijos de David (δ ∧ ι ω φ δ ψ )⇔ ∀ ν sacerdotes
eran : β Υ
({ ψ ⇔ ι ν Α
)’. η ο Κ
1 Cron.18:17: ‘Y Benayahu hijo de Yehoyada [estaba] sobre
(λ α ( ) los Kereteos y Peleteos y los hijos de David [eran] los
primeros ({ ψ ∧ ι ν ο ∃ ) ι ρ φ η ) bajo servicio del rey
(| ε λ ⋅ ε Μ α η δ ⇔ α ψ : λ )’.
Parece que el que hizo el texto de 1 Crón. cambió
intencionalmente el texto ofensivo e incomprensible de 2 Sam.
Pues, ni Benayahu ni David eran sacerdotes y los Kereteos y
Peleteos eran mercenarios extranjeros. Así el y (ω )
en 2 Sam.8:18 fue reemplazado por sobre, y la palabra
sacerdotes por ‘los primeros bajo o en el servicio del rey’.

Los cambios de carácter teológico deben haber sido evocados, no


por dificultades de carácter gramatical, sino por una sentida
discrepancia o disonancia teológica entre el traditum y los
valores religiosos del Sofer o comentarista mismo. Y aunque los
ejemplos mencionados hasta aquí muestran que la traditio no
quiere sino servir el traditum, aclarar su sentido, hacerlo
accesible para el lector ‘moderno’, sin embargo han habido
también tensiones entre el contenido del traditum y la exégesis
del comentarista.
Un ejemplo conocido es el uso de motivos y expresiones de la
primera historia de la creación en Deuteroisaías.
En el cautiverio, y también más tarde, bajo la influencia del
régimen Persa con su dualismo y politeísmo, puede haber surgido
la pregunta por la preexistencia de la luz, la oscuridad y el vacío
(tohu en hebreo). El texto de Génesis simplemente habla de su
Unidad 1 22

existencia y no da ninguna información acerca de su origen: ‘…y


la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban
sobre la faz del abismo…’. Textos como Is.45:7:

‘Yo soy Jhwh…que formo la luz y creo las tinieblas…’

e Is.45:18:

‘Porque así dijo Jhwh,


que creó los cielos;
él es Dios,
el que formó la tierra,
el que la hizo
y la compuso;
no la creó desordenada (Η φ ) φ ρ : β Υ )η ο τ − ) ο λ
para que fuese habitada la creó (Η φ ρ φ χ ≡ ψ τ): ε β ε ∃ φ λ
Yo soy Jhwh, y no hay otro’ (δ Ο ( } ψ ∀ ) ≡ ω η ) ω η ≡ ψ ψ  ν Α )

La última parte del verso puede ser considerada como un


comentario al famoso plural de Gen.1:26: ‘hagamos al hombre…’.
En Gen.2:2-3 está sugerida una conexión entre crear (trabajar),
cansarse y descansar. ¿Podrían leerse Is.45:24

‘Así dice Jhwh, tu Redentor…


Yo, Jhwh, que lo hago todo,
que extiendo solo los cielos,
que extiendo la tierra por mí mismo…’

e Is.40:13-14

‘¿quién enseñó el Espíritu de Jhwh,


o le aconsejó enseñándole.
A quién pidió consejo
para ser avisado…?’

como comentario a Gen.2:2-3?


El énfasis en la unicidad del Dios de Israel en los textos citados
debe haber acallado toda tendencia especulativa y politeísta en
el auditorio de Deuteroisaías.

Tarea: Compara Gen.1


y Deuteronomio 4.

Deuteronomio 4:16b-
19a usa lenguaje y
motivos de Gen.1,
ahora contra la
idolatría. ¿De qué
manera es
profundizado el
sentido de Gen.1?
Unidad 1 23

Mientras Deuteroisaías trata de corregir posibles especulaciones


erróneas acerca de la divinidad y del carácter de Jhwh, Gen.9:1-7
relee teológicamente el importante pasaje Gen.1:26-29.
En Gen.1:26-29 hay tres temas centrales. La creación del hombre
a semejanza e imagen de Dios, el dominio del hombre sobre los
animales y la vegetación verde que le es dada al hombre de
comida.
Correspondencias y diferencias entre los dos textos se grafican
de la manera siguiente.

Gen 9:3 Gen.1:29-30


‘Todo lo que se mueve y vive ‘Dijo Dios: “Ved que os he
os será para comer dado toda planta
(η φ λ : κ φ ) : λ η ∑ ψ): : η  ψ(β ε{&ε∀κ( φ− λλ φ Κ − τ ε )
así como la planta verde {εκ φ λ ψ ι Τ α τ  ν )
(β ε & ∀ ( θ ε),ρ ∑ ψ : Κ que da semilla, que está
os lo he dado todo… sobre la tierra, y todo árbol
(λ ο Κ − τ ε ) { ε κ φ) λ ψ ι Τen α que
τ  νhay fruto y que da
semilla; os serán para comer
(η φ λ : κ φ ) : λ η ∑ ψ
: η  ψ { ε κ φ λ );
…toda planta verde les será
para comer
(η φ λ : κ φ ) : λ β ε & ∀
( θ ε ρ∑ψ− λ φΚ − τ ε )
)”’.

Gen.9 usa lenguaje y motivos de Gen.1, cambiando el orden de


los elementos. Lo que se reutiliza o copia en Gen.9:3 es:
— ‘os será para comer’
— ‘os he dado todo…’
— ‘toda planta verde…’
Hay también un cambio fundamental:
‘…toda planta que da semilla, que está sobre la tierra y todo
árbol en que hay fruto y que da semilla…’ (Gen.1:29) es
reemplazado por ‘todo lo que se mueve y vive…’. Interesante es
ver la manera en que se hace la ampliación: ‘…así como (en
algún momento en el pasado les di…) las plantas verdes (para
comer) ahora les he dado todo (lo mencionado)’. La relectura de
Gen.9 se vincula explícitamente con su fuente en Gen.1 — el más
antiguo traditum —, pero no lo corrige o anula, sino amplía el
alcance legal del texto: ¡ahora, después del diluvio, el hombre
puede comer carne de animales!
También la continuación de Gen.9 ofrece una relectura teológica
de Gen.1.

Gen.1:26-29 Gen.9:4-7
‘Pero carne con su vida,
‘Entonces dijo Dios: que es su sangre,
“Hagamos al hombre a nuestra imagen no comeréis.
Unidad 1 24

conforme a nuestra semejanza, Porque ciertamente demandaré la


y señoree…”. sangre de vuestras vidas,
Y creó Dios al hombre a su imagen, de mano de todo animal la demandaré,
a imagen de Dios lo creó; y de mano del hombre;
hombre y mujer los creó. de mano del varón su hermano
demandaré la vida del hombre.
El que derramare sangre de hombre,
por el hombre su sangre será
derramada;
porque a imagen de Dios
Y los bendijo Dios, es hecho el hombre.
y les dijo: Mas vosotros fructificad y
“fructificad y multiplicaos…”’ multiplicaos…’

El tema central de Gen.9:4-5 es el derramamiento de sangre,


sangre de animales y de seres humanos. Se trata de explicar por
qué sí es permitido derramar sangre de animales y no de seres
humanos. Se trata de poner fin a costumbres como la venganza y
la retribución violenta. Es interesante descubrir que, a través de
una relectura libre y productiva de Gen.1:26-29, se fundamenta
la prohibición de venganza en Gen.1:27: ‘porque a imagen de
Dios es hecho el hombre’
({ φ δ φ ) φ η − τ ε ) η φ & φ ( { ψ).ι η ο λ Ε ) { ε λ ε χ : Β ψ ι Κ

Mientras que en Gen.1 la creación del hombre a imagen de Dios


sirve para subrayar su dominio sobre la naturaleza y los animales
(vs.28), ésta imagen funciona aquí para parar el derramamiento
de sangre humana. ¡Es una inserción (cf. el cambio de personaje:
en Gen.9:1ss habla Dios a Noé, vs.6b habla en tercera persona)
que produce una verdadera novedad teológica!
Algunos exégetas definen la relectura que encontramos en Gen.9
como exégesis agádica (Fishbane, y.o.), otros prefieren hablar de
un Midrash. En todo caso debemos considerar a los exégetas que
compusieron éste texto como verdaderos precursores de los
rabinos que fueron responsables por los grandes y exhaustivos
comentarios que empiezan a aparecer en los primeros siglos a.C.
Ver para los y que desembocarán en Mishna y Talmud. En la próxima unidad
conceptos Mishna y volveremos sobre esto.
Talmud la próxima Con el ejemplo del uso de Gen.1 en Gen.9 terminamos la primera
unidad
unidad. Resumamos lo que encontramos.

Resumen
Hemos descubierto cuán productivo (y no reproductivo) ha sido
el proceso de la producción del texto del A.T. Sin exagerar mucho
se puede decir que el A.T. es producto de un gran debate.

Ver para los El análisis del fenómeno de la exégesis intra-bíblica arroja


conceptos inter e
Intertextualidad es el algunos resultados importantes.
intratextualidad:
fenómeno de la J.S. 1) Descubrimos que, cuando no había todavía ‘texto autoritativo’,
Croatto, entre textos.
relación no solamente las tradiciones y narraciones mismas fueron
Hermenéutica
J. Kristeva dio Bíblica,
la ‘creciendo’ y actualizándose, sino también y hasta muy tarde los
Buenos Aires
siguiente, ya clásica textos recibidos, ya autoritativos, siguieron ‘abiertos’.
(Lumen) 1994
definición: 85ss
‘…tout
texte se construit
comme mosaïque de
citations, tout texte
est absorption et
transformation d’un
autre texte’.
Unidad 1 25

Por las huellas que dejaron los Soferîm en los textos, sabemos
que desde la época de la monarquía hubo una intensa actividad
exegética en Israel. El texto del A.T., como lo tenemos ahora, es
verdaderamente un texto, una gran red de textos
interconectados unos con otros. El concepto moderno de
intertextualidad, que se usa tanto en la ciencia de literatura, es
totalmente válido para la Biblia: la Biblia es un gran ‘intertexto’.

2) Es sumamente difícil hablar con propiedad sobre las técnicas


que fueron usadas por los exégetas antiguos. Podemos suponer
que hubo variedad de técnicas y criterios, así como un
significativo desarrollo de técnicas a través de los siglos.
Probablemente haya habido diferencias locales. La labor
exegética ha sido esencialmente un servicio para hacer más
transparente el significado y sentido de los textos. Por eso los
Semántica: exégetas trataron de resolver tanto dificultades gramaticales,
significado de una como problemas semánticos. Pero tampoco no vacilaron en
expresión literaria a agregar a los textos, si el momento actual lo necesitaba.
nivel de la frase
Vimos que a veces innovaciones exegéticas son introducidas a
través de fórmulas técnicas (’así habló el Señor a Moisés’, ‘según
la ley del Señor/Moisés’), otras veces faltan las fórmulas. Vimos
como textos legales son actualizados y ‘releídos’, en el
Pentateuco mismo (hasta en Ex.20 — los diez mandamientos—
hay cambios de personaje), en los libros históricos (Esdras,
Crónicas), en los profetas (Jeremías, Amós). Tradiciones
teológicas del Pentateuco y otros textos fueron precisadas,
preguntas que pudieran haber dejado abiertas fueron resueltas
(Gen.1 en Gen.9 y Deuteroisaías). Textos litúrgicos y
sacerdotales fueron insertados y reutilizados en Salmos y otros
textos (cf. el reuso de Núm.6:23-27 en Salmo 67:2 y Salmo 4
passim). Oráculos fueron libremente releídos (cf. Dan.9:2 que
reutiliza libremente el texto de Jer.25:11, 12).

3) Debemos comprender que el texto actual es producto de


intenso estudio, lecturas minuciosas, relecturas meticulosas, uso
y reuso de textos ya estables y ‘recibidos’. Por eso podemos
afirmar que los exégetas antiguos son verdaderos precursores de
las mejores tradiciones exegéticas rabínicas posbíblicas.

4) Seguramente la relación entre traditum y traditio ha sido tensa


en más de una oportunidad. Deben haber habido rivalidades
(teológicas e ideológicas) entre escuelas exegéticas, deben haber
habido disputas sobre la legitimidad de ciertas relecturas. Textos
como los siguientes lo muestran suficientemente:

‘Cuidarás de hacer todo lo que yo te mando


no añadirás a ello, ni de ello quitarás’
Deut.12:32

‘Estas palabras habló Jhwh a toda vuestra congregación



y no añadió más’
Deut.5:22
Unidad 1 26

Otro ejemplo es el gran énfasis puesto en la autoridad de Moisés


en Deut.34:10-12. Es posible que ciertos conflictos se hayan
resuelto en base a normas aceptadas comúnmente. Parece que
podemos distinguir ciertos niveles de autoridad. Como fuente
legítima de nuevos textos, inserciones, explicaciones y
adaptaciones, parecen haber valido especialmente:
- revelaciones divinas a personas como los profetas o Moisés
- textos que debían ser considerados como regulaciones nuevas
de la Tora de Moisés
- textos de personas vestidas de autoridad (David, Salomón, Noé,
Job, etc.)
Conflictos deben haberse resuelto apelando a la jerarquía de
autoridades.

5) Hemos dicho que es difícil detectar las técnicas precisas y


criterios de los exégetas antiguos. Más difícil aún es la pregunta
cómo ellos mismos han percibido su trabajo. En su estudio
Fishbane menciona una serie de actitudes de los
copistas/escribas (Soferîm):
a) Manipulación tendenciosa de nombres, rúbricas y enseñanzas
autoritativos. A ésta categoría pertenece el reuso estratégico del
traditum para promover ciertas ideas, convicciones. Como
ejemplo se puede tomar la manera en que en Daniel 9, en lo que
es un vaticinium ex eventu, el autor usa el número 70 de
Jeremías. Otros ejemplos encontramos en las expansiones legales
de carácter político. Podemos colocar en ésta categoría el texto
de Esdras 9, la ‘palabra de los profetas’ sobre la contaminación
de la tierra y los matrimonios mixtos. Es notorio que el texto
Esdras 9:10-12 falte en algunos manuscritos importantes de la
LXX. La cita no proviene de los profetas, ni tampoco del
Pentateuco, sino está hecho ‘en el espíritu de la Torá’ (ver por
ejemplo Ex.34:16; Deut.7:1-4; 23:4-7 [3-6]). Hay cierto
parentesco entre Esdras 9:11 y Lev.18:24ss; entre vs.12a y
Deut.7:1a; 3; 23:7 [6]; vs.12b y Deut.11:8ss.
Eso nos lleva a una advertencia. Mucho, no todo, de lo que
nosotros ahora tildaríamos de manipulación tendenciosa
seguramente ha sido elaborado ‘en el espíritu’ del autor o texto
original. Podemos definir, pues, también otra actitud,
predominante.
b) Manipulación no tendenciosa. En general los exégetas han
querido estar a disposición del traditum y a través de sus
comentarios piadosos mejorar la comprensión de los textos.
Desde el punto de vista del texto ya congelado, ya canonizado
por una comunidad de fe, cada actualización es una aventura.
Sin embargo, debemos partir del hecho de que la gran mayoría
de las exégesis pertenece a ésta categoría. Comentarios de los
escribas hechos según las normas de una exégesis responsable.

6) Las consecuencias teológicas de nuestros descubrimientos son


Las consecuencias
importantes. Resulta que desde su nivel más rudimentario
teológicas
traditum y traditio están entretejidos el uno con el otro. No hay
estrato literario en que no haya habido cambios,
actualizaciones, una nueva revelación. Significa que en el texto
Estratos literarios son
etapas de desarrollo
actual del A.T. no es posible hacer una distinción estricta entre
de textos
Unidad 1 27

revelación divina y respuesta humana. Ellas están


inseparablemente conectadas y constituyen ahora un solo texto,
una sola narración. Desde el punto de vista del texto bíblico la
revelación de hecho es progresiva y, por decirlo así,
‘democrática’ y abierta.

Conclusión final La ciencia bíblica moderna ha demostrado que la Biblia es


producto de muchas generaciones de autores,
comentaristas y copistas. Es imposible retornar a ‘los textos
originales’. En su reciente libro sobre crítica textual del
Antiguo Testamento E. Tov demuestra cómo el texto
hebreo de nuestras ediciones del A.T., no es más que una
versión de toda una colección de textos que existían en los
últimos siglos antes de la era cristiana. Entre los rollos de
Qumran hay fragmentos de textos que reflejan una etapa
de desarrollo anterior a la de los textos actuales. En
Ver E. Tov, Textual Qumran se encontró por ejemplo un rollo con el texto de
Criticism of the
Hebrew Bible,
Jueces, faltando los vss.6:7-10, que parecen ser una
Assen/Minneapolis inserción muy tarde y no conocida por la edición de
1992 Qumran.
En la misma línea el fenómeno de la exégesis intrabíblica
muestra que ‘los textos y tradiciones, el traditum recibido del
antiguo Israel, no eran simples copias, estudiadas, transmitidas o
recitadas…eran también objeto de redacción, reformulación y,
derechamente, transformación. Nuestras tradiciones recibidas
son mezclas complejas de traditio y traditum, nacidas de la
interacción e interdependencia dinámicas entre traditio y
traditum. Son, en síntesis, las voces de muchos maestros…’
(Fishbane).
Unidad 2 28

Unidad 2: Exégesis judía y patrística

Introducción
Introducción
En la unidad anterior hablamos brevemente del fenómeno de la
exégesis ‘intrabíblica’. Vimos que también durante el proceso de
confección del A.T. hubo escuelas ‘exegéticas’ y que hubo todo
un proceso de actualización y ‘ampliación’ de los textos
recibidos. En esta unidad queremos considerar muy brevemente
cómo la interpretación del A.T. sigue su camino desde el N.T.
hacia la Edad Media, hacia la Reforma y la modernidad.
Hablaremos primero del uso del A.T. en el N.T. ¿Cuáles son los
métodos que los autores neotestamentarios usan al interpretar el
A.T.?
Después nos concentraremos en la interpretación judía (rabínica)
y patrística. De ambas corrientes discutiremos los métodos y el
status que el texto tiene para los intérpretes. Además daremos
algunos ejemplos.

Texto Principal Texto Principal


Se ha dicho que el Nuevo Testamento es una gran relectura del
Antiguo. Ciertamente el fundamento literario y teológico del
Nuevo Testamento es el Antiguo. El número de textos
veterotestamentarios citados en el N.T. es muy grande. Se ha
dicho que cada capítulo del evangelio de Marcos tiene un
promedio de 10 citas del A.T. Se ha querido demostrar que en
Ver: G. von Rad, Teología
del Antiguo Testamento II, solamente 3 capítulos de Pablo (Rom.9-11) hay más de cien
Salamanca 1976 411ss ‘alusiones’ y ‘citas’ del A.T. (H. Hübner). Se supone que en la
obra paulina hay más de 100 citas del A.T. Estas cifras se refieren
a citas explícitas. El número de ‘alusiones’ implícitas es mucho
mayor.
Sabemos que unos textos del A.T. eran más populares entre los
primeros cristianos que otros. La Torá, los Salmos y ciertos
profetas eran fuentes constantes de inspiración. En muchos
casos las palabras del texto veterotestamentario debían ser
alteradas para poder servir la intención del intérprete nuevo. Se
han identificado docenas de lugares textuales donde intereses
apologéticos de la comunidad cristiana llevaron a los autores a
cambiar o ‘recrear’ la cita del A.T. Se ha demostrado que de un
60% de las más de cien citas que Pablo saca del A.T. fue
Pablo coloca los textos adaptado para servir el contexto nuevo y sus intereses
veterotestamentarios teológicos. La teología paulina, por ejemplo, se desarrolla en un
totalmente dentro del marco diálogo constante y fértil con la Escritura hebrea (A.T.). Se puede
de su propia teología. demostrar que la exégesis paulina del A.T. sirve única y
totalmente la propia teología paulina.

Muchos motivos literarios y teológicos, tomados del A.T., recorren


el testimonio neotestamentario.
• La predicación cristiana, así como está formulada por Lucas en
Hechos, ve en la Torá, los Salmos y los profetas
Unidad 2 29

prefiguraciones claras del Mesías. Allí está lo que debe ser la


misión cristiana.
• Se ha dicho que el Salmo 118 recorre como hilo rojo toda la
obra de Lucas (J.R. Wagner).
Motivos teológicos y • Se sabe que el prólogo del cuarto evangelio es parte de una
literarios del A.T.
larga tradición de reinterpretación de Génesis 1.
• En la carta a los Gálatas Pablo usa frecuentemente imágenes
del mundo de los patriarcas. Motivos de la historia del Exodo
se encuentran en toda la parte Gal. 4-6. Son actualizados por
Pablo.
• Las citas del A.T. en el Apocalipsis son numerosas y
destacadas.

No es fácil sintetizar la relación A.T. - N.T. Si han usado imágenes


De muchas maneras,
a través de muchos
como: sobra - luz, promesa - cumplimiento, pasado - presente,
métodos… tipo - antitipo, precursor - esperado, etc. De muchas maneras y a
través de métodos distintos los autores del N.T. ha querido leer y
releer el A.T. El enfoque del N.T. es siempre cristológico. Textos
mesiánicos (Is.7) son interpretados cristológicamente, textos
sobre sufrimiento aplicados a Jesús de Nazaret (Sl. 22). La figura
del Siervo Sufriente de Deuteroisaías ha servido como modelo de
pasajes neotestamentarios. Los Salmos, los profetas (Isaías,
Zacarías, Miqueas, Habacuc, etc.) y los libros sapienciales son
citados y releídos. En el Nuevo Testamento hay un constante
proceso de actualización de situaciones pasadas.
El proceso de ‘cristianizar’ la Escritura Judía (A.T.) ha sido una
empresa altamente subjetiva. El punto de vista hermenéutico
parte del presupuesto que toda la historia pasada de Israel debe
considerarse como una gran prefiguración de la vida de Jesús de
Nazaret y sus seguidores. A través de esta hermenéutica los
textos comienzan a demostrar los significados más
sorprendentes, más inesperados. La interpretación de la Torá
(pentateuco) debe aplicarse ahora a la nueva comunidad
cristiana que por Cristo se libró del yugo de la ley. Las palabras
proféticas — escritas para ‘el fin del tiempo’ — deben aplicarse al
momento histórico de la nueva comunidad. En muchos Salmos se
oye una voz que anticipa la venida y vida de Jesús. El principio
hermenéutico fúndante es lo que Pablo dice en Rom. 15.4s.:

‘Pues lo que fue escrito anteriormente fue escrito para


nuestra enseñanza, a fin de que por la perseverancia y la
exhortación de las Escrituras tengamos esperanza. Y el
Dios de la perseverancia y de la exhortación os conceda
que tengáis el mismo sentir los unos por los otros, según
Cristo Jesús; para que unánimes y a una sola voz
glorifiquéis al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo’.

Se puede considerar Mc.11:1-


Hacia el 250 d.C. Cipriano, obispo de Cartago, lo formulará en su
10 como un midrash de
respectivamente Gen.49:11, exégesis del Padre Nuestro de la siguiente manera:
Zac.9:9 y Sl.118:25-26
‘…Dios quiso que a través de los profetas, sus servidores,
se dijeran y oyeran muchas cosas. Pero mucho más
grandes son las cosas dichas por el Hijo. El da testimonio
con su propia voz de la Palabra de Dios que era en los
profetas. No más ordenando que se prepare el camino
Unidad 2 30

para su venida, sino el mismo viniendo y abriendo y


mostrándonos el camino, para que nosotros, hasta ahora
vagando en las sombras de la muerte, ciegos y sin vista,
iluminados por la luz de la gracia, pudiéramos alcanzar el
camino de la vida con nuestro Señor como líder y guía…’

Hemos dicho que en el N.T. los textos veterotestamentarios son


interpretados de muchas maneras. Debe estar claro que, a pesar
de lo que muchas veces se sugiere, el ‘uso’ del A.T. en el N.T. no
es un asunto muy fácil de definir. La gran variedad de términos
usados en la literatura moderna muestra la complejidad del
fenómeno. Para describir el uso del A.T. en el N.T. se usan
términos como: ‘cita’, cita directa, exégesis, exégesis
intrabíblica, midrash, tipología, paráfrasis, alusión, eco,
resonancia, etc. En general hay mucha indefinición, a veces
confusión.
Lo que pasa es que no hay un método, y que el texto del A.T. no
tiene siempre el mismo status. A veces importa mucho la
historicidad de los hechos descritos en el A.T., a veces sirven
Alegoría: decir lo mismo de nada más que para una alegoría o tipología (Gal.4).
otra manera. Interpretar Resulta que los autores neotestamentarios exegetizan los textos
como alegoría lo que no fue del A.T. a través de todos los medios disponibles y conocidos del
escrito como alegoría. mundo contemporáneo. Pablo aplica las reglas retóricas de su
tiempo a textos del A.T. El usa la alegoría, la tipología (por
ejemplo en 1 Cor.10:1-4), figuras retóricas,— en fin todos los
medios conocidos para ‘abrir’ los textos antiguos para el
momento actual.
En el N.T. elementos de la retórica y filosofía griegas se
combinan con métodos usados por rabinos judíos. Alegoría
(Gálatas 4) y tipología (Romanos 5) — la distinción no siempre es
C.A. Evans/J.A. Sanders (eds.), tan fácil de trazar —, (h)agadá y halajá, midrash (se puede
Early Christian Interpretation of considerar Mc.11:1-10 como un midrash de respectivamente
the Scriptures of Israel, Sheffield Gen.49:11, Zac.9:9 y Sl.118:25-26), parábola, mashal, metáfora,
1997 — en fin de todos los métodos y estilos hay huellas en el N.T. (los
términos técnicos son explicados más abajo).
A través de la práctica retórica contemporánea, y sus métodos
más persuasivos, los autores del N.T. tratan de hacer aceptable
su interpretación de la fe. Una de las técnicas más conocidas
para convencer al auditorio era la de ‘citar’ un verso del A.T. Ese
verso debía defender y hacer aceptable su relectura de la fe de
Israel desde la perspectiva cristiana.
Ahora bien, en la literatura científica moderna citar a un autor es
otra cosa que en la antigüedad. Todavía no sabemos tanto de los
criterios que regían el proceso de citación entre los autores
antiguos. En la antigüedad casi no era posible buscar una cita en
los manuscritos. Los manuscritos eran caros y difíciles de
C.D. Stanley, The social environment of
obtener. No había tampoco un sistema de referencia. Los textos
‘free’ biblical quotations in the New
Testament , en: C.A. Evans/J.A. generalmente no estaban divididos en capítulos o secciones. Las
Sanders (eds.), Early Christian páginas no tenían número.
Interpretation of the Scriptures of Israel, Sabemos que ciertos estudiosos, al leer y estudiar los
Sheffield 1997 18ss manuscritos, hacían su propia antología de los textos más
destacados que querían guardar. Otros se aprendían de memoria
ciertos textos. Esta es una fuente de la ‘libertad’ de citas que
encontramos en el N.T.
Unidad 2 31

Es importante ver que el hecho de la multiplicidad de métodos


exegéticos, propios tanto del cristianismo como del judaísmo,
atestigua un fenómeno hermenéutico de gran importancia:
textos literarios tienen más de un aspecto. El interés del
intérprete circula siempre en torno a solamente algunos aspectos
del texto. Hay ciertas cosas que lectores quieren saber de sus
textos sagrados. Y estas tienen que ver especialmente con la
vida actual. ¿Qué me dice el texto de mi vida? ¿Cómo debo
¿Cuál es el ‘interés’ de los
actuar? ¿Qué me enseña sobre Dios? En todo proceso de lectura,
autores del N.T. que no sea el científico moderno orientado hacia el pasado, el
deseo de comprender el momento actual, recibir una
‘revelación’, prevalece por sobre el deseo de conocer más de
cerca el origen histórico del texto o de su autor. Casi siempre lo
histórico retrocede en beneficio de la posibilidad de actualizar el
texto. En Mt.4 (//Luc.) el diablo tres veces tienta a Jesús ser
desobediente. Tres veces Jesús rechaza la tentación, las tres
veces con citas del A.T. (Deuteronomio). Mateo quiere clarificar
que la posición de Jesús es similar a la de Israel. Jesús parece
revivir las tentaciones que sufrieron también sus antepasados.

Dos hijos de un padre


Generalmente se dice que en la era posveterotestamentaria
surgen dos tipos de exégesis bíblica: la de la iglesia cristiana y la
del judaísmo. Queremos enfatizar aquí que los dos no
constituyen dos mundos totalmente separados, muy monolíticos
o uniformes. Tanto en la interpretación patrística como en la
judía hay mucha variedad y una gran riqueza de métodos de
interpretación. En el seno de ambas surge la pregunta por el
verdadero significado del A.T. , por lo que el texto ‘realmente’
dice. Tanto dentro de la cristiandad como dentro del mundo judío
hay competencia, rivalidad y escuelas. Pero también entre los
dos mundos hay —se podría decir hasta el siglo XX — una gran
rivalidad y muchas diferencias. Lo que ambos mundos tienen en
común es el deseo de respetar tanto el texto sagrado como el
momento actual. Lo que los separa es la respuesta a la pregunta
cómo aplicar el texto sagrado — el traditum — a un nuevo
momento histórico. Dan respuestas distintas a la pregunta ¿cuál
es la legítima actualización del texto bíblico?
En la era posveterotestamentaria ambos mundos están siendo
confrontados con la ‘cuestión hermenéutica’.

Cuando hablamos de la exégesis posveterotestamentaria (judía y


cristiana) debemos tomar en cuenta que en los primeros siglos
hay siempre cierta coincidencia y uso de métodos exegéticos
correspondientes. Los Rabinos que están leyendo la Escritura
dentro de un contexto grecorromano no pudieron escapar
totalmente del pensar platónico y la influencia de la filosofía
griega. Los exegetas cristianos que estuvieron trabajando dentro
de Palestina han sido influenciados por exégesis rabínicas. El
traductor de la Vulgata, Jerónimo, estuvo trabajando durante
años en un monasterio cerca de Belén. En una de sus cartas
Jerónimo dice haber tenido tres maestros de exégesis, entre ellos
a un cierto Judío llamado Bar Aninas:
Unidad 2 32

‘¿Qué pena y esfuerzo me costó hacer que Bar Aninas


me enseñara. Tenía que venir a mi casa bajo la
vigilancia de la noche. Por su miedo a los Judíos se me
apareció como un segundo Nicodemo’.

Algunos de los padres conocían hebreo, otros no. Algunos de los


grandes rabinos conocían griego o latín, otros no. De los padres
(de la iglesia) sabemos que estuvieron discutiendo con Judíos
acerca de cuestiones exegéticas. Orígenes, quién vivió en
Cesárea (Palestina) durante los años treinta y cuarenta del tercer
siglo d.C y famosa por su interpretación alegórica del A.T.,
discute el significado de la palabra pesaj (‘pascua’). Se teme que
los Cristianos, al derivar el significado de la palabra pascua de
      en griego) y no del hebreo pèsaj [ξ α σ :ε π
pasjein [   sufrir’
cojear, fiesta o sacrificio de la pascua], se harán ridículos frente a
los Judíos:

‘Cuando alguien de nosotros (los cristianos, dW) se


encontrara con los Judíos y, apresuradamente, dijera
que la Pascua fue llamada así a causa del sufrimiento
de nuestro Señor, ellos se pondrían a reir de él,
porque él no entiende el significado de la palabra.
Ellos, como Judíos, la comprenden bien’.

Tanto en la interpretación rabínica del A.T. como en la cristiana,


el status del texto del A.T. es alternadamente el de ‘amigo’,
‘consejero’, ‘consolador’, ‘fuente de revelación y conocimiento’,
‘fuente de esperanza para los días oscuros’, ‘ultima palabra’,
‘palabra de Dios’, ‘presencia de Dios’, etc. Vemos también, y en
ambas corrientes, que el texto no es fácil de interpretar; el texto
no es solamente luz. A veces resulta necesario alterarla, cambiar
su sentido textual, ampliar su significado, cambiar el orden de las
palabras del texto, ‘completarla’, considerarla como palabra
deficiente, palabra difícil, inaceptable a veces.
Hemos dicho que hay correspondencia en la manera en que las
dos religiones interpretan la Escritura (A.T.). En ambas corrientes
el texto del A.T. es visto como más que un mero testimonio del
pasado. En ambas corrientes se distinguen tres o cuatro aspectos
fundamentales del texto. Es importante señalar que con estos
aspectos corresponden tres o cuatro tipos de preguntas que se
hacen a los textos. Estas preguntas podemos llamar también
‘métodos exegéticos’.
Según los rabinos y los padres de la iglesia podemos distinguir un
aspecto histórico, un aspecto moral o ético y un aspecto místico
o religioso. Esta distinción, proveniente en ésta forma del neo-
platonismo, corresponde con aspectos fundamentales del ser
humano mismo. Ya en los primeros siglos exégetas cristianos
como Orígenes y Dídimo el Ciego van aplicando éste esquema a
la interpretación de los textos bíblicos. Se hablará de los sensus
literalis, historica, anagógica, alegórica, mística, spiritualis, etc.

¿No hubo diferencias entre interpretación rabínica y cristiana de


la Escritura? Sí las hay, a veces muy profundas. Mientras que en
el cristianismo va predominando la interpretación simbólica
Marc Hirshman, A Rivalry of
Genius. Jewish and Christian
Biblical Interpretation in Late
Antiquity (traducido por
Batya Stein), Albany 1996
Unidad 2 33

(alegórica), no- contextual, en el judaismo va predominando la


interpretación práctica, legal, dirigida hacia la pregunta por la
praxis del creyente (halajá). Anticipando un poco queremos dar
un breve ejemplo de estas diferencias.
Hay un famoso comentario judío a (partes del libro) Exodo. Se
llama Mejilta (‘norma’); su redacción final data probablemente de
la segunda mitad del tercer siglo d.C., pero contiene materiales
que son mucho más antiguos y datan del primer o segundo siglo
d.C. En sus comentarios los Rabinos casi siempre ponen el texto
a comentar al comienzo de la sección, después sigue una
pregunta y después el comentario de los Rabinos. El pasaje que
aquí queremos citar se comenta en Mejilta Amalec 1:

Texto:
Ex 17:11 Sucedi¢ que cuando Mois‚s alzaba su mano,
Israel prevalec¡a; pero cuando bajaba su mano,
prevalec¡a Amalec.
Pregunta:
¿Podían las manos de Moisés entregar la victoria a
Israel o podían sus manos romper a Amalec?
Comentario:
Significa lo siguiente. Cuando Moisés alzaba sus
manos hacia el cielo los Israelitas lo mirarían y
creerían en El que había mandado a Moisés actuar
como tal. Después Dios haría milagros y hechos
poderosos para ellos.

Vemos cómo la Mejilta se atiene al sentido histórico del texto. No


atribuye ningún poder mágico o milagroso a lo narrado. Por su
gesto Moisés simplemente llama la atención de los Israelitas. Es
un signo de confianza y fe.
Comparemos ahora con éste comentario judio un pasaje que
encontramos en la obra contemporánea de Justino el Mártir.
Justino ha trabajado en un contexto judío. Vivió cerca de Siquem,
en Palestina, hacia el año 150 d.C. Después de haber sido
adherente de la filosofía estóica y platonista Justino se convierte
en cristiano. En una de sus obras Justino disputa con un cierto
judío Trifo, escapado de la última guerra (c.135 d.C.). En este
largo diálogo Justino defiende la fe cristiana, enfatiza la
importancia de la correcta interpretación de la escritura y da un
ejemplo del método exegético que emplea:

‘Llévanos hacia la Escritura’, dijo Trifo, ‘para que


seamos convencidos por tí…. Demúestranos por qué
El (Cristo, dW) tenía que ser crucificado y muerto tan
desgraciadamente y deshonrosamente , a través una
muerte maldita por la ley. Ni siquiera podemos
llevarnos a imaginarnos aquello’.
‘Uds. saben’, les dije, ‘que lo los profetas dijeron e
hicieron, lo ‘cubrian’ a través de parábolas y ‘tipos’…,
así que no era fácil lo que habían dicho, porque
escondían la verdad a través de éstos medios, para
que los que lo quisieran con mucha labor pudieran
encontrar la verdad y aprenderlo.

Ahora bien, escuchad lo siguiente. Es Moises quien
hizo primero el signo de la maldición que Cristo
recibió’.
Unidad 2 34

‘¿De qué signo nos hablas?’, me respondió. Respondí:


‘cuando el pueblo (de Israel, dW) hizo la guerra con
Amalec, y el hijo de Nave (Nun), llamado Jesús (Josué),
conducía la batalla, Moisés mismo oró a Dios, alzando
sus dos manos, y Hur con Aarón las sostenían durante
todo el día, para que no se cansara y bajara sus
manos.
Porque, cuando desistiera de hacer alguna parte de
este signo, que fue una imitación de la cruz, el pueblo
iba a ser derrotado, como está atestiguado en la
Escritura de Moisés. Pero cuando iba a seguir en esta
forma, Amalec iba a ser derrotado. El que prevaleció
prevaleció por la cruz. Porque no era por la oración de
Moisés que el pueblo era más fuerte, sino porque
había uno quien llevaba el nombre de Jesús (Josué) y
que estaba en la línea frontera de la batalla, haciendo
el signo de la cruz’.

Vemos la diferencia. Los Rabinos toman el gesto en su sentido


literal, Justino explica el pasaje cristológicamente, y como
referencia a la cruz.
Más adelante veremos cómo esta tendencia de explicar la
Escritura simbólicamente, va dominando la exégesis cristiana.

Al lado de esta primera diferencia hay otra, muy notable en los


primeros siglos. Es una diferencia que tiene que ver con la forma
en que Rabinos y autores cristianos se expresan.
En su libro A Rivalry of Genius (Una Rivalidad de Genios) M.
Hirshman describe que quedó impresionado por la gran
creatividad literaria de los autores/exégetas cristianos de los
primeros cuatro o cinco siglos d.C. Hay diálogos, hay apologías,
hay sermones, hay comentarios, monografías, cartas, biografías,
homilías, charlas, ensayos, canciones y poemas rituales, historias
de martirios, etc., etc. Y en todas aquellas hay exégesis. Mientras
los autores cristianos usaban todos los medios literarios ofrecidos
por el mundo greco-romano, los rabinos se limitaban,
concientemente dicen algunos expertos, a un o dos géneros,
conocidos como Midrash y Halajá (ver más abajo). Especialmente
el Midrash es un género literario preferido por los Rabinos.
En esta diferencia se ha visto una de las razones principales por
las que el cristianismo pudo divulgarse tan rápidamente en el
mundo greco-romano. Los cristianos tenían que defenderse
contra los Gnósticos, contra los Judíos y contra los ‘paganos’.
Para hacerlo escribían en Latín y Griego, usando formas literarias
aptas para convencer a su público greco-romano y bien educado.
También los Judíos tenían que defenderse contra muchos.
Sabemos que también ellos pudieron convencer a muchos
‘entre las naciones’. Sin embargo, en su expresión literaria
ellos se quedaron siempre dentro del marco que habían
fijado: Midrash (interpretación, exégesis) del A.T.

La lucha por la auténtica interpretación de la Escritura ha


Instructivo es el ejemplo sido un punto neurálgico en la polémica entre Judíos y
de Orígen. Cristianos en los primeros siglos. Uno de los argumentos
principales de los Cristianos era que los Judíos no habían
Unidad 2 35

comprendido bien la Biblia. De Agustín tenemos la


formulación más radical de esta convicción. El compara el
papel de los Judíos en la interpretación de la Biblia con el
del hombre ciego que para otros ilumina con su antorcha el
camino que él mismo no puede ver.
El ejemplo de Origen
Instructivo es la clase de exégesis que da Origenes en su
comentario a Exodo. Origen, nacido hacia el 185 d.C. en
Alejandría, hijo de un mártir, muerto como mártir, es el
primer padre que se dedicó enteramente al estudio de la
Escritura. Más tarde su interpretación (alegórica) fue
condenada oficialmente. Origenes aprendió mucho de los
Judíos y sus exégesis. A diferencia de muchos otros autores
cristianos, Origenes no siempre ataca a los Judíos, sino
trata de ver la riqueza de la lectura judía de la Escritura. En
su quinta homilía a Exodo (comenta Ex.12:37-14:30) toca el
problema de la interpretación de la Escritura surgido entre
Judíos y Cristianos. Referiéndose a Pablo dice Origenes que
para Pablo la posición e interpretación de la ley era lo que
hacía la diferencia entre las dos religiones:

‘Los Judíos, malinterpretándola rechazaron a Cristo.


Nosotros, al interpretar la Torá espiritualmente,
mostramos que fue dada para la instrucción de la
Iglesia’.

Después Origenes comenta el pasaje de la salida (Ex.12:37)


donde el texto dice:

Partieron, pues, los hijos de Israel de Ramesés a


Sucot, unos 600.000 hombres de a pie, sin contar los
niños.

En su comentario Orígenes interpreta:

‘Y los Judíos leen en el texto solamente lo que dice el


texto, es decir que “los hijos de Israel salieron de
Ramsés y llegaron a Sucót”. Después entienden que
había una nube que los guiaba y la roca de la cual
tomaban agua. También que cruzaron el Mar Rojo y
llegaron al desierto del Sinaí.
Pero veamos también qué tipo de regla enseñó el
apostol Pablo acerca de estas cosas.
Escribiendo a Los Corintios dice Pablo en cierto pasaje:
“Porque sabemos que nuestros padres estaban todos
debajo de la nube y todos fueron bautizados en
Moisés, en la nube y en el Mar, y tomaron el mismo
alimento espiritual y bebieron la misma bebida
espiritual. Y bebieron de la roca espiritual que los
seguía, y la roca era Cristo” (1 Cor.10:1-4). ¿Ven
cuánta diferencia hay entre las enseñanzas de Pablo y
el sentido literal? Lo que los Judíos suponían que era el
paso por el mar, Pablo lo llama el bautismo; lo que
veían como nube, para Pablo es el Espíritu Santo.
¿Qué es lo que debemos hacer, los que recibimos tales
instrucciones acerca de la interpretación, de Pablo un
maestro de la Iglesia? ¿No parece justo que
Unidad 2 36

apliquemos este tipo de regla también a otros textos?


¿No significaría el abandono de estas cosas, como
algunos quisieran, el retorno a las ‘fábulas judías’ (Tito
1:14). Me parece que cuando en este punto no se
apoya a Pablo se estaría ayudando a los enemigos de
Cristo’.

Orígenes aplica el esquema de los tres sentidos a la


Escritura. Los textos tienen un sentido literal o histórico, un
sentido moral y un sentido místico. El sentido místico o
espiritual (sensus spiritualis) es el que une la Torá y el
Evangelio. Dicho de otra manera: solamente a través de
una lectura simbólica, alegórica será posible conciliar lo que
dice la Torá de Moises y lo que dice Jesús en su evangelio.

Pues, hasta el ciego puede ver que la Ley y el


Evangelio fueron escritos por el mismo Espíritu.

Anotamos una última diferencia. Mientras que los cristianos


divulgan sus exégesis del A.T. en forma escrita, mucha
actividad exégetica judía queda solamente al nivel de la
tradición oral. También durante los primeros siglos d.C. la
llamada tradición oral sigue teniendo un papel muy
importante entre los Judíos. Puede que esto haya tenido
que ver con medidas de protección y seguridad. Un texto
antiguo de Rabí Abba hijo de R. Jiyya bar Abba dice:
‘Los que ponen por escrito las Halajót (las relecturas y
exégesis de la Torá para la vida actual, dW) son como
alguien que quema la Torá; y él que enseña de ellas
(las Halajót) no recibe recompensa’.

Es difícil evaluar este comentario. La evidencia de que no


era permitido escribir las Halajót no es tan dura. Recién
desde el siglo 3 d.C. surgen alusiones a tal prohibición. Si
realmente ha existido es posible que haya tenido que ver
con el abuso que cristianos y paganos hacían de los
comentarios judíos, cosa que de esta manera se quería
evitar. Pues, tradición oral solamente es accesible para los
iniciados.

Después de haber hablado de algunos paralelos y también


diferencias entre la interpretación judía y cristiana
tempranas de la Escritura, queremos dedicarnos a mostrar
brevemente algunas facetas de cada una de las corrientes.

La interpretación judía
En aspectos importantes la exégesis judía que se desarrolla en la
H.L. Strack,
Einleitung in Talmud
época posveterotestamentaria, especialmente después de la
und Midraš última guerra de 135 d.C., está en sintonía con lo que los Soferîm
habían hecho. Técnicas de interpretar, copiar y, si era necesario,
corregir los textos recibidos, siguen válidas en los siglos de la era
Unidad 2 37

cristiana. Repetimos que, así como en el mundo cristiano,


también en el mundo de los Rabinos existían diferentes métodos
y enfoques exegéticos. Había lecturas más populares y había
lecturas más sistemáticas, regidas por criterios y normas más o
menos establecidas.
En sus esfuerzos por seguir conectando el texto antiguo con la
vida actual los Rabinos tocan dos dominios en particular: el
ambiente de la praxis humana y la homilética. Con esto
corresponden dos tipos de exégesis: Halajá y Hagadá (Agadá).

Nos dedicaremos brevemente a la descripción de la


interpretación rabínica del A.T. Después de cada párrafo
definiermos los términos técnicos usados en un apartado. Al final
de esta sección daremos algunos ejemplos.

• Desarrollo histórico.
En la unidad anterior, donde hablamos de la exégesis
Günter Stemberger, intrabíblica, vimos algo de la labor de los Soferîm. Ahora bien,
Introduction to the Talmud hay estudiosos que consideran la interpretación rabínica del
and Midrash, Edinburgh Tenaj como una auténtica sucesora de lo que los Soferîm hicieron
19962 en la época de la producción del A.T. mismo. Sea como fuere, la
interpretación rabínica, que tiene su período de mayor desarrollo
desde 70 d.C. (135 d.C.) hasta aprox. 1000 d.C. (decaída de las
academias judías en Babilonia) se va desarrollando después de la
gran tragedia de la destrucción del templo y de la ciudad de
Jerusalén en el 70d.C. por los Romanos. Muchos abandonan
Jerusalén. En la ciudad de Yamnia (Yavne, cerca del actual Tel
Aviv) se desarrolla un gran centro de estudios. Ese movimiento
se intensifica después del 135 d.C. cuando la revuelta de Bar
Kojba es apagada en sangre. Se inicia una deserción de Judíos
que se trasladan hacia Galilea. En Galilea se originan las grandes
escuelas de estudios. Después del 250 dC. Tiberias llega a ser
una centro de estudios rabínicos muy destacado.
Después del 135 otros Judíos abandonan Palestina y se asientan
en Babilonia, donde, después del 587 a.C. (segundo cautiverio),
había agrupaciones de Judíos. A partir del 250 d.c. los Judíos que
viven en Babilonia consiguen cierta autonomía y comienzan a
florecer sus escuelas rabínicas. Después de la invasión arábiga
(640 d.C.) las dos grandes escuelas — la de Palestina y la de
Babilonia — están bajo la misma autoridad política. En el 750 d.C.
Bagdad llega ser la gran capital del reino arábigo y es allí donde
se concentran ahora las dos mayores escuelas rabínicas. La
decaída del reino arábigo y las cruzadas significan el término de
esas escuelas. Declina su influencia después del 1100 d.C. Judíos
llegan a España y Portugal. Se inicia otro período en el cual el
texto rabínico en vez del texto bíblico llega a ser objeto de
interpretar y comentar, y desarrollo que se había dado ya en la
iglesia cristiana donde también los escritos patrísticos habían
llegado a ser objeto de profundo estudio.

• La escuela como lugar de origen


La situación vital de la literatura rabínica es, además del sermón
en la sinagoga y la jurisprudencia, la escuela. Evidencia de la
Unidad 2 38

existencia de escuelas (primarias: Bet Sefer, casa del libro)


encontramos para después del 135 d.C. Hasta los 12 o 13 años
de edad los niños, solamente hombres, iban a al escuela. El
material de aprendizaje eran pasajes cortos de la Torá. Se leía en
voz alta y era costumbre de repetir muchos pasajes. Los niños
terminaban con la Torá completa. Si se quería seguir estudiando
era necesario ir a otra escuela (Bet Midrash, o Bet Talmud).
Desde el siglo 3 d.C. existen la academias, tanto en Palestina,
como en Babilonia. En ellas los grandes Rabinos discutian, leían y
enseñaban sus alumnos.
Definiciones:
Talmud: [δ Υ µ : λ α Τ ] estudio. Se deriva de un verbo lamad
[δ α µ φ λ ]: enseñar. Talmud significa también: enseñanza.
Ahora el primer significado de Talmud es: las grandes obras
exegéticas de los Judíos, terminadas en la Edad Media. Hay dos:
el Talmud de Babilonia, el mayor (redacción final hacia el 800
d.C.), y el Talmud de Palestina (redacción final hacia el 440 d.C.).
El Talmud muestra la tradición judía. Cada página del Talmud
contiene, además del texto de la Torá, toda una cadena de
comentarios.

• Hermenéutica rabínica
La matriz de la literatura rabínica es la necesidad de actualizar,
adaptar el texto de la Torá a las nuevas circunstancias y al nuevo
contexto. Este proceso de relectura (‘updating’) se lleva a cabo a
través de la tradición oral. Por muy arbitraria que a veces
parezca la interpretación rabínica, se establece en base a ciertas
reglas hermenéuticas (middot). En el curso del tiempo llegaron a
aceptarse un número de 32. Las reglas son la articulación oficial
de lo que en la práctica de la interpretación se hacía por mucho
tiempo. Las reglas hermenéuticas se aplicaban más a lo que se
llama halajá (relectura de la Torá con miras a la práctica y ética
actuales) que a la hagadá (interpretación ‘libre’, homilética,
narrativa de la Torá o Escritura en general).

Definiciones:
Una distinción importante es la entre Halajá y (H)agadá. Esta
distinción expresa dos maneras distintas de acercarse al texto
bíblico. Exégesis de tipo halájico se acerca al texto desde la
práctica de fe y de vida. La exégesis halájica pregunta al texto
por directivas, por normas éticas, por la justa conducta. Halajá
busca cómo aplicar una regla bíblica a la vida moderna; debe
resolver ciertas contradicciones encontradas en la Torá; debe
reconciliar el texto bíblico con prácticas existentes; debe
encontrar apoyo en textos bíblicos para prácticas todavía no
vistas o estipuladas por la Torá. En cierta medida la exégesis
halájica se deja comparar con lo que los padres llamaban el
sensus moralis (sentido ético) y el sensus anogogico (orientación,
¿hacia dónde va?) del texto bíblico.
(H)agadá es una exégesis más libre, una exégesis que ‘juega’
con el texto, se interesa por su sonido, sus giras inesperadas, su
color, su composición, su extravagancia.
Unidad 2 39

La gran distinción (h)agadá vs. halajá recorre todos los tipos de


interpretación bíblica judia.
Halajá: (η φ κ φ λ Α η , de un verbo halej [| ∀ ∀ λ φ η ]: ir,
andar, caminar) el caminar de alguien, el camino que uno toma;
en segundo lugar significa también la enseñanza o la regla que
uno acepta, que uno lleva a la práctica.
Hagadá: (η φ δ φ Γ α ηun verbo higuid [δ ψ ι Γ ι η ]:/ comunicar,
, de δ γ ν
contar) está en contraposición con la exégesis de tipo halajá. La
palabra Hagadá significa: ‘comunicación’; en segundo lugar:
‘explicación homilética’, predicación, ‘lectura popular’. (Jastrow).
Middot: las reglas hermenéuticas. Conocemos por ejemplo los
siete middot (τ Ο ∆ )ι atribuídos
µ a la escuela de Hillel. En el curso
del tiempo crecerán hasta 32. Son reglas para una exégesis
correcta del texto sagrado. Veámos rápidamente dos ejemplos.
1. Conclusio a minore ad maius (ρ ε µ ο ξ φ ω λ α θ , desde
ligero (λ α θ ) hacia lo más importante (ρ ε µ ο ξ ). Gen.1:21
dice que Dios creó los grandes monstruos marinos. Surge la
pregunta por qué Dios creó también estos monstruos. En este
caso los Rabinos aplican la regla qal wajomér. Dicen que, si Dios
creó los grandes monstruos, con cuánta más alegría debe haber
creado al hombre.
2. La regla Binyan ’Ab ({ ψ ι β Υ τ : κ ψ ∀ ν : > ι ):µ βuna φ ) } α ψ : ν
estipulación específica, encontrada en solamente dos textos de
un grupo de textos interrelacionados, se aplica a todos los textos
del grupo. Veamos el siguiente ejemplo. La norma de Ex.21:27
[‘si el propietario de un esclavo hiciere saltar un diente de su
siervo…por su diente le dejará ir libre’] se puede aplicar también
a cada miembro irreemplazable del cuerpo humano. Pues, en el
verso 26, así como en nuestro vs.27, se habla del ‘ojo’, que
también pertenece a ésta categoría. Los dos textos combinados
(vs.26 y 27) permiten una ampliación del mandamiento del vs.27
a todos los miembros del cuerpo humano que no podrán ser
reemplazados.
Las 32 middot son en gran parte reglas gramaticales, semánticas
y literarias: tratan el significado de ciertas partículas, palabras.
Explican el fenómeno de la repetición de palabras; tratan de dar
explicación de rasgos literarios de los textos. Entre estas 32
reglas encontramos también la regla de que cada letra tiene un
valor aritmético. A () ) = 1, B (β ) = 2, etc.
Vale notar que a veces hay sorprendente coincidencia entre las
midot (y su percepción de lo que es un texto antiguo) y reglas
hermenéuticas vigentes en la tradición cristiana. Pensemos en la
antigua regla de que un texto debe ser explicado desde el
contexto mayor y a la vez puede iluminar el contexto mayor.

• Tradición oral - tradición por escrito


La tradición oral juega en el judaismo un papel muy importante.
Según la tradición, Dios no solamente entregó a Moisés en el
Sinaí la ley escrita, sino también un cuerpo de mandamientos
que solamente existían en forma oral. Mientras que la Torá
escrita fue transmitida como manu-scrito, la Torá oral fue
transmitida de generación a generación por boca. El concepto de
Unidad 2 40

la tradición oral se refiere no solamente a la Torá oral que recibió


Moisés, sino también a la interpretación rabínica hecha en las
escuelas. ‘Tradición oral’ es un concepto difícil y muy poco
definido. ¿En qué consistió esta ley oral que fue entregada a
Moisés en el Sinaí?
Debemos comprender que ‘tradición oral’ es un concepto
subversivo: la Torá oral distingue a Israel de las demás naciones.
Pues, ellas no pueden traducir la Tora oral, interpretarla y decir
“nosotros somos Israel”. En todo caso desde el siglo 3. d.C. hay
evidencia de que en las escuelas se usaban colecciones de
hagadoth escritas. Para las halajot vale una fecha más tardía:
hacia el 550 d.C. El énfasis en la tradición oral implica además
que la tradición oral habrá jugado un papel importante en el
proceso de enseñanza-aprendizaje en las escuelas y academias.

• Los Rabinos
Se ha dicho: Cuando Rabi Aqiba murió Rabi (rabino). En la época del N.T. Rabi es un título honorífico:
(el) Rabi nació y cuando (el) Rabi murió
Señor mío. Después llega a ser título de un Maestro, instructor en
Rabi Yehuda nació y cuando Rabi
Yehuda murío Raba nació. Cuando Raba la interpretación de la Torá. La cadena de comentarios del
murío Ashi nació. Esto nos enseña que Talmud muestra cómo los Rabinos reaccionan a los comentarios
ningún justo parte del mundo antes de de sus predecesores. De esta manera se establece la lista:
que un justo como él haya sido creado. “Rabino X dice al comentario del Rabino Z…”. Es difícil ubicar
Está dicho: ‘El sol sale y el sol se pone’ históricamente a los Rabinos. Nunca hay fechas, raras veces se
(Ecl.1,5). Antes de que el sol de Eli se mencionan acontecimientos históricos. Lo que vale para el A.T. y
pusiera en Rama, el sol de Samuel había el N.T. vale también para la literatura rabínica: es sumamente
salido
difícil captar o trazar las ipsissima verba (las palabras
originalmente dichas) por tal o cual Rabino.

• La literatura talmúdica
Debemos ver el Talmud (TP, TB) como resultado final de un largo
caminar.
Muchas veces se usa la imagen de la cebolla y sus cáscaras. El
Talmud se compone de varias cáscaras, cada una de una época y
contexto especiales. Cada página del Talmud es el reflejo de las
distintas capas de comentarios.
El orden de las cáscaras es el siguiente, desde el medio hacia
fuera:
Texto bíblico → Mishna → Tosefta → Talmud

El núcleo es siempre el texto bíblico. Después sigue la Mishna. La


palabra Mishna tiene un ámplio espectro de significados, pero en
general se refiere a una obra literaria, terminada hacia el 200
d.C. y atribuida al Rabi Yehuda ha Nasí (el príncipe). La Mishna
contiene seis secciones (sedarim) dedicadas a una gran variedad
de temas que casi todos tienen que ver con la vida diaria:
semillas, los días festivos, sobre la mujeres, cómo reparar daños,
sobre las cosas sagradas, etc. Mucho material es de carácter
Unidad 2 41

halájico, es decir se refieren a la validez de las reglas de la Torá


para la nueva situación. Como hemos dicho, la tradición rabínica
ve a Yehuda ha Nasí como el autor de la Mishna. Análisis
modernos prefieren hablar de él como redactor. Es posible que la
Mishna haya obtenido su forma actual bajo auspicios de Rabi ha
Nasí y su escuela.
En la Mishna suenan muchas voces. Culmina una larga cadena de
comentarios dados por los Maestros, de los cuales la pareja Hillel
y Shammai son los más conocidos. Ellos pertenecen a lo que se
llama la primera escuela de Tanaitas. Actúan durante el primer
siglo d.C., el período de Yavne (Yamnia). A la segunda generación
de Tanaitas (90-130 d.C) pertenecen Rabinos como el legendario
Aqiba. Los Tanaitas son seguidos por los Amoraim. Los Amoraim
son los Maestros que hacen su labor interpretativa después de
que la Mishna se haya terminado.
La Mishna se termina de redactar hacia el 200 d.C., así
repetimos. Después, el trabajo exegético no para, sino continúa.
El fruto de aquel trabajo se llama Tosefta, suplementos.
Ahora podemos graficar la estructura del Talmud:
Torá (Tenaj) → Mishna (→ Tosefta) → Guemara = Talmud

Definiciones:
Mishnah: (η φ ν : ∃ ι µ , pron.: míshna): enseñanza, doctrina.
Se deriva de un verbo shana (η φ ν φ ∃ , pron.: shaná) que
significa: repetir, aprender (la tradición oral). Además la palabra
mishna se refiere también muchas veces a una obra literaria
puesta por escrito hacia el 200 d.C. La Mishna contiene las
doctrinas y enseñanzas de los que en el Judaismo son llamados
‘los Maestros’, los Tanaím.
Tanaíta: ({ ψ ι ) α φ, Ν) φ
α ΝΤ α Τ : un Tanaíta), un maestro
mencionado en la Mishna. Más en general: alguien que transmite
enseñanzas tanaítas. El sustantivo viene de un verbo arameo:
η φ ν : Τ , ψ ι ν : Τ : aprender, transmitir.
Amoraim: () φ ρ Ο µ φ ) ), lit.: el que habla (pl.:
} ψ ι ρ Ο µ φ ) ), son los maestros judíos activos después de la
terminación de la Mishna hasta el siglo 5 d.C. Son los Maestros
de la época pos-tanaítica, que tuvieron bibliotecas a su
Tosefta: arameo (hebr.: tosafot). Significa: adiciones, agregados,
suplementos. Tosefta son suplementos de carácter halájico a la
Mishna.
Guemara: () φ ρ φ µ : Γ , de un verbo guemar [ρ α µ : Γ ]
que significa terminar. En el Talmud de Babilonia Guemara
significa también: aprender. La Guemara es un cuerpo de
comentarios de la Mishna. La Guemara es la interpretación de la
Mishna de los Amoraim.

• Midrash
Un tipo de interpretación que encontramos frecuentemente en
los escritos rabínicos es el Midrash. El sustantivo se encuentra en
el A.T. (2 Crón.13:22; 24:27). No está claro lo que el término
significa en estos dos versos (¿libro, comentario?). En los
documentos de Qumran Darash/Midrash significa: escudriñar,
Unidad 2 42

analizar. Midrash se refiere siempre al ambiente de la teoría, de


la interpretación, de la ciencia, no de la práctica. En el primer
siglo a.C. existe ya el llamado Bet hamidrash: la casa de estudio
(del texto bíblico).
Siguiendo a Fishbane y otros hemos dicho que el origen de la
interpretación midráshica se encuentra en la época
veterotestamentaria misma. Así como el Targum, también el
Midrash nace en el ambiente de la escuela y la sinagoga.

Definiciones:
Midrash (∃ φ ρ δ ι µ , del verbo darash [∃ α ρ φ δ ]), significa
en hebreo posbíblico, pero también ya en Esdras (7:10):
escudriñar, explicar, aclarar, interpretar [un texto bíblico].
Midrash es interpretación. Generalmente midrash se opone a
halajá como ‘lectura popular’ frente a una lectura más ‘jurídica’,
más legal, más práctica. Pero hay también midrashim de carácter
halájico. Hay Midrashim exegéticos (ofrecen explicaciones
sencillas de ciertas palabras o frases de un texto bíblico. Están
permeados de dichos y parábolas que a veces no tienen mucho
que ver con el texto mismo. La famosa obra Génesis Rabba es un
ejemplo de éste tipo de Midrash). Hay también Midrashim
homiléticos (por ejemplo el Midrash Rabbá Levítico o Midrash
Rabbá Deuteronomio, obras que consisten de una serie de
sermones sobre los textos bíblicos y que reflejan la lectura
sinogogal del texto).
F. Rosenzweig en una carta a Targum ({ Υ γ ρ τ ) ‘traducción’ (arameo) del A.T. Muchas
la ortodoxia alemana: veces hay agregados y popularizaciones. El traductor se llama
‘We too translate the Torah as a Metúrgeman. Era él que, en la sinagoga, debía traducir el texto
single book. For us, too, it is the
work of one spirit. Among
hebreo en arameo porque el público ya no entendía hebreo.
ourselves we call him by the Entre los diferentes Targumim y el texto hebreo (masorético) hay
symbol which critical science is muchas diferencias.
accustomed to use to designate Si tuvierámos que reemplazar la palabra Midrash por una palabra
its assumed redactor: R. But moderna podríamos hablar de relectura (¿popular?). Aunque
this symbol R. we expand not haya midrashim halájicos, en general el Midrash es más libre,
into redactor but into Rabbenu. más popular, más teológico, poético casi, que la exégesis formal
For he is our teacher; his que encontramos en las halajot. La interpretación que llamamos
theology is our teaching’.
Midrash busca, muy en la línea de los padres, el sentido espiritual
del texto (sensus spiritualis). El Midrash nace en gran solidaridad
con el Tenaj y parte de la idea, tan cara a la hermenéutica bíblica
latinoamericana (‘leemos la Bibla como un libro’, dice J.S.
Croatto), de que la Biblia constituye un gran texto, un gran libro
coherente y transparente.

Terminamos ésta parte viendo algunos ejemplos de


interpretación.

• Ejemplos de interpretación (1): Talmud de Babilonia (Yewamot


62b):
Texto: Gen.12:16
Comentario: Nuestros maestros enseñaban: “Quien ama a su
esposa más que a si mismo, quien conduce a sus hijos y sus hijos
Unidad 2 43

por sendas justas … sobre él dice la Escritura: ‘Experimentarás


que habrá paz en tu carpa’” (Job 5:24)

• Ejemplos de interpretación (2): Midrash exegético, Génesis


Rabbá II, 2:
Texto: ‘Y la tierra era tohu wabohu’, etc.
Midrash: R. Abbahu y R. Judah dijeron: Esto puede ser comparado
con el caso de un rey que compró dos esclavos al mismo tiempo,
en una misma cuenta y por el mismo precio. Del primero dijo que
fuera mantenido a costa del estado, mientras que el segundo fue
ordenado trabajar duramente para su sustento. El último estaba
confuso y extrañado (‘su mente desordenada [por ser incapaz de
pensar en una razón por esa diferencia] y vacia’ [de todo
comprender de la razón por este tratamiento]). “Los dos fuimos
comprados por el mismo precio”, exclamó el segundo, “sin
embargo él está siendo apoyado por la tesorería, mientras que yo
tengo que trabajar duramente para mi pan”. Así también la tierra
estaba sentada confusa y extrañada diciendo: “Los seres
celestiales (los ángeles) y los seres terrestres (el hombre) fueron
creados al mismo tiempo: sin embargo los seres celestiales están
siendo nutridos por la presencia divina (Shejina), mientras que
los seres terrestres, ¡si no trabajan no comen!”. Por eso el texto
dice: ‘Y la tierra: desordenada y vacia estaba’ (tohu wabohu).

• Ejemplos de interpretación (3): Midrash halájico, Mejilta


(tratado Pisha 1):
Texto: Ex.12:1: Y el Señor dijo a Moisés y Aarón en el país de
Egipto
Comentario: Se podría entender, en base a este texto, que la
palabra divina estaba dirigida a ambos, tanto a Moisés como a
Aarón. Pero cuando dice: ‘Y sucedió en el día cuando el Señor
habló a Moisés en el país de Egipto (Ex.6:28), muestra que la
palabra divina había sido dirigida solamente a Moisés y no a
Aarón. Si es así, ¿qué quiere decir la Escritura cuando aquí dice:
‘a Moisés y Aarón’? La Escritura enseña que tanto Moisés como
Aarón eran perfectamente aptos para recibir las palabras divinas.
Y ¿por qué no habló a Aarón? Para garantizar cierta diferencia
con Moisés. Es por eso que se debe decir que, con excepción de
tres textos, en ninguna parte de la Torá la palabra divina está
dirigida directamente a Aarón… Así se debe interpretar el texto
‘en el comienzo creó Dios los cielos y la tierra’ (Gen.1:1). Se
podría interpretar que Dios creó primero el cielo, pero en Gen.2:4
dice: ‘…en el día que creó Dios la tierra y los cielos’. La tierra se
menciona en primer lugar. Con eso la Escritura quiere decir que
los cielos y la tierra fueron creados simultáneamente. …Así se
debe interpretar también el texto: ‘Honra a tu padre y a tu
madre’ (Ex.20:12). Se podría comprender que el que precede al
otro, deberá tener, según la Escritura, precedencia sobre el otro.
Pero en el texto: ‘Cada uno temerá a su madre y a su padre’
(Lev.19:3), la madre precede al padre. Así la Escritura declara
que ambos son iguales.
Unidad 2 44

La interpretación patrística
Más arriba hemos hablado de las correspondencias entre
interpretación rabínica y patrística y de sus diferencias.
Aquí queremos ofrecer una breve tipología de la
interpretación patrística. Una característica fundamental,
hemos dicho, es la interpretación cristológica del A.T. La
interpretación del Salmo 22 de Justino Mártir, de que
hablamos más arriba, es completamente cristológica. Otra
característica de la exégesis patrística es la interpretación
alegórica. Será ella la que, hasta la edad media tardía,
dominará la interpretación de la Biblia de los padres. En
Origen (c.180-253), que trabaja en Alejandría, encuentra un
representante muy importante y llega a un punto
culminante. La interpretación alegórica había llegado a
practicarse desde hace unos siglos antes. Era un
instrumento para poder actualizar los textos de Homero, los
que, interpretados literalmente, se encontraban ridículos y
escandalosos.
Así como la alegoría daba a los filósofos estóicos la
posibilidad de actualizar los textos de las epopeyas de
Homero, le daba a los intérpretes cristianos encontrar en el
A.T. un sentido escondido, más allá de su literalidad y
Para la interpretación
aplicarlos así a la figura de Cristo. Antes de Origen, Filón de
alegórica de un Alejandría y Clemente habían practicado la alegoría.
alumno de Origen, Antes de rechazar la alegoría, debemos comprender que,
ver: J. Tigcheler, para poder leer el A.T. cristológicamente, la alegoría era
Didyme L’Aveugle et una necesidad. La alegoría prestaba excelentes servicios
L’Exégèse
Allégorique. Etude como para actualizar el texto veterotestamentario. El
sémantique de comentario de Cantar de los Cantares de Origen es
quelque termes totalmente alegórico. Cantar describe, según Origen, la
exégétiques relación entre el alma del hombre y Jesucristo y su unión
importantes de son
Commentaire sur mística. Salomón es para Origen y tipo (antitipo) de Jesús.
Zacharie, Nijmegen En el prólogo de su gran estudio hermenéutico De Principiis
1977 Origen dice:

Las Escrituras fueron escritas, por último, por el


Espíritu de Dios, y tienen un significado, no solamente
lo que aparentan a primera vista, sino también otro,
que escapa a la mayoría. Porque aquellas palabras,
que fueron escritas, son las formas de ciertos
misterios y las imágenes de las cosas divinas.
En toda la Iglesia, respetando aquellas, hay una sola
opinión respecto de Ley, que ella de hecho es
espiritual; pero que el sentido espiritual de la Ley no
es conocido por todos, sino solamente por aquellos a
quienes la gracia del Espíritu Santo es impartida a
través de la palabra de Sabiduría y conocimiento.
Unidad 2 45

Al lado de la escuela de Alejandría con su alegoría había la de


Los cuatro sentidos
de la Escritura
Antioquía que practicaba una interpretación más literal, más
aplicados a histórica. Adherentes de esta escuela critican vehementemente a
Jerusalén: Origen y sus métodos. Entre ellos se encuentra también
Sensus literalis: Jerónimo, que hace el año 400 d.C., trabajando en su monasterio
ciudad en Palestina, en Belén (Palestina) comienza a traducir el A.T. en latín (Vulgata).
capital de Israel Jerónimo es uno de los mejores representantes de una exégesis
Sensus alegoricus: la científica pre-moderna. Ya hablamos del hecho de entre sus
iglesia militante aquí maestros se encontraba un judío. Estudia hebreo y, al lado de la
en la tierra
Sensus moralis
gran traducción, escribe libros sobre arqueología y la etimología
(tropologicus): el alma de nombres hebreos de lugares y personas. Jerónimo descubre
del creyente que el N.T. cita lugares textuales del A.T. que no se encuentran
Sensus misticus: la en la Seputuaginta. Hay diálogo fecundo con interpretaciones
ciudad celestial, la rabínicas, de las que incluye algunas en sus obras y reflexiones.
iglesia triunfante El comentario a Eclesiastés de Jerónimo muestra plenamente esa
influencia. En aquel comentario Jerónimo describe su método
como una combinación entre la interpretación histórica de los
Judíos con ‘nuestra interpretación tropológica’ (espiritual). Aquí,
así como en otros escritos de autores cristianos, el adjetivo
‘histórica’ es sinónimo de literal (peshat). En una de sus cartas
(nr. 84) Jerónimo ataca vehementemente a Origen: ‘…Estos
escritos Alejandrinos han vaciado mi billetera’ (‘…indeed, these
Alexandrian writings have emptied my purse’).
Durante toda la edad
media la interpetación Esta crítica a la interpretación alegórica no quita que ella llegue a
alegórica sigue predominar en la interpretación cristiana del A.T. durante gran
predominando parte de la edad media.

Veamos un ejemplo de Agustín (354-430 d.C.), que vive en la


época pos-niceana. Su interpretación del Salmo 22 es cristológica
y alegórica.

El Salmo 22 comienza con una pequeña instrucción musical: Al


músico principal; sobre Ajelet-sahar. Salmo de David. Agustín no
entiende la expresión al músico principal (en hebreo: la-
menatséaj, α ξ ∀ Χ 〈 ν, : para
µ α λel director del coro) y toma el
sustantivo natsaj en un sentido no técnico: hasta el fin, eterno.
Después lo asocia con la vida eterna y la resurrección de Cristo,
quien, según Agustín, es el que habla en el Salmo:

• ‘Al final…’ (v.s1) significa que el Señor Jesucristo


mismo habla aquí. En la mañana del pimer día de
la semana resucitó y fue llevado a la vida eterna.
• Lo que sigue es dicho del Crucificado. Las
palabras que gritó, colgando de la cruz, provienen
de éste Salmo. Es El quien habla aquí.
• ‘…Pero tú eres el que me sacó del vientre’
(vs.10): Esto no significa solamente que (El Señor)
fue sacado del vientre de la virgen, sino también
del vientre de la nación judía; de la oscuridad por la
que está cubierta — todavía no nacida en la luz de
Cristo — ; la que pone su salvación en la
observancia carnal del sábado y la circuncisión…
• ‘Sobre ti fui echado desde la matriz…’ (vs.11): es
la matriz de la sinagoga, que no me llevó (Cristo
Unidad 2 46

habla), sino me echó: pero no caí, porque tú me


llevabas.
• ‘Contra mí abrieron sus bocas…’ (vs.14): Abrieron
sus bocas contra mí, no desde tu Escritura, sino
llevados por sus propios deseos.
• ‘Como león voraz y rugiente…’ (vs.14): Como un
león que me quería devorar y que rugía: “¡Sea
crucificado, sea crucificado!”
• ‘Soy derramado como el agua; todos mis huesos
se han desarticulado…’ (vs.14): Fuí derramado
como agua cuando mis perseguidores cayeron; mis
huesos se desarticularon: por temor mis discípulos
fueron alejados de mí y desparramados.
• ‘Mi vigor se ha secado como un tiesto…’ (vs.16):
Mi fuerza se secó a través de mi Pasión, pero no
como paja, sino como una pieza de cerámica:
hecha más fuerte a través del fuego.
• ‘Los perros me han rodeado; me ha cercado una
pandilla de malhechores…’ (vs.16): Muchos perros
me rodearon, no por la verdad, sino por costumbre.
• ‘Puedo contar todos mis huesos…’ (vs.17): Ellos
contaron mis huesos extendidos en la Cruz.
• ‘Libra mi alma de la espada; libra mi única vida
de las garras de los perros…’ (vs.20): Libra mi alma
del poder del pueblo que ladra según su
costumbre, libera a mi Iglesia.
• ‘La posteridad le servirá; Esto será contado de
Jehová hasta la postrera generación…’ (vs.30): La
generación del Nuevo Testamento será declarada
para la gloria del Señor y Los Evangelistas
declararán Su justicia.
• ‘A pueblo no nacido aún, anunciarán que él hizo
esto…’ (vs.31): A un pueblo que será nacido en el
Señor a través de fe.

Hasta aquí nuestra representación de la manera en que


Agustín, trabajando fuera de Palestina, en Africa y deudor
de las grandes escuelas retóricas romanas, interpreta el
Bernardo de Salmo 22.
Clairvaux todavía
está totalmente en la
tradición patrística Terminemos nuestra lista de ejemplos de la interpretación
cristiana del A.T. con dos ejemplos más. El primero proviene de
que se ha llamado el último de los padres de la Iglesia; Bernardo
de Clairvaux (1090-1153), y el segundo del ambiente de la
escolástica, de Tomás de Aquino (1225-1274). Esperamos que el
lector descubra los profundos cambios que experimenta en éstos
siglos de la edad media tardía la exégesis bíblica.
Bernardo de Clairvaux todavía está totalmente en la tradición
A. van Duinkerken patrística pre-escolástica. Bernardo escribe sus comentarios en
(ed. y trad.), Francia. Sus comentarios fueron recibidos y leídos con gran
Bernardus.
Mariapreken, Bussum
interés y eran muy populares, especialmente entre los monjes de
1946 los monasterios. El estilo de Bernardo es asociativo y poético.
Todavía existe la gran polémica con la sinagoga. En uno de sus
sermones sobre el Cantar de los Cantares (sermón 14) se
encuentra una exposición sobre la diferencia entre iglesia y
sinagoga. Aquí Bernardo usa la oposición paulina entre carne y
espíritu. La sinagoga, que se entiende como la esposa o la novia
(de Jhwh), es, según Bernardo, solamente el Israel verdadero
Unidad 2 47

según la carne, la Iglesia lo es según el espíritu. Según la letra de


la promesa de la Escritura la sinagoga es el verdadero Israel,
Se ha dicho que según el espíritu la Iglesia lo es. Bernardo enfatiza que Israel
ningún libro del A.T. según la carne queda ‘fuera’ de la comprensión verdadera de la
recibió más atención Escritura, la Iglesia se esfuerza por penetrar hacia el interior de
en la Edad Media que
Cantar de los
las Escrituras.
Cantares. Al menos
fueron escritos 64 ‘La Sinagoga se atiene a la letra, por eso queda fuera,
comentarios, de los pero es dentro donde está la unción del Espíritu
Santo’.
cuales 45 datan de
después del 800 d.C.
Con excepción de En sus sermones sobre María, escritas después del 1140 —
Agustín, todos los Bernardo tiene entonces 50 años — el autor usa muchos textos
mayores intérpretes del A.T. que él considera una directa referencia a María, la nueva
medievales hicieron Eva.
su comentario a aquel
libro de poética • ¿Qué sifinificó el hecho de la zarza que ardía
erótica, interpretada vehementemente no se quemó? Es María que dió a
alegóricamente. Ver: luz a un hijo sin sentir dolores de parto.
G. Bray, Biblical • ¿No es la vara de Aarón, que florecía sin ser
Interpretation. Past & regada, imagen de María que concebió sin haber
Present, Leicester, conocido a un hombre? De éste gran milagro Isaías
1996 150 explicó el secreto más grande en la profecía:
“Saldrá una vara del tronco de Isaí, y un vástago
retoñará de sus raíces”. La vara es la virgen y el
vástago su hijo.
• ¿Escuchemos a Jeremías, cuando en base a lo
antiguo profetiza sobre lo nuevo.… El dice: “Porque
Jehová creará una cosa nueva sobre la tierra: la
mujer rodeará al varón” (Jer.31:22). ¿Quién es esta
mujer? Pero, sobre todo, ¿quién es este varón? Si
es hombre cómo puede estar rodeado por una
mujer? ¿No reconocen en aquella mujer que rodea
a un hombre, María, quien rodeaba en su vientre al
hombre de buena voluntad, Jesús?’
P. Verdeyen/R.
Fassetta (eds.), B. de
Clairvaux, Sermons
sur le Cantique I Así como anunciamos, tomaremos nuestro último ejemplo de
(Sermons 1-15, Santo Tomás. La manera en qué Tomás de Aquino se acerca a la
Oeuvres complètes escritura es altamente filosófico, casi racional. La tradición y los
X), Paris (Ed. du Cerf) padres (Agustín, Gregorio, etc.) juegan un papel importante en su
1996 exégesis. El texto debe servir la disputa filosófica que Tomás
desarrolla con ciertos oponentes no-cristiana. El texto bíblico
debe testimoniar que la verdad bíblica no es ingenua, sino
inteligente, bien pensada, racional y defendible frente a un
auditorio no cristiano. La filosofía platónica y Platón y Aristoteles
son para Tomás intancias de gran importancia. Mucho en su
exégesis obedece a esfuerzos por reconciliar la verdad contenida
en los textos bíblicos con la verdad articulada por la filosofía
griega. ‘El filósofo’ es una figura importante en el comentario de
Tomás y se refiere a Aristoteles. El comentario, tiene la forma de
una disputa filosófica. Un buen ejemplo es el comentario a
Génesis.

Artículo 3
Q.: ¿La mujer fue confeccionada adecuadamente de la
costilla del hombre?
Unidad 2 48

Obj.1: La mujer no debe haber sido formada de la


costilla del hombre. Pues, la costilla fue mucho más
pequeña que el cuerpo de la mujer. Es imposible que
de una cosa más pequeña sea hecha una cosa más
grande. … Por lo tanto Eva no puede haber sido
formada de la costilla de Adán.
Obj.2: Además, en las cosas creadas primeramente
no había nada superfluo. Por lo tanto, una costilla de
Adán pertencedía a la integridad de su cuerpo. Así
que, cuando una costilla hubiera sido removida, su
cuerpo hubiera quedado imperfecto. No es razonable
suponer que ésto haya sido el caso.
Obj.3: Además, una costilla no puede ser removida
sin causar dolor. Pero antes del pecado no hubo dolor.
Por lo tanto no puede ser que se haya tomado una
costilla del hombre para fabricar de ella a la mujer.
Respuesta: Al contrario, está escrito: (Gen.2:22)
“Dios construyó de la costilla, que había tomado de
Adán, una mujer”.
Contesto: que la mujer perfectamente puede haber
sido hecha de la costilla del hombre. Primeramente
era para indicar la unión social entre hombre y mujer,
porque la mujer nunca debería ‘ejercer autoridad
sobre el hombre’; por lo tanto no fue hecha de su
cabeza (del hombre); tampoco la mujer iba a poder
estar expuesta al menosprecio del hombre, como su
esclava; por lo tanto no fue hecha de sus pies.
En segundo lugar, había un significado sacremental:
desde el costado de Cristo, durmiendo en la Cruz,
fluyeron los sacramentos: sangre y agua, en los que la
Iglesia fue establecida.

Terminamos con este ejemplo nuestra breve representación de la


interpretación rabínica y pratrística del A.T. Vimos que hay
paralelos y diferencias. Mientras que en el judaismo el sensus
literalis sigue recibiendo mucha atención, en la interpretación de
los padres todo el énfasis recae sobre la posibilidad de
comprender el texto veterotestamentario cristológicamente y
para el momento actual. La alegoría es el instrumento más
aplicado para alcanzar tal relectura.
Unidad 4 49

Unidad 3: La Reforma protestante y el Renacimiento tardío

3.1. La Reforma: el retorno al sensus literalis

Introducción
La interpretación medieval llega a su fin hacia el siglo 14 y 15.
Renacimiento, humanismo y Reforma protestante van cambiando
profundamente la situación en el campo de la interpretación
bíblica. Es un período de intenso debate teológico, no en último
lugar acerca del status del texto bíblico.
Los grandes problemas con que se enfrenta la iglesia (católica),
el cisma, la antigua-nueva cultura (clásica) redescubierta por el
Renacimiento y el Humanismo, el surgimiento de ‘sectas’ en los
siglos 12 en adelante, — todo pone en el centro del debate la
pregunta por la verdadera autoridad. ¿Podría ser la tradición?
¿Serían los Papas y sus encíclicas? ¿Podrían ser los comentarios
hechos con tanto ciudado en los monasterios? ¿Los sermones
predicados en las capillas en el campo, muchas veces por
pastores sin educación teológica apropiada? Es en ésta situación
que los Reformadores, y otros, comienzan a enfatizar el lugar
importante de la Escritura. Se redescubre la Biblia como
autoridad primaria y fuente de revelación. Pues, de la Biblia
nadie dudaba de que era palabra de Dios. ¡Sola Scriptura!
Pero para poder hacer justicia a la Biblia como fuente primaria de
la fe, no contaminada por intervención humana, se necesitaba
una lectura nueva del texto. Una lectura no interrumpida o
contaminada por intervención humana. Una lectura directa con
énfasis en la primera significación (prima significatio) del texto.
Fue ésta la cuestión central que llevó a una renovación mayor en
el campo de la intepretación bíblica. Gracias a reformadores
como Lutero, Calvino y otros, y gracias a un nuevo interés en la
gramática hebrea y el sentido literal del texto (lo que el texto
‘realmente’ dice), el modo de interpretar el texto bíblico cambia.
Comienza a establecerse una nueva tendencia en la
interpretación de la Biblia. Hay una vuelta hacia el sentido
histórico (sensus literalis), tan descuidado a veces por los patres.
Lutero, Calvino, Melanchton polemizan fuertemente contra la
interpretación alegórica de la Escritura. Lo que para los padres
fue el sentido verdadero — el sensus alegoricus o spiritualis —, el
sentido que les posibilitaba actualizar el A.T. desde una
perspectiva cristológica, ahora llega a ser objeto de profundo y
constante rechazo.
Es importante hacer notar que ese cambio en la percepción de ‘lo
propio’ de la Sagrada Escritura, se conecta íntimamente con
nociones teológicas fundamentales de la Reforma. La pregunta
por la verdadera autoridad lleva al lema de la Reforma: Sola
Scriptura (desde el 1519). A su vez, el énfasis en el texto bíblico
como lugar y fuente de revelación lleva a la pregunta por la
correcta metodología e interpretación de aquella palabra. Es así
que nace otro principio de la interpretación bíblica de la Reforma.
El concepto de la claritas o perspicuitas (transparencia) de la
Unidad 4 50

Escritura quiere enfatizar que, para comprender la Escritura, no


es necesario tener acceso a sistemas y técnicas difíciles. Pues, la
Escritura se interpreta a si misma: Sacra Scriptura sui ipsius
interpres.
¿Por qué tanta resistencia contra la interpretación alegórica? Ya
aludimos a ésta pregunta. Porque, los reformadores sentían que
en la interpretación alegórica de la Escritura, inconscientemente,
la voz humana se mezclaba con la palabra divina. Dentro del
gran espacio de la alegoría el hombre, muchas veces, lucha por
su lugar e interrumpe el texto donde debiera haber callado y
escuchado. Los reformadores opinan que, a través de la alegoría,
el lector humano le quita al texto inspirado su espacio y su
verdadero mensaje. Quien busca alegorías en la Biblia, abandona
la tierra firme de la letra y de la historia. Dios está presente y
trabaja en la historia. Es en hechos históricos que se puede
discernir la revelación divina. La alegoría convierta la palabra
divina en una palabra humana ficticia. La alegoría cambia la
historia de liberación y salvación en apariencia sin esencia. La
Escritura se basta a si misma: Sola Scriptura. Y la letra no
necesita todo un aparato, ajeno a ella, para comprenderse. Una
expresión conocida de Lutero, usada frecuentemente en ciertas
corrientes de la hermenéutica posguerra, es que la lectura de la
Escritura no es una cosa gratuita, sino ‘en la lectura de la
Escritura ocurre, se realiza (ereignet sich) la Palabra de Dios’.

Lutero y la exégesis
G. Ebeling, Como es bien conocido, Lutero ha escrito una enorme cantidad
Evangelische de comentarios a casi todos los libros del A.T. y N.T. Lutero fue
Evangelienauslegung, uno de los primeros teólogos del siglo 16 que — al menos en
Darmstadt 1962 teoría — rompió con el famoso esquema de los tres o cuatro
sentidos (sensus cuadruple) de la patrística de la Edad Media.
Para Lutero el sensus literalis ocpua el primer lugar; recién
S. Raeder, Das
Hebräische bei Luther
después viene el sensus spiritualis, que, en la obra de Lutero
untersucht bis zum sigue teniendo cierta importancia: para divertir, iluminar, ilustrar.
Ende der Ersten Por su interés en el sentido literal Lutero comienza a estudiar el
Psalmenvorlesung, hebreo. Habían aparecido las primeras gramáticas del hebreo. En
Tübingen 1961 sus comentarios es posible ver el progreso que hace Lutero. En la
fase en que escribe el comentario a Génesis, Lutero ya sabe leer
el hebreo y ver lo que el texto original dice. La palabra
(ψθ ρ (raqui‘a - firmamento) no debe ser traducida por
firmamento, sino por expansión o extensión, porque el verbo
raqa‘ significa expandir, comenta Lutero en su interpretación de
Gen.1:6. Pero a pesar del énfasis en el sensus historicus, en la
práctica de su interpretación de la Biblia Lutero sigue deudor de
sus predecesesores medievales. El sensus mysticus sigue
teniendo importancia para él. Cuando ocurre tres veces la
palabra Dios en un salmo, Lutero lo toma como una alusión a la
Trinidad; duplicación de una palabra toma como referencia a la
doctrina de las dos naturalezas de Cristo; repeticiones de
palabras considera como portadoras de una significación
profunda, mística.
En sus lecturas sobre los Salmos (1518-1521) dice:
Unidad 4 51

‘Fue muy difícil para mi romper con mi celo habitual


por la alegoría. Sin embargo estaba conciente que las
alegorías eran especulaciones vacías y, por decirlo así,
la espuma de la Escritura. Es solamente el sentido
histórico que da a conocer la verdadera y sana
doctrina’.

Para Lutero es sentido histórico es el sentido alegórico, místico,


teológico.
Junto con su énfasis en el sentido literal va su convicción de que
el lenguaje de la Biblia es lenguaje perfectamente comprensible.
‘No hay retórica en el lenguaje de la Biblia’, sostiene Lutero. No
Parum latine loquitur, es necesario aplicar estratégias retóricas para penetrar en el
sed plurimum verdadero sentido del texto.
theologice: (En la El hebreo es para Lutero un lenguaje especial. Solamente el
Biblia) hay muy poco alemán es capaz de representar los modismos, las expresiones,
Latín (idioma
el ritmo y las formas del hebreo. Lutero ve que palabras hebreas
incomprensible) y
mucha teología tienen un significado agregado, adicional, metafórico: mano es
también poder, rostro es también presencia, etc.
La Biblia es un libro difícil. La forma externa de la Biblia se debe
comparar con la cáscara dura de una nuez. Hay que romperla
contra la roca que se llama Cristo para poder encontrar el núcleo
dulce. “Los estúpidos creen haber encontrado todo en la Biblia y
dicen: ‘de qué me sirve…, ya sé todo…’. Sin embargo, para poder
descubrir que el jardín es una nuez (nucum) hay que meditar en
él”.

Calvino y la exégesis
Más aún que Lutero, Calvino se opone a la interpretación
medieval alegórica. Su exégesis del A.T. es mucho menos
cristológica que la de sus predecesores. El sentido histórico del
Johannes Calvijn, texto es el sensus verus (el verdadero sentido). Calvino es mucho
Génesis, 1554 y 1564 más sistemático que Lutero. Sus trabajos carecen de la pasión
(nueva edición). que se encuentra en los comentarios de Lutero.
El hilo conductor de Calvino es el texto de 2 Timoteo 3:16-17

Toda la Escritura es inspirada por Dios y es útil para la


enseñanza, para la reprensión, para la corrección,
para la instrucción en justicia,
a fin de que el hombre de Dios sea perfecto,
enteramente capacitado para toda buena obra.

Un comentario a un texto bíblico debe ser breve y transparente.


El principio interpretativo debe ser el descubrimiento de la
intención del autor del texto. La interpretación del texto bíblico
debe esclarecer el contexto histórico del (auditorio del) texto,
prestar atención a las circunstancias históricas en que se originó
e investigar meticulosamente la gramática del texto. El sentido
literal es lo más importante del texto, pero hay que matizar.
Lo nuevo en la exégesis de Calvino es su manera de leer el A.T.
Su interpretación del A.T. no es tan exageradamente cristológica
que en otros autores. Hay muchos pasajes del A.T., sostiene
Calvino, que implícitamente pueden ser leídos como referencia a
Cristo, pero no por eso pierden se valor histórico. Se resiste
contra la interpretación cristológica exagerada del A.T. Un lindo
Unidad 4 52

ejemplo encontramos en la interpretación de Gen.3:15, un pasaje


con un fuerte ‘pasado cristológico’.

Vs.15 Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre


tu descendencia y su descendencia; ésta te herirá en
la cabeza, y tú le herirás en el talón.

Comentario de Calvino: ‘Este lugar es una excelente


prueba de cuán grande es la ignorancia, el
descuidado, la negligencia de todos los maestros del
papado. Han traducido este pasaje usando el género
femenino en vez del género masculino o neutro. Nadie
hubo entre ellos quien haya consultado los
manuscritos hebreos o griegos , o por lo menos
alguien que hubiera comparado las copias latinas. Por
este común error se ha adoptado la peor lectura. Es
por eso que se ha inventado la interpretación impía
que asocian lo que fue dicho de la serpiente con la
santa madre de Cristo. En las palabras de Moisés, sin
embargo, no hay la menor ambigüedad. … Tampoco
estoy de acuerdo con los que vinculan la palabra
‘descendencia’ con Cristo. Como si el texto hubiera
dicho que de la descendencia de la mujer (solamente)
uno se levantara para destrozar la cabeza de la
serpiente… No, la palabra descendencia se refiere a
todos los descendientes…’

Para Calvino la exégesis del texto bíblico es solamente una


faceta, una fase, de todo el proceso de interpretación. La
exégesis debe ser seguida por la elaboración dogmática del
significado del texto, y, en particular, por la predicación. Sin
predicación la exégesis sigue siendo seca y académica.
Predicación sin exégesis es sujetiva y mera propaganda.
Hemos dicho que, así como otros, Calvino se opone a la
interpretación alegórica, pero también persigue la polémica con
la Sinagoga. Veamos un ejemplo de cómo Calvino habla de la
interpretación judía. Otra vez lo tomamos de su comentario a
Génesis.

Gen.2:3b: ‘Por eso Dios bendijo y santificó el séptimo


día,
porque en él reposó de toda su obra de creación que
Dios había hecho…’

Calvino comenta: ‘De su manera habitual, futil y


tontamente, aquí los Judíos dicen que Dios, impedido
por la noche tardía, había dejado a algunos seres
incompletos, entre ellos a los Dioses silvestres. Como
si Dios fuera cualquier artista que necesitaba tiempo.
Estas estupideces muestran que ellos han sido
entregados por Dios para ser ejemplos horribles de la
ira de Dios’.

Este comentario, que para nosotros hoy es más bien grosero,


Calvino: ‘Las marca el estilo polémico, directo, casi agresivo de Calvino.
alegorías de Origen y Sea como fuere la disputa de los Reformadores con los ‘demás’
otros tales deben ser intérpretes, hay que reconocer que en la Reforma nace una
rechazadas. A través
nueva manera de acercarse al texto bíblico. Es difícil subestimar
de un ardid las insertó
en la iglesia el Diablo,
para hacer ambigua
la enseñanza de la
Escritura, sin
seguridad y certeza.
Unidad 4 53

el valor de los trabajos exegéticos que se producen en aquel


entonces. Comentarios como los de Calvino son realmente
nuevo. Es impresionante ver cómo y con cuánta disciplina y rigor
metodológico el texto bíblico está siendo tomado, analizado e
interpretado en sus varios aspectos fundamentales. Mucho de lo
que en la hermenéutica y semiótica modernas se ha reinventado
recibe su primera forma de expresión en aquel tiempo. Tanto la
gramática, como el aspecto referencial (contexto), como la
capacidad del texto de generar una nueva práctica (aspecto
pragmático), están siendo valorados y ‘explotados’ por exégetas
como Calvino.

Veremos después cómo el retorno al sensus literalis


desembocará, paradójicamente, en un cambio dramático del
status del texto. Con la Iluminación el texto bíblico deja de ser
fuente de inspiración, amigo, compañero de caminata y llega a
ser objeto que se puede analizar, atomizar. La demanda de rigor
científico en el trabajo de interpretación, enfatizada tanto por
teólogos como Calvino, tendrá dos efectos no vistos ni esperados
por los Reformadores. Por un lado llega a descubrirse el carácter
humano de la Escritura. Por el otro, el incipiente debate Biblia
versus ciencias naturales llevará a algunos a formular la
inaceptable doctrina de la inspiración mecánica.
Unidad 4 54

La Biblia y el Renacimiento

Debora Kuller
Mientras que se ha escrito mucho sobre la exégesis de los
Shuger, The Reformadores, poco es conocido sobre la época que abarca el
Renaissance Bible, Renacimiento tardío hasta los comienzos de la modernidad.
Berkeley-Los Sobre el tiempo que dista de la obra famosa de Erasmo Novum
Angeles-London Instrumentum (1516) y los comienzos de la llamada Alta Crítica
(Univ. of California (hacia el 1700) no hay muchos estudios.
Press) 1994 11-53 Antes de entrar en la modernidad dedicaremos unas pocas
páginas a esa época.
Es la época de las grandes traducciones (estatales, autorizadas
por los gobiernos), de las primeras gramáticas, ediciones
científicas del texto hebreo y traducciones arameas. Entre la
decaída de la alegoría (hacia el 1450) y Ricardo Simón, a quien
se considera generalmente el primero de ‘los críticos’, la
interpretación bíblica tiene un momento propio; un momento de
transición. Los comentarios están coleccionados en una gran
obra de casi 10 volúmenes llamada: Critici Sacri.
Durante las últimos dos decenios del siglo 16 y los primeros del
Critici Sacri, sive
annotata
siglo 17 nace una comunidad de científicos que se ocupan de la
doctissimorum Sagrada Escritura. Se llama: Respublica litterarum sacrarum:
virorum in Vetus ac Comunidad de científicos de la Sagrada Escritura. Llega a existir
Novum Testamentum, una comunidad de científicos, que recluta sus miembros de
Amsterdam 1698 Ginebra (Suiza), Suecia, Holanda, Alemania, Francia e Inglaterra.
Los miembros se conocen, se escriben, comentan sus obras.
Lo importante de los comentarios bíblicos hechos en la época del
Renacimiento tardío es que muestren la época de transición en
que está la ciencia bíblica. Se trata de una época propia, entre
alegoría y crítica histórica.
En el curso del siglo 16 comienzan a aparecer en Holanda,
Inglaterra, después en España, etc., las grandes traducciones
nuevas de la Biblia, para las cuales se consultaron
frecuentemente obras rabínicas. Se ha podido demostrar, por
ejemplo, que traducciones y comentarios hechos por judíos
ejercieron una gran influencia en la traducción oficial cuya editio
princeps aparece en Holanda en el 1637. Desde el 1500
comienzan a aparecer los primeros diccionarios (árabe, hebreo,
arameo). Para los futuros pastores es obligatorio estudiar hebreo
y griego.
Erasmo de Rotterdam (c.1466-1536) es un buen ejemplo de
cómo cambia la manera de interpretar el texto bíblico. La visión
del texto cambia. Deja de ser fuente de alegorías y llega a ser
fuente de giras retóricas, peculiaridades gramaticales y literarias.
‘En Erasmo una comprensión retórica del texto toma el lugar de
la alegoresis medieval’, observa Debora Kuller. La función
retórica de la narración o del relato llega a ser importante. Los
grandes filósofos clásicos, redescubiertos y traducidos (del
árabe) durante el Renacimiento, hacen sentir su influencia.
Intérpretes como Erasmo sacan lo que puedan de las
observaciones de los clásicos sobre retórica, gramática y
aspectos literarios de textos. En vez de ser vehículo de sutilezas
teológicas, el texto resulta tener una referencia social, histórica,
un trasfondo histórico. Ahora se quiere saber lo que realmente
Uno de Unidad
los lemas de
4 55
los humanistas:
‘Lenguaje se refiere a
la praxis social, no a pasó. Se comienza a buscar la intención del autor (voluntas
sutilezas teológicas’ auctoris), las características y contornos sociales, políticos y
culturales de la época en que vivieron los autores bíblicos.
Aquí los autores del Renacimiento pisan tierra desconocida.
Gramáticas, filología, lexicografía, traducciones de comentarios
rabínicos y judíos, el estudio de monedas e inscripciones, las
cronologías del mundo del Medio Oriente Antiguo, ediciones de
los textos patrísticos tempranos, nuevas ediciones del texto
bíblico (hebreo y griego), crítica textual con su estudio de las
variantes textuales, — todo debe ser iniciado, inventado,
aprendido, hecho por primera vez.
Los grandes desarrollos en la interpretación del texto entre los
años 1450-1650 fueron sobre todo de carácter filológico. Esto
quiere decir: ocurre un cambio fundamental en la percepción de
cómo es posible establecer el significado verdadero de un texto.
Ahora son las discusiones acerca de los aspectos filológicos de
los textos, los que llegan a ocupar el primer lugar en las
discusiones. Se estudia el texto como texto. Es decir, como una
colección de palabras cuyo significado se puede establecer a
través de medios científicos y filológicos (diccionario,
concordancia, contexto histórico, conocimiento de los clásicos,
etc).
Para la mente moderna, que está tan interesada en la pregunta
por el motor de la historia — ¿lucha de clases, economía, reyes,
poder político, desarrollo, civilización, intelecto, ciencia? — es
difícil ver la fascinación del Renacimiento por la cultura de la
Antigüedad. ¡Se quiere saber todo! Desde los utensilios más
comunes (la greda, las ollas), hasta los ritos funerales, los
ungüentos, las monedas, las costumbres, la forma de las casas,
de las ciudades, la arquitectura, — se investiga, se analiza todo.
Esta manera de mirar es muy característica del Renacimiento
tardío. Su mirada hacia los textos bíblicos es positiva. A
científicos como Erasmo y, después, Grotius, falta la mirada
secularizada, atomizante, escéptica a veces, de la crítica
histórica posterior. En el Renacimiento se parte del presupuesto
de la analogía histórica: entre el propio momento histórico y el de
los autores bíblicos hay más bien correspondencia, no ruptura.
Como hemos dicho: se enfoca la cultura, no la política. La
exégesis se dedica a la exploración de las prácticas sociales de
las que los textos hablan y cuyo trasfondo constituyen. Se busca
respuesta a la pregunta cuáles eran los vestidos que la gente
usaba, cómo se comía, la jurisprudencia, las estructuras
familiares. Se busca cultura y se está atento a lo que le daba
profundidad a lo cotidiano y popular. Las nuevas fuentes,
recientemente descubiertas, nutrían tal interés en lo histórico y
popular: Flavio Josefo, Filo de Alejandría, los Targumim, el
Midrash, la Mishna, el Talmud. Se ha dicho que el acceso a
aquellos textos marca la ruptura entre la interpretación patrística
y la ciencia bíblica del Renacimiento. En 1535 Sebastián Munster,
instructor de Calvino, evalúa la diferencia entre interpretación
patrística y ‘moderna’ de la siguiente manera:

‘En nuestra era tenemos la ayuda de una gran


multitud de libros, no disponibles en épocas
Unidad 4 56

anteriores. Pues, San Jerónimo mismo, cuando


interpretaba el Antiguo Testamento, no tenía ayuda
sino de la Biblia misma y de una no muy educado (y
desconfiado) instructor: ninguna traducción aramea o
Targum, sin comentarios, ni siquiera una gramática
hebrea — sin la cual muchos lugares de la Escritura no
pueden ser explicados con precisión…’

La mayoría de los exégetas del Renacimiento eran profesores de


hebreo o filología oriental. Es notable cómo el desarrollo y
crecimiento de la ciencia bíblica ocurrió fuera de las facultades
de teología. En general, las facultades seguían ocupadas de la
defensa de la correcta doctrina.
La primera gramática hebrea impresa aparece en el 1506 (de
Reuchlin, intitulada: De rudimentis linguae Hebraicae). Después
aparecen el primer diccionario arameo (1508), la primera edición
del Targum (1546), la primera Biblia rabínica (texto hebreo,
comentario y Targumim), un resumen del Talmud (1518), una
gramática aramea (1527), la primera traducción ‘literal’ del A.T.
(1535).
A través de todos estos nuevos desarrollos e instrumentos hacia
el 1600 se llega a considerar al mundo del A.T. parte del mundo
del Cercano Oriente Antiguo y al mundo del N.T. como parte del
mundo greco-romano del primer siglo. Fue un gigantesco paso
hacia adelante.

La interpretación bíblica en el período que trataremos de


describir brevemente en un próximo capítulo se considera como
profundamente histórica. Y de hecho, la mirada hacia los textos
cambia en esta época. El Renacimiento, sin embargo, no es
menos histórico, así repetimos. La manera de mirar es diferente.
El status del texto es otro. Las preguntas claves de la crítica
histórica — ¿cuándo ocurrió, cuál es la génesis del texto, para
quién(es) fue escrito, quién fue el (verdadero) autor? — no son
las del pensador humanista. La persona del autor no despierta
mucho interés. Las preguntas no giran en torno a sujetividad o
biografía, sino al lenguaje y la cultura, al análisis filológico e
histórico. Nunca nos encontramos con frases como: ‘Lucas trata
de demonstrar aquí…’; ‘Mateo usó este texto para clarificar…’.

Veremos en el siguiente capítulo cómo irá cambiando el foco de


la interpretación bíblica en los próximos siglos, los siglos de la
Iluminación y del modernismo.
Unidad 4 57

Capítulo 2 La Modernidad

Unidad 4: Los métodos históricos

Introducción

En el capítulo anterior hemos dicho que Renacimiento,


Introducción
Humanismo y Reforma echan los simientos de una nueva
interpretación de la Biblia. Con razón se ha hablado de una
vuelta copernicana en el campo de las ciencias bíblicas. El
énfasis en la gramática del texto, su aspecto histórico (sensus
literalis), el contexto en que nació, anticipa un tipo de exégesis
que dominará el campo hasta mediados del siglo 20: la
investigación histórico-crítica de los textos.
En los siglos 16 y 17 se descubre un ‘nuevo mundo’ y nace una
nueva cosmovisión. La publicación del libro De revolutionibus
orbium coelestium de Copérnico (1543) causó un tremendo
choque. El cambio revolucionario en la percepción del universo,
el nuevo lugar que resultan ocupar la tierra y el hombre en él, —
todo lleva a la necesidad de buscar una posición frente al
emergente debate entre ciencia ‘moderna’ y verdad bíblica. Es
éste el debate que dominará todo el siglo 17. La Biblia será
examinada críticamente. Se preguntará si la cosmovisión bíblica
es la verdadera o la de la ciencia.
En el siglo 18 la Iluminación llega a su punto culminante. Es el
final de un proceso de 250 años de una inimaginable revolución
científica. Dentro de un espacio de dos siglos y medio se
levantan científicos como Copérnico (1473-1543), Galileo (1564-
1642), Descartes (1596-1650), Locke (1632-1704), Espinoza
(1632-1677), Newton (1642-1727), Voltaire (1694-1778).
Frente a la cosmovisión bíblica (geocéntrica, la tierra en el centro
del universo) se constituye ahora la cosmovisión copernicana
(heliocéntrico): la tierra es uno de los planetas que ‘vagan’ o
giran en torno al sol.
En la filosofía griega ‘movimiento’ era considerado como parte
natural del objeto. Una bala caía por tierra, porque ‘pertenecía’
alli. Un astro queda en el cielo — no cae por tierra - porque
pertenece allí. Ahora, después de Galileo y Newton, se comienza
a descubrir el fenómeno de la gravitas, la gravitación.
En la escolástica teoría era comparada con teoría. Autoridad valía
todavía. Ahora, con Descartes, nace la exigencia de la deducción:
‘En nuestra búsqueda por la verdad, deberíamos ocuparnos
solamente de objetos que nos podrán ofrecer el mismo grado de
certidumbre como la ofrece la aritmética y geométrica’. Como
punto de partida hay que practicar la estrategia de la duda. Hay
que dudar de todo y de toda teoría. Lo único seguro es que hay
alguien que duda: yo. Por eso se puede decir: cogito, ergo sum;
existo porque pienso, raciono.
En la línea de la estrategia de duda o sospecha de Descartes,
John Locke fundará en el curso del siglo 17 la escuela empírica.
Son investigaciones empíricas las que ofrecen ciencia cierta, no
Unidad 4 58

la intuición o el sentimiento. Análisis empírico hay que aplicar a


los terrenos de la ética, política y religión.
En su famoso Tractatus Theologico-Politicus (1670) Baruj de
Espinoza hace una nítida separación entre pensamiento
civil/político y religioso. Ninguna de las dos esferas tiene el
derecho para interferir con la otra. En su libro, publicado en
secreto, Espinoza aboga por más libertad de expresión en el
campo religioso. Libertad de expresión pertenece al derecho
natural, sostiene Espinoza. En la parte teológica de su Tractatus
Espinoza desarrolla una nueva metodología de interpretación de
la Biblia y articula mucho de lo que después serán los grandes
presupuestos de la crítica histórica: de que la Biblia debe ser
considerada como literatura y ha pasado por todo un proceso de
crecimiento; de que en la Biblia hay grandes verdades reveladas,
pero no es posible mantener la doctrina de infalibilidad de la
Escritura; de que los profetas ciertamente eran personas
inspiradas, pero también entre otros pueblos hay expresiones
proféticas; de que es un error seguir buscando en la Biblia
conocimiento exacto y científicamente confiable de fenómenos
naturales. Se debe analyzar la Biblia así como las ciencias
naturales analizan la naturaleza. El marco general debe ser una
historia de la literatura bíblica. Solamente cuando es posible
enmarcar los textos dentro de su contexto histórico será posible
comprender las mentes de los autores. Cada análisis debe
dejarse guiar por las preguntas: ¿quién fue (el autor), con qué
ocasión ocurrió, en qué tiempo y, finalmente, en qué idioma fue
escrito?
Así como para Descartres y otros, también para Espinoza
Espinoza (1670): “Ex
his itaque omnibus conceptos como ‘naturaleza’ (natura) y razón (ratio) son de gran
luce meridiana clarius importancia en el proceso de comprensión del texto. Es por eso
apparet, que se ha dicho que Espinoza es el primero en formular
Pentateuchon non a claramente los presupuestos y puntos de partida de la crítica
Mose sed ab alio et histórica del Racionalismo.
qui a Mose multis Una de las conclusiones de mayor impacto de su libro sobre la
post saeculis vixit, interpretación bíblica fue que Moisés imposiblemente pudiera
scriptum fuisse”.
haber sido autor del Pentateuco. En el pentateuco hay
Trad.: De todo esto
resulta, más repeticiones y contradicciones que, desde una perspectiva
claramente que la luz moderna, hacen muy improbable que una sola persona pudiera
del mediodía, que el haber escrito los cinco primeros libros del A.T.
Pentateuco no fue
escrito por Moisés, Resumamos. Los conceptos que cubren aquel fenómeno
sino por alguien que complejo que se ha ido llamando Iluminación (1650-1800) son:
vivió muchos siglos claritas, racionalidad, ciencia, objetividad, optimismo,
después de Moisés.
confeccionabilidad (del mundo y de la historia), autonomía (del
hombre) y liberación (de prejuicios ingenuos y estupideces de la
Edad Media). Espinoza experimenta como profundamente
liberador el nuevo conocimiento que arrojan las ciencias. Hay un
gran despertar (awakening). Hay un crecimiento de
conocimiento: las contribuciones de la arqueología, que comienza
a abrir el Cercano Orienta Antiguo, de la filología y de la crítica
textual son enormes. Como hemos dicho: se comienza a estudiar
el hebreo bíblico en las universidades europeas.
Unidad 4 59

Repetimos que la interacción entre intérprete y texto cambia


profundamente. Ahora, en la Epoca de las Luces, el texto llega a
ser objeto de estudio científico, interés histórico, está examinado
según las leyes de la lógica. Llega a ser objeto, pues, de esa
estrategia de sospecha y duda, tan importante en el quehacer
científico. La relativa ingenuidad del Renacimiento y de la
Reforma y la mirada confiada hacia los textos son ahora
reemplazadas por una mirada crítica, analítica. La atención y
preguntas de los analistas se dirigen hacia las lagunas, las
incongruencias, las duplicaciones y lo que, desde el punto de
vista occidental y racional, es concebido como contradicción.
Confiabilidad (histórica) y autenticidad llegan a ser palabras
claves en la investigación. Son ellas que llegan a definir la
interacción entre lector y texto. De hecho: los intérpretes han
perdido la ingenuidad. Debe esperarse hasta mediados del siglo
20 para que en la investigación europea comience a cambiar su
rumbo.
Unidad 4 60

América Latina

J. Stam, Exégesis
No podemos entrar a la siguiente unidad sin haber mencionado a
bíblica en la teología América Latina. Lamentablemente aquí no hay espacio para
de los entrar en la historia de la interpretación de la Biblia durante y
conquistadores, en: después de la conquista. El lector encontrará alguna referencia
Misión Evangélica bibliográfica en el margen.
Hoy 4 (1993) 59-69. Sabemos que Colón llevó a un par de Rabinos, por si se tuviera la
suerte de encontrar las diez tribus perdidas en China o Japón.
J.L.. Rodríguez, A Conocemos bien las grandes disputas entre Bartolome de las
Bíblia e os
Casas y Juan Ginés de Sepúlveda acerca de la ‘dignidad’ de los
conquistadores.
Aspectos do uso habitantes de Abya-Yala. La Biblia ocupa un lugar central en esas
ideológico da Bíblia disputas. Es sorprendente ver las diferentes posturas
no século XVI, por hermenéuticas de ambos teólogos. Un teólogo como Sepúlveda
ocasiâo da invasâo se ubica todavía totalmente en la línea de la interpretación
da América, en: medieval clásica. Vale la pena recordar su argumentación:
Estudos Bíblicos 31 Los Indios son bárbaros, iletrados, hablan otro idioma, no saben
(1991) 9-17. de política. La obra aristotélica La Política es instructiva al
respecto. Podemos aprender de esa obra que, según la ley
El texto de las
disputas está en resp: natural (lex naturae), la que garantiza la salvación y permanencia
Bartolome de las de la raza humana y de las especies, los Indios deben ser
Casas, Apología sometidos y esclavizados. Así como el cuerpo obedece al alma, el
versión castellana animal al hombre, el instinto a la razón, la mujer al hombre, así
antes de 1550, también los seres inferiores deben obedecer a los seres
después en varios superiores. ‘Estos bárbaros’, escribe Sepúlveda, ‘son tan
mss. latinos; G. de inferiores a los Españoles en prudencia, virtud, humanidad, como
Sepúlveda,
niños a adultos, mujeres a varones (mulieres a viris)… monos a
Democrates Alter o
Segundo), 1545 seres humanos. Compárese la sabiduría, conocimiento y
habilidad de nuestros filósofos españoles con esos hombrecillos
indios (homunculi), en que falta todo vestigio de humanidad. No
tienen ciencia, literatura, historia escrita, leyes … ¡son unos
caníbales! Han formado su república de tal manera que nadie
J. S.M.B Specker, Die tenga propiedad privada; nadie posee casa o tierra que se
Einschätzung der Hl. pudiera dejar para los hijos. Todo pertenece al príncipe. El hecho
Schrift in den de que no es necesario imponerlo a través de las armas …, es
spanisch- signo de su absoluta rendición y espíritu servil’.
amerikanischen
Continúa el discurso de Sepúlveda página por página,
Missionen, en: J.
Beckmann (Her.), Die construyendo muchas analogías entre los Sodomitas y los Indios,
Heilige Schrift in den entre los Cananeos y los Indios, los idólatras y los Indios, etc.
Katholischen Para Sepúlveda el asunto está claro: los textos del A.T. sobre los
Missionen (Suppl. Cananeos, etc., se pueden actualizar muy legitimamente,
Neue Zeitschr. aplicándolos a los Indios.
Missionswissenschaft Las Casas, por el contrario, insiste enuna interpretación literal
XIV), Immensee 1966 que lleva a otro modelo hermenéutico. Es interesante ver cómo
37-71.
una interpretación histórica, contextual, del texto bíblico le
prohibe a Las Casas identificar a los ‘Indios’ con los ‘Canaeos’.

Ahora bien, sabemos con cuántos textos bíblicos y cuánta


C. Duverger (ed.), La argumentación teológica sobre el ‘orden natural’ establecido por
Conversión de los
Indios de la Nueva
Dios y el gran padre (Papa) se ha defendido la inferioridad de los
España, Quito indígenas. Es elocuente la conversación entre los 12
(Ediciones Abya- Franciscanos y los caciques ‘mejicanos’ durante los primeros
Yala) 1991 años de la conquista (ver Duverger). Con todo debemos

Autores Varios, La
palabra se hizo India,
RIBLA 26 (1997)
Unidad 4 61

considerarlo como un milagro y un aspecto fundamental de su


potencial revolucionario el que un libro, que llegó tanto bajo el
signo de conquista, derramamiento de sangre, esclavitud y
muerte prematura, despierte algún interés entre las víctimas.
En América Latina, muy tempranamente, la Biblia es un libro
prohibido, cerrado para el pueblo.
Autores Varios, "501 Faltan estudios sistemáticos acerca del desarrollo de la exégesis
años". La vigencia de y ciencia bíblica en general hecha en la época de la colonia y
los temas, después. La predominación de universidades católicas en el
Cuadernos de continente — hasta principios del siglo 20 la ciencia histórico-
Teología XIII, 1 crítica era prohibida en la iglesia católica — hace suponer que
(1993). habrá habido poca participación latinoamericana en los grandes
desarrollos europeos.
Autores Varios, O
Cativeiro como Chave También en América Latina será recién desde mediados del siglo
de Leitura da Bíblia, veinte que nacerá un nuevo movimiento: el movimiento bíblico
Estudos Bíblicos 43 latinoamericano. Más adelante describiremos las características
(1994). principales de la lectura popular latinoamericana y la llamada
exégesis liberadora.

Autores Varios, Biblia:


500 Años ¿conquista
o evangelización?,
RIBLA 11 (1992).
Unidad 4 62

Los métodos históricos

Como hemos dicho, el nombre clásico del método de


Los métodos interpretación de la Biblia que ahora, desde mediados del siglo
históricos 17, va imponiéndose, es análisis histórico-crítico. Dos son los
conceptos claves ahí. En primer lugar: ‘historia/histórico’. Se
refiere al objeto que se busca analizar: la historicidad, el origen o
la fuente, la transmisión del texto. Por otra parte: ‘crítica/crítico’.
Se refiere al método que se debe emplear para tal búsqueda. El
método (griego: meta-hodos, el camino que lleva de un punto a
otro) debe ser conherente, consistente, transparente, controlable
y en correspondencia con lo que ya sabemos y con lo que se
hace en otras ciencias.
Mucha confusión existe en torno a la palabra ‘crítico’. No se
refiere, entonces, a los resultados de la investigación, ni tampoco
a la (falta de) fe del investigador, sino al modus operandi, a la
manera de investigar el texto, hacerle preguntas. ‘Crítico’ se
debe tomar en su sentido original griego: de krinein ( ):
investigar, discernir.

Obviamente será imposible reseñar todo el período en cuestión.


Lo que trataremos de hacer es mostrar, a través de algunos
ejemplos, cuáles han sido (y siguen siendo) los principales
enfoques de los investigadores. ¿Con qué preguntas se fueron
acercando al texto? Y, más importante que eso, ¿cuáles fueron
las respuestas del texto? ¿Fueron descubiertos aspectos nuevos
del texto bíblico antes no vistos? ¿Cuáles son? ¿Cómo fueron
descubiertos? ¿Qué nos enseñan acerca de la transmisión del
texto, de su género literario y su procedencia, de su redacción
final?
En lo que sigue queremos ser breves. En la parte práctica del
presente módulo, iremos describiendo y practicando los métodos
a los que aquí aludiremos brevemente.
Unidad 4 63

El comienzo de la crítica literaria: Ricardo


Simon
Introducción
Así como hemos dicho anteriormente, el nacimiento de la crítica
Para R. Simon ver H.-
J. Kraus, o.c. 65ss histórica constituye una paradoja. Las raíces de ella se
encuentran en la época de la Reforma con su vuelta
programática al sensus literalis de los textos. Pero, ¿¡quién de los
Reformadores pudiera haber sospechado que su afán de ahcer
jusiticia al sentido histórico del texto un día desembocara en una
E. Breuer, The Limits gran atomización del mismo texto que ellos querían rescatar de
of Enlightenment. la alegorización?! Además, los intérpretes que ahora están
Jews, Germans and
the Eighteenth-
abogando por más rigor científico, más filología, más crítica
Century Study of textual, más control, lo hacen por reverencia por los textos. El
Scripture, Cambridge movimiento renovador quiere sacar los textos de las garras de
etc. (Harvard Judaic aplicaciones demasiado rápidas y superficiales. La nueva
Monographs 7) 1996 generación de intérpretes no quiere sino probar la confiabilidad
de la Escritura. Con gran integridad y entrega quieren reconstruir
el texto y reubicarlo en su situación histórica determinada.
En la fase inicial (desde la segunda mitad del siglo 17) algunos de
ellos, como el Francés Ricardo Simón, sufren exclusión, censura
(se quema su obra), castigo.

Ricardo Simon
En el 1678 el padre francés Ricardo Simón publica su Histoire
En el 1678 el padre Critique du Vieux Testament (Historia Crítica del Antiguo
francés Ricardo Testamento). Inmediatamente es excluído de su congregación.
Simón publica su Muy en la línea de Espinoza, Simón se dirige hacia la cuestión
Histoire Critique du que fascinará el próximo siglo y medio a una gran parte de los
Vieux Testament científicos veterotestamentarios: el orígen, la génesis y la actual
(Historia Crítica del composición del Pentateuco.
Antiguo Testamento).
En su obra dos conceptos claves ocupan un lugar
predominante:tradición y ‘fuentes’.
Simon pone gran énfasis en el rol de la tradición en la génesis del
pentateuco. Se opone a la percepción de ciertos exégetas
protestantes de la génesis de la Biblia, en la cual no hay mucha
simpatía por el concepto (católico) de tradición.
Gran interés hay en el origen y la prehistoria del pentateuco.
Simon está de acuerdo con Espinoza que Moisés no puede ser el
(solo) autor del pentateuco. Más bien debe considerarse el
proceso de su confección como obra comunitaria. En Israel han
habido escribas (oficiales) desde la época de Solomón, así
sostiene Simón, que coleccionaron los. Ellos le dieron
instrucciones u orientaciones al pueblo (Torot), que después del
segundo cautiverio fueron coleccionadas. El conjunto de ellas
llegó a ser el Pentateuco.

Cuando leemos a Simón vemos que usa los criterios que después
van a ser clásicos para las llamadas hipótesis de las ‘fuentes’. Lo
que para Simón son motivos como para asumir que el pentateuco
es obra de origen variado son:
• repeticiones (innecesarias)
• inconsistencias
Unidad 4 64

• diferencias en estilo literario


• secuencia narrativa illogica

De la misma manera como después el médico francés Jean


Astruc, también Simón quiere dar una explicación aceptable para
los problemas con que la doctrina católica sobre la Escritura era
confrontada en aquellos años.
Con razón se ha dicho que en Simón el concepto critique llega a
tener un gran pathos. Con gran fuerza se promueve ésta manera
de leer. Llega a ser todo un programa. En las palabras de Simón:

‘Aquellos, cuya profesión es ‘criticar’, no deben


ocuparse sino de representar el sentido literal de los
autores. Deben evitar todo aquello que no sirva esta
meta’

Es este el programa que se impone. Sobre la confiabilidad y


autenticidad del texto bíblico deciden solamente la ‘pura crítica’
de ‘la pura razón’.

Está clara que estamos frente a un momento muy decisivo en la


historia de la ciencia bíblica. Hay pérdida y hay ganancia, para
decirlo así. La ganancia es enorme. Los textos están siendo
analizados ahora como sistemas literarios y gramaticales. El
interés por el contexto histórico aumenta de una manera
incomparable el conocimiento histórico. Crece enormemente
nuestro conocimiento acerca de la génesis del pentateuco y toda
E. Breuer: ‘…But
la Biblia. La crítica textual gana en peso como nunca antes.
whatever the
preferred mode of Todos los intérpretes subrayan ahora la importancia de una
interpretation, there lectura controlable, crítica, científica.
was a distinct sense Por supuesto que este nuevo programa no debe ser visto como
that all exegesis was un llamado para practicar un literalismo esclavizante. Sin
subject to the rigorous embargo existe ahora una opinio comunis que toda exégesis
test of lenguage, text estaba sujeta al control de lenguaje, texto y razón.
and reason’ Y aquí topamos con la pérdida. Con mucha rigidez y amargura se
proclaman las exigencias racionales como único método legítimo
de interpretación. No es por nada que el científico
veterotestamentario H.-J. Kraus exclame: ‘¡de hecho, aquí
estamos presenciando el nacimiento de la nueva crítica
histórica!’. Dicho de otra manera: la rígida conexión entre lógica
e interpretación, historia y confiabilidad, verdad y desarrollo
histórico hace perder aspectos que también son parte de textos
literarios: el texto como juego literario, el mundo oriental, las
relecturas dentro de la Biblia, la capacidad del texto de iluminar
nuevas situaciones no vistas por el autor, el fenómeno de la
intertextualidad, etc. El método que ahora prevalece es el
método de la duda, de la sospecha. Como lo propio del texto se
comienza considerar en qué medida el texto revela historia
realmente ocurrida.

En el curso de los siglos 17 y 18 el análisis del Texto Masóretico


se profundiza y amplía mucho. Se descubre que también el texto
del A.T. pasó por todas las vicisitudes por las que pasaron todos
los textos orientales. Nace la desconfianza en el Texto

‘…To recover the


original Hebrew
version of Scripture’
Unidad 4 65

Masorético. Resulta que, al menos en un comienzo, se quiere


volver al ‘texto original’ del A.T. Se quiere encontrar ‘la versión
hebrea original de la Escritura’, restaurar la Escritura ‘en su
pureza primitiva’. En la segunda mitad del siglo 18 los intérpretes
tienen la idea de tener que reinventar todo, rehacer todo. Se
critica todo. Mucho de lo que fue hecho en los siglos anteriores
ahora parece primitivo, ingenuo, superficial.

¡De hecho, un nuevo movimiento ha comenzado! En Alemania,


un poco atrasada al comienzo, J. Eichhorn formulará su famosa
hipótesis mayor de los documentos entre los años 1780-1783.

¿Cómo era la relación ¿Cómo era la relación entre exégetas cristianos y judíos en estos
entre exégetas días? Al comienzo, en el siglo 16 y los primeros decenios del siglo
cristianos y judíos en 17 no cambia mucho. Las polémicas son amargas y contínuas.
estos días? Hay más enfrentamiento que intercambio y aprendizaje. Se
discute mucho sobre el valor y la confiabilidad del Texto
Masorético. Para nuevos intérpretes como Simón el Talmud — en
la edad media rechazada por su interpretación literal —no tiene
mucho valor. Los talmudistas deben ser considerados como
Nuevas traducciones alegoristas y su interpretación carece de un fundamento sólido,
del pentateuco en opina Simon.
alemán: M.
Mendelssohn, Die Es evidente que después de las primeras escaramuzas y batallas
Fünf Bücher Mose, entre judíos y cristianos, la nueva metodología comienza a
zum Gebrauch der
Jüdischdeutschen
arrastrar a sus adeptos también dentro del judaismo (liberal).
Nation, Berlin 1780 Ciertas grandes obras judías hechas en el curso del siglo 18,
(Los cinco libros de ciertas traducciones hechas por judíos, muestran claramente
Moisés, para uso de tanto el aspecto de la lucha como el de la influencia de la
la nación judía- Iluminación en ciertos círculos del judaismo contemporáneo.
alemana)
Unidad 4 66

La culminación de la crítica literaria: Julius


Wellhausen (1844-1918)
Saltamos hacia fines del siglo 19. Como es sabido, fue el alemán
Julius Wellhausen quien dio a la crítica histórica su gran síntesis.
Es él quien da a la hipótesis de los documentos su clásica
formulación, usando los resultados de muchos exégetas
anteriores y contemporaneos. En la obra de Wellhausen culmina
el programa de la crítica histórica. Así como a Simón, Astruc,
Eichhorn y la interminable comitiva de intérpretes de la época del
Racionalismo, también a Wellhausen le interesa sobre todo la
historia. La pregunta es qué relación puede haber o ser hecha
entre hecho histórico y texto veterotestamentario; cómo se
desarrolló la historia de Israel y en qué manera son los textos
testimonio de ello. ¿Cómo es posible destilar de las diferentes
‘fuentes’ una imagen fidedigna de la historia de Israel? ¿Cómo
ubicar dentro de la historia de Israel al conjunto de las fuentes
del pentateuco?
En su obra de mayor importancia (los Prolegomena a la historia
de Israel) Wellhausen formula de una manera programática su
modus operandi. Cuando lo comparamos con el programa de
Simón vemos que en esencia no ha cambiado mucho. Todo el
está al servicio de una sola cosa: ¡saber cómo y qué pasó
realmente!
J. Wellhausen, ‘Llegamos a (el análisis de) las leyes. Así como
Prolegomena zur siempre faltan referencias explícitas al autor o a la
Geschichte Israels, época de origen; para orientarnos un poco debemos
Berlin-Leipzig 19276 2 enfocarnos al contenido y sacar de ahí los datos
correspondientes, los que debemos relacionar con lo
que sabemos de la historia de Israel a través de otras
y confiables fuentes’.

Ya que las leyes mismas (entíendase: el Pentateuco) no dan


indicaciones confiables acerca de su lugar y posición en el
desarrollo de la historia de Israel es necesario dirigirse al
contenido de ellas para ver si acaso allí hay indicios como para
poder vincularlas con algún momento histórico específico.
Pues, repetimos, lo que Wellhausen quiere es enmarcar la nueva
teoría de las fuentes dentro de una concepción fundada del
desarrollo de la historia del pueblo de Israel. Pues, ¿por qué fue
cononizado recién en la época de Esdras y Nehemías (como
relata Neh.8-10) un cuerpo de leyes (pentateuco) que, según la
teoría, había existido ya siglos antes como cuerpo literario
autoritativo? Es ésta la pregunta central que Wellhausen c.s.
quieren resolver.
Wellhausen describe su propia experiencia de la siguiente
manera.

‘Cuando comencé a estudiar teología leía las historias


de los reyes, las de Elías y Eliseo, los textos de los
profetas, Amós e Isaías. Pero siempre tenía la
sensación de estar comenzando con el techo y nunca
tocar los fundamentos de la casa. Después me
dediqué al estudio de Exodo, Números y Levitico,
Unidad 4 67

esperando que esos libros arrojaran una clara luz


(histórica) sobre los libros proféticos e históricos. Pero
en vano esperé a esa luz; ella nunca llegó. Lo que
pasó fue que mi lectura de la Ley más bien echó a
perder el gozo que había tenido leyendo aquellos
otros escritos. La Ley parecía un fantasma que hacía
mucho ruído, pero no era visible, no tenía efecto… En
el verano del 1867 me enteré de que Karl Heinrich
Graf había colocado a la ley posterior a los profetas.
Sin pensar mucho, hasta sin conocer su
argumentación me entregué a la tal hipótesis: me
atrevía a aceptar que era posible conocer la
antigüedad hebrea sin el libro de la Tora´
(Prolegomena 3s.).

Lo que Wellhausen se propone a escribir es una historia del culto


de Israel, junto con una historia de la tradición cultural. Dentro de
ese marco será posible ubicar los textos literarios. Primero se
debe conocer el curso de la historia, después es posible decir a
qué momento histórico tal o cual texto ha pertenecido.

Está claro ahora cuáles son las preguntas que Wellhausen hace a
los textos, cuál es su método. Repetimos que está claro la gran
ventaja, la gran ganancia que trae consigo ese programa
histórico-literario. Busca iluminar el contexto histórico, quiere
vincular el texto a su propio momento, su momento de origen.
Vale la pena repetir también que ese programa no solamente
funciona como una especie de lentes, de antiojos: clarifica
aspectos nunca vistos antes. A la vez funciona como venda: hace
perder de vista otros aspectos de textos literarios. Pues, en
general vale, que la reconstrucción histórica va a costa de la
valorización de la narratividad del texto mismo. El enfoque
histórico no da mucho lugar a lo teológico. La pregunta por ‘cómo
fue realmente’, ‘lo que realmente ocurrió’, se opone a la
construcción de la realidad del relato mismo. Consistencia
narrativa se sacrifica por desarrolla histórico. Confiabilidad
narrativa se confunde con secuencia histórica. El ‘mensaje
actual’ del texto se sacrifica por la pretensión de poder
reconstruir lo que realmente pasó.
Sin exagerar mucho podemos decir que para Wellhausen el texto
no es el objeto de primer interés, sino la historia que se esconde
detrás de él. Como dijimos antes: el texto ya no es en primer
lugar fuente de revelación, compañero, consolación, sino más
bien un velo que se debe levantar para que el verdadero objeto
de interés salga a la superficie: la historia.
Terminemos éste párrafo con una cita en que Wellhausen
describe la relación historia - texto:

‘Muy uniformemente el A.T. respresenta la historia a


través de todos sus libros. Pero esta representación de
la historia es fue hecha después y es impuesta y
exagerada. La nueva investigación ha roto esa imagen
uniforme. Debajo de una superficie uniforme se
muestran restos dispersos de capas subyacentes que
se deben dar más relieve para llegar a la verdad
histórica. Desde Astruc el análisis literario ha
reconocido el carácter roto, disperso del todo y ha
Unidad 4 68

tratado de ordenar la composición según sus partes


originales. Desde De Wette la crítica histórica ha
comenzado, a través de las contradicciones que se
encontraron, a hacer más fluída la imagen cerrada (de
la historia, dW). (En el A.T., dW) Hay profundas
contradicciones que obligan a presuponer que ha
habido un desarrollo en la historia de la religión de
Israel y también respecto del culto mosáico…’
(Israelitisch-jüdische Religion 69).
Unidad 4 69

La Crítica de las Formas Literarias


(Formkritik): H. Gunkel

El conocido programa de la Crítica de las Formas literarias de


Hermann Gunkel (1862-1932) debe entenderse como crítica y
complemento de una crítica literaria demasiado unilateral y
cerrada. En su ensayo Meta y Métodos de la Interpretación del
A.T. (1913) Gunkel explica cuál es su problema con la exégesis
vigente. En las contribuciones exegéticas hay caos y confusión,
opina Gunkel. No se distingue entre tipos de análisis. Hay una
gran pluralidad de datos. Observaciones filológicas se juntan con
observaciones teológicas; datos históricos están lado a lado de
etimologías; observaciones gramaticales se confunden con
análisis de cultura, etc. Lo peor es que en todo eso una instancia
corre el peligro de desaparecer al trasfondo: el texto mismo.
A diferencia de Kuenen, Wellhausen y otros muchos interesados
en descubrir ‘lo que realmente pasó’, Gunkel ve la comprensión
del autor y su obra como meta central de toda exégesis . Eso
significa que la percepción de Gunkel del valor del texto bíblico o
del pentateuco es diferente de la de Wellhausen c.s. En la crítica
histórica el texto importa en la medida en que es portador del
relato de algún testigo ocular de lo realmente ocurrido. Sin
embargo, Gunkel, quiere matizar o relativizar el concepto
historia. Por lo tanto comienza su famoso comentario a Génesis
con una larga discusión acerca de la diferencia entre ‘historia’ y
‘saga’.
El Génesis es una colección de sagas, sostiene Gunkel. Pero
‘Die ältesten Erzähler wären ‘saga’ no es mentira. ‘Saga’ es un relato, una narración, popular,
nicht im stande gewesen, poética, impactante sobre personas o acontecimientos del
umfangreichere Kunstwerke pasado. Ahora sabemos, dice Gunkel, que el libro de Génesis
zu gestalten; sie hätten auch data de una época altamente desarrollada en la cual había
ihren Hörern nicht zumuten
también historiografía. ¿Por qué Israel siguió produciendo
dürfen, ihnen tage-, ja
wochenlang mit ‘sagas’? Porque Israel se había enamorado de la saga. Pues, la
unverminderter saga ‘dice’ mucho más que la historiografía. La saga, con su
Aufmerksamkeit zu folgen. poesía, mucho más que la prosa del relato historiográfico, es
Vielmehr begnügt sich die capaz de transmitir pensamientos y experiencias profundos.
alte Zeit mit ganz kleinen ‘Sagas son infinitamente más profundas, libres y verdaderas que
Schöpfungen, die kaum ein crónicas o historias’. La saga proviene de la tradición oral y es
Viertelstündchen ausfüllen’ espejo del alma del pueblo.
(Genesis, p.XXXIV. Trad. en
Las sagas son las perlas de la vida popular. Sagas son las
el texto principal).
historias cortas (Short Stories) con las que el pueblo se animaba.
La saga, como historia breve, se opone a la gran narración. Los
más antiguos narradores no compusieron obras de gran
envergadura. ‘No habría sido posible exigir de sus oyentes que
siguieran sus narraciones con la misma concentración durante
días o hasta semanas. Los del tiempo de antaño se contentan
más bien con creaciones bien pequeñas, creaciones que apenas
ocupaban un cuarto de hora’, así escribe Gunkel en su Génesis.
Mientras que para Wellhausen la reconstrucción del desarrollo
histórico del culto y de la cultura del pueblo de Israel es central,
para Gunkel es el desarrollo, la historia de la literatura.
Wellhausen quiere datos duros, históricamente confiables.
Gunkel busca emoción, vida, lo popular, experiencia. Mientras
Unidad 4 70

que Wellhausen se orienta hacia lo oficial, la historia del estado,


Gunkel se enfoca en lo privado, lo pequeño, la vida del pueblo
anónimo. Mientras que Wellhausen se interesa por la historia
oficial, Gunkel quiere encontrar asuntos que, desde el punto de
vista histórico, son irrelevantes, de menor o ninguna importancia.
En el libro de Génesis la escuela histórico-literaria buscó historia,
Gunkel descubre sagas. Parafraseando el programa de Gunkel se
podría decir que saber a qué tipo (género) de literatura un texto
literario pertenece puede prevenir, a veces, grandes
desilusiones.
En las sagas se relatan asuntos muy increíbles, pero no de menor
valor. Génesis está lleno de tales cosas. ‘En el mundo de la
historia real’, dice Gunkel, ‘hierro no nada en agua, las serpientes
no hablan, no se representa a Dios como ángel, — todo ocurre
según las construmbres’. Mientras que historia quiere contar lo
que realmente pasó, la saga quiere alegrar a su auditorio,
tocarlo, entusiasmarlo.
Su oposición a la rigidez de los críticos históricos se expresa en la
frase: ‘Quienquiera haya captado alguna vez la poesía de las
sagas, se molesta con los bárbaros que solamente valorizan esas
narraciones cuando están hechas en forma de prosa y relatan
historia’. Sagas son lo más bello que un pueblo pueda producir
durante su camino de vida. ‘Y las sagas de Israel, especialmente,
las del Génesis, son probablemente las más bellas y profundas de
todo el mundo’. La Saga ‘habla de cosas que son caras a la
gente, al pueblo; habla sobre lo personal, lo privado y le gusta
percibir las relaciones políticas de tal manera que es posible
vincularlas con los intereses populares’ (Genesis, p. VII).

Su interés en la historia, la procedencia de la literatura de Israel


lleva a Gunkel a valorar la fase pre-literaria de los textos, la fase
de la tradición oral. Pues, la tradición oral marca el comienzo
(popular) del desarrollo de la literatura.
Vemos que el texto recibe otro status en la interpretación de
Gunkel c.s. El texto es revalorizado, por decirlo así, como
portador de otras verdades que las puramente lineal-hstóricas.
Repetimos que la meta de la exégesis es, según Gunkel, la
comprensión del autor y de su obra. El exégeta debe penetrar en
la persona única del autor y tratar de captar la creatividad del
autor. Desde luego que el exégeta debe disponer también de
conocimiento, actitudes y aptitudes especiales, pero más que eso
el exégeta debe disponer de imaginación, fantasía, creatividad.
El exégeta debe tener algo del artista. Exégesis, en el sentido
más profundo de la palabra, se parece más al arte que a la
ciencia. Gran conocimiento de la cultura y las costumbres de la
sociedad israelita son precondición para entendimiento. Gunkel
mismo fue un gran conocedor del Cercano Oriente Antiguo. En
las palabras de Knierim:

‘Gunkel possessed for his time an extraordinary


knowledge of the other literatures of the ancient Near
East, and availed himself of their forms and types,
their modes of discourse, and their rhetorical features
in his delineation and elucidation of the biblical texts
What is more - and this is a matter of some
Unidad 4 71

consequence - he had profound psychological insight,


influenced to a considerable degree by W. Wundt’s
Völkerpsychologie, which stood him in good stead as
he sought to portray the cast and temper of the minds
of the biblical narrators and poets, but also of the
ordinary Israelite to whom their words were
addressed. It is not too much to say that Gunkel has
never been excelled in his ability to portray the spirit
which animated the biblical writers, and he did not
hesitate either in his lectures or in his seminars to
draw upon the events of contemporary history or the
experiences of the common man to explicate the
interior meaning of a pericope’, R. Knierim,
Formcriticism reconsidered, en: Interpretation 27
(1973) 435-468

El camino (meta-hodos) a través del cual se podrá aplicar la


crítica de las formas no es menos exigente o científico que el de
la crítica histórico-literaria. Consiste en una serie de pasos (los
practicaremos en la parte práctica de este curso) durante el
intérprete debe disponer de conocimiento de la filología, la crítica
textual, de la historia política y de la arqueología. También la
crítica literaria ocupa un lugar (lo que Gunkel admiraba de
Wellhausen no fue tanto su vehemente crítica, sino su capacidad
de desarrollar una imagen sintética de la historia de Israel). La
crítica de las formas, finalmente, usa todo lo anterior para
penetrar en la obra de arte que es el texto.

¿En qué se distingue la Crítica de las Formas literarias de la


crítica histórica? La Crítica de las Formas, también llamada
Historia de las Formas (Formgeschichte), se ocupa de la pregunta
si en el texto es posible discernir una forma literaria fija y de qué
ambiente de la vida social proviene. En la Crítica de las Formas
se destacan dos conceptos claves: forma literaria y lugar social.
El presupuesto básico de Gunkel era, que, especialmente en
literatura como la bíblica, textos literarios muchas veces poseen
una forma literaria que los vincula con cierto lugar de
procedencia. Salmos, poemas, el saludo, la despedida, la carta,
instrucciones para la guerra, leyes, enigmas, parábolas, historias,
mitos, — todos tienen su forma específica que los distingue de
otros.
Es posible distinguir en textos literarios aspectos específicos y
aspectos que tienen que ver con algo más general. Lo primero
está relacionado con el trozo literario propiamente tal, su
peculiaridad literaria. Lo segundo, lo general, se llama género
literario, y es una clase, una categoría según la cual se puede
clasificar aquel trozo literario.
El análisis de textos desde el punto de vista de su forma literaria
tiene su particularidad. Una vez descubierta cierta forma literaria
fija, es posible definir la vinculación entre sus rasgos literarios y
su función en la vida social. O sea, forma y contenido están
relacionados, si bien no tan estrechamente como algunos críticos
presuponen. Un texto hecho para uso público — por ejemplo una
proclamación profética — tiene otra forma que una
determinación legal, por tener otra función. Gunkel define género
de la siguiente manera: Género ocurre donde podemos constatar
Unidad 4 72

que ciertos pensamientos fueron pronunciados en cierta forma


durante cierta ocasión.
La crítica de las formas se interesa por la relación entre texto y
su función en la vida popular. Es por eso que la crítica de las
formas no restringe su análisis a la etapa netamente literaria de
un texto, sino quiere considerar también cómo ha funcionado en
la tradición oral. ¿Dónde nació el texto, dónde tuvo su situación
vital (Sitz im Leben), cómo funcionó, cuál fue su impacto en la
comunidad? Aquellas son preguntas importantes, pues,
conocimiento del lugar social donde nació un texto puede ayudar
al intérprete a comprender el mensaje o contenido del texto.

Para entender la importancia de la crítica de las formas es bueno


recordar que entre el mundo actual y sus formas y convenciones
litararias y las del mundo del Cercano Oriente Antiguo hay una
muy profunda diferencia. Un análisis de las formas literarias
puede conducir a una comprensión más adecuada y precisa del
mundo en que se originaron los textos bíblicos. Se pueden
clarificar las convenciones literarias que se usaron. Se puede
demostrar que Israel no fue un ente tan aislado en el medio
ambiente cultural oriental, sino compartía formas y convenciones
con los vecinos.
Especialmente desde el punto de vista literario el análisis de la
forma literaria de un texto es importante. Pues, si textos fueron
compuestos usando ciertas formas literarias fijas y si de hecho es
posible destilar estas formas y comprobar que obedecen a cierto
esquema determinado, — todo eso permite describir también la
estructura del texto. Se puede ver en qué medida el texto
analizado corresponde totalmente o en parte con el esquema fijo;
se puede analizar dónde y por qué el texto se desvía del
esquema.

En las últimas décadas han surgido algunas críticas a la


Formkritik. No todo texto tiene un esquema fijo. La
correspondencia entre forma y contenido no siempre es total.
Forma o lugar de origen no son siempre decisivos para el
mensaje del texto. La vida es más caprichosa que la literatura, la
vida no se deja moldear siempre según formas fijas y
preestablecidas. De la existencia de muchas de las ‘situaciones
vivenciales’ o de los rituales lugar de origen de ciertos textos, no
sabemos nada y a veces es muy dudosa que haya existido. A
veces también la crítica de las formas es muy atomista: ve en
cada unidad menor de una narración o poema una ‘forma’
especial. No costaría mucho enumerar por lo menos 20 maneras
diferentes en que se ha querido estructurar y ‘ubicar’ el texto de
Jueces 5. ‘Género’ es una forma literaria no siempre totalmente
fija. Géneros cambian de estructura y de situación vital. Es
posible usar ciertos géneros ‘fuera de contexto’, para efectos
retóricos, para enfatizar, para autorizar, etc.

Una de las grandes contribuciones de la Crítica de las Formas fue


la recuperación del valor de la pequeña unidad literaria. Resulta
que también para otras partes del Antiguo Testamento la
exégesis ha comprobado la existencia de (colecciones de)
Unidad 4 73

unidades literarias menores. También para la investigación de los


Salmos, de los Profetas y de los evangelios el método de Gunkel
ha tenido y tiene todavía un valor indiscutable.

Terminemos este párrafo con una observación de la popularidad


M. Schwantes, A de Gunkel entre exégetas latinoamericanos. El énfasis en el valor
Família de Sara
Abraâo. Texto y
de las pequeñas unidades literarias constituye un hecho caro a la
contexto de Gênesis teología bíblica latinoamericana, que, como se sabe, quiere
12-25, Petrópolis vincular el texto bíblico con el ambiente popular. Muy en la línea
1986 de Gunkel el exégeta brasileño Milton Schwantes ha retomado el
concepto de las unidades literarias pequeñas. Las perícopas
pequeñas constituyen la base del Pentateuco y son, por lo tanto,
una prueba de su origen popular, sostiene Schwantes.
Más adelante volveremos sobre ésta temática, cuando hablamos
de la hermenéutica de la liberación.
Unidad 4 74

La crítica e historia de las tradiciones


literarias: G. von Rad / M. Noth

Saltemos otra vez más de 30 años y hablemos de otra escuela


F.Deist, De
overleverings- en
moderna, la de la crítica o historia de las tradiciones literarias. No
traditiekritische podemos profundizar mucho y tocar todos los aspectos de su
methoden, en: A.S. complicada historia y terminología. En cuanto a la terminología
v.d. Woude (red.), que usa esta escuela hay mucha confusión. ¿Cuál es el campo en
Inleiding tot de studie que la Traditionskritik se debe mover? Para algunos
van het Oude Traditionskritik se limita a la investigación de cierta tradición
Testament, Kampen literaria, su orígen, sus vicisitudes y su lugar actual dentro de un
1986 159ss libro bíblico. Para otros Traditionskritik abarca casi la totalidad
del proceso exegético, incluyendo el análisis de la redacción final
(Redaktionskritik, ver el siguiente párrafo).
Aquí lo importante es ver un poco la manera en que la Crítica de
la Tradición se acerca a los textos del A.T. ¿Cuáles son sus
preguntas, qué es lo que quiere descubrir, qué peso tiene el
texto?
Hemos visto que con Hermann Gunkel y los suyos se realiza una
vuelta hacia el texto como unidad litararia. Los intérpretes
comienzan a interesarse por la historia de la literatura. ¿De
dónde vienen las pequeñas unidades? ¿Cómo llegaron a existir, a
transmitirse de una generación a otra? ¿Qué lugar tenían dentro
del pueblo? Lo que en la obra de Gunkel queda solamente
marginadamente indicado, 30 años depués llega a ser todo un
programa. Las obras de Gerhard von Rad y Martin Noth
atestiguan ámpliamente el valor de ese programa.

C. Houtman, Inleiding Siguiendo el interés de Gunkel, Von Rad centra su atención


in de Pentateuch, alrededor de la pregunta cómo las distintas tradiciones del
Kampen 1980 119ss pentateuco fueron juntadas y cuál fue el hilo conductor, el
principio guía en todo ese proceso. Donde Gunkel se interesó
sobre todo en le comienzo de una tradición literaria (etapa de la
tradición oral), von Rad se enfoca en la última fase, la fase de la
incorporación de la tradición en el gran conjunto del libro bíblico.
¿Qué debemos entender por ‘tradición’?
¿Qué debemos Por ´tradición´ se puede entender un conjunto literario con una
entender por
‘tradición’?
temática y estructura más o menos fija. Tradiciones son la
historia de la entrada en Canaán, el Exodo, los acontecimientos
alrededor del Sinaí, las historias de los patriarcas, Sodoma y
Gomorra, etc. En general el concepto tradición se refiere a un
proceso a través del cual experiencias, concepciones y
comportamientos son transmitidos de una generación a otra.
Tradición es un concepto fundamental en la historia de la
humanidad. En religiones tradiciones juegan un papel crucial.
Tradiciones son constitutivas para religiones, son su columna
vertebral.
Tradiciones religiosas son multifacéticas. Muchos pensamentos
distintos están siendo sintetizados en la tradición. La tradición
sintetiza y es mediadora entre pasado y presente.
Tradición tiene dos aspectos, que en la introducción del presente
texto designamos traditio (el proceso de transmisión) y traditum
(el contenido de lo que es transmitido). Tradición es, entonces,
Unidad 4 75

proceso y contenido, movimiento y núcleo. La manera en que


una tradición será transmitida depende, entre otros factores, de
los que la transmiten: los tradentes y su ‘lugar’ social,
geográfico, ideológico, etc.
También en la historia de Israel el fenómeno tradición juega un
papel preponderante. El patrimonio religioso israelita ha sido
expresado a través de tradiciones: narraciones, relatos, poemas,
leyes, proverbios, salmos.

¿Cómo prodece la crítica de las tradiciones?


A través de la concordancia se debe analizar la existencia de
¿Cómo prodece la
crítica de las
combinaciones fijas y particulares de palabras (por ejemplo en
tradiciones? Jeremías y Deuteronomio). Si es posible comprobar que dos
textos pertenecen además al mismo género literario, entonces
puede ser que ambos textos pertenezcan a la misma tradición.
Es posible que dentro de un solo texto haya diferentes
tradiciones. Isaías 51 abarca una tradición partiarcal, del éxodo,
de la creación, etc. Es una gran relectura y actualización de
tradiciones antiguas, ahora releídas para darles a los cautivos o
ex-cautivos nuevo coraje.
Una vez destilada una tradición o motivo tradicional es la tarea
de la crítica de la tradición analizar el recorrido de ella,
determinar la fase de desarrollo en que se encuentra la tradición
que se analiza y el lugar que actualmente ocupa en la mayor
unidad literaria. La tradición de las diez plagas es más reciente
que la tradición del Exodo (partes más antiguas) y el hecho que
ahora constituyan una unidad literaria es un descubrimiento de
gran importancia teológica.
El valor de la crítica de la tradición es evidente. Nos puede dar
una visión más adecuada del desarrollo de las distintas
tradiciones de Israel. A través de ella es posible perfilar más la
sociedad del antiguo Israel, sus convicciones, su fe.
También aquí vale que el método tiene sus limitaciones. ‘El texto,
así como se nos presenta, no llega a hablar’, dice el exégeta
holandés C. Houtman. ‘Así como encontramos en Gunkel una
atención unilateral por los estadios más antiguos del texto, von
Rad se interesa casi exclusivamente por el Yahwista y la forma
final de las tradiciones’.
En su mejor forma, la crítica de las tradiciones le ofrece al
intérprete un marco de referencia como para ubicar
históricamente a las tradiciones literarias. Un análisis de la
tradición acerca de Sodoma puede demostrar que aquella
tradición origalmente estaba vinculada con la destrucción de
grandes ciudades (Is.1:9, 10; 3:9; 13:19). Los motivos que juegan
un papel en Gen.18 (decadencia sexual) fueron agregados más
tarde.

Los padres de la crítica de las tradiciones son A. Alt y sus


alumnos G. von Rad y M. Noth. En 1936 Albrecht Alt sostuvo que
el libro de Josué se había originado durante una proceso de
tradición en el cual un conjunto de sagas locales se había
convertido en la gran tradición de la entrada de Israel en la tierra
prometida.
Unidad 4 76

En 1938 Von Rad (Das formgeschichtliche Problem des


Hexateuchs) llega a la conclusión que los libros Génesis hasta
Josué constituyen una gran unidada, un Hexateuco. Lo que
finalmente había llevado a esta gran composición fueron
originalmente unidades o tradiciones aisladas. El hilo conductor
en el proceso de transmisión de las tradiciones fue el famoso
pequeño credo histórico de Deut.26:5-9, perteneciente a la
tradición del santuario de Guilgal. Al conjunto de tradiciones
alrededor de los patriarcas, el Exodo, la entrada, fue agregada
más tarde la tradición de la legislación del Sinaí (Ex. 19-24 y 32-
34). Ella no está en el pequeño credo. Mientras que las
tradiciones mismas fueron creciendo lentamente, su inclusión en
la composición final del hexateuco fue obra de un solo hombre: el
Yahwista, así opina Von Rad.
En el 1943 (Ueberlieferungsgeschichtliche Studien I) Noth
defiende la tesis que los libros Deuteronomio hasta Reyes
constituyen una gran obra literaria: la historia deuteronomística.
Génesis hasta Números forman también un libro: el tetrateuco.
A diferencia de Von Rad, Noth cree que la base del tetrateuco
está formada por cinco temas principales, originalemente
aislados: éxodo, entrada, promesa a los patriarcas, caminata por
el desierto, revelación en el Sinaí.

La crítica de las formas literarias ha contribuido mucho a la


profundización de nuestro conocimiento acerca del origen de las
grandes tradiciones de Israel y la actual composición de sus
libros. Ella ha impedido que la interpretación se atuviera
solamente a una crítica histórico-literaria unilateralmente fijada
en el texto como posible testigo de lo que ´realmente pasó’.

La contribución de la crítica ha sido y sigue siendo de mucho


valor, por más que se critique actualmente las construcciones de
los grandes maestros. Aquella crítica, sin embargo, justificada a
veces, hace entender que cabe un caveat. El camino de la crítica
de las tradiciones se debe pisar con prudencia y cautela. Es muy
probable que se tenga que ubicar al Yahwista, no en la época de
Salomón como quería Von Rad, sino más bien en la época del
segundo cautiverio (Von Seters, Schmid). Grande es la tentación
de ver o reconstruir tradiciones que nunca existieron. No cada
perícopa contenga una ‘tradición’.

El gran valor de la Traditionskritik es que haya hecho al


intérprete más sensible al acontecer alrededor del texto bíblico.
Con más fuerza se experimenta que la biblia es expresión de una
comunidad de creyentes que, durante mucho tiempo, luchó con
la manera más adecuada de articular su fe y sus convicciónes.
Los textos bíblicos resultan ‘históricos’, es decir producto de un
proceso constante de relectura y actualización.
Es precisamente eso lo que la crítica de la tradición clarifica y
hace salir a flote: la relación dinámica, dramática a veces, entre
traditum y traditio.
Unidad 4 77

La Crítica de la Redacción
Otra forma de crítica histórico-literaria comienza a surgir entre
los años 1950 y 1960. Al comparar los evangelios sinópticos unos
con otros se llegó a la convicción que cada uno de los
evangelistas era más bien ‘autor’ que copista o coleccionista. La
composición de cada evangelio resultó ser una obra de arte y
cada evangelio resultó fuertemente impregnado por su redactor
final, el evangelista. De ahí resultó importante descubrir el hilo
H.-J. Kraus, conductor en esa labor redaccional. Fue, pues, aquella
Geschichte der
composición final la que llegó a tener peso autoritativo en la
historisch-kritischen
Erforschung des Alten iglesia primitiva.
Testaments, La Crítica de la Redacción (Redaktionskritik) es consecuencia y
Neukirchen 1969 continuación de la crítica de las formas y de las tradiciones.
Ahora el objecto de interés principal llega a ser el texto en su
forma y composición actual. ¿Cuáles fueron los critierios que
llevaron a componer a los redactores finales del Pentateuco
material tan diverso y de épocas tan diferentes? ¿Cómo se
redactó un libro que abarca material profético tan diverso como
el libro de Isaías?
Hemos dicho que aquella pregunta, por la redacción final,
interesa también a la Traditionskritik. Es por eso que algunos
exégetas incluyen el análisis de la actual composición de un
evangelio o libro profético dentro de la Traditionsgeschichte.

Uno de los grandes descubrimientos de la crítica histórica es que


los libros del A.T. (y N.T.) son producto de una larga historia de
transmisión. Hemos visto algunos ejemplos de la labor de los
copistas en la introducción del presente texto. Vimos que
Escribas (Soferim) o redactores guardaban, coleccionaban y
redactaban materiales que les fueron entregados. En la historia
de la exégesis moderna se ha valorizado la labor de los
redactores de diferentes maneras. Algunos, como Gunkel,
opinaron que los redactores, al juntar las distintas tradiciones,
dejaron un caos. ‘De los escombros e hilos sueltos se debe
reconstuir el personaje del profeta’, dice Gunkel sobre la
redacción final de los libros proféticos. Otros son más positivos y
opinan que procedieron con gran creatividad y agregaron una
dimensión a los textos sueltos que ahora aparecen contenidos en
un libro.
La labor del redactor fue variada. A veces era necesario borrar
material recibido, otras veces adaptarlo, renovarlo.
La labor redaccional apunta a dar coherencia a tradiciones e
historias de distintas épocas, lugares y esferas espirituales.
Para llegar a tal coherencia los redactores dan por lo menos 4
contribuciones específicas:

• Diseñaron ámplias introducciones a la obra redactada. Los


redactores querían alcanzar con ello que sus lectores
interpretaran la obra ofrecida desde cierto punto de vista,
desde cierta óptica (Cf. por ejemplo la historia del nacimiento
de Esaú y Jacob, Gen.26. Cf. también Jueces 2:11-23; Is. 7:1-2;
1 Sam. 16:14-23).
Unidad 4 78

• Diseñaron resúmenes al final de los grandes bloques


narrativos para guiar a su auditorio en la interpretación de lo
narrado (Gen.30:43; 33:16-17)
• Cerraron las rupturas entre una narración y la siguente
(Gen.26:15; 29:24; 31:32)
• En muchos casos ordenaron el material recibido de una
manera muy creativa, teológicamente significativa y muy
exitante desde el punto de vista narrativo.

No es fácil determinar el papel de los redactores. Redactores no


son copistas, ni autores. Redactores pueden ser considerados
como teólogos. Los Redactores habrán tenido una posición media
entre recibir mecánicamente su material y cambiarlo
profundamente. El filósofo judío Franz Rosenzweig, quien, junto a
Martín Buber, tradujo el A.T. al alemán en una famosa traducción
(Die Schrift Verdeutscht), quedó muy impactado por la
coherencia y belleza narrativa y composiconal de los libros del
A.T. Rosenzweig tenía tan alta estima por los redactores que
comenzó a usar la sigla R con mayúscula: R = Redactor Rabbenu
(el redactor fue Nuestro Maestro). Seguramente el material que
los redactores recibieron tuvo gran impacto en ellos. Con gran
reverencia fue recibido y usado.
El papel de los redactores ha sido importante en la época
veterotestamentaria. Todos los libros del A.T. atestiguan
actividad redaccional. Las unidades menores muchas veces
funcionan muy bien dentro de la composición literaria mayor.
Mucho en las unidades menore las vincula con la capa narrativa
mayor. Hasta en su formulación y en su teología quieren estar
vinculadas con la composición mayor o el libro en que figuran.
Con gran creatividad y fidelidad los redactores acogieron e
incorporaron lo recibido.
Repetimos que la pregunta central de la Crítica de Redacción
(Redaktionskritik) es cómo las unidades literarias menores fueron
encapsuladas en la composición grande del libro o del bloque
narrativo. Veremos en la parte práctica cómo procede la Crítica
de la Redacción. Aquí basta ver algunas de sus preguntas.

• El redactor ha colocado el material recibido dentro de un


marco. ¿Cömo se ve ese marco? ¿Cuáles son sus rasgos
teológicos, geográficos, históricos, narrativos, etc.?
• Un fenómeno típicamente redaccional son las palabras claves.
Son palabras que forman una cadena de asociaciones; un
patrón de pensamientos con secuencia más o menos lógica.
Las distintas perícopas de un texto están interconectadas a
través de palabras claves. Es posible que aquella palabra o
aquel concepto haya estado presente originalmente en los
distintos pasajes y que su ocurrencia en ellos fue motivo para
juntar aquellos pasajes. Is.1:4-9 está conectado con Is.1:10-20
a través de las palabras Sodoma y Gomorra.

Is. 1-20

Unidad 4 79

8 La hija de Sion ha quedado como una cabaña en


una viña, como una choza en un melonar, como una
ciudad sitiada.
9 Si Jehovah de los Ejércitos no nos hubiera dejado
unos pocos sobrevivientes, seríamos ya como Sodoma
y nos pareceríamos a Gomorra.
——————
10 Escuchad la palabra de Jehovah, oh gobernantes
de Sodoma. Escucha la ley de nuestro Dios, oh pueblo
de Gomorra.
11 Dice Jehovah: "¿De qué me sirve la multitud de
vuestros sacrificios? Hastiado estoy de holocaustos de
carneros y del sebo de animales engordados. No
deseo la sangre de toros, de corderos y de machos
cabríos.

• Originalmente los pasajes Gen. 2 -3 y Gen.4:1-16 no se


J. Severino Croatto,
pertenecen, sin embargo hay muchos temas, preguntas y
Exilio y sobrevivencia.
Tradiciones conceptos que los conectan. Lo mismo vale para Gen.4:1-16 y
contraculturales en el Gen.4:17-26 (Ver comentario de Croatto). Tampoco el extraño
Pentateuco, Buenos pasaje sobre el ‘matrimonio’ de los hijos de Dios(es) con las
Aires (Lumen) 1997 hijas del hombre formaba parte del relato del diluvio.
45ss
• Mc. 9:42-45 está conectado con Mc. 9:46-48 a través de la
palabra tropezar; Mc 9:46-48 con Mc. 9:49 a través de fuego y
Mc.9:49 con Mc. 9:50 a través de sal:

Mc.9:41-50
41 Cualquiera que os dé un vaso de agua en mi
nombre, porque sois de Cristo, de cierto os digo que
jamás perderá su recompensa.
42 Y a cualquiera que haga tropezar a uno de estos
pequeños que creen en mí, mejor le fuera que se le
atase una gran piedra de molino al cuello y que fuese
echado al mar.
43 Si tu mano te hace tropezar, córtala. Mejor te es
entrar manco a la vida que teniendo dos manos, ir al
infierno, al fuego inextinguible,
44 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se
apaga.
45 Si tu pie te hace tropezar, córtalo. Mejor te es
entrar cojo a la vida que teniendo dos pies, ser echado
al infierno,
46 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se
apaga.
47 Y si tu ojo te hace tropezar, sácalo. Mejor te es
entrar con un solo ojo al reino de Dios que, teniendo
dos ojos, ser echado al infierno,
48 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se
apaga.
49 Porque todo será salado con fuego.
50 Buena es la sal; pero si la sal se vuelve insípida,
¿con qué será salada? Tened sal en vosotros y vivid en
paz los unos con los otros.

• Generalmente el redactor ‘ajusta’ también el material recibido.


Vimos algunos ejemplos en nuestra introducción. El redactor
puede acortar el material; lo desplaza, lo alarga; quiere
clarificar o explicar el contenido o mensaje de la perícopa;
Unidad 4 80

quiso mejorar el estilo, precizar un poco la teología, etc. Ahora


bien, ¿dónde están las cicatrices? ¿Dónde salen a la superficie
las huellas de aquella labor redaccional?

Se ha comparado la labor del redactor con el trabajo de aquel


que le da a una película cinematográfica su forma final. El
dispone de varios track’s, trozos de película, escenas diferentes.
El que monta la película está haciendo labor redaccional. Junta,
corta, elimina, ordena, pega, desplaza, perfila, da relieve, etc.
Lo que complica aquella comparación con la película es la
presuposición que es posible hacer una clara distinción entre
texto de la tradición y labor redaccional. En la práctica no es así,
ni existen criterios muy definidos. La relación entre material
recibido y redacción del redactor no siempre es la misma. Es
posible que le redactor haya usado mucho material sin cambiar
mucho. Es también posible que el redactor haya usado mucho
material y hecho muchos cambios. En cada obra literaria la labor
redaccional ha sido diferente. El redactor final del pentateuco, el
que redactor el rollo del libro de Isaías, el que coleccionó los
Salmos, el autor del libro de Eclesíastés, Pablo como autor de la
carta a los Gálatas, el redactor del evangelio de Mateo — entre
todos hay diferencias, cada uno ha tenido su propio modus
operandi, sus propios énfasis, su propia actitud frente a la
tradición.
Unidad 4 81

Alcances y límites de los métodos


históricos: un ejemplo

Acabamos de terminar nuestra descripción de los métodos


clásicos de la interpretación histórico-crítica o histórico-literaria
de la Biblia (literaria, formas, tradición y redacción). En el
próximo capítulo seguiremos describiendo algunas variantes y
modernizaciones de ellas (lecturas sociológica, materialista,
latinoamericana de liberación, etc.).
Antes de seguir queremos demostrar alcance y límite de cada
método, ahora aplicados a un solo texto. Al final del análisis
histórico, que es una manera crítica y ana-lítica de mirar los
textos, pondremos un ejemplo de una lectura más sintética: un
pasaje de la Mejilta (Midrash del Exodo). Es interesante el
paralelo. Son dos maneras de mirar textos y la vida. Pues, la
primera manera desconecta los textos y los reduce porque los
quiere vincular con la vida real, histórica; la segunda deja intacta
la redacción actual porque es perfectamente capaz de ver en ella
algo real de la vida. Dicho de otra manera: lo que no puede
pertenecerse desde un punto de vista histórico-crítico y lógico,
perfectamente puede pertenecerse mirado desde la vida y
experiencia de vida.

Tomaremos algunos pasajes del gran bloque literario Ex.1-15.

Los textos:

10:7 Entonces los servidores del faraón le dijeron: --


¿Hasta cuándo ha de sernos éste una trampa? Deja ir
a esos hombres para que sirvan a Jehovah su Dios.
¿Todavía no te das cuenta de que Egipto está
destruido?

11:1 Jehovah dijo a Moisés: --Traeré una sola plaga


más sobre el faraón y sobre Egipto. Después de esto,
él os dejará ir de aquí. Cuando os deje ir, él os echará
de aquí por completo.
2 Habla, pues, al pueblo para que cada hombre pida
a su vecino, y cada mujer a su vecina, objetos de plata
y de oro.
3 Jehovah dio gracia al pueblo ante los ojos de los
egipcios. El mismo Moisés era considerado como un
gran hombre en la tierra de Egipto, tanto a los ojos de
los servidores del faraón, como a los ojos del pueblo.
4 Entonces dijo Moisés: --Así ha dicho Jehovah: "Como
a la media noche yo pasaré por en medio de Egipto.
5 Y todo primogénito en la tierra de Egipto morirá,
desde el primogénito del faraón que se sienta en su
trono, hasta el primogénito de la sierva que está
detrás del molino, y todo primerizo del ganado.
6 Habrá un gran clamor en toda la tierra de Egipto,
como nunca lo hubo ni lo habrá.

12: 35 Los hijos de Israel hicieron también conforme


al mandato de Moisés, y pidieron a los egipcios
objetos de plata, objetos de oro y vestidos.
Unidad 4 82

36 Jehovah dio gracia al pueblo ante los ojos de los


egipcios, quienes les dieron lo que pidieron. Así
despojaron a los egipcios.

14:5 Y cuando informaron al rey de Egipto que el


pueblo huía, el corazón del faraón y de sus servidores
se volvió contra el pueblo. Y dijeron: --¿Cómo hemos
hecho esto de haber dejado ir a Israel, y que no nos
sirva?

1. Crítica literaria.
Desde el comienzo de la crítica literaria se ha considerado el
bloque Ex.1-15 como fuertemente trabajado y redactado. En su
Historia Antigua de Israel Roland de Vaux resume los logros de la
crítica literaria: ‘…Está claro que esta unidad (Ex.1-15, dW) es
fruto de una composición literaria. El relato incorpora elementos
diversos: rasgos legendarios en la historia del nacimiento de
Moisés y de las plagas; un colorido épico y recuerdos de mitos en
el paso del mar y en el canto de victoria; una liturgia de la Pascua
y unas leyes cultuales sobre la Pascua, los Azimos y los primo-
génitos. Existen dos relatos de la vocación de Moisés (Ex 3-4 y
6,2-7,7) separados por Ex 5,1-6,1, donde ya comienzan las
disputas entre Moisés y el faraón. Es difícil determinar qué papel
R. de Vaux, Historia corresponde a Moisés y cuál a Aarón. La salida de los israelitas
Antigua de Israel I,
aparece unas veces (Ex 3,20; 11,1; 12,31) como una concesión
Madrid 1975 315s
arrancada al faraón y otras como una huida a ocultas del faraón y
contra su voluntad (Ex 14,5, etc.). El relato actual tiene tras sí
una larga historia.
La crítica Iiteraria no duda en absoluto en dejar a un lado el canto
de victoria (Ex 15,1-19). También distingue con bastante facilidad
las aportaciones de la redacción sacerdotal (P o un redactor
sacerdotal posterior) … Las fuentes J y E son más difíciles de
distinguir una de otra. La crítica literaria clásica las reconoce aquí
lo mismo que en otras partes, pero no hay dos autores que
coincidan al detalle en la distribución. Los que no aceptan la
existencia de una fuente elohista independiente no descubren
aquí (además de P) más que una fuente yahvista, la cual
combinó tradiciones diferentes y sufrió adiciones posteriores o
fue «reeditada» con correcciones y complementos. El análisis
literario más reciente admite las dos fuentes J y E, pero cambia
un poco las atribuciones: concede la mayor parte a E y supone
una transformación profunda por parte del redactor yahvista-
elohísta…’.

Una dificultad especial han ofrecido los textos que citamos más
arriba. En Ex.10:7 los servidores del faraón le acosejan dejar salir
al pueblo; ¿cómo se reconcilia esto con el hecho de que en el
vs.11:1a se anuncie que el faraón dejará ir al pueblo?; ¿y cómo
se puede comprender el vs.11a en su conexión con el vs.11:1b
donde se habla de una expulsión?
Y, siguiendo el hilo, ¿cómo se relaciona con una expulsión lo que
se relata en los vss.11:2ss, es decir de que los israelitas piden
plata y oro a sus vecinos egipcios (par.12:35s.)? Entonces: ¿fue
una huida, la salida de Egipto (14:5a), o más bien una expulsión
(14:5b)?
Unidad 4 83

• La crítica literaria señala muchas discrepancias entre los


textos mencionados. Hay diferencias de estilo literario,
vocabulario e imágenes. Todo suficiente como para llegar a
distinguir fuentes y tradiciones diferentes.
• La solución es asumir la existencia de (por lo menos) dos
tradiciones: un éxodo huida y otro éxodo expulsión. Ex.14:5a
(parte yahwista) pertenecería a la tradición huida. Pero ‘…el
versículo 5b, que vuelve al tema de «dejar salir», es de otra
fuente. Es el único texto donde se menciona la huida, la cual
se da por supuesta en lo que sigue (Ex 14,6-9)’ (De Vaux o.c.
359). La polivalencia entre los dos verbos gara$ (expulsar) y
$illax (dejar ir) habrá contribuido a la fusión de las tradiciones
(cf. Ex.6:1 y 11:1).
• Sobre la fusión de las dos tradiciones De Vaux dice lo
siguiente: ‘La existencia de dos tradiciones, la del éxodo-huida
y la del éxodo-expulsión, parece segura; pero su distinción
sólo corresponde imperfectamente al reparto, por lo demás
dudoso, de los textos entre las tradiciones antiguas. Parece
que ambas tradiciones se combinaron muy pronto y que se
influyeron mutuamente. En concreto, la décima plaga, en la
que el tema del éxodo-expulsión es el más explícito, fue
vinculada de forma inmediata al éxodo-huida del grupo de
Moisés’ (o.c. 361).
• Queda la pregunta si los israelitas huyeron o fueron
expulsados. La presentación del éxodo como huida es, según
De Vaux, la más verosimil. Los pastores israelitas, sometidos
al trabajo forzado, deben haberlo visto como una esclavitud
insoportable y decidieron liberarse. El faraón, por su parte, no
quiso perder una mano de obra barata. Por eso el exodo huida
parece la tradición con más fundamento histórico. ¿Y la otra
tradición? De Vaux: ‘Como hubo varias entradas en Egipto,
también pudo haber varios éxodos: unos grupos fueron
expulsados y otros huyeron. Estos dos éxodos podrían explicar
la dualidad de las tradiciones…’.

Terminamos aquí nuestro pequeño ejercicio. Vemos cómo la


crítica histórica, al señalar discrepancias en el texto, llega a
distinguir ‘fuentes’ (contextos, experiencias) diferentes. En
seguida se ocupa de la pregunta por la fusión de las tradiciones y
explica su actual redacción en base a la ocurrencia de dos
palabras parcialmente equivalentes. De paso mencionamos el
hecho de que eruditos como J. Pedersen han querido explicar
todo el bloque Ex.1-15, usando la crítica de las formas, y llegaron
a una celebración cúltica como lugar de origen. La celebración de
una fiesta de pastores se habrá vinculado a la salida de Egipto.
Queda claro el modo de proceder del análisis histórico. Es crítico,
aplica una estrategia de la duda (Espinoza), quiere ser objetivo y
es ana-lítico: des-liga lo que en el relato está conectado y en
secuencia.

Vamos ahora a otro modo de mirar textos bíblicos. El ejemplo


está tomado de la llamada Mejílta de Rabí Yi $mael (sección B:
Unidad 4 84

$alax 2; comenta Ex.13:7-17:16), uno de los comentarios judios al


Exodo más antiguos; se supone que sus partes más antiguas
datan de antes del Rabí Aquiba (ca. 130 d.C.); su redacción final
parece datar del siglo 8 d.C.
Así como otros comentarios rabínicos, también La Mejílta sigue
un esquema hermenéutico interesante. Primero se representa el
texto bíblico, después se ofrece su explicación (Midrash). A veces
Als een koning van se quiere apoyar la explicación a través de una parábola
vlees en bloed. (Mashál), que a su vez se compone de dos partes: la parábola
Rabbijnse parabels in propiamente tal (Mashál) y después su aplicación (Nimshál). En la
midrasjiem. Vertaald en aplicación de la parábola está presente también la actualización
toegelicht door Arie C. del texto bíblico comentado.
Kooyman, Baarn 1997
29ss El texto comentado:
‘Y cuando informaron al rey de Egipto que el
pueblo huía, el corazón del faraón y de sus
servidores se volvió contra el pueblo. Y dijeron: --
¿Cómo hemos hecho esto de haber dejado ir a
Israel, y que no nos sirva?’
[Ex.14:5]

Comentario (Midrash):
Antes decía el texto:
‘Entonces los servidores del faraón le dijeron:
--¿Hasta cuándo ha de sernos éste una
trampa? Deja ir a esos hombres para que
sirvan a Jehovah su Dios. ¿Todavía no te das
cuenta de que Egipto está destruido?
[(Ex.10:7)].
Y ahora dice:
‘…el corazón del faraón y de sus servidores se
volvió contra el pueblo. Y dijeron: --¿Cómo
hemos hecho esto de haber dejado ir a
Israel…?’ [Ex.14:5]
Dijeron: ‘Si hubiéramos sido pegados sin haberlos
dejado ir, esto habría sido correcto. ¡Ahora fuimos
pegados y los dejamos salir! O, si hubiéramos
sido pegados y los hubiéramos dejado salir, pero
nuestra propiedad no nos hubiera sido quitada,
esto habría sido correcto. Pero ahora fuimos
pegados, los dejamos salir y nuestra propiedad
nos fue quitada’.
Parábola (Mashál): ¿Con qué se puede comparar?
Se puede comparar con un hombre que dijo a su
esclavo: ‘¡Ve! ¡Tráeme un pescado del mercado!’
El esclavo fue y le trajo un pescado del mercado,
que estaba podrido. Su señor le dijo: ‘Te ordeno
comerte el pescado, sino se te darán 60 azotes o
pagarás 100 minas. El esclavo dijo: ‘me lo
comeré’. Pero cuando comenzó a comérselo no
pudo llevarlo a cabo. Y dijo: ‘Que me den los
azotes’. Le dieron los 60 azotes, pero no pudo
aguantarlo y dijo: ‘pagaré las 100 minas’. Al final
de la historia el esclavo comió el pescado, recibió
los azotes y pagó la multa. Así pasó también con
los Egipcios. Fueron pegados, los dejaron salir, su
propiedad les fue quitada.
Unidad 4 85

Es elocuente el ejemplo. Para el análisis histórico una


comparación entre Ex.11:1 y Ex.14:5 llega a ser motivo para
distinguir entre fuentes y para ir suponiendo que al menos dos
situaciones históricas distintas han estado detrás de aquellos
textos: la tradición exodo-huida y la tradición exodo-explusión.
La Mejílta reconoce el problema de la incongruencia entre un
texto y otro. La incongruencia textual, sin embargo, llega a ser
momento para creatividad.
Es correcta o comprensible, sostiene la Mejílta, una situación en
que uno es pegado y no deja salir al quien lo pegó. También es
comprensible una situación en que uno es pegado, deja salir al
quien lo pegó, pero sin permitir que se le quitara toda su
propiedad. ¿Cómo comprender una situación en que le pegan a
uno, salen libremente de su país y además toman las
propiedades de su población? Ahora bien, lo que en el análisis se
soluciona ana-líticamente — desligando elementos del texto
actual unos de otros — en el Midrash se ‘soluciona’
‘sintéticamente’ a través de una parábola sobre un esclavo que
compra un pescado podrido para su Señor.
Unidad 5 86

Unidad 5: Los nuevos métodos históricos: lectura sociológica y materialista

Introducción
En la sección anterior terminamos nuestro breve resumen de los
métodos de la modernidad. Los definimos como métodos
‘modernos’ porque hay un interés común que los une, es decir su
interés en el aspecto referencial de los textos. Más adelante
explicaremos con más profunidad lo que es el aspecto referencial
de textos literarios. Aquí es suficiente decir que el aspecto
referencial o la referencia de un texto es lo que el texto conecta
con el mundo extralingüístico, el mundo real, el mundo histórico.
Veremos que textos literarios tienen varios aspectos que se
merecen atención en el proceso de interpretación. Uno de ellos
es la referencia, la manera en que el texto está vinculado con el
mundo exterior.
Ahora bien, vimos que los métodos que nacen en el siglo 17 y 18
se interesan sobre todo en aquel aspecto de los textos. Un
criterio importante para determinar el valor del texto es la
medida en que refleja ‘lo que realmente pasó’.
Vimos que las obras de intérpretes como Von Rad y Noth llega a
hacerse conocer en los años 50 y 60. Poco después, en los años
70 y 80, van naciendo otros métodos ‘modernos’, también muy
interesados en el trasfondo histórico de los textos. Son métodos
que retoman el trabajo iniciado por el Renacimiento e intérpretes
como Gunkel y.o. Estamos hablando de los métodos sociológico y
materialista y los métodos que nacen en la periferia del quehacer
exegético: Las comunidades negras en EE.UU., en América Latina
en Sud-Africa, en Asia. Son métodos que muchas veces se
vinculan con la lucha de liberación de los pueblos oprimidos. A
veces los practicantes de esos métodos los definen como
métodos liberadores y hablan de exégesis de liberación o lectura
liberadora de la Biblia. En el presente texto los consideramos
también como métodos modernos e históricos, porque ellos
provienen de la escuela histórico-crítica; usan métodos
exégeticos de esa escuela y su interés principal está también
dirigido hacia la referencia del texto. Así como Gunkel, quieren
saber lo que realmente pasó y así como Espinoza practican una
estrategia de duda y lectura sospechosa al interpretar los textos
del A.T.

En la literatura el término ‘lectura sociológica’ cubre una gran


cantidad de modos de lectura. Sin embargo, es necesario
distinguir entre lo que se ha venido a llamar lectura materialista
y demás lecturas sociológicas. Exégetas de Brasil y Centro-
América, mucho más que los Argentinos, practican una lectura
sociológica. Pero no cada lectura sociológica es materialista.
Veremos que la llamada lectura materialista, en cierto sentido el
precursor de las lecturas sociológicas posteriores, siente mucha
afinidad con el estructuralismo (francés). A diferencia de lecturas
sociológicas practicadas por exégetas como Norman Gottwald y
mucho latinoamericanos, la lectura materialista tiene mucho
Unidad 5 87

interés en aspectos lingüísticos y semióticos del texto. Se dedica


también al análisis de ‘papeles’, ‘funciones’, ‘desarrollo narrativo’
y ‘personajes’ en el texto.
Comenzamos nuestra descripción con la lectura materialista.
Unidad 5 88

5.1. La lectura materialista


La aproximación materialista a los textos bíblicos encuentra su
origen en la obra de Fernando Belo, sacerdote portugués. En el
verano del 1974 apareció en París un libro que, sobre todo en
círculos de pensadores marxistas cristianos, causó mucho
impacto: Lecture matérialiste de l’évangile de Marc. Belo había
tenido que salir de Portugal por sus pensamientos ‘izquierdistas’.
Después de haber estudiado en Lovaina, fue a París, donde
recibió su formación. Se ha dicho que es importante ver que la
lectura materialista nació en una confrontación de ambos polos,
ambos mundos. El mundo de Portugal con su tremenda pobreza y
M. Clévenot, Een
su iglesia que apoyaba a un régimen autoritario; y el mundo de la
materialistische capital francesa con su gran libertad, su cultura cosmopolíta, su
benadering van de intelligentsia, el constante encuentro de muchas disciplinas
bijbel, Baarn 1979 11 científicas. La escuela de París ofrece a Belo el instrumentario
(introducción de para construir un marco teórico para una nueva lectura de la
Rochus Zuurmond) Biblia. Una lectura bíblica que pudiera ir más allá de la lectura
bíblica practicada en la iglesia (portuguesa).
Es importante ver que mucho de lo que será dicho y practicado
en la lectura latinoamericana de la Biblia, ya está presente in
nuce en la lectura materialista.

El libro de Belo era difícil. Presuponía gran conocimiento de


M. Clevenot, conceptos y códigos usados en otras ciencias (sociología, ciencia
Approches de la literatura, semiótica narrativa, esctructuralismo, análisis
matérialistes de la marxista de las sociedades pre-modernas, etc.). Fue la
bible, Paris 1976 popularización del libro por Michel Clevenot la que hizo que se
iniciara un verdadero movimiento bíblico. Especialmente en los
grupos de base, las comunidades de cristianos críticos, comenzó
un movimiento de cristianos que practicaban la lectura
materialista de la Biblia.

En la lectura materialista se combinan resultados y métodos de


dos disciplinas:
• el materialismo histórico
• la teoría de literatura marxista, el estructuralismo de lenguaje
Según el materialismo histórico cada texto es producto de un
conjunto de factores, pensamientos y experiencias. Cada texto
proviene de un contexto especial y tiene como trasfondo
convicciones, maneras de pensar y ver la vida. Aquí se podría
usar también la palabra ideología. Cada texto literario es
producto de una ideología, cierta manera de ver la vida.
Más que el estructuralismo (de Greimas, Barthes y.o.), la lectura
marxista quiere vincular la textura del texto con la textura de la
sociedad de donde proviene. El objectivo de la lectura
materialista es doble.
1) En primer lugar quiere liberar la lectura de la Biblia 'de las
manos de la burguesía'.
2) ‘Abrir’ el texto para una lectura comprometido, una lectura
desde aquellos factores que deben ser considerados como los
motores de la historia: poder (político), dinero, religión.
Unidad 5 89

La lectura materialista usa el método del estructuralismo, pero


sitúa el texto dentro de su contexto económico-político y social.
Es decir, a diferencia de (ciertas corrientes dentro de) el
estructuralismo, la lectura materialista quiere analizar también el
aspecto referencial del texto. Quiere ver cómo el texto se
relaciona con el mundo extratextual, extralingüístico.
La lectura del evangelio de Marcos, hecho por Belo y Clevenot,
comienza deliberadamente con un análisis de la situación
histórica en que el libro fue escrito. Clevenot comienza su
comentario a Marcos con lo que después se llamará el análisis de
los cuatro lados:
[1] la situación económica en el imperio romano,
[2] la política y
[3] el pensamiento ideológico y
[4] religioso

Así como en la posterior hermenéutica latinoamericana (ver más


adelante), también en la lectura materialista la difícil noción
praxis juega un papel importante. En su introducción al
comentario a Marcos M. Clévenot define praxis de la siguiente
manera: ‘Praxis es el proceso de transformación a través de
trabajo’. En el curso de éste proceso los participantes emprenden
relaciones sociales, las que constituyen en su conjunto la
estructura económica de la sociedad. En base a esta estructura
económica se genera una estructura política y de conciencia…’.
Productos ideológicos son expresiones de una estructura-de-
conciencia determinada, como son el arte, la filosofía y la
religión.
¿Qué significa una lectura materialista de la Biblia? ¿A qué se
opone, qué quiere complementar? La Biblia, opina Belo, es una
colección de textos de carácter y orígen muy diversos. A veces la
exégesis común toma en cuenta los trasfondos religiosos de esos
textos, pero se interesa poco por los factores políticos y nada por
los factores económicos. La lectura materialista de la Biblia
implica: leer la Biblia como producto ideológico; mejor dicho:
como una colección de productos ideológicos, que pertenecen a
una praxis social determinada’. La lectura materialista quiere
investigar las circunstancias económicas, ideológicas y políticas
de la producción de los libros bíblicos.
Los que practican la lectura materialista tienen una opinión muy
definida acerca del carácter del canon. La formación del canon,
así sostiene Clévenot, fue obra de la clase dominante, ayudados
por los sacerdotes (Antiguo Testamento) y teólogos (Nuevo
Testamento). Fueron ellos los que comenzaron a enseñar que la
Biblia tenía un orígen mágico y reclamaron el monopolio de la
exégesis. Ahora bien, la lectura materialista quiere romper con la
dominación de la interpretación idealista. La Biblia tiene que ser
leída nuevamente desde la lucha social emprendida; también
desde la experiencia y perspectiva de una lucha contra el
aparato eclesial que forma parte de la clase dominante.
Los exégetas ‘materialistas’ quieren optar, tomar partido. Es una
hermenéutica militante. Neutralidad u objetividad son términos
usados por los teólogos de la jerarquía.
Unidad 5 90

El método exégetico usado importa, así como la percepción que


el exégeta tenga de su objeto de estudio. Con sospecha se debe
mirar a aquellos intérpretes que ponen demasiado énfasis en el
texto como obra de arte (Literarisches Kunstwerk) y la
desconectan de la vida real.
En muchos casos la contribución de la ciencia bíblica a la
comprensión de la palabra de Dios ha sido pobre y
contraproductiva. Se debe practicar una lectura proletaria de la
Biblia. Pues, la lectura de la Biblia hecha por los pobres arroja
resultados asombrosos. Los pobres siempre han leido la Biblia
Ernst Bloch,
desde una situación análoga a la en que la Biblia misma fue
Atheismus im producida. Los pobres siempre hicieron las preguntas correctas y
Christentum muy concretas.

La percepción del proceso de producción de la Biblia constituye


una pauta de trabajo para los exégetas materialistas. Aquí el
filósofo marxista Ernesto Bloch ha tenido gran influencia. Según
Ver también: G.
Sauter, 'Exodus' und
Bloch las capas revolucionarias originales de los relatos fueron
'Befreiung' als cubiertas, 'tapadas'; en el Antiguo Testamento por las castas o
theologische clases sacerdotales; en el N.T. por teólogos destacados que
Metaphern. Ein fueron instrumentos de las clases dominantes. También Belo
Beispiel zur Kritik von opina que tendencias subversivas en la Biblia fueron borradas,
Allegorese und eliminadas por los poderosos.
missverstandenen Más adelante veremos que en América Latina este pensamiento
Analogien in der tiene mucha popularidad. La tesis de que la Biblia es el libro de
Ethik, en: EvTh 38
los pobres fue ámpliamente desarrollada por exégetas
(1978) 538-559.
latinoamericanos como Pablo Richard y muchos otros. Ya
adelantamos que aquella percepción del status del texto —
producto mixto, capa original ‘tapada’ por re-lecturas
reaccionarias —, especialmente en las llamadas lecturas
emancipatorias (lectura negra, feminista, sudafricana, etc.), llega
a ser fuente de dos actitudes frente al texto bíblico. Una
demasiado militante y sospechosa; otra demasiado confiada.
Unidad 5 91

El método materialista
Para analizar el texto en su aspecto literario y lingüístico la
lectura materialista usa métodos del esctructuralismo francés.
Para analizar el trasfondo histórico la lectura materialista pide
prestado elementos del análisis marxista de las sociedad pre-
modernas. Se usa mucho el análisis marxista de la sociedad de
clases. Lo que en el análisis latinoamericano de la sociedad en
que la Biblia nació será un concepto importante — la sociedad
tributaria, el modo de producción asiático —, también aparece en
el análisis materialista. Belo se refiere mucho a ‘la sociedad judía
subásiática’.

En su análisis del texto como textura, como unidad literaria, la


Para código en la
lectura materialista usa muchos elementos del estructuralismo
ciencia de la literatura
ver: M. Bal, Murder clásico francés. Siguiendo a R. Barthes se habla de código. El
and Difference. concepto código no se usa de una manera uniforme en el
Gender, Genre and esctructuralismo y la ciencia de la literatura. Veremos más
Scholarship on adelante que en la ciencia de la literatura código es más bien una
Sisera’s Death, clave de lectura (histórica, teológica, antropológica, temática,
Bloomington- literaria, gender, etc.) a través de la cual se busca acceso al
Indianapolis 1988 texto.
El estructuralismo considera al código como una pequeña línea
de significado. Así como en un tejido de tela los hilos están
entretejidos unos con otros, también en una narración hay líneas
de significado. Cada hilo es un código y el total de códigos
constituye la trama de la obra.

El análisis del texto consiste en una triple decodificación.


Una triple 1) Un primer paso es el análisis funcional. El análisis funcional
decodificación
quiere seguir la trama de la narración. Aquí se trata de descubrir
la gramática del texto. Para eso se tienen que delimitar las
secuencias pequeñas del texto. Por secuencia se entiende una
1) análisis funcional unidad de acción, determinada por las mismas personas o
personajes, una unidad de tiempo y de lugar. Cada historia, cada
narración conoce pequeñas programas de líneas narrativas
interrelacionadas. Siempre hay juegos de conceptos
relacionados. Estos pueden llamarse relaciones o correlaciones:
elementos que están interrelacionados: pregunta - respuesta,
misión - cumplimiento, denuncia - proceso, etc.
El análisis funcional – en la ciencia de la literatura se habla de
análisis narrativa – trata de analizar las correlaciones del texto, el
desarrollo de la trama del texto. ¿Cómo se siguen las secuencias?
¿Cuáles son los desarrollos de la trama del relato? Las
correlaciones de núcleo determinan la línea narrativa o trama, las
correlaciones de margen completan la línea narrativa principal. Al
delimitar las secuencias pequeñas podemos ir captando la
estructura narrativa del texto. ¿Cuáles son las transformaciones
en el texto entre el punto incial de la narración y su punto final?
¿Cómo se desarrolla la trama?
2) Del análisis accional es la pregunta central: ¿qué es lo que
2) Análisis accional
hacen los actores dentro del texto? ¿Cuál es su posición? ¿Cuál
es el análisis que los mismos personajes hacen de la situación?
¿Qué actitud han decidido tomar los personajes y por qué?
Unidad 5 92

Este tipo de análisis se aplica sobre todo a textos narrativos.


3) El tercer tipo de análisis es el análisis cultural. La pregunta
3) Análisis cultural
central aquí es: ¿cuáles son las referencias a los trasfondos
económicos, políticos e ideológicos del texto? ¿Cuáles son las
normas que rigen aquella sociedad que se esconde detrás del
texto? ¿Cuál es el mundo del texto, su universo simbólico?

Finalmente, hablamos de códigos en el texto. Al lado de la triple


decodificación que acabamos de representar, hay una serie de
códigos en el texto, que hay que decodificar.
Hay códigos mitológicos de los textos. Son aquellos elementos
del texto que dan a conocer el universo mitológico-religioso de su
autor: infierno-cielo, ángeles, la voz celestial, etc.
Es útil analizar también otros códigos como los códigos
topográficos y cronológicos. El autor del evangelio de Marcos, por
ejemplo, usa su propio topografía, su propia ubicación de lugares
y ciudades, etc. Los códigos usados por este evangelista no
corresponden con la realidad histórica (con la cual el autor –
viviendo fuera de Palestina -- no estaba muy familiarizado).
Otro tipo de código es el código histórico. También la cronología
de un relato o evangelio puede ser algo muy propio del autor,
otra que la real, la histórica. Descubirla puede contribuir mucho a
la comprensión de la obra.

Resumiendo decimos que la lectura materialista ha tenido gran


impacto en círculos de lectores críticos y comprometidos de la
Biblia. No menos en el campo de la ciencia bíblica. Las diferentes
lecturas sociológicas de la Biblia le deben mucho a Belo y sus
seguidores. La lectura materialista es un ejemplo del modo de
pensar de los años 70, pero no por eso menos válida. Hay mucha
sospecha frente a la ciencia bíblica y la iglesia establecidas. Hay
gran optimismo y confianza en la posibilidad de reconstruir el
trasfondo histórico. Hay gran confianza también en la
cambiabilidad de las esctructuras del mundo y la participación de
cristianos en ella.
Repetimos que también en América Latina la lectura materialista
ha tenido mucho impacto, especialmente en círculos de exégetas
participando en el movimiento bíblico latinoamericano. Debemos
decir, lo explicaremos después en más detalle, que es una
lástima que el interés de la lectura materialista en el aspecto
semiótico y literario del texto, al menos en América Latina, no
haya despertado el mismo interés que su aproximación histórico-
sociológica.

5.2. La lectura sociológica

En su clásico ensayo sobre la lectura sociológica, el


N.K.Gottwald,
Sociological Method verterotestamentario norteamericano N.K. Gottwald pide
in the Study of atención por la lectura sociológica de la Biblia. Gottwald
Ancient Israel, en: considera la lectura sociológica como complementaria al análisis
M.J. Buss (ed.), histórico-crítico. Pero, mientras que el análisis histórico-crítico
Encounter with the clásico dirigía su investigación hacia asunto como cultura,
Text. Form and
History in the Hebrew
Bible (Semeia
Supplements),
Philadelphia-
Missoula 1979 69-82
Unidad 5 93

literatura y religión, la lectura sociológica quiere dar un paso


más. Se interesa especialmente por los patrones, las líneas
recurrentes en la sociedad y las relaciones humanas. ¿Cuáles son
los patrones fijos en las relaciones humanas? ¿Cómo es posible
reconstruir vida y pensamiento del antiguo Israel? ¿Por qué se
actuaba como se actuaba?
Así la crítica histórica usa todos los métodos disponibles de las
ciencias humanas, así también la lectura sociológica quiere usar
los instrumentos de las ciencias socio-económicas y culturales.
Conocimiento de investigaciones antropológicas, etnológicas y
sociológicas forman parte integral de la lectura sociológica. La
Lectura sociológica lectura sociológica ve a las personas como actores sociales
se ocupa de ‘todas dentro de sistemas sociales. Por lectura sociológica, se puede por
aquellas lo tanto entenderla investigación de: ‘communal interactions
interacciones en la embracing functions, roles, institutions, customs, norms, symbols
sociedad, que tienen and the processes and networks distinctive to the sub-systems of
que ver con
social organisation’ (Gottwald). Dicho de otra manera: la lectura
funciones, roles,
instituciones, sociológica pregunta por la producción económica en el mundo
costumbres, normas, que se esconde detrás de los textos, por su orden político, la
símbolos y los defensa militar del país, la posición de la ciudad, la
procesos y ‘redes’ jurisprudencia, la organización religiosa.
que son Se debe considerar a Israel como sistema social que debe ser
característicos de los comprendido como sistema y como colección de subsistemas.
subsistemas de la Ahora bien, ¿cómo se realizaba la producción de bienes,
organización social’
productos, servicios, ideas? En la manera en que Israel daba
forma y expresión a sus ideas, pensamientos, convicciones
religiosas, había regularidad; una regularidad que se puede
analizar. Esa regularidad, en muchos casos, determinaba de
manera normativa conducta y comportamiento de los segmentos
y actores sociales en Israel. Aquel sistema social, Israel, validaba
cierto uso de medios, personas y poder, rechazaba a otro. Al
analizar la regularidad y los desvíos es posible constatar dónde
en el sistema se producía desperdicio social y dónde se producía
inovación social, opina Gottwald.
La materia prima de la lectura sociológica de la Biblia son los
textos bíblicos, pero también los textos producidos dentro de los
sistemas sociales vecinos (Mesopotamia, Egipto, Ugarit, Canaan,
Siria, etc.).

También resultados de excavaciones arqueológicas son de gran


importancia. Asimismo el análisis sincrónico y diacrónico de otros
sistemas sociales puede contribuir mucho a la determinación de
las características propias del sistema social Israel.
Repetimos que el análisis sociológico tiene como objeto central la
N.K. Gottwald, The reconstrucción del sistema social israelita como una totalidad. El
Tribes of Yahweh, A
más conocido y mayor ejemplo de lectura sociológica es la obra
Sociology of the
Religion of Liberated de Norman Gottwald Las Tribus de Yahweh. Como es sabido, es
Israel 1250-1050 un libro que, por razones muy comprensibles, ha tenido gran
B.C.E., New York influencia en la ciencia bíblica latinoamericana. Su análisis
(Orbis books) 1979. antropológico y sociológico del origen de Israel puso en marcha
Hay trad. en el conocido círculo hermenéutico: una nueva pregunta al texto
castellano y evoca una nueva respuesta. Al construir el modelo de la revuelta
portugués. campesina como inicio de la existencia política de Israel,
Gottwald, siguiendo la pista de otros, forzó a la exégesis mirar de
Unidad 5 94

otra manera, desde otro ángulo a los textos bíblicos. Se ‘revelan’


ahora sus referencias claras a asuntos políticos, sociales,
económicos. Surge la pregunta: ¿qué fue el Israel primitivo?
¿Cómo se realizó la llamada ‘entrada’ a Canaán? ¿Se justifica
todavía pensar en los modelos clásicos de conquista o
inmigración?
Así como la lectura materialista, también la lectura sociológica es
militante. Israel mismo ha retroproyectado una imagen idealizada
y optimista en los textos sobre su origen. En la investigación del
origen de Israel, la ciencia bíblica vigente ha sido poco crítica. La
lectura sociológica quiere romper con una conducta demasiado
Gottwald opina que la
pietista y prejuiciada de la ciencia bíblica, a la que le cuesta
ciencia bíblica se
caracteriza por: ‘…An mucho considerar al Israel primitivo, el precursor del judaismo y
ingrained hesitancy at cristianismo, como un sistema social así como otros. Gottwald
trying to envision the habla de un vacilamiento enraizado muy profundamente en la
people of Israel as a ciencia bíblica para no enfocar a Israel como una totalidad social.
living social totality, Una raíz del hecho de que la ciencia bíblica, por más crítica que
as human beings in a haya sido, desde el punto de vista antropológico y sociológico no
network of lived es suficientemente crítica, es, entonces, la exagerada reverencia
relationships and
con la cual mira la historia de Israel. La otra son las
shared meanings’
(Tribes 5). superespecializaciones en el campo de la ciencia bíblica. Hay un
temor grande a sintetizar, a llegar a juntar hilos, resultados de
diferentes especialistas. Ya que cada exégeta está en su propio
rincón, nadie se atreve a llevar los materiales de varios rincones
al mismo tiempo y construir un edificio de ellos. Es un poco
aquella situación que ya hace dos decenios fue caracterizada
muy lindamente por Carlos Mesters en su parábola de la casa.
Está claro que la actitud de la lectura sociológica se puede
caracterizar con éstos dos términos: sospechosa y sintética. Hace
preguntas como: ¿cuán histórica y real es el modelo clásico del
semi-nomadismo en la Palestina del segundo milenio a.C.?
¿Cómo funcionaba el sistema social de Israel? ¿Quáles fueron las
metas compartidas dentro de ese sistema social? ¿Cuáles fueron
los instrumentos sociales y materiales de ese sistema social?
El análisis sociológico quiere investigar a Israel como sistema
J. Pixley, Historia de social y conjunto de sistemas sociales, así repetimos. Los datos
Israel desde los conocidos de los pueblos vecinos (sincronía) y de otros sistemas
Pobres, Managua
1987; Id., Historia
sociales (diacronía) deben ser comparados con lo que sabemos
Sagrada, Historia de Israel. En América Latina, muchos biblistas aman y aplican la
Popular, San José lectura sociológica; sin embargo, es difícil obtener resultados
1991; también: seguros. ¿Qué otro sistema social puede ser comparado con el de
Gottwald, Tribes Israel? ¿Es realmente posible, como hacen algunos, aplicar
p.757 nota 299. Para indiscriminadamente a toda la historia de Israel lo que Marx y
un buen análisis del especialmente Engels llamaron el sistema de producción asiático
concepto ‘sistema de y que tenía que ver con la manera de producir en el siglo 19 en
producción asático’
en Marx y Engels,
China? ¿El sistema tributario: qué es lo que realmente fue? ¿Se
ver: F. Tokei, Le puede retroproyectar el feodalismo medieval y compararlo con
Mode de Production algún momento en la historia del sistema social que fue Israel?
Asiatique dans ¿Cómo se realizó la revuelta campesina en Canaan durante el
L’Oeuvre de K. Marx siglo 12 a.C.? ¿Fue realmente una revuelta? ¿Cuán seguros son
et F. Engels, en: La los resultados de la arqueología de que el siglo 12 realmente
Pensée 114 (1964) 7- haya sido un momento de transición (crítica a Gottwald)?
32; también: J.
Chesneaux, Le Mode
de Production
Asiatique. Quelques
Perspectives de
Recherche, en: ibid.
32ss.
Unidad 5 95

No todos los textos revelan los sistemas de producción vigentes


en su época. Lo complicado del uso del método sociológico es
demostrado por las historias patriarcales. Las huellas de los
sistemas sociales vigentes en la época de su producción (¿cuál?)
son rudimentarias, confusas; época está mezclada con época,
están las huellas digitales de su redactor final, así como vestigios
remotos de otros tiempos. Vale el heche de que la lectura de los
datos es complicada porque los datos son complejos porque los
sistemas eran complejos.
Gottwald subraya la importancia de complementariedad en
exégesis y considera a su método como uno de los métodos que
el intérprete debe usar. El método sociológico tiene una misión
que cumplir y llenar lagunas importantes en la interpretación
bíblica vigente, así afirma Gottwald. Se opone a una
interpretación idealista no-sistemática de la historia de Israel y
del A.T.
Frente a un método que:
• separa la religión de Israel de la sociedad israelita
• o arbitariamente deduce la sociedad israelita de la religión
de Israel
• o no le da suficiente importancia a los fenómenos sociales
en la religión de Israel,
se necesita un método capaz:
• de hacer un mapa de la correlación entre sociedad y religión
• de aclarar las relaciones causales entre sociedad y religión
según las leyes de la probabilidad
• de establecer, a través de comparación con otros sistemas
sociales, lo propio de la red de relaciones socio-religiosas en
Israel.

Para poder realizar este programa, Gottwald opta por lo que


llama el método estructural-funcional, vigente en (ciertas
corrientes de) la antropología. Este método sirve para hacer un
mapa de las correlaciones entre sociedad y religión en Israel.
Este método parte de que religión debe ser considerada como
sub-set de toda la red social de una nación. También religión
debe ser percebida como servidora de intereses, ayudante para
cumplir necesidades, en fin, como función dentro de un conjunto
o una totalidad mayor. Por función se entiende una relación de
dependencia o interdependencia entre dos o más factores
variables dentro de un campo de acción social (Tribes 609).
Cambios dentro de un campo afectan a otro campo. En los
términos de Gottwald: el Yahwismo debe ser considerado como
una función del tribalismo israelita. Dicho de otra manera, el
Yahwismo está relacionado con el tribalismo israelita y esta
relación se debe percibir en términos de dependencia. Si lo
opuesto también es válido — el tribalismo es función del
Yahwismo — se debe hablar de interdependencia.
Es importante comprender, insiste Gottwald, que el modelo
esctructural-funcional no quiere ofrecer fotos digitales de
sociedades y de todas sus redes y correlaciones socio-políticas y
religiosas. No, el método funcional quiere hacer una tentativa
abierta (para control y falsificación) para visualizar y destacar
Unidad 5 96

ciertas relaciones dentro de una sociedad. Es así, a través del


método funcional, que Gottwald llega a la formulación de una de
sus tesis más centrales: el mono-yahwismo ha sido una función
del sistema igualitario (egalitarianism) socio-político en el Israel
pre-monárquico. Igualdad social y Yahwismo están mutuamente
relacionados.

Terminamos nuestra descripción de la lectura sociológica con


algunas observaciones.
La contribución de la lectura sociológica a una mejor
comprensión de la historia de Israel, ha sido enorme. Exégetas
están siendo invitados a perder su ingenuidad y considerar a los
textos bíblicos como portadores de datos sociológicos. Ya no es
posible imaginarse el inicio de la historia de Israel sin considerar
también la hipótesis de la revuelta campesina. Se ha podido
crear una nueva sensibilidad a la conexión entre religión y
sociedad. También religión resulta defensora de ‘intereses’,
portadora de necesidades insatisfechas. Enorme ha sido la
influencia y el desafío de la lectura sociológica. Desde los años
70 ha crecido enormemente nuestro conocimiento del trasfondo
histórico del A.T. y N.T. Un gran número de obras ‘sociológicas’
importantísimas ha sido publicado, tanto en el Tercer Mundo,
Anderson, Ana Flora; como en paises como Alemania, Francia y Estados Unidos. La
Gorgulho, Gilberto, A relación entre el proceso de producción de la Biblia y la periferia
Leitura Sociológica da de la sociedad israelita ha sido frecuentemente destacada en las
Bíblia, en: Estudos últimas dácadas. La exégesis latinoamericana ha sido
Bíblicos 2 (1985(2)) profundamente marcada por la lectura sociológica. En la obra de
6ss. autores como Pixley, Richard, Mesters, Gorgulho, Anderson,
Comblin, Dreher, D. Ramírez, Croatto, Schwantes, Gallazzi,
Gebara, y otros muchos, hay un marcado interés sociológico.
Especialmente en Brasil y Centro-América existen escuelas
‘sociológicas’.
Después de todo lo dicho no es necesario repetir que también
nosotros estimamos la lectura sociológica de gran importancia
para el proceso de intepretación de la Biblia. Tenemos, sin
embargo, también algunos comentarios que hacer, que
elaboraremos más en detalle cuando toquemos la lectura
latinoamericana de la Biblia en el siguiente capítulo.

• Así como las demás lecturas históricas, también la lectura


sociológica quiere hacer justicia a uno de los aspectos del
texto en particular, su referencia ‘a lo que realmente pasó’.
Para completar todo el proceso de interpretación es necesario
dar otros pasos (gramtical, literario, semántico, discursivo, etc.
Ver la parte práctica del presente módulo). No siempre se le
ha seguido a Gottwald en su convicción de que la lectura
sociológica es una de la gran escala de métodos. No siempre
se ha querido completar la lectura sociológica con otras
lecturas. Lo que pasa muchas veces, es que en la práctia del
proceso de comprensión del texto, la lectura sociológica tiende
a reclamar tanto espacio que para otros métodos no queda
nada. La lectura sociológica lamentablemente no ha seguido
los principios de la lectura materialista: primero exploración
Obras con ‘interés’
sociológico fueron
publicados en
Alemania por autores
Unidad 5 97
como: F.Crüsemann,
G. Theissen, Willy y
Luise Schottroff, W.
Stegemann, W. del texto mismo en su textualidad, después aspectos
Dietrich, Bernhard extratextuales. Lo consideramos como una pérdida.
Lang, R. Albertz, etc.
En España por: José • No es fácil la aplicación del método sociológico. Acabamos de
L. Sicre, etc. tratar de explicarlo a través de las historias patriarcales.
En EE.UU por: N.K.
Gottwald, W.
Brueggemann, etc.
• No sería difícil apuntar en la exégesis latinoamericana de las
últimas décadas cómo tal o cual concepción de la génesis de
Israel como entidad política (modelo de la revuelta campesina
por ejemplo) no solamente fue clave de búsqueda y tuvo un
efecto heurístico (llega a ser una clave que visualiza cosas
anteriormente escondidas), sino también llegó a tener un
efecto congelador y cerró el acceso a muchos textos. El hecho
de que Israel se haya iniciado a través de una revuelta
campesina fue, por razones muy comprensibles, una imagen
muy atractiva para muchos exégetas latinoamericanos. Ahora,
después de casi veinte años, es posible tomar un poco de
distancia y ver que es necesario matizar un poco más.
Cualquiera que haya sido el establecimiento de Israel en
V. Fritz, Die Canaan — infiltración, conquista, revuelta, anfiktionía,
Entstehung Israels im inmigración — es casi imposible diseñar una imagen coherente
12. Und 11. del orígen de Israel como entidad política. Los datos entregan
Jahrhundert v. Chr., una imagen mixta. En su reciente análisis del contexto
Stuttgart etc., 1996. cananeo de los siglos 12 y 11 a.C. (Biblische Enzyklopädie 2)
Volkmar Fritz revisa las teorías principales (Entstehung 110ss)
y llega a la siguiente conclusión:
1) Las fuentes extrabíblicas de los siglos 12 y 11 a.C. son
muy escasas. Las ‘cartas de Amarna’ ofrecen material
importante pero describen la situación durante el siglo 14.
ara definir las relaciones socio-políticas
2) Las tradiciones sobre la época pre-monárquica son de la
época de la monarquía, lo que significa que el A.T. mismo
no puede ser fuente de información usable. Solamente la
canción de Débora ofrece, probablemente, una imagen de
momento de las relaciones sociales y políticas de la época
de formación de Israel. Allí se habla de 10 tribus que de
alguna forma, no definida, estaban interrelacionadas unas
con otras. La canción no ofrece información sobre el origen
y el asentamiento de ellas.
3) La arqueología ha excavado numerosas capas de
habitación del siglo 12 y 11. La imagen que se puede
derivar de los resultados arqueológicos no es coherente y
muy difícil para sistematizar. Sin embargo hay datos
arqueológicos que no permiten sino presuponer que hubo
una completa reestructuración de la forma de asentarse
en aquella época. No está claro bajo qué condiciones
aquellos cambios se han realizado. Cada teoría debe
tomar en cuenta la enorme complejidad de la cultura de
aquel momento (época de hierro temprano).
4) Sociología y etnología han precisado mucho la mirada
de la ciencia a las condiciones y cambios sociales. Con
más precisión que antes es posible describir las diferentes
formas de apariencia del nomadismo. Sabemos más de la
interacción de las estructuras sociales y económicas. Sigue
R.K. Gnuse, No Other
Gods. Emergent
Monotheism in Israel
(JSOTSS 241),
Sheffield 1997 23ss
Unidad 5 98

vigente, sin embargo, la advertencia de que no es posible


mezclar sistemas. No todos los modelos se pueden aplicar
a todas las sociedades. Toda reconstrucción del comienzo
de Israel como entidad política sigue teniendo un carácter
altamente hipotético.

En un estudio muy reciente sobre el monoteísmo


emergente en Israel, Robert Karl Gnuse, ha reiterado la
conexión directa entre teologías de la liberación y
revolución campesina interna. En su estudio, Gnuse
también resume las críticas a las hipótesis de Mendenhall
y Gottwald que se han formulado en los últimos 20 años:
1. Opponents point out the real lack of concrete evidence
for a peasant revolt in ancient Israel, or anywhere in the
ancient world.
— Canaanite cities were not large enough to be ‘city
states’ or
— to have tensions between rich classes and oppressed
masses,
— and the so-called ‘apiru outlaws often had more political
power than the city kings.
— Advocates of social revolution are accused of imposing
modem idiosyncratic ideas upon the Israelites; the
Israelites appear romantically as revolutionary Americans
(Mendenhall) or Marxist inspired peasants (Gottwald).

2. The anthropological and sociological models used to


undergird this theory are weak, because
— they rely upon the doctrinaire and outdated resources
of the ‘American School of Cultural Evolution’ …
— they reflect little knowledge of nomads and tribal
structures and
— they misconstrue the relationships between pastoral
and sedentary modes of existence.

3. Thirdly, advocates of this model are accused of


— Israelite geography,
— being insufficiently familiar with the current scholarly
understandings of the ‘apiru phenomenon,
and
— being insufficiently familiar with the existence of
egalitarian village life found in other regions of Syria and
Canaan in the ancient world.

4. The theory relies on paradigms in biblical studies taken


from a former generation of scholarship, including the
notion of an early covenant and an amphictyonic league.

Gnuse concluye que actualmente, en los años ’90, está


sumergiendo un consenso, especialmente entre
arqueólogos. A pesar de ciertas diferencias, sus hipótesis
tienen en común la imagen de una comunidad israelita
que se estableció pacífica e internamente en el altiplano
de Palestina. Gnuse opina que hay que pensar en una
Unidad 5 99

simbiosis más bien que en una revolución interna de


campesinos cananeos empobrecidos, huyendo del sistema
opresor estatal de las grandes ciudad-estados cananeas.
Las palabras claves para definir el establecimiento de
Israel como entidad política son para Gnuse: retiro
pacífico, nomadismo interno, transición pacífica,
amalgamación y síntesis (Gnuse: 31ss). A la vez estas
palabras resumen las teorías más recientes del nacimiento
de Israel en Canaán.
El emergente consenso entre arqueólogos es que no es
posible hacer una distinción entre Cananeos e Israelitas en
las primeras fases del asentamiento de Israel. Se trata del
mismo pueblo, cada distinción entre ellos se establece
más tarde.
Gnuse basa su argumentación en la gran continuidad que,
según datos arqueológicos, hubo entre la cultura urbana
cananea ubicada en las planicies y las aldeas israelitas en
el altiplano de Judá. Construcción de casas, greda,
técnicas agrícolas, herramientas, — en todo hay una total
semejanza en las planicies cananeas y el altiplano
israelita. Los datos arqueológicos más bien hacen pensar
en una retirada pacífica (peaceful withdrawal), que en una
revolución campesina.
No es necesario aquí entrar en más detalles o evaluar las
hipótesis expuestas. Importante es ver que es difícil optar
por una teoría y cómo la adhesión demasiado unilateral a
una teoría puede comenzar a funcionar como cógido y
también cerrar el acceso a textos bíblicos.

• Especialmente en las lecturas de la Biblia hechas en el Tercer


Mundo hay gran afinidad con la lectura sociológica, así
repetimos. Es comprensible. Mientras más analogía es posible
construir entre aquel entonces y lo actual, más cercanía se
siente con los textos bíblicos. La analogía comienza a
funcionar como clave de lectura, prescindiendo de las
diferencias que también hubo. Veremos más adelante, cómo la
lectura sociológica, manejada dentro de un modelo
hermenéutico específico, exige al lector no acercarse
I.J. Mosala, Biblical ‘abiertamente’ al texto. El exégeta sudafricano I.J. Mosala, por
Hermeneutics and ejemplo, a quien nos referimos en la introducción del presente
Black Theology in libro, propaga una lectura rebelde (hermeneutics of the
South Africa, Grand revolted reader) que implica una doble agenda. El lector debe
Rapids (Eerdmans), buscar en los textos las huellas de acciones liberadoras.
1989. Mientras más abiertamente los textos atestiguan su trasfondo
liberador, más valiosos son (1). Pero no toda liberación ‘sirve’.
El lector debe buscar además un modelo específico de
liberación, es decir aquella liberación que mejor quepa dentro
de lo que se debe considerar como liberación verdadera (2).
I.J. Mosala, the Un libro como Ester habla de liberación, cambio, salvación del
Implications of the pueblo de Israel, pero lo hace de manera enajenante, según
Text of Esther for Mosala.
African Women’s
Struggle for Liberation A study of Esther’s relevance for African women’s
in South Africa, en: liberation struggle will need to take into account the
R.S. Sugirtharajah,
Voices form the
Margin. Interpreting
the Bible in the Third
World, New York
(Orbis) 1995 168-178
Unidad 5 100

tradition of the revolt of the reader that is becoming


part of Black Theology’s liberation praxis. Not only will
this hermeneutics refuse to submit to the chains
imposed on it by the biblical exegetes of apartheid, or
those of the liberal humanist tradition including its
Black and Liberation Theology versions, but it will
contend against the ‘regimes of truth’ … of these
traditions as they manifest themselves in the text of
the Bible itself.

Es necesario, escribe Mosala, practicar una lectura sociológica


operacionalizada dentro de una hermenéutica que rompa con la
‘hermenéutica de consenso’. Esa nueva hermenéutica implica
una cultural-materialist biblical hermeneutics of struggle.

‘The conviction that I have articulated elsewhere must


be reiterated here, namely, that oppressed
communities must liberate the Bible so that the Bible
can liberate them. An oppressed Bible oppresses and
a liberated Bible liberates …’.

• A veces la lectura sociológica peca de lo que todos los


G. West, Biblical métodos exclusivamente históricos pecan y lo que después
Hermeneutics of llamaremos falacia de orígenes (fallacy of origins). Es el
Liberation, Modes of pensamiento de que el sentido verdadero del texto, su
rereading the Bible in mensaje, no está en su letra, sino exclusivamente en algo que
the South African se encuentra fuera del texto (1), y de que el lector, al
Context, reconstruir el trasfondo original, será capaz de sacar ese
Pietermaritzburg-New
mensaje (2).
York (Cluster Publ.
-Orbis), 19952.
• Desde varios ángulos y disciplinas (antropología, sociología,
sicología de la religión, etc.) se ha comenzado a interrogar el
funcionalismo. Resulta que el factor religioso tiene un peso
propio, es caprichioso y a veces incoherente, no se deja captar
dentro de modelos. Religión y fe no solamente están
correlacionadas con otros sistemas, sino tienen también algo
propio, constituyen un mundo en si y no solamente son
función dentro de un sistema más ámplio.

Terminamos aquí por el moment nuestra representación de los


métodos históricos. En el siguiente capítulo comentaremos
algunas corrientes de las lecturas practicadas en América Latina
y otras partes del Tercer Mundo, que también son ‘históricas’ y
‘modernas’. Algunas de ellas se apoyan fuertemente en la
hermenéutica moderna europea, usan su terminología y
presuponen conocimiento de ella. De ahí que sea necesario
dedicarnos primero a una exploración de algunas nociones de la
hermenéutica europea moderna.
Unidad 6 101

Capítulo 3 La Hermenéutica moderna y sus conceptos

Unidad 6: Hermenéutica de la apropiación (H.-G. Gadamer y P. Ricoeur)

Introducción
De gran importancia para la hermenéutica moderna son los dos
filósofos H.-G. Gadamer y P. Ricoeur. Sus obras constituyen un
marco teórico importante para muchos intérpretes de la Biblia.
No solamente en el mundo occidental, sino también en el mundo
austral hay muchos exégetas que refieren frecuentemente a los
conceptos desarrollados por Gadamer y Ricoeur. Es necesario,
por lo tanto, dedicarnos brevemente al análisis de sus teorías.

¿Qué es un texto?
‘Cada lectura de un texto histórico es una relectura y una
producción de sentido’ (J.S. Croatto). Desde los años sesenta han
surgido en el primer, pero más aún en el Tercer Mundo, lo que
puede definirse como hermenéuticas del genitivo. Son los
diseños hermenéuticos que acompañan a las teologías
emancipatorias: feminista, de liberación, negra, sudafricana,
indígena, etc. En todas ellas encontramos esfuerzos por evocar
de la tradición y de la Biblia una palabra para una situación
propia y particular: la del negro/a, del indígena, del pobre, del
perseguido, del excluido, de la mujer, etc. Evidentemente no es
nueva ésta situación. Siempre han habido lecturas ‘interesadas’.
Lo nuevo es que ahora, en la hermenéutica moderna, surgieron
una teoría de texto y una serie de conceptos nuevos a través de
los cuales es posible comprender y seguir la ruta de lo que
realmente es relectura.
Antes de comenzar a ver lo que es un texto queremos precisar
primeramente algunos términos que surgieron en el campo de la
hermenéutica moderna y que, en la literatura exegética
latinoamericana, se usan muy indistintamente.
Comencemos por el término mismo de hermenéutica. Hay
quienes entienden por hermenéutica la práctica de la explicación
o interpretación de textos. En aquel caso hermenéutica coincide
con exégesis o alguna otra práctica de lectura. Aquí se usa el
término ‘hermenéutica’ donde otros hablarían de hermeneusis.
Hay otros que hablan de ‘lectura hermenéutica’ y entienden por
eso una práctica exegética que no se queda en la reconstrucción
del significado histórico del texto, sino trata de ‘abrir’ el texto,
‘ablandarlo’ para que el lector moderno pueda hacer su
actualización (J.S. Croatto). Antes se hacía una distinción entre
hermenéutica bíblica y hermenéutica filosófica. Mientras que la
hermenéutica filosófica era la teoría general del comprender, la
hermenéutica bíblica se consideraba como una región de ella.
Hermenéutica era la teoría de la exégesis que fijaba las reglas
correctas para la explicación de los textos bíblicos. En la
actualidad muchos exégetas ya no sienten ésta diferencia, pues
los textos bíblicos también son textos literarios para los que las
Unidad 7 102

leyes y métodos de la ciencia de literatura, lingüística y


hermenéutica filosófica son igualmente válidas.
Nosotros usaremos una definición clásica y transparente de
hermenéutica. Por hermenéutica entendemos la teoría (o
práctica teórica) que se ocupa de la pregunta cómo es posible
explicar y comprender textos históricos. En ésta definición están
delimitados tanto el campo de acción de la hermenéutica, así
como su objeto principal: se trata de textos literarios, puestos por
escrito, a cuyos autores ya no podemos entrevistar por estar
muertos. La hermenéutica trata de definir las condiciones bajo
las cuales es posible llegar a explicar y comprender textos
históricos, entre ellos los bíblicos. Los hermeneutas preguntan si
la distancia temporal que dista entre texto histórico y lector
actual es un obstáculo en el proceso de comprensión o más bien
una ventaja. La hermenéutica pregunta si entre exégesis (el
esfuerzo por reconstuir el significado histórico del texto) y la
actualización de un texto hay diferencias metódicas. ¿Cuál es la
dinámica de la práctica exegética y cuál es la dinámica de la
lectura popular? ¿Es lo mismo explicar un texto o comprenderlo?
¿Con qué derecho usamos aquellos textos históricos para
fundamentar nuestras prácticas actuales, en situaciones no
‘vistas’ por el autor histórico?
Puede ayudar si consideramos al texto bíblico por un momento
como una persona, un otro. En este caso es la hermenéutica que
trata de definir las reglas para el diálogo con ese otro. ¿Qué
debemos hacer para comprender realmente lo que el otro dice?
¿Cómo será posible comprender el mundo, la realidad de ese otro
si nunca hemos estado allí? ¿Qué debemos hacer para no
interrumpir al otro? ¿Qué debemos hacer para evitar que en ese
diálogo estemos escuchando siempre el eco de nuestra propia
voz? En la actualidad hay muchas ‘lecturas’ diferentes de los
textos bíblicos: ¿son todas equi-valentes? Un texto puede decir
varias cosas importantes al mismo tiempo: ¿es interminable el
espectro de significados de un texto literario? ¿Qué es realmente
un texto? Son éstos los problemas que constituyen lo que se ha
Ver P. Ricoeur, llamado ‘el problema hermenéutico’.
Qu’est-ce qu’un
texte?, en: P. Se suele decir que el problema hermenéutico surgió por primera
Ricoeur, Du texte à
vez, en círculos de los filósofos estóicos, cuando una
l’action. Essais
d’herméneutique II,
interpretación literal de los textos homéricos (siglo 8 a.C.)
Paris 1986 137-160 comenzó a sentirse como escandalosa y ridícula. En la Odisea e
Iliade, las acciones de los Dioses estaban contadas con tanta
plasticidad que, para poder usar aquellos textos en la filosofía y
teología era necesario hacerlos ‘decirlo mismo de otra manera’
(alegoría). Y para eso se necesitaba una teoría de texto nueva y
una teoría nueva de comprensión.

Repetimos que en la discusión hermenéutica latinoamericana se


usan muchas nociones fundamentales de la hermenéutica
moderna. Se habla de relectura, lectura como producción de
sentido, reserva-de-sentido y el adelante del texto. Estos son
términos de la obra de filósofos europeos como Gadamer y
Ricoeur. Son ellos los que, entre muchos otros, han dado una
contribución importantísima al debate hermenéutico moderno y
Unidad 7 103

que han desarrollado un marco teórico dentro del cual es posible


‘captar’ y ‘seguir’ los procesos de lectura y comprensión de
textos. En la hermenéutica moderna conceptos claves del
proceso de comprender se han concebido de una manera
radicalmente nueva.

Hans-Georg Gadamer
H.-G. Gadamer, En su libro clásico Verdad y Método el filósofo alemán Hans-
Wahrheit und Georg Gadamer comienza con su discusión de proceso de
Methode, comprender con una nueva definición de dos conceptos que en la
Grundzügen einer hermenéutica clásica y la de la romántica fueron evaluados
philosophischen negativamente: el círculo hermenéutico y el prejuicio. En la
Hermeneutik, hermenéutica del siglo 17 y 18 se había sentido como obstáculo
Tübingen 1975 (4) la distancia histórica entre lector actual y texto del siglo 8 a.C.
(Isaías por ejemplo o Homero). Para comprender realmente a
Isaías el lector debía hacer un salto hacia el tiempo del autor,
dejando atrás su propio contexto y su propio mundo. El proceso
de comprensión ideal recién se podía realizar, decían teólogos
del siglo 18, cuando el lector actual se hacía contemporáneo del
autor histórico. Para poder entender realmente a Isaías, el lector
actual debía ‘vaciarse’ y tratar de entrar en la mente del autor
histórico y así re-producir lo que el autor original había tenido en
mente.
Usando nociones de la filosofía contemporánea (Heidegger y
otros), Gadamer opina que no es necesario concebir
negativamente a los conceptos ‘pre-juicio’, ‘círculo hermenéutico’
y ‘distancia histórica’. No es necesario verlos como obstáculos
en el proceso de comprensión. Pueden ser evaluados y vistos de
una manera mucho más creativa y positiva.
Sabemos, sostiene Gadamer, que cada persona que lee un texto
histórico lo hace desde su propio contexto, desde su propia
experiencia. Y cuando una persona lee un texto histórico, que no
es de propia época, hace una especie de precomprensión de
significado del texto basada en su propia experiencia histórica. A
ésta pre-comprensión se puede llamar pre-juicio siempre que se
tenga en mente, que no se trata de una cosa barata, una mera
intuición o deformación, sino que pre-comprensión, para
Gadamer, es una estrategia de lectura. En el proceso de lectura,
el lector, desde el momento en que toma el texto y lo comienza a
leer, se hace una imagen, se forma una idea de lo que el texto
significa. Y no hay otra manera de hacerlo sino a través de la
experiencia histórica del lector actual. El lector se esfuerza por
‘comprender’ el texto, pero no puede escapar de su propio
mundo, no puede suspender por completo su percepción del
mundo, sus valores, sus experiencias.
Ahora bien, dice Gadamer que en vez de negar la historicidad del
intérprete o verla como obstáculo, es necesario considerarla
como imprescindible y principio fundamental, generador de
significado.
Es una ilusión de las ciencias históricas creer opinar que es
posible acercarse a la historia sin pre-comprensión,
objetivamente’.
No hay que eliminar del proceso de comprensión el factor
histórico o la pre-comprensión como tal, sino que hay que
Unidad 7 104

distinguir la pre-comprensión adecuada, la que realmente es


capaz de captar el mensaje de un texto, de una precomprensión
que bloquee el proceso de comprensión. El ‘prejuicio contra los
prejuicios’ de la Iluminación debe ser contrastado con el hecho
de que hay también prejuicios legítimos, adecuados; prejuicios
que llevan a lo que en el texto histórico está en juego. Un pre-
juicio, una pre-comprensión, basado en sabia experiencia puede
llevar a la ‘verdad’ del texto histórico. Además, si todo
comprender es histórico, dado en una situación histórica
especial, originado en un ‘mundo’ y casi siempre influenciado por
una tradición, pre-juicios o precomprensiones son menos
subjetivos y ‘apegados’ al individuo que puede parecer. Si el
lector o intérprete actual es parte de un mundo, así también su
pre-comprensión. ¿Cómo es posible hablar de una manera
positiva de la distancia histórica entre texto y lector actual? ¿Cuál
es la implicación hermenéutica de la distancia?
La respuesta de Gadamer es que el significado profundo de un
texto va siempre más allá de lo momentáneo y contingente. El
significado de un texto no depende del momento pasajero del
autor histórico y su auditorio, sino también la situación del lector
actual es decisiva para el mensaje. Comprender nunca es mera
re-producción, siempre es productivo. En el proceso de
comprensión no se trata de comprender el texto mejor como el
autor, - como se decía en la hermenéutica del romanticismo -,
sino es suficiente que el intérprete diga que ha comprendido el
texto. La distancia temporal no es meramente negativa. Cada
uno que haya sido confrontado con la falta de perspectiva
histórica en el proceso de comprender, conoce la impotencia
para llegar a un juicio adecuado. ¡Cuánto nos cuesta comprender
nuestro propio momento histórico! A través de la distancia
histórica el sentido verdadero de un texto puede surgir. La
distancia histórica implica que cada vez surgen nuevas fuentes
de comprensión que puedan revelar nuevos mensajes, nuevos
significados, no vistos antes.
La distancia histórica se puede considerar como un filtro. Pueden
desaparecer pre-juicios precipitados, superficiales. Pues, entre
presente y pasado no hay un abismo sin puente, sino el pasado,
así como textos del pasado, están relacionados con el presente a
través de su ‘efecto histórico’ (Wirkungsgeschichte).
Comprensión y precomprensión nunca son fenómenos aislados,
sino llevan consigo las huellas del pasado. Están impregnadas
por el pasado. Comprender es como mirar en el espejo, donde,
al lado de nuestra propia imagen, está proyectado también el
efecto del pasado. Es éste que determina no sólo nuestra
comprensión, sino también la pregunta que le hacemos al texto.
Esto significa que la situación en la que nos encontramos frente
al texto, es profundamente hermenéutica.
Hemos dicho que todo comprender está determinado
históricamente y es de carácter situacional. Al concepto
‘situación’ pertenece el concepto ‘horizonte’. ‘Tener un horizonte’
significa que una persona es capaz de ‘ver en perspectiva’. La
vista no es infinita, sino está determinada. No es posible
considerar todas las relaciones, experiencias o aspectos de cierto
momento. Pero así como el intérprete cambia, se desarrolla y
Unidad 7 105

‘camina por la vida’, también su horizonte. La situación en que


una persona está, debe ser considerada como cambiante, como
‘textura’. Es un tejido en que las relaciones entre los hilos se
cambian constantemente. Significa que la situación del hombre
es profundamente hermenéutica. Por un lado hay una
multiplicidad de fenómenos con que el hombre se debe
enfrentar. Para comprender su mundo y ver las cosas en
perspectiva es necesario que el hombre tenga un horizonte, algo
que ponga un límite a la infinidad de fenómenos y experiencias.
Pero a la vez hay que decir que éste límite que permite que
podamos ver en perspectiva, siempre cambia.
Ni el texto, ni el intérprete tienen horizontes ‘objetivos’, estables,
fijos, inmutables. Por lo tanto comprender no es tanto el acto de
incorporar un horizonte en el otro, sino más bien el acto a través
del cual el horizonte del texto se funde con el horizonte del
intérprete. Entre dos horizontes cambiantes se establece una
perspectiva con respecto al asunto tocado en el texto. Esta
fusión de horizontes, concepto clave en Gadamer, se realiza
cuando presente y pasado se hayan puesto en una relación
mutuamente enriquecedora. El presente supo incorporar la
perspectiva del pasado, el pasado dejó de ser solamente extraño.
Pasado y presente están en una relación dinámica, que
constituye la base del acto hermenéutico. La relación pasado -
presente, establecido por ejemplo a través de la lectura de un
texto bíblico, tiene la forma de una conversación, un diálogo, así
sostiene Gadamer. Lectura de un texto se asemeja mucho a una
conversación. Comprender un texto es ante todo descubrir la
pregunta a que el texto quiere responder, la cuestión que el texto
problematiza. La conversación con el texto no puede asimilarse a
la interrogación de un prisionero, o a la terapia de un paciente
enfermo. Hermenéutica, así sostiene Gadamer, no es una ciencia
de dominación (Herrschaftswissenschaft). Es lo que en muchas
relecturas se hace: interrogar al texto para ver si tiene una
respuesta a la pregunta que a mí me interesa responder. No, un
verdadero diálogo con el texto hace que el asunto del texto salga
a la superficie, se pueda mostrar.
Surge la pregunta cómo el texto, dentro de esta relación yo - tú,
pueda mostrarse como respuesta. Gadamer ha respondido que
para eso no hay método. Es decir, por más método que hubiera,
el método mismo no lleva a descubrir el secreto del texto. Debe
haber otra cosa también: el vaciamiento (la kenosis) del
intérprete. Lo que Socrates llamaba la disposición para el no-
saber. Una combinación creativa entre el no-saber y una pre-
comprensión adecuada
constituye una situación inicial ideal para el proceso de
comprensión.

La hermenéutica de Gadamer es de gran importancia. Se escribe


en los años ’60 cuando, en círculos de exégetas y otros ‘lectores
profesionales de textos’, el estructuralismo hace surgir
nuevamente el debate sobre el dilema método y/o verdad?’. La
hermenéutica de Gadamer constituye una manera nueva de
hablar del acto de comprender; Gadamer concibe de una manera
nueva y creativa conceptos claves de la hermenéutica clásica. La
Unidad 7 106

reevaluación de la distancia entre texto histórico e intérprete


como positiva, dinámica y generadora de nuevos significados, la
definición del proceso de comprender como productivo y no re-
productivo, el concepto horizonte como algo que da perspectiva,
pero siempre nueva, - todo eso constituirá una base firme para
las hermenéuticas del genitivo de que hablamos más arriba.
Hay una pregunta respecto del diseño hermenéutico de Gadamer
que dejamos pendiente. Pues, si el pasado está siempre
fuertemente presente en el presente ¿es posible independizarse
de él? ¿Es posible criticarlo, o rechazarlo como a un huésped que
llegó sin invitación? ¿No es necesario concebir la distancia entre
presente y pasado de una manera un poco más autónoma? No
siempre hay tradiciones que unan presente y pasado. Entre
presente y pasado hay también discontinuidad. ¿El hecho de que
haya conciencia de que exista algo como el fenómeno del efecto
histórico ¿no es prueba de que el hombre puede tomar distancia
del pasado?
Parece que la teoría hermenéutica de Gadamer pone al
intérprete ante un dilema indisoluble. O se practica una actitud
metodológica frente al texto, perdiendo la densidad existencial
del acto de comprender, o se practica la actitud existencial y se
renuncia a la objetividad de las ciencias humanas. ¿La manera
genuina de entrar en conversación con el texto debe ser siempre
a-metódica? ¿No existe manera de reconciliar verdad y método
en interpretación?

Ahora bien, son éstas las preguntas con que el filósofo francés
Paul Ricoeur entra el debate hermenéutico. Ricoeur opina que es
posible combinar el énfasis de Gadamer en una actitud
existencial en el acto de interpretar con resultados
fundamentales de la lingüística y semiótica. Para describir
adecuadamente la ruta que toma el acto de comprender de un
texto, es necesario comenzar con una buena definición de lo que
es lenguaje, sostiene Ricoeur. Lenguaje puede ser definido a
través de una concentración en el signo lingüístico individual, la
palabra. Así hacen ciertos ‘estructuralismos’. Pero no es a nivel
del signo lingüístico individual donde se genera el mensaje, sino
a nivel de la frase. Es por eso que también la frase - y el conjunto
de frases que llamamos discurso - debe ser considerada como
unidad lingüística básica y elemental.
La tendencia de considerar el texto solamente como sistema de
signos debe ser superada, opina Ricoeur.
De la filosofía de lenguaje debemos aprender que en lenguaje
hay dos tipos de unidad que no se pueden reducir la una a la
otra. Lenguaje es signo, pero lenguaje es también frase, por
decirlo así. Lenguaje, a nivel de la frase, es más que signo, es
también mensaje. La diferencia entre signo (palabra) y frase es
tan fundamental que se necesitan dos tipos de lingüística: una
lingüística del signo, y otra lingüística de la frase. La frase es una
unidad de signos, pero: ‘una frase está compuesta por signos,
pero no es un signo’, dice Ricoeur. Mientras que la semiótica se
concentra en el signo lingüístico individual, es la semántica que
se ocupa de la frase y su significado. La semántica se concentra
en el texto como habla (uso del sistema).
Unidad 7 107

Ahora bien, ¿qué es lo específico de una frase?


En la frase, y el discurso, hay un momento de movimiento: se
comienza a usar el sistema de palabras que llamamos lenguaje.
Pero más que movimiento - asunto que no le interesa al que
escucha -, fue dicho algo. Hay algo más que movimiento
(evénement, diría Ricoeur), pues, alguien ha dicho algo. Algo que
puede ser dicho otra vez, o de otra manera. A ese algo se llama
sentido. Es lo dicho propiamente tal (‘the said as such’). Por el
sentido de una frase o un discurso se entiende lo que ella o él
dice. En una frase, en un discurso el hablador ha formulado lo
que quiso decir, su mensaje. El hablador dejó sus huellas en la
frase: como una obra la com-puso; eligió las palabras, su forma
gramatical, el tono, etc. Pero la pronunciación de una frase o un
discurso se puede comparar con un artista que compone una
obra de arte. Deja sus huellas en ella, crea de una roca amorfa
una escultura. Pero ahora la escultura tiene vida propia, es
mensaje y el escultor desapareció. No hay ningún otro lugar
donde sea posible encontrar el mensaje del escultor, sino que en
aquella escultura.
Lo mismo ocurre con la frase. Hubo alguien que la compuso en
determinado momento, pero ahora la frase, una vez creada -
compuesta - se independizó. Ganó su autonomía semántica. No
hay otro lugar donde sea posible encontrar el mensaje de ese
momento del hablador, sino que en aquella frase. El hablador
dejó la vida en su frase. Ahora la frase es hablador.
Al lado de movimiento y al lado de sentido hay otro aspecto que
distingue la frase del signo. Es el aspecto referencial de la frase.
Hemos visto que una frase tiene un sentido, sense en inglés. Es
lo que una frase dice. Es el ‘contenido objetivo e ideal (es decir
no llevada a la práctica todavía) de una proposición’ (the ideal
objective content of a proposition). Es su internal arrangement (la
composición interna de sus signos). Al lado de sentido, la frase o
el discurso tiene también un aspecto referencial. Una frase no es
solamente movimiento o sentido, sino en una frase alguien dice
algo sobre alguna cosa. La frase se conecta con el mundo
exterior, el mundo extralingüístico, el mundo real e histórico, a
través de su referencia. Es la referencia al mundo que lleva
finalmente a comprensión y comunicación. Ricoeur expresa la
diferencia entre ‘sentido’ y ‘referencia’ de la manera siguiente:
‘sentido es lo que una frase dice, referencia es aquello sobre lo
que se habla’ (‘Meaning is what a statement says, reference is
that about which it says it’, P. Ricoeur, Biblical Hermeneutics
(Semeia 4 (1975) 81).

Acabamos de definir las tres dimensiones fundamentales de la


frase o el conjunto de frases, el discurso. Es gracias a ellas que
puede haber diálogo, que puede haber entendimiento entre dos
personas.
En el diálogo se puede preguntar por más explicación. Si es
necesario, se puede apuntar con el dedo el objeto a que se
refiere el hablador. Pero hemos dicho que hermenéutica tiene
que ver con textos históricos, textos a cuyos autores ya no
podemos entrevistar. ¿El texto histórico pierde su carácter de
discurso hablado? ¿Cuáles son los cambios que sufre un texto
Unidad 7 108

cuando pasa de hablado a escrito? Ricoeur sostiene que, en


contraposición con lo que se podría pensar, también el texto
escrito mantiene su carácter como discurso. ‘Writing is the full
manifestation of discourse’ (‘escritura es la manifestación plena
del discurso’).
Cuando un texto se pone por escrito lo dicho pasa a ser lo escrito
y el hablador pasa a ser el autor. Mientras en el diálogo lo dicho
puede ser clarificado, precisado, lo escrito es la manifestación
plena de la autonomía semántica de lo dicho. Especialmente en
el caso de textos históricos la autonomía de lo que ahora está
escrito desplaza la intención del autor hacia el trasfondo. En las
palabras de Ricoeur: ‘la carrera del texto escapa al horizonte
finito vivido por su autor. Lo que el texto significa ahora importa
más que lo que el autor tenía en mente cuando lo escribió’.
Lo que puede parecer una gran desventaja en el proceso de
comprensión, es decir que ya no es posible pedir explicación al
hablador, es en realidad una gran ganancia, así sostiene Ricoeur.
Aunque textos no deben considerarse nunca como ‘entidades sin
autor’ (authorless entities), puede considerarse como una
liberación cuando el autor ya no está presente para decir lo que
él tenía en mente cuando escribió su texto.
El texto histórico, una vez muerto su autor, queda librado de su
presencia y puede desplegar su plena autonomía hacia un nuevo
público: cada uno que sabe leer.
Cada persona que ha publicado alguna vez un texto sabe por
experiencia que sus lectores sacan mensajes del texto que el
nunca intentó meter ni ha visto. Algunas de estas
interpretaciones no hacen justicia al texto, otras sin embargo
descubren profundidades no vistas por el autor mismo. Un texto
literario es siempre más que la ‘intención de su autor’.
¡Que terrible sería poder interpretar un texto o una obra de arte o
una pieza musical solamente dentro de las líneas dictadas por el
autor o compositor! ¡Cuánta riqueza se perdería! ¡Qué
narcicismo! Pues, aquel artista no se limita a hacer una obra de
arte, sino quiere ser también su propio público!
Mientras que la situación de diálogo es fugaz y pasajera, el texto
escrito se abre hacia adelante, hacia un público universal de
diferentes épocas y contextos.

Surge la pregunta si la situación de comunicación no ha sufrido


un cambio dramático cuando ya no hay dos personas en diálogo,
sino un lector que lee e interpreta un texto histórico. Ya no hay
un horizonte de comprension común; ya no es posible apuntar a
la situación de que se habla. Parece que el discurso ha perdido
para siempre su aspecto referencial. El texto retorno al status de
lo que en lingüística se llama langue, lengua, el sistema
lingüístico. Ricoeur opina que aquí tocamos un punto neurálgico
en el proceso de comprensión. Lo que parece una perdida, así
sostiene Ricoeur, en realidad es ganancia y enriquecimiento. De
la misma manera que el texto libera su significado de la intención
mental del autor cuando el texto hablado llega a ser texto escrito
y el autor muere, de la misma manera el texto se libera de los
límites de las referencias situacionales y contingentes del
momento histórico de su gestación. La desaparicion de la
Unidad 7 109

predominancia de las referencias cotangentes posibilitan al texto


desplegar lo que Gadamer llamaba ‘el asunto’ del texto, y lo que
Ricoeur llama ‘el mundo del texto’.
Se trata de lo siguiente. Hemos dicho que cada texto tiene un
aspecto referencial. A través de referencias se va conectando con
el mundo extralingüístico, el mundo exterior, el mundo de la
vida. Las referencias de un texto histórico son contingentes.
Conectan el texto con un momento al cual el lector ya no tiene
acceso. Es imposible identificar las referencias a situaciones o
personas. Ya no es posible recrear plenamente la situación a que
se refiere el texto. Ahora bien, lo que parece una pérdida
definitiva, en realidad es una inmensa ventaja. Gracias a la
desaparición de las referencias situacionales del texto, otras,
más importantes para el lector actual, pueden aparecer. Ahora
puede mostrarse, no cómo el texto se relaciona frente a una
situación, sino frente a la vida o al mundo. Donde se pierde una
situación, se gana un mundo, dice Ricoeur. Por ‘mundo del texto’
Ricoeur entiende ‘la totalidad de referencias, abiertas por el texto
que he leído, comprendido y amado’.

Cuando más arriba tratamos de penetrar en el proceso de


comprensión, hablamos, sin usar el término, de una doble
distanciación. Es un concepto de importancia en la hermenéutica
de Ricoeur. Por distanciación se entiende alejamiento, la toma de
distancia entre dos objetos. Momentos de distanciación son
momentos fértiles, generadores de sentido. Una primera
distanciación ocurre cuando se comienza a usar lenguaje: es la
distanciación entre el sistema y su uso. Es un momento
fructífero, así repetimos, ya que lenguaje es más que sistema, o
estar solamente en un diccionario. Lenguaje está hecho para ser
usado y para que haya comunicación. Hemos vista que la
segunda distanciación no es menos fructífera: el discurso llega
ser texto y abre su mundo hacia adelante, hacia un público
universal. Librado de la ‘intención del autor’ y librado del peso de
las referencias contingentes, el texto se busca un nuevo contexto
en el cual podrá desplegar su mensaje.

Hemos visto que Ricoeur, más que Gadamer, atribuye un papel


importante a los métodos. Con Gadamer también Ricoeur es de
la opinión que el proceso de comprensión de textos culmina en el
momento de su apropiación o actualización por una comunidad
de lectores. Surge la pregunta cómo Ricoeur se imagina el
proceso de lectura y en ella la relación entre método y
actualización.
Tratando de darle un lugar tanto a la cuestión métodica como al
momento de comprensión y actualización, Ricoeur usa la imagen
del arco y define su hermenéutica como ‘arco hermenéutico’.
Tanto el acto de comprender, como el acto de explicar son
momentos de un proceso mayor que Ricoeur llama ‘proceso de
comprensión’. Es clarificador y puede contribuir mucho a la
eliminación de la gran confusión de términos, representar
brevemente los momentos constitutivos del arco hermenéutico.
¿Cuáles son los momentos principales del proceso de
comprensión?
Unidad 7 110

Gráficamente el arco hermenéutico se ve así:

La descripción de P. ex-plicación
Ricoeur del arco exégesis
hermenéutico:
‘L’activité d’analyse
apparaît … comme
un simple segment
sur un arc interprétatif
qui va de la
compréhension naïve
à la compréhension
savante à travers
l’explication’
lectura ingenua saber
comprensivo

proceso de comprensión

Ricoeur sugiere que en su diseño hermenéutico, tanto una


actitud analítica, metódica, como una actitud existencial tienen
un lugar apropiado. En el proceso de comprensión entre ambas
se puede desarrollar una dialéctica fructífera y enriquecedora.
Tanto el exégeta, el lector profesional y metódico, como la
comunidad de creyentes pueden participar plenamente en el
proceso de comprensión del texto bíblico.
Vemos que Ricoeur percibe el acto de comprender como un
proceso. Tanto la exégesis, como la lectura ingenua (ver más
abajo) son solamente fases o momentos de este proceso. El
proceso culmina, ha llegado a su fin, cuando el texto antiguo es
‘recontextualizado’ en la situación del lector actual y su
comunidad.
Al poner en una relación dialéctica a dos momentos cruciales del
proceso de comprensión, Ricoeur opina que puede hacer justicia
al carácter dialéctico del texto mismo. Es el carácter mismo del
texto que exige un proceso de interpretación dialéctica. Pues,
cada texto histórico tiene cierta objetividad - gramática, estilo,
estrategias de lectura, etc. -, pero un texto quiere también que
su potencial referencial, que se desplazó hacia el trasfondo en el
proceso histórico de su transmisión, sea operacionalizado y
actualizado en un nuevo contexto.
Los tres momentos que indicamos más arriba, son constitutivos
para el proceso de comprensión. Es un proceso que sugiere
desarrollo, progreso, crecimiento. De ahí el uso de la imagen del
arco, y no la del famoso círculo hermenéutico.

Se imagina Ricoeur el primer momento del proceso, muy en la


línea de la hermenéutica clásica europea, como un momento de
adivinar, conjeturar, hacer una apuesta. El lector, usando su
intuición, hace una pre-comprensión del sentido o mensaje del
texto. Pre-comprensión tiene aquí el significado de anticipación-
de-sentido, algo preliminar, algo que deberá ser validado por otro
instrumento que la intuición.
Unidad 7 111

Es importante entender que en éste contexto ‘lectura ingenua’


no es un concepto peyorativo. Es sencillamente un término para
describir cierta fase del proceso de interpretación. Por ‘lectura
ingenua’ Ricoeur y otros entienden la primera fase de la
interpretación. Los instrumentos que el lector allí usa no son
científicos, sino vienen del mundo de la intuición, de la propia
experiencia, de la percepción del mundo del lector. Podemos
hacer la comparación con el arte. También en pintura hubo y hay
todavía corrientes que se definen expresamente como
‘ingenuas’. Hablar de ‘pintores ingenuos’ no es lo mismo que
hablar de ‘pintores aficcionados’. Las pinturas ingenuas se
caracterizan por su gran riqueza creativa, sus colores, su enorme
capacidad imaginativa, la audacia de sus representaciones. Se
caracterizan también por el hecho de que sus creadores no son
profesionales, no ‘estudiaron arte’, no saben manejar bien el
problema de la perspectiva, el balance claro-oscuro, etc. Lo que
por ejemplo pasa en las pinturas ingenuas con escenas bíblicas
es que no hay perspectiva real ni histórica. Hubo un proceso de
apropiación por parte del artista. El incorporó figuras del pasado
en su propio mundo, las vistió de ropa de su época y las pintó
con caras conocidas. Pilato llega a ser Somoza, el Faraón tiene la
fisionomía de Pinochet. Incluso Rembrandt usó las caras de sus
familiares y la de sí mismo para pintar las numerosas figuras
bíblicas que pueblan sus obras. Aquellos son lindos procesos de
‘relectura’ y recontextualización del texto.
Desde el punto de vista fenomenológico debemos clasificar la
lectura popular de la Biblia como ‘lectura ingenua’. Es importante
entender que la palabra ‘ingenua’ no quiere ser un juicio de
valor. Se refiere a un tipo de interpretación, - aquí del un texto
antiguo -, hecha con instrumentos no científicos. Lo que aquí guía
el proceso de interpretación son experiencia de vida, convicción,
intuición, propia situación, etc.
Cuando Milton Schwantes habla de los pobres como sujetos del
proceso de interpretación de la biblia, habla en éstos términos.
‘Ellos (los pobres, HdW) son, en el sentido bíblico de la palabra,
los ‘ángeles´, los portadores y explicitadores de la nueva lectura.
Experimentamos a los desheredados como el sujeto de la
interpretación. Los heróicos levantamientos de los negros e
indígenas, de las campesinas y obreras corren por las venas de
nuestra hermenéutica. Estoy convencido que de ninguna manera
somos capaces de agotar el potencial hermenéutico que es parte
de la práctica histórica de gente empobrecida. Entre nosotros
ésta práctica se consolida como mediación hermenéutica
calificada. Nuestra sabiduría respecto de la Biblia irradia la praxis
liberadora de los pobres. Los intérpretes más cualificados son,
dentro de nuestra experiencia, obreros y campesinos pobres’.

Schwantes tiene razón cuando se refiere a la gran riqueza de lo


que en América Latina se comenzó a llamar lectura popular de la
M. Schwantes, Biblia. Miles son los testimonios de que el pueblo se ha
‘Nuestra Vista apoderado, se ha adueñado de la Biblia. ‘Nosotros somos hijos de
Clareó’. Lectura Abraham, Isaías es nuestro maestro’. ‘La lectura de la Biblia les
Bíblica en América
devuelve a los pobres su dignidad’, así se escribe
Latina, en: Presencia
Ecuménica 7 (1987) frecuentemente.
3-9
Unidad 7 112

También nosotros estamos convencidos de la gran profundidad e


importancia del movimiento bíblico en América Latina. A la vez es
importante comprender que, precisamente por ser lectura
popular, ella no puede ser autosuficiente. Pues, desde el punto
de vista metodológico y sin emitir juicios de valor, debemos
clasificar la lectura popular como lectura ingenua. El ‘pueblo’ no
hace uso, ni quiere hacerlo, de los instrumentos científicos de
que dispone la exégesis moderna. El pueblo lee la Biblia como si
no hubiera explicación científica del texto antiguo. El pueblo se
pregunta si Abraham vivía antes o depués de Jesús de Nazaret
(C. Mesters).
El que, desde el punto de vista de lo que es un texto y lo que
debe ser el proceso de comprensión de textos antiguos, la
lectura popular no puede ser autosuficiente se puede
comprender fácilmente cuando se toma en cuenta que la lectura
popular depende fuerte y casi enteramente del texto que las
traducciones ofrecen, - para mencionar solamente un obstáculo.
Ricoeur es muy enfático en decir que un texto literario antiguo
requiere dos actitudes del intérprete: una que quiere actualizar el
potencial referencial (la conexión con el mundo extralingüístico)
y así el mensaje del texto, otra, más analítica y metodológica,
que quiere tomar el texto como sistema literario y lingüístico.

Ahora bien ¿cómo están relacionadas ambas actitudes en el


esquema de Ricoeur?
Hemos dicho que cada primera lectura — también aquella del
lector profesional que se llama exégeta — debe ser considerada
como una primera fase del proceso de comprensión. Es aquella
fase cuando el lector toma el texto y comienza a construir su pre-
comprensión. Es lo que la hermenéutica clásica se llamaba la
fase divinatoria, la fase en que el intérprete comienza a adivinar
el significado, el mensaje central del texto. Es eso lo que se debe
entender por pre-comprensión o pre-juicio. La construcción de
una primera comprensión del significado del texto.
Hemos dicho que ésta fase se caracteriza por ser ingenua. Por
‘ingenua’ no se entiende un juicio de valor, una expresión
peyorativa o despectiva, sino es una calificación del tipo de
análisis que se realiza: sin diccionario, sin gramatica del hebreo o
griego, sin corcordancia, sin conocimiento o perspectiva
histórica.
Por varias razones ésta fase debe ser comple(men)tada por otra.
Mencionemos dos. (1) Pre-juicios pueden llevar a una
comprensión profunda del significado del texto, pero pre-juicios
pueden también bloquear la comprensión del texto. Pre-juicios,
que por naturaleza son sujetivos, necesitan ser validados. (2)
Otra importante razón es que en ésta fase del proceso de
comprensión el lector quiere incorporar el texto en su propio
mundo, muchas veces sin respetar lo propio, lo extraño, lo
incomprensible y lo difícil del texto. Dicho en términos
sicológicos: la lectura ingenua tiene un carácter narcisístico. El
intérprete está tan enamorado de su propia imagen y está tan
ocupado de mirarla que no es capaz de ver o escuchar a otra
persona. La lectura ingenua se quiere apoderar del texto, lo
quiere interrogar. Es el intérprete quien determina las reglas de
Unidad 7 113

la conversación con el texto. Quiere que responda a las


preguntas hechas por el mismo. El intérprete no quiere, ni puede
— por falta de herramientas — respetar la integridad del otro. Se
evita el momento de confrontación y, ¡por ende también el
momento … de crecimiento!
Aquí topamos con una de las razones por las que la lectura
ingenua no puede ser autosuficiente. Si hubiera solamente
lectura ingenua, no hay — a lo largo — crecimiento. No hay
desarrollo en la comprensión del texto, ni del mundo: el lector
está condenado a seguir escuchando el eco de su propia voz.
Ahora bien, la actitud no-metodológica que caracteriza la primera
fase debe ser complementada por otra, la metodológica. Eso es
posible, así sostiene Ricoeur, porque el texto no es solamente
realidad extralingüística, solamente referencia al mundo
histórico, sino el texto contiene también elementos duros en los
cuales quedaron inscritos elementos importantísimos de su
identidad y carácter. En su gramatica, en su semántica y en el
desarrollo de su trama el texto muestra aspectos elementales de
su mensaje. Es posible investigarlos científicamente, lo que
significa coherente y controlablemente.
La actitud sicológica es completeda, Ricoeur habla de validada o
falsificada, por la actitud metodológica. Es la segunda fase del
proceso de interpretación, la de la exégesis.
Para exégesis, que no es más que otra fase del proceso de
comprensión, Ricoeur reserva la definición clásica, usada
también en las ciencias bíblicas. Por exégesis se entiende aquella
práctica teórica que trata de reconstruir controlablemente el
significado o los significados históricos del texto. La labor del
exégeta consiste en la ex-plicación del espectro de significados
que el texto posiblemente tuvo en su época de origen, su
contexto literario original, etc. La palabra explicar proviene del
latín explicare, que significa: des-plegar, des-arrollar, ex-plicar.
Es una actividad que tiene el texto como objeto central y apunta,
con una serie de herramientas científicas, al ‘despliegue’ del
texto. Apunta a la exploración del espectro de significados del
texto. Mientras la actitud sicológica apunta a la incorporación del
texto en el mundo del lector, la exégesis quiere reconstruir la
gama de significados (históricos) y el mundo del texto. La
exégesis quiere hacer justicia a lo que es la objetividad del texto.
Está claro que las dos actitudes no solamente se pueden
catalogar como sicológica frente a metodológica, sino que son
prácticas diferentes. La exégesis usa herramientas propias, dirige
preguntas propias, saca conclusiones propias. Aunque la
distinción entre lectura ingenua y exégesis no es siempre
‘impermeable’ y ningún proceso exegético es totalmente
matemático, hay gran diferencia entre lectura ingenua y
exégesis. Mientras la lectura ingenua es una primera fase,
tendiente a incorporación, apropiación, sometimiento, la segunda
fase — la exégesis — trata de respetar la peculiaridad del texto al
máximo.
La relación entre lectura ingenua y exégesis debe ser vista como
Ricoeur: Exégesis es
la explicación del
dialéctica. Es una relación de tensión, de confrontación a veces;
‘range of propositions baste pensar en la relación lectura eclesial - exégesis científica.
and meanings of a No puede ser la tarea de la exégesis no puede eliminar las
text’
Unidad 7 114

lecturas ingenuas. Por siglos las iglesias han leído la Biblia como
si no hubiera exégesis; gran parte de la tradición cristiana se
basa en lo que ahora se definiría como ‘exégesis errónea’ (J.
Barr). La exégesis tiene un terreno propio en el proceso de
comprensión. Repetimos que también la exégesis es una fase de
todo un proceso. A su vez debe ser completada por otra. Ocurre
un desastre cuando el exégeta se hace pasar por árbitro de
sentido (arbiter of sense, Ricoeur). Donde ocurre eso la exégesis
se ha convertido en ciencia de dominación
(Herrschaftswissenschaft). No, la exégesis tiene su terreno
propio, que debe laborar con instrumentos propios y no puede ni
debe erradicar las lecturas ingenuas. Lo que la exégesis puede
hacer dentro de ésta relación dialéctica con la lectura ingenua, es
indicar modestamente los límites de legitimidad de las lecturas
ingenuas. No es posible ni deseable eliminar lecturas ingenuas,
pero si es necesario, a veces, indicar dónde y cómo cierto uso o
cierta ‘relectura’ de textos bíblicos se convirtió en abuso. La
exégesis puede subrayar el carácter arriesgado de cada
relectura. No todas las preguntas pueden hacerse a todos los
textos bíblicos. Aunque en la práctica no se respeta mucho,
también textos literarios tienen cierta integridad e indican el
espacio de su propia relectura y apropiación.
Por otro lado la exégesis , más que siempre ‘controlar’ o ‘validar’
lecturas populares, puede también enriquecerlas. La exégesis
puede mostrar aspectos del texto no vistos en una lectura
ingenua. La exégesis puede mostrarle al lector actual nuevas
posibilidades de aplicar el texto a su momento histórico. En éstos
momentos la relación entre lectura ingenua y exégesis se
convierte en síntesis, pierde su aspecto dramático y llega a ser
enriquecedora.

Hay una tercera fase en el esquema de Ricoeur. Es la fase en la


La tercera fase
cual, según la hermenéutica moderna (no postmoderna) culmina
el proceso de interpretación; es la fase final. En la hermenéutica
clásica se hablaba de la fase de aplicación o apropiación. Pierce
habla de la fase de la interpretación comunicativa. Ricoeur usa el
término francés compréhension savante para ésta fase. Podemos
traducir aquella expresión por saber comprensivo. Es un término
no tan fácil de parafrasear. Es la comprensión del texto que pasó
por un proceso de validación (exégesis) y culmina ahora en la
actualización del texto en el mundo histórico del intérprete y su
comunidad. Es el momento de una lectura productiva que
desemboca en una nueva percepción del mundo y una nueva
praxis.
La tercera fase es el momento en que el texto es
recontextualizado, proveído de una nueva referencia. El texto
ilumina ahora un momento histórico no visto por el autor; el texto
llama ahora a una praxis nunca prevista por la comunidad
interpretativa del momento de su gestación.
Aquella tercera fase se caracteriza por ser comunitaria y
pragmática. Ahora la interpretación deja de ser meramente
metódica; la referencia original del texto reclama un nuevo punto
de conexión con realidad, ahora la del lector moderno. El
Unidad 7 115

potencial referencial del texto quiere actualizarse, ahora dentro


del mundo del lector y su comunidad.
Hemos dicho que en la ciencia de literatura se distinguen tres
aspectos fundamentales de textos litararios: gramaticales,
‘Interpretation is
completed as semánticos y pragmáticos. Ahora bien, la tercera fase del
appropriation when proceso de comprensión toca los aspectos pragmáticos del texto.
reading yields El texto y su mensaje se encarnan en la vida social, política y
something like an religiosa del que lo interpreta. Se comienzan a llevar a la
event…which is an práctica, a la vida real, lo que Ricoeur llama las propuestas de
event in the present vida (world-propositions) del texto.
moment’. P. Ricoeur
Así como hicimos respecto de la fase anterior, también aquí es
importante definir bien los procedimientos de la tercera fase del
proceso de comprensión. Así como la exégesis dispone de
instrumentos propios, que sirven para la fase de la explicación
del texto, también la fase pragmática necesita de un
instrumentario propio. La tercera fase es la fase en que se llevará
a cabo la aventura de la re-contextualización del texto antiguo.
En ésta aventura el texto antiguo está invitado a hablar, a
interpretar, una realidad socio-política no conocida por su autor.
Para que ésta aventura se realice de una manera adecuada, se
necesita más que exégesis, se necesita una mediación socio-
analítica. Se necesitan herramientas especiales, de las que el
exégeta no dispone. Pues, no por ser exégeta — lector
profesional de textos antiguos —, el exégeta sea también
economista o sociólogo. El exégeta puede ‘ablandar’ o ‘abrir’ el
texto para su relectura posterior, pero no está como exégeta
capacitado a llevar a un final feliz la relectura actual. En la
lectura final, comunitaria, de la comunidad de fe, el papel del
exégeta debe ser muy modesto. Especialmente frente a aquellos
textos bíblicos que se prestan para una lectura comunitaria es la
comunidad de fe a quien corresponde hacer una relectura.

En la última parte del presente texto volveremos sobre la


dinámica de la relectura de los textos antiguos y hablaremos de
la llamada hermenéutica de bricolage (Cl. Boff) y la cuestión de
las mediaciones sociales en el proceso hermenéutico. Aquí es
suficiente haber reconocido un poco las características propias
de cada fase del proceso de comprensión.

Hemos visto en ésta parte lo que está en el juego en procesos


hermenéuticos. Lo que el texto regala al lector es una visión, una
manera de estar y vivir en el mundo. El texto le regala al lector
un contenido proposicional: le propone al lector cierta manera de
vivir, de mirar el mundo y el bien y el mal, le ofrece cierta
perspectiva. Lo que el texto regala al lector es la posibilidad de
mirar el mundo desde una nueva perspectiva. Pero para
descubrir realmente ésta perspectiva, ésta nueva manera de
mirar, es necesario respetar al máximo las diferentes dinámicas
del proceso de comprensión.
116 Métodos de
Exégesis

Unidad 7: Hermenéutica Latinoamericana

Introducción
En las décadas pasadas se ha desarrollado en América Latina lo
que se ha venido a llamar el ‘movimiento bíblico’. Mucho se ha
reflexionado sobre hermenéutica y relectura. Esto era necesario,
porque se necesitaba tanto una teoría de texto, como una teoría
de interpretación que posibilitaran relecturas desde la
experiencia latinoamericana.
La reflexión hermenéutica y exegética ha llevado a la existencia
de varias escuelas en América Latina. Las visiones sobre métodos
y hermenéutica de esas ‘escuelas’ no coinciden completamente.
Pueden considerarse como complementarias.
Presentamos aquí tres modelos: uno de Argentina (Severino
Croatto), otro de Brasil (Carlos Mesters), otro de Centroamerica
(Pablo Richard).

7.1. J.S. Croatto: La lectura hermenéutica


J.S. Croatto, El exégeta argentino José Severino Croatto trata de fundar
Befreiung und hermenéuticamente los puntos de partida de la teología de la
Freiheit. Biblische liberación latinoamericana, usando conceptos fundamentales de
Hermeneutik fiir die la lingüística y hermenéutica filosófica. Así será posible fundar la
‘Theologie der teología de la liberación como una teología verdaderamente
Befreiung’, en: H.- J.
bíblica.
Prien (Hg.), Latein-
Amerika: Una pregunta que caracteriza profundamente la obra de Croatto
Gesellschaft, Kirche, es ¿cuál podrá ser el papel de la Biblia en la construcción de una
Theologie II (Der teología de y para los oprimidos en el Tercer Mundo? Es
Streit um die necesario, así escribe Croatto, desarrollar una ‘hermenéutica de
Theologie der los signos de los tiempos’. Aquella será una hermenéutica que
Befreiung), Göttingen percibe el proceso de interpretación de los textos antiguos, no
1981 39-59, 44 como un proceso autónomo, realizándose fuera de la historia y
del momento actual, sino una hermenéutica dispuesta a analizar
cómo será posible conectar la lectura del texto antiguo con el
descubrimiento de la presencia de Dios hoy.
Así como toda teología cristiana, también la Teología de la
Liberación quiere fundar su hablar y su reflexión sobre la praxis
de fe de los creyentes sobre las fuentes de revelación, de las
cuales la Biblia es una fuente principal. El problema es que tanto
la teología y hermenéutica clásicas, como los métodos de
J.S. Croatto, ‘Dios en
exégesis tradicionales no están suficientemente equipados para
el acontecimiento’,
en: Rev.Bibl. 35 la tarea ante la cual los pone la teología de la liberación. En la
(1973) 52-60, 52-3 teología clásica se interpreta la revelación como si fuera un
depósito ya hecho, un acontecimiento cerrado, realizado en el
pasado. En ella, el presente no puede tener una función
complementaria, crítica o desmitologizadora. De ahí la falta de
interés de la teología y hermenéutica clásicas en el presente.
La exégesis o las exégesis clásicas — histórico-críticas — tienen
interés solamente en el pre-texto del texto, es decir en su pasado
y su génesis histórica. Se dirige a lo que está detrás del texto y
trata de reconstruir la primera ‘producción-de-sentido’. Esta
exégesis busca al autor original, al referente original y al
Unidad 8 117

destinatario original. El sentido del texto coincide, según la


perspectiva de éste tipo de análisis, con la intención del autor y
el significado original del texto. No puede haber una segunda
producción-de-sentido, por la sencilla razón que el texto tiene el
status de depositum, algo depositado cuyo significado se ‘agotó’
la primera vez que se manifestó.
Esta crítica vale no solamente para los métodos interesados en la
(pre-)historia del texto, sino también para los diversos métodos
estructurales o estructuralistas. También éstos métodos,
especialmente sus variantes más clásicas y rígidas, desvinculan
‘la vida’ del texto. Son métodos reduccionistas donde se trata de
la vida del texto, las circunstancias sociales en que nació, su
historia, su mundo social y religioso.
Pero, paradójicamente, son precisamente los métodos
estructurales que, con sus énfasis en la ‘objetividad’ del texto (su
condición como conjunto lingüístico, relativamente autónomo),
contienen una crítica implícita a las hermenéuticas
existencialistas. Son aquellas hermenéuticas, de la escuela de R.
Bultmann, que ponen mucho énfasis en el acto de lectura como
’evento’. En la lectura del texto, opina Croatto, el lector no está
siendo confrontado solamente consigo mismo, sino también con
todo un mundo histórico y textual-lingüístico, objetivamente
presente en el texto. Lectura es más que decisión personal,
lectura es también confrontación y exposición de la objetividad
del texto.
Croatto es conciente del peligro que corre la teología de la
liberación en su énfasis en la praxis de fe (primer paso).
Fácilmente el texto de la Biblia podría desaparecer detrás del
‘texto’ de la realidad actual. Fácilmente se podría caer en un
nuevo tipo de concordismos. Fácilmente el proceso de lectura
podría desembocar en la mera búsqueda de correspondencias
entre el texto histórico y la actualidad.
En vez de considerar el texto como un residuo del pasado, una
hermenéutica latinoamericana y de liberación debería encontrar
una nueva respuesta a la pregunta cómo los coordenadas texto y
praxis actual pueden ser relacionadas de tal manera que el texto
bíblico puede ser mensaje para la praxis y la praxis de fe actual
puede ser mensaje para (la interpretación de) el texto bíblico.
Esta es la tarea de la nueva hermenéutica latinoamericana.

En muchos artículos Croatto ha dirigido su atención hacia la


cuestión hermenéutica. En su libro Hermenéutica Bíblica (19942)
resume su teoría. Croatto basa gran parte de su hermenéutica en
los diseños de Gadamer y Ricoeur.
Así como en la hermenéutica de Ricoeur, también para Croatto la
exégesis constituye una fase de todo un proceso de
comprensión. La hermenéutica debe fundarse en la semiótica (la
ciencia general de los signos), pero a la vez va más allá de ella.
Mientras que la semiótica provee la clave interna de lectura del
texto (composición, sentido y peculiaridad del texto como texto),
la hermenéutica es el ejercicio de lectura que usa éstas claves.
También Croatto usa los conceptos acuñados por Ricoeur:
distanciación, clausura/apertura. También Croatto enfatiza la
importancia de la distincción entre el sentido de un texto (lo que
Unidad 8 118

dice, su textura) y la referencia de un texto (a qué se refiere, la


realidad histórica sobre que habla). También Croatto parte del
carácter polisémico del texto. Textos literarios no tienen un solo
significado. Si fuera así sería cuestión de hallar éste único sentido
y con eso se habría congelador para siempre el proceso de
interpretación. No, textos son polisémicos. Lo que cada lector lee
y explora es textura, una red de significados, capaz de decir
varias cosas al mismo tiempo. Cada texto puede ser leído desde
varios ángulos y a través de varios códigos. Cada una de éstas
lecturas produce un discurso en base al texto y es un texto sobre
un texto. Cada lectura entra el texto seleccionando, ordenando,
prioritando, excluyendo. Cada lectura produce sentido. Casi texto
literario tiene la capacidad de abrirse hacia adelante, hacia el
mundo del lector actual. Esta capacidad llama Ricoeur réserve-
de-sense (reserva-de-sentido). Relectura, actualización del texto
se hace posible precisamente por esta calidad del texto de poder
abrirse hacia el mundo del lector y así iluminar situaciones no
vistas por su autor. Hemos explicado lo que en éste proceso
pasa: la referencia original pierde su importancia en beneficio del
sentido (lo dicho del texto) y un nuevo contexto,
operacionalizado por el nuevo lector. La vinculación con el
anónimo Faraón del siglo 13 o 12 antes de Cristo, hecha en Ex.1-
15, es reemplazada por un nuevo contexto dondo un nuevo
opresor juega su papel. El texto ‘se abre’ hacia adelante, es
actualizado y proveído de un nuevo contexto. Para el proceso de
apropiación, la referencia original del texto es obstáculo, es un
lastre. Para que el texto realmente sea sentido como cercano la
referencia original debe ser eliminada y reemplazada por una
referencia al mundo del lector actual. Solamente así el texto
puede reclamar y explotar su reserva-de-sentido.
Cada lectura, también las que tienen un interés exclusivamente
histórico, entra el texto ordenando y seleccionando valores.
Ninguna lectura puede repetir o reconstruir todo lo que pasó en
el acto de enunciación primitivo del texto. Cada lectura es, por
eso, re-lectura; cada acto de interpretación es a la vez un acto
‘cumulativo’.
Así como para Ricoeur, también para Croatto el proceso de
interpretación de textos representa una gran paradoja. Mientras
que el texto, por su carácter polisémico, permite una gran
variedad y pluralidad de lecturas, en la práctica de comprensión
de un texto el intérprete desea apoderarse o poseer la
significación total del texto, sin dejar algo para otro.
Es decir, mientras que en teoría textos despliegan todo un
espectro de significados, el lector empuja el texto hacia una
nueva clausura. ‘Se origina una especie de dependencia del texto
Hermenéutica Bíblica interpretado’, dice Croatto, ‘y con eso el deseo de poseer toda su
37 significación’. Precisamente porque cada lector quiere apropiarse
de el sentido y el significado del texto, cada lectura es totalitaria
y excluyente. Y aunque en la historia de la interpretación de la
Biblia significado siempre ha resultado ser significado parcial,
preliminar, nunco definitivo, ningún intérprete puede vivir con la
idea de tener que contentarse con significados parciales. Cada
intérprete, así repetimos, quiere ‘agotar’ el texto, hasta que no
haya nada más que interpretar.
Unidad 8 119

A pesar del hecho de que el texto, por ser una estructura abierta
y polisémica, sugiere una pluralidad de lecturas, en la práctica se
origina lo que Ricoeur llamó ‘el conflicto de interpretaciones´.
Este conflicto puede ser enriquecedor. Lecturas pueden resultar
complementarias. En la práctica el conflicto es muchas veces
amarga. Pues, especialmente en el caso de la Biblia, son
prácticas éticas, muchas veces mutuamente excluyentes, que se
fundamentan en la comprensión del texto bíblico.
La pregunta que, según Croatto, marca la transición de la
semiótica (concentración en los signos que constituyen el texto
visto como sistema cerrado) a la hermenéutica es ¿qué factor en
el proceso de comprensión lleva de hecho al conflicto de
interpretaciones?
Aquí, en la respuesta a ésta pregunta, Croatto introduce un
elemento nuevo respecto de las hermenéuticas de Gadamer y
especialmente la de Ricoeur. Es el papel de la praxis en el
proceso de comprensión.
Praxis es un concepto difícil tanto en la teología de la liberación
como en la hermenéutica. Por praxis Croatto entiende praxis
social. Esto quiere decir: un conjunto de acciones situado y
sentido como significativo de cierto grupo de personas.
La praxis es uno de los factores constitutivos de la cosmovisión
de un grupo. La tradición genera cierta forma de praxis. La
relación entre praxis y tradición es dialéctica. Tradición y praxis
se pueden recrear mutuamente; tradición y praxis se pueden
matar también. En todo caso son ‘situación’ y ‘praxis’ factores
decisivos para la manera en que una comunidad percibe la vida y
la tradición en que ella está.
Es importante comprender, opina Croatto, que al lado de otras
dimensiones, también la praxis constituye un factor elemental en
le proceso de comprensión. Por lo tanto la hermenéutica y
procesos hermenéuticos tienen también dimensiones
profundamente praxiológicas.
La base de cada texto es siempre cierta experiencia, cierta
práctica, cierto acontecimiento, cierta cosmovisión, una situación
de opresión, un proceso de liberación, una experiencia de gracia
y redención. De la interminable red de prácticas humanas y
acontecimientos, algunas se muestran como muy significativas.
Cuando ocurre la primera distanciación, — el acontecimiento
llega a ser palabra escrita —, ocurren dos cosas. El
acontecimiento es interpretado, lo que significa que hay una
selección de datos. Algunos son incluidos en el relato, otros
dejados fuera. La interpretación ‘clausura’ el acontecimiento.
Ahora bien, acontecimientos llegan a ser significativos cuando
tienen efecto histórico (la Wirkungsgeschichte de Gadamer). Y
ellos tienen efecto histórico en la vida de otros cuando tienen
influencia en la praxis de otras personas y comunidades. Entre
acontecimiento e interpretación no hay relación causal, sino
relación de sentido, de significado. El acontecimiento original se
interpreta y se continúa en un nuevo acontecimiento o evento.
Este último evento no absorbe el acontecimiento original, sino lo
considera como fundante.
En la Biblia la memoria del evento del Exodo es acogida siempre
de nuevo y a través de géneros literarios siempre nuevos, dice
Unidad 8 120

Croatto, pero nunca como mera repetición del significado del


Exodo original, sino siempre como exploración de su reserva-de-
sentido.
Los acontecimientos que marcan el nacimiento de un pueblo,
nunca se agotan en su primera lectura, sino ‘crecen’ cuando son
proyectados sobre la vida del pueblo. El primer Exodo revela un
nuevo, más profundo sentido cuando el pueblo enfrenta
situaciones donde un nuevo Exodo es sentido como única salida.
Se origina la famosa circularidad hermenéutica en la cual la
praxis es un factor fundamental. Hay un acontecimiento que
precede el texto. El texto lo interpreta y queda después como
estructura lingüística autónoma que se proyecta hacia adelante y
reclama la manifestación de su reserva-de-sentido a través de
nuevos acontecimientos. Lo que realmente posibilita la
circulación hermenéutica y la manifestación de la reserva-de-
sentido del texto es la praxis desde la cual se realiza su
interpretación. ‘Es una forma de praxis humana que constituye la
llave que da acceso a la lectura y comprensión de los textos’. Así
como los textos bíblicos mismos son una forma constante de
lectura de situaciones, así la circularidad hermenéutica se pone
en marcha desde (nuevos) situaciones. Así como texto y
acontecimiento se determinan mutuamente, así también praxis e
interpretación, eis-egesis y ex-egesis. Desde el punto de vista
hermenéutico es una ilusión creer poder reducir la exploración
del sentido del texto a un quehacer puramente literario o
académico. Es, sobre todo, el lugar o la praxis del crítico que da
el parámetro para la lectura. Cada praxis o práctica constituye un
horizonte de comprensión desde el cual el texto es interpretado.
La exploración del sentido del texto se funda siempre en la
dimensión praxiológica del mismo proceso hermenéutico. ‘La
correlación entre el efecto-del-acontecimiento y el efecto-de-
sentido del texto es muy fuerte y se prolonga en la relación entre
la praxis y la lectura de una tradición o de un texto. El eco de la
eis-egesis siempre es muy audible en la lectura de un texto.
La relación entre interpretación y praxis no es la de líneas
paralelas, sino son líneas que se cruzan y se determinan
constantemente.

Las observaciones hermenéuticas de Croatto que acabamos de


representar son, por supuesto, decisivas de su percepción del
papel del exégeta y constituyen una crítica implícita a los
métodos tradicionales. Los métodos históricos han tenido un
inestimable valor y son todavía muy válidos. En su propia
práctica exegética Croatto siempre hace uso de aquellos
métodos. Pero al lado del énfasis en su gran importancia debe
hacerse una crítica. Ellos sufren de cierto reduccionismo
histórico. Creen que con la exploración de la fase pre-canónica
del texto, de lo que está detrás de los textos, se cumple todo el
proceso de comprensión. Croatto es de la opinión que la exégesis
‘historicista’ a lo mejor podrá ser una contribución a la
explicación del (sentido histórico del) texto, nunca a la
exploración de su sentido acutal. Se debe comprender, sin
embargo, que el que quiere limitarse a la explicación del sentido
primero y explícito del texto, comienza a ocultar las posibilidades
Unidad 8 121

del texto. El texto es precisado de tal manera que se congela. Se


da preferencia a un contexto (el original), que después se
‘eterniza’. Dicho de otra manera: se agota el texto.
Cuando todo el proceso exegético se agota en la reconstrucción
del contexto primario del texto, la exégesis clausura el sentido
del texto, por mejor y más correctamente haya determinado su
significado. La interpretación de un texto no tiene como meta
única la identificación del lector y autor originales, sino debe
contribuir a la apertura del texto como estructura polisémica que
se abre para la interpretación desde un contexto nuevo.
Así como Ricoeur, también Croatto opina que
complementariedad debe guiar el proceso exegético. La
interpretación, de la cual la exégesis es solamente una fase,
debe desembocar en lo que Croatto llama la lectura
hermenéutica.
¿Qué significa el pleonasmo lectura hermenéutica?

lectura hermenéutica
La lectura hermenéutica
Por lectura hermenéutica Croatto entiende lo que Ricoeur llama
saber comprensivo. Es la última fase del proceso de
comprensión.
Croatto no clarifica bien de qué habilidades o instrumentos el
exégeta debe disponer como para ejecutar adecuadamente ésta
fase de la interpretación. Una lectura de textos se puede definir
como ‘hermenéutica’, dice Croatto, cuando la interpretación va
más allá de un esfuerzo por reconstruir el primer significado del
texto. Una lectura es hermenéutica cuando pone de manifiesto,
en base a una nueva pregunta y una nueva situación, el exceso-
de-sentido del texto. Por lectura hermenéutica Croatto entiende,
pues, lo que antes hemos llamado actualización o
recontextualización. Es la lectura hermenéutica que se ocupa de
la inolvidable tarea de abrir el texto hacia adelante, hacia la vida.
La lectura hermenéutica no busca puras analogías entre nuestro
momento actual y los de los autores bíblicos. No, la lectura
hermenéutica quiere generar un mensaje para nosotros, los que
hoy vivimos. La lectura hermenéutica se ve puesta ante la tarea
de convertir el texto antiguo en mensaje para la actualidad. Debe
actualizar la potencialidad del texto de hablar sobre el presente.
Por ‘potencialidad’ se puede entender lo no dicho del texto.
Aquello que el texto dirá en su actualización, pero no ha dicho
todavía. El núcleo del acto hermenéutico es, según Croatto,
evocar lo no dicho de lo dicho del texto a través de una
interpretación contextualizada. Gadamer reservó para éste
proceso la expresión ‘la infinidad de lo no dicho del texto’.
Solamente a través de una nueva contextualización el texto
podrá tener un mensaje para la actualidad. No es el análisis de
‘lo que realmente pasó’ en el Exodo, ni la investigación de los
procesos de redacción o transmisión de su texto lo que haga
crecer el significado del texto, sino son las relecturas del evento
que surgieron de los movimientos históricos que apelaban a y se
basaban en el Exodo. La Biblia llega a ser nuevamente mensaje o
sagrada escritura en la medida en que el texto bíblico es re-leído
dentro de un contexto histórico. El motivo del Exodo es recreado,
dice Croatto, desde los procesos y la lucha de liberación de
Unidad 8 122

grupos de personas oprimidas. Cuando Croatto usa el verbo


recrear quiere expresar que no se trata de una mera
actualización concordante, ni tampoco de una popularización
verbal (nueva traducción del texto o algo por el estilo) del
mensaje bíblico. La confrontación con un nuevo oyente y su
contexto crea una nueva y original situación vital (Sitz im Leben)
del texto. El texto puede iluminar dimensiones de la realidad y
conseguir el mismo nuevas dimensiones que no fueron vistas por
otras lecturas, ni por el texto mismo. Los textos que tematizan la
liberación no tienen mejor intérprete que el oprimido que va en
busca de su liberación. El académico nos puede enseñar todo
acerca el pasado del texto … pero el oprimido nos da, desde su
praxis de liberación, lo no-dicho-de-lo-dicho del texto, o sea su
actual valor kerigmático.
Lo que pasa en la lectura hermenéutica es que se repite el
proceso a través del cual la Biblia misma se produjo. La Biblia es
producto de un proceso en que dos factores fundamentales
jugaron un papel. En primer lugar la praxis socio-histórica de
Israel, afin con los grandes hechos salvíficos y las promesas de
Dios. En segundo lugar la articulación de la experiencia de la
presencia de Dios: el texto y, finalmente, el canon. Es importante
subrayar que éste proceso de producción de la Biblia es al mismo
tiempo parte de su mensaje. Ya que la Biblia misma es una gran
‘…Los pobres y colección de relecturas y actualizaciones, su proceso de relectura
oprimidos poseen la no puede ser otro sino aquel que haga justicia a al carácter
“pertenencia” y la histórico de la Biblia misma.
“pertinencia” más
adecuada para releer
Aunque la Biblia, en cuanto al proceso de su producción, no
el querigma de la
Biblia’, J.S. Croatto, proviene de las capas más bajas de la sociedad israelita, sino de
Hermenéutica Bíblica. los sectores más acomodados, son los pobres que toman un
lugar especial en la hermenéutica de Croatto.
Croatto es mucho más prudente que otros exégetas
La Biblia como latinoamericanos en su definición del papel de los pobres en el
testimonio de una proceso de comprensión del texto bíblico. Sin embargo, también
contracultura. Croatto quiere ver a los pobres como ‘lectores privilegiados de la
Ver de J.S. Croatto: Biblia’. Entre pobre y Biblia hay sobre todo una relación
—Yo Soy El Que hermenéutica, por decirlo así, y no tanto una relación de
Estoy (Contigo). La
producción. ‘Como la realidad de los hombres es más bien de
Interpretación del
Nombre ‘Yahve’ en sufrimiento, miseria, pecado, opresión, no es difícil reconocer que
Ex 3,13-14, en: V. los pobres y oprimidos poseen la “pertenencia” y la “pertinencia”
Collados/E. Zurro más adecuada para releer el querigma de la Biblia. Este les
(eds.), El misterio de pertenece preferencialmente’, dice Croatto (HB 69). Hay
la Palabra (Fs. Luis pertinencia porque los ejes semánticos (las grandes temáticas
Alonso Schokel), que recurren A.T. y N.T.) giran en torno a vida y experiencia de
Madrid 1983 147-159 los pobres. Mientras que la lectura hecha en la iglesia o en la
— Exilio y
academia es fragmentada, los pobres leen la Biblia así como los
sobrevivencia.
Tradiciones Rabinos y los padres de la iglesia: como un texto con una gran
contraculturales en el temática. Es por su opción preferencial por los pobres que la
Pentateuco, Buenos Biblia puede y debe ser considerada como libro de una
Aires (ed. Lumen) contracultura.
1997
Hasta aquí nuestra representación del diseño hermenéutico de
Croatto. Está claro que en lo esencial Croatto se imagina el
proceso de comprensión del texto bíblico de la misma manera
Unidad 8 123

que Ricoeur. La fase de la validación (exégesis) es importante,


pero no más que una fase.

No es aquí el lugar para discutir extensamente la contribución de


Croatto. Estamos convencidos del inestimable valor de su
hermenéutica para América Latina. Uno de los grandes méritos
de su hermenéutica es haber mostrado la legitimidad
hermenéutica de la relectura latinoamericana de la Biblia, una
relectura hecha desde experiencias de opresión y liberación.
Otro es haber querido repensar el papel del exégeta. La
convicción de que el exégeta debe ‘ablander’ el texto, ‘abrirlo’
para su relectura posterior y así contribuir al proceso en que el
texto antiguo se convierte nuevamente en mensaje para la
actualidad, tiene implicancias importantes para la tarea del
exégeta.

Creemos que surgen dos preguntas. En primer lugar acerca de lo


que acabamos de decir: el papel del exégeta. En la hermenéutica
de Croatto se atribuye una gran responsabilidad al exégeta. No
solamente debe participar en la fase de la explicación o exégesis
del texto, sino también en el momento de apropiación o
actualización. ¿Pero, son papeles realmente compatibles? Más
adelante, cuando hablemos de la ética exegética,
profundizaremos sobre éste tema. No por ser exégeta el exégeta
sea también cientista social o político. La pregunta es si Croatto
La relectura de no exige demasiado del exégeta. El mismo, en su práctica
Croatto en: Crear y exégetica, es muy modesto y prudente en sus ‘relecturas’. En
Amar en Libertad. ninguna parte da respuesta a la muy difícil pregunta de qué
Estudio de Génesis instrumentos o habilidadades el exégeta ‘comprometido’ debe
2:4-3:24 (El Hombre
disponer.
en el Mundo II),
Buenos Aires 1986 La segunda pregunta gira en torno al concepto praxis. Con
Croatto estamos convencidos de la gran importancia de la praxis
socio-histórica de una comunidad para su percepción e
interpretación del mundo. Creemos también que la praxis es
muchas veces motor y eje en el proceso de comprensión de
textos. A la vez hay que reconocer que ‘praxis’ no es un concepto
muy fidedigno o transparente. Praxis nunca puede ser instancia
de control o de verificación, sino que es la praxis misma que
debe ser verificada y validada.
Se destaca el hecho de que también en el diseño hermenéutico
de Croatto, tan abierto, hay un momento de clausura, y bien
alrededor del concepto praxis. Pues, Croatto opina que no toda
praxis da la llave para la comprensión auténtica de la Biblia, sino
solamente la praxis de liberación. Es allí donde surgen preguntas.
¿Qué es lo que se debe entender precisamente por praxis
liberadora? En Ex.1-15, con razón tan importante en la obra de
los teólogos de la liberación, se trata de la liberación de la
esclavitud y la salida del país de la opresión. El conjunto literario
Ex.1-15 ha sido modelo para muchos teólogos y muchas
teologías latinoamericanos. Un acercamiento crítico al texto
muestra que Ex.1-15 no relata de una sola praxis, sino de
muchas praxis y prácticas involucradas en la salida. Dicho de
otra manera: el Exodo no representa un relato monolítico con una
sola praxis. Hay una gran variedad de actitudes y prácticas y
Unidad 8 124

también momentos históricos representados en Ex.1-15. Ha


J.S. Croatto, Exodus, habido Exodos-huída, ha habido también Exodos-robo. Al lado del
A Hermeneutics of coraje de algunos hubo también cobardía de muchos. ¿Por cuál
Freedom, New York de las praxis presentes debemos optar? ¿Ex.1-15 puede
1981 realmente ser un modelo suficientemente transparente como
para que podamos sacar de él directrices para nuestra práctica
actual? Esta pregunta nos lleva a otra cuestión. En Ex.1-15 hay
mucho énfasis en el papel de Jhwh. Finalmente es El quien, a
través de sus acciones liberadoras, procura la salida. De ahí
surge la pregunta cómo será posible sacar de tal hecho
directrices para nuestro quehacer. Es el problema de la doble
analogía. Situaciones se perciben como análogas y por eso se
confunden los papeles. A causa de la analogía situacional ya no
se discierne bien quién hizo qué cosa.
Una tercera cosa es la siguiente. Cuando tratamos de ver cómo
Croatto precisa el concepto praxis, descubrimos que en su obra
‘praxis liberadora’ abarca un espectro de fenómenos y actitudes
tan grande que ‘praxis liberadora’ cubre casi todos los temas
centrales de la teología cristiana. El eje semántico Exodo-
liberación resulta tener correladas antitéticas como ‘alienación,
enajenación, exilio, egoismo, ley, muerte y muchas otras´. El
problema es que, si el término ‘praxis liberadora’ tiene correladas
antitéticas tan diversas, no es fácil definir el término de una
manera uniforme y transparente. La victoria sobre el egoismo
requiere otra praxis liberadora, con otros instrumentos y otras
estrategias, que una praxis liberadora política que quiere romper
la dependencia de un país o continente de otro.

El último comentario sobre el diseño hermenéutico de Croatto es


el siguiente. En la línea de Ricoeur Croatto enfatiza mucho la
importancia del comprender productivo y no reproductivo o
fundamentalista. No debemos caer en concordismos y buscar
puras analogías entre nuestra situación y aquella que se nos
describe en la Biblia, dice Croatto. La pregunta es si este
comprender productivo no vale también para el modelo Exodo.
Creemos, por último, que debemos dejar la posibilidad abierta
que el paradigma del Exodo y todo lo que ha venido a implicar no
repesenta o no representa totalmente la situación
latinoamericana. Es menester, especialmente ahora, dejar la
posibilidad de verificación de la pertinencia del modelo del Exodo
a la situación latinoamericana. El uso del modelo Exodo implica
cierta percepción de la problemática que rodea el continente, la
procedencia de ella y la manera de solucionarla. Darle
preferencia a un modelo o a un paradigma siempre implica
también clausura y exclusión. Creemos que es necesario
seguirnos preguntando en qué medida el paradigma usado
representa la realidad real o más bien la desdibuja. Pertenece a
la tarea del teólogo ‘comprometido’ mantener abierto éste
debate.
Unidad 8 125

7.2. Carlos Mesters: El Triángulo


Hermenéutico

Es difícil sobreestimar la influencia que ha tenido las últimas


décadas el exégeta brasileño de origen holandés Carlos Mesters.
Mesters, trabajando por largo período en Brasil (desde 1963), ha
sido una de las figuras de más impacto e importancia en el
campo de la lectura bíblica en América Latina. Mesters ha
contribuido mucho al desarrollo del movimiento bíblico en
América Latina. Mesters ha contribuido mucho también a la
reflexión sobre lo que se suele llamar ´lectura popular´.
C. Mesters, El El tema central de la obra de Mesters es la pregunta por la
Misterioso Mundo de relación entre lectura científica y lectura popular del texto bíblico.
la Biblia. Estudio
sobre la puerta de
¿Cómo pueden llegar a constituir una agenda para la exégesis los
entrada al mundo de problemas de vida que el pueblo lleva al texto bíblico? Pues, hay
la Bibla, Buenos Aires una gran discrepancia o desequilibrio entre la inmensa oferta de
1977 63 lecturas científicas y las preguntas urgentes que el pueblo hace a
la Biblia.
Las tesis más importantes de Mesters se dejan resumir de la
C. Mesters, Deus, siguiente manera. La exégesis está siendo confrontada con un
Onde Estás?, Belo nuevo sujeto: el pueblo de los pobres de América Latina. El
Horizonte 19765 pueblo pobre es un destinatario nuevo de los textos bíblicos que
exige un lugar propio en el proceso de interpretación. Entre
exégesis científica y lectura popular hay, sin embargo, un abismo
profundo. La exégesis no respeta al pueblo como destinatario.
Los exégetas deben aprender de nuevo ser fieles a las preguntas
del pueblo, antes de que puedan ser fieles a las respuestas de su
propia ciencia. ‘De nuevo’, así sostiene Mesters, porque, en
comparación con la interpretación patrística, así como con los
principios de los autores bíblicos mismos, se puede decir que la
exégesis se ha alienado de sus principios en intereses clásicos.
Frente a los resultados de la exégesis moderna, el pueblo guarda
un silencia que puede ser considerado como la más fuerte crítica
a su quehacer y orientación. La exégesis se queda en el pasado,
las preguntas del pueblo pobre se están generando en el
presente. La exégesis debe aprender acompañarle al pueblo en
su movimiento y sus preguntas y preocupaciones. La exégesis
debe aprender a participar en la lucha que se exige para que
haya futuro y vida (en abundancia) también para los pobres. La
exégesis debe aprender a moverse, junto con el pueblo, ‘desde la
vida hacia la Biblia’ y vice versa. Así como Croatto, también
Mesters es de la opinión que la exégesis debe estar al servicio de
‘la lectura de los signos de los tiempos’ y las directrices que
emanen de tal lectura. La escritura, o mejor dicho la voz de Dios,
que es más que la escritura, debe comprenderse de nuevo hoy y
bien desde el triángulo hermenéutico dentro del cual pre-texto
(la realidad socio-histórica actual), texto (texto bíblico en relación
con su contexto histórico) y contexto (comunidad de fe) están
interconectados orgánicamente.
Para Mesters ‘el pueblo’ constituye una categoría hermenéutica
de primer rango. La relación entre ‘pueblo’ y ‘Biblia’ tiene un
carácter mixto. Por un lado, la lectura popular pone de
C. Mesters, Flor sin manifiesto, que se trata de una relación muy creativa,
Defensa, Una
explicación de la
Biblia a partir del
pueblo, Bogotá 1984
Unidad 8 126

sorpendentemente fecunda. El pueblo lee la Biblia con


familiaridad y considera la Biblia como su libro. ‘Somos Abrahan’,
dice el pueblo, o, ‘Isaías y los profetas son nuestro padre’. ‘La
Biblia ha sido escrita para nosotros’, dice el pueblo. Las
circunstancias duras en que el pueblo vive lleva a producirse una
especie de connaturalidad entre el pueblo actual y el pueblo de
la Biblia. Es por eso que muchas veces el pueblo puede
comprender plenamente lo que el texto bíblico dice. La lectura
popular se caracteriza por aquella connaturalidad y familiaridad,
pero también por libertad y fidelidad. La lectura popular, hecha
desde los sotanos de la huminidad, descubre en el texto bíblico
dimensiones que muchas veces quedan escondidas para los
exégetas profesionales. ¡La Biblia llega a ser un libro nuevo! ‘La
exégesis tiene una nueva visión que hace de la Biblia un libro
viejo, la lectura popular tiene una visión antigua que hace de la
Biblia un libro nuevo’, dice Mesters.
Por otro lado hay que reconocer, sostiene Mesters, que la lectura
popular también tiene o puede tener sus lados negativos. Las
modalidades de ‘fidelidad’, libertad y familiaridad no siempre
están presentes. Muchas veces la Biblia resulta ser un libro
sumamente difícil de comprender. La Biblia no solamente
confirma al pueblo en su fe, sino también siembra duda,
confunde, evoca problemas, no da claridad o certidumbre,
complica la comprensión. La lectura popular muchas veces es
también demasiado espiritualista, o también fundamentalista. Sin
embargo, y a pesar de las dificultades, es menester considerar al
pueblo como perteneciente a la categoría de los pequeños de
que se habla en los evangelios (Mt.11:25-26).

En aquel tiempo, respondiendo Jesús, dijo:


“Te alabo, Padre, Señor del delo y de la tierra,
porque escondiste estas cosas
de los sabios y de los entendidos,
y las revelaste a los niños”.

A pesar del hecho de que Mesters, así como Croatto, expone


frecuentemente su crítica a la exégesis clásica, no es muy
preciso en sus formulaciones. Muchas veces no está muy claro a
qué tipo de exégesis se refiere. Seguramente su crítica se dirige
C. Mesters, Biblia y
a aquellos métodos que realizan su trabajo abstrahidos y fuera
Comunidades
Cristianas Populares, de la ‘vida’. La gran presuposición de Mesters es que en la vida
in: Solidaridad 30 del pueblo que vive en cautiverio está la llave que no solamente
(1981) 29-39 (= The da acceso a la comprensión auténtica de la Escritura, sino
use of the Bible in también podría dar un nuevo impulso a la ciencia exegética.
Christian En su visión de lo que es buena exégesis, Mesters comparte
Communities of the mucho con Croatto. Mesters opina que en el proceso de
Common People, en: interpretación debemos seguir dos rutas. El primer paso, desde el
S. Torres/J. Eagleson
cual emana todo lo demás, es la investigación del sentido
(eds.), The Challenge
of Basic histórico literal del texto bíblico. Pero no es suficiente limitar la
Communities, New explicación (exégesis) del texto a su dimensión histórica y
York 1981 197-210. explorar solamente lo que el texto ha dicho en el pasado. En un
También en: N.K. segundo paso la significación del texto debe ser llevada hacia el
Gottwald (ed.) The presente. Para tal proceso la interpretación patrística puede
Bible and Liberation, servir como modelo. La hermenéutica de los padres había
New York 1983 119-
133.
Unidad 8 127

desarrollado gran sensibilidad para discernir los distintos


aspectos del texto. Así se distinguía entre el aspecto histórico
(sensus literalis), el aspecto ético del texto (sensus anagógica),
su capacidad de proyectarse hacia adelante (sensus alegórica,
sensus spiritualis), etc. La distincción básica era entre sensus
literalis y sensus spiritualis. Es notable, sostiene Mesters, cómo
los padres, en su interpretación de la Escritura sistemáticamente
rehusaron buscar solamente el sentido histórico y literal (sensus
literalis) del texto o fijarse solamente en su sentido espiritual
(léase: actual). Los padres hacían dos cosas: exploraban el
significado histórico y el significado que el texto tenía para su
propia situación.
La exégesis moderna, así escribe Mesters, anda con sus espaldas
vueltas hacia el presente. Se ha concentrado enteramente en el
pasado, porque cree que allí, en el pasado, se puede encontrar el
significado verdadero del texto. El significado verdadero debe ser
considerado, en la visión del exégeta clásico, como un depositum
fidei, como un objeto de fe, depuesto y anclado en el pasado.
Pero mientras la exégesis está orientada totalmente hacia el
pasado, el pueblo pregunta si Abrahan vivía antes o después de
C. Mesters, Biblia, El Cristo. Si la exégesis no quiere continuar responder a preguntas
Libro del Pueblo de que nadia haya hecho, debe cambiar su orientación, según
Dios, La Paz 1983 (= Mesters. Si no cambia su mirada, el cortocircuito entre exégesis y
La Biblia: Libro del
pregunta del pueblo sencillamente se agravará hasta llegar a ser
pueblo de Dios,
Managua s.a. = irreconciable. Es la necesidad del pueblo, la situación en que
Bíblia, Livro feito em vive, las preguntas que hace, lo que determina el marco y el
mutirâo. Uma espacio dentro del cual la exégesis debe llevarse a cabo.
introduçâo à leitura Ya nos hemos referido al modelo hermenéutico de Mesters. Se
de Bíblia, Sâo Paulo puede graficar de la siguiente manera:
1982).
texto

escuchar a
Dios hoy

con-texto pre-texto

La actualización correcta del texto bíblico ocurre, y solamente


ocurre, cuando los tres componentes comunidad de fe, texto
bíblico (como reacción a su propio contexto histórico) y situación
social e histórica actual están siendo validados como
componentes orientadores del proceso de interpretación.
La lectura de la Biblia practicada en las Comunidades Cristianas
de Base (CEBs) constituye para Mesters un modelo del proceso
de interpretación correcto e ideal. Aquella lectura es descrita por
Mesters de la manera siguiente: a) los pobres introducen en su
manera de leer la Biblia problemas que están relacionados con la
Unidad 8 128

vida. Ellos leen la Biblia desde una perspectiva de lucha y su


realidad. B) La lectura es comunitaria. Es ante todo un acto de fe,
una paráctica de oración, una actividad comunitaria. c) Su lectura
es una lectura obediente. Los pobres respetan el texto, porque
quieren escuchar lo que Dios hoy les dice, dispuestos para
cambiar si El lo exige.
La apropiación o actualización del texto puede hacerse cuando se
realizan tres procesos. Los tres procesos se cubren con los
términos usados más arriba: contexto, pretexto, texto.
Por pre-texto debe entenderse, así repetimos, la construcción del
horizonte de comprensión del pueblo sufriente que ahora
escucha el texto y lo quiere comprender. ¿Cuál es la situación
socio-económica en que vive? ¿Cuáles son los problemas
mayores? ¿Cuáles son los conflictos?
Por cont-texto se entiende la experiencia y la praxis de fe de la
comunidad de creyentes, la comunidad de base. Allí se escucha
la palabra de Dios comunitariamente, dentro de un compromiso
comunitario. Pre-texto y con-texto determinan el lugar desde el
cual se lee el texto bíblico y se trata de entender cómo reacciona
ese texto frente a su propio contexto conflictivo en que se
originó.

Sin explicitarlo mucho — Mesters habla preferentemente un


idioma de fácil comprensión, en parábolas y ejemplos elocuentes
— Mesters basa su modelo hermenéutico en nociones
fundamentales de la hermenéutica moderna. Así como Croatto,
también Mesters busca ansiosamente establecer un puente entre
ciencia exégetica y lectura popular, que mucho se necesitan
mutuamente. Otro argumento, importante para legitimar y
constuir su modelo, saca Mesters de la Biblia. El triángulo no
solamente es producto de la hermenéutica moderna, sino es
profundamente bíblico. Se encuentra en la Biblia misma. La
famosa historia de los caminantes de Emaús (Luc.24:13ss) tiene
todas las características del triángulo, dice Mesters. Hay una
conversación sobre la realidad conflictiva en que viven los
caminantes. Hay una pequeña lectura comunitaria de los tres (el
viaje de Jerusalén a Emaús se parece a un viaje por el A.T. hacia
el N.T. y la figura de Cristo mismo) y el texto del pasado (ley y
profetas, A.T.) comienza a iluminar el presente dentro de una
circulación hermenéutica.
Vemos en el texto de Lucas que los tres componentes del
triángulo son constitutivos no solamente de nuestro uso y
relectura del texto, sino también para la formación del texto
bíblico mismo. Dicho de otra manera: relectura no es solamente
un fenómeno fuera o ‘después’ de la Biblia, sino relectura es un
fenómeno a través del cual la Biblia misma se formó. La Biblia,
así dice Mesters, debe ser considerada como una gran reserva de
relecturas. Para poder comprender mejor el presente se quería
sacar lecciones del pasado. El interés en el pasado se daba sino
por la urgente necesidad de comprender bien el presente.
Especialmente en momentos de desintegración y desesperanza
se necesitaba una nueva interpretación del pasado para poder
comprender de una manera constructiva el presente. Con gran
libertad, creatividad y fidelidad, y tomando en cuenta la nueva
Unidad 8 129

situación, los autores bíblicos construían cada vez de nuevo sus


marcos de referencia y sus espacios de interpretación. La Biblia
es la expresión literaria de este revisionismo. A través de este
revisionismo la palabra hablada llegaba a ser nuevamente
palabra hablante.
El fenómeno de la relectura en la Biblia nos enseña, que pasado y
presente eran conectados dinámicamente por los autores de la
Biblia sencillamente porque había una gran necesidad de
encontrar modelos de acción capaces de animar el viaje del
pueblo hacia el futuro. Esto significa que en la Biblia el pasado se
veía como una experiencia modelo que era interpretada por los
autores bíblicos de una manera actualizante y en términos de
una praxis a realizar ahora.

Lectura popular y exégesis


Hemos expuesto el modelo hermenéutico de Mesters. Lo
Lectura popular y consideramos de gran valor. Hay una profunda sensibilidad a las
exégesis
preguntas del lector mayoritario de la Biblia en América Latina: el
pueblo pobre. Es importante el debate con la exégesis. Es
urgente comprender la complementariedad de exégesis y lectura
popular. Si la exégesis se limitara a hablar solamente a los
iniciados, distanciándose de la ‘vida’, se empobrecería
enormemente. Más adelante queremos profundizar en la
(problemática) relación entre exégesis y lectura popular. Ahora
queremos articular solamente algunas preguntas que ha hecho
surgir el modelo hermenéutico de Mesters. No deben
considerarse como crítica, sino como una manera de profundizar
el debate, clarificar conceptos, hallar salidas reales.

Está claro que el triángulo hermenéutico es, a su manera, muy


exigente. Exigente en cuanto al pueblo que lee la Biblia, y
exigente en cuanto al exégeta que la analiza. Creemos que la
lectura popular a que Mesters se refiere cumple ya con una serie
de requisitos. Y, así como Mesters mismo admite, ellos no
siempre se dan. Es la lectura que se practica en las CEBs. Es una
lectura envolviente. Exige del participante una participación
activa en la comunidad de fe, exige del lector cierta capacidad
analítica de la situación socio-política en que se encuentra, exige
del participante cierto compromiso social y, por último, exige del
participante interés en el texto bíblico. No todos los pobres
cumplen con estos requisitos. Resulta que grandes sectores del
pueblo latinoamericano caen fuera del esquema y no leen la
Biblia según la definición de lectura popular que Mesters tiene en
mente. Hay muchos pobres, grandes sectores del pueblo, que
leen la Biblia de otra manera. Una manera que no solamente no
corresponde el esquema expuesto más arriba, sino que
constituye otra entrada a la Biblia, basada en otra hermenéutica.
¿Qué pensar de la lectura ‘pentecostal’ de la Biblia? Sería
interesante analizar en qué medida éste tipo de lectura,
practicada — en toda su diversidad — en grandes sectores del
pueblo creyente latinoamericano, se asemeja a lo que Carlos
Mesters entiende por buena lectura de la Biblia. Está claro que el
problema se ofrece cuando se usa la expresión ‘lectura popular’
Unidad 8 130

indistintamente, tanto para caracterizar sociologicamente a


cierto grupo, como hermenéutica o normativamente a una
manera de leer la Biblia que se estime correcta. Veremos que el
problema que se da con el término ‘lectura popular’, sentido
normativo y descriptivo, se da a fortiori con el uso del concepto
‘pobre’.

Una segunda pregunta surge en torno a la ejemplariedad de la


lectura patrística. Recordemos —lo hemos dicho al comienzo del
presente texto —, que la lectura de la Biblia hecha desde la
Reforma constituyó una ruptura con el marco de interpretación
de los padres. Reformadores como Lutero y Calvino fueron muy
enfáticos, casi groseros, en su rechazo de lo que consideraron
como una gran herejía, es decir la interpretación alegórica de la
Escritura. La vuelta hacia el sensus literalis del texto, hecha en la
Reforma, constityuó un hecho hermenéutico de primer rango.
Tuvo que ver con la percepción del carácter del texto bíblico y la
relación entre fe, texto, revelación y situación histórica del
destinatario. No es una exageración decir que en la Reforma se
comenzó a rehistorizar el texto bíblico para operacionalizar su
potencial revolucionario. Si bien padres de la iglesia como Origen
y Jerónimo siempre partían en su lectura del texto bíblico por la
exploración de la prima significatio, el sentido histórico, en la
práctica de la exégesis medieval se hacía prevalecer mucho el
sensus alegórico o místico del texto. Hemos visto que el método
de lectura es la alegoría. Aplicado a un tema central en la
teología de la liberación: cuando los padres leen Exodo 1-15
(alegóricamente), el Exodo deja de tener importancia como
evento socio-político-histórico y llega a ser la prefiguración del
H. de Lubac, Exégése bautismo. El método alegórico interpreta como alegoría lo que no
Médiéval. Les quatre fue relatado o intentado como alegoría. Se impone un esquema
sens de l’Écriture I-lV, ajeno al texto.
Paris 1959-1964
H. de Lubac, Histoire
Con eso tocamos a una pregunta importante. ¿En qué medida la
et Esprit. lectura patrística puede ser considerada realmente modelo o
L’Intelligence de ejemplar de la lectura popular latinoamericana? Debemos
L’Écriture d’après preguntarnos si lo que biblistas como Mesters, Richard y otros
Origène, Paris 1950 entienden por sentido espiritual (sensus spiritualis) realmente
cubre el significado que tenía ese concepto entre los padres
medievales. Es precisamente la lectura de la Biblia hecha desde
los pobres que busca reconstuir lo que realmente pasó y en
absoluto tiende a espiritualizar todas aquellas historias bíblicas
sobre la liberación del pueblo. Los ‘modelos de acción’ que
Mesters busca destilar de los textos antiguos, no se encuentran
nunca cuando se alegoriza el texto y su referencia histórica.
J. Tigcheler, Didyme
L’Aveugle et
L’Exègése Una tercera pregunta va hacia la definición de lo que es exégesis.
Allégorique. Étude Tanto Mesters como Croatto y otros muchos exégetas
sémantique de latinoamericanos buscan una respuesta a la pregunta urgente y
quelque termes legítima cómo se podrá reorientar la exégesis. ¿Cómo podrá la
exégétiques exégesis ponerse al servicio del pueblo y sus preguntas? Más
importantes de son adelante volveremos sobre ésta cuestión. Ahora constatamos
Commentaire sur que el modelo de Mesters también es exigente en la definición de
Zacharie, Nijmegen
la tarea del exégeta. No se espera menos que el exégeta
1977
contribuya también a la lectura de los signos del tiempo y que
Unidad 8 131

‘participe en la lucha que se exige de nosotros’. Debemos decir


que no es fácil realizar tal tarea. Como exégeta el exégeta puede
producir algún conocimiento acerca del contexto histórico en que
se generó el texto. El exégeta puede producir incluso algún
conocimiento acerca de ciertas prácticas liberadoras de las
cuales el texto da testmonio. Pero no por eso el exégeta sea
capaz de producir una praxis liberadora actual. La exégesis
puede producir concomiento sobre los textos bíblicos que son
portadores del querigma, sin embargo la exégesis no es este
querigma. No es el discurso exégetico que pueda formular las
reglas de la praxis liberadora. Como se ha dicho: ‘compromiso’
pertenece a la categoría de la praxis, no a la categoría del
análisis. ‘Compromiso invita a trabajar no a comprender. Estamos
de acuerdo con Cl. Boff cuando dice que conocimiento del
concepto bíblico liberación es tan poco liberador como
conocimiento de azucar es ‘azucarado’ o dulce. Con esto
tocamos el status epistemológico de los resultados de la
exégesis, un tema sobre el que volveremos más adelante. Lo que
ahora quisiéramos haber clarificado es cuando se exige del
exégeta un compromiso con la causa popular o una participación
en la lucha de liberación, se le exige algo que no por naturaleza
está presente en su oficio como exégeta. No por saber leer
hebreo bíblico el exégeta sepa también de procesos económicos
actuales.
Hay una cosa más. Al enterarnos de la manera en que en círculos
de exégetas y hermeneutas latinoamericanos se define ‘la’
exégesis moderna, europea o norteamericana, se nos surge la
pregunta en qué medida éstas definiciones realmente hacen
justicia a lo que actualmente hay en el mundo de la exégesis. No
debemos olvidar que en las últimas décadas, no solamente ha
surgido una verdadera multitud de métodos, sino también que el
papel del lector ha recibido mucho más atención que antes. En
nuestro párrafo sobre la Reader Response Criticism trataremos
de demostrar que ‘lector’ es un concepto de gran importancia en
la ciencia de la literatura, así como en la exégesis moderna. Nos
atrevemos a decir que aquellos exégetas que están con la
espalda hacia el presente, constituyen una pequeña minoría. Un
creciente número de exégetas sabe cuánto pesa el lector en el
proceso de semiosis. Las hermenéuticas feministas, negras,
asiáticas, — y todas las demás hermenéuticas del genitivo son
testimonio de eso. Con todo, debemos distinguir entre un análisis
del papel del lector actual en el proceso de interpretación y la
exigencia que el exégeta cumpla tareas para las cuales no está
equipado.
Unidad 8 132

7.3. Hermenéutica de liberación - exégesis liberadora


(P. Richard, J. Comblin, M. Schwantes y.o.)

Queremos terminar nuestro resumen de escuelas hermenéuticas


latinoamericanas con la descripción de una tercera escuela.
Usamos aquí los términos paragua hermenéutica de liberación y
exégesis liberadora, porque son términos frecuentemente usados
por exégetas latinoamericanos.
En lo esencial la hermenéutica de la liberación se parece mucho
a los modelos anteriormente expuestos. Pero hay cierto énfasis
en la hermenéutica de la liberación que es propio de ella. Tiene
que ver con la relación Biblia - pobres (1), que exige del exégeta
usar un método específico (2).

• El primer énfasis particular tiene que ver con la producción del


texto de la Biblia. Mientras exégetas como Croatto y Mesters
son muy prudentes al respecto, un gran número de exégetas
latinoamericanos es de la opinión que tanto el A.T. como el
N.T. son producto literario hecho directamente por los pobres.
La relación entre Biblia y pobres no solamente se percibe en
términos hermenéuticos — ¡los pobres son los mejores
intérpretes! —, sino también como una relación de propiedad;
una relación de propiedad con consecuencias hermenéuticas.
Con esto, aquel grupo de exégetas latinoamericanos se
encuentra muy cerca de la lectura materialista (1).
• Así como todos los exégetas, también exégetas
latinoamericanos tienen una visión específica del status del
texto bíblico y de procedencia. Con esta visión corresponde
una opción preferencial por cierto tipo de método de exégesis.
Y al revés: aquella exégesis trata de confirmar esa visión.
Mientras que exégetas como Milton Schwantes enfatizan la
importancia de la crítica de las formas (Formgeschichte), otros
van mucho más en la línea de la lectura materialista, aunque
sea en una forma mucho menos ´literaria’, detallada y
complicada que Belo mismo. Lo que la exégesis liberadora
latinoamericana y la lectura materialista tienen en común es el
gran interés en la referencia del texto, su trasfondo histórico,
su génesis, la historia de su redacción. Pero mientras que Belo
estaba profundamente influido por el estructuralismo y
deconstructivismo francés (Barthes, Derrida, Kristeva, etc.), la
lectura ‘sociológica’ latinoamericana no usa los principios de la
semiótica narrativa ni los métodos usados en la ciencia de la
literatura. Más adelante argumentaremos que ese hecho
constituye una paradoja en un modelo hermenéutico que tiene
tanta confianza en el potencial liberador del texto bíblico (2).

Por todo lo dicho en esta unidad debe estar claro que la ciencia
bíblica latinoamericana, vinculada con el llamado movimiento
bíblico, no es uniforme en sus métodos. Es posible discernir dos
grandes escuelas. Una escuela es la que desde los años ’80
comenzó a usar las herramientas de la semiótica y la ciencia de
la literatura y que se mueve desde la exploración del sentido del
Unidad 8 133

texto hacia la exploración de su referencia (Croatto y otros). Es


una escuela que se aproxima ‘literariamente’ a los textos.
Encontramos también otra escuela cuya orientación es mucho
más sociológica y que se dirige casi exclusivamente a la
exploración de la referencia del texto. Son las hipótesis de esa
escuela que estamos discutiendo en éste apartado y es ésta
escuela que enfatiza mucho la relación Biblia - probres en
términos de producción. Sus hipótesis y percepción han tenido
mucha influencia en América Latina. Pero, ¿cuáles son sus
argumentos? ¿Son defendibles?
Queremos profundizar aquí y ver algunos de los argumentos
usados por los portavoces de la exégesis de la liberación.

(1) La biblia ‘memoria histórica’ de los pobres.


La biblia como Uno de los exégetas que más ámpliamente ha tratado de
producto de los defender esta hipótesis es el teólogo Pablo Richard. En el año
pobres 1980 Richard publica un artículo, muy frecuentemente citado,
bajo el título un poco enigmático: La Biblia, memoria histórica de
los pobres. En muy poco tiempo este título llegó a ser un refrán,
recorriendo toda América Latina. Ya en el año 1983 José Comblin
P. Richard, A Biblia, escribe: ‘En estos días todo el mundo repite que la Biblia es la
Memoria Histórica de
memoria de los oprimidos y el libro de los pobres … La Biblia fue
los Pobres, en: Servir
XVIII, 98 (1982) 143- escrita por los pobres. A pesar de haber sido abusada
150 (portugués: frecuentemente por los ricos, la Biblia siempre resiste y es
Bíblia: Memória finalmente recuperada por los pobres. Pues, ella es el relato de la
Histórica dos Pobres, historia de los pobres’.
en: Estudos Bíblicos La hipotesis de que la Biblia es producto de los pobres, en gran
1 (1984) 20-30; parte analfabetas, es muy desafiante. Pero, ¿cómo imaginarnos
inglés: Bible and tal proceso en el mundo del primer milenio a.C.? ¿Se equivocan
Liberation: The Bible
los exégetas, también ‘comprometidos’, que atribuyen el proceso
as Historical Memory
of the Poor, en: de producción de la Biblia a una clase social un poco más
Liaisons acomodada? ¿Qué habilidades y conocimiento exige un libro
Internationales COELI como Job de su autor? ¿Cómo se relaciona la hipótesis de que la
27 (l983) 10-14; Biblia fue ‘hecha’ por los pobres con la comunmente reconocida
francés: La Bible, pluralidad de tradiciones bíblicas? ¿La conciencia y experiencia
Mémoire Historique de la pobreza de los pobres está presente en todos los textos
des Pauvres, en: bíblicos? ¿Los pobres bíblicos hablaron siempre de su pobreza o
Liaisons
es esto una reducción del pobre hecha por no-pobres?
Internationales COELI
32 (1982) 3-7. Más importante es el problema hermenéutico que surge.
Acabamos de ver que en la hermenéutica moderna se ha
abandonado por completo el concepto de propiedad. Textos
literarios no tiene propietario histórico. El autor murió en el acto
de escribir, dejó su texto y no hay otro lugar donde sea posible
encontrar a su ‘propietario original’ sino en el texto que dejó.
Propietario de un texto literario es cada uno que sabe leerlo.
Entonces, ¿qué significa propiedad aquí? La tesis de que la Biblia
es el libro de los pobres ¿Qué es lo que la tesis de que la Biblia es
el libro de los pobres realmente prueba, además de la muy
legítima volutad de biblistas latinoamericanos de devolverles a
los pobres su dignidad y respetar su capacidad interpretativa?
¿Es tan decisiva en el proceso de interpretación la condición
social del intérprete?
Unidad 8 134

Veamos un poco más de cerca los argumentos exegéticos con


que los interlocutores de la hermenéutica de la liberación
defienden sus tesis. ¿Cuáles son los argumentos que usan para
defender la relación de producción entre pueblo pobre y Biblia?
Pues, no es suficiente subrayar que hay tantos textos sobre
pobres y pobreza en la Biblia. La opción preferencial por los
pobres, que en la Biblia seguramente está presente, no implica al
mismo tiempo que la Biblia ha sido escrita por los pobres.

La Biblia fue hecha por los pobres, escribe Richard en su


mencionado artículo. Pero, así sostiene Richard muy en la línea
de la lectura materialista, en el curso de su historia hubo muchos
esfuerzos por robar la Biblia y alejarla de las manos de los
pobres. Estos fueron esfuerzos hechos por las clases acomodadas
de la sociedad, pero no lograron alcanzar su fin. Los pobres
usaron diversos medios para defender su propio patrimonio.
Entre ellos debe contarse, según Richard, la seudoepigrafía: ‘los
pobres atribuían sus tradiciones y textos a un personaje famoso:
un rey o un profeta o un maestro famoso’ (Estudos Bíblicos,
p.26); la ficción literaria protegía la literatura de los pobres
contra cualquier intento manipulador. También la tradición oral
fue uno de los instrumentos para contrarrestar el imperialismo de
los ricos.
También argumentos de carácter más literario son válidos, según
Richard y otros. El uso de poesía, el relato histórico esquemático,
los Salmos que llevan las carácteristicas de la literatura de los
pobres (Richard), las parábolas, el carácter narrativo de muchos
textos (Comblin, Schwantes), el uso de símbolos y enigmas
(Comblin, Richard) y la existencia de pequeñas perícopas en el
pentateuco (Schwantes).
No hay espacio aquí para discutir extensamente el valor de todos
los argumentos usados. No es tampoco nuestra intención refutar
J. Comblin, Criterios todo lo dicho por los portavoces de la hermenéutica de la
para un Comentario liberación. En mucho estamos de acuerdo con ellos. Creemos que
de la Biblia, en: Servir
han hecho una importante contribución al debate hermenéutico
XIX, 104 (1983) 537-
578; ver también: actual. Sin embargo queremos pesar algunos de sus argumentos
Introduçâo General y esperamos poder contribuir para que la conversación acerca de
ao Comentário la contribución de la lectura popular a la comprensión de la Biblia
Bíblico. Leitura da se realice de una manera fructífera y seria. Exégetas deben estar
Bíblia na perspectiva concientes de que no es el resultado de su exégesis lo que
dos pobres, provocará la liberación de los oprimidos. Discutiremos
Petrópolis 1985 brevemente los siguientes argumentos: la seudoepigrafía o la
ficción literaria en la Biblia; la procedencia de los Salmos; la
existencia de las pequeñas perícopas en el pentateuco; la
tradición oral.

La seudoepigrafía. El hecho de que los pobres hayan atribuido


mucho de su producción literaria a grandes personajes en la
historia de Israel, haya significado el rescate de la Biblia. Uno de
los problemas que arroja la cuestión de la ficción literaria está en
la pregunta por qué tanta literatura seudepigráfica del período
intertestamentario, tan popular entre el pueblo, no fue
canonizada. ¿Se deberá enteramente a la censura de la clase
dominante de la época de su canonización? Podemos acercarnos
Unidad 8 135

al problema también desde otro ángulo. Sabemos que el libro de


Daniel es seudepigráfico. Sin embargo, una lectura sociológica
del libro, especialmente de sus primeros capítulos, no nos coloca
precisamente en las capas más bajas o pobres de la comunidad
judía en exilio. El contenido, la cosmovisión y la teología del libro
de Daniel hacen suponer que su situación vital relatada por el
texto mismo no es una mera proyección de los pobres. En todo
caso no se tematiza en el libro, redactado en momentos de
extrema crisis, la cuestión de la pobreza, sino la amenaza
cultural y religiosa del mundo helenístico. Además, debemos
decir que en mucha literatura seudoepigráfica, que de hecho
muchas veces tiene un carácter y procedencia popular, hay
mucho que autores como Schwantes, Richard y Comblin
considerarían producto de superstición y religiosidad enajenada.

La tradición oral. En su Introducción al Antiguo Testamento N.K.


K.A.D. Smelik, Saul, Gottwald llama nuevamente la atención por la importancia de la
de voorstelling van tradición oral en el proceso de producción del A.T. Esto no es
Israels eerste koning nuevo. Toda la ciencia veterotestamentaria moderna ha
in de Masoretische
tekst van het Oude
contribuido un gran papel a la tradición oral. Podemos encontrar
Testament, la argumentación de Richard a grandes rasgos ya en las obras de
Amsterdam 1977. los exégetas de la llamada escuela de Uppsala (espec. Pedersen,
Nielsen, etc.). Debemos preguntarnos si se justifica la aguda
oposición que Richard crea entre tradición oral y tradición por
escrito. Cuando Richard dice que la tradición oral ha funcionado
como medio de control de la tradición escrita, repite lo que otros
también han dicho y por lo cual fueron criticados fuertemente
(esp. Birkeland). Presuponer que hubo una relación jerárquica
entre tradición oral y tradición escrita y dar la hegemonía a la
tradición oral implica una gran confianza en la confiabilidad de la
tradición oral.
En los análisis de la tradición oral se ha hecho una distincción
entre dos formas existentes en la época en que se formó el A.T.
Hay tradición oral improvisada y hay tradición oral memorizada.
En la tradición oral improvisada se mantiene la temática general
de la narración o historia, pero el narrador tiene toda la libertad
para llenar los vacíos en el texto y adaptarla a su propia
situación. Este tipo de tradición nunca puede funcionar como
‘control’ de una tradición escrita. La otra tradición oral, la
memorizada es mucho menos libre, pues recuerda textos ya
fijados por escrito. En éste caso la instancia de control no es la
tradición oral, sino la tradición ya escrita. Sea como fuere el caso,
debemos imaginarnos el proceso de trasmisión del texto bíblico
como un proceso en el cual tradición oral y tradición por escrito
tenían una relación complementaria. Parece que desde los
orígenes tradición oral y tradición escrita más bien se
completaban y no competían. Eso hace sumamente difícil
discernir si se trata de un texto producto de una tradición oral o
tradición escrita. Parece, además, que no hay una razón especial
para conectar ‘tradición oral’ con los pobres. También en el
Antiguo Israel la tradición oral, improvisada o memorizada, habrá
sido un oficio ejercido por especialistas, entre ellos trovadores,
sacerdotes, sabios, bardos, cantantes. No todos los textos que
llevan todavía más o menos visiblemente las huellas de la
Unidad 8 136

tradición oral giran en torno a la temática de la pobreza u


opresión. La tradición oral ha arrojado una gran cantidad de
expresiones literarias: narraciones, sagas, canciones, proverbios,
dichos, poemas, leyendas, dichos proféticos, modismos, etc.

Los Salmos. Los Salmos son considerados como un ejemplo


clásico del papel que los pobres han jugado en la producción de
la literatura bíbica. Pues, se trata de poesía, seudoepigrafía, los
pobres, oprimidos y perseguidos ocupan en lugar muy
importante en el Salterio. En los Salmos se trata verdaderamente
de Israel ante Jhwh (Von Rad). Richard y otros son de la opinión
que la actividad de los sacerdotes, vinculados con los centros
religiosos, los santuarios y templos, debe ser vista con la mayor
sospecha posible. Asimismo la centralización del culto debe
haber implicado cierta unificación de las tradicones bíblicas y por
lo tanto el riesgo de manipulación de los textos por la jerarquía
más alta (Memoria p.149).
Nos preguntamos si la argumentación usada puede mantenerse
frente a un análisis crítico. Es imposible imaginarse el proceso de
gestación del Salterio sin la participación de los funcionarios de
los templos, los sacerdotes y los Levitas. Su contribución a
composición y colección de las canciones ha sido importante. Es
en gran parte gracias a su musicalidad y su habilidad litúrgica
que, finalmente y al menos en el canon palestinense, se llegó a
canonizar un cuerpo de 150 canciones y alabanzas de una
enrome variedad. Al mismo tiempo se ha reconocido, ya en la
antigüedad, la centralidad en los Salmos de los ‘anawim
({ ψ  ω  ν Α ( ) y ‘aniim ({ ψ  Ψ ),ν los
Α (pobres de Jhwh. Sus
quejas, la injusticia y persecución que sufrieron, todavía son
parte importantísima de nuestras liturgias. Los estudios de la
forma y procedencia de los Salmos (Formgeschichte) han
mostrado la gran diversidad de forma y procedencia de los
Salmos. Sería negar por completo la gran variedad y riqueza
querer limitar la procedencia de los Salmos a una capa social o
una situación de la vida humana específica.
Creemos que los datos, — diversidad de géneros literarios,
relativa centralidad de los pobres, uso en la liturgia oficial —, nos
llevan a una conclusión opuesta a la de la hermenéutica de la
liberación. Hay más bien razón para suponer que fueron los
sacerdotes y otros oficiales del templo que, en vez de
censurarlas, canonizaron las quejas amargas de los pobres y que
de ésta manera el templo ejerció una crítica a la realeza y los
ricos. Los sacerdotes y demás liturgos deben haber compuesto
muchos Salmos, para una gran variedad de ocasiones. Una parte
de los Salmos se originó entonces dentro del ámbito del templo.
Pero sabemos también que otra parte se originó fuera del
alcance del templo. Algunos Salmos seguramente fueron
llevados al templo, acogidos por los funcionarios, elaborados,
puestos por música y después incorporados en la liturgia.
La evidencia de que disponemos en cuanto a la génesis de los
Salmos, nos lleva más bien a presuponer una relación
complementaria y creativa entre pueblo y sacerdotes y no tanto
una relación de censura. Hubo una relación tan estrecha entre
pueblo y templo que ya no es necesario distinguir bien entre lo
Unidad 8 137

venía de afuera y lo que se originó en el ambiente del templo


mismo. No nos parece necesario mantener siempre una imagen
tan negativa del sacerdocio. Recordemos que también grandes
partes de las leyes más sociales, año sabático, año de jubileo,
etc., fueron redactadas y finalmente canonizadas por intermedio
de los sacerdotes. A diferencia de lo que Richard y otros creemos
nosotros que hay evidencia suficiente como para considerar los
Salmos como un muy buen ejemplo de una especie de
coproducción entre pueblo y templo. Quizás debemos decir que
los Salmos son (también) experiencia y reflejo de vida popular,
no a pesar de, sino gracias a los Levitas, sacerdotes y músicos
del templo.
Las pequeñas perícopas. Llegamos al análisis de un último
M. Schwantes, Das argumento. Es sobre todo el exégeta brasileño Milton Schwantes
Recht derArmen. Eine
Untersuchung zu den
quien ha elaborado el argumento de las pequeñas unidades
Begiffen dal, ’ebywn literarias para defender la autoría de la Biblia por las capas
und ‘any in den populares de Israel.
alttestamentlichen Muy en la línea de la lectura materialista de la Biblia y exégetas
Gesetzen, bei den como Gorgulho, Richard, Comblin y muchos otros exégetas
Propheten und in der latinoamericanos también Schwantes enfatiza la oposición entre
Weisheit, Frankfurt campo y ciudad existente en la sociedad israelita. Esta oposición
am Main, l977 tiene también su expresión literaria, opina Schwantes. Campo es
representado por las pequeñas unidades litararias; ciudad
(templo o estado) por los grandes bloques literarios, como
M. Schwantes, 2Sam.6-1R.2. La unidad literaria pequeña tiene como trasfondo
Interpretaçâo de Gn de producción la periferia. Ella, la perícopa o unidad literaria
12-25 no contexto da pequeña, ‘nace’ en las comunidades: la casa, la puerte, los
elaboraçâo de uma círculos proféticos, el ejército popular y las comunidades
Hermenêutica do cristianas. La tradición oral ha jugado un papel importante en en
Pentateuco, en:
la génesis de la perícopa. La perícopa nace en la tradición oral, es
Estudos Bíblicos l
(1984) 31-49 (= A elemento básico de la narración. ‘Es la memoria lo que consolida
Família de Sara e el texto, no su puesta por escrito’, dice Schwantes.
Abraâo. Texto e Para nuestra interpretación del pentateuco, parte elemental del
contexto de Gênesis Antiguo Testamento, es muy importante que tomemos en cuenta
12-25, Petrópolis la procedencia de los textos. El hecho de que el pentateuco esté
1986 11-29) compuesto de pequeñas perícopas es una clave de lectura. Nos
M. Schwantes, La refiere a la periferia, a la estepa, a otra clase social que la que
ciudad y la torre. Un
habla en los grandes bloques literarios. El pentateuco se originó
estudio de Gen.11:1-
9, en: Cristianismo y en las pequeñas comunidades en el campo, en la familia. Y lo que
Sociedad XIX, 69/70 para el pentateuco es la perícopa, para los textos proféticos es el
(1981) 95-101 (= A panfleto, el dicho breve. El origen de muchos textos se puede
Cidade e a Torre hallar en círculos proféticos campesinos, según Schwantes.
(Gn.11, 1-9).
Exercícios Con la teoría del origen popular y quizás campesino de muchos
Hermenêuticos, en: textos del Pentateuco y del cuerpo profético, Schwantes se
Estudos Teológicos
encuentra en la buena compañía de otros muchos exégetas.
XXI, l (1981) 75-106).
M. Schwantes, También Gunkel y Wellhausen habían subrayado el origen
Profecia e Estado. ‘popular’ de muchos relatos del pentateuco, pero valdría la pena
Uma proposta para a analizar en qué medida la definición de ‘lo popular’ de los
hermenêutica exégetas alemanes de aquel entonces (alrededor del 1900)
profética, en: Estudos coincide con la de exégetas latinoamericanos. En todo caso
Teológicos XXII, 2 podemos recordar una vez más del hecho de que fue Gunkel
(1982) 105-145 (las quien, en su famoso comentario a Génesis, definió Génesis como
pp.125-145 fueron
‘una colección de sagas’.
incluidas en: Amós.
Meditaçôes e
Estudos, San
Leopoldo 1987 93-
111)
Unidad 8 138

¿Por qué es importante enfatizar la procedencia popular del


pentateuco? En primer lugar es posible constatar que el
Pentateuco, hasta ahora, ha guardado mucho de su carácter
original. En el proceso de su transmisión, los redactores,
vinculados con los centros de poder, no han sido capaces o no se
atrevieron a cambiar demasiado los textos, porque provenían del
campesinado que tenía mucho poder en la sociedad israelita. El
Pentateuco sigue siendo libro del pueblo campesino en muchos
aspectos, opina Schwantes. Al lado de esto hay también una
razón de carácter más metódico. Es importante practicar una
M. Schwantes,
exégesis que busque explorar, no solamente la estructura
Profecia e Estado.
Uma proposta para a lingüística actual del texto, sino también, y en primer lugar, su
hermenêutica forma, su procedencia, su referencia y su lugar de origen.
profética, en: Estudos
Teológicos XXII, 2 Con estas observaciones de Schwantes estamos tocando un
(1982) 105-145 (las fenómeno que señalamos durante nuestra presentación de los
pp.125-145 fueron diseños hermenéuticos latinoamericanos. La ruta que sigue un
reproducidas en: exégeta como Severino Croatto consiste en tres pasos:
Amós. Meditaçôes e
exploración del sentido (sense) del texto (semiótica narrativa,
Estudos, San
Leopoldo 1987 93- análisis literario, retórico, etc.), después análisis del referente
111) histórico (métodos históricos, inclyuendo el método sociológico),
finalmente: aplicación o actualización (‘nuestra relectura actual’).
A diferencia de Severino Croatto, Schwantes y los demás
portavoces de la hermenéutica de la liberación, están orientados
mucho más ‘sociologicamente’. En sus obras no se usan mucho
los métodos literarios o estructurales. No hay mucha atención por
Ver: Crear y Amar … la estructura lingüística del texto, ni por peculiaridades
sintácticas o literarias. Los aspectos narrativos o discursivos del
texto generalmente no se analizan. El mayor interés está en la
referencia histórica del texto. Importa saber quiénes son los
productores y autores del texto, y es por eso que los exégetas de
esta escuela tienen una preferencia casi exclusiva por los
métodos históricos, a los cuales pertenece también la lectura
sociológica. La práctica exegética de la liberación tiende tomar
solamente dos pasos: lectura histórico-sociológica del texto (1),
actualización (2).

Volvamos a nuestro análisis del argumento de las pequeñas


perícopas de M. Schwantes. Creemos que Schwantes ha hecho
una muy importante contribución al retomar algunas tesis
importantes de Gunkel y otros. Se puso nuevamente en el centro
de la atención la pregunta por el origen del Pentateuco. También
en las hermenéuticas negra (Mosala) y feminista (Schüssler
Fiorenza) se trata de reconstruir el origen de los textos. También
ellas buscan el origen de la Escritura en la periferia, las pequeñas
comunidades marginadas. Con ellos estamos seguros que una
gran parte de los textos bíblicos lleva todavía las huellas digitales
de los pobres y oprimidos. Y con ellos afirmamos que
seguramente ha costado mucho para que ciertos textos
proféticos y de otros disidentes se incluyeran en el canon. Con
una imagen de Bertold Brecht podemos decir que muchos textos
fueron llevados hacia la segunda generación por debajo del
alambre de púa. Sin embargo, debemos el argumento de las
Unidad 8 139

pequeñas perícopas, usado aquí por Milton Schwantes, realmente


puede resistir la prueba científica. Se puede preguntar:

• ¿Cuánta validez tiene una argumentación en la cual la


conexión entre tamaño - procedencia - mensaje está hecha
con tanta rigidez? La lógica de esa hipótesis lleva a la
necesidad de negar siempre a las grandes narraciones todo
potencial revolucionario o liberador. No nos parece defendible
tal hipótesis. Pensemos solamente en el ciclo de José (Gen.37-
F. Crüsemann, Der 50), profundamente mesiánico, o en la gran historia de la
Widerstand gegen sucesión de David (2 Sam.9-20, etc.), de la cual Crüsemann ha
das Königtum, probado su carácter disidente. Pensemos en un libro como Job,
Neukirchen 1978
pensemos en … los evangelios.
• ¿No hay perícopas pequeñas en la Escritura que irradian otra
procedencia, la de la corte real, la de la aristocracia?
• También se ha dicho que el libro profético encuentra su origen
en dichos breves, proverbios cortos. Del status social de los
profetas no sabemos mucho, pero seguramente no todos
pertenecieron a las clases sociales pobres.
• Desde el punto de vista narrativo y semiótico debemos decir
que el Pentateuco no se lee como colección de pequeñas
perícopas, sino como un libro, como una historia grande.
• Ya hemos dicho que, hermenéuticamente hablando, el
concepto ‘propiedad’ no existe.

Hemos visto que autores como Richard, Schwantes, Comblin y


otros hacen una conexión indisoluble entre clase social,
(producción de) textos bíblicos y capacidad interpretativa.
Esta conexión vale para los dos lados del proceso comunicativo:
tanto para la dinámica autor - texto, como para la dinámica texto
- lector actual. Ahora bien, es precisamente esta conexión que no
nos parece defendible y que nos lleva a formular algunas
observaciones finales sobre la hermenéutica de la liberación.

Observaciones finales
La hermenéutica de la liberación es una hermenéutica militante,
que formula sus convicciones de manera muy enfática. Sin
embargo no logra convencernos de la verdad de sus tesis
centrales. Creemos que es exegéticamente indefendible,
hermenéuticamente reduccionista y teológicamente incompleta.

• Hemos visto que, desde el punto de vista exegético, no es


posible mantener la hipótesis de que la Biblia fue escrita por
los pobres.
• La fijación en el origen y ‘lugar social’ de los textos lleva a la
exégesis liberadora al uso exclusivo del método sociológico,
prescindiendo de otros métodos. Esto puede considerarse
como anomalía o paradoja en la hermenéutica de la liberación.
Pues, textos históricos son más que su trasfondo sociológico y
deben ser analizados a través de todos los métodos posibles,
no solamente a través del método histórico.
• En la hermenéutica de la liberación hay gran resistencia contra
la ciencia bíblica ‘occidental’ que por décadas ha querido
Unidad 8 140

monopolizar la interpretación bíblica. Constatamos que


también exégetas latinoamericanos usan (y casi
exclusivamente) los métodos (históricos) de las escuelas a que
se oponen tan fuertemente.
• Hay ambigüedad y confusión terminológica en la práctica
exegética de los exégetas de la liberación. ‘Pobre’ se usa tanto
en sentido normativo (intérprete privilegiado del texto bíblico),
como descriptivo (categoría sociológica: categoría con/sin
cierto ingreso). Categoría social se convierte en categoría
hermenéutica.
• Al hacer depender la comprensión del texto bíblico de la
condición social de su lector, la jerarquía durante siglos pecó
de la misma falacia, cuando prohibió la lectura de la Biblia al
pueblo (en España desde el siglo 13). Vemos que en la
hermenéutica de la liberación, en sus formas más militantes,
pasa exactamente lo mismo que pasa en otras hermenéuticas
del genitivo. Sexo, color, raza, condición social llegan a ser
condición para la auténtica comprensión de la Biblia. ¡Es lo
que la también iglesia cristiana del occidente ha estado
afirmando durante siglos!
• Muchos textos bíblicos fueron fuertemente redactados. El
énfasis en n la obra de algunos exégetas latinoamericanos no
hay claridad respecto del status del texto bíblico.
• La fijación en el trasfondo sociológico de los textos bíblicos
lleva a la exégesis liberadora a lo que la ciencia de la literatura
ha caracterizado como falacia de orígenes (fallacy of origins).
Aquí se podría hablar de falacia sociológica: el valor y
significado del texto dependen del trasfondo social de su
autor.
• Se debe preguntar en qué medida el concepto ‘liberación’
usado en la hermenéutica de liberación, y determinado
histórica y culturalmente, no mantiene cautiva en un círculo
vicioso a la interpretación bíblica. Mi percepción de lo que es
realmente liberación me lleva a buscarla en los textos y a
distinguir entre textos liberadores y textos reaccionarios.
Surge el problema del status del texto bíblico, pues, también
los textos reaccionarios llegaron a ser parte de la Biblia.

Esto nos lleva a nuestro próximo apartado donde hablaremos de


la hermenéutica del lector rebelde. Veremos cómo el problema
del status mixto del texto va siendo un problema para la
interpretación.
141 Métodos de
Exégesis

Unidad 8 El lector / La lectora rebelde

Introducción
A.C. Thiselton, o.c.
430ss: The Nature
and Development of Hemos visto cómo en las hermenéuticas de las últimas décadas
Feminist Biblical la actitud frente al texto bíblico cambia. Nace una actitud de
Hermeneutics sospecha frente a las interpretaciones clásicas, del mundo
occidental dominante. Las hermenéuticas ‘interesadas’ van
desarrollando un instrumentario como para buscar una palabra
para el sujeto que representan (negro, mujer, pobre, indígena,
A. Brenner, C. etc.). En algunas hermenéuticas — entre ellas la latinoamericana
Fontaine (eds.), A de la liberación —, esto lleva al descubrimiento del enorme valor
Feminist Companion del texto bíblico. El texto bíblico se convierte en fuente de vida.
to Reading the Bible,
Approaches, Methods
La Biblia llega a ser apropiada. ‘La Biblia es nuestro libro.
and Strategies, Abraham es nuestro padre’. Pero no todos los lectores
Sheffield 1997 emancipados están tan convencidos del contenido liberador del
texto bíblico. En la práctica exegética de ciertos intérpretes surge
una actitud doble frente al texto bíblico. Vimos que lo mismo
ocurrió durante los años ’80 en la obra de Milton Schwantes y
otros: el texto bíblico es testimonio de prácticas liberadoras, pero
E. Schüssler
también de prácticas reaccionarias.
Fiorenza, Bread Not Ahora bien, el problema del status ambiguo del texto va
Stone, The Challenge surgiendo en el corazón de muchos diseños hermenéuticos
of Feminist Biblical emancipatorios, especialmente negro y feminista (ver bibliografía
Interpretation, Boston, en el margen). Queremos comentar aquí la hermenéutica del
1984. teólogo sudafricano negro I.J. Mosala, a cuya obra nos hemos
referido anteriormente. Su hermenéutica es un ejemplo claro y
G. West, Biblical
preciso de una hermenéutica que pretende haber encontrado
Hermeneutics of
Liberation, Modes of una salida del problema que acabamos de señalar.
rereading the Bible in En una serie de publicaciones sobre Gen.4, Miqueas, Luc.2 y
the South African otros textos, Mosala ha elaborado su hermenéutica del lector
Context, rebelde (hermeneutics of the revolted reader). Comentaremos
Pietermaritzburg-New aquí un artículo reciente sobre Ester.
York (Cluster Publ. -
Orbis), 19952.

Even over Micha, en Luc.2, dan verder over Esther…


I.J. Mosala, The Hier dna nog het voorbeeld van Mosala:
implications of the
Text of Esther for
African Women’s Auteur maakt eerst duidelijk welke de juiste hermeneutiek
Struggle for Liberation is waarmee men de teksten tegemoet moet treden. Deze
in South Africa
(Margin 168ss)

MessiasM.de Hopkins,
Julie Oliveira
Towards
y.o., Métodos
a Feminist
para ler
Christology,
a Bíblia, en: Kampen
Estudos
(Kok Pharos)
Bíblicos 32 (1991).
1994
Unidad 8 142

hermeneutiek licht een aspect van het leven, namelijk de


strijd, de bevrijding eruit. Vanuit de optiek van de
strijd, en de bevrijdingm moet de schrift herlezen worden.
Strijd toen correspondeert met strijd nu. Onderdrukking
toen met onderdrukking nu. Hier is sprake van Hermeneutiek
als Herrschaftswissenschaft. Er wordt een greep naar de
macht gedaan… In essentie is deze hermeneutiek gelijk aan
die van Richard en anderen… Van tevoren wordt bepaald hoe
de verbinding tussen tekst, uitleg en toeëigening zal
zijn. dit legt ernstige beperkingen op aan de tekst(keus),
aan de benadering van de tekst (alleen sociologisch) en
aan de lezende gemeenschap (toeëigeners moeten in strijd
staan). Vandaar: Zwarte herm. corresp. met de revolt of
the reader beweging.
That the Bible is a thoroughly political document is
eloquently attested to by its role in the apartheid system
U. King (ed.), in South Africa.
Feminist Theology De adequate herm. is die die er vanuit gaat dat bevrijding
from the Third World. en niet onderdrukking of verovering de sleutelboodschap
A Reader, London- van de schrift is. In Zuid-Afrika worden de mensen na 1976
New York (SPCK - in het oog met de dood gedwongen om tot een andere lezing
Orbis), 1994. van de bijbel te komen. 1 South Africa it was not until
the post- I976 period, when black people seem to bave
looked death in the face and corne to terms with it in
their struggle against the forces of apartheid, that
revolutionacy reading practice became an integral part of
B. Hüfner/S. the social insurgency of the black masses and a necessity
Monteiro, O Que Esta of the organic location of its subjects in the context of
Mulher Está Fazendo that insurgency.
Aqui?, Sâo Bernardo Zwarte herm. corresp. met de revolt of the reader
do Campo (Editeo), beweging. Daarom:
1992.
A study of Esther’s relevance for African women’s
liberation struggle wül need to take into account the
tradition of the revolt of the reader that is becoming
patt of Black Theology’s liberation praxis. Not only will
this hermeneutics refuse to submit to the chains
E. Tamez (red.), imposed on it by the bibücal exegetes of apartheid, or
Through her eye's. those of the liberal humanist tradition including its
Women's Theology Black and Liberation Theology versions, but it will
from Latin America, contend against the ‘regimes of truth’ (West I985: I20)
New York (Orbis), of these traditions as they manifest themselves in the
19892 (El Rostro text of the Bible itself.
femenino de la
Teologia, Costa Rica Hist.-crit. Onderzoek plaatst het boek in de makk. Tijd,
(DEI) 1986) maar trekt er niet de ideol consequenties van.

Centrale hermeneutische statement:


I. Richter Reimer,
Reconstruir historia The hermeneutical weapons of struggle of African
de mujeres. women must of necessity issue out of the specificity of
Consideraciones their praxis within what Comel West calls the process
acerca del trabajo y of , critical negation, wise preservation, and insurgent
status de Lidia en transformation of the black lineage which protects the
Hechos 16., en: earth and projects a betterworld’ (1985: 124). In the
RIBLA 4 (1989) 47- South African situation black women’s strUggle takes
64. at once the form of a gender, national, and class
struggle.
Unidad 8 143

Vrouwen in Zuid-Afrika zijn alles:


C. Navia Velasco, La voorkapitalistisch en kapitalistisch.
Mujer en la Biblia: Bijbellezen vanuit de strijd van vrouwen lijkt
Opresión y op het program voor zwarte intellectuelen:
Liberación, en: RIBLA it is inseparable from the emergence of new cultural
9 (1991) 57-80. forms which prefigure (and point toward) a post-
Western civilization.

De herm waar het hier om gaat zal:t


Autoras Varias, A
• will he polemical in the sense of being
Mulher na Sociedade
Tribal, en: Estudos critical of the history, the devices, the
Bíblicos 29 (1991). culture, the ideologies and agendas of both
the text and itself;
• it will be appropriative of the resources and
victories inscribed in the biblical text as
well as its own contemporary text;
Mary Judith Ress, Ute
Seibert-Cuadra, Lene • it will be projective in that its task is
Sjørup, Del Cielo a la performed in the service of a transformed and
Tierra. Una Antología liberated social order
de Teología
Feminista, Santiago
de Chile (Sello Azul)
1994 Esther:

1. soc-econ analyse: Esther geschreven in tijd


van:
• tribut. produktiewijze
• hier politieke hiër. structuur
• klassen
• maar ook is de macht gender-structured.
L.E. Tomita, A
autoridade das Dit, de gender-gebondenheid van de politieke
mulheres na
evangelizaçâo macht, is het centrale probleem van Esther.
primitiva, en: Estudos
Bíblicos 31 (1991) 47- Nu volgt een marx. analyse:
58. Twee vormen van onderdrukking:
• de eerste wordt duidelijk via afwezigheid, nl.
het gebruik dat van de surplus van de econ
porductie gemaakt wordt → luxe (kenmerkend
I. Foulkes (ed.), voor feodale mij’s), geen productiviteit… Kijk
Teología desde la maar
mujer en
Centroamérica, Costa
Rica, 1989.
Esther 1:5-9
And when these days were expired, the king made a
feast unto all the people that were present in Shushan
the palace, both unto great and small, seven days, in
the court of the garden of the king's palace; 1:6
[Where were] white, green, and blue, [hangings],
fastened with cords of fine linen and purple to silver
rings and pillars of marble: the beds [were of] gold and
Unidad 8 144

silver, upon a pavement of red, and blue, and white,


and black, marble. 1:7 And they gave [them] drink in
vessels of gold, (the vessels being diverse one from
another,) and royal wine in abundance, according to
the state of the king. 1:8 And the drinking [was]
according to the law; none did compel: for so the king
had appointed to all the officers of his house, that they
should do according to every man's pleasure. 1:9 Also
Vashti the queen made a feast for the women [in] the
royal house which [belonged] to king Ahasuerus.

De tekst geeft veel socio-econ informatie, maar


zwijgt over de situatie der verdrukten

• de tweede is patriarchaat:

Hier analogie/overtrekpapier:

The second form of African women, who are


oppression is patriarchy. themselves products and
This specific kind of victims of past feudal
oppression is an inherent legacies and are presently
part of the structure of historical subjects in the
feudal society. context of transformed but
pervasive tributary/feudal
practices under capitalism,
understand the specificity
of this form of oppression.
For this reason the with which an African
revolt of Queen Vashti biblical feminist
represents a form of hermeneutic of liberation
struggle… must identify.

Maar er is meer dan overtrekpapier, er is een


hermeneutisch plus: Afrik vrouwen leren van
Esther… kunnen met het voorbeeld van Esther in
de hand beter de strijd aangaan, want:

It does not accept the implicit condemnation of Vashti


by the text, and eschews the technique whereby her
revolt is used as a reason for the rise of an apparently
more acceptable queen. This identification is possible
only on the basis of a biblical hermeneutics of
struggle.

Dit plus wordt duidelijk wanneer men ziet hoe


patriarchaal het boek Esther feitelijk is.
Esther is overlevingstekst (Survival text).
Voorwaarden om te overleven zijn in Esther:
• geen politieke macht
• econ. uitgebuit
Unidad 8 145

• cult en nationale vervreemding

De tekst biedt geen bt maar een eigen oplossing:


• Esther → hof van de koning
• Mordechai → regering van de koning

de prijs die hiervoor betaald moet worden is


tweeërlei:
— je moet je inkopen bij de vijand
— Esther moet zich inkopen bij de vijand

Welke bezwaren kunnen er tegen de tekst


ingebracht worden?
— het is verwerpelijk een vrouwenkarakter te
gebruiken voor wat in feite patriarchale doelen
zijn. Esther is niet de heldin, maar Mordechai
is de held, die overigens niet geeft voor wat
hij krijgt. Esther vecht, Mordechai ontvangt de
vruchten. Een situatie die de Afrikaanse
vrouwenbeweging maar al te goed kent. In schema
dus een plus van de huidige situatie ten
opzichte van de tekst:

Bijbeltekst: ⇔ Huidige ervaring


(-) (+)
1. Esther struggles, 1. African women
but Mordecai reaps who work within
the fruit of the liberation
struggle. movements and
other groups will
be very familiar
with these kinds
of dynamics. A
truly liberative
biblical
2. Second, the book hermeneutics will
of Esther sacrifices struggle against
gender struggles to this tendency.
national struggles.
In the name of the 2. The matter of
struggle for the the subsumption of
national survival of some struggles
the Jewish people it under others is a
disprivileges the serious issue of
question of gender discourse
oppression and imperialism.
exploitation. In the book of
Unidad 8 146

Esther this
problem is
3. The discourse of especially
Esther suppresses unacceptable given
class issues, the purely
including the class nationalist
character of character of the
cultural practices. national struggle.
Wat moet je nu,
ideologisch gezien, 3. In this it is
met het purim feest? very much like
many cultural
practices that
seem inherently
autocratic in the
demands they place
on their people.

Een hermeneutiek die de ‘hermeneutiek van de


consensus’ wil doorbreken impliceert een
cultural-materialist biblical hermeneutics of
struggle. Such a hermeneutics will raise
questions of the material, ideological and
cultural conditions of production of the text.
It is argued here that it is only when such
questions are raised that the political issues
affecting nations, women, races, age groups, and
classes will receive proper treatment in the
interpretation of the Bible.
The conviction that I have articulated elsewhere
must be reiterated here, namely, that oppressed
communities must liberate the Bible so that the
Bible can liberate them. An oppressed Bible
oppresses and a liberated Bible liberates
(Mosala: I93).

[het bezwaar:
dualisme, eenzijdig, zwart-wit, aan werkelijke
oplossing moet worden voorbijgegaan, wat moet er
met de Perzen? Kan een dergelijke herm.
vermijden te zondigen aan hetgeen men de
verdrukker verwijt? Waarom moeten altijd andere
dan de eigen oplossingen mbt bevrijding en
verlossing verworpen worden? Is aan de tekst
rechtgedaan?]
Unidad 8 147

Vooral dit laatste is belangrijk. Is aan de


tekst recht gedaan vanuit
literatuurwetenschappelijk perspectief bij
voorbeeld. Men heeft het boek Esther wel als
satire willen definiëren, hetgeen voor de
evaluatie van de interpretatie van de
historische achtergrond van het boek, heel wat
uit zou maken. Misschien is hier wel sprake van
een bewuste manipulatie van de achtergrond en de
sociale situatie, die elke lezer die meent het
beter te weten dan het boek, voor gek zet.

E. Auerbach,
Mimesis, trad.: Hier verder opmerken dat na de parte práctica we nog op dit hele
Princeton 1953 toeëigeningsproces terugkomen en dan ook een kritische
evaluatie zullen plegen van M.
148 Métodos de
Exégesis

Unidad 9 Relevancia y pertinencia en exegésis

Queremos terminar con algunas palabras sobre el papel del


Relevancia, exégeta y la ética de su profesión. En la interpretación bíblica
pertinencia y ética en
exegésis
latinoamericana de los últimos años se ha puesto mucho énfasis
en el aspecto ‘relevancia’ de la práctica teórica llamada exégesis.
Por relevancia se entiende la preocupación del exégeta por
problemas que caracterizan el momento latinoamericano actual:
probreza, muerte prematura, neo-liberalismo, fracaso de modelos
socialistas, avance del neo-pentecostalismo, desaparición
paulatina de iglesias históricas protestantes, incipiente debate
con las religiones indígenas y africanas, secularización en
aumento, etc.
Clodovis Boff dedicó una parte de disertación doctoral a ésta
cuestión. Boff clarifica una vez más que la práctica del científico
conoce diferentes aspelctos. Debe hacerse una distinción
Cl. Boff, Teología de fundamental entre dos modi del quehacer científico. Cada
lo político, Salamanca práctica científica es caracterizada por dos aspectos, dos
1980 modalidades. Estas dos modalidades se pueden definir con los
conceptos pertinencia y relevancia. Por relevancia, así repetimos,
puede entenderse la actualidad del resultado de la búsqueda
exegética. ‘Exégesis relevante’ es aquella exégesis cuyo
resultado toca e ilumina los problemas del momento actual, la
situación de ahora. Un listado de los temas analizados en los
números de Estudos Bíblicos (Vozes, Brasil), RIBLA y otros
muchos revistas bíblicas latinoamericanas más, clarificaría
inmediatamente cómo los respectivos consejos de redacción y
autores perciben el contexto latinoamericano y sus problemas.
‘Relevante’ significa entonces: tocante a la actualidad; hablando,
iluminando y, en lo posible, solucionando los problemas
presentes.
Veremos que no existe ningún argumento en base al cual deba
ser rechazado la pretensión de que una exégesis sea relevante.
Pero el criterio relevancia no es sin problemas. En primer lugar:
lo que para uno es relevante no necesariamente también lo es
para otro. De que un tema sea ‘relevante’ depende de la
percepción del intérprete. En ese sentido ‘relevante’ es siempre
un criterio también excluyente. En segundo lugar, y más
importante: cuando se usa únicamente el criterio ‘relevancia’
para medir el valor de un resultado obtenido a través de la
práctica exegética. Es allí donde el criterio ‘relevancia’ se
convierte en un criterio no adecuado. Pues, ‘relevancia’ se refiere
sobre todo a un posible aspecto del resultado del trabajo del
exégeta. No dice nada sobre la manera en que el exégeta realizó
su trabajo y en qué medida éste resultado es nuevo, innovador,
impactante, no en la comunidad de creyentes, sino en otra
comunidad, la de los colegas exégetas. No dice nada sobre la
pertinencia de la práctica exegética y su resultado. Con eso está
dicho que ‘relevancia’ y ‘pertinencia’ no se refieren solamente a
dos aspectos, distintos y distinguibles, del quehacer del
intérprete, sino clarifican también que el intérprete les debe
responsabilidad a dos públicos, dos comunidades distintas.
Unidad 9 149

La primera y primordial tarea del exégeta es proveer


conocimiento (nuevo) sobre los textos antiguos del A.T. y N.T. La
práctica que el exégeta realiza para obtener resultados es sobre
todo científica: coherente, consistente y en continuidad con la
ciencia establecida. Es lo que hace controlable y ‘repetible’ el
resultado de su exégesis. Esto implica, parafraseando una
famosa expresión de Cl. Boff, que el método (meta-hodos =
camino a través del cual) que el exégeta usa para obtener sus
resultados es tan poco ‘liberador’ o ‘comprometido’ como la
palabra azúcar es ‘azucarada’ o dulce. Son sencillamente
conceptos que no tienen que ver unos con otros o son aplicables
unos a otros. El diccionario no es ‘liberador’, una gramática no
está ‘comprometida’, una concordancia no es ‘concientizadora’.
La primera comunidad a que el exégeta debe rendir cuenta es la
civitas disputantium, la comunidad de los colegas exégetas. Es
en el diálogo con ellos que se juzga la pertinencia del resultado
exegético. Son ellos los que medirán si el resultado exégetico es
nuevo, innovador, controlable, obtenido por vía correcta.
El lugar que ocupa el exégeta como científico — se habla de
‘lugar epistémico’ — es otro que el lugar que él o ella ocupa
como persona o como creyente (lugar social). Son dos
comunidades con intereses y discursos diferentes.
Ahora bien, especialmente en el ambiente de las teologías de
genitivo (liberación, negra, mujer, indígena, africana, asiática,
etc.) ha sido y sigue siendo una cuestión de mucho debate cómo
las dos modalidades se relacionan. ¿Es posible que el exégeta, al
llevar a cabo su práctica, suspenda su personalidad, experiencia
y percepción del mundo? Para recibir una respuesta negativa
basta hacer una comparación entre las temáticas elaboradas en
el Tercer Mundo y las que están siendo trabajadas en Europa y
EE.UU. Mientras que en América Latina pobreza, hambre,
marginación, negritud, esclavitud, arrogancia del poder,
E. S. Gerstenberger, apocalíptica y deudas son los temas trabajados, en Europa se
Exegese Vétero- invierte en este momento gran energía en el desarrollo de
testamentária e sua programas computacionales para el estudio del texto del A.T. y el
Contextualização na análisis de las estructuras gramaticales del hebreo bíblico. E.S.
Realidade, en: Gerstenberger hizo un elocuente estudio al respecto en que se
Estudos Teológicos destacan las diferencias.
XXIV/4 (1984) 202ss Sin embargo el problema es complicado y no se soluciona al
obligar al exégeta a producir resultados relevantes. Pues, desde
el punto de vista científico no existe ley que obliga al exégeta
estar trabajando en temas que intereserán a la iglesia o la
comunidad de fe. El quehacer científico tiene su propia dinámica,
su propio desarrolla y genera propias temáticas. Es por eso,
repetimos, que ‘relevancia’ no puede ser tomada como criterio
para juzgar la calidad de un trabajo exegético. De hecho, muchos
exégetas hacen su trabajo como si no hubiera iglesia, comunidad
de fe, pobreza o muerte prematura. Y debemos decir que, para
poder hacer exégesis, es necesario que procedan así. La
exégesis no es capaz, de por sí, resolver los problemas sociales
que aquejan un país. Para dedicarse a la práctica (teórica) que
llamamos exégesis es necesario, aunque sea
momentáneamente, una ruptura con lo social y político, con lo
que se estime ‘relevante’.
Unidad 9 150

Desde el punto de vista científico es difícil para que el exégeta


cumpla el papel del famoso intelectual orgánico. Y en realidad
son pocos los exégetas que no hayan sucumbido al peso del
compromiso social.
Además debemos tomar en cuenta que no hay siempre una
relación directa transparente entre exégeta comprometido y
resultado relevante. El teólogo James Barr nos da un muy
ilustrativo ejemplo de las paradojas producidas cuando se
mezclan ‘relevancia’ y ‘pertinencia’. Barr cuenta que cuando el
científico neotestamentario inglés S. Brandon publicó su libro
Jesus and the Zealots (Jesús y los Zelotas) hubo una gran
J. Barr, The Bible as acogida, especialmente en círculos de la izquierda política de los
a political document, años ’60 y ’70. Brandon defiende la tesis que Jesús estuvo
en: J. Barr, The scope profundamente involucrado en la política (partidista) de sus días.
and authority of the Jesús, así sostiene Brandon, fue un gran revolucionario, un
Bible (Explorations in nacionalista activo y dispuesto a provocar un conflicto armado
Theology 7), London con Roma. Para mucha gente el libro de Brandon venía a
1980 18-29
legitimar su participación en movimientos revolucionarios. Pero
cuando Brandon supo de éstas reacciones a su libro, se
sorprendió mucho. ‘Brandon himself’, agrega Barr, ‘was of course
very much a man of the British Empire and entirely conservative
towards such movements’.
No hay que confundir entonces al exégeta como persona y el
resultado de su trabajo. Ni tampoco dejarse guiar en la
evaluación de un trabajo exegético enteramente por el criterio
‘relevancia’. Para que crezca nuestra comprensión del espectro
de significados de un texto, para que se desarrolle realmente un
proceso de comprensión, exégesis necesita ser pertinente.
El exclusivo énfasis en el aspecto ‘relevancia’ — frecuente en
América Latina — puede llevar, a mediano o a largo plazo, a una
gran probreza teórica, falta de desarrollo, repetición superficial
de slogans. Puede llevar nuevamente a aquella depedencia — de
Europa por ejemplo, o de Estados Unidos —que se quiso romper
tan ansiosamente.
No, debemos ser muy modestos y prudentes en evaluar
resultados de una práctica exegética. Además, exégesis muy
pertinentes, no hechas en el calor de la guerra o la revolución,
sino en y para la academia, pueden conseguir una enorme e
inesperada relevancia en otro momento histórico. Dicho de otra
manera: son muchas veces las teorías elaboradas por científicos
que trabajaron sin ‘relevancia’ alguna, desde un ‘lugar social’ no
muy vanguardista, las que nos posibilitan ahora a releer la Biblia
desde la perspectiva de los pobres y desheredados.

¿Cómo debe ser la relación entre pertinencia y relevancia, así


La relación adecuada repetimos? Es una relación delicada, difícil de juzgar. Hay
entre pertinencia y exégesis pertinentes de inestimable valor y peso. Hay exégesis
relevancia
muy ‘relevantes’, sobre temas muy importantes para el momento
actual, que no contribuyen en nada a que se mejore la situación.
Valdría la pena ponderar por un momento la tesis si la lectura
científica de los textos no toma una posición de mucho más
reverencia frente al texto. Es evidente que también la lectura
científica tiene sus propios intereses. Sabemos que no hay
Unidad 9 151

lecturas totalmente ‘desinteresadas’. Sin embargo, al menos en


teoría, la exégesis ‘posterga’ la apropiación del significado del
texto, mientras que la para lectura eclesial, popular la
apropiación del significado del texto actual es meta inmediata.
No queremos despreciar la lectura que ‘el pueblo’ hace de la
Biblia. Al contrario, es enorme su riqueza y profundidad. Es un
complemento válido y necesario de las lecturas científicas. Pero
al decir eso debemos estar concientes de que hay muchas
‘lecturas populares’, de las cuales solemente algunas nos gustan.
Además de no gustarnos ellas clarifican también cuáles son los
códigos que nosotros usamos y las expectativas que nosotros
tenemos cuando leemos la Biblia.
Además debemos preguntarnos ¿qué es lo que realmente
sabemos acerca del efecto de la lectura popular a nivel de
cambios socio-políticos? Lamentablemente y curiosamente el
campo de la hermenéutica empírica es uno de los menos
desarrollados. Por más que hablemos de la vinculación entre
‘vida y texto’, en realidad es un campo no explorado aún.

Liber e(s)t speculum: Ahora bien, debemos volver sobre aquella relación al final del
el libro (bíblico) es el presente texto. Por ahora es suficiente decir que creemos en un
espejo (en que sano equilibrio entre relevancia y pertinencia. Así como, visto
descubrimos la desde la dinámica de su práctica, no hay razón para que una
verdad del momento exégesis sea ‘relevante’, no hay tampoco razón para prohibir al
presente) exegeta tocar temas que marcan su propio momento histórico.
¿Qué exégeta realmente se puede sustraer siempre y totalmente
de la necesidad de convertir el texto bíblico en espejo? ¿Quién
puede escapar siempre del lema tan amado por los padres de la
iglesia: Liber e(s)t speculum? Para los padres fue un hilo
conductor para su práctica de lectura. Además debemos
reconocer que el texto bíblico, además de ser texto y sufrir la
suerte de todos los textos literarios e históricos, es también un
regalo. No es el exégeta quien lo haya hecho, ni tampoco fue
hecho para ser meramente objeto de estudio.
Quisiéramos dar aquí la siguiente respuesta a nuestra pregunta:
las operaciones constitutivas para la práctica exegética pueden
ser desarrolladas perfectamente bien sin que el exégeta participe
en la vida de alguna comunidad de fe o sin que el exégeta esté
E. Schüssler ‘comprometido’ con la ‘causa latinoamericana’ o la liberación.
Fiorenza, The Ethics Resultados de exégesis hechas así algún día podrán ser
of Interpretation: De- sumamente ‘relevantes’ para comunidades de fe perseguidas,
Centering Biblical para los pobres, para los marginados. Por otro lado, no es
Scholarship en: JBL imposible que la vida de la comunidad de fe se desarrolle en gran
107 (1988) 3-17.
fidelidad y lealtad a la Escritura, sin que ‘exégesis’ juegue un
papel. Pero no es imposible que, si no hay punto de encuentro
entre ambos, ambos se empobrecerán mucho.
152

Capítulo 4 La Posmodernidad

Introducción

Hier dus uitleggen wat postmodernidad is: een manier van kijken
naar de moderniteit, denk nog even aan het citaat in de inleiding.
Een keur van methoden die niet, of niet in de eerste plaats,
geïnteresseerd zijn in de historische achtergrond van de tekst,
maar zich vooral richten op andere dimensies in het
communicatieproces: de tekst als literaire grootheid, de lezer en
het leesproces, de huidige context en de invloed ervan op de
interpretatie.
Men heeft wel gezegd:
Yet the dominant methodologies of historical criticism have been
both the very foundation of modern biblical interpretation and
the major obstacle to making sense of the Bible’s ongoing
formative influence over culture and society. H l-Iistorical
criticism brackets out the contemporary milieu and excludes any
examination of the ongoing formative effects of the Bible. By
embracing scientific method as the key in the search for
historical truth, modern biblical scholarship has kept faith with
the Enlightenment’s desire to do away with ambivalence and
uncertainty once and for all by effectively isolating the text and
its criticism from the reader’s cultural con- text, values, and
interests.
, It has also produced a modern biblical scholarship that, for
many, has become a curatorial science in which the text is
fetishized, its readings routinized, its readers bureaucratized.

In reaction, we are arguing for a transformed biblical criticism,


one that would recognize that our cultural context is marked by
aesthetics, episte- mologies, and politics quite different from
those reigning in eighteenth- and njneteenth-century Europe
where traditjonal biblical scholarship is so thor- oughly rooted.
We are also arguing for a transforming biblical criticism, one that
undertakes to understand the ongojng impact of the Bible on
culture and one that, therefore, benefits from the rich resources
of contemporary thought on language, epistemulogy, method,
rhetoric, power, reading, as well as the pressing and often
contentious political questions of “difference”-gender, race, class,
sexuality and, indeed, religion-which have come to occupy center
stage in discourses both public and academic. In

n~ Why aoes postmodernism matter to biblical scholarship~ The


various critical stances brought together here under the
suspicion of mastery that characterizes postmodernism does not
in sist upon the rejection of modernity but exacts a thorough self-
consciousness from it and inspires a desire for change.
Repetimos la cita que dimos al comienzo del presente módulo.
Unidad 9 153

Postmodernity is no more (but no less either] than the


modern mind taking a long, attentive and sober look
at itself, at its conditions and its past works, not fully
liking what it sees and sensing the urge to change.
Postmodernity is modernity coming of age: modernity
looking at itself at a distance rather than from inside,
making a full inventory of its gains and losses,
psychoanalysing itself, discovering the intentions it
never before spelled out, finding them mutually
canceling and incongruous. Postmodernity is
modernity coming to terms with its own impos- sibility;
a self-monitoring modernity, one that consciously
discards what it was once unconsciously doing.
(1991:272), Zygmunt Bauman

Dus postmodern: niet exclusief historisch, suspicious over de


claims van de moderne en rechtdoend aan andere aspecten van
de tekst en zijn effect op de lezer. Meer gericht op de politics of
reading

maar hebben ook ontdekt dat: “location . . . is not simply an


address. One’s affiliations are multiple, contingent, and
frequently contradictory”

Seguimos la siguiente ruta:


• Unidad 10: El texto como obra literaria
• Unidad 11: Estructuralismo y semiótica
• Unidad 12: El texto y el lector: estrategias de persuasión.
Nueva crítica retórica
• Unidad 13: El lector como co-autor (Reader Response
Criticism)
• Unidad 14: Interpretación e ideología
• Unidad 15: Postergación de significado: deconstructivismo
Unidad 11 154

Unidad 10: El texto como obra literaria

Introducción

La ciencia de la literatura que se aproxima a textos desde un


punto de vista literario, comienza a desarrollarse durante los
años 40 del presente siglo. Según Robert Alter, recién en la
década de los setenta y ochenta, la ciencia de la literatura
comienza a ejercer alguna influencia en el campo de la ciencias
bíblicas. Anthony Thiselton describe el impacto de la ciencia de la
literatura en la interpretación bíblica de la manera siguiente:

La vuelta hacia la teoría literaria en los estudios


bíblicos constituye uno de los tres desarrollos más
significantes durante el último cuarto de este siglo. Su
importancia es comparable con el impacto de la
hermenéutica pos-Gadameriana y el surgimiento de la
teoría socio-crítica y los relacionados movimientos de
liberación. Sin embargo, algunos biblistas todavía
parecen considerar este vuelco hacia la teoría literaria
como poco más que ‘an optional icing on the cake’.
La teoría literaria, para bien o mal, trae hacia los
estudios bíblicos una impresionante y complicada red
de presuposiciones y métodos que en su origen no
fueron diseñados para tomar en serio la naturaleza
particular de los textos bíblicos. Ellos traen consigo su
propia agenda de cuestiones profundamente
filosóficas acerca del status del lenguaje, la naturaleza
de los textos, y las relaciones entre lenguaje, el
mundo y teorías de conocimiento (Thiselton o.c. 471s).

Cuando hablamos aquí de literario, ciencia de literatura o teoría


literaria, nos referimos a un aspecto elementar de textos. La
crítica literaria de que hablamos aquí se interesa en primer lugar
por lo que el texto dice, su forma de expresión, su estructura, y,
luego, por el proceso de lectura. Es el análisis que quiere estudiar
el texto sincrónicamente, enfocándose en su expresión literaria
actual.
También la crítica histórica clásica a veces se llama crítica
histórico-literaria, pero en esta expresión ‘literaria’ significa algo
diferente. Lynn Poland lo expresa así:

Se debe anotar que, para la mayoría de los críticos


históricos ‘crítica literaria’ significa crítica de las
fuentes’. Allí el adjetivo ‘literario’ se usa
principalmente en conexión con la noción de historia
literaria, término que se refiere a la historia de forma y
estilo del material usado en la composición de los
escritos bíblicos. Como resultado de ese uso, hasta
hace muy poco, exégetas han carecido de una
comprensión adecuada de literatura, como aquella
que encontramos entre los críticos literarios.
Lynn Poland, Literary
Criticism and Biblical
Hermeneutics: A
Critique of Formalist
Approaches, Chico
(Scholars Press)
1985
Unidad 11 155

Es importante ver que el concepto literario, así como se usa


dentro de la ciencia de literatura, se opone al método de la crítica
histórica, que los críticos literarios consideran como demasiado
atomizante e historicista. La crítica histórica, por más que se
llame crítica histórico-literaria, no hace justicia al texto literario,
según la ciencia de la literatura. Un texto literario, también los
textos bíblicos, deben considerarse en primer lugar como obra de
arte única y holística.
Una aproximación literaria al texto quiere analizar primeramente
el texto como tejido de palabra, expresiones, estilo, ritmo,
sonido, etc. Es lo que en la hermenéutica de Paul Ricoeur se
llama: lo dicho como tal (the said as such), su autonomía
semántica y literaria. En la parte práctica del presente texto
queremos comenzar nuestro análisis con un análisis literario. Por
varias razones creemos que éste paso, el análisis sincrónico,
debe ser el primero del proceso exegético. Recién después viene
el análisis de la génesis del texto (análisis diacrónico), su origen,
su redacción, la tradición a que pertenece, etc.

Se ha dicho que la ciencia de la literatura es la continuación de la


antigua retórica. Sea como fuere, en la época de la romántica
(siglo 18) toda clase de nociones de la retórica clásica están
siendo retomadas. Se considera el texto desde el punto de vista
estético. Palabras claves son: emoción, belleza, composición,
arte, forma, placer, encuentro, experiencia, armonía, sensación,
etc. La atención se dirige hacia el texto mismo como obra de
arte, hecha con gran diligencia y preocupación.
Algunos críticos literarios se concentran completamente en el
texto como obra autónoma. El crítico se quiere encontrar con el
texto; su trasfondo histórico no importa, ni su desarrollo histórico.
Es una tendencia que encontraremos en el estructuralismo
clásico que quiere cortar todo lazo que conecte el texto con el
mundo extralingüístico, el mundo histórico. Para otros el
trasfondo histórico en que nació el texto importa, pero sienpre en
segundo instancia.
M. Bal, De theorie
van vertellen en Ahora bien, en los años 40 del presente siglo surge lo que ahora
verhalen. Inleiding in llamamos ciencia de la literatura (en los años 70 se comienza a
de narratologie, hablar también de narratología).
Muiderberg 1990 ¿Cuáles son las objeciones de los críticos literarios a los
intérpretes bíblicos? Respondemos con una cita:

‘Una obra de arte (literaria) ‘lograda’ ya no refleja las


huellas de su época de origen’ (Staiger 1951).

El problema de críticos literarios como Wellek y Warren, cuya


R. Wellek/A. Warren, obra aparece en los años 40, es que la crítica histórica pretende
Theory of Literarture
1949
poder reemplazar la crítica litararia. La explicación de los textos a
partir de su trasfondo histórico-social, así sostienen Wellek y
Warren, generalmente llega a ser una explicación causal. Con
esto ha nacido lo que debe llamarse la falacia de orígenes
(fallacy of origins): la obra literaria se reduce a su origen histórico
Unidad 11 156

o social. No hay duda de que el análisis histórico tenga su


derecho y valor, pero no puede reemplazar un acercamiento al
texto como obra de arte, como obra de arte literaria (work of
literary art). Es éste el término que se usará en las décadas que
siguen: obra de arte literaria (sprachliches Kunstwerk, work of
literary art). Mucho énfasis recae sobre el estilo de la obra. Se
comienza a hablar de un acercamiento ergocéntrico, concentrado
en la obra (ergon en griego), de interpretación inmanente de la
obra, etc.
Así como Gunkel, el crítico literario quiere tomar en cuenta el
género literario del texto, pero no como categoría sociológica,
sino como manera de penentrar en el estilo literario del texto.
Gunkel pregunta por los materiales de construcción, la crítica
literaria por las .
El énfasis en el aspecto literario y estilístico del texto debe
considerarse como complemento absolutamente necesario, así
escriben los críticos literarios. ¡No se trata solamente de lo que el
texto cuenta, sino cómo se cuenta! Se debe analizar la técnica
narrativa.
En la ciencia de la literatura se trata del texto como obra única y
holística. Es necesario descubrir sus características así como está
hecha y compuesta ahora. El análisis debe ser estructural, un
concepto que aquí significa: análisis de cada palabra, secuencia
de palabras, figuras retóricas, sintaxis, aspectos narrativos, en
fin: la estructura (relieve, tejido [textura]) de la obra.

L. Alonso Schökel, Ya en los años 60 Luís Alonso Schökel constata que no existe una
Erzählkunst im Buche introducción apropiada a los estilos literarios usados por los
der Richter, Biblica 42 autores veterotestamentarios. Lo que se necesita es una
(1961) 143-172; exposición del arte narrativo veterotestamentario. Muchas veces
también: Estudios de
el análisis estilístico y literario puede dar respuestas a problemas
Poética Hebrea,
Barcelona 1963
que la crítica histórica solamente puede responder atomizando el
texto.
Unidad 11 157

Hablamos de la falacia de orígenes. Hay también otra, la falacia


intencional (‘intentional fallacy’, el término es de W.K. Wimsatt).
El concepto proviene de una corriente norteamericana llamada
‘Nueva Crítica’ (New Criticism). Por falacia intencional se
entiende la confusión entre el poema [y las circunstancias
particulares de su génesis, las características de su autor, etc.]
con el efecto que el poema tiene al lector.
La obra literaria, así se sostiene, es una unidad completada, un
fenómeno estético, que, al ser terminada, ha dejado atrás las
condiciones sujetivas de su génesis. El significado del poema, del
texto literario no se encuentra en el conocimiento de su génesis,
sino solamente en su sintaxis o su vocabulario o forma literaria.
Poesía es una forma especial de conocimiento: conocimiento
experiencial (experiential knowledge).

Wat tussen Iser en Fish de discussie bepaalt is de vraag of de


lezer dan wel de tekst beslist over het proces van
betekenisgeving. Volgens Iser is er een autonome tekst met een
betekenispotentieel, dat door de autonome lezer wordt
gerealizeerd. Volgens Fish is er niet zoiets als een autonome
tekst met betekenis en een autonome lezer.
Voor Iser is er zoiets als een objectieve status van de tekst. De
tekst heeft in zoverre autoriteit dat hij door zijn narratieve
patronen de subjectiviteit van de interpretatie van de lezer kan
controleren (//Eco en van hard naar zacht en semiosis)…
Hier dus verder over de consequenties voor bijbelwetenschap:
McKnight en Postmodern: de radicale kritiek op wat toch als een
van de fundamentele basisprincipe’s van hist.krit. onderzoek
wordt gezien: nl. de tekst heeft een bepaalde betekenis, is een
helder venster op een extratextuele referent, waarover met
enige graad van precisie gediscussieerd kan worden. Een
betekenis, of de ‘range’ van betekenissen kan dan worden
vastgesteld door de gemeenschap(pen) der hist.krit. uitleggers.

Aandacht voor de tekst als kunstwerk strekt zich dan vervolgens


ook uit tot zijn grammatica en syntaxis…
Herhalen: dochters van lit wetenschap: struct. , ret. kritiek en dan
ook ideol. kritiek en vervolgens, in deze volgorde, RRC
Unidad 11 158

Unidad 11: Estructuralismo y Semiótica

El texto como Introducción


estructura Hier het voorbeeld van het Albert Heijn deodorantflesje, de
koeien van Tru… lijnen.. De tekst kan gezien worden als een
hoeveelheid lijnen. Korte lijnen, langere lijnen, dikke, dunne.
Sommige verbonden met elkaar, andere bijna zwevend. Elk
fragment en elke detailblik levert een ander patroon op, elke
positie een nieuwe configuratie van voorstellingen en
afbeeldingen. Toch is er, als men lang en aandachtig gekeken
heeft, vaak een patroon, een overheersende voorstelling die naar
Nuevamente: voren komt. Ze wordt door anderen ook spontaan gezien. Als
¿Qué es un texto? men deze voorstelling, dit beeld dat door het geheel van lijnen
P. Ricoeur, Qu’est-ce
gevormd wordt, eenmaal gezien heeft, kan men de voorstelling
qu’un texte?, en: Du
texte à l’action, Paris niet meer anders zien dan zo. Het eenmaal ontdekte patroon
1986 (What is a text?) komt iedere keer weer terug en laat zich niet meer dan
detailvoorstellingen wegdrukken. Men ziet de details nog wel,
maar ziet tevens, en zeer helder, hoezeer deze in dienst staan
van het geheel. Het is ook het geheel dat betekenis en zin geeft
aan de detailvoorstellingen. Men ziet de details in hun funktie ten
opzichte van het geheel. De details, zo ontdekt men, zouden op
elkaar en losstaand geen betekenis hebben. Ze moeten er zijn,
want ze ondersteunen, ja con-figureren het geheel.
El movimiento ‘estructural’ comienza con el lingüista suizo
Ferdinand de Saussure (1857-1913). Después de su muerte su
publicó su obra bajo el título Curso General de Lingüística (1916,
traducción en Inglés recién en 1959). Para los que toman
conocimiento de la obra, el resultado de sus estudios impacta
con mucha vehemencia. El famoso estructuralista Roland Barthes
describe como la lectura del libro de De Saussure le impactó
como pocas cosas en su vida.
En contra del enfoque casi exclusivamente histórico, De Saussure
pone su énfasis sincrónico. Hay concentración en el texto como
colección de signos
1. Verschil tussen langue en parole. Van fundamenteel belang
het volgende onderscheid: het akoustische/fonetische aspect van
een teken en het semantische of betekenis aspect van een tekst.
Het eerste aspect noemde hij signifiant (signifier, el portador
lingüístico del significado), het tweede aspect signifié (signified,
el objeto a que el portador de sign. se refiere).
-- El texto como estructura;
Hier beginnen met de basisgegevens van het struct. van de
Saussure: de copernicaanse wending dat taal/tekst structuur is
en dat er geen onmiddellijke relatie is tussen het betekende en
het betekenende. Het woord/lexeem ‘boom’ is in het Grieks
dendron en in het hebreeuws ets, alle drie de woorden verwijzen
naar hetzelfde object…
In taal zijn alleen maar verschillen: blauw is blauw omdat het niet
zwart is, niet omdat het blauw is.
Unidad 11 159

‘En el lenguaje mismo hay solamente diferencias. Más


importante que eso es el hecho de que … en un
lenguaje hay solamente diferencias y no términos
positivos. …el lenguaje no incluye ni ideas ni sonidos
existiendo anterior al sistema lingüístico, sino
solamente diferencias conceptuales y fonéticas
surgiendo de este sistema. Lo que importa en un
signo, más que cualquier idea o sonido asociados con
él, es qué otro signo lo rodea’.

The insight dat de betekenis (en waarde) van het teken van het
wijdere systeem afhangt is van zeer groot belang en pas sinds de
S. duidelijk geworden. Is wat hier gezegd wordt dat het inzicht
dat een teken afhangt van het systeem tot onvermijdelijk
relativistische kijk op linguistische expressies heeft geleid waar?
het n
Misschien ook een beetje de tijdgeest weergeven.
Hier
nogmaals noemen
Waarom breekt Paul Ricoeur met structr. [Hier ook rrc van Eco
Croatto, ook zijn die begint met een citaat van Barthes over de autonomie van
artikelen linguistische systemen). Wat is de winst ervan voor exegese en
waarom zullen we er uit putten maar tegelijkertijd duidelijk
maken dat het maar een van de methoden is die verder
aangevuld moet worden.

Una de las preguntas en la exégesis que ha recibido un nuevo


enfoque desde la ciencia de la literatura y semiótica, es la
pregunta por el carácter del texto. ¿Qué es un texto? intitula Paul
Ricoeur un famoso artículo.

Hier verder ook Thiselton met de drie hoofdkenmerken van


struct.
Hier ook noemen
Croatto en anderen
De Saussure had drie grote thema’s:
uit de Latam. wereld
- el caracter arbitrario del signo
van de struct.
- lenguaje es un sistema de signos que son interdependientes. Significado se
analyse. Bv. Krüger
genera por las diferencias entre los signos
met zijn narratieve
- hay diferencia entre parole y langue. Parole es el sistema en uso, langue como
semiotiek, de School
está descrito el idioma en el diccionario
van Vermes, etc.

‘Str. sees the text in a distinctive way: as a system of


transformations that is selfregulating or closed’. (Polzin p.1).
Por estructura se entiende un sistema cuyos elementos están
relacionados unos con otros de una manera controlable.
Estructura no es una pila de piedras, sino una casa de piedras
bien construida. ‘Structuralism, then, deals with the law-like
relationships that can be discovered between elements of a
whole. If I claim to have discovered such relationships, I view my
object of study as a whole…In structuralism everything is
relative’. La totalidad, la composición de la casa, su plan de
construcción es detectable, investigable. Se puede mirar su
plano, ver los hilos, el cemento, las cantidades. Dentro de la
R.M. Polzin, Biblical
Structuralism, en: totalidad, estructura o el sistema que se llama casa hay dos tipos
What is structuralism? de órdenes. Un orden general, que obedece a la idea general
(Semeia Suppl.
(1977)), 1-43
Unidad 11 160

‘casa’. Una casa generalmente tiene un techo, un fundamento,


etc. Dentro de esta estructura es posible hacer cambios. El
espacio general ‘casa’ se puede llenar de diferentes maneras.
Pero también dentro de los elementos que juntos constituyen la
casa hay un orden. Un living puede ser reconfeccionado como
dormitorio, etc. Pero el techo no puede ser reconstruido en
subterráneo, y el muro exterior no puede ser cambiado así no
más, en espacio libre.
‘Casa’ se llama casa porque tiene ciertos aspectos, ciertas
características estables, permanentes.
Structuren hebben een selfregulating character of nature.
Drie elementen liggen aan het hart van str. Nl. str. bestudeert
gehelen, bestudeert deze gehelen als systemen van
transformaties, en bestudeert deze als self-regulating of gesloten
(P.5).

Bal, inl id lit.wetens. 51: alle struct. terug op De S. Str. bestudeert


het systeem van een tekst, taal, niet de taaluitingen.
1) ‘Onder structuren (hun curs.) verstaan wij vaste relaties tussen
klassen van verschijnselen. Bv. personages in een roman zijn in
te delen in groepen of klassen: de held, de tegenvoeter, de
helpers, etc. Deze indeling in klassen is gebaseerd op relaties.
Tussen held en helper is dat associatie (hulp, samenwerking,
etc.), tussen held en tegenstander oppositie. Zulke relaties zijn
vast. Ze hangen niet af van het gedicht of de lit. tekst als
zodanig. (Altijd goed in de gaten houden dat het de onderzoeker
is die de structuren beschrijft)
2) De S.: een taalteken bestaat uit twee componenten: de
signifiant (de betekenaar) en een signifié (het betekende). De
betekenaar is het materieel aspect van het teken, het betekende
is de inoud of het begrip. De relatie tussen betekenaar en
betekende is meestal willekeurig en conventioneel, dus
gebonden aan afspraken: paard, horse, cheval, etc. Tekens
betekenen alleen in relatie tot andere tekens uit het systeem.
Binnen een tekst betekenen tekens in relatie met de andere
tekens van de tekst. Ieder teken, in systeem en tekst, is een
knooppunt van verschillen en overeenkomsten.
De structuralistische taaltheorie vindt men terug in een aantal
structuralistische voorkeurena van de struct.
literatuurwetenschap. Zo deelt men een lit. werk vaak in in lagen:
de fonologische, de metrisch-ritmische, de syntactische en de
semantische laag die apart te analyseren zijn en in samenhang
met elkaar.

Hier nog even verder over struct. verhaal analyse, Propp, etc,

Dan semiotiek (p.57): S. is de wetenschap die het functioneren


van tekens en betekenisprocessen systematisch bestudeert. De
taaltekens zijn deel van een grotere klasse van verschijnselen, de
tekens in het algemeen. Semiotiek, de algemen tekenleer, is
methodisch niet verschillend van structuuranalyse. Semiotiek is
een vorm van structuralisme, maar bestrijkt een groter gebied.
Struc. Bestuderen teksten, semiotici het hele
communicatieproces.
Unidad 11 161

Hier verder met aardige voorbeeld van Robinson Crusoë:


spoor in het zand van vrijdag

Wat is nu het belang van struct. analyse voor exegese van het
o.t. In welk opzicht verandert de status en daarmee ook de
benadering van de teksten?

-- bij wat is een tekst: noemen uit Bal, inl. id lit. wetenschap
p.138 :
‘teksten zijn te definiëren als pragmatische (=het gebruik van
taal in een bepaalde sociale context), syntactische en
semantische eenheid. Daarnaast
Om rekenschap te geven van alle factoren die de funktie van
teksten kunnen bepalen, moet de tekst ook bekeken worden
onder het aspect van de communicatie. De Russische
taalkundige, formalist, Jakobson onderscheidt hier zes factoren
die altijd bij communicatieve handelingen optreden: zender,
ontvanger, boodschap (de tekst zelf), de werkelijkheid of context
waarnaar de boodschap verwijst, de code waarin de boodschap is
gesteld en het kanaal door middel waarvan de boodschap wordt
overgebracht. Op teksten toegepast: zender = auteur, ontvanger
= lezer, context = referentie van de tekst, code = genre (=
impliciete afspraken tussen zender en ontvanger van de tekens
over de betekenis ervan); boodschap = de tekst zelf als geheel
van tekens waarmee naar betekenissen wordt verwezen.
Tot slot: Bal 142, verder ook Th.:
Er zijn soorten teksten:
-- referentiële teksten: informatieve teksten (bevatten feitelijke
mededelingen, zonder commentaar: nieuwsberichten,
reisgidsen); discursieve teksten: leggen een beredeneerd
verband tussen feiten: een wetenschappelijk vertoog: de
wetenschapper legt verbanden tussen feiten, maar moet deze
wel uitleggen; instructieve teksten: kennis en vaardigheid worden
overgedragen (handleidingen, schoolboeken, geprogr. Instructie,
etc.)
-- expressieve teksten: hoofddoel van de tekst is uiting te geven
aan gevoelens, oordelen en dergelijke van de schrijver.
-- persuasieve teksten: de hoofdfunktie is de opvattingen of
gevoelens of handelingen van de lezer te beïnvloeden. Reclame,
opiniepers, opvoeding.
-- literaire teksten ???: teksten die er op uit zijn de aandacht te
richten op de boodschap, op de tekst zelf.

Wat is een tekst?


In de lit. wetens. grammaticaal, semantisch, pragmatisch aspect
van een tekst… Hire nog even: welk aspect bedient de struct.
exegese: the said as such
162 Métodos de
Exégesis

Unidad 12: El texto y el lector: estrategias de persuasión. Nueva crítica retórica

Introducción
L. Wierenga, De La concentración op het literaire aspect van de tekst brengt ook
macht van de taal, de retorische analyse met zich mee. Onder retoriek verstaat men de
taal van de macht. strategieën die een auteur/tekst gebruikt om een lezer tot
Over literatuurweten- zijn/haar standpunt te bekeren.
schap en Ook hier geldt dat het gaat om het terugpakken van iets wat al in
bijbelgebruik, de oudheid duidelijk was en gepraktizeerd werd. We zagen hoe in
Kampen 1997
het humanisme door mensen als Erasmus grote aandacht
besteed werd aan de retorische aspecten. Vanaf de klassieke
oudheid tot de 15e eeuw gebruikt, toen in verval door
rationalisme en door de gedachte dat waarheid vooral te maken
had met streng logische taal en niet poëtische.

Retórica recuperada
Over the past twenty-five years we have witnessed an explosion
of publications an the rhetoric of biblical texts. The rich legacy of
Western rhetoric, which has been neglected by scholars for
several centuries, is now being re- claimed. As a result, rhetoric is
no longer being reduced to a study of the biblical writer’s style.
Rhetoric as the use by biblical writers of commonly accepted
rules and techniques for persuading their audiences of certain
view- pointE, or for reaffirming them, is now being recovered. The
revival of rhetorical criticism, conceived as a set of rules and
techniques sanctioned by the scholarly guild, should enhance the
interpreter’s approach to specific texts, to the Bible as a whole,
and to the process of interpretation.

Barthes, Semiotic Challenge 16ss, brengt uitvinding van de r. in


verband met de bom in the legal actions concerning property.
IrounJ 485 B.C., two Sicilian tyrants, Gelon and Hieron, effected
deportations, transfers of population, and ex’ propriations in
order to populate Syracuse and pay the mercenaries; when they
were deposed by a democratic uprising and an attempt was
made to return to the ante quo, there was endless litigation, for
property rights had been obscured. Such litigation was of a new
type: it mobilized targe people’s juries that had to be convinced
by the “eloquence” of those who appeareJ before them. Such elo’
quence, partly democratic and partly demagogic, partly judiciary
and partly political (which was subsequently known as
deGheTativel, was rapidly constituted into an object of
instruction. The 6rst teach. Ers of chis new discipline were
Empedocles of Agrigento; corax, his pupil from Syracuse (the first
to be paid for his instruction); anJ Tisias. Such reaching passed no
less rapidly ro Attica (after the Persian wars), thanks to the
litigation of merchants, who pleaded both in Syracuse and in
Athens: by the middle of the fifth century, rhetoric was already
partly Athenian.
Unidad 12 163

Corax already posited the five major parts of oratio which for
centuries would form the “plan” of oratorical discourse:
1. Exordium; 2. Narration or action (the relating of facts); 3.
Argument or proof; 4. Digression; 5. Epilogue.
It is easy to see that in shifting from legal discourse to academic
dissertation, this plan has kept its main organization: an
introduction, a demonstrative body, a conclusion.

Isn’t all rhetoric (if we except Plato) Aristotelian? No doubt it is:


all the didactic elements which feed the classical manuals come
from Aristotle.

Hier dan verder alle mogelijke antieke ret. technieken


beschreven…

Reeds Aristoteles, in zijn retorica (ca. 350 a.C.), noemt retorica


de kunst (tejnè) van de persuasión. ‘Persuasión es claramente
una especie de demonstración, ya que el hombre es más
completamente persuadido por lo que le ha sido demonstrado’.
Lo que, según Aristoteles, directamente pertenece al arte de
persuasión son:
— el carácter personal de orador (ethos van wat de spreker zegt,
niet wat het publiek van tevoren al van hem vindt)
— het gehoor in zekere stemming brengen (pathos, de emoties
van het publiek beginnen op te spelen. Ons oordeel hangt af van
onze stemming)
— het bewijs of ogenschijnlijke bewijs geleverd door de woorden
van de spreker (logos, de rede zelf en haar demonstratieve
kracht)

Een ieder, aldus A., die wil overtuigen, gebruikt bewijs:


syllogisme of voorbeelden. Er is geen andere manier. Voorbeeld
in retorica is inductief: het gelijk van een propositie wordt
gebaseerd op analoge casus. Entymeme is deductief: op grond
Aristoteles, Poética Y van de waarheid van de ene casus wordt tot de andere casus
Retórica geconcludeerd.
In een bepaalde oratorische stijl worden vooral voorbeelden
gebruikt, in een andere meer ent.
R. theoretiseert niet over individuele casus.
Er zijn drie typen retoriek: politieke, juridisch, feesten…

Wierenga: Retorica-theorie wordt wel de oudste vorm van


literatuurtheorie genoemd. Het is een uiterst omvangrijk
onderzoeksgebied dat deel uitmaakt van de moderne
literatuurwetenschap. Nader omschreven, is het de theorie die
onderzoek doet naar de persuasieve prockies die worden
toegepast om een boodschap overte brengen, of dit nu gebeurt
door de:
— de efficiente zelfpresentatie van de spreker,
— door de geraffineerde manipulatie van het thema,
— door een beroep op de emoties van het publiek, op diens
eigenbelangen z’n behoefte aan veiligheid en zekerheid
Unidad 12 164

— dan wel op de pseudo-vanzelfsprekendheid van een mening,


een houding of een handeling,

Tekstretorica en ideologiekritiek gaan vaak hand in hand. Het zijn


complementaire onderzoeksgebieden doordat empirisch blijkt dat
ze beide, retorica en ideologie, cynische activiteiten leveren.
Informatieverschaffing sec is niet efficiënt. Alles gaat om de
presentatie van de waarheid, de boodschap, het thema, de
persoon.
Daarom gaat een schrijver van het retorische betoog uit van het
begrip ‘aanpassing’ (aptum). Het aptum is in theoretische zin de
redenaarstaak (het officium) dat zich richt op effectieve
onderlinge afstemming op elkaar van alle samenstellende delen
van het uiteindelijke betoog, nl.:
(l) taal- en stijlmiddelen (woordkeus, moeilijkheidsgraad,
stijlregister, zinsbouw, voorbeelden-soort), bij Aristoteles logos
2) de persoon van de spreker (z’n competentie, z’n karakter, z’n
betrokkenheid, z’n emotionaliteit, etc), bij A. ethos
3) de competentie en de status van de hoorder (diens
bevattingsvermogen, interesses, belang), bij A. ten dele pathos
en
4) de Zaak (abstract/concreet, technisch/metaforisch,
zakelijk/bewogen, esthetisch, intellectueel/sociaal, etc.) die hij
bespreken wil, bij A. ook logos

Het gaat niet in de eerste plaats om het waarheidsgehalte van


het betoog, maar om het effect ervan. Het moet overkomen.
Alle middelen van presentatie v an de persoon van de spreker,
v~ het onderwerp, van het 1lf In het vermeende belang ervan,
R. Barthes, The van de structuur van het betoog: alles moet meewerken aan het
Semiotic Challenge, bereiken van het gewenste effect. Uiteraard ook taalmiddelen,
Oxford 1988 stijlfiguren en voordracht. Deze ‘aanpass~ng’ ~s dus behalve het
uitgangspunt ook doelstelling in de retoricatheorie en -praktijk.
De ‘ellips’ bv. is meer dan een stijlfiguur. Het is ook een denk- en
argumentatieprocede (figure de pensée) dat berust op gewiekste
omwegen in de redenering en op efficiente omissies: het
omzeilen of weglaten van een complexe argumentatie en van
een verantwoorde definitie bespaart de gesprekspartner
verveling (het beruchte tedium), het spaart tijd, inspanning en
onrust.
Soms wordt, onbewust, of juist uit pastorale overwegingen,
informatie gemutileerd of gemanipuleerd. Men spreekt dan over
‘aanpassingen’ (adaptaciones). Een van de aanpassingen die de
retorica inzet bestaat erin dat er dingen niet worden gezegd: een
ideologisch idee wordt als ‘evident’ of als ‘wetenschappelijk
verantwoord’ of als ‘in uw belang’ gebracht, en daarom door de
luisteraar of lezer als zodanig aanvaard. Het retorische middel
voor de propaganda van een ideologie bestaat telkens weer in de
verhulling van de status van de voorgehouden informatie.
Retorica en ideologie hebben dus gemeen dat ze slimme
gebruikers ervan subtiele instrumenten in handen geven am de
mensen onwetend of dom te houden: het gaat om macht.
Unidad 12 165

Retorisch georienteerd ideologie-kritisch onderzoek streeft


ernaar, de impliciete informatie, de lacunes en de drogredenen in
de redenering en in de waardenpropaganda op te sporen, door
aandachtig te kijken naar de talige en tekstuele vormgeving van
wat wel expliciet wordt voorgehouden.
The Bible and Culture Ze detecteert, signaleert en informeert.
Collective, Rhetorical De lacunes en de ellipsen, de gaten en de propaganda, de
Criticism, en: The presentatie èn de belangen, dàt alles probeert ze te beschrijven
Postmodern Bible, en te interpreteren.
Yale etc. 1995
Hasta la época de la Reforma (ca 1500 d.C.) la tradición retórica
clásica ocupó un lugar central en la tradición intelectual europea.
Durante los siglos que siguen, la retórica comienza a perder
importancia. Como lenguaje de la verdad se consideraba el
lenguaje científico. Los lenguajes de la poesía y del arte eran
considerados como idiomas secundarios, que podían expresar
sentimientos, estética, pero no la verdad. Rétorica llega a ser
M. Pfister, Das considerado como ornamento. En segundo lugar se conecta r.
Drama, München cada vez más con hermenéutica.
19979 R. tiene dos significados: retórica es un texto particular, y r. como
función de un texto.

Modern rhetorical criticism, then, is the study of “the means by


which a text establishes and manages its re- lationship to its
audience in order to achieve a particular effect” (Patrick and
Scult, 12). Rheroric is recognized as inherent in all language
usage, whether it is written or spoken, poetic or ordinary. Indeed,
rhetoric is inherent in all use of signs as forms and functions of
discourse. Rhetorical criticism aspires to a “full-bodied encounter
with the . . . text” (Patrick and Scult).

In contrast, the “new” rhetoric seeks to retrieve the fullness of


what had been taught by the ancients.3

Huidige New R. criticm lijkt wel op RRCWhen the reader


reconstructs the text’s rhetorical situa- tion, its interests and
contextualization, she does so out of a rhetorical situa- tion of her
own, her own interests and contextualization. Tl criticism
emphasizes that rhetorical power is present in a text not just
once, when it is fu st uttered or written, but also for future
readers in their own rhetorical situations Since rhetoric has
always been concerned with persuasion, there is an intimate
relation between the text’s rhetorical strategies and the reader’s
response to them.

That means that the taskm of rhetorical criticism cannot be


complete until the critic’s own rhetoricity and rules of discourse
have been laid bare. A Ithe readers’ contexts are not inscribed in
the textual object but they are part of the rhetoricity involved in
the act of reading the text. When the reader’s agenda is itself
seen as another text to be read, however, then the picture
becomes “still more complicated” (1989:216), so much so that
the interaction of text and reader lead to “seemingly limitless
paths of overstanding” (Wayne C. Booth, 1979:335].
Unidad 12 166

When the critic becomes aware of the complexity of the


interaction between the reader, with all of his or her own
contextual components, and the text, as it functions in “new
contexts with new force” of signification (Culler, 1982:135), the
apparently easy task of isolating textual from contextual
elements seems increasingly impossible. One is reminded here of
Derrida’s often misunderstood observation that outside of texts
there is nothing. The notion of permanently fixed boundaries
separadng text from reader from context has to be destabilized.
It is this critical operation of destabilizing or decentering that
opens the exegetical experience to multiple possibilities, and
especially to the recognition that the multiplicity of readings is
not controllable.

Pas wel op want, zoals alle exegese, is ook ‘v, the analysis of
rhetorical strategy in texts js theory dependent; fo for “theory
cannot itself legislate [the cultural context] into being”

“New” radically self-reflexive rhetorical critics, then, will practice


rhetorical criticism in a practical way as cultural criticism..I
Religion is by narure persuasive, and rhe srudy of rhe rhetoric of
religion is a study of the persuasive motives that seem to be in-
digenous to lelgion (Burke, 1945; 1961; Cunningham; Ray Hart;
Webb). This includes the motive to “save sacred truth” (Bloom).
All of God’s (or the sacred’s] actions in history or in nature can be
said to have virtuous in- tentions or a rhetorical purpose
(Ledbetter). In this sense all religions are purposeful, and
Keqnedy is correct to say that “all religious systems are
rhetorical.”
To put it succinctly, rhetorical theory enables the exegete to
account for the power of religious texts. The appeal of rhetorical
criticism to readers of the Bible (as of other religious literature)
is due to the fact that it seems to explain better what they want
explained: “not its sources, but its power” (Ken

R. en bijbel begint zo rond 1968, Alter zegt over lit. kritiek rond
1975, een aantal artikelen en werken die zeer belangrijke zijn.
Toch is de invloed van rc. Nog steeds gering de eignelijke
invloed. Want: Exegetes fail, for the most part, to take adequate
account of the affective semantics of biblical literature, of the
power of the Bible to move. It t has to be said that much of the
biblical work that hm appeared under the rubric of “rhetorical
criticism” fails to develop the potential of the method.V
, What is often elaborated under such rubrics as “rhetorical struc-
ture, disposition, devices,” is still the text’s reconstructed literary
or stylistic coherence rather than its intentionality to move the
reader precisely by its heterogeneity. T
hier dus: veel r.c. is eigenlijk niet veel anders dan lit. cr.

One commonality between Jewish and early Christian rhetoric, as


Auerbach saw, is a resistance to the rigid hierarchies of Greco-
Roman rhe- torical theory and practice (cf, Droge L The rhetoric
of Jewish and early Christian literature constituted a challenge to
Unidad 12 167

the dominant discursive norms of Hellenistic and Roman


societies. Rhetoric in Hellenistic-Roman culture usually depended
on “a common value set as criteria for selecting . . . [the] means
for resolving common problems” confronting society (Cush- man
and Tompkins, 51]. This “< 1). This “common value set” was
challenged by the cultural conflict between Athens and
Jerusalem. The conflict for Jews and early Christians centered on
resisting the homogenizing forces of cultural, political, racial, or
gender ideologies in Hellenistic-Roman culture; and their rhetoric
aimed “to recreate [for a culture in crisis] a sense of God as a
famil- iar and as an intimate, as a God who still addresses [the
reader] between the lines of Scripture” (Stern, 1981; 1985a;
1985b). The rhetoric of biblical lit- erature is not that of those
trained in the art of persuasion, who consciously employed
language as an art, but neither is it rhetoric that is without
eloquence and a conscious attempt to persuade its audience. The
rhetoric of biblical literature is of the essence of language itself,
as it was for Nietzsche (Blair; Gilman et al.), for it participates
fully in the inviolable rhetorical rules for social intercourse,
communication, critique, and persuasion. The “new” rhetoric of
Jews and Christians, then, may be seen as an example of what
classical rhetoric called invention, but one that was turned
against classical culture itself as a subversive rhetoric of
resistance to prevailing norms.
The term that rhetorical criticism posits between text and context
is rhe- torical situation (Brinton, 1981), the particular situation in
which someone attempts to persuade someone else.
R.c. lijkt wel op formgeschichte, — gebruikt ook formele
stijlkenmerken — maar alleen voor zover deze met de ret.
situatie te maken hebben.
The form-critic’s approach to context is to determine the Sitz im
Lehen (life- setting) of particular forms; but from the rhetorical
critic’s point of vie”, such work bus been markea
methoaologically by generalization of the Sct- tings, missing the
particularity of the rhetorical situation. Every culture has
established conventions, known as genres, for rhetorical
disposition (taxisl or arrangement (oikonomia; Berger; cf.
Wuellner, 1991b), but the rhetori- cal critic believes that this
ordered arrangement can be identified only by a theory of
argumentation, not by a method based on a claimed conformity
either to the organic form of the text or correspondence to its
historical situa- tion. In other words, the rhetorical arrangement
must be conceptualized as an “adaptive order” that focuses at all
times on “the needs of adaptation to the audience” …

For the Bible is surely (within Western culture) the “archetypal


example of how power [is] constituted by discourse” (Patrick and
Scult, 27], , and the great appeal that rhetorical criticism has
begun to have for some exegetes stems from the fact that,
perhaps more than all other critical approaches, it focuses on the
power of the biblical text (Kennedy, 1984).
Thus there are signs that the paradigm shift that once
transformed exegesis from the traditional theological-spiritual
commentary of the via antiqua to the academic exegesis of the
Unidad 12 168

via moderna (G. R. Evans) is now being followed by another shift,


this time from scientific-hermeneutical readings to rhetorical
ones. Despite its slowness to make headway, the achievements
of the new rhetorical criticism of the Bible already deserve to be
celebrated.

It is beginning to be accepted that the encounter with general


literary theory requires that rhetorical criticism attend both to the
rhetoric of biblical texts and to the rhetoric of biblical schohrship
within specific institutional discourses.

… But when the text’s capacity to stimulate many readings is


accepted, on what basis can one exclude certain readings? The
ways and means of “the exclusion of error” deserve to be made
more explicit in the new rhetorical situation of postmodern
biblical exegesis.

During the era of objectivist scholar. Ship, issues of theology and


faith have been banned from critical biblical studies (even within
theological schools). This exclusion-by which alone objectivist
scholarship could establish itself-avoids the fact that the Bible
itself, through its rhetorical power as sacred text, has been a
factor, perhaps the most powerful one, in shaping the history of
its own reception, interpretation, and use (Kort, 119-30; Wuellner,
1989b; 1989c). The individuals who engage in biblkai scholarship
and the institutions where they can do so have been formed by
the biblical interpretation and practice of earlier generations,
Recent literary theory has highlighted such historical-literary
processes, and if biblical scholarship takes such theory seriously,
it will no longer be able to see the Bible primarily merely as an
object of investiga- tion (whetherlistorical-critical or otherwise).
Exegetes can no longer only comment on the text, but they need
to enact, through their performance of the text, its impact on the
very scene, and we can expand this scene to take in the whole
Western culture, in which it gets interpreted. The interpretation
of biblical texts can no longer be an activity with one subject, the
exegete, and one object, the text, but it must be conceived as an
activity with many participants, all of them simultaneously
subject and object of interpretation …

This “return of theology” requires, of course, constant critical


examina- tion. Literary approaches to the Bible have proved very
attractive to conser- vative biblical scholarship because they
enable avoidance of hard historical questions; it is even very
possible for a quite uncritical theology to return in the guise of a
most soPhisticated literary theory (cf. Bal, 1991:59-72). The
critical power of theory-theology in biblical studies will turn
reactionary if the theory-theology itself is exempt from self-
criticism. Some, not wanting to forget “the long night of
superstition and the sacred” (Jameson, 1991:393), will feel
suspicious about the possibility of a new religious or biblical
triumphalism. But in the current changing climate, the new
rhetorical criticism, as long as it is not subordinated to theology
and ethics, has implications for doing theology and ethics, as well
Unidad 12 169

as exegesis, in new ways and provides the possibility for each


discipline to be self-reflexive about its own actual and possible
modes of discourse and their material effects.

Adagium van de r.c: “Interpret the text as the best text it can be”
!!!
170 Métodos de
Exégesis

Unidad 13: El lector como co-autor/a (Reader Response Criticism)

Introducción
El lector y el texto:
Reader Response Criticism (crítica de la respuesta del lector) es
Reader Response
Criticism una corriente en la ciencia de la literatura que también ha
ejercido influencia en las ciencias bíblicas. La corriente surge
Ver: A. Thiselton, durante la década de los sesenta/setenta y es una protesta
New Horizons in contra el llamado formalismo. En el formalismo se tomaba la obra
Hermeneutics. The literaria como obra autónoma. La comprensión de la obra era
Theory and Practice cuestión de explorar su estructura, su estilo y su vocabulario. El
of Transforming hecho de la interacción entre texto y lector no importa.
Biblical Reading, Por Reader Response Criticism (RRC) entendemos un grupo de
London 1992 83ss
autores/escuelas que sistemáticamente se ocupan de la pregunta
por la dinámica a través de la cual el lector llega a ‘comprender’
el significado de un texto. La atención ha cambiado desde el
trasfondo [histórico] del texto, a través de su estructura hacia la
interacción entre el ‘adelante’ del texto y el lector.
Más adelante, cuando comentaremos estructuralismo y
semiótica, veremos que la RRC ha sido una consecuencia natural
de un estructuralismo demasiado rígido. En el estructuralismo se
ve un cambio de atención desde ‘el-autor-y-su-intención’ hacia
‘el-texto-como-estructura’ (autónoma y autosuficiente). La
relativa bancarrota del tipo de estructuralismo que seguía
considerando el texto como sistema totalmente desconectada de
la vida, llevó a otro cambio de enfoque: la atención por la
relación texto - lector. La RRC llama la atención por el papel
activo de comunidades de lectores en la construcción de lo que
para ellos es ‘lo que el texto quiere decir’. ¿Cuál es la reacción
del lector en el proceso de comprensión del texto. RRC puede
proveer un primer paso importante hacia una concientización
acerca de nuestras propias experiencias de lectura. La RRC
rechaza la validez o supera la llamada falacia afectiva (hacer
coincidir el efecto de una obra literaria con la obra misma).
Niegan que el texto haga sentido, más bien affirman que lectores
determinan el sentido. Lo que cuenta son los lectores y sus
experiencias de lectura.
Son tres las preguntas que ayudan a determinar la ubicación de
cada escuela. 1 ¿El acto de leer es primeramente una actividad
individual o social? 2 ¿Qué es lo que domina la experiencia de
lectura: el texto o el lector? 3 ¿El lector es un lector experto o un
lector común y corriente?
Se pueden distinguir tres corrientes: la RRC desde una óptica
sicológica (Holland, Bleich); la RRC desde una óptica
fenomenológica (Fish, Iser, Booth); la RRC desde una óptica
social o estructural.

W. Iser es uno de los representantes más importantes de la


escuela RRC. Central en su obra está el concepto del lector
implicado. El término se asemeja al famoso concepto de Wayne
Booth: el autor implicado.
Unidad 13 171

Por autor implicado se entiende: un conjunto de valores,


autor implicado: es un percepciones, juicios y normas que se encuentran en el texto y
sistema de valores en que no necesariamente coinciden con los del autor (histórico) del
el texto. El ‘autor
implicado’ es un
texto.
punto de vista para el Ahora bien, por lector implicado Iser no entiende una figura en el
autor no de el autor. texto, ni fuera del texto, sino lector implicado es el producto del
Otro término que se encuentro entre el texto y el lector: una realización de las
usa es: ‘narratee’: potencialidades que se encuentran en el texto, producida por un
aquel al cual el lector real. ‘El término (lector implicado) incorpora tanto la
narrador cuenta su preestructuración de significado potencial por el texto como la
historia actualización de este potencial por el proceso de lectura’, dice
Iser. La apertura de sentido de un texto es una coproducción, un
esfuerzo compartido entre texto y lector, por decirlo así. El texto
‘espera’ a su lector; en ese sentido se puede hablar del lector
implicado: el texto necesita el lector para poder proyectar su
sentido hacia ‘adelante’. Texto implica lector y lectura.
Durante el acto de lectura se da un punto de vista que se mueve
‘El lector implicado
encarna todas
adentro del texto (“wandering viewpoint that travels along
aquellas inside”). El lector constantemente mira hacia atrás, hacia
predisposiciones adelante, anticipa, espera, es defraudado, etc. Leer es un acto a
necesarias de una través del cual el lector está siendo educado. El lector está
obra literaria para envuelto en un constante proceso de decisión, desafío,
ejercer su efecto’ aprendizaje, rendición, ampliación de su horizonte. El lector
constantemente trata crear coherencia en el acto de lectura. El
lector está llenando los vacíos, las lagunas, lo no dicho, lo no
definido o detallado del texto. En la ciencia de la literatura
hablamos de las instancias elípticas de un texto: lo no explicado
o detallado por el texto. Lo que el texto deja entrever, conjeturar,
adivinar. Lo que está solamente sugerido en el texto, no dicho.
El hecho de que y la manera en que el lector llena los vacíos que
Instancias elípticas
en cada texto abundan — sencillamente no es posible, ni
necesario contar todo — son un aspecto y una preocupación
central de RRC.
Preocupación importante de RRCritic como Hans Robert Jauss es
el campo de la historia de recepción de textos. ¿Cómo han las
audiencias históricas reaccionado frente a los textos? ¿Cuáles
fueron las expectativas históricas, culturales, éticas de ciertos
lectores en ciertos momentos históricos? ¿Cuá fue el horizonte
expectativo del lector y como ‘encajó’ la obra literaria?
Hier opmerking van de auteur: waar er pogingen zijn in te gaan
op Jauss’ oproep om literatuurgeschiedenis veel vanuit
receptiehistorisch oogpunt te bedrijven, is ‘in biblical studies has
not yet begun to attend seriously to the reception history of
biblical texts’. As long as biblical reader-response critics
concentrate on the implied reader and narratee in te biblical
texts, they will continue to neglect the reception of biblical texts
by flesh-and-blood readers’.

Er is ook een feministische RRC stroming. Het bijzondere is dat


het hier, in tegenstelling tot de vage, onduidelijk interpretive
communities van Stanley Fish [‘lezers zijn niet vrij om teksten op
een losse, niet door een gemeenschap of traditie bepaalde wijze
te lezen. Vooral getrainde lezers zijn in hun interpretatie bepaald
door die gemeenschap’], gaat om een interpretive community
Unidad 13 172

van vlees en bloed, die juist in de polemieken tot de grootste


scherpte is gekomen

[Voor mijzelf: verwantschap met de vragen en benadering van


Bleich, die uitgaat van de niet-expert lezer, en geïnteresseerd is
in pedagogische zaken. Interpretatie is voor Bleich gefundeerd in
peroonlijke, emotionele respons op het lezen: percepties, affectie
en associaties. Bleich nodigt zijn studenten uit hun respons te
uiten in ‘respons statements’, die vervolgens besproken worden
en leiden tot een communal interpretation en gedeelde kennis’
(p.28). Ook Bleich werkt dus met het begrip interpretive
community, maar bij hem is dit een gemeenschap die ad hoc
gecreëerd wordt in het proces van onderhandelen bij de
communal interpretation.

Ver: Reader
Het aantrekkelijk van RRC, in de variant van Iser, is dat het een
Response Criticism,
en: G. Aichele y.o. theorie is die het leesproces voorstelt als een oefening waarbij de
(The Bible and lezer actief is betrokken en dat zo een creatief en beslissend
Culture Collective), proces wordt.
The Postmodern
Bible, New Haven- Isers theorie (die hier Ingarden): ‘a measure of incompleteness is
London (Yale involved in all perception. The perceiving subject “fills in” what is
University Press) missing by construing what is not “given”. Wanneer men een
1995 20ss
driedimensioneel object ziet, ziet men meestal maar 2 dimensies,
de achterkant wordt ingevuld, geconstrueerd. Dit geldt volgens
Iser dan ook voor het lezen van verhalen. Het invullen van
“blanks” wordt een centraal element in Isers theorie. El lector
actualiza y concretiza significados que están presentes en el
texto en potencia. En su libro The Implied Reader (1974) Iser
escribe: “La convergencia del texto y el lector da a luz la obra
literaria”. Y, así se debe entender, la obra es más que el texto.
Muchas veces se usa el ejemplo de las dos historias de la
nutrición de la multitud en Marcos (Mc.6:30-44 y 8:1-10) como
ejemplo de que Marcos ha tratado de elevar o intensificar la
reacción del lector frente a la incredulidad de los discípulos (8:4)
Las dos historias de
la nutrición de la
multitud en Marcos Er is ook kritiek op het standpunt van Iser. Bij voorbeeld die van
Stanley Fish. Fish gaat, vooral in zijn latere bekende boek: Is
There a Text in this Class?, veel verder dan Iser, en critiseert I. zo
omdat deze posities inneemt die vroeger ook door F. zelf werden
ingenomen. Volgens Fish is er niets in de tekst te interpreteren,
omdat alles interpretatie is. Fish geeft het voorbeeld van
Rosenstock, en Rosenbaum, etc....
In de tweede plaats geldt dat er geen sprake is van een lezer als
uniek, alleen individu, maar altijd een vertegenwoordiger van een
‘gemeenschap der lezers’, een interpretive community, met
eigen conventies, belangen en contexten.

R.M. Fowler, Who is ‘The Reader’ in Reader Response Criticism?,


en: Semeia 31 (1985) 5-26, se dedica a delimitar los rasgos del
lector. Fowler observa que en debate sobre ¿quién es el lector?,
Unidad 13 173

así como se llevó a cabo en los años 70 y 80, hubo mucha


confusión acerca del ‘lector’. Tanto Fowler y Ricoeur tratan de
distinguir entre dos modi de leer. El modus del crítico profesional,
el biblista, y el modus del lector común y corriente. Las dos
maneras o modi no son totalmente distinguibles y se tocan
siempre, pero es importante la distincción porque da a conocer
dos actitudes con las que se puede acercar a un texto. Fowler
cita aquí a George Steiner que distingue entre ‘critic’ (crítico) y
‘reader’ (lector común). El modus del crítico es el de un señor
soberano y dueño, el modus del lector común es el que ‘sirve’ al
texto, el que está al servicio del texto. El crítico quiere dominar el
texto, ‘juzgarlo’, el lector quiere servir. Es la oposición entre
distancia - cercanía/proximidad; análisis de un objecto -
presencia del texto en la vida del lector; sílabo - canon. El crítico
habla el idioma de la comunidad interpretativa (interpretive
community, el concepto es usado mucho por Stanley Fish y.o) en
que está y a la cual debe rendir responsabilidad. Su modo de
interpretar y sus intereses provienen de esta comunidad. El
lector común lee ‘para la vida’ y no para dominar el texto. Así
existen dos maneras de acercarse a un texto. Especialmente en
el caso de la lectura de la Biblia se da la tensión entre la lectura
del experto, del crítico y la lectura del lector común. P. Ricoeur
habla sobre este dilema en términos de ‘lectura ingenua’
(entendiéndose ingenua no como un juicio peyorativo, sino como
término técnico que designa una lectura no-sistemática o
científica, sino una lectura hecha a partir de la experiencia y con
los ‘sentimientos’) y la exégesis, la lectura hecha con los
instrumentos de la ciencia bíblica.
En su artículo Fowler recurre a una distinción básica proveniente
de la ciencia de la literatura, usada también en la ciencia bíblica:
Instancias
narrativas
autor real lector real
autor real-lector real autor implicado lector implicado
autor implicado-lector narrador narratee
implicado
narrador-narratee Por autor real y lector real entendemos el autor físico, quien
escribió el texto. Por lector real entemos el lector físico, el lector
histórico de un texto. Pero en el acto de leer, no encontramos a
un autor de carne y hueso, sino a la persona del autor, es decir a
la persona que el autor tuvo que crear para poder narrar su
historia. Igualmente nosotros no somos totalmente nosotros
mismos en el acto de leer, sino somos quienes el texto nos invita
a ser. Para estos dos papeles o roles que surgen en el acto de
lectura, Chatman y Booth y otros usan los términos: implied
author (autor implicado) y implied reader (lector implicado). Leer
un texto implica entonces un papel tanto para el autor, como
para el lector. Por narrador y narratee se entiende las personas o
los personajes que [supuestamente] narran (narrador) y
escuchan (narratee) una historia. A veces el narrador y el
narratee están explícitamente presentes en la historia, otras
veces están presentes pero no muy explicitados. En el famoso
ejemplo de Sheherazade en los cuentos persas el autor hace
figurar el personaje Sheherazade. Ella es la narradora que cuenta
un sinúmero de historias al personaje ‘rey’ (=narratee).
Unidad 13 174

En la historia de Gen.2-3 hay un autor que hace figurar un


personaje que cuenta que Dios creó del polvo al hombre, etc.
Veremos que esta distinción entre las figuras narrativas es
importante para el análisis discursivo del texto. Ayuda a delimitar
desde qué perspectiva se cuenta una historia. La distinción entre
narrador y autor implicado y ella entre narratee y lector
implicado es especialmente usable en momentos en que hay,
desde la perspectiva de la trama de la obra una clara tensión
entre ambos (sets de) personajes: el autor implicado odia su
personaje narrador, etc.
Goed om te beseffen dat Chatmans concepten (‘implied reader’
en ‘implied author’) als instanties die tektsimmanent zijn, niet
onproblematisch zijn. Er wordt een radicale scheiding gemaakt
tussen auteur buiten en auteur binnen de tekst, etc. Bovendien
zijn de concepten implied author (bij Booth) en implied reader
(Iser) toch wat anders dan bij Chatman.
La importancia de los términos tratados aquí es que le dan al
lector un instrumentario como para determinar posiciones,
actitudes frente a y en el texto.
Dus heel voorzichtig zijn met term ‘implied reader’. De term
heeft wel een zeker heuristisch effect. Je kunt er het beste mee
bedoelen: de in de tekst geïmpliceerde lezer…maar wel beseffen
dat verschillende lezers (van vlees en bloed) een verschillende
geïmpliceerde lezer zullen ontdekken.

‘Lector ideal’ (ideal


reader)
‘Lector ideal’ (ideal reader)
Alrededor del concepto lector se ha construido en décadas
pasadas un gran aparato de términos. Así se habló de lector
ideal, lector informado, superlector, lector competente, lector
educado, etc. Mientras el concepto lector implicado se refiere a
una instancia narrativa — el lector ideal desde la perspectiva de
la instancia narrativa autor implicado —el concepto lector ideal
trata de definir a todos los lectores implicados en todos los
textos. Lector ideal agrega un elemento a lector implicado en
este texto. Fish caracteriza el lector informado como: un
hablador competente del idioma del texto, que tiene suficiente
conocimiento semántico del texto, y que tiene competencia
literaria.

Para Iser el lector


implicado es: ‘una
Pero por lector ideal se entiende más, se entiende una postura
estructura textual que que un crítico puede tomar frente al texto y también a su propia
anticipa la presencia comunidad interpretativa
de un receptor sin
necesariamente Van belang is Fish’ strategie om een crux interpretativum te
definirlo’ nemen dat een diversiteit van evaluaties heeft opgeleverd en
dan vervolgens een gemeenschappelijke leeservaring op te
zoeken die aan de basis van het disagreement ligt. Fish vraagt:
‘What reading experience have critics shared unconciously that
allows them to agree enough to disagree about this passage’?
Het is van belang de exegesehistorie van een werk na te gaan
om de gemeenschappelijke basis te vinden waarop de disputen
zich baseren en waarvan de critici zich niet bewust waren.
Unidad 13 175

Als er een voortgaand debat is over passages in de lit. is het niet


zo van belang wat de diverse lezers daarvan hebben gezegd, als
wel te ontdekken wat het gemeenschappelijke is dat het
probleem, kennelijk bij alle lezers veroorzaakt. Dus: welke
gemeenschappelijke verlegenheid ligt aan de basis van de
diversiteit van meningen over een bepaalde passage. ‘Critical
controversies become disguised reports of what readers
uniformly do, and I perform the service of revealing to the
participants what it is they were really telling us’

S. Fish, Is There A
Text In This Class,
Bij Fish is ideal reader dus een retorische strategie.
Cambridge 1980 177- Verder blijft het debat erg abstract. De grote waarde van de
8 concepten ligt, nogmaals, in het onderkennen van attitudes tov
de tekst, bewustmaken van lezerstrategieën, etc. De implied
reader in de tekst is, als discursieve categorie, dus als fictief
personaje van de auteur, wel bruikbaar.

Ander belang van RRC: er wordt een model van de leeservaring


zelf gegeven.
Unidad 16 176

Unidad 14: Interpretación e ideología

Introducción
dit moet dus na de RRC als kritiek op de rol van de lezer en
zijn pogingen het verhaal zich exclusief toe te eigenen.
Hierna dan deconstru.
Even vermelden dat in de loop van de jaren 80 deze vorm van
tekstkritiek opkomt…

“Ideology is a generic term for fhe processes by which


meaning is produced, challenged, reproduced, transformed”
(1980:97). Ideological criticism, it follows, is concerned with
theorizing and critiquing those processes of meaning pro-
duction as social and political realities. Found in various
theoretical clusters and in different forms, ideological
criticism’s interests overlap, for example, with different forms
of liberation hermeneutics, cultural criticism, rhetorical
criticism (set 1, sociological criticism, Marxist literary criticism,
reader-response criticism (see chap. 1), and ethical critique.
For its part ideological criticism exposes three dimensions of
the struggle present in the production of meaning:
• it reveals the tensive relation between the production of
meaning and language;
• it highlights the multiple discourses operating within the
text;
• and it lays bare the complex nature of power relations that
produce texts, construct the institutional contexts of texts
and their reception, and affect readers of those texts in
their particular social locations.

Vaak wordt van de definitie van i. van Althusser gebruik


gemaakt: for whom ideology is to be understood as the
system of representations located in the everyday practices
(especially the rituals) of a society. E Eagleton speaks
metaphorically of this system of representa- tion as a “text” of
the power relations of a society (1991:1; 1983:14-15j. One of
the tasks of ideological criticism, then, is to “read” this text.
This entails paying special attention to the role of
interpretation and interpreters within the system and to the
various ways the text’s system of representation operates to
instanciate and empower particular notions of truth-whether
individual, corporate, or transcendental truth-and particular
values and actions.
‘what else in the end could be the source and object of any
signifying practice but the real social formation which
provides its material matrix ~” Ideology is encountered in the
discourse of every text-in both what a text says and what it
does not say (cf.l978:89). L

Id. cr. nauw verwant aan RRC en Nieuwe Ret. critiek, zoals
boven reeds vermeld.

Hier even kort bij stilstaan…


Unidad 16 177

teksten zijn ook altijd….


Central to most discussions of ideology and ideological
criticism at present are issues of power and power relations.
J. B. Thompson has said of ideology that it is “meaning in the
service ol power”
Power must be associated here not just with issues of class
dominance and what Marx calls “the economics of untruth”
but with a host of other material relations as well, including
sexuality, race, ethnicity, and gender (see Barrett, 1991:134-
41; cf. j. Hillis Miller, 1988). From this point of view ideological
criticism 113S as its primary purpose the task of exposing and
charting the structure and dynamics of these power relations
as they come to expression in language, in the conflicting
ideologies operating in discourse, and in flesh and blood
readers of texts in their concrete social locations and
relationships.
However, the ideological character of a society is tied to and
reflected in not only literary texts but also its aesthetic
productions which are regarded as “texts”-its art,
architecture, music, dance, and more. In post-Enlightenment
Western culture in particular a special bond exists between
the production of ideology and aesthetics.
Texts are implicated in both the representation and
reproduction of ideology. To say that all readings of a text are
ideological is to insist that the act of reading is fundamentally
ethical. This ethical force is present in Althusser’s conception
of ideology as a “material practice” (see esp. 1972:l55-59),
that is, “the ‘lived’ relation between [people] and their world”
(Althusser and Balibar, 1979:314; see ); the ethical question,
therefore, belongs at the heart of the ideological discussion.

Ideological criticism, we might conclude, at root has to do with


the ethical character of and response to the text and to those
lived relations that are represented and reproduced in the act
of reading. When it comes to reading biblical texts in
particular and making sense of the ideological discourse,
struggles and conflicts of the Bible, the reader is faced with
the challenge of and responsibility for ethical questioning and
actiun
Ideological reading, as we define it, is a deliberate effort to
read against the grain-of texts, of disciplinary norms, of
traditions, of cultures. It is a disturbing way to read because
ideological criticism demands a high level of self-
consciousness and makes an explicit, unabashed appeal to
justice ideological criticism of the Bible entails the twin effort
• (1) to read the ancient biblical stories for their ideological
content and mode of production and
• (2) to grasp the ideological character of contemporary
read- ing strategies (see Schüssler Fiorenza, 1988). This is
far from the disinterested objective exercise prescribed
within certain positivist circles. In today’s highly charged
theoretical atmosphere, and against the backdrop of a
post-modern condition where aesthetic, epistemic, and
political norms are rapidly being transformed, ideological
criticism is to be seen as a resistant act, a positive, ethical
response. It is a critical action designed to expose cultural
systems of power that shape the lived relations not only of
readers of the Bible but of the vast majority of the world’s
Unidad 16 178

peoples who in varying ways have suffered real poverty,


oppression, and violence.

How can biblical critics read the Bible ideologically without


being coopted? What are the implications for today’s
postmodern culture of reading the Bible against the grain?
What possible practical difference does ideological critique
make in readers’ individual and corporate lives? These are
To employ a martial some of the theoretical and practical concerns ideological
metaphor, today the criticism brings to the foreground when reading the Bible.
biblical text is an
interpretive battlefield Iedereen benadert de tekst met verwachtingen
in which power is Elk engagement met de tekst is conflictueus: er ontstaat strijd
sought by all and truth
en breuk tussen vewachting en wat de tekst brengt.
is claimed by
everyone.
Totalizing universal and essentialist claims about the text are
rightly regarded with suspicion: ideological criticism
problematizes, undermines, and ultimately subverts such
claims.

Hier fem. exegese helder: we pretenderen niet zonder


waardeoordeel of voorafgaand begrip de tekst te benaderen…
Schüssler Fiorenza

Maar, nu niet alleen meer vragen stellen aan interpretaties die


id. binnen haken zetten, of menen dat ze geen rol speelt, ook
id. cr. zelf komt onder vuur. Hetzelfde geldt voor de tekst. Is
ideologie iets wat buiten de tekst zich bevindt, en er binnen
gedragen wordt? Is er mbt bijbelse tekst sprake van één id.?
Heeft de canon een ideologie?, of meerdere? En, hoe is id.
verbonden met sociale gerechtigheid, met transformatie?

Like the ideology of a text, ideological criticism is not one


thing, one way of reading; it is legion. It comes in many
voices, speaks many languages, and resides in many different
disciplines and critical approaches, including psychoanalytic
theory, cultural criticism, sociolinguistics, subaltern studies,
feminist theory, and deconstruction, to name a few. For this
reason, the discussion of ideological criticism can serve as an
important bridge between literary criticism and cultural
criticism. In this respect it has some of the characteristics of a
“criticism encompassing criticism.” For many of today’s
critical readers of the Bible, ideological criticism is helping to
forge alliances among discourses that are, in Bakhtin’s terms,
a heteroglossia or polyglossia but have shared commitment to
transformation of society. In the postmodern context,
ideological criticism of the Bible is one place where critical
forces are converging with common purpose.

Ideological criticism helps to keep our interests and concerns


in front of us as we read. Or to put it another way, ideological
criticism keeps reading from becoming sedimented and
naturalized, even liberationist readings.

To decolonize is, 9! The one hand, to identify oppressive


sociopolitical presence in the text and in the history of its
interpretation in the dominant ideology and, on the other
hand, to id entify the liberating message of the text and the
Unidad 16 179

history of inter- pretations of the text by oppressed readers.


As a bridge between the socia and the literary worlds of the
Bible, jdeologjcal crjdcjsm has the potential of leading toward
a djfferent hearing of the Bjble’s liberatory m~ssage by
insistjng we inclu~e in~igenous readings that are not typical
or natural.
At its best, ideological criticism brings out those voices that
have been subject to suppression, marginalization, even
exclusion and violence. Those familiar with liberation theology
and its rea& ngs from below have perhaps identified with the
ancient Israelites in the story, but what about the other
indigenous voices that are there to be heard in this story ? A
Native American reading of the Exodus and Conquest offers a
Robert Allen Warrior:” very different kind of identifi. Cation and reading from below,
As long as people an indigenous reading from a very differert context that
believe in the Yahweh makes other sense of these biblical texts.
of deliverance, the
world will not be safe
Dan voorbeeld van Warrior over Canaanites, Cowboys and
from Yahweh the
conqueror . Indians

Warrior’s reading shows that the ideology of one liberation


reading has paradoxically become the dominant ideology
against which another liberation reading reacts. The
oppressed have reversed roles and become the oppressors.
Warrior’s reading also reveals the “strategies of containment”
(Jameson) used in liberation readings that make it possible to
ignore and even erase the voices and history of the
Canaanites. The Exodus and Conquest narratives, therefore,
serve up more than historical and archaeological
contradictions. They expose the interpretive contradictions
and tensions in herent within liberation exegesis and the
dangers of an ideological reading that does not recognize in
itself multiple and heterogeneous reading (Derrida’s
différance, see our chap. 3), even reading against its own
grain as an essential feature of the construction of meaning.
Multiple, conflicting stories are exposed through an open
ideological reading, and Warrior’s linking of Native Americans
with the indigenous Canaanites is one way to distill yet
another voice and experience.

Dus ook de bt ontmaskerd…!!!!


IdeologicaJ critique serves as an important critical tool for
decentering the reading subject and the subject matrer being
read. T This means first recognizing the privileged
identification made between the reader’s interest and the
narrative and then deliberately shifting that identification to
atlow for the text to be a text “for” another reader and
reading experience. He “ Here we see the ethical character of
ideologi- cal reading of the Bible emerge. It is tjed to efforts to
expose the structures of power and containment that operate
not just for their reading, but for all readings, including
liberationist ones.

De tekst doodt immers ook (Mieke Bal)!!!! War- rior’s reading


of the Exodus narrative leaves us wondering whether in the
ideology of Exodus Israelites can be free only if the
Canaanites “melt away.”
Unidad 16 180

For many liberationists, ideology is synonymous with


“theology” (see Hardegree, 99). In reaction, Juan Luis
Segundo returns to the Greek root of the word ideology to find
idea. For Segundo, “Ideology, then, would be the
systematization of my perception of the real” (16).

Dan ook de kwestie van ras!!!!


African American biblical hermeneutics makes the omission of
race and ethnicity a central concern as it rereads and
reconstructs the biblical narratives and its racist interpretive
history.
Rhe way women and slaves were treated-how race, gender
and power interconnect in the reading of Exodus-is both a
past and present concern for African American biblical
hermeneutics.

Ellis: pal, en joden…

Ideological criticism situates itself in the context of


interpreting the Bible from points of view shaped by many
different cultures and social and politi- cal locations. If it is
anything, ideological criticism is an affirmation of dif ference
as a principle that precludes univocal, singular readings of
texts, cultures, interests, and ideologies.” I !.11 In the
contemporary context, ideological criticism is oppositional
reading that calls into question, exposes, under- mines, and
transforms the strategies of power of mainstream white male
Western readings of the Bible. One of feminist criticism’s most
important contributions to the debate over ideological
criticism is its insistence that mainstream ideological criticism
recognizes how it, too, can engage in a politics of omission-in
this case, gender omission.

Ideological criti( jsm is a critical mediation between text and


reader which contends there can never be a pure, ideology-
free, uninvested meeting be- tween text and reader. There is
always bias: on the part of readers, of critical approaches, of
texts. This holds true for ideological critics and ideological
criticism as well : the ideological character of iaeological
reaaing is as neces- sary to expose and guarJ against as any
other reading. R

Id. cr. vraagt naar de macht in de methode, maar vooral naar


identificatie processen en de criteria die deze leiden. Welke
factoren spelen een rol in de actualisering van de teksten en
hoe vindt identificatie van (sociale) plaatsen en rollen plaats.
Ideological critique lifts up the internal conflicts and exposes
systems of privilege.
Ideological criticism in aU its many forms is resistance
reading. Resis. Tance reading means different readings that
resist the oppressive use of power inaiscourse.R
Resistant readin are always shaped by political interests.
Dominant readings, by contrast, typically do not-or will not-
admit to having political interests.

The tendency to see the ideological effort in neat, binary


oppositional cate- gories too often gives confidence that the
political or ethical reading is to be identified without
Unidad 16 181

remainder with the creation of contexts of justice and


equality, and unethical readings are those that support
structures of oppres- sion. This binary reduction of issues has
unfortunately led to the outright rejection of ideological
critical readings as too dichotomized (e.g., between the
oppressed and oppressor categories of liberation
hermeneutics), or it has lead to a kind of “scripturephobia” (J.
Michael Clark’s term) on the part of some groups left
marginalized by a well-intentioned but narrowly focused
liberation reading.

If ideological criticism teaches us anything it is that language,


categories, concepts, and contexts are not simple and single
but complex and multiple, not univocal but multivocal. This is
one reason why ideological criticism finds a home today in the
postmodern context, which, as Lyotard points out, is a time of
“many language games,” many micro-narratives (versus
“large” metanarrative], many micro-politics. Take, for
example, the concept of op- pression, which is pivotal for
liberation criticism. Oppression is a complex term, as are the
categories of “oppressed” and “oppressor.”

As we have seen, ideological criticism of the Bible is often tied


to theories of ideology because of Marx and Althusser. Other
more recent understand- ings of ideology and ideological
critique have begun to move away from the totalizing systems
(based on the class structure) that Marxism assumes. )or
example, studies that focus on the mode of production in
ancient Israel ()f the New Testament worId are being
reexamined to include a broader focu$ on literary production
in which poststructuralis t methods, including decon.
Struction, promises to play a very energizing role.14 In
addition, class, rate, and gender are no longer seen as
totalizing categories or systems but an themselves seen as
representing more complex structures and matrices of
relations.

It remains to be seen how biblical critics will be able to wed


traditional historical interests with newly self-aware
ideological concerns.
Although disputed by many, deconstructive criticism offers a
different way to approach the problem of the subject of ethical
discourse in ideological criticism.ls ]

Thus, in the final analysis, ideological criticism is a limited,


reductionist term for a much larger context of cultural
relations and processes. 1
rhe interpretive conflicts that are inherent in reading biblical
texts creak the context for readings that can decolonize,
liberate, and continually subvert.

Perhaps using the term engage or engagement helps make it


clearer w-hat we mean by the transformative nature of these
interpretive conflicts. As A structures of power (of theory and
of institutions-in both positive an negative senses] are
exposed, so too the theory of ideology or ideologica critical
reading is exposed. The goal of social transformation is not
really a goal at all; there is no static teleology in a
Unidad 16 182

deconstructive ideological crid. Cism. We are condemned and


privileged to listen to the lives and voicest ol others, adding
our own voice to the discourse, just as this book adds to the
various criticism and assessments that make up today’s
discourse about fu Bible, our discipline, and our culture. The
implications of what it meas! Hat it means!t to have a telos or
a universal ethic or a transcendent truth, however, have not
been sufficiently worked through by biblical critics. Ideological
criticisIll i certainly one of the theoretical discourses that is
playing a role as we attempt to sort through the variations,
conflicts, contests, disputes, and antagonisms.
. We have but begun to glimpse the fullness and complexity of the postmodern
context, a context that frames our aspirations to understand the role of the Bible,
the purposes of criticism, and the political and ethical challenges embedded within
the practices of reflective and responsible reading.
Unidad 16 183
Unidad 16 184

3a. Parte: Interpretación bíblica en la práctica


Capítulo 5 Cuestiones Introductorias

Unidad 16: El Hebreo bíblico:

El Hebreo y sus características


Parte III. La Práctica

El hebreo bíblico se originó, como lenguaje, hacia el año 1200


El Hebreo: τψρβ ( a.C. El hebreo pertenece a la gran rama del semítico
occidental. Generalmente se distinguen cuatro períodos en el
desarrollo del hebreo. El hebreo clásico o bíblico, vigente
como lenguaje hablado hasta el siglo 3 o 2 a. C. El hebreo
pos-bíblico o mishnáico. Es el lenguaje en que fueron escritos
algunos documentos de Qumran, y la Mishna, la compilación
de comentarios a la tradición escrita y oral, editada hacia el
200 d.C. Después tenemos el hebreo de la Edad Media y el
hebreo moderno.
Como dicho, el hebreo bíblico se usa desde el siglo 12 a.C., a
través de la época exílica y pos-exilílica, hasta la llamada
época del Segundo Templo. Desde el siglo 7 a.C. empieza a
ejercer influencia en Palestina el arameo. El Antiguo
Testamento fue escrito casi completamente en hebreo.
Solamente un 2% del A.T. fue escrito en arameo. Algunos
textos de Esdras y algunos capítulos de Daniel (Dan.2:4-7:28)
fueron escritos en arameo (bíblico).
Durante más de mil años el hebreo fue usado como idioma.
Así como todos los idiomas, también el hebreo se desarrolló y
sufrió cambios. Entre el hebreo de Jueces 5 — según la
opinión de muchos exégetas una de las partes más antiguas
de toda la Biblia —, y el hebreo usado en Ester o Crónicas hay
diferencias. El uso de palabras, gramática y expresiones
idiomáticas es diferente. Sin embargo, los cambios son mucho
menos profundos y rápidos que en los idiomas modernos. A lo
largo de los siglos el hebreo ha mantenido un mayor grado de
uniformidad y consistencia.
A veces se hace una distinción entre hebreo clásico y hebreo
bíblico, entendiéndo por hebreo bíblico una selección de un
idioma más ámplio, con más palabras: el hebreo clásico. La
reserva de palabras del hebreo bíblico es solamente de 8000
palabras. El hebreo clásico, del cual tenemos solamente
algunos vestigios en forma de ostraca, inscripciones, etc.,
debe haber conocido mucho más palabras.

El hebreo pertenece al grupo de idiomas semitas, que a su


vez pertenecen a la gran familia de idiomas afroasiáticos. Hay
parentesco entre la lengua semita y ciertos idiomas de Africa.
El hebreo bíblico pertenece al semítico del noroeste. Debemos
considerar la relación entre el hebreo, el arameo y el siriáco
como la de ‘primos’ dentro de un sistema familiar. Durante los
últimos siglos antes de Cristo, el hebreo bíblico es
Unidad 16 185

reemplazado como idioma hablado por el arameo y el hebreo


mishnáico. En la sinagoga se sigue usando el hebreo como
lengua sagrada.

Su escritura
El hebro se escribe de derecha a izquierda. Las letras del
hebreo son, originalmente, pictogramas. El símbolo usado
para la primera letra, la alef () ), designaba originalmente el
pictograma para vaca, la segunda letra, beth (β ), el de casa,
la tercera, guimel (γ ) el de camello, la cuarta letra, dalet (δ), el
de horca, etc. En la época veterotestamentaria se usaba la
escritura cursiva. En el curso de la Edad Media se empezó a
usar la escritura cuadrada. Esta es la que usamos en nuestras
ediciones modernas, llamadas Biblia Hebraica. Cada letra
cabe dentro de un cuadrado: ) , β , γ, δ, etc.
En la época veterotestamentaria se escribía sin vocales:
l q s n pc ms dfcl pr lr :
lo que es un poco más difícil para leer.

En textos bíblicos más jóvenes vemos que ciertos


consonantes eran usados como vocal (las matres lectionis
como a, h, y o v). Las vocales son los pequeños signos debajo
de los consonantes. El hebreo coloca las vocales debajo de los
consonantes, pero hay también otras maneras de vocalizar. El
arameo usa un sistema supralinear, coloca las vocales por
encima de los consonantes.
El texto que usamos en nuestras biblias hebraicas impresas es
un texto con vocales, un texto vocalizado. Se llama también
texto Masorético.

El hebreo es un idioma aglutinante, trabaja con sufijos y


prefijos y usa fecuentemente parataxis (la yuxtaposición de
cláusulas sin dar a conocer la relación entre ambas). Muchas
frases son ‘nominales’, es decir frases sin verbo, como en el
siguiente ejemplo: ‘ésta mujer … [es] … bella’, ‘y Dios vio la
luz que …[era] … buena’, ‘y las tinieblas … [estaban] … sobre
la laz del abismo’.

Características especiales del hebreo

Como ya se ha dicho, el Hebreo pertenece al sistema de los


idiomas semíticos. Es un sistema que difiere sustancialmente
del sistema de los idiomas indogermánicos y latinos.
Algunas características especiales son las siguientes.
1. El hebreo no conoce la secuencia de: artículo - adjetivo -
sustantivo así como en la frase: El - buen - rey. El hebreo
usa la secuencia: artículo - sustantivo - artículo - adjetivo.
En el siguiente ejemplo: ha - melek - ha - tob significa,
literalmente traducido: el - rey - el - buen(o).
2. El pronombre posesivo (tu, su, mi) no se coloca antes del
sustantivo al cual pertenece, sino se ‘pega’ al final del
sustantivo, como una cola nueva: Elohîm: Dios(es), Elohe-
nu : Dios-nuestro. -enu es el sufijo.
3. De una importancia fundamental en hebreo bíblico es el
verbo. A través de cambios pequeños en un mismo verbo,
Unidad 16 186

por ejemplo pre-fijos, el verbo cambio de significado. Donde


en los idiomas latinos e indo-europeos se necesitan dos
verbos, el hebreo usa uno solo. Por ejemplo el verbo yatsa’
()jy) significa salir, pero la forma que se llama causativa
(causar que algo se haga, ocurra, etc.) del mismo verbo es
hotsi’ y significa: hacer salir. Esquemáticamente:
yatsa’ () φ χ φ)= ψ el sale
hotsi’ () ψ ι χ )Ο= ηel hace salir. ho- es prefijo.
4. En una traducción se tiene que invertir a veces por
completo el orden de las palabras de la frase hebrea para
obtener un castellano inteligible.
Veámos el siguiente ejemplo tomado de Deut.8:12.

En la traducción de Reina-de Valera:


‘y se enorgullezca tu corazón,
y te olvides de Jehová te Dios,
que te sacó de tierra de Egipto,
de casa de servidumbre…’

Traducción que guarda el orden hebreo de las


palabras:
‘y se levanta [al] corazón tuyo
y olvidas Jhwh [el] Dios tuyo
el haciéndote salir de la tierra de Egypto
de la casa de los esclavos’

Otro ejemplo del Salmo 116:1


’ahabti ki jisjma‘ jhwh
yo-amo porque él escucha el Señor

’et qoli tajanunay


- voz mía suplicaciones mías

Los ejemplos muestran que el hebreo es más compacto que el


castellano. Así como en castellano, el pronombre personal se
expresa solamente cuando se quiere dar énfasis.
Unidad 16 187

El tiempo en el El tiempo en el hebreo


hebreo Una dificultad especial constituye el sistema verbal y el uso de
los tiempos (modos) en el hebreo. Desde el siglo 16, cuando
científicos educados en la tradición clásica (latina y griega)
empezaron a ocuparse del hebreo, se empezaron a aplicar al
sistema verbal hebreo ciertos aspectos del latín. Todavía se
usan, también en las gramáticas modernas del hebreo bíblico,
las expresiones latinas para designar ciertas formas verbales.
Se habla de perfectum, imperfectum, futurum, praesens, etc.
W. Schneider, Ahora los hebraístas estiman que en el sistema verbal hebreo
Grammatik des no funciona como el latino. En hebreo no es decisivo la
biblischen Hebräisch, distinción entre pasado y presente , sino entre ‘tiempo
München (Claudius narrativo’ y ‘tiempo discursivo’. En las gramáticas más
Verlag) 19938
recientes ya no se habla de imperfecto, perfecto o futuro, sino
de yiqtol, wayyiqtol o qatal - formas, para evitar la
vinculación directa entre ‘tiempo’ y forma verbal.
Una forma especial es el llamado narrativus. Es una forma que
se usa muy frecuentemente en hebreo, especialmente en
textos narrativos. El narrativus se llama también wayyiqtol.
Cuando se usa: ‘y el dijo, hizo, contó, fue, salió, amó’, se usa
un narrativus. Un ejemplo: Yedabber: él dice, él dirá; narrativo:
wayyedabber: ‘y él dijo’.

Frase nominal - frase verbal


Una característica especial del hebreo bíblico es us uso de
Frase nominal - frase
verbal
frases nominales. En las gramáticas más antiguas se entendía
por frase nominales solamente aquellas frases que no
contienen una forma verbal.
Veamos el ejemplo en Gen.3:19:
Hebr.: ki ‘afar ’attah
Lit.: porque polvo tu
Para llegar a una traducción acceptable hay que insertar en
castellano el predicado eres. Lo que la frase hebrea quiere
expresar es: ‘Sí, polvo [es lo que] tu [eres]’. Por el actual
orden de las palabras hay gran énfasis en la palabra o las
palabras con las que comienza la frase – en este caso ki ‘afar
– : sí, polvo…tú.
Podemos seguir a W. Schneider cuando toma como ejemplo
Gen.1:1ss para clasificar los distintos tipos de frases que
existen en hebreo bíblico.
Hay frases del tipo ‘A hace B’. Por frase se entiende lo
siguiente. A la frase pertenecen todas las palabras que,
estando cerca del verbo finito (definido), se dejan subordinar
a este verbo. La distinción entre frase y frase está dada por
los dos conjuntos de verbos finitos y las palabras que les
pertenecen.
Veamos de cuántas y de qué tipo de frases se compone el
comienzo del A.T.

La siguiente es una traducción literal del texto de Gen.1:1-5:

[1] ‘En el comienzo creó dios ,y0l a tya [1]


el cielo y la tierra // // ./ t , t

[2] Pero la tierra estaba desordenada // Vh0b Vh0t h /


Unidad 16 188

y vacía// // ,Oh y=l 0x


Y tinieblas [estaban] sobre la faz del t ,y0l Vr
abismo// // , y=l
Y el espíritu de Dios [estaba]
moviéndose // ,y0l rY
sobre la faz de las aguas// // rOa y
// .rOa=y
[3] Y dijo Dios//
Sea la luz// // rOa=t ,y0l a
Y fue la luz// // bOu=y
rOa ]y ,y0l l
// .0x ]yV
[4] Y vio Dios la luz//
que [era] buena//
Y separó Dios entre la luz // ,Oy rOa ,y0l a [5]
y la oscuridad// // h a 0x
// b=y
[5] Y llamó Dios la luz día// // r0b=y
y la oscuridad llamó noche// // .d ,Oy
Y fue noche//
y fue mañana//
día primero//

Subdividimos Gen.1:1-5 en frases simples o cláusulas. En la


introducción al análisis sincrónico volveremos sobre el
concepto cláusula. Por el momento es suficiente saber que
cláusula o frase simple es la unidad gramatical más pequeña
a nivel de la frase. Se puede difinir una cláusula como ‘la frase
más elemental’.
Vemos que lo que en las traducciones es representado como 5
Una cláusula es la
frase más elemental.
versos en realidad son 15 cláusulas o frases simples.

Hay dos observaciones que podemos hacer en cuanto al tipo


de frase que encontramos. En primer lugar vemos que hay
cláusulas que comienzan con un adverbio [‘en el comienzo’], o
un sustantivo [‘(pero) la tierra…’]; hay otras que comienzan
con una cópula y un verbo: ‘Y dijo Dios…y fue la luz’. En
segundo lugar constatamos que hay frases con y otras frases
sin forma verbal. Por ejemplo las dos siguientes frases: ‘Y vio
Dios la luz // que [era] buena’. La primera tiene forma verbal,
la segunda no. Para hacer comprensible la frase en castellano
hay que agregar un predicado: [era].

Podemos discernir, pues, entre frases con un verbo y otras sin


verbo. La primera es del tipo: ‘A hace B’ [Dios vio la luz]. El
conjunto de sustantivos en torno a ‘A’ está conectado con ‘B’
a

través de una forma verbal: [A: el rey y sus generales]


descubrieron que [B: el enemigo se estaba preparando para el
ataque]. En el segundo tipo hay dos sustantivos o grupos de
sustantivos relacionados unos con otros de tal manera que se
da una expresión del tipo: ‘A es B’, donde es no está en el
texto: A - B: ‘que [la luz era] buena’.
El primer tipo se llama frase verbal, por tener una forma
verbal. El segundo tipo se llama frase nominal, por tener
solamente sustantivos.
Ahora bien, ésta distinción no dice nada todavía acerca de la
función de la frase nominal o verbal en el texto. Además de
Unidad 16 189

haber diferencia en la forma de la frase ¿hay también


diferencia en la función que tiene en el texto? Para determinar
el peso de una frase en un texto es fundamental la pregunta
cómo está ocupada la primera posición de la frase: ¿con que
vocablo o tipo de palabra comienza la frase? Mientrás
anteriormente en las gramáticas cada frase sin verbo era
designada frase nominal, ahora Schneider y.o. proponen
considerar frase nominal cada frase cuyo comienzo está
ocupado por un sustantivo. Frases que comienzan con una
forma verbal se llaman frases o cláusulas verbales.
En frases verbales, así observa Schneider, el énfasis recae
sobre el verbo que describe o pinta algún evento, algún
acontecimiento. En frases nominales el énfasis recae sobre el
[primer] sustantivo sobre el cual se hace un pronunciamiento,
que se define, sobre el cual se habla.
Frases nominales son, entonces, también aquellas frases que
comienzan con un sustantivo seguido por algún verbo finito
(verbo definido).

Veamos el siguiente ejemplo tomado del famoso Salmo 23:1-3

a: Jhwh es mi pastor y0r hh


b: no [nada] me faltará .r l
c: en lugares de delicados pastos yy a tOa
me hará descansar
d: junto a aguas de reposo me .y tOx y=l
pastoreará
e: mi alma confortará bOw y
f: me guiará por sendas de .Om ] q=y y
justicia por amor de su nombre

La presente traducción ha tratado de respetar el orden de las


palabras.
a: es frase nominal: el vocablo Jhwh toma el primer lugar; énfasis recae sobre el
hecho de que es Jhwh, el Señor, quien guía al cantor

b: frase verbal, iniciada por una negación [lo’]: literlamente ‘no me faltará’
c: frase nominal: en pastos de énfasis en los lugares

d: frase nominal: junto a aguas de reposo El me pastoreará


e: frase nominal: ‘mi alma…El la confortará’
f: frase verbal: El me guiará…

En nuestro ejemplo de Gen.1:1-5 el verso 2a es una frase


nominal; ‘y la tierra estaba desordenada y vacía’. Para
representar el énfasis del hebreo se podría traducir también:
‘y la tierra…ella estaba desordenada y vacía’.
El verso, aunque consiste de una frase completa y con forma
verbal, no describe un acontecimiento, sino expresa algo, un
estado, una ‘calidad’, un rasgo del nomen o sustantivo tierra.

Resumen
En cuanto a la función de los tipos de cláusulas en el texto
Resumen
podemos decir lo siguiente.
1) En textos narrativos, es decir textos que son parte de una
narración, hay generalmente una gran cantidad de frases
verbales. Enfasis está en el progreso de la narración. En
Unidad 16 190

nuestro ejemplo de Gen.1, la parte narrativa propiamente tal


comienza después del versículo 3.
2) En textos discursivos, donde hay mucho diálogo, mucha
información de trasfondo, hay en general muchas frases
nominales. En nuestro ejemplo de Gen.1 los 3 primeros
versículos son de carácter nominal. Frases nominales se
encuentran muchas veces al comienzo de una narración; ellas
contienen información, descripciones o situaciones y pintan
así el trasfondo de la historia.
3) En narraciones los verbos en las frases verbales se llaman
Frase verbal:
Descripción del
narrativos [el imperfecto consecutivo, mejor: wayyiqtol-
desarrollo de la trama formas]. De nuestro ejemplo: ‘Y dijo Dios…’; ‘Y llamó Dios…’;
de la narración. ‘E hizo Dios…’, etc.
Frase nominal:
énfasis en el W. Schneider, de cuya gramática sacamos estos ejemplos,
trasfondo de la observa que las distincciones que acabamos de hacer no
narración/aconteci- siempre son válidas. En cada caso hay que analizar bien. En
miento. general, vale el esquema que en textos narrativos predomina
la frase verbal, muchas veces comenzando con el narrativo,
en textos discursivos predomina la frase nominal.

Para los estudiantes de la Biblia que no conocen hebreo es


Para los que no
saben hebreo
difícil ver cuándo una frase comienza con un verbo o cuándo
comienza con un sustantivo. En algunas traducciones es
posible verlo. Vale la pena usar más de una traducción y dar
atención a éste aspecto.
Unidad 17 191

Unidad 17: Crítica textual, Masoretas y el ‘Canon’

17.1 La Crítica Textual

En éste párrafo queremos tratar algunos temas relacionados


E. Tov, Textual
Criticism of the
con el texto hebreo que actualmente se usa y sobre el cual
Hebrew Bible, están basadas todas las traducciones modernas. Queremos ir
Minneapolis-Assen desde la actualidad hacia atrás, es decir desde una
1992 descripción de la Biblia Hebraica que usamos hasta el origen
medieval de ese texto. Desde la situación vigente en la Edad
Media iremos hacia atrás, hacia la situación de los primeros
siglos antes de Cristo, época en la cual se comienza a
El texto masorético ‘estabilizar’ la ‘pluralidad textual’ existente en aquel
-TM- es un texto entonces.
compuesto
Pluralidad Textual
Pluralidad Textual
El estudio de la historia del origen y de la transmisón del texto
del A.T. muestra que el texto del A.T. tiene una historia muy
movida. El texto hebreo que ahora usamos en nuestras Biblias
Hebraicas es un texto compuesto. Se llama texto compuesto o
mayoritario porque es un texto compuesto del texto de los
mejores manuscritos. En épocas anteriores se formulaba
como tarea principal de la crítica textual la reconstrucción del
texto que más se acercaba al texto original (die ursprüngliche
Crítica del texto
Text, the original text). Los descubrimientos de los rollos cerca
(crítica textual, textual
criticism) es el del Mar Muerto (Xirbet Qumran) han hecho aumentar mucho
análisis del nuestro conocimiento del proceso de transmisión del texto.
desarrollo, la Sabemos que en los tres primeros siglos antes de Cristo
transmisión y existían varios textos y ediciones de libros bíblicos. La familia
reproducción del texto de textos (proto) masoréticos era una de la familias textuales
bíblico que circulaban en Palestina en aquellos siglos. Es ésta una de
las razones por las que actualmente se formula la tarea de la
critica textual de una manera más abierta, más ámplia y más
modesta. El objetivo de la ciencia llamada crítica del texto
(crítica textual, textual criticism) es ‘el análisis del desarrollo,
la transmisión y reproducción del texto bíblico, así como la
investigación de los procesos a través de los cuales se
originaron lecturas y textos a través de los siglos’ (E. Tov).

La Biblia Hebráica
En el desarrollo del texto del Antiguo Testamento se
La Biblia Hebráica
distinguen tres o cuatro etapas. La primera termina en el siglo
3 a.C. Es la etapa de una pluralidad textual. Existen varios
textos, varias versiones de un mismo libro. Una de ellas es el
texto ‘proto-masorético’. Desde el siglo 3 a.C. la pluralidad
textual se comienza a estabilizar (segunda etapa). Se supone
que a fines del primer siglo después de Cristo ha existido un
texto (de consonantes) autoritativo y fijo del A.T. En el curso
de la Edad Media, en las escuelas masoréticas, se comienza a
proveer el

texto hebreo (que ahora llamamos ‘masorético’) de vocales y


acentos. Ese proceso culmina en el siglo X d.C. (tercera etapa)
cuando los textos hechos en la escuela de Ben Ašer son
aceptados como autoritativos en el judaismo medieval
Unidad 17 192

(tercera fase). Después del siglo X/XI el texto hebreo ya no


sufre mayores cambios o variaciones (cuarta fase). La quinta
fase comenzó recién con la reproducción computarizada del
texto.

Hasta ahora el único texto crítico (con anotaciones) de todo el


Antiguo Testamento es la Biblia Hebraica editada en Alemania
(Stuttgart). Es ésta la edición que se usa actualmente en el
última fase
mundo de la ciencia veterotestamentaria. La edición actual se
llama BHS: Biblia Hebraica de Stuttgart (Stuttgartensia). Fue
editada entre 1967-1977. Su predecesor es la BHK: la Biblia
Hebraica cuya tercera edición fue editada (desde el 1929-
1937) por R. Kittel y P. Kahle. Mientras la primera edición de
ésta Biblia Hebraica (ed. en 1905 en Leipzig) todavía se basa
en la llamada Biblia Rabínica (hecha en Venezia en el siglo
XVI), la tercera edición (y todas las que le siguen) toma como
punto de partida el famoso código L. La sigla L. representa un
código antiguo de la biblioteca de Leningrado (L =
Leningradensis). L es del siglo 11 (c. 1008) y es el código más
antiguo con el texto de todo el A.T. L. es un código que
preserva una muy buena versión del texto hebreo de una de
las mejores escuelas de Masoretas, la de Ben Ašer (Aarón ben
Moisés ben Aser, trabajando hacia el 950 d.C. en Tiberias,
Palestina). L. es una copia de un código modelo del texto de
Ben Ašer que se guardó durante muchos años en la sinagoga
de Aleppo, en la actual Siria. Ahora está en Jerusalén.

Los Masoretas
El texto que actualmente usamos en nuestras Biblias
Los Masoretas - La
tercera etapa: 100 -
Hebraicas se llama Texto Masorético. Hay más de 6000
1000 d.C. manuscritos que contienen un texto perteneciente a la
tradición masorética. El TM es un texto de una gran calidad y
Masora precisión. Entre los textos masoréticos medievales y los textos
(η φ ρ Ο Σ α µ ) protomasoréticos encontrados en Qumran no hay grandes
es la (cadena de la) diferencias.
tradición; en La palabra masorético se deriva de Masora
particular: el texto (τ ε ρ Ο Σ α µ / η φ ρ Ο Σ α µ ), que significa
bíblico ‘tradicional’, ‘norma’, orientación. La Masora era originalmente una
sin vocales (en
colección de comentarios en el margen de la página del
contraste con Miqra’=
el texto vocalizado); manuscrito que los maestros escribas o copistas dejaron para
finalmente: sus alumnos en la escuela. Estos comentarios muchas veces
transmisión del texto eran sacados por los maestros de otros comentarios o
versiones del texto, procedentes de distintas escuelas
masoréticas. Masora designa las actividades literarias de los
Masoretas (científicos judíos) y sus escuelas, relacionas con la
transmisión del texto del A.T. Los Masoretas son responsables
de la vocalización y

ortografía correcta del texto hebreo. El sistema de


vocalización se desarrolla, en una primera etapa, entre 500-
700 d.C. El trabajo de los Masoretas culmina en la Edad
Media, más precisamente en el siglo X d.C. con la famosa
escuela de Ben Ašer (de Tiberias).
Por la creciente distancia temporal y cultural era cada vez
más difícil tener seguridad sobre la exacta pronunciación y la
correcta ortografía del texto antiguo recibido. Pues, muchos
judíos vivían en paises y culturas lejanos del Medio Oriente.
Unidad 17 193

Siguiendo costumbres de pronunciación de la tradición oral,


los Masoretas desarrollaron un sistema de puntuación. Ellos
proveyeron el texto de vocales, que en hebreo son pequeños
signos que se escriben (generalmente) debajo de las letras
(los consonantes).
f, i y a son en hebro: φ , ι , α .
Un ejemplo de un texto sin vocales es el siguiente: dvd. La
transcripción (siguiendo el orden hebreo de las letras, de la
derecha a la izquierda, aunque en el ejemplo no importa) es:
D(δ ) W(ω ) D(δ ).
Con vocales se escribe: d I v f d . Se lee de la derecha a la
izquierda y la vocal sigue después del consonante: D (d) a
(f)W (v) i (I) D (d). Combinando consonantes y vocales, se
escribe: hebreo: d ← = castellano: → David.
Así está ahora en nuestras Biblias Hebraicas.
Los Masoretas no solamente agregaron las vocales al texto,
sino también regularon aspectos gramaticales del texto, así
como la pronunciación y el ritmo de las palabras, las pausas,
la entonación, el tamaño de los párrafos, las cláusulas y
medio-cláusulas. También dieron mucha atención a elementos
‘para-textuales’ como la frecuencia con que se habían usado
ciertas palabras, cuál era la palabra en el justo medio de la
Torá, el valor numérico de palabras, etc.
Había diferentes sistemas de vocalización, correspondientes
con diferentes escuelas de Masoretas. El sistema de
vocalización que finalmente predominó se llama sistema
Tiberiensis, procedente de la escuela de Masoretas de
Tiberias, ciudad también de la famosa escuela masorética de
Ben Ašer.
Es bueno hacer notar que los Masoretas vocalizaron el texto
según un sistema uniforme, dándole un carácter mucho más
uniforme de lo que originalmente tenía. Como dijimos
anteriormente, así como en todos los lenguajes, en el curso de
los siglos también el hebreo debe haber conocido un
importante desarrollo de su pronunciación y por ende del uso
de las vocales. Cuando los Masoretas aplican un sistema
uniforme a los textos, se pierde ese aspecto del desarrollo.

Es bueno hacer notar que hasta la época del Renacimiento la


crítica y transmisión del texto hebreo fueron preocupación
sola y exclusivamente de científicos judíos. Recién depués del
siglo
XIV/XV también teológos cristianos empiezan a estudiar el
texto hebreo críticamente y ocuparse por la correcta
transmisión.

Podemos considerar a los Masoretas como los sucesores de


los Soferim ({ ψ ρ π) οcuyas
σ prácticas analizamos en una de las
primeras unidades. Escuelas importantes de Masoretas se
encontraron tanto en Palestina (Masoretas del Occidente)
como, hasta el siglo X d.C., en Babilonia (Masoretas del
Oriente). La tradición masorética del Occidente llegó a ser
predominante. A través de técnicas minuciosas, indicaciones
finas y extremo cuidado en la transmisión del texto, los
Masoretas trataron de entregar a la sinagoga y los creyentes
Unidad 17 194

un texto fidedigno, compensible y uniforme. Su gran mérito es


haber podido establecer un texto uniforme, aceptado tanto
por la sinagoga, como por la iglesia.
Como ya se ha dicho, el BHK se basa en L. Esto quiere decir
que su letra y forma obedecen a una tradición que recién en
el curso de la Edad Media llegó a ser autoritativa. L. se basa
en un texto cuyos consonantes estaban fijados hacia el siglo
primero después de Cristo. Entre el siglo 1o d.C. y el siglo X,
el texto (de consonantes) no ha sufrido mayores cambios, así
parece. El trabajo masorético se concentra en la vocalización
y correcta transmisión del texto.
Parece haber habido un texto de consonantes autoritativo a
fines del siglo 1 d.C. La pluralidad textual existente en
Palestina hasta el siglo 3 a.C. se comienza a estabilizar desde
el 250 a.C. Este proceso culmina a fines del siglo primero con
la aceptación de un texto (de consonantes) más o menos
autoritativo (‘canonizado’). Desde el siglo 3 a.C. comienza a
cambiar la actitud frente al texto recibido. Ya no es posible
cambiarlo libremente. El texto recibido ahora es transmitido
con mucho cuidado, hasta tal grado que también aparentes
falles son copiadas y transmitidas. Cuando ahora los copistas
no están de acuerdo con gramática o contenido del texto que
deben copiar, no cambian, amplían o actualizan el texto, sino
anotan su descontento, su sugerencia para otra lectura o su
comentario en el margen del manuscrito. Son ‘las
correcciones de los escribas’ (tiqqune soferim, { ψ ρ π σ ψ) ν ω θ τ
indicadas en la masora (parva = chica) —el comentario en el
margen de la página— en BHK/BHS. Hay más de 1300
instancias donde en el texto del A.T. hay una referencia
indicando que lo que está escrito debe leer y entenderse de
otra manera. Este fenómeno se

llama: ‘ketiv-qere’, significando ‘ketiv’ (β ψ ι τ ) : lo


Κ escrito y
‘qere’ (ψ ∀ ρ ): lo
θ que se debe leer.

La segunda etapa: el fin de la pluralidad textual

Como ya se ha dicho, por los hallazgos de Qumran sabemos


La segunda etapa
300 a.C. - 100 d.C.
mucho más ahora sobre los textos bíblicos circulando en los
primeros siglos a.C. En Qumran se hallaron fragmentos de
más de 800 rollos, de una gran variedad de textos bíblicos.
Los textos más antiguos hallados en Qumran datan de c.250
a.C. Eso significa que estamos todavía muy lejos del momento
de las primeras transmisiones textuales. La imagen que
presenta Qumran representa la situación del siglo 3 a.C. en
adelante. Los paralelos intrabíblicos muestran que había
mucho más fluidez textual en el período antes del año 300
a.C., como los siguientes ejemplos muestran.
1) La LXX (Septuaginta) se basa en otro texto hebreo de
Jeremías que el Texto Masorético (y los Targumim, la Vulgata,
la Peshita, etc.). El texto griego de la LXX es más corto y el
orden de versos y capítulos es diferente. En el TM las
profecías contra las naciones extranjeras se encuentran en los
cp.46-51. En la LXX se encuentran después del 25:13. En
Qumran fueron hallados dos ediciones del texto hebreo de
Jeremías que son similares al texto hebreo en que la LXX se
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debe haber basado. Dicho de otra manera: en los siglos a.C.


había dos tradiciones textuales diferentes de Jeremías.
2) La LXX versión del libro de Josué es más corta que la del
TM. Es probable que la versión del TM sea de una fecha
posterior.
3) La situación del libro de Ezequiel corre paralelo con la del
libro de Josué. La LXX versión es un poco más corta, hecho
que parece ser consecuencia de una versión diferente.
4) La historia de David y Goliat en 1 Sam.16-18 es mucho más
corta en LXX. Faltan 39 de los 88 versos (40% de toda la
historia).
Es posible que la versión más corta de la LXX, que se puede
leer como unidad literaria completa, haya sido una primera
versión de una historia que después fue ampliada con una
segunda versión de la historia. Versión 1 junto con versión 2
llegaron a ser parte del TM.
5) Hay diferentes sistemas cronológicos en LXX y TM en
Génesis 5, 8 y 11. Puede que LXX se haya basado en una
tradición textual propia y diferente del TM.

La conclusión que podemos sacer de la evidencia de Qumran


es que la gran mayoría de los libros bíblicos no fueron escritos
por una persona, en un momento del tiempo, sino fueron
compuestos, ‘tejidos’, durante muchas generaciones. Para
cada
libro del A.T. hubo un momento propio de canonización y un
momento de transición entre texto fluido y texto estable. La
crítica textual se dirige especialmente a ese momento. Por
‘texto original’ la crítica textual moderna entiende una fase.
En las palabras de Tov ‘texto original’ es ‘the copy (or textual
tradition) that contained the finished literary product and
which stood at the beginning of the process of textual
transmission’.
Debemos imaginarnos el desarrollo de los libros bíblicos como
un proceso que se realizó en fases. Una gran diversidad de
textos se va canalizando y llega a formar una colección de
libros.
En los tres primeros siglos a.C. hay una pluralidad textual, así
repetimos. Comienza a predominar el texto protomasorético,
que es un texto editado y copiado con gran ciudado. Parece
que los circulos del templo (Fariseos) tuvieron una
predilección por ese texto. Todos los textos hallados en
Masada (73 d.C.) pertenecen a la tradición protomasorética.
En la época de Qumran existían al lado del texto
protomasorético textos vulgares, qwue muestran muchas
fallas de ortografía, muchas adaptaciones, correcciones y
cambios. Tanto estos textos vulgares, como los textos
protomasoréticos circulaban en el judaismo en los tres
primeros siglos a.C.
Hasta el fin del primer siglo d.C. hay uniformidad y estabilidad
textual. Es la consecuencia de factores políticos y sociales. La
versión de la LXX es aceptada por la iglesia cristiana y
rechazada por el judaismo. Es probable que los que usaban y
guardaban la tradición textual protomasorética llegaron a ser
el único grupo vivo y organisado después del 70 d.C.
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A través de Qumran tenemos también más información sobre


Los manuscritos y su los materiales que se usaron para la producción de los
material manuscritos.
Para la producción del texto bíblico se usaron materiales
distintos. En Qumran los textos para la comunidad misma de
monjes fueron hechos de papiro. Para la confección del texto
bíblico se usaba exclusivamente pergamino. Los rollos varían
de largo. Los rollos del pentateuco podían medir entre 20 y 25
metros. Es posible que hubo rollos con partes de libros
bíblicos. Puede haber habido por ejemplo un rollo especial con
el texto de Deut.32.
Los textos se subdividían en párrafos. Seguramente existía un
sistema tradicional y antiguo de cómo se debían copiar los
textos, pero en la práctica los copistas tenían bastante
libertad. Descubrir la diferencia entre rollos con ‘escritura
sagrada’ y rollos con ‘escritura profana’ es mucho más difícil
de lo que muchas veces se ha sugerido. La diferencia se
expresaba
especialmente en la manera de conservar los textos y la
manera de guardarlos. Ya dijimos que ahora sabemos que
existían ediciones diferentes de un solo libro. El rollo de
Cantar de los Cantares, encontrado en Qumran, es más corto
que el texto masorético actual. En la génesis de las
diferencias características locales seguramente habrán jugado
un papel. Parece que textos de la provincia, con énfasis
locales, fueron llevados a los santuarios nacionales. Entre los
rollos de Qumran
hay rollos hechos por la comunidad misma, hechos en lo que
se puede llamar la ‘escuela de Qumran’, pero hay también
rollos de afuera.
Es de suponer que los libros de los que fueron encontrados
muchas copias (Deuteronomio, Isaías, Salmos y también en
menor grado Génesis y Exodo) han sido más populares que
otros en la comunidad de Qumran.
Importante es notar que más de un 60% de los textos de
El texto
protomasorético
Qumran pertenece a lo que puede llamar el texto
protomasorético. Es un texto que lleva muchas de las
características del posterior texto masorético. Ese texto
protomasorético fue una de las tradiciones textuales vigentes
en los primeros siglos antes de Cristo. Es el texto que a fines
del primer siglo d.C. llega a ser predominante y aceptado
como texto autoritativo. Según E. Tov ese texto
protomasorético ha representado la corriente mayoritaria
(mainstream) del judaismo. A diferencia de la teoría clásica de
la existencia de 3 tradiciones textuales en los siglos a.C. (LXX,
Pent. Sam. y TM) Tov ha demonstrado que había por lo menos
9 tradiciones textuales y una infinita multiplicidad textual.
Este hecho deja de manifiesto cuán complicado es el concepto
de Urtext, ‘texto original’. Es por eso que ya no se considera
como objetivo principal la reconstrucción de el texto original,
sino más bien la reconstrucción de una de las tradiciones
textuales, la adecuada evalución de las variantes textuales y
una minuciosa descripción de la historia del texto. Es
imposible reconstruir los autografa (los textos originales,
escritos por los autores mismos) de los libros del A.T. La
crítica textual evalúa la relación entre texto y texto como una
relación entre familiares, la de madre - hija, o padre - hijo,
planta - parásito, etc.
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El proceder de la crítica textual


Para poder explicar la procedencia y existencia de ciertas
variantes es necesario que la crítica textual disponga de
La crítica textual y su conocimiento de cómo se copiaban los textos en la
práctica
antigüedad, cómo fueron cometidos los principales errores y
dónde tenemos que ver con alteraciones a propósito.
Algunos errores podemos mencionar aquí.

1. Hubo errores de escritura, el cambio de del orden de letras


parecidas:
Errores
κ (k) y β (b); η (h) y ξ (ch o j); ω (w) y ψ (y).
2. Hay errores de vista: la repetición de frases o partes de
frases. Este fenómeno se llama dittografía. El texto original
Por aparato crítico se tiene una frase o un vocablo que el copista accidentalmente
entiende una rúbrica repite dos veces.
a pie de cada página Homoioteleuton se llama el fenómeno que dos frases seguidas
en la Biblia Hebraica tienen la misma terminación. El ojo del copista salta de una
y muestra las terminación a la otra y se olvida de la parte entremedio.
principales variantes Para la evaluación de variantes la crítica textual usa una serie
encontradas en los de criterios. Un muy conocido criterio es lo que se llama lectio
manuscritos
difficilior. Esta regla dice que, generalmente, hay que
considerar el texto más comprensible como un esfuerzo por
hacer más comprensible un original difícil.

Para lectores de la biblia que no saben hebreo la crítica


textual constituye un terreno inaccesible. Tanto para la
exégesis, como para la teología en un sentido más amplio, la
crítica textual es una fase imprescindible y sumamente
importante del proceso de comprensión del texto. En nuestra
primera unidad vimos algunos ejemplos de ello.
Unidad 17 198

Canon
En nuestra primera unidad hablamos de la génesis y
transmisión del texto del A.T. Vimos que hasta tarde el texto
queda abierto para modificaciones. Según la teoría clásica el
proceso de canonización del A.T. termina hacia el 90 d.C. en
un lugar cerca del actual Tel Aviv, llamado Yamnia. Pero ¿qué
es lo que realmente sabemos de este proceso? ¿Qué es
canon? ¿Cuándo se comienza a hablar de algo como un
canon? ¿Cuándo se cierra realmente?
A éstas preguntas nos dedicaremos brevemente en ésta
párrafo.

Canon
Canon
  
La palabra canon, del griego kanoon (   y probablemente
del semítico qaneh (η ε ν ,φ θ caña [para medir])), significa
sencillamente medida, lista (cf. 2 Cor.1