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METODOS DE EXEGESIS
Antiguo Testamento
Textos Narrativos
ρ ∃ π ⇔ E
Exégesis
2 Métodos de
Exégesis
Indice
Introducción
1a. Parte: la interpretación bíblica en perspectiva
histórica
Capítulo 1 Desde el A.T. hasta la Reforma
Unidad 1: Exégesis bíblica en el A.T.
Unidad 2: Interpretación judía y patrística
Unidad 3: La Reforma protestante y el Renacimiento
Capítulo 2 La modernidad
Unidad 4: Los métodos históricos
Unidad 5: Los nuevos métodos históricos: lectura
sociológica y materialista
Capítulo 4 La posmodernidad
Unidad 10: El texto como obra literaria
Unidad 11: Estructuralismo y semiótica
Unidad 12: El texto y el lector: estrategias de persuasión. Nueva
crítica retórica
Unidad 13: El lector como co-autor (Reader Response
Criticism)
Unidad 14: Crítica e ideología
Unidad 15: Postergación de significado: el deconstructivismo
Apéndices
1.Tareas de autoevaluación
2. Bibliografía
3. Indice de Autores
4. Indice de Términos
Introducción
Introducción
El presente módulo ‘métodos de exégesis’ quiere ofrecer al
estudiante algunas herramientas que posibiliten un diálogo
abierto y responsable con el texto bíblico. En la
hermenéutica moderna se usa mucho la imagen del
P. Ricoeur,
Interpretation
Theory, Fort
Worth, 1978
Unidad 1 4
Introducción
Introducción
En la sección anterior hablamos de exégesis moderna. La
exégesis moderna es punto final de un largo caminar. En el
Nuevo Testamento encontramos exégesis de pasajes del Antiguo
Testamento. Salmos, textos proféticos, textos del Exodo o
Génesis, historias en torno a las figuras de los patriarcas y
matriarcas son releídas con cuidado y según ciertas reglas.
Después, en la época posbíblica, la interpretación de la Biblia por
los patres cristianos y los rabinos judíos comienza a tomar alto
vuelo. Comienzan a aparecen los grandes volúmenes, los
comentarios bíblicos, tanto en el mundo cristiano, como dentro
del judaísmo. Irá aumentando imparablemente la cantidad de
interpretaciones de textos bíblicos; llega a ser un gran torrente,
indomable. ¿quién podrá reclamar algún derecho de propiedad?
¿Quién podrá considerarse heredero auténtico de la palabra
bíblica?
Aunque en las introducciones a los métodos de exégesis la
historia de la exégesis generalmente no recibe mucha atención,
aquí, en éste módulo, no queremos obviar este tema. Es
importante tener algún conocimiento de los métodos usados por
la patrística y el judaísmo posbíblico. Nos podrá clarificar el
status que tenía el texto bíblico en la percepción de los patres y
rabinos. Podemos tomar conocimiento de su manera de
proceder; podemos analizar un poco la interacción entre lector y
texto bíblico en aquellos siglos.
Tarea: analiza
ICron.11:4. ¿Qué
elemento de verso
podemos considerar
comentario? Haga lo
mismo con
Gen.36:1
Unidad 1 16
2) Por razones obvias los textos legales siempre han sido fuente
de discrepancias e interpretaciones diferentes. La necesidad de
actualizar, completarlas, era muchas veces muy grande. Hay
numerosos lugares en los textos legales del Pentateuco donde
vemos las manos de exégetas, que, insatisfechos con el texto así
como era, lo completaron, lo actualizaron.
Ex. 23:4
“Cuando encuentres extraviados el toro o el asno de tu
enemigo
se los llevarás a su dueño”
Deut.22:1-3
“Si vieres extraviado el buey de tu hermano,
o su cordero,
no le negarás tu ayuda
lo volverás a tu hermano…”
Deut.7:1 Esdras.9:11
‘cuando Jhwh tu Dios te haya ‘…la tierra a la cual entráis
Unidad 1 18
en los tres (!) años en que ahora se prohibía sembrar los campos.
El comentario se encuentra en los vss.20-22:
“Y si dijereis:
¿Qué comeremos el séptimo año?
He aquí no hemos de sembrar
ni hemos de recoger nuestros frutos;
entonces yo os enviaré mi bendición el sexto año,
y ella hará que haya fruto por tres años.
Y sembraréis el año octavo,
y comeréis del fruto añejo;
hasta el año noveno,
hasta que venga su fruto,
comeréis del añejo”.
Amós 4:1
“Oíd esta palabra, vacas de Basán,
que estáis en el monte de Samaria,
que oprimís a los pobres
y quebrantáis a los menesterosos…”
({ ψ ν Ο ψ : β ε ) τ Ο χ : χ ο ρ φ )η { ψ ι Λ α ∆ τ Ο θ : ∃ ο ( φ η
Amós 8:4
“Oíd esto, los que explotáis a los menesterosos
y arruináis a los pobres de la tierra”
(ϕ ε ρ φ ) − ψ ′ Ψ ν Α ( ∗ ∗ − ψ ′ ω ≡ ν α ( ∗ τ ψ ι Β : ∃
αλ ≡ ω } Ο ψ : β ε ) { ψ ι π Α ) ο < α η τ ) ζ − Υ ( : µ ι
∃ )
Deut.24:14
“No explotarás al jornalero, pobre y necesitado…”
Unidad 1 20
(…
}Οψ : β ε ) ≡ ω ψ ν φ ( ρ ψ ι κ φ & θ ο ∃ Α ( α τ − ) ο
λ )
Deut.25:13-14
“No guardarás en la bolsa dos pesas:
una más pesada que otra.
No tendrás en casa dos medidas:
una más capaz que otra.
Ten pesas cabales y justas,
ten medidas cabales y justas…”
Amós 8:5
“…Escuchad los que…pensáis:
¿Cuándo pasará la luna nueva
para vender trigo
o el sábado para ofrecer grano
y hasta el salvado de trigo?
Para encoger la medida
y aumentar el precio,
para comprar por dinero al desvalido
y al pobre por un par de sandalias…”
Amos. 2:8
“…se acuestan sobre ropas dejadas en prenda
al lado de cualquier altar…”
(…λ ε χ ∀ ) Υ = 〈 ψ { ψ ι λ υ β Α) ξ { ψ ι δ φ γ : Β − λ α ( ≡ ω
Deut. 24:17
“No defraudarás el derecho del emigrante y del huérfano
no tomarás en prenda las ropas de la viuda…”
(; η ν φ µ : λ α ) δ ε γ ε Β ) λ ο β Α ξ α τ ) ο λ ≡ ω
e Is.45:18:
e Is.40:13-14
Deuteronomio 4:16b-
19a usa lenguaje y
motivos de Gen.1,
ahora contra la
idolatría. ¿De qué
manera es
profundizado el
sentido de Gen.1?
Unidad 1 23
Gen.1:26-29 Gen.9:4-7
‘Pero carne con su vida,
‘Entonces dijo Dios: que es su sangre,
“Hagamos al hombre a nuestra imagen no comeréis.
Unidad 1 24
Resumen
Hemos descubierto cuán productivo (y no reproductivo) ha sido
el proceso de la producción del texto del A.T. Sin exagerar mucho
se puede decir que el A.T. es producto de un gran debate.
Por las huellas que dejaron los Soferîm en los textos, sabemos
que desde la época de la monarquía hubo una intensa actividad
exegética en Israel. El texto del A.T., como lo tenemos ahora, es
verdaderamente un texto, una gran red de textos
interconectados unos con otros. El concepto moderno de
intertextualidad, que se usa tanto en la ciencia de literatura, es
totalmente válido para la Biblia: la Biblia es un gran ‘intertexto’.
Introducción
Introducción
En la unidad anterior hablamos brevemente del fenómeno de la
exégesis ‘intrabíblica’. Vimos que también durante el proceso de
confección del A.T. hubo escuelas ‘exegéticas’ y que hubo todo
un proceso de actualización y ‘ampliación’ de los textos
recibidos. En esta unidad queremos considerar muy brevemente
cómo la interpretación del A.T. sigue su camino desde el N.T.
hacia la Edad Media, hacia la Reforma y la modernidad.
Hablaremos primero del uso del A.T. en el N.T. ¿Cuáles son los
métodos que los autores neotestamentarios usan al interpretar el
A.T.?
Después nos concentraremos en la interpretación judía (rabínica)
y patrística. De ambas corrientes discutiremos los métodos y el
status que el texto tiene para los intérpretes. Además daremos
algunos ejemplos.
Texto:
Ex 17:11 Sucedi¢ que cuando Mois‚s alzaba su mano,
Israel prevalec¡a; pero cuando bajaba su mano,
prevalec¡a Amalec.
Pregunta:
¿Podían las manos de Moisés entregar la victoria a
Israel o podían sus manos romper a Amalec?
Comentario:
Significa lo siguiente. Cuando Moisés alzaba sus
manos hacia el cielo los Israelitas lo mirarían y
creerían en El que había mandado a Moisés actuar
como tal. Después Dios haría milagros y hechos
poderosos para ellos.
La interpretación judía
En aspectos importantes la exégesis judía que se desarrolla en la
H.L. Strack,
Einleitung in Talmud
época posveterotestamentaria, especialmente después de la
und Midraš última guerra de 135 d.C., está en sintonía con lo que los Soferîm
habían hecho. Técnicas de interpretar, copiar y, si era necesario,
corregir los textos recibidos, siguen válidas en los siglos de la era
Unidad 2 37
• Desarrollo histórico.
En la unidad anterior, donde hablamos de la exégesis
Günter Stemberger, intrabíblica, vimos algo de la labor de los Soferîm. Ahora bien,
Introduction to the Talmud hay estudiosos que consideran la interpretación rabínica del
and Midrash, Edinburgh Tenaj como una auténtica sucesora de lo que los Soferîm hicieron
19962 en la época de la producción del A.T. mismo. Sea como fuere, la
interpretación rabínica, que tiene su período de mayor desarrollo
desde 70 d.C. (135 d.C.) hasta aprox. 1000 d.C. (decaída de las
academias judías en Babilonia) se va desarrollando después de la
gran tragedia de la destrucción del templo y de la ciudad de
Jerusalén en el 70d.C. por los Romanos. Muchos abandonan
Jerusalén. En la ciudad de Yamnia (Yavne, cerca del actual Tel
Aviv) se desarrolla un gran centro de estudios. Ese movimiento
se intensifica después del 135 d.C. cuando la revuelta de Bar
Kojba es apagada en sangre. Se inicia una deserción de Judíos
que se trasladan hacia Galilea. En Galilea se originan las grandes
escuelas de estudios. Después del 250 dC. Tiberias llega a ser
una centro de estudios rabínicos muy destacado.
Después del 135 otros Judíos abandonan Palestina y se asientan
en Babilonia, donde, después del 587 a.C. (segundo cautiverio),
había agrupaciones de Judíos. A partir del 250 d.c. los Judíos que
viven en Babilonia consiguen cierta autonomía y comienzan a
florecer sus escuelas rabínicas. Después de la invasión arábiga
(640 d.C.) las dos grandes escuelas — la de Palestina y la de
Babilonia — están bajo la misma autoridad política. En el 750 d.C.
Bagdad llega ser la gran capital del reino arábigo y es allí donde
se concentran ahora las dos mayores escuelas rabínicas. La
decaída del reino arábigo y las cruzadas significan el término de
esas escuelas. Declina su influencia después del 1100 d.C. Judíos
llegan a España y Portugal. Se inicia otro período en el cual el
texto rabínico en vez del texto bíblico llega a ser objeto de
interpretar y comentar, y desarrollo que se había dado ya en la
iglesia cristiana donde también los escritos patrísticos habían
llegado a ser objeto de profundo estudio.
• Hermenéutica rabínica
La matriz de la literatura rabínica es la necesidad de actualizar,
adaptar el texto de la Torá a las nuevas circunstancias y al nuevo
contexto. Este proceso de relectura (‘updating’) se lleva a cabo a
través de la tradición oral. Por muy arbitraria que a veces
parezca la interpretación rabínica, se establece en base a ciertas
reglas hermenéuticas (middot). En el curso del tiempo llegaron a
aceptarse un número de 32. Las reglas son la articulación oficial
de lo que en la práctica de la interpretación se hacía por mucho
tiempo. Las reglas hermenéuticas se aplicaban más a lo que se
llama halajá (relectura de la Torá con miras a la práctica y ética
actuales) que a la hagadá (interpretación ‘libre’, homilética,
narrativa de la Torá o Escritura en general).
Definiciones:
Una distinción importante es la entre Halajá y (H)agadá. Esta
distinción expresa dos maneras distintas de acercarse al texto
bíblico. Exégesis de tipo halájico se acerca al texto desde la
práctica de fe y de vida. La exégesis halájica pregunta al texto
por directivas, por normas éticas, por la justa conducta. Halajá
busca cómo aplicar una regla bíblica a la vida moderna; debe
resolver ciertas contradicciones encontradas en la Torá; debe
reconciliar el texto bíblico con prácticas existentes; debe
encontrar apoyo en textos bíblicos para prácticas todavía no
vistas o estipuladas por la Torá. En cierta medida la exégesis
halájica se deja comparar con lo que los padres llamaban el
sensus moralis (sentido ético) y el sensus anogogico (orientación,
¿hacia dónde va?) del texto bíblico.
(H)agadá es una exégesis más libre, una exégesis que ‘juega’
con el texto, se interesa por su sonido, sus giras inesperadas, su
color, su composición, su extravagancia.
Unidad 2 39
• Los Rabinos
Se ha dicho: Cuando Rabi Aqiba murió Rabi (rabino). En la época del N.T. Rabi es un título honorífico:
(el) Rabi nació y cuando (el) Rabi murió
Señor mío. Después llega a ser título de un Maestro, instructor en
Rabi Yehuda nació y cuando Rabi
Yehuda murío Raba nació. Cuando Raba la interpretación de la Torá. La cadena de comentarios del
murío Ashi nació. Esto nos enseña que Talmud muestra cómo los Rabinos reaccionan a los comentarios
ningún justo parte del mundo antes de de sus predecesores. De esta manera se establece la lista:
que un justo como él haya sido creado. “Rabino X dice al comentario del Rabino Z…”. Es difícil ubicar
Está dicho: ‘El sol sale y el sol se pone’ históricamente a los Rabinos. Nunca hay fechas, raras veces se
(Ecl.1,5). Antes de que el sol de Eli se mencionan acontecimientos históricos. Lo que vale para el A.T. y
pusiera en Rama, el sol de Samuel había el N.T. vale también para la literatura rabínica: es sumamente
salido
difícil captar o trazar las ipsissima verba (las palabras
originalmente dichas) por tal o cual Rabino.
• La literatura talmúdica
Debemos ver el Talmud (TP, TB) como resultado final de un largo
caminar.
Muchas veces se usa la imagen de la cebolla y sus cáscaras. El
Talmud se compone de varias cáscaras, cada una de una época y
contexto especiales. Cada página del Talmud es el reflejo de las
distintas capas de comentarios.
El orden de las cáscaras es el siguiente, desde el medio hacia
fuera:
Texto bíblico → Mishna → Tosefta → Talmud
Definiciones:
Mishnah: (η φ ν : ∃ ι µ , pron.: míshna): enseñanza, doctrina.
Se deriva de un verbo shana (η φ ν φ ∃ , pron.: shaná) que
significa: repetir, aprender (la tradición oral). Además la palabra
mishna se refiere también muchas veces a una obra literaria
puesta por escrito hacia el 200 d.C. La Mishna contiene las
doctrinas y enseñanzas de los que en el Judaismo son llamados
‘los Maestros’, los Tanaím.
Tanaíta: ({ ψ ι ) α φ, Ν) φ
α ΝΤ α Τ : un Tanaíta), un maestro
mencionado en la Mishna. Más en general: alguien que transmite
enseñanzas tanaítas. El sustantivo viene de un verbo arameo:
η φ ν : Τ , ψ ι ν : Τ : aprender, transmitir.
Amoraim: () φ ρ Ο µ φ ) ), lit.: el que habla (pl.:
} ψ ι ρ Ο µ φ ) ), son los maestros judíos activos después de la
terminación de la Mishna hasta el siglo 5 d.C. Son los Maestros
de la época pos-tanaítica, que tuvieron bibliotecas a su
Tosefta: arameo (hebr.: tosafot). Significa: adiciones, agregados,
suplementos. Tosefta son suplementos de carácter halájico a la
Mishna.
Guemara: () φ ρ φ µ : Γ , de un verbo guemar [ρ α µ : Γ ]
que significa terminar. En el Talmud de Babilonia Guemara
significa también: aprender. La Guemara es un cuerpo de
comentarios de la Mishna. La Guemara es la interpretación de la
Mishna de los Amoraim.
• Midrash
Un tipo de interpretación que encontramos frecuentemente en
los escritos rabínicos es el Midrash. El sustantivo se encuentra en
el A.T. (2 Crón.13:22; 24:27). No está claro lo que el término
significa en estos dos versos (¿libro, comentario?). En los
documentos de Qumran Darash/Midrash significa: escudriñar,
Unidad 2 42
Definiciones:
Midrash (∃ φ ρ δ ι µ , del verbo darash [∃ α ρ φ δ ]), significa
en hebreo posbíblico, pero también ya en Esdras (7:10):
escudriñar, explicar, aclarar, interpretar [un texto bíblico].
Midrash es interpretación. Generalmente midrash se opone a
halajá como ‘lectura popular’ frente a una lectura más ‘jurídica’,
más legal, más práctica. Pero hay también midrashim de carácter
halájico. Hay Midrashim exegéticos (ofrecen explicaciones
sencillas de ciertas palabras o frases de un texto bíblico. Están
permeados de dichos y parábolas que a veces no tienen mucho
que ver con el texto mismo. La famosa obra Génesis Rabba es un
ejemplo de éste tipo de Midrash). Hay también Midrashim
homiléticos (por ejemplo el Midrash Rabbá Levítico o Midrash
Rabbá Deuteronomio, obras que consisten de una serie de
sermones sobre los textos bíblicos y que reflejan la lectura
sinogogal del texto).
F. Rosenzweig en una carta a Targum ({ Υ γ ρ τ ) ‘traducción’ (arameo) del A.T. Muchas
la ortodoxia alemana: veces hay agregados y popularizaciones. El traductor se llama
‘We too translate the Torah as a Metúrgeman. Era él que, en la sinagoga, debía traducir el texto
single book. For us, too, it is the
work of one spirit. Among
hebreo en arameo porque el público ya no entendía hebreo.
ourselves we call him by the Entre los diferentes Targumim y el texto hebreo (masorético) hay
symbol which critical science is muchas diferencias.
accustomed to use to designate Si tuvierámos que reemplazar la palabra Midrash por una palabra
its assumed redactor: R. But moderna podríamos hablar de relectura (¿popular?). Aunque
this symbol R. we expand not haya midrashim halájicos, en general el Midrash es más libre,
into redactor but into Rabbenu. más popular, más teológico, poético casi, que la exégesis formal
For he is our teacher; his que encontramos en las halajot. La interpretación que llamamos
theology is our teaching’.
Midrash busca, muy en la línea de los padres, el sentido espiritual
del texto (sensus spiritualis). El Midrash nace en gran solidaridad
con el Tenaj y parte de la idea, tan cara a la hermenéutica bíblica
latinoamericana (‘leemos la Bibla como un libro’, dice J.S.
Croatto), de que la Biblia constituye un gran texto, un gran libro
coherente y transparente.
La interpretación patrística
Más arriba hemos hablado de las correspondencias entre
interpretación rabínica y patrística y de sus diferencias.
Aquí queremos ofrecer una breve tipología de la
interpretación patrística. Una característica fundamental,
hemos dicho, es la interpretación cristológica del A.T. La
interpretación del Salmo 22 de Justino Mártir, de que
hablamos más arriba, es completamente cristológica. Otra
característica de la exégesis patrística es la interpretación
alegórica. Será ella la que, hasta la edad media tardía,
dominará la interpretación de la Biblia de los padres. En
Origen (c.180-253), que trabaja en Alejandría, encuentra un
representante muy importante y llega a un punto
culminante. La interpretación alegórica había llegado a
practicarse desde hace unos siglos antes. Era un
instrumento para poder actualizar los textos de Homero, los
que, interpretados literalmente, se encontraban ridículos y
escandalosos.
Así como la alegoría daba a los filósofos estóicos la
posibilidad de actualizar los textos de las epopeyas de
Homero, le daba a los intérpretes cristianos encontrar en el
A.T. un sentido escondido, más allá de su literalidad y
Para la interpretación
aplicarlos así a la figura de Cristo. Antes de Origen, Filón de
alegórica de un Alejandría y Clemente habían practicado la alegoría.
alumno de Origen, Antes de rechazar la alegoría, debemos comprender que,
ver: J. Tigcheler, para poder leer el A.T. cristológicamente, la alegoría era
Didyme L’Aveugle et una necesidad. La alegoría prestaba excelentes servicios
L’Exégèse
Allégorique. Etude como para actualizar el texto veterotestamentario. El
sémantique de comentario de Cantar de los Cantares de Origen es
quelque termes totalmente alegórico. Cantar describe, según Origen, la
exégétiques relación entre el alma del hombre y Jesucristo y su unión
importantes de son
Commentaire sur mística. Salomón es para Origen y tipo (antitipo) de Jesús.
Zacharie, Nijmegen En el prólogo de su gran estudio hermenéutico De Principiis
1977 Origen dice:
Artículo 3
Q.: ¿La mujer fue confeccionada adecuadamente de la
costilla del hombre?
Unidad 2 48
Introducción
La interpretación medieval llega a su fin hacia el siglo 14 y 15.
Renacimiento, humanismo y Reforma protestante van cambiando
profundamente la situación en el campo de la interpretación
bíblica. Es un período de intenso debate teológico, no en último
lugar acerca del status del texto bíblico.
Los grandes problemas con que se enfrenta la iglesia (católica),
el cisma, la antigua-nueva cultura (clásica) redescubierta por el
Renacimiento y el Humanismo, el surgimiento de ‘sectas’ en los
siglos 12 en adelante, — todo pone en el centro del debate la
pregunta por la verdadera autoridad. ¿Podría ser la tradición?
¿Serían los Papas y sus encíclicas? ¿Podrían ser los comentarios
hechos con tanto ciudado en los monasterios? ¿Los sermones
predicados en las capillas en el campo, muchas veces por
pastores sin educación teológica apropiada? Es en ésta situación
que los Reformadores, y otros, comienzan a enfatizar el lugar
importante de la Escritura. Se redescubre la Biblia como
autoridad primaria y fuente de revelación. Pues, de la Biblia
nadie dudaba de que era palabra de Dios. ¡Sola Scriptura!
Pero para poder hacer justicia a la Biblia como fuente primaria de
la fe, no contaminada por intervención humana, se necesitaba
una lectura nueva del texto. Una lectura no interrumpida o
contaminada por intervención humana. Una lectura directa con
énfasis en la primera significación (prima significatio) del texto.
Fue ésta la cuestión central que llevó a una renovación mayor en
el campo de la intepretación bíblica. Gracias a reformadores
como Lutero, Calvino y otros, y gracias a un nuevo interés en la
gramática hebrea y el sentido literal del texto (lo que el texto
‘realmente’ dice), el modo de interpretar el texto bíblico cambia.
Comienza a establecerse una nueva tendencia en la
interpretación de la Biblia. Hay una vuelta hacia el sentido
histórico (sensus literalis), tan descuidado a veces por los patres.
Lutero, Calvino, Melanchton polemizan fuertemente contra la
interpretación alegórica de la Escritura. Lo que para los padres
fue el sentido verdadero — el sensus alegoricus o spiritualis —, el
sentido que les posibilitaba actualizar el A.T. desde una
perspectiva cristológica, ahora llega a ser objeto de profundo y
constante rechazo.
Es importante hacer notar que ese cambio en la percepción de ‘lo
propio’ de la Sagrada Escritura, se conecta íntimamente con
nociones teológicas fundamentales de la Reforma. La pregunta
por la verdadera autoridad lleva al lema de la Reforma: Sola
Scriptura (desde el 1519). A su vez, el énfasis en el texto bíblico
como lugar y fuente de revelación lleva a la pregunta por la
correcta metodología e interpretación de aquella palabra. Es así
que nace otro principio de la interpretación bíblica de la Reforma.
El concepto de la claritas o perspicuitas (transparencia) de la
Unidad 4 50
Lutero y la exégesis
G. Ebeling, Como es bien conocido, Lutero ha escrito una enorme cantidad
Evangelische de comentarios a casi todos los libros del A.T. y N.T. Lutero fue
Evangelienauslegung, uno de los primeros teólogos del siglo 16 que — al menos en
Darmstadt 1962 teoría — rompió con el famoso esquema de los tres o cuatro
sentidos (sensus cuadruple) de la patrística de la Edad Media.
Para Lutero el sensus literalis ocpua el primer lugar; recién
S. Raeder, Das
Hebräische bei Luther
después viene el sensus spiritualis, que, en la obra de Lutero
untersucht bis zum sigue teniendo cierta importancia: para divertir, iluminar, ilustrar.
Ende der Ersten Por su interés en el sentido literal Lutero comienza a estudiar el
Psalmenvorlesung, hebreo. Habían aparecido las primeras gramáticas del hebreo. En
Tübingen 1961 sus comentarios es posible ver el progreso que hace Lutero. En la
fase en que escribe el comentario a Génesis, Lutero ya sabe leer
el hebreo y ver lo que el texto original dice. La palabra
(ψθ ρ (raqui‘a - firmamento) no debe ser traducida por
firmamento, sino por expansión o extensión, porque el verbo
raqa‘ significa expandir, comenta Lutero en su interpretación de
Gen.1:6. Pero a pesar del énfasis en el sensus historicus, en la
práctica de su interpretación de la Biblia Lutero sigue deudor de
sus predecesesores medievales. El sensus mysticus sigue
teniendo importancia para él. Cuando ocurre tres veces la
palabra Dios en un salmo, Lutero lo toma como una alusión a la
Trinidad; duplicación de una palabra toma como referencia a la
doctrina de las dos naturalezas de Cristo; repeticiones de
palabras considera como portadoras de una significación
profunda, mística.
En sus lecturas sobre los Salmos (1518-1521) dice:
Unidad 4 51
Calvino y la exégesis
Más aún que Lutero, Calvino se opone a la interpretación
medieval alegórica. Su exégesis del A.T. es mucho menos
cristológica que la de sus predecesores. El sentido histórico del
Johannes Calvijn, texto es el sensus verus (el verdadero sentido). Calvino es mucho
Génesis, 1554 y 1564 más sistemático que Lutero. Sus trabajos carecen de la pasión
(nueva edición). que se encuentra en los comentarios de Lutero.
El hilo conductor de Calvino es el texto de 2 Timoteo 3:16-17
La Biblia y el Renacimiento
Debora Kuller
Mientras que se ha escrito mucho sobre la exégesis de los
Shuger, The Reformadores, poco es conocido sobre la época que abarca el
Renaissance Bible, Renacimiento tardío hasta los comienzos de la modernidad.
Berkeley-Los Sobre el tiempo que dista de la obra famosa de Erasmo Novum
Angeles-London Instrumentum (1516) y los comienzos de la llamada Alta Crítica
(Univ. of California (hacia el 1700) no hay muchos estudios.
Press) 1994 11-53 Antes de entrar en la modernidad dedicaremos unas pocas
páginas a esa época.
Es la época de las grandes traducciones (estatales, autorizadas
por los gobiernos), de las primeras gramáticas, ediciones
científicas del texto hebreo y traducciones arameas. Entre la
decaída de la alegoría (hacia el 1450) y Ricardo Simón, a quien
se considera generalmente el primero de ‘los críticos’, la
interpretación bíblica tiene un momento propio; un momento de
transición. Los comentarios están coleccionados en una gran
obra de casi 10 volúmenes llamada: Critici Sacri.
Durante las últimos dos decenios del siglo 16 y los primeros del
Critici Sacri, sive
annotata
siglo 17 nace una comunidad de científicos que se ocupan de la
doctissimorum Sagrada Escritura. Se llama: Respublica litterarum sacrarum:
virorum in Vetus ac Comunidad de científicos de la Sagrada Escritura. Llega a existir
Novum Testamentum, una comunidad de científicos, que recluta sus miembros de
Amsterdam 1698 Ginebra (Suiza), Suecia, Holanda, Alemania, Francia e Inglaterra.
Los miembros se conocen, se escriben, comentan sus obras.
Lo importante de los comentarios bíblicos hechos en la época del
Renacimiento tardío es que muestren la época de transición en
que está la ciencia bíblica. Se trata de una época propia, entre
alegoría y crítica histórica.
En el curso del siglo 16 comienzan a aparecer en Holanda,
Inglaterra, después en España, etc., las grandes traducciones
nuevas de la Biblia, para las cuales se consultaron
frecuentemente obras rabínicas. Se ha podido demostrar, por
ejemplo, que traducciones y comentarios hechos por judíos
ejercieron una gran influencia en la traducción oficial cuya editio
princeps aparece en Holanda en el 1637. Desde el 1500
comienzan a aparecer los primeros diccionarios (árabe, hebreo,
arameo). Para los futuros pastores es obligatorio estudiar hebreo
y griego.
Erasmo de Rotterdam (c.1466-1536) es un buen ejemplo de
cómo cambia la manera de interpretar el texto bíblico. La visión
del texto cambia. Deja de ser fuente de alegorías y llega a ser
fuente de giras retóricas, peculiaridades gramaticales y literarias.
‘En Erasmo una comprensión retórica del texto toma el lugar de
la alegoresis medieval’, observa Debora Kuller. La función
retórica de la narración o del relato llega a ser importante. Los
grandes filósofos clásicos, redescubiertos y traducidos (del
árabe) durante el Renacimiento, hacen sentir su influencia.
Intérpretes como Erasmo sacan lo que puedan de las
observaciones de los clásicos sobre retórica, gramática y
aspectos literarios de textos. En vez de ser vehículo de sutilezas
teológicas, el texto resulta tener una referencia social, histórica,
un trasfondo histórico. Ahora se quiere saber lo que realmente
Uno de Unidad
los lemas de
4 55
los humanistas:
‘Lenguaje se refiere a
la praxis social, no a pasó. Se comienza a buscar la intención del autor (voluntas
sutilezas teológicas’ auctoris), las características y contornos sociales, políticos y
culturales de la época en que vivieron los autores bíblicos.
Aquí los autores del Renacimiento pisan tierra desconocida.
Gramáticas, filología, lexicografía, traducciones de comentarios
rabínicos y judíos, el estudio de monedas e inscripciones, las
cronologías del mundo del Medio Oriente Antiguo, ediciones de
los textos patrísticos tempranos, nuevas ediciones del texto
bíblico (hebreo y griego), crítica textual con su estudio de las
variantes textuales, — todo debe ser iniciado, inventado,
aprendido, hecho por primera vez.
Los grandes desarrollos en la interpretación del texto entre los
años 1450-1650 fueron sobre todo de carácter filológico. Esto
quiere decir: ocurre un cambio fundamental en la percepción de
cómo es posible establecer el significado verdadero de un texto.
Ahora son las discusiones acerca de los aspectos filológicos de
los textos, los que llegan a ocupar el primer lugar en las
discusiones. Se estudia el texto como texto. Es decir, como una
colección de palabras cuyo significado se puede establecer a
través de medios científicos y filológicos (diccionario,
concordancia, contexto histórico, conocimiento de los clásicos,
etc).
Para la mente moderna, que está tan interesada en la pregunta
por el motor de la historia — ¿lucha de clases, economía, reyes,
poder político, desarrollo, civilización, intelecto, ciencia? — es
difícil ver la fascinación del Renacimiento por la cultura de la
Antigüedad. ¡Se quiere saber todo! Desde los utensilios más
comunes (la greda, las ollas), hasta los ritos funerales, los
ungüentos, las monedas, las costumbres, la forma de las casas,
de las ciudades, la arquitectura, — se investiga, se analiza todo.
Esta manera de mirar es muy característica del Renacimiento
tardío. Su mirada hacia los textos bíblicos es positiva. A
científicos como Erasmo y, después, Grotius, falta la mirada
secularizada, atomizante, escéptica a veces, de la crítica
histórica posterior. En el Renacimiento se parte del presupuesto
de la analogía histórica: entre el propio momento histórico y el de
los autores bíblicos hay más bien correspondencia, no ruptura.
Como hemos dicho: se enfoca la cultura, no la política. La
exégesis se dedica a la exploración de las prácticas sociales de
las que los textos hablan y cuyo trasfondo constituyen. Se busca
respuesta a la pregunta cuáles eran los vestidos que la gente
usaba, cómo se comía, la jurisprudencia, las estructuras
familiares. Se busca cultura y se está atento a lo que le daba
profundidad a lo cotidiano y popular. Las nuevas fuentes,
recientemente descubiertas, nutrían tal interés en lo histórico y
popular: Flavio Josefo, Filo de Alejandría, los Targumim, el
Midrash, la Mishna, el Talmud. Se ha dicho que el acceso a
aquellos textos marca la ruptura entre la interpretación patrística
y la ciencia bíblica del Renacimiento. En 1535 Sebastián Munster,
instructor de Calvino, evalúa la diferencia entre interpretación
patrística y ‘moderna’ de la siguiente manera:
Capítulo 2 La Modernidad
Introducción
América Latina
J. Stam, Exégesis
No podemos entrar a la siguiente unidad sin haber mencionado a
bíblica en la teología América Latina. Lamentablemente aquí no hay espacio para
de los entrar en la historia de la interpretación de la Biblia durante y
conquistadores, en: después de la conquista. El lector encontrará alguna referencia
Misión Evangélica bibliográfica en el margen.
Hoy 4 (1993) 59-69. Sabemos que Colón llevó a un par de Rabinos, por si se tuviera la
suerte de encontrar las diez tribus perdidas en China o Japón.
J.L.. Rodríguez, A Conocemos bien las grandes disputas entre Bartolome de las
Bíblia e os
Casas y Juan Ginés de Sepúlveda acerca de la ‘dignidad’ de los
conquistadores.
Aspectos do uso habitantes de Abya-Yala. La Biblia ocupa un lugar central en esas
ideológico da Bíblia disputas. Es sorprendente ver las diferentes posturas
no século XVI, por hermenéuticas de ambos teólogos. Un teólogo como Sepúlveda
ocasiâo da invasâo se ubica todavía totalmente en la línea de la interpretación
da América, en: medieval clásica. Vale la pena recordar su argumentación:
Estudos Bíblicos 31 Los Indios son bárbaros, iletrados, hablan otro idioma, no saben
(1991) 9-17. de política. La obra aristotélica La Política es instructiva al
respecto. Podemos aprender de esa obra que, según la ley
El texto de las
disputas está en resp: natural (lex naturae), la que garantiza la salvación y permanencia
Bartolome de las de la raza humana y de las especies, los Indios deben ser
Casas, Apología sometidos y esclavizados. Así como el cuerpo obedece al alma, el
versión castellana animal al hombre, el instinto a la razón, la mujer al hombre, así
antes de 1550, también los seres inferiores deben obedecer a los seres
después en varios superiores. ‘Estos bárbaros’, escribe Sepúlveda, ‘son tan
mss. latinos; G. de inferiores a los Españoles en prudencia, virtud, humanidad, como
Sepúlveda,
niños a adultos, mujeres a varones (mulieres a viris)… monos a
Democrates Alter o
Segundo), 1545 seres humanos. Compárese la sabiduría, conocimiento y
habilidad de nuestros filósofos españoles con esos hombrecillos
indios (homunculi), en que falta todo vestigio de humanidad. No
tienen ciencia, literatura, historia escrita, leyes … ¡son unos
caníbales! Han formado su república de tal manera que nadie
J. S.M.B Specker, Die tenga propiedad privada; nadie posee casa o tierra que se
Einschätzung der Hl. pudiera dejar para los hijos. Todo pertenece al príncipe. El hecho
Schrift in den de que no es necesario imponerlo a través de las armas …, es
spanisch- signo de su absoluta rendición y espíritu servil’.
amerikanischen
Continúa el discurso de Sepúlveda página por página,
Missionen, en: J.
Beckmann (Her.), Die construyendo muchas analogías entre los Sodomitas y los Indios,
Heilige Schrift in den entre los Cananeos y los Indios, los idólatras y los Indios, etc.
Katholischen Para Sepúlveda el asunto está claro: los textos del A.T. sobre los
Missionen (Suppl. Cananeos, etc., se pueden actualizar muy legitimamente,
Neue Zeitschr. aplicándolos a los Indios.
Missionswissenschaft Las Casas, por el contrario, insiste enuna interpretación literal
XIV), Immensee 1966 que lleva a otro modelo hermenéutico. Es interesante ver cómo
37-71.
una interpretación histórica, contextual, del texto bíblico le
prohibe a Las Casas identificar a los ‘Indios’ con los ‘Canaeos’.
Autores Varios, La
palabra se hizo India,
RIBLA 26 (1997)
Unidad 4 61
Ricardo Simon
En el 1678 el padre francés Ricardo Simón publica su Histoire
En el 1678 el padre Critique du Vieux Testament (Historia Crítica del Antiguo
francés Ricardo Testamento). Inmediatamente es excluído de su congregación.
Simón publica su Muy en la línea de Espinoza, Simón se dirige hacia la cuestión
Histoire Critique du que fascinará el próximo siglo y medio a una gran parte de los
Vieux Testament científicos veterotestamentarios: el orígen, la génesis y la actual
(Historia Crítica del composición del Pentateuco.
Antiguo Testamento).
En su obra dos conceptos claves ocupan un lugar
predominante:tradición y ‘fuentes’.
Simon pone gran énfasis en el rol de la tradición en la génesis del
pentateuco. Se opone a la percepción de ciertos exégetas
protestantes de la génesis de la Biblia, en la cual no hay mucha
simpatía por el concepto (católico) de tradición.
Gran interés hay en el origen y la prehistoria del pentateuco.
Simon está de acuerdo con Espinoza que Moisés no puede ser el
(solo) autor del pentateuco. Más bien debe considerarse el
proceso de su confección como obra comunitaria. En Israel han
habido escribas (oficiales) desde la época de Solomón, así
sostiene Simón, que coleccionaron los. Ellos le dieron
instrucciones u orientaciones al pueblo (Torot), que después del
segundo cautiverio fueron coleccionadas. El conjunto de ellas
llegó a ser el Pentateuco.
Cuando leemos a Simón vemos que usa los criterios que después
van a ser clásicos para las llamadas hipótesis de las ‘fuentes’. Lo
que para Simón son motivos como para asumir que el pentateuco
es obra de origen variado son:
• repeticiones (innecesarias)
• inconsistencias
Unidad 4 64
¿Cómo era la relación ¿Cómo era la relación entre exégetas cristianos y judíos en estos
entre exégetas días? Al comienzo, en el siglo 16 y los primeros decenios del siglo
cristianos y judíos en 17 no cambia mucho. Las polémicas son amargas y contínuas.
estos días? Hay más enfrentamiento que intercambio y aprendizaje. Se
discute mucho sobre el valor y la confiabilidad del Texto
Masorético. Para nuevos intérpretes como Simón el Talmud — en
la edad media rechazada por su interpretación literal —no tiene
mucho valor. Los talmudistas deben ser considerados como
Nuevas traducciones alegoristas y su interpretación carece de un fundamento sólido,
del pentateuco en opina Simon.
alemán: M.
Mendelssohn, Die Es evidente que después de las primeras escaramuzas y batallas
Fünf Bücher Mose, entre judíos y cristianos, la nueva metodología comienza a
zum Gebrauch der
Jüdischdeutschen
arrastrar a sus adeptos también dentro del judaismo (liberal).
Nation, Berlin 1780 Ciertas grandes obras judías hechas en el curso del siglo 18,
(Los cinco libros de ciertas traducciones hechas por judíos, muestran claramente
Moisés, para uso de tanto el aspecto de la lucha como el de la influencia de la
la nación judía- Iluminación en ciertos círculos del judaismo contemporáneo.
alemana)
Unidad 4 66
Está claro ahora cuáles son las preguntas que Wellhausen hace a
los textos, cuál es su método. Repetimos que está claro la gran
ventaja, la gran ganancia que trae consigo ese programa
histórico-literario. Busca iluminar el contexto histórico, quiere
vincular el texto a su propio momento, su momento de origen.
Vale la pena repetir también que ese programa no solamente
funciona como una especie de lentes, de antiojos: clarifica
aspectos nunca vistos antes. A la vez funciona como venda: hace
perder de vista otros aspectos de textos literarios. Pues, en
general vale, que la reconstrucción histórica va a costa de la
valorización de la narratividad del texto mismo. El enfoque
histórico no da mucho lugar a lo teológico. La pregunta por ‘cómo
fue realmente’, ‘lo que realmente ocurrió’, se opone a la
construcción de la realidad del relato mismo. Consistencia
narrativa se sacrifica por desarrolla histórico. Confiabilidad
narrativa se confunde con secuencia histórica. El ‘mensaje
actual’ del texto se sacrifica por la pretensión de poder
reconstruir lo que realmente pasó.
Sin exagerar mucho podemos decir que para Wellhausen el texto
no es el objeto de primer interés, sino la historia que se esconde
detrás de él. Como dijimos antes: el texto ya no es en primer
lugar fuente de revelación, compañero, consolación, sino más
bien un velo que se debe levantar para que el verdadero objeto
de interés salga a la superficie: la historia.
Terminemos éste párrafo con una cita en que Wellhausen
describe la relación historia - texto:
La Crítica de la Redacción
Otra forma de crítica histórico-literaria comienza a surgir entre
los años 1950 y 1960. Al comparar los evangelios sinópticos unos
con otros se llegó a la convicción que cada uno de los
evangelistas era más bien ‘autor’ que copista o coleccionista. La
composición de cada evangelio resultó ser una obra de arte y
cada evangelio resultó fuertemente impregnado por su redactor
final, el evangelista. De ahí resultó importante descubrir el hilo
H.-J. Kraus, conductor en esa labor redaccional. Fue, pues, aquella
Geschichte der
composición final la que llegó a tener peso autoritativo en la
historisch-kritischen
Erforschung des Alten iglesia primitiva.
Testaments, La Crítica de la Redacción (Redaktionskritik) es consecuencia y
Neukirchen 1969 continuación de la crítica de las formas y de las tradiciones.
Ahora el objecto de interés principal llega a ser el texto en su
forma y composición actual. ¿Cuáles fueron los critierios que
llevaron a componer a los redactores finales del Pentateuco
material tan diverso y de épocas tan diferentes? ¿Cómo se
redactó un libro que abarca material profético tan diverso como
el libro de Isaías?
Hemos dicho que aquella pregunta, por la redacción final,
interesa también a la Traditionskritik. Es por eso que algunos
exégetas incluyen el análisis de la actual composición de un
evangelio o libro profético dentro de la Traditionsgeschichte.
Is. 1-20
…
Unidad 4 79
Mc.9:41-50
41 Cualquiera que os dé un vaso de agua en mi
nombre, porque sois de Cristo, de cierto os digo que
jamás perderá su recompensa.
42 Y a cualquiera que haga tropezar a uno de estos
pequeños que creen en mí, mejor le fuera que se le
atase una gran piedra de molino al cuello y que fuese
echado al mar.
43 Si tu mano te hace tropezar, córtala. Mejor te es
entrar manco a la vida que teniendo dos manos, ir al
infierno, al fuego inextinguible,
44 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se
apaga.
45 Si tu pie te hace tropezar, córtalo. Mejor te es
entrar cojo a la vida que teniendo dos pies, ser echado
al infierno,
46 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se
apaga.
47 Y si tu ojo te hace tropezar, sácalo. Mejor te es
entrar con un solo ojo al reino de Dios que, teniendo
dos ojos, ser echado al infierno,
48 donde su gusano no muere, y el fuego nunca se
apaga.
49 Porque todo será salado con fuego.
50 Buena es la sal; pero si la sal se vuelve insípida,
¿con qué será salada? Tened sal en vosotros y vivid en
paz los unos con los otros.
Los textos:
1. Crítica literaria.
Desde el comienzo de la crítica literaria se ha considerado el
bloque Ex.1-15 como fuertemente trabajado y redactado. En su
Historia Antigua de Israel Roland de Vaux resume los logros de la
crítica literaria: ‘…Está claro que esta unidad (Ex.1-15, dW) es
fruto de una composición literaria. El relato incorpora elementos
diversos: rasgos legendarios en la historia del nacimiento de
Moisés y de las plagas; un colorido épico y recuerdos de mitos en
el paso del mar y en el canto de victoria; una liturgia de la Pascua
y unas leyes cultuales sobre la Pascua, los Azimos y los primo-
génitos. Existen dos relatos de la vocación de Moisés (Ex 3-4 y
6,2-7,7) separados por Ex 5,1-6,1, donde ya comienzan las
disputas entre Moisés y el faraón. Es difícil determinar qué papel
R. de Vaux, Historia corresponde a Moisés y cuál a Aarón. La salida de los israelitas
Antigua de Israel I,
aparece unas veces (Ex 3,20; 11,1; 12,31) como una concesión
Madrid 1975 315s
arrancada al faraón y otras como una huida a ocultas del faraón y
contra su voluntad (Ex 14,5, etc.). El relato actual tiene tras sí
una larga historia.
La crítica Iiteraria no duda en absoluto en dejar a un lado el canto
de victoria (Ex 15,1-19). También distingue con bastante facilidad
las aportaciones de la redacción sacerdotal (P o un redactor
sacerdotal posterior) … Las fuentes J y E son más difíciles de
distinguir una de otra. La crítica literaria clásica las reconoce aquí
lo mismo que en otras partes, pero no hay dos autores que
coincidan al detalle en la distribución. Los que no aceptan la
existencia de una fuente elohista independiente no descubren
aquí (además de P) más que una fuente yahvista, la cual
combinó tradiciones diferentes y sufrió adiciones posteriores o
fue «reeditada» con correcciones y complementos. El análisis
literario más reciente admite las dos fuentes J y E, pero cambia
un poco las atribuciones: concede la mayor parte a E y supone
una transformación profunda por parte del redactor yahvista-
elohísta…’.
Una dificultad especial han ofrecido los textos que citamos más
arriba. En Ex.10:7 los servidores del faraón le acosejan dejar salir
al pueblo; ¿cómo se reconcilia esto con el hecho de que en el
vs.11:1a se anuncie que el faraón dejará ir al pueblo?; ¿y cómo
se puede comprender el vs.11a en su conexión con el vs.11:1b
donde se habla de una expulsión?
Y, siguiendo el hilo, ¿cómo se relaciona con una expulsión lo que
se relata en los vss.11:2ss, es decir de que los israelitas piden
plata y oro a sus vecinos egipcios (par.12:35s.)? Entonces: ¿fue
una huida, la salida de Egipto (14:5a), o más bien una expulsión
(14:5b)?
Unidad 4 83
Comentario (Midrash):
Antes decía el texto:
‘Entonces los servidores del faraón le dijeron:
--¿Hasta cuándo ha de sernos éste una
trampa? Deja ir a esos hombres para que
sirvan a Jehovah su Dios. ¿Todavía no te das
cuenta de que Egipto está destruido?
[(Ex.10:7)].
Y ahora dice:
‘…el corazón del faraón y de sus servidores se
volvió contra el pueblo. Y dijeron: --¿Cómo
hemos hecho esto de haber dejado ir a
Israel…?’ [Ex.14:5]
Dijeron: ‘Si hubiéramos sido pegados sin haberlos
dejado ir, esto habría sido correcto. ¡Ahora fuimos
pegados y los dejamos salir! O, si hubiéramos
sido pegados y los hubiéramos dejado salir, pero
nuestra propiedad no nos hubiera sido quitada,
esto habría sido correcto. Pero ahora fuimos
pegados, los dejamos salir y nuestra propiedad
nos fue quitada’.
Parábola (Mashál): ¿Con qué se puede comparar?
Se puede comparar con un hombre que dijo a su
esclavo: ‘¡Ve! ¡Tráeme un pescado del mercado!’
El esclavo fue y le trajo un pescado del mercado,
que estaba podrido. Su señor le dijo: ‘Te ordeno
comerte el pescado, sino se te darán 60 azotes o
pagarás 100 minas. El esclavo dijo: ‘me lo
comeré’. Pero cuando comenzó a comérselo no
pudo llevarlo a cabo. Y dijo: ‘Que me den los
azotes’. Le dieron los 60 azotes, pero no pudo
aguantarlo y dijo: ‘pagaré las 100 minas’. Al final
de la historia el esclavo comió el pescado, recibió
los azotes y pagó la multa. Así pasó también con
los Egipcios. Fueron pegados, los dejaron salir, su
propiedad les fue quitada.
Unidad 4 85
Introducción
En la sección anterior terminamos nuestro breve resumen de los
métodos de la modernidad. Los definimos como métodos
‘modernos’ porque hay un interés común que los une, es decir su
interés en el aspecto referencial de los textos. Más adelante
explicaremos con más profunidad lo que es el aspecto referencial
de textos literarios. Aquí es suficiente decir que el aspecto
referencial o la referencia de un texto es lo que el texto conecta
con el mundo extralingüístico, el mundo real, el mundo histórico.
Veremos que textos literarios tienen varios aspectos que se
merecen atención en el proceso de interpretación. Uno de ellos
es la referencia, la manera en que el texto está vinculado con el
mundo exterior.
Ahora bien, vimos que los métodos que nacen en el siglo 17 y 18
se interesan sobre todo en aquel aspecto de los textos. Un
criterio importante para determinar el valor del texto es la
medida en que refleja ‘lo que realmente pasó’.
Vimos que las obras de intérpretes como Von Rad y Noth llega a
hacerse conocer en los años 50 y 60. Poco después, en los años
70 y 80, van naciendo otros métodos ‘modernos’, también muy
interesados en el trasfondo histórico de los textos. Son métodos
que retoman el trabajo iniciado por el Renacimiento e intérpretes
como Gunkel y.o. Estamos hablando de los métodos sociológico y
materialista y los métodos que nacen en la periferia del quehacer
exegético: Las comunidades negras en EE.UU., en América Latina
en Sud-Africa, en Asia. Son métodos que muchas veces se
vinculan con la lucha de liberación de los pueblos oprimidos. A
veces los practicantes de esos métodos los definen como
métodos liberadores y hablan de exégesis de liberación o lectura
liberadora de la Biblia. En el presente texto los consideramos
también como métodos modernos e históricos, porque ellos
provienen de la escuela histórico-crítica; usan métodos
exégeticos de esa escuela y su interés principal está también
dirigido hacia la referencia del texto. Así como Gunkel, quieren
saber lo que realmente pasó y así como Espinoza practican una
estrategia de duda y lectura sospechosa al interpretar los textos
del A.T.
El método materialista
Para analizar el texto en su aspecto literario y lingüístico la
lectura materialista usa métodos del esctructuralismo francés.
Para analizar el trasfondo histórico la lectura materialista pide
prestado elementos del análisis marxista de las sociedad pre-
modernas. Se usa mucho el análisis marxista de la sociedad de
clases. Lo que en el análisis latinoamericano de la sociedad en
que la Biblia nació será un concepto importante — la sociedad
tributaria, el modo de producción asiático —, también aparece en
el análisis materialista. Belo se refiere mucho a ‘la sociedad judía
subásiática’.
Introducción
De gran importancia para la hermenéutica moderna son los dos
filósofos H.-G. Gadamer y P. Ricoeur. Sus obras constituyen un
marco teórico importante para muchos intérpretes de la Biblia.
No solamente en el mundo occidental, sino también en el mundo
austral hay muchos exégetas que refieren frecuentemente a los
conceptos desarrollados por Gadamer y Ricoeur. Es necesario,
por lo tanto, dedicarnos brevemente al análisis de sus teorías.
¿Qué es un texto?
‘Cada lectura de un texto histórico es una relectura y una
producción de sentido’ (J.S. Croatto). Desde los años sesenta han
surgido en el primer, pero más aún en el Tercer Mundo, lo que
puede definirse como hermenéuticas del genitivo. Son los
diseños hermenéuticos que acompañan a las teologías
emancipatorias: feminista, de liberación, negra, sudafricana,
indígena, etc. En todas ellas encontramos esfuerzos por evocar
de la tradición y de la Biblia una palabra para una situación
propia y particular: la del negro/a, del indígena, del pobre, del
perseguido, del excluido, de la mujer, etc. Evidentemente no es
nueva ésta situación. Siempre han habido lecturas ‘interesadas’.
Lo nuevo es que ahora, en la hermenéutica moderna, surgieron
una teoría de texto y una serie de conceptos nuevos a través de
los cuales es posible comprender y seguir la ruta de lo que
realmente es relectura.
Antes de comenzar a ver lo que es un texto queremos precisar
primeramente algunos términos que surgieron en el campo de la
hermenéutica moderna y que, en la literatura exegética
latinoamericana, se usan muy indistintamente.
Comencemos por el término mismo de hermenéutica. Hay
quienes entienden por hermenéutica la práctica de la explicación
o interpretación de textos. En aquel caso hermenéutica coincide
con exégesis o alguna otra práctica de lectura. Aquí se usa el
término ‘hermenéutica’ donde otros hablarían de hermeneusis.
Hay otros que hablan de ‘lectura hermenéutica’ y entienden por
eso una práctica exegética que no se queda en la reconstrucción
del significado histórico del texto, sino trata de ‘abrir’ el texto,
‘ablandarlo’ para que el lector moderno pueda hacer su
actualización (J.S. Croatto). Antes se hacía una distinción entre
hermenéutica bíblica y hermenéutica filosófica. Mientras que la
hermenéutica filosófica era la teoría general del comprender, la
hermenéutica bíblica se consideraba como una región de ella.
Hermenéutica era la teoría de la exégesis que fijaba las reglas
correctas para la explicación de los textos bíblicos. En la
actualidad muchos exégetas ya no sienten ésta diferencia, pues
los textos bíblicos también son textos literarios para los que las
Unidad 7 102
Hans-Georg Gadamer
H.-G. Gadamer, En su libro clásico Verdad y Método el filósofo alemán Hans-
Wahrheit und Georg Gadamer comienza con su discusión de proceso de
Methode, comprender con una nueva definición de dos conceptos que en la
Grundzügen einer hermenéutica clásica y la de la romántica fueron evaluados
philosophischen negativamente: el círculo hermenéutico y el prejuicio. En la
Hermeneutik, hermenéutica del siglo 17 y 18 se había sentido como obstáculo
Tübingen 1975 (4) la distancia histórica entre lector actual y texto del siglo 8 a.C.
(Isaías por ejemplo o Homero). Para comprender realmente a
Isaías el lector debía hacer un salto hacia el tiempo del autor,
dejando atrás su propio contexto y su propio mundo. El proceso
de comprensión ideal recién se podía realizar, decían teólogos
del siglo 18, cuando el lector actual se hacía contemporáneo del
autor histórico. Para poder entender realmente a Isaías, el lector
actual debía ‘vaciarse’ y tratar de entrar en la mente del autor
histórico y así re-producir lo que el autor original había tenido en
mente.
Usando nociones de la filosofía contemporánea (Heidegger y
otros), Gadamer opina que no es necesario concebir
negativamente a los conceptos ‘pre-juicio’, ‘círculo hermenéutico’
y ‘distancia histórica’. No es necesario verlos como obstáculos
en el proceso de comprensión. Pueden ser evaluados y vistos de
una manera mucho más creativa y positiva.
Sabemos, sostiene Gadamer, que cada persona que lee un texto
histórico lo hace desde su propio contexto, desde su propia
experiencia. Y cuando una persona lee un texto histórico, que no
es de propia época, hace una especie de precomprensión de
significado del texto basada en su propia experiencia histórica. A
ésta pre-comprensión se puede llamar pre-juicio siempre que se
tenga en mente, que no se trata de una cosa barata, una mera
intuición o deformación, sino que pre-comprensión, para
Gadamer, es una estrategia de lectura. En el proceso de lectura,
el lector, desde el momento en que toma el texto y lo comienza a
leer, se hace una imagen, se forma una idea de lo que el texto
significa. Y no hay otra manera de hacerlo sino a través de la
experiencia histórica del lector actual. El lector se esfuerza por
‘comprender’ el texto, pero no puede escapar de su propio
mundo, no puede suspender por completo su percepción del
mundo, sus valores, sus experiencias.
Ahora bien, dice Gadamer que en vez de negar la historicidad del
intérprete o verla como obstáculo, es necesario considerarla
como imprescindible y principio fundamental, generador de
significado.
Es una ilusión de las ciencias históricas creer opinar que es
posible acercarse a la historia sin pre-comprensión,
objetivamente’.
No hay que eliminar del proceso de comprensión el factor
histórico o la pre-comprensión como tal, sino que hay que
Unidad 7 104
Ahora bien, son éstas las preguntas con que el filósofo francés
Paul Ricoeur entra el debate hermenéutico. Ricoeur opina que es
posible combinar el énfasis de Gadamer en una actitud
existencial en el acto de interpretar con resultados
fundamentales de la lingüística y semiótica. Para describir
adecuadamente la ruta que toma el acto de comprender de un
texto, es necesario comenzar con una buena definición de lo que
es lenguaje, sostiene Ricoeur. Lenguaje puede ser definido a
través de una concentración en el signo lingüístico individual, la
palabra. Así hacen ciertos ‘estructuralismos’. Pero no es a nivel
del signo lingüístico individual donde se genera el mensaje, sino
a nivel de la frase. Es por eso que también la frase - y el conjunto
de frases que llamamos discurso - debe ser considerada como
unidad lingüística básica y elemental.
La tendencia de considerar el texto solamente como sistema de
signos debe ser superada, opina Ricoeur.
De la filosofía de lenguaje debemos aprender que en lenguaje
hay dos tipos de unidad que no se pueden reducir la una a la
otra. Lenguaje es signo, pero lenguaje es también frase, por
decirlo así. Lenguaje, a nivel de la frase, es más que signo, es
también mensaje. La diferencia entre signo (palabra) y frase es
tan fundamental que se necesitan dos tipos de lingüística: una
lingüística del signo, y otra lingüística de la frase. La frase es una
unidad de signos, pero: ‘una frase está compuesta por signos,
pero no es un signo’, dice Ricoeur. Mientras que la semiótica se
concentra en el signo lingüístico individual, es la semántica que
se ocupa de la frase y su significado. La semántica se concentra
en el texto como habla (uso del sistema).
Unidad 7 107
La descripción de P. ex-plicación
Ricoeur del arco exégesis
hermenéutico:
‘L’activité d’analyse
apparaît … comme
un simple segment
sur un arc interprétatif
qui va de la
compréhension naïve
à la compréhension
savante à travers
l’explication’
lectura ingenua saber
comprensivo
proceso de comprensión
lecturas ingenuas. Por siglos las iglesias han leído la Biblia como
si no hubiera exégesis; gran parte de la tradición cristiana se
basa en lo que ahora se definiría como ‘exégesis errónea’ (J.
Barr). La exégesis tiene un terreno propio en el proceso de
comprensión. Repetimos que también la exégesis es una fase de
todo un proceso. A su vez debe ser completada por otra. Ocurre
un desastre cuando el exégeta se hace pasar por árbitro de
sentido (arbiter of sense, Ricoeur). Donde ocurre eso la exégesis
se ha convertido en ciencia de dominación
(Herrschaftswissenschaft). No, la exégesis tiene su terreno
propio, que debe laborar con instrumentos propios y no puede ni
debe erradicar las lecturas ingenuas. Lo que la exégesis puede
hacer dentro de ésta relación dialéctica con la lectura ingenua, es
indicar modestamente los límites de legitimidad de las lecturas
ingenuas. No es posible ni deseable eliminar lecturas ingenuas,
pero si es necesario, a veces, indicar dónde y cómo cierto uso o
cierta ‘relectura’ de textos bíblicos se convirtió en abuso. La
exégesis puede subrayar el carácter arriesgado de cada
relectura. No todas las preguntas pueden hacerse a todos los
textos bíblicos. Aunque en la práctica no se respeta mucho,
también textos literarios tienen cierta integridad e indican el
espacio de su propia relectura y apropiación.
Por otro lado la exégesis , más que siempre ‘controlar’ o ‘validar’
lecturas populares, puede también enriquecerlas. La exégesis
puede mostrar aspectos del texto no vistos en una lectura
ingenua. La exégesis puede mostrarle al lector actual nuevas
posibilidades de aplicar el texto a su momento histórico. En éstos
momentos la relación entre lectura ingenua y exégesis se
convierte en síntesis, pierde su aspecto dramático y llega a ser
enriquecedora.
Introducción
En las décadas pasadas se ha desarrollado en América Latina lo
que se ha venido a llamar el ‘movimiento bíblico’. Mucho se ha
reflexionado sobre hermenéutica y relectura. Esto era necesario,
porque se necesitaba tanto una teoría de texto, como una teoría
de interpretación que posibilitaran relecturas desde la
experiencia latinoamericana.
La reflexión hermenéutica y exegética ha llevado a la existencia
de varias escuelas en América Latina. Las visiones sobre métodos
y hermenéutica de esas ‘escuelas’ no coinciden completamente.
Pueden considerarse como complementarias.
Presentamos aquí tres modelos: uno de Argentina (Severino
Croatto), otro de Brasil (Carlos Mesters), otro de Centroamerica
(Pablo Richard).
A pesar del hecho de que el texto, por ser una estructura abierta
y polisémica, sugiere una pluralidad de lecturas, en la práctica se
origina lo que Ricoeur llamó ‘el conflicto de interpretaciones´.
Este conflicto puede ser enriquecedor. Lecturas pueden resultar
complementarias. En la práctica el conflicto es muchas veces
amarga. Pues, especialmente en el caso de la Biblia, son
prácticas éticas, muchas veces mutuamente excluyentes, que se
fundamentan en la comprensión del texto bíblico.
La pregunta que, según Croatto, marca la transición de la
semiótica (concentración en los signos que constituyen el texto
visto como sistema cerrado) a la hermenéutica es ¿qué factor en
el proceso de comprensión lleva de hecho al conflicto de
interpretaciones?
Aquí, en la respuesta a ésta pregunta, Croatto introduce un
elemento nuevo respecto de las hermenéuticas de Gadamer y
especialmente la de Ricoeur. Es el papel de la praxis en el
proceso de comprensión.
Praxis es un concepto difícil tanto en la teología de la liberación
como en la hermenéutica. Por praxis Croatto entiende praxis
social. Esto quiere decir: un conjunto de acciones situado y
sentido como significativo de cierto grupo de personas.
La praxis es uno de los factores constitutivos de la cosmovisión
de un grupo. La tradición genera cierta forma de praxis. La
relación entre praxis y tradición es dialéctica. Tradición y praxis
se pueden recrear mutuamente; tradición y praxis se pueden
matar también. En todo caso son ‘situación’ y ‘praxis’ factores
decisivos para la manera en que una comunidad percibe la vida y
la tradición en que ella está.
Es importante comprender, opina Croatto, que al lado de otras
dimensiones, también la praxis constituye un factor elemental en
le proceso de comprensión. Por lo tanto la hermenéutica y
procesos hermenéuticos tienen también dimensiones
profundamente praxiológicas.
La base de cada texto es siempre cierta experiencia, cierta
práctica, cierto acontecimiento, cierta cosmovisión, una situación
de opresión, un proceso de liberación, una experiencia de gracia
y redención. De la interminable red de prácticas humanas y
acontecimientos, algunas se muestran como muy significativas.
Cuando ocurre la primera distanciación, — el acontecimiento
llega a ser palabra escrita —, ocurren dos cosas. El
acontecimiento es interpretado, lo que significa que hay una
selección de datos. Algunos son incluidos en el relato, otros
dejados fuera. La interpretación ‘clausura’ el acontecimiento.
Ahora bien, acontecimientos llegan a ser significativos cuando
tienen efecto histórico (la Wirkungsgeschichte de Gadamer). Y
ellos tienen efecto histórico en la vida de otros cuando tienen
influencia en la praxis de otras personas y comunidades. Entre
acontecimiento e interpretación no hay relación causal, sino
relación de sentido, de significado. El acontecimiento original se
interpreta y se continúa en un nuevo acontecimiento o evento.
Este último evento no absorbe el acontecimiento original, sino lo
considera como fundante.
En la Biblia la memoria del evento del Exodo es acogida siempre
de nuevo y a través de géneros literarios siempre nuevos, dice
Unidad 8 120
lectura hermenéutica
La lectura hermenéutica
Por lectura hermenéutica Croatto entiende lo que Ricoeur llama
saber comprensivo. Es la última fase del proceso de
comprensión.
Croatto no clarifica bien de qué habilidades o instrumentos el
exégeta debe disponer como para ejecutar adecuadamente ésta
fase de la interpretación. Una lectura de textos se puede definir
como ‘hermenéutica’, dice Croatto, cuando la interpretación va
más allá de un esfuerzo por reconstruir el primer significado del
texto. Una lectura es hermenéutica cuando pone de manifiesto,
en base a una nueva pregunta y una nueva situación, el exceso-
de-sentido del texto. Por lectura hermenéutica Croatto entiende,
pues, lo que antes hemos llamado actualización o
recontextualización. Es la lectura hermenéutica que se ocupa de
la inolvidable tarea de abrir el texto hacia adelante, hacia la vida.
La lectura hermenéutica no busca puras analogías entre nuestro
momento actual y los de los autores bíblicos. No, la lectura
hermenéutica quiere generar un mensaje para nosotros, los que
hoy vivimos. La lectura hermenéutica se ve puesta ante la tarea
de convertir el texto antiguo en mensaje para la actualidad. Debe
actualizar la potencialidad del texto de hablar sobre el presente.
Por ‘potencialidad’ se puede entender lo no dicho del texto.
Aquello que el texto dirá en su actualización, pero no ha dicho
todavía. El núcleo del acto hermenéutico es, según Croatto,
evocar lo no dicho de lo dicho del texto a través de una
interpretación contextualizada. Gadamer reservó para éste
proceso la expresión ‘la infinidad de lo no dicho del texto’.
Solamente a través de una nueva contextualización el texto
podrá tener un mensaje para la actualidad. No es el análisis de
‘lo que realmente pasó’ en el Exodo, ni la investigación de los
procesos de redacción o transmisión de su texto lo que haga
crecer el significado del texto, sino son las relecturas del evento
que surgieron de los movimientos históricos que apelaban a y se
basaban en el Exodo. La Biblia llega a ser nuevamente mensaje o
sagrada escritura en la medida en que el texto bíblico es re-leído
dentro de un contexto histórico. El motivo del Exodo es recreado,
dice Croatto, desde los procesos y la lucha de liberación de
Unidad 8 122
escuchar a
Dios hoy
con-texto pre-texto
Por todo lo dicho en esta unidad debe estar claro que la ciencia
bíblica latinoamericana, vinculada con el llamado movimiento
bíblico, no es uniforme en sus métodos. Es posible discernir dos
grandes escuelas. Una escuela es la que desde los años ’80
comenzó a usar las herramientas de la semiótica y la ciencia de
la literatura y que se mueve desde la exploración del sentido del
Unidad 8 133
Observaciones finales
La hermenéutica de la liberación es una hermenéutica militante,
que formula sus convicciones de manera muy enfática. Sin
embargo no logra convencernos de la verdad de sus tesis
centrales. Creemos que es exegéticamente indefendible,
hermenéuticamente reduccionista y teológicamente incompleta.
Introducción
A.C. Thiselton, o.c.
430ss: The Nature
and Development of Hemos visto cómo en las hermenéuticas de las últimas décadas
Feminist Biblical la actitud frente al texto bíblico cambia. Nace una actitud de
Hermeneutics sospecha frente a las interpretaciones clásicas, del mundo
occidental dominante. Las hermenéuticas ‘interesadas’ van
desarrollando un instrumentario como para buscar una palabra
para el sujeto que representan (negro, mujer, pobre, indígena,
A. Brenner, C. etc.). En algunas hermenéuticas — entre ellas la latinoamericana
Fontaine (eds.), A de la liberación —, esto lleva al descubrimiento del enorme valor
Feminist Companion del texto bíblico. El texto bíblico se convierte en fuente de vida.
to Reading the Bible,
Approaches, Methods
La Biblia llega a ser apropiada. ‘La Biblia es nuestro libro.
and Strategies, Abraham es nuestro padre’. Pero no todos los lectores
Sheffield 1997 emancipados están tan convencidos del contenido liberador del
texto bíblico. En la práctica exegética de ciertos intérpretes surge
una actitud doble frente al texto bíblico. Vimos que lo mismo
ocurrió durante los años ’80 en la obra de Milton Schwantes y
otros: el texto bíblico es testimonio de prácticas liberadoras, pero
E. Schüssler
también de prácticas reaccionarias.
Fiorenza, Bread Not Ahora bien, el problema del status ambiguo del texto va
Stone, The Challenge surgiendo en el corazón de muchos diseños hermenéuticos
of Feminist Biblical emancipatorios, especialmente negro y feminista (ver bibliografía
Interpretation, Boston, en el margen). Queremos comentar aquí la hermenéutica del
1984. teólogo sudafricano negro I.J. Mosala, a cuya obra nos hemos
referido anteriormente. Su hermenéutica es un ejemplo claro y
G. West, Biblical
preciso de una hermenéutica que pretende haber encontrado
Hermeneutics of
Liberation, Modes of una salida del problema que acabamos de señalar.
rereading the Bible in En una serie de publicaciones sobre Gen.4, Miqueas, Luc.2 y
the South African otros textos, Mosala ha elaborado su hermenéutica del lector
Context, rebelde (hermeneutics of the revolted reader). Comentaremos
Pietermaritzburg-New aquí un artículo reciente sobre Ester.
York (Cluster Publ. -
Orbis), 19952.
MessiasM.de Hopkins,
Julie Oliveira
Towards
y.o., Métodos
a Feminist
para ler
Christology,
a Bíblia, en: Kampen
Estudos
(Kok Pharos)
Bíblicos 32 (1991).
1994
Unidad 8 142
• de tweede is patriarchaat:
Hier analogie/overtrekpapier:
Esther this
problem is
3. The discourse of especially
Esther suppresses unacceptable given
class issues, the purely
including the class nationalist
character of character of the
cultural practices. national struggle.
Wat moet je nu,
ideologisch gezien, 3. In this it is
met het purim feest? very much like
many cultural
practices that
seem inherently
autocratic in the
demands they place
on their people.
[het bezwaar:
dualisme, eenzijdig, zwart-wit, aan werkelijke
oplossing moet worden voorbijgegaan, wat moet er
met de Perzen? Kan een dergelijke herm.
vermijden te zondigen aan hetgeen men de
verdrukker verwijt? Waarom moeten altijd andere
dan de eigen oplossingen mbt bevrijding en
verlossing verworpen worden? Is aan de tekst
rechtgedaan?]
Unidad 8 147
E. Auerbach,
Mimesis, trad.: Hier verder opmerken dat na de parte práctica we nog op dit hele
Princeton 1953 toeëigeningsproces terugkomen en dan ook een kritische
evaluatie zullen plegen van M.
148 Métodos de
Exégesis
Liber e(s)t speculum: Ahora bien, debemos volver sobre aquella relación al final del
el libro (bíblico) es el presente texto. Por ahora es suficiente decir que creemos en un
espejo (en que sano equilibrio entre relevancia y pertinencia. Así como, visto
descubrimos la desde la dinámica de su práctica, no hay razón para que una
verdad del momento exégesis sea ‘relevante’, no hay tampoco razón para prohibir al
presente) exegeta tocar temas que marcan su propio momento histórico.
¿Qué exégeta realmente se puede sustraer siempre y totalmente
de la necesidad de convertir el texto bíblico en espejo? ¿Quién
puede escapar siempre del lema tan amado por los padres de la
iglesia: Liber e(s)t speculum? Para los padres fue un hilo
conductor para su práctica de lectura. Además debemos
reconocer que el texto bíblico, además de ser texto y sufrir la
suerte de todos los textos literarios e históricos, es también un
regalo. No es el exégeta quien lo haya hecho, ni tampoco fue
hecho para ser meramente objeto de estudio.
Quisiéramos dar aquí la siguiente respuesta a nuestra pregunta:
las operaciones constitutivas para la práctica exegética pueden
ser desarrolladas perfectamente bien sin que el exégeta participe
en la vida de alguna comunidad de fe o sin que el exégeta esté
E. Schüssler ‘comprometido’ con la ‘causa latinoamericana’ o la liberación.
Fiorenza, The Ethics Resultados de exégesis hechas así algún día podrán ser
of Interpretation: De- sumamente ‘relevantes’ para comunidades de fe perseguidas,
Centering Biblical para los pobres, para los marginados. Por otro lado, no es
Scholarship en: JBL imposible que la vida de la comunidad de fe se desarrolle en gran
107 (1988) 3-17.
fidelidad y lealtad a la Escritura, sin que ‘exégesis’ juegue un
papel. Pero no es imposible que, si no hay punto de encuentro
entre ambos, ambos se empobrecerán mucho.
152
Capítulo 4 La Posmodernidad
Introducción
Hier dus uitleggen wat postmodernidad is: een manier van kijken
naar de moderniteit, denk nog even aan het citaat in de inleiding.
Een keur van methoden die niet, of niet in de eerste plaats,
geïnteresseerd zijn in de historische achtergrond van de tekst,
maar zich vooral richten op andere dimensies in het
communicatieproces: de tekst als literaire grootheid, de lezer en
het leesproces, de huidige context en de invloed ervan op de
interpretatie.
Men heeft wel gezegd:
Yet the dominant methodologies of historical criticism have been
both the very foundation of modern biblical interpretation and
the major obstacle to making sense of the Bible’s ongoing
formative influence over culture and society. H l-Iistorical
criticism brackets out the contemporary milieu and excludes any
examination of the ongoing formative effects of the Bible. By
embracing scientific method as the key in the search for
historical truth, modern biblical scholarship has kept faith with
the Enlightenment’s desire to do away with ambivalence and
uncertainty once and for all by effectively isolating the text and
its criticism from the reader’s cultural con- text, values, and
interests.
, It has also produced a modern biblical scholarship that, for
many, has become a curatorial science in which the text is
fetishized, its readings routinized, its readers bureaucratized.
Introducción
L. Alonso Schökel, Ya en los años 60 Luís Alonso Schökel constata que no existe una
Erzählkunst im Buche introducción apropiada a los estilos literarios usados por los
der Richter, Biblica 42 autores veterotestamentarios. Lo que se necesita es una
(1961) 143-172; exposición del arte narrativo veterotestamentario. Muchas veces
también: Estudios de
el análisis estilístico y literario puede dar respuestas a problemas
Poética Hebrea,
Barcelona 1963
que la crítica histórica solamente puede responder atomizando el
texto.
Unidad 11 157
The insight dat de betekenis (en waarde) van het teken van het
wijdere systeem afhangt is van zeer groot belang en pas sinds de
S. duidelijk geworden. Is wat hier gezegd wordt dat het inzicht
dat een teken afhangt van het systeem tot onvermijdelijk
relativistische kijk op linguistische expressies heeft geleid waar?
het n
Misschien ook een beetje de tijdgeest weergeven.
Hier
nogmaals noemen
Waarom breekt Paul Ricoeur met structr. [Hier ook rrc van Eco
Croatto, ook zijn die begint met een citaat van Barthes over de autonomie van
artikelen linguistische systemen). Wat is de winst ervan voor exegese en
waarom zullen we er uit putten maar tegelijkertijd duidelijk
maken dat het maar een van de methoden is die verder
aangevuld moet worden.
Hier nog even verder over struct. verhaal analyse, Propp, etc,
Wat is nu het belang van struct. analyse voor exegese van het
o.t. In welk opzicht verandert de status en daarmee ook de
benadering van de teksten?
-- bij wat is een tekst: noemen uit Bal, inl. id lit. wetenschap
p.138 :
‘teksten zijn te definiëren als pragmatische (=het gebruik van
taal in een bepaalde sociale context), syntactische en
semantische eenheid. Daarnaast
Om rekenschap te geven van alle factoren die de funktie van
teksten kunnen bepalen, moet de tekst ook bekeken worden
onder het aspect van de communicatie. De Russische
taalkundige, formalist, Jakobson onderscheidt hier zes factoren
die altijd bij communicatieve handelingen optreden: zender,
ontvanger, boodschap (de tekst zelf), de werkelijkheid of context
waarnaar de boodschap verwijst, de code waarin de boodschap is
gesteld en het kanaal door middel waarvan de boodschap wordt
overgebracht. Op teksten toegepast: zender = auteur, ontvanger
= lezer, context = referentie van de tekst, code = genre (=
impliciete afspraken tussen zender en ontvanger van de tekens
over de betekenis ervan); boodschap = de tekst zelf als geheel
van tekens waarmee naar betekenissen wordt verwezen.
Tot slot: Bal 142, verder ook Th.:
Er zijn soorten teksten:
-- referentiële teksten: informatieve teksten (bevatten feitelijke
mededelingen, zonder commentaar: nieuwsberichten,
reisgidsen); discursieve teksten: leggen een beredeneerd
verband tussen feiten: een wetenschappelijk vertoog: de
wetenschapper legt verbanden tussen feiten, maar moet deze
wel uitleggen; instructieve teksten: kennis en vaardigheid worden
overgedragen (handleidingen, schoolboeken, geprogr. Instructie,
etc.)
-- expressieve teksten: hoofddoel van de tekst is uiting te geven
aan gevoelens, oordelen en dergelijke van de schrijver.
-- persuasieve teksten: de hoofdfunktie is de opvattingen of
gevoelens of handelingen van de lezer te beïnvloeden. Reclame,
opiniepers, opvoeding.
-- literaire teksten ???: teksten die er op uit zijn de aandacht te
richten op de boodschap, op de tekst zelf.
Introducción
L. Wierenga, De La concentración op het literaire aspect van de tekst brengt ook
macht van de taal, de retorische analyse met zich mee. Onder retoriek verstaat men de
taal van de macht. strategieën die een auteur/tekst gebruikt om een lezer tot
Over literatuurweten- zijn/haar standpunt te bekeren.
schap en Ook hier geldt dat het gaat om het terugpakken van iets wat al in
bijbelgebruik, de oudheid duidelijk was en gepraktizeerd werd. We zagen hoe in
Kampen 1997
het humanisme door mensen als Erasmus grote aandacht
besteed werd aan de retorische aspecten. Vanaf de klassieke
oudheid tot de 15e eeuw gebruikt, toen in verval door
rationalisme en door de gedachte dat waarheid vooral te maken
had met streng logische taal en niet poëtische.
Retórica recuperada
Over the past twenty-five years we have witnessed an explosion
of publications an the rhetoric of biblical texts. The rich legacy of
Western rhetoric, which has been neglected by scholars for
several centuries, is now being re- claimed. As a result, rhetoric is
no longer being reduced to a study of the biblical writer’s style.
Rhetoric as the use by biblical writers of commonly accepted
rules and techniques for persuading their audiences of certain
view- pointE, or for reaffirming them, is now being recovered. The
revival of rhetorical criticism, conceived as a set of rules and
techniques sanctioned by the scholarly guild, should enhance the
interpreter’s approach to specific texts, to the Bible as a whole,
and to the process of interpretation.
Corax already posited the five major parts of oratio which for
centuries would form the “plan” of oratorical discourse:
1. Exordium; 2. Narration or action (the relating of facts); 3.
Argument or proof; 4. Digression; 5. Epilogue.
It is easy to see that in shifting from legal discourse to academic
dissertation, this plan has kept its main organization: an
introduction, a demonstrative body, a conclusion.
Pas wel op want, zoals alle exegese, is ook ‘v, the analysis of
rhetorical strategy in texts js theory dependent; fo for “theory
cannot itself legislate [the cultural context] into being”
R. en bijbel begint zo rond 1968, Alter zegt over lit. kritiek rond
1975, een aantal artikelen en werken die zeer belangrijke zijn.
Toch is de invloed van rc. Nog steeds gering de eignelijke
invloed. Want: Exegetes fail, for the most part, to take adequate
account of the affective semantics of biblical literature, of the
power of the Bible to move. It t has to be said that much of the
biblical work that hm appeared under the rubric of “rhetorical
criticism” fails to develop the potential of the method.V
, What is often elaborated under such rubrics as “rhetorical struc-
ture, disposition, devices,” is still the text’s reconstructed literary
or stylistic coherence rather than its intentionality to move the
reader precisely by its heterogeneity. T
hier dus: veel r.c. is eigenlijk niet veel anders dan lit. cr.
Adagium van de r.c: “Interpret the text as the best text it can be”
!!!
170 Métodos de
Exégesis
Introducción
El lector y el texto:
Reader Response Criticism (crítica de la respuesta del lector) es
Reader Response
Criticism una corriente en la ciencia de la literatura que también ha
ejercido influencia en las ciencias bíblicas. La corriente surge
Ver: A. Thiselton, durante la década de los sesenta/setenta y es una protesta
New Horizons in contra el llamado formalismo. En el formalismo se tomaba la obra
Hermeneutics. The literaria como obra autónoma. La comprensión de la obra era
Theory and Practice cuestión de explorar su estructura, su estilo y su vocabulario. El
of Transforming hecho de la interacción entre texto y lector no importa.
Biblical Reading, Por Reader Response Criticism (RRC) entendemos un grupo de
London 1992 83ss
autores/escuelas que sistemáticamente se ocupan de la pregunta
por la dinámica a través de la cual el lector llega a ‘comprender’
el significado de un texto. La atención ha cambiado desde el
trasfondo [histórico] del texto, a través de su estructura hacia la
interacción entre el ‘adelante’ del texto y el lector.
Más adelante, cuando comentaremos estructuralismo y
semiótica, veremos que la RRC ha sido una consecuencia natural
de un estructuralismo demasiado rígido. En el estructuralismo se
ve un cambio de atención desde ‘el-autor-y-su-intención’ hacia
‘el-texto-como-estructura’ (autónoma y autosuficiente). La
relativa bancarrota del tipo de estructuralismo que seguía
considerando el texto como sistema totalmente desconectada de
la vida, llevó a otro cambio de enfoque: la atención por la
relación texto - lector. La RRC llama la atención por el papel
activo de comunidades de lectores en la construcción de lo que
para ellos es ‘lo que el texto quiere decir’. ¿Cuál es la reacción
del lector en el proceso de comprensión del texto. RRC puede
proveer un primer paso importante hacia una concientización
acerca de nuestras propias experiencias de lectura. La RRC
rechaza la validez o supera la llamada falacia afectiva (hacer
coincidir el efecto de una obra literaria con la obra misma).
Niegan que el texto haga sentido, más bien affirman que lectores
determinan el sentido. Lo que cuenta son los lectores y sus
experiencias de lectura.
Son tres las preguntas que ayudan a determinar la ubicación de
cada escuela. 1 ¿El acto de leer es primeramente una actividad
individual o social? 2 ¿Qué es lo que domina la experiencia de
lectura: el texto o el lector? 3 ¿El lector es un lector experto o un
lector común y corriente?
Se pueden distinguir tres corrientes: la RRC desde una óptica
sicológica (Holland, Bleich); la RRC desde una óptica
fenomenológica (Fish, Iser, Booth); la RRC desde una óptica
social o estructural.
Ver: Reader
Het aantrekkelijk van RRC, in de variant van Iser, is dat het een
Response Criticism,
en: G. Aichele y.o. theorie is die het leesproces voorstelt als een oefening waarbij de
(The Bible and lezer actief is betrokken en dat zo een creatief en beslissend
Culture Collective), proces wordt.
The Postmodern
Bible, New Haven- Isers theorie (die hier Ingarden): ‘a measure of incompleteness is
London (Yale involved in all perception. The perceiving subject “fills in” what is
University Press) missing by construing what is not “given”. Wanneer men een
1995 20ss
driedimensioneel object ziet, ziet men meestal maar 2 dimensies,
de achterkant wordt ingevuld, geconstrueerd. Dit geldt volgens
Iser dan ook voor het lezen van verhalen. Het invullen van
“blanks” wordt een centraal element in Isers theorie. El lector
actualiza y concretiza significados que están presentes en el
texto en potencia. En su libro The Implied Reader (1974) Iser
escribe: “La convergencia del texto y el lector da a luz la obra
literaria”. Y, así se debe entender, la obra es más que el texto.
Muchas veces se usa el ejemplo de las dos historias de la
nutrición de la multitud en Marcos (Mc.6:30-44 y 8:1-10) como
ejemplo de que Marcos ha tratado de elevar o intensificar la
reacción del lector frente a la incredulidad de los discípulos (8:4)
Las dos historias de
la nutrición de la
multitud en Marcos Er is ook kritiek op het standpunt van Iser. Bij voorbeeld die van
Stanley Fish. Fish gaat, vooral in zijn latere bekende boek: Is
There a Text in this Class?, veel verder dan Iser, en critiseert I. zo
omdat deze posities inneemt die vroeger ook door F. zelf werden
ingenomen. Volgens Fish is er niets in de tekst te interpreteren,
omdat alles interpretatie is. Fish geeft het voorbeeld van
Rosenstock, en Rosenbaum, etc....
In de tweede plaats geldt dat er geen sprake is van een lezer als
uniek, alleen individu, maar altijd een vertegenwoordiger van een
‘gemeenschap der lezers’, een interpretive community, met
eigen conventies, belangen en contexten.
S. Fish, Is There A
Text In This Class,
Bij Fish is ideal reader dus een retorische strategie.
Cambridge 1980 177- Verder blijft het debat erg abstract. De grote waarde van de
8 concepten ligt, nogmaals, in het onderkennen van attitudes tov
de tekst, bewustmaken van lezerstrategieën, etc. De implied
reader in de tekst is, als discursieve categorie, dus als fictief
personaje van de auteur, wel bruikbaar.
Introducción
dit moet dus na de RRC als kritiek op de rol van de lezer en
zijn pogingen het verhaal zich exclusief toe te eigenen.
Hierna dan deconstru.
Even vermelden dat in de loop van de jaren 80 deze vorm van
tekstkritiek opkomt…
Id. cr. nauw verwant aan RRC en Nieuwe Ret. critiek, zoals
boven reeds vermeld.
Su escritura
El hebro se escribe de derecha a izquierda. Las letras del
hebreo son, originalmente, pictogramas. El símbolo usado
para la primera letra, la alef () ), designaba originalmente el
pictograma para vaca, la segunda letra, beth (β ), el de casa,
la tercera, guimel (γ ) el de camello, la cuarta letra, dalet (δ), el
de horca, etc. En la época veterotestamentaria se usaba la
escritura cursiva. En el curso de la Edad Media se empezó a
usar la escritura cuadrada. Esta es la que usamos en nuestras
ediciones modernas, llamadas Biblia Hebraica. Cada letra
cabe dentro de un cuadrado: ) , β , γ, δ, etc.
En la época veterotestamentaria se escribía sin vocales:
l q s n pc ms dfcl pr lr :
lo que es un poco más difícil para leer.
b: frase verbal, iniciada por una negación [lo’]: literlamente ‘no me faltará’
c: frase nominal: en pastos de énfasis en los lugares
Resumen
En cuanto a la función de los tipos de cláusulas en el texto
Resumen
podemos decir lo siguiente.
1) En textos narrativos, es decir textos que son parte de una
narración, hay generalmente una gran cantidad de frases
verbales. Enfasis está en el progreso de la narración. En
Unidad 16 190
La Biblia Hebráica
En el desarrollo del texto del Antiguo Testamento se
La Biblia Hebráica
distinguen tres o cuatro etapas. La primera termina en el siglo
3 a.C. Es la etapa de una pluralidad textual. Existen varios
textos, varias versiones de un mismo libro. Una de ellas es el
texto ‘proto-masorético’. Desde el siglo 3 a.C. la pluralidad
textual se comienza a estabilizar (segunda etapa). Se supone
que a fines del primer siglo después de Cristo ha existido un
texto (de consonantes) autoritativo y fijo del A.T. En el curso
de la Edad Media, en las escuelas masoréticas, se comienza a
proveer el
Los Masoretas
El texto que actualmente usamos en nuestras Biblias
Los Masoretas - La
tercera etapa: 100 -
Hebraicas se llama Texto Masorético. Hay más de 6000
1000 d.C. manuscritos que contienen un texto perteneciente a la
tradición masorética. El TM es un texto de una gran calidad y
Masora precisión. Entre los textos masoréticos medievales y los textos
(η φ ρ Ο Σ α µ ) protomasoréticos encontrados en Qumran no hay grandes
es la (cadena de la) diferencias.
tradición; en La palabra masorético se deriva de Masora
particular: el texto (τ ε ρ Ο Σ α µ / η φ ρ Ο Σ α µ ), que significa
bíblico ‘tradicional’, ‘norma’, orientación. La Masora era originalmente una
sin vocales (en
colección de comentarios en el margen de la página del
contraste con Miqra’=
el texto vocalizado); manuscrito que los maestros escribas o copistas dejaron para
finalmente: sus alumnos en la escuela. Estos comentarios muchas veces
transmisión del texto eran sacados por los maestros de otros comentarios o
versiones del texto, procedentes de distintas escuelas
masoréticas. Masora designa las actividades literarias de los
Masoretas (científicos judíos) y sus escuelas, relacionas con la
transmisión del texto del A.T. Los Masoretas son responsables
de la vocalización y
Canon
En nuestra primera unidad hablamos de la génesis y
transmisión del texto del A.T. Vimos que hasta tarde el texto
queda abierto para modificaciones. Según la teoría clásica el
proceso de canonización del A.T. termina hacia el 90 d.C. en
un lugar cerca del actual Tel Aviv, llamado Yamnia. Pero ¿qué
es lo que realmente sabemos de este proceso? ¿Qué es
canon? ¿Cuándo se comienza a hablar de algo como un
canon? ¿Cuándo se cierra realmente?
A éstas preguntas nos dedicaremos brevemente en ésta
párrafo.
Canon
Canon
La palabra canon, del griego kanoon ( y probablemente
del semítico qaneh (η ε ν ,φ θ caña [para medir])), significa
sencillamente medida, lista (cf. 2 Cor.10:13), regla, norma
(Gal.6:16). Aplicada a la Sagrada Escritura la palabra canon
significa lista de libros incluidos en la lista de libros sagrados,
canonizados. El significado actual de lista (cerrada) de libros
es posbíblico.
La concepción clásica de la canonización del A.T., que todavía
encontramos en algunas introducciones al A.T., es la
siguiente. En conexión con la gran restauración judía después
del año 70 d.C. (destrucción de Jerusalén por los Romanos),
por la amenaza de la creciente y nueva secta del
‘cristianismo’ y estimulado por el nuevo método exegético de
Rabbi Akiba, apto para fijar hasta en los más mínimos detalles
un texto de consonantes uniforme y estable, se fijan, hacia el
año 100 d.C., tanto el texto del A.T. como el canon. Ese último
hecho se habría realizado en la ciudad de Yamnia cerca del
actual Tel Aviv, hacia 90 d.C. durante un ‘concilio’ de Rabinos.
“Se estableció el texto, ayudado por textos de viejos
manuscritos. Ese texto hace una impresión mejor que las
versiones populares (por ejemplo el pentateuco Samaritano).
A la Torá siguieron los demás libros del A.T.” (P. Kahle).
Ya hemos dicho que en las últimas décadas, especialmente
después de los descubrimientos de Qumran, han surgido
severas críticas a ésta representación de cosas. Había más
tradiciones textuales que las tres que se suponían (TM,
Pent.Sam., LXX). El proceso de estabilización comienza mucho
antes del primer siglo d.C. Repetimos que hacia fines del
primer siglo d.C. ya existe un texto hebreo (de consonantes)
aceptado por el judaismo. El texto hebreo del segundo rollo de
Isaías encontrado en Qumran muestra gran coincidencia y
correspondencia con el texto masorético del siglo X d.C.
La nueva evidencia complica la concepción clásica de la
canonización del A.T.
Tarea: compare
las 4 traducciones
de Amos 2:14 y
anota las
diferencias más
notables. ¿Cuáles
son las
coincidencias y de
qué tipo son?
Los dos tipos de traducción tienen sus fuertes y sus
debilidades. Traducciones dinámico-equivalentes respetan al
máximo el receptor moderno. La gran ventaja es muchas
veces su comprensibilidad. Son de fácil entendimiento. La
traducción concordante hace una impresión un poco artificial
y anticuado. Las traducciones concordantes muchas veces
202
usan palabras que no son de fácil compresión para un lector
moderno.
Para quien se adhiere a la doctrina de que aquel texto que en
el Antiguo Israel fue de fácil entendimiento lo tiene que ser
también en el idioma recipiente, hay una sola traducción
legítima: la dinámico-equivalente. Quien da mucha
importancia a ver representado el orden y la estructura
gramatical del hebreo, va a querer usar una traducción
concordante. Un camino nuevo encontramos en ciertas
traducciones literarias. Una traducción buena es la Nueva
Biblia Española. Ella trata de hacer justicia a los aspectos
literarios y poéticos de los textos. Respeta la rima, el ritmo,
los términos técnicos, las repeticiones de palabras, etc.
Tweede stap
Vergelijk (minstens) drie vertalingen (waaronder 1 literaire en 1
concordante/idiolecte). Kijk waar woordherhalingen in de ene in
de andere verdwijnen. Kijk waar technische termen voorkomen.
Let op ritme, bijzonder woordgebruik, rijm, grammaticale
bijzonderheden. Kijk hoe in vertalingen zinnen beginnen, waar
nadruk op valt. Maak vervolgens een werkvertaling.
203
Translating consists in reproducing in the receptor
language the closest natural equivalent of the source-
language message, first in terms of meaning, and
secondly in terms of style. (Nida/Taber, 1969, p.12)
E.R. Wendland (The Cultural Factor in Bible Translation, London etc. 1987)
beschrijft de stappen van het vertaalproces als volgt.
l. Carefully study of the total context of the original
communication event in order to arrive at a more accurate
determination of its meaning.
2. It is necessary to transfer the meaning of the text into the
setting of the receptor’s language and culture. This context, too,
must be thoroughly analyzed and exploited in order to
communicate the full dynamics of the original message. …The
translator’s job is to contextualize the content of the original within
an alien setting to the ultimate degree that this is possible
without denying or distorting the historicity and authenticity of
the biblical texts.
3. In order to communicate the full content of the source
language message, its verbal form will usually have to be
changed in the Receptor’s language. By verbal form we are referring
to the lexical and grammatical structure in particular, but on
occasion even the larger arrangement of the discourse may be
involved as well…
4. As the translation is being prepared, it is also necessary to
consider the context of reception in order to increase the quality
of communication. This would include, first of all, the various
supplementary aids which are made available to help the reader
understand the portion of Scripture that he is reading…
banco (zitbank)
banqueta (rijtuigbank)
tabla (verkooptafel van de slager)
banco (werktafel)
capa (laag)
BANK - BANCO banco (ondiepte)
204
banco (zandbank)
banco (bankgebouw)
casa de juego (speelbank)
banca (inzet)
Bank Banco
• het vertalen van idiomatisch taalgebruik is vaak erg moeilijk. Alleen bij
verwante talen is soms een min of meer letterlijke vertaling mogelijk:
• soms is er voor een bepaald woord geen goed equivalent te vinden, de cultuur
van de ontvangende taal kent de handeling, het object of het begrip wel, maar
heeft daar gewoon geen woord voor: genade, barmhartigheid, ontferming… De
oplossing ligt dan in het analyseren van de referentie van een tekst (naar welke
werkelijkheid wordt verwezen?). Men moet dan een omschrijving vinden die
voldoet.
• soms is er in bepaalde culturen gewoon geen woord voor wat in de brontekst
bedoeld wordt. Men denke aan technische termen die samenhangen met
klimaat of cultuur: brood, sneeuw, zee- of scheepstermen. Men stuit hier op
een bijna niet te overbruggen moeilijkheid. De enige oplossing is uitvoerige
parafrase (omschrijving van het woord door andere)
• welke connotaties of associaties woorden of uitdrukkingen oproepen, hangt
sterk af van het individu, van de groep of van alle taalgebruikers binnen een
bepaalde cultuur
• soms zoeken vertalers hun toevlucht tot ‘transculturele vertalingen’ of
‘transculturatie’. Een element dat thuishoort in de oorspronkelijke tekst vervalt
in de vertaling en wordt vervangen door een zelfde soort element uit de
ontvangende taal: bagpipe wordt doedelzak en rok wordt ‘kilt’. Transculturatie
is vrijwel nooit een verantwoorde oplossing bij de weergave van zaken die in
de cultuur van de ontvangende taal onbekend zijn. Het gaat niet aan ‘brood’ te
vervangen door ‘rijst’, omdat de cultuur van de ontvangende taal geen brood
kent en rijst daar min of meer de plaats van brood inneemt. Dit doet de cultuur
van waaruit de tekst geschreven is onrecht én wekt bij de lezers van de
vertaling al gauw enige bevreemding en zelfs wantrouwen. Beter is het te
zoeken naar een wat algemenere term waaronder een en ander gerangschikt
kan worden.
• taalgebruik is sterk gebonden aan genre’s. Een recept gebruikt andere woorden
en taalcodes dan een gedicht.
• er is sprake van standaardtaal en groepstaal. Groepstaal maakt gebruik van
connotaties van woorden die voor de groep duidelijk zijn, maar voor
buitenstaanders niet. De zin: ‘de lijn kan dan aan de top bevestigd worden
zonder gebruik te maken van kikkers’ is voor niet-vissers niet onmiddellijk
begrijpelijk.
• er kunnen vertalingen bestaan voor onderscheiden doelgroepen. Voor een
publiek dat op de hoogte is van sociaal-politieke gebruiken uit de grieks-
romeinse tijd kan een andere vertaling gemaakt worden dan voor een
Afrikaanse of Zuid-Amerikaanse stam die voor het eerst met de culturele
wereld van de bijbelteksten wordt geconfronteerd.
205
De dynamische-gelijkwaardige
is een vertaling die streeft naar dynamische gelijkwaardigheid (dynamische
equivalentie) tussen bekenis van de boodschap van de tekst en de betekenis van
die tekst voor de moderne hoorder. De vertaler wil dat de inhoud van de vertaalde
tekst gelijkwaardig is aan die van de oorspronkelijke tekst. De vertaler probeert bij
een lezer van deze tijd zoveel mogelijk dezelfde reactie op te roepen als de lezer
van vroeger heeft gehad, toen het desbetreffende bijbelboek werd geschreven.
Idiolecte vertaalwijze
ook wel en minder gelukkig concordante vertaalwijze genoemd. Beter is het te
spreken over een “idiolekte vertaling”. D.w.z. een vertaling die het eigen idioom
van elk bijbelboek en van de bijbel in zijn geheel tot zijn recht laat komen. Men
gaat er vanuit dat vorm en inhoud van teksten onverbrekelijk samenhangen.
Daarom moet de vorm van het oorspronkeli)ke werk in de vertaling terug te
vinden zijn. Dit houdt bijvoorbeeld in dat een woord dat in het Hebreeuws steeds
wordt herhaald, als het enigszins kan in de vertaling telkens met hetzelfde
Nederlandse woord wordt weergegeven.
Literaire vertaling
geeft aandacht aan de literaire aspecten van de gevende taal en probeert die zo
adequaat mogelijk weer te geven in de ontvangende. Rijm, ritme, poëtische
wendingen, figuurlijk taalgebruik, assonantie, chiasme en parallellie worden
zoveel mogelijk ook in de ontvangende taal tot uitdrukking gebracht.
Bij een vertaling gaat het om twee talen: de taal waarin de te vertalen tekst staat,
en de taal waarin wordt vertaald. De eerste taal noemt men wel ‘de gevende taal’
of ‘brontaal’, de tweede ‘de ontvangende taal’ of ‘doeltaal’. Voor het onderscheid
tussen vertalingen is beslissend de vraag of de vertaler het meeste belang hecht
aan de gevende taal - dat doen de aanhangers van de idiolecte vertaalwijze, dan
wel aan de ontvangende taal - dat is de keuze van de voorstanders van de
dynamische gelijkwaardigheid en de literaire vertalingen.
Voor bijbellezers die niet beschikken over kennis van de grondtalen staat
tegenwoordig een aantal hulpmiddelen ter beschikking. Er zijn zogenoemde
Interlineaire vertalingen op de markt waarbij in kolommen onder elkaar eerst de
grond- of brontekst, dan een vertaling en dan de verbuiging van de gebruikte
woorden getoond wordt. In de On-Line bijbels kan men een serie moderne
vertalingen raadplegen, alsmede diverse commentaren. Er bestaat de mogelijkheid
de Statenvertaling te raadplegen met de zg. Strong’s-coderingen: achter elk
Nederlands woord staat tussen haakjes een code die verwijst naar de in het
Hebreeuws of Grieks gebruikte term, de uitspraak ervan en de wijze waarop het
woord in de King James versie is vertaald. Tevens vindt men in deze On-Line
bijbels zeer letterlijke vertalingen uit het Hebreeuws en Grieks die zoveel
mogelijk de oorspronkelijke woordvolgorde handhaven.
Als regel doet de student er goed aan ten minste drie vertalingen met elkaar te
vergelijken, waarbij elk van de hier besproken vertalingen (dynamisch-equivalent,
idiolect en literair) is vertegenwoordigd. Het beste is dan vervolgens een eigen
werkvertaling te maken, waarbij men het best uit kan gaan, als eerste stap, van een
zo letterlijk mogelijke vertaling. De Statenvertaling biedt hier goede diensten.
206
Idioma y cosmovisón Idioma y cosmovisón
En los debates sobre la traducción de la Biblia hay un
elemento por el cual queremos llamar la atención. En décadas
pasadas, bajo la influencia de la teología neo-ortodoxa
barthiana, surgió un gran debate sobre el carácter propio del
hebreo. Autores como Joh. Pedersen y Thorleif Boman
postularon una
vinculación estrecha entre maneras de pensar e idioma. Ellos
Joh. Pedersen, Israel.
Its Life and Culture I y
sostenían que el hebreo era un lenguaje especial; la ‘manera
II, London- hebrea’ de expresarse tenía carácter revelatorio. El hecho de
Copenhagen 1929- que el hebreo no tenía o si tenía ciertas palabras era prueba
1940 de maneras de pensar y ver el mundo. Una comparación entre
el griego clásico y hebreo bíblico arrojaba como resultado que
el hebreo era muy concreto, el griego en cambio muy
abstracto; que el hebreo tenía una cosmovisión muy
dinámica, mientras que el griego tenía una cosmovisión
mucho más estática; la
religión hebrea era mucho más histórica que la griega; la
T. Boman, Das
hebräische Denken
teología hebrea una teología del actuar, mientras que la
im Vergleich mit dem filosofía griega era estática, etc. etc. Toda clase de
griechischen, argumentos fueron usados, palabras parecían tener toda una
Göttingen 1953 escala de significados.
Mirando para atrás podemos descubrir la enorme influencia
del Zeitgeist (espíritu del tiempo) en éstas maneras de pensar
y percibir el hebreo. Se expresa un gran deseo por entereza,
un mundo holístico, la necesidad de reparar los daños hechos
después de dos guerras mundiales, el deseo de poder contar
con normas uniformes, transparentes.
Se manejaban dos puntos de partida fundamentales. Se
relacionaba idioma con revelación. Así como Lutero se
consideraba el lenguaje (hebreo) como vehículo de revelación.
En segundo lugar se partía del erróneo pensamiento que ‘the
structure and perhaps the vocabulary of a language
determines the lines of thought of those using it…’ (Barr 26).
207
general de matar, y todas las derivaciones de la raíz tendrían
el significado de matar/muerte.
En muchos casos la falacia-raíz se asemeja mucho a lo que
Barr llama una etimologización: dando un peso exagerado al
origen de una palabra contra su significado semántico actual.
La idea predominante que está detrás de la falacia-raíz se ha
expresado de la siguiente manera: ‘Aunque tenemos que
reconocer que palabras pueden cambiar su significado a
través de los siglos, a veces de maneras raras e inesperadas,
sin embargo hay en palabras “un motivo fundamental”
(fundamental motif) que tiende a perdurar a través de los
siglos, cualesquieran que sean los cambios causados por los
años’ (N.H. Snaith).
Hay varios argumentos para demostrar la gran debilidad de
tal hipótesis. En primer lugar hay que decir que los ejemplos
que se usan son muy eclécticos. En segundo lugar hay que
saber que la etimología no tiene mucho que ver con el
significado semántico actual de una palabra, sino más bien
con su historia. Y, en las palabras de Barr, ‘el pasado de una
palabra no es siempre una guía infalible hacia su significado
semántico actual’. El valor y significado actual de una palabra
tienen que ser determinados en base al uso actual y no en
base a algún significado que alguna vez haya podido tener
ese vocablo. El hecho de que la raíz etimológica de la palabra
persona es la palabra latina persona que significa máscara no
dice mucho acerca de su significado actual. Lo mismo vale
para la palabra historia, que se deriva del griego istoria lo que
significa investigación. El inglés nice se deriva del latín
nescius que significa ignorante, pero en el uso actual no hay
nada que recuerde ese pasado etimológico de esta palabra.
Por supuesto que la etimología puede contribuir mucho a
entender la historia de los diferentes significados de una
palabra, pero generalmente no es capaz de contribuir algo
para establecer su valor actual. ‘El punto es que la etimología
de una palabra no es un pronunciamiento acerca del
significado de una palabra, sino acerca de su historia’. Lo que
la etimologización hace es partir del uso corriente de una
Etimología: ciencia palabra y sugerir que ésta interpretación es apropiada y
que se ocupa de la correcta.
historia de Los ejemplos de etimologización abundan en las teologías
significados de bíblicas y los comentarios. Los más famosos ejemplos son
palabras palabras como Dabar (palabra y cosa) y qahal (ecclesia,
‘iglesia’). En el último ejemplo se conecta la palabra hebrea
qahal (lhq) con el vocablo qol (l0q): voz. Se da la explicación
que ésta conexión etimológica sugiere que qahal es la
comunidad llamada
208
que estuviera relacionado con qol. Dicho de otra manera: en
todos los textos donde figura el vocablo qahal la traducción
‘asamblea’ o ‘grupo’ da un sentido perfectamente apropiado.
En el uso no hay evidencia de vinculación o asociación alguna
con el vocablo qol.
El otro ejemplo es la palabra Dabar. Así como casi todas las
Dabar: ¿palabra y
hecho?
palabras también la palabra dabar tiene más de un
significado. La palabra significa tanto ‘palabra’, como ‘hecho’
(como en Hechos de los Apóstoles), ‘cosa’ o ‘asunto’.
El hecho de las dos significaciones ha dado motivo a muchos
exégetas para filosofar acerca de que en el pensar hebreo o
en la ‘mentalidad hebrea’ hecho y palabra constituyen una
unidad indisoluble. ‘Así cada evento [en el A.T.] tiene su dabar
o palabra, así que el que capta el dabar de un evento
comprende su significado real’… en esta conexión es
instructivo descubrir que, donde palabra y evento coinciden,
hay verdad’ (T.F. Torrance). Podemos agregar el argumento
de Pedersen quien
sostiene que no había diferencia entre la palabra (dabar) y el
asunto descrito por la palabra. En base a esta presuposición
se originaron todas unas teorías, todavía muy vigentes en
ciertos círculos, de que para la ‘mentalidad’ hebrea había una
estrecha vinculación entre palabra y acción; entre lo que uno
dice y lo que uno hace, entre discurso y acción. El problema
aquí es que no hay evidencia para comprobar tal teoría. En el
hebreo la palabra dabar no tiene nada de misterioso, ni
muestra evidencia de una antropología en la cual hecho y
palabra siempre coincidan.
El problema es que en el momento en que se es negligente en
cuanto a la semántica de la palabra (su significación dentro
del sistema más ámplio de la unidad literaria de la cual forma
parte ahora) el lector se entrega a las asociaciones sujetivas y
caprichosas del lector actual. En las palabras de Barr ‘Está
claro que no existe tal cuestión sobre el significado de
palabras, aparte de los textos. Palabras solamente pueden ser
interpretadas inteligiblemente a través de lo que significaban
en el momento en que fueron usadas, dentro del sistema
usado por el orador o escritor’.
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lenguajes tienen un carácter meramente estilístico y no
revelan mucho acerca del estado mental del autor.
Naturalmente hay ciertas formas literarias usadas tan
frecuentemente porque son expresión de cierta mentalidad,
como son la hipérbola, la exageración, la oposición.
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