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Les trois Europe et le monde

Etienne Tassin

I

De l’Europe philosophique à l’Europe politique

A la question : « Qu'est-ce que l'Europe ? », l’essayiste portugais Edouardo

Lourenço répondait en 1989 : « En tant que réalité politique, presque rien, en tant que réalité culturelle, presque tout. Mais la formule pourrait s'inverser :

quelque chose en tant que réalité politique, presque rien en tant que réalité

culturelle (

Edouardo Lourenço distingue deux modalités d’existence de l’Europe :

)

vécue en commun 1 ».

culturelle et politique ; et cette distinction est fondamentale. L’Europe culturelle ne coïncide pas avec l’Europe politique et vice versa. Cette non coïncidence, à la fois spatiale (géographique) et temporelle (historique) interdit qu’on réduise l’une à l’autre ou qu’on prétende dériver l’Europe politique de l’Europe culturelle. Aussi faut-il reconnaître que son institution politique, et non son fondement culturel, constitue ce qu’on pourrait appeler le principe

générateur de la communauté européenne. Mais Edouardo Lourenço ne mentionne pas une troisième dimension de l’Europe : l’Europe est aussi — ou a été — une réalité philosophique ; et celle-ci ne doit pas plus être confondue avec l’Europe culturelle qu’elle ne doit l’être avec l’Europe politique .

Aussi proposerai-je de distinguer trois concepts d’Europe : un concept culturel, qui renvoie à la question de l'identité européenne, et qui s'élucide au regard des « fondements de la civilisation européenne », selon l’expression de

1 Edouardo Lourenço, "De l'Europe comme culture", Finisterra , printemps 1989, in L'Europe introuvable , trad. A.de Faria, Ed. Métailié, Paris 1991, p. 21.

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Fernando Pessoa 2 ; un concept philosophique, qui renvoie à la question de l'esprit européen, et qui s'élucide au regard de ce que Edmund Husserl ou plus tard Karl Jaspers et Jan Patocka ont désigné comme les « fondements spirituels de l'Europe » : concept qui fait de la cité grecque le lieu de naissance de l'esprit européen sous la forme de la métaphysique platonicienne 3 ; un concept politique, qui renvoie à la question de la communauté européenne (celle du « corps politique » dans le langage de la philosophie politique classique), et qui s'élucide au regard des événements qui, depuis le cœur du XXème siècle, ont marqué sa difficile gestation. Le paradoxe du rapport entre une Europe culturelle et une Europe politique que mentionnait Edouardo Lourenço tourne en réalité autour de la compréhension philosophique de l'Europe qu'il sous-entend.

J’avancerai alors l’hypothèse suivante : l’invalidation de « l’esprit européen » par les événements liés à la Seconde Guerre mondiale, en rupture avec le diagnostique formulé par Husserl en 1935 d’une Europe spirituelle (concept philosophique de l’Europe), se traduit concrètement dans le renoncement explicite à une « civilisation européenne » (concept culturel de l'Europe) au profit d'une « communauté européenne » (concept politique de l'Europe). Nous assistons alors, dans la deuxième moitié du XXème siècle, au passage d'une Europe culturelle sans unité politique à une Europe politique sans identité culturelle parce que dépourvue d’esprit ou, autrement dit, sans légitimation spirituelle. C’est ce passage que nous devons expliciter. Mais il nous faut pour cela, d’abord, distinguer les trois concepts d’Europe si souvent confondus dans les discours et les représentations, car de cette confusion naissent bien des malentendus.

2 F. Pessoa, "Les fondements de la civilisation européenne", in Oeuvres de Fernando Pessoa , t.VII, Le chemin du serpent , traduit du portugais par M.Chandeigne et alii , Paris, 1991, Christian Bourgois Editeur,

3 E. Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie » (1935), in La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. G. Granel, Paris, Gallimard, 1962 ; K. Jaspers, « L’esprit européen » (1946), in Bilans et perspectives, tr. H. Naef et J. Hersh, Paris, Desclée de Brouwer, 1956 ; J. Patocka, Platon et l’Europe (1973), tr. E. Adams, Paris, Verdier, 1983, et L’Europe après l’Europe, tr.E. Adams, Paris, Verdier, 2007.

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1. Les trois concepts de l’Europe

A regarder l’ensemble des discours autojustificatifs que les Européens ont tenus sur l’Europe, on conviendra aisément, je crois, qu’ils saisissent celle-ci selon trois représentations théoriques : l’Europe est pensée selon un concept philosophique, selon un concept culturel et selon un concept politique.

Le concept philosophique d’Europe, qui fut formulé le plus rigoureusement par Husserl en 1935, puis réélaboré à sa manière par Jan Patocka dans les années 1970, est distinct du concept culturel ou du concept politique qu’on peut en produire par ailleurs. Ce concept philosophique assigne à l’Europe une naissance et une vocation spirituelles dont serait porteuse une attitude philosophique envers le monde, ordonnée à la rationalité, à la vérité et à l’universalité. Il définit l’Europe comme la patrie d’une pensée vouée à la rationalité universelle, d’une pensée animée par le télos de la vérité, disait Husserl, au nom duquel il est loisible de comprendre l’Europe non seulement comme un continent incarnant une « fonction rectrice » pour l’humanité mais encore voué à accomplir ladite humanité selon son destin d’universalité. La détermination philosophique de l’Europe qui voit en elle l’équivalence accomplie de la vérité, de la rationalité et de l’humanité est avancée par Husserl à l’aube — aube qu’il avait perçue avec lucidité — de son effondrement historique dans le nazisme. Rappeler cette détermination philosophique de l’Europe comme terre de rationalité, de vérité et d’universalité à l’heure où sont promulguées en Allemagne les lois antisémites, c’est à la fois témoigner de la perversion historiale de la spiritualité européenne et manifester en même temps une foi extraordinaire en la puissance de l’esprit qui, tel le Phénix, peut encore renaître de ses cendres. On peut cependant juger que cette foi aura été démentie par les faits, c’est-à-dire par le déploiement des totalitarismes nazi et communiste et les meurtres de masses sur lesquels ils reposent, qui prirent naissance et se déployèrent en Europe. Nous prendrons le temps d’analyser ce démenti dans les pages qui suivent.

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Ce n’est pas le lieu de discuter ce que totalitarisme et judéocide doivent à l’esprit européen. Je note simplement que l’effort de Husserl comme plus tard celui de Jan Patocka, est de dissocier, et de dédouaner, ledit esprit européen de ses déploiements historiques, scientifiques, culturels et politiques les plus terribles, et de « sauver », si l’on peut dire, l’esprit européen de ce qui est advenu en Europe. Seul Jan Patocka a réactivé la leçon husserlienne en l’infléchissant au service d’une élucidation de ce qu’il nommera la post- Europe, proposant une philosophie hérétique de l’histoire qui pense à la fois l’échec historique de l’Europe prise dans l’engrenage de la surcivilisation technique — d’où procède ce qu’on nomme aujourd’hui la globalisation —, et son héritage spirituel, le soin de l’âme qu’il nous invite à penser à partir du platonisme négatif. La reprise patockienne du diagnostic husserlien parvient à sauver la provenance grecque et philosophique de l’Europe contre son développement culturel et politique en dissociant le soin de l’âme, héritage platonicien de la cité grecque, du legs politique de l’empire romain. Mais alors que dans la perspective husserlienne, l’Europe n’est guère exposée à aller modestement à la rencontre des mondes non européens : elle est le monde, puisqu’en sa particularité l’esprit européen est supposé condenser l’esprit de l’humanité tout entière, Patocka sera, lui, attentif au fait que l’Europe aura peut-être par ses prétentions hégémoniques peut-être privé le reste du monde d’un accès direct au monde. Au moins saisit-on là que la détermination philosophique de l’Europe au nom de l’universalité de la raison n’est en rien assimilable au concept culturel de l’Europe qui a par ailleurs été forgé en vue de son identification.

Le concept culturel de l’Europe détermine celle-ci comme le produit d’une histoire commune forgée par le droit romain, la chrétienté et le rationalisme des Lumières. L’empire, l’église et la culture scientifique et technique concourent ainsi à composer l’identité culturelle européenne comme la patrie d’une humanité ordonnée conjointement au droit, à la religion et à la science. A la différence du concept proprement philosophique, le concept culturel de l’Europe saisit celle-ci dans son déploiement historique et reconstruit a

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posteriori une autre téléologie qui lie ensemble l’aventure impériale, sa reprise ecclésiale par la chrétienté et le mouvement de sécularisation supposé l’accomplir sous la forme concrète d’une rationalité en acte à l’œuvre dans les institutions juridico-politiques, les avancées techno-scientifiques et les cultures nationales qui s’épanouissent entre 1815 et 1914.

Il est inutile d’insister sur cette représentation largement répandue. Je note juste pour notre propos qu’elle conjoint heureusement les vertus du droit pérégrin attentif à reconnaître et déterminer les droits des peuples non romains en les inscrivant dans l’ordre juridique impérial ; les vertus de l’égalité théologique des créatures de Dieu, égalité portée à son universalité par le principe de la catholicité avec lequel l’Europe, dit-on, se confond ; et les vertus d’une rationalité émancipatrice qui fait advenir dans le monde, en même temps que l’Etat rationnel moderne post-révolutionnaire, le principe d’une émancipation sociale, humaine et religieuse, supposée délivrer l’humanité de ses enfermements dogmatiques. Remarquable est cependant que ce soit sous la forme de la souveraineté nationale que ce triple universel d’une liberté, d’une égalité et d’une fraternité universelles ait trouvé à se déployer historiquement. Car c’est aussi elle, cette souveraineté nationale, qui conduisit lentement au déchirement de l’Europe dans les horreurs de la Première Guerre qu’on a dite « mondiale ».

On notera sans difficulté que l’une et l’autre de ces représentations, commandées par la fiction de l’universalité, peinent à rendre compte du sinistre débouché de cette aventure européenne, spirituelle et/ou culturelle, dans le totalitarisme nazi ou stalinien et les pratiques exterminatrices qu’ils ont autorisées. C’est qu’il manque à ces concepts philosophique et culturel de l’Europe une entente politique de ce qui s’est développé sous le nom d’Europe. A prendre en revanche au sérieux l’articulation du nihilisme (« tout est permis ») et de l’acosmisme (« tout est possible ») mise en œuvre dans le système européen de la domination totale, nazie ou stalinienne, on est obligé de poser la question de l’Europe en termes politiques ; et donc de dissocier le concept politique de l’Europe de sa prétendue profession spirituelle (la fonction

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rectrice de la philosophie au service d’une humanité rationnelle) et de sa supposée vocation culturelle (la sécularisation du christianisme dans des institutions juridico-politiques universelles), l’une et l’autre, on en conviendra, sérieusement dénoncées par l’histoire.

Le concept politique de l’Europe, esquissé dès les écrits d’Emeric Crucé au début du XVIIème siècle, développé tout au long des XVIIème et XVIIIème siècles sous couvert d’une quête de la paix perpétuelle, testé dans le concert des nations et contredit dans les expériences totalitaires du XX e siècle et l’extermination du peuple juif, ce concept politique de l’Europe ne devait voir le jour sous les formes successives d’une communauté économique fonctionnelle, d’un marché commun puis unique et enfin d’une Union européenne qu’au lendemain de la Seconde Guerre dite « mondiale ». On verra bientôt qu’on peut observer la naissance de l’Europe politique d’après-guerre dans les mouvements de la Résistance européenne au nazisme et relever un constat, largement partagé au sortir de la Seconde Guerre, qui, de façon très réaliste, indique que le moment est venu de penser l’Europe en termes politiques et non plus seulement en termes spirituel et culturel. Je relève en revanche le paradoxe suivant, qui nous conduit déjà en partie à la question du rapport de l’actuelle Union européenne aux non Européens :

l’Europe politique voit le jour au moment où s’effondre la croyance en une Europe spirituelle ou en une Europe culturelle supposée vouée au déploiement d’une humanité universelle. La nécessité de dépasser une orientation politique exclusivement statonationale s’impose aux esprits les plus lucides quand la preuve historique a été donnée que les conceptions d’une Europe spirituelle et culturelle ne sont plus à même de porter ce projet et de le justifier. On doit donc ici prêter attention à un double décalage, historique et politique. Au décalage historique — l’Europe politique commence de naître au moment où l’Europe philosophique et l’Europe culturelles sont historiquement désavouées — vient se surajouter un décalage politique : les Etats européens inventent de concert une communauté métanationale habitée d’une dynamique cosmopolitique dans le moment où ils ne peuvent continuer de prendre appui sur la fiction d’une mission universelle européenne, que ce soit sous la forme

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d’une fonction rectrice de l’humanité (Europe spirituelle), ou que ce soit sous la forme d’une culture entée par la particularité de son destin historique sur l’humanité universelle (Europe culturelle).

La communauté politique européenne se construit ainsi politiquement sur les décombres d’une gloire spirituelle passée et encore hantée de prétentions culturelles globalisantes (ou universalisantes). Mais elle ne saurait se réclamer d’aucune tradition culturelle (la chrétienté appuyée sur l’empire) ni se justifier d’aucun testament spirituel (le télos de la vérité, le soin de l’âme, etc). Aussi l’intention cosmopolitique de l’UE ne peut-elle guère trouver dans la vocation spirituellement ou culturellement universaliste de « l’Europe » un appui à sa prétention politique de dépasser les structures statonationales par l’invention d’une cosmo-politique métanationale. Elle ne saurait avoir d’autre assise que l’agir en commun des peuples et de leurs représentants, à supposer qu’ils soient capables d’inventer une concitoyenneté effective et de se doter des institutions démocratiques qui rendent effective une politique commune. On sait les difficultés et les résistances que ce projet suscite.

Nous sommes donc devant le problème suivant. D’un côté, la Communauté puis l’Union européenne doivent être pensées politiquement. Le concept politique de l’Europe nous invite à dissocier l’organisation politique de l’Union de ses supposés fondements culturels ou spirituels dont l’histoire a révélé la caducité si ce n’est la dangerosité. On ne peut nier que l’Europe donna naissance au totalitarisme et mit la shoah à exécution. L’Europe est donc une affaire politique, un projet politique. Et c’est ce qui fait à mes yeux sa noblesse. Mais du coup, sa prétention cosmopolitique ne saurait pas plus trouver de justification que de limitation dans l’ordre culturel ou spirituel, par l’invocation purement fantasmatique d’une tradition spirituelle (celle de la raison) ou d’une identité culturelle (celle de la chrétienté et des Lumières). Elle s’invente sur un plan politique et l’on doit l’évaluer sur un plan politique. C’est pourquoi la question du traitement qu’elle réserve aux étrangers pourra constituer, comme je le proposerai in fine, l’aune politique d’une évaluation de son intention cosmopolitique. D’un autre côté, cependant, on conviendra que les pratiques

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« politiques » — en réalité policières, j’y reviens — concernant les étrangers, contredisent les principes spirituels ou culturels d’universalité (philosophique, juridique, religieux) avancés par les défenseurs d’une Europe spirituelle et d’une Europe culturelle.

Il en résulte une alternative, que j’indique tout de suite de manière succincte. Ou bien nous considérons que cette situation corrobore l’argument selon lequel l’Union politique européenne n’est en rien l’héritière cohérente de l’Europe spirituelle ou culturelle, ou tout au moins que nous devons lui appliquer l’aphorisme de René Char qu’Arendt aimait à citer : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament. 4 » L’Union ne saurait d’aucune manière ni se justifier d’une tradition ni prétendre en incarner les principes en sorte qu’elle n’est nullement obligée envers les peuples du monde. Ou bien nous considérons que cette situation indique que l’UE, héritière attestée de l’esprit et de la culture dont elle provient, se contredit en menant une politique contraire aux valeurs qu’elle revendique et dont elle prétend être l’incarnation politique — qu’elle ne cesse en tout cas d’invoquer dans l’auto-présentation qu’elle donne d’elle-même. J’en retire l’idée, que j’exposerai ensuite, qu’on peut tenter de faire du rapport que l’UE entretient avec les non Européens l’occasion de mettre à l’épreuve son orientation cosmopolitique. Mais auparavant, considérons la manière dont on est passé historiquement d’une Europe philosophique à une Europe politique.

2. De Vienne 1935 à Genève 1946.

Force est de constater que l'idée d'une communauté politique européenne prend corps au lendemain de la Seconde Guerre mondiale en même temps que les principes les plus fondamentaux de la métaphysique occidentale sont ébranlés et que l’idée spirituelle de l'Europe qui les incarne se trouve invalidée, dans les faits par l'expérience des totalitarismes, et dans sa conceptualité par

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René

Char,

« Feuillets

d’Hypnos »

Poésie/Gallimard, 1962, n° 62, p. 102.

(1943-1944),

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in

Fureur

et

mystère,

Paris,

l'impossibilité philosophique de l'assumer. Qu'il s'agisse de la critique de la rationalité instrumentale entreprise par l'école de Francfort, de la critique du fondement essentiel des valeurs par l'existentialisme, de la déconstruction de l'humanisme par le structuralisme ou de celle de la métaphysique du sujet, liée au thème de la fin de la philosophie, inaugurée par Heidegger et reprise dans les différentes versions du déconstructivisme contemporain, toutes ces postures ont eu en commun, au moins des années 1940 jusqu’au début des années 1980, de récuser le geste philosophique qui se confond avec l'idée d'Europe. En un mot, l'Europe politique voit le jour quand l'Europe spirituelle s'effondre. Tel est donc le paradoxe : l'Europe de l'Ouest tente, au sortir de la guerre, de se constituer en communauté politique alors même que les valeurs (concept culturel) et que la « fonction rectrice » (concept philosophique) qu’elle était censée incarner sont à ce point ébranlés qu'ils ne permettent pas à la philosophie européenne moderne d'en réassumer la mission. Cette situation suscite deux interrogations connexes. D’une part, la solution de continuité entre le concept philosophique et le concept politique de l’Europe conduit à un profond remaniement de la représentation de l’Europe qui déplace semble-t-il sur le seul plan politique ce qui est en jeu avec l’idée d’Europe. De ce remaniement et de ce déplacement, on trouve le témoignage dans les discussions qui eurent lieu en septembre 1946 au cours des premières Rencontres Internationales de Genève consacrées, cela est significatif, à « L’esprit européen ». D’autre part, si l'idée moderne d'Europe ne peut se soutenir ni de sa signification culturelle traditionnelle ni de sa haute mission spirituelle, on est en droit de se demander comment elle trouve à se fonder dans la catastrophe qui en marqua l'effondrement. Je dirais qu’au lieu de tenir son sens d'un fondement théorétique comme celui que Husserl assigne à son concept philosophique, l'idée moderne d'Europe est née d'une expérience politique sans équivalent dans l'histoire : la résistance au nazisme. De cette origine politique de la communauté européenne, très sous estimée à mes yeux, je prendrai témoignage dans les documents relatifs à la Déclaration des Résistances européennes de 1944.

Au lendemain de la guerre, du 1er au 15 septembre 1946, se sont déroulées

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les premières Rencontres Internationales de Genève qui réunirent des philosophes, des historiens et des hommes de lettres pour débattre de « L’Esprit européen 5 » . En prenant l'esprit européen pour thème, il s'agissait de marquer que la réflexion devait porter moins sur la situation politique issue de la guerre que sur la « situation spirituelle de notre époque » . Avec le nazisme et l’extermination des Juifs, la crise spirituelle de 1'Europe trouvait son expression paroxystique. En signifiant que « l'Europe en sa totalité ne pouvait être tenue pour responsable de la catastrophe » et en appelant à examiner ce que la pensée pouvait entreprendre pour l'avenir de l'Europe, les organisateurs des Rencontres avouaient qu’il fallait sauver l’Europe spirituelle de l’effondrement politique représenté par le nazisme. Peut-on concevoir, en effet, qu'une réflexion portant sur l’esprit européen au sortir de la guerre ne soit pas déjà en elle-même une double mise en question, et de la coappartenance de l'esprit et de l'Europe (ou de la philosophie et de l'Europe), et de l'inscription de la philosophie dans le politique ? S’interroger sur l’esprit européen à l’automne 1946, c’est réfléchir d'un seul mouvement la prérogative d'universalité propre au discours philosophique qui se confond avec l'avènement historique de l'Europe, et la capacité de la philosophie à comprendre le politique, à saisir le jeu des particularités conflictuelles, à être a hauteur des communautés politiques qui s'opposent au point de s'affronter dans une guerre qui réduit l'Europe a néant. Que les guerres européennes aient été des guerres mondiales et qu'elles aient mis en oeuvre le principe de l'extermination totale de l'humanité, tel est, paradoxalement, ce qui révèlerait le caractère d’universalité de l'esprit européen. Cette Europe à feu et à sang, avec le monde entier dans son sillage, ne désavoue-t-elle pas l'irénisme philosophique qui prétend voir en elle le principe d'une humanité rationnelle ? Ne dénonce-t-elle pas cette prétention des philosophes, ainsi que le dit Hannah Arendt, à légiférer le politique depuis un ciel de vérité ? Dans la conférence qu’il prononça à Genève, Karl Jaspers cite

5 Voir L’esprit européen, textes des premières Rencontres Internationales de Genève (1946), Paris, O. Zeluck éd., 1947. Neuf conférences furent prononcées par M.M. J.Benda, G.Bernanos, K.Jaspers, S.Spender, J.Guéhenno, F.Flora, D.de Rougemont, J-R.de Salis, G.Lukacs. Cinq entretiens suivirent les conférences. Y sont intervenus, entre autres, J.Amrouche, Robert Aron, M-P.Fouchet, L.Goldman, M.Merleau-Ponty, J.Starobinski, J.Wahl.

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cette phrase de Kierkegaard : « Toutes les horreurs de la guerre ne suffiront pas : ce n'est que lorsque les peines éternelles de l'enfer seront devenues des réalités que l'homme sera secoué assez pour prendre les choses au sérieux ». On sait que pour Arendt, lectrice de Kierkegaard, le nazisme, le totalitarisme en général, a fait de l'enfer une réalité. Que peut alors signifier « penser philosophiquement l'Europe » après Auschwitz ?

Lors des entretiens de Genève, Jean Starobinski rappelle l'un des leitmotive des Rencontres : « L'Anti-Europe est en Europe et non au-dehors ». Il ajoute aussitôt: « Ceci est vrai, mais suppose je ne sais quelle vision d'un combat entre une bonne et une mauvaise Europe. En réalité cette Europe et cette Anti- Europe ne font qu'un. C'est pourquoi je me refuse à séparer ou isoler une idée pure de l'Europe, qui demeurerait intacte, indemne, inaltérable, identique à elle- même et définissable de la même manière en 1936 et en 1946 ». Ce diagnostique résonne en écho de celui que formulait Husserl en 1935 lors de la conférence de Vienne .

Vienne, 1935. Entre ces deux dates, Vienne 1935 — Genève 1946, la guerre et dans la guerre, comme la preuve de l'enfer. A Vienne en 1935, Husserl tâche d'atteindre le phénomène Europe en allant au coeur de son essence. Qu'est-ce qui caractérise la figure spirituelle de l'Europe ? demande-t-il. L'Europe est animée d'un telos propre. Ce telos spirituel commande l'historicité de l'Europe et la voue à l'universalité depuis son lieu de naissance, particulier, la Grèce antique. Les Grecs ont nommé « philosophie » cette attitude et cette science universelle dont l'irruption constitue l'Urphänomen, le phénomène originel qui caractérise l'Europe au point de vue spirituel. Phénomène originel en effet, parce que l'irruption de la philosophie introduit une révolution au coeur de l'historicité humaine, l'humanité d'abord finie accédant avec elle à la dignité d’une humanité capable de tâches infinies. Seule l'attitude philosophique conduit à une science en forme de théorie infinie, c'est-à-dire à une tâche pleine de sens.

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Je ne retiendrai que trois traits significatifs de ce télos 6 En premier lieu, le thaumadzein, l’étonnement philosophique, que Platon comme Aristote mettent au commencement de la pensée philosophante désigne cette attitude totalement nouvelle qui permet à la pensée de s'extraire du monde naturel pour en saisir le sens. Dans le thaumadzein nous reconnaissons un intérêt pur pour le connaître, un intérêt purement théorétique qui définit en propre le mode philosophique de la pensée. Cet intérêt, Husserl le caractérise comme un « intérêt absolument non pratique ». Non qu'il faille voir là un simple désintérêt pour la pratique et le monde environnant. Mais, et Husserl insiste sur cet aspect, il s'agit d'un intérêt « essentiellement analogue aux intérêts professionnels et aux attitudes professionnelles qu'il suscite », intérêt professionnel qui fait du philosophe le spécialiste de la theoria (le fonctionnaire de l'humanité, dit-il dans la Krisis), en sorte que le philosophe devient le « spectateur qui contemple et survole un monde auquel il cesse d'avoir part ». Se vouant corps et âme à la tâche de 1a théorie, le philosophe donne à sa vie un caractère universel qui convient à l'édification infinie de la connaissance théorétique. C'est à cette condition que peut surgir la question de la vérité en soi. En second lieu, par sa vocation à l'universel, la philosophie donne naissance à une humanité spéciale appelée à une vie spéciale. Parce que la philosophie ne procède d'aucun intérêt pratique, elle ne procède d'aucun intérêt lié au sol d'une tradition nationale. Avec elle se forme une communauté nouvelle, tout intérieure, pure, fondée sur des intérêts idéaux, une communauté qui dépasse les nations. Que cette communauté de la pensée, supranationale, entre en conflit avec les communautés particulières traditionnelles, Husserl en est conscient. Mais dans ce conflit, les armes sont inégales en ce sens que les communautés politiques n'ont à opposer à la communauté philosophique que le mépris, la tradition ou la violence. Le philosophe n'a que faire du mépris ; à la tradition la philosophie oppose la vérité ; à la puissance empirique, les idées. « Et les idées sont plus fortes que toutes les forces empiriques ». Mais d'où vient la force des idées, plus forte encore que celle des puissances politiques, particulières, empiriques ? Comment une idée peut-elle être forte ? La force de

6 Husserl, « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », op. cit.

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l'idée vient de sa radicale indépendance à l'égard de la tradition, de l'attitude critique universelle qui l'a fait naître ; la force d'une idée est de n'être jamais limitée par une barrière nationale, de subvertir les anciennes appartenances communautaires, tribales, gentilices, nationales, au nom de la science universelle qui est le bien commun de toutes les nations. Le telos qui anime la pensée philosophante produit ce paradoxe : c'est d'être déracinée, désolée au sens littéral dans lequel Hannah Arendt utilise le terme, qu'une idée est forte. On peut se demander si cette force de l'idée n'a pas fait la faiblesse de l'Europe. En troisième lieu, l'Europe est alors le nom de la philosophie conçue comme conversion de l'humanité, conversion de l'existence humaine. La figure spirituelle que nous nommons « Europe » ne désigne pas la juxtaposition de nations différentes, mais ce nouvel esprit qui règne sur l'humanité, trésor des nations associées. L'Europe est l'avenir de l'humanité, le principe d'une totalité supranationale et la philosophie, dit Husserl, « doit constamment exercer, au sein de l'humanité européenne, sa fonction rectrice à l'égard de l'humanité tout entière ». La fonction rectrice de la philosophie est de régler l'humanité sur les principes de l'universalité absolue, de l'infinité de la tâche et du tout de la vérité. L'esprit européen se confond avec l'esprit de la philosophie qui se confond avec l'esprit de l'humanité. Il nous faut alors comprendre la « crise de l'existence de l'Europe » à l'époque moderne dans une double perspective. D'un côté, le rationalisme moderne s'est aliéné dans l'attitude objectiviste et naturaliste qui revient à conférer à l'esprit une réalité naturelle en lui attribuant un être spatio-tenporel. Mais d'un autre côté, cette aliénation psycho-physique de la raison interdit de saisir l'homme dans sa vie communautaire de niveau spirituel. Il en résulte que l'esprit de la communauté s’affaisse dans l'esprit des volontés nationales, se dénature dans le. discours politique des particularités qui ne peut s'énoncer que sous la forme du romantisme et de la mythologie. Parce qu'elle occulte la signification ultime de l'humain dans le monde environnant, cette parcellarisation de l'esprit élève l'esprit contre soi-même, les particularismes contre l'universel, les nations contre l'Europe. On connaît les conclusions qu'en tire Husserl en 1935 : la crise de l'Europe n'est pas une crise de la raison mais du rationalisme moderne, l'échec n'est

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qu'apparent. C'est pourquoi deux issues sont envisageables. Ou bien l'Europe disparaîtra si elle se rend trop étrangère à sa propre signification rationnelle. Alors elle sombrera dans la haine de l'esprit et la barbarie. Ou bien l'Europe renaîtra de l'esprit de la philosophie grâce à un « héroïsme de la raison » qui surmontera le naturalisme. Héroïsme d'un nouveau thaumadzein qui trouvera sa force dans la foi en la mission humaine de l'Occident et dans la conviction que « seul l'esprit est immortel ».

Genève, 1946. Sur le continent européen, entre 1935 et 1946, il semble que les puissances empiriques ont été plus fortes que les idées. A Genève en 1946, on ne peut plus isoler, comme le dit J. Starobinski, une idée pure de l'Europe à la manière dont Husserl comprenait l'essence philosophique de l'humanité européenne 7 . Au regard de l'alternative husserlienne, domine le sentiment que l'Europe est devenue étrangère à sa signification rationnelle, qu'elle a sombré dans la haine de 1'esprit et la barbarie. Pourtant, personne ne consent à renoncer à l'avenir de l'esprit, comme si l'alternative n'était pas radicale, comme si malgré l'horreur l'esprit pouvait renaître de ses cendres. Comment concilier le constat et l'espoir ?

Si les penseurs réunis à Genève n'acceptent pas la radicalité exclusive des deux issues dessinées par Husserl, c'est que leur pensée n'épouse pas non plus la radicalité de la démarche husserlienne telle qu'elle s'exprime dans le projet d'une phénoménologie transcendantale. D'abord, notons que l’analyse de Husserl n'est pas même connue : elle n’est mentionnée qu’une fois, allusivement, par Merleau-Ponty. Et si, ensuite, l'Europe est définie à la fois dans sa dimension géopolitique et dans sa dimension philosophique comme le principe spirituel de l'Occident, elle est pourtant conçue essentiellement au travers d'une approche historico-politique et culturelle. Caractérisée par l'idée rationnelle et son expression scientifique, par l'épanouissement des arts, le règne de la liberté de penser et de la liberté politique, l’Europe comme culture se substitue à l'Europe comme concept philosophique de l'humanité

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philosophante. Tel est le premier glissement observable du concept philosophique au concept culturel de l’Europe. Cette différence de niveau dans l'analyse peut se comprendre de deux façons. D'un côté, elle peut être l'expression de l'aliénation de l'esprit décrite par Husserl dans la Krisis, comme si l'impossibilité d'accéder à l'essence du phénomène Europe prouvait le dévoiement de la pensée philosophique et son impuissance à coïncider avec son intérêt théorétique. Les conférences de Julien Benda et de Georg Lukacs, aussi opposées soient-elles, en seraient deux exemples : un rationalisme étriqué, objectiviste, d'une part ; un rationalisme historiciste, d'autre part. Mais on peut comprendre aussi d'un autre côté, que l'épreuve de « l’anti-Europe » vécue au sein même de l’Europe, en son cœur, a invalidé l’identification de l’Europe à la pensée et à la posture philosophiques, au point de constituer le radical désaveu de l'entreprise philosophique. Comme si le « phénomène originel » qui devait se réactualiser dans l'exercice professionnel de l'activité théorétique avait été définitivement vaincu par les puissances empiriques . Cette perspective engage une autre compréhension de l'Europe, une compréhension qu'on peut dire dialectique. On la voit poindre dans certaines remarques de Denis de Rougemont ou de Jean Starobinski. Dans la lutte à laquelle s'est livrée l'Europe, dit Rougemont, Hitler et ses séides, bien que vaincus, ont marqué leur adversaire d'une empreinte qui vaut une victoire. La brute a perdu mais la brutalité a triomphé, car la lutte contre les forces qu'Hitler incarnait a réveillé ces forces parmi nous. Hitler était l'Anti- Europe : rage antisémite et antichrétienne, rage nationaliste et policière, négation du droit et des droits, réduction de l'homme au partisan, asservissement des élites, technique du mensonge et de la délation, pratique radicale de l'extermination, etc. Hitler battu, il reste à l'Europe tout cela moins Hitler. Nous ne sommes pas sortis de la guerre. Il faut alors comprendre autrement l'historicité de l'humanité européenne, la comprendre non dans une téléologie simple qui devrait conduire l'humanité européenne à son destin d'universalité, mais dans une dialectique qui doit rendre raison de son destin contradictoire et de l'avènement inéluctable de la barbarie.

Que la Grèce et Rome se soient définies par opposition aux barbares désigne une loi de la civilisation, dit Starobinski. La civilisation est le fait de foyers localisés, entourés d'un cercle barbare, foyers qui ne prennent conscience de soi qu'en s'opposant. Le barbare est la figure inventée de celui que nous ne voulons pas être. La civilisation est un choix. Elle se choisit contre ce qu'elle rejette. Et le cercle des ténèbres barbares est la figuration mythique de ce qui a été rejeté ou surmonté. L'au-delà géographique est la matérialisation d'une réalité intérieure. Or, au terme du mouvement d'extension de la civilisation, une fois le globe conquis en totalité, il ne reste aucun ailleurs, sinon hors du monde. Comment peut alors se manifester la loi d'opposition qui définit la civilisation ? Contre quelle réalité négative va-t-elle s'affirmer ? Le monde devra se définir par l'immonde. Il n'y a plus rien à opposer au tout que le rien, dit J.Starobinski. Et ce rien est à considérer en nous. L'expression pure de l'antagonisme constitutif de la civilisation prend, au coeur de L'Europe, la figure d'une alternative du Tout ou Rien, comme un désir passionné de la totalité et la tentation concomitante d'une négation radicale. En devenant une alternative du totalitarisme ou du nihilisme (Arendt dirait de l’acosmisme), l'alternative du tout ou rien a fini par faire du totalitarisme un nihilisme et du nihilisme un totalitarisme. Non seulement, donc, on ne peut isoler une idée pure de l'Europe, mais l'impureté essentielle au mouvement dialectique de la civilisation condamne celle-ci dorénavant à un état de crise qui est la condition permanente de l'avenir, qui appelle une conscience aigue de la précarité en même temps qu'une volonté d'existence toujours confrontée à la mort possible. Cette volonté peut-elle encore trouver la force de s'affirmer ? Car 1'alternative est indépassable. Nous ne sommes plus en demeure de choisir le monde ou sa destruction : même si nous choisissons le monde, sa négation totale y sera (la bombe).

L'état de crise dont parle J.Starobinski se signale dans un processus de totalisation autodestructeur qui inscrit au sein du mouvement d'universalisation propre à l'Europe l'impossibilité d'une universalité pacifique. Le nationalisme, maladie spécifique de l'Europe, sa maladie romantique, dit Rougemont, en est l'expression. Produisant un court-circuit dans la tension entre le particulier et

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l'universel, le nationalisme écrase d'un côté les particularismes vivants, régionaux, sous prétexte d'unification ; et interdit, d'un autre côté, la constitution d’une union européenne au nom de la souveraineté nationale. Ce thème domine la première partie des Rencontres.

On peut prendre l'exposé de Julien Benda et les controverses auxquelles il a donné lieu comme symptomatiques des enjeux du débat. La conférence de Benda s'organise autour d'une idée maîtresse : même si l'Europe a connu à certains moments de son histoire une relative unité, manifeste dans une communauté de sentiments et d'intérêts, il n'y a pourtant jamais eu en Europe de conscience de cette unité, ni politique ni spirituelle. Pas de conscience d'une unité politique parce que la volonté européenne est nationaliste, héritière en cela des principes gentilices barbares qui ont détruit l'internationalisme romain de l'imperium ou chrétien de l'ecclesia. Pas de conscience d'une unité spirituelle en raison d'une exaltation des cultures nationales privilégiant le génie d'un peuple et sa langue. Terre des particularismes, l'Europe est habitée principalement d'une volonté de désunion. A partir de ce constat, J. Benda entrevoit la possibilité de produire de toutes pièces une unité spirituelle de l'Europe en la forgeant artificiellement à l'aide de trois moyens : une réforme de l'enseignement de l'histoire (qui mettrait en valeur le “supranationalisme” d'Innocent III ou de Napoléon, par exemple) ; l'institution d'une langue européenne unique (le français) ; la préséance accordée à la science, ayant une vocation rationnelle à l'universalité, sur les arts qui se nourrissent de

Les déclarations de Benda seront aisément réfutées par des orateurs comme Jean Wahl, Merleau-Ponty ou Karl Jaspers. L'affirmation que l'Europe n'a pas conscience de son unité est dénuée de fondement, dit J.Wahl. Ou l'Europe est une réalité de conscience, et la formule n'a pas de sens ; ou elle n’en est pas une et on devrait lui connaître une réalité historique et géographique : or ce n'est pas le cas. Benda conçoit l'Europe à la façon dont les réalistes médiévaux concevaient les universaux : abstraction réelle, elle serait une notion première, transcendante, qui rend caduque toute interrogation sur la conscience d'une unité européenne. Par ailleurs, la science ne fait pas l'unité de l'Europe, elle fait

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celle du monde, de l'humanité en son principe. A quoi Jaspers ajoute que la science ne peut suffire à fonder l'unité européenne, car alors elle serait déjà réalisée. L'universalité de la science est l'unité de la raison elle-même. Mais la science est aussi commune aux pires ennemis: « elle ne lie, dit Jaspers, que l'entendement à l'entendement, non pas 1'être concret à 1'être concret ». Il faut donc un lien communautaire, une communication des êtres insérés dans leurs communautés particulières qui ne peut être obtenue par la voie scientifique. Le concept de science invoqué par Benda correspond à ce que Husserl dénonce dans sa critique du naturalisme et de l'objectivisme. De façon symptomatique on comprend là le sens du diagnostique husserlien. D'abord, comme le dit J.Wahl, Benda propose une fausse universalité, opposée au particulier et le laissant hors d'elle. Universalité abstraite, formelle, vide de tout contenu à laquelle J.Wahl oppose une universalité puisée et rivée à la particularité. Ensuite, cette universalité formelle de la science s'accompagne d'une conception fabricatrice, artificialiste, de l'unification européenne dans laquelle on dénonce la résurgence d'un projet totalitaire. Le monde est tout entier devenu objet. L'homme de l'Occident s'est retiré du monde et les puissances empiriques se ressaisissent derrière lui.

Que la raison ne puisse, dans son exercice scientifique, engendrer aucune communauté réelle, dessiner aucune humanité sinon sous la forme de la violence unificatrice qui contraint les particularismes, est l'indice qu'elle est dépourvue d'esprit. Raison abstraite et dépourvue de spiritualitée, elle interdit qu'on appréhende encore l'esprit européen dans la perspective husserlienne du concept d'Europe. Apparaît ici dans toute son évidence le conflit du politique et du philosophique.

3. L’Europe politique contre l’Europe philosophique

Ce conflit, c'est d'abord dans le douloureux constat d'une inefficacité de l'esprit qu'il s'exprime. Comme en contrepoint de l'affirmation husserlienne que les idées sont plus fortes que les forces empiriques, Jean Amrouche, par

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exemple, déclare : « Si le monde où nous sommes est tragique, c'est parce qu'il nous a donné, jusqu'ici, 1a preuve de l'impuissance de l'esprit ». Contre l'intérêt contemplatif, purement théorétique de la pensée, J. Amrouche en appelle alors a une « sagesse militante, contagieuse, armée ». De 1a même façon, Jean Guéhenno affirme que les idées « exigent de nous des combats ». L'esprit européen doit cesser « d'être académique pour devenir populaire ». Tel est le renversement hiérarchique des valeurs qui ouvre à l'homme européen une troisième voie entre l'espèce du « yogi » (la belle âme) pour lequel le changement social ne peut s'opérer que du dedans de 1’homme, et l’espèce du « commissaire » qui croit au contraire que tout changement ne provient que du dehors . Pour sa part, D. de Rougemont révèle le caractère paradoxal d'une pensée qui ne peut maintenir ses exigences théoriques, son destin théorétique, mais qui se dénature dans l'engagement politique. D'un côté, le penseur qui se tient seul dans l'intégrité de son esprit fait figure de déserteur ; d'un autre côté, celui qui transforme sa tâche de penser en esprit partisan démissionne de la pensée parce qu'il perd sa liberté. Ces hésitations et ces thèses qui vont nourrir l'après-guerre témoignent de l'impossibilité, advenue avec la catastrophe, de puiser dans l'attitude théorétique le moyen de donner sens à l'Europe. Ce constat, Jean Lescure le formule ainsi : « Le moment historique est déjà passé où 1'Europe pouvait se présenter comme un problème philosophique. Sa mise en question serait donc aujourd'hui de nature politique. Je dirai que l'Europe ne peut plus se situer sur le plan de l'esprit, mais sur le plan des forces ». Rupture inéluctable avec Husserl : aux forces, on ne peut opposer que des forces. Il faut se résoudre à jouer l’Europe politique contre l’Europe philosophique. Même si la raison peut encore prétendre définir 1'esprit européen, elle ne peut prétendre être le principe d'unification de l'Europe. Que l'Europe soit à l'origine de l'accession du reste du monde à la conscience moderne ne lui confère aucun privilège. Il n'y a pas de raisons pour que l'Europe réclame des droits à son propre héritage. S'il n'y a aucune légitimation philosophique de l'Europe, alors son avenir ne peut être que politique. Et la question politique de l'Europe est double : L'humanité tout entière doit-elle s'unifier sous la figure que l'Europe lui a donnée ? L'Europe constituée en unité politique est-elle bien

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un élément d'unification du monde, ou ne risque-t-elle pas au contraire de jouer comme un particularisme nouveau et un frein ? Le problème est alors de savoir si l'Europe n'est pas autre chose qu'une simple volonté de puissance. A l'Europe on oppose alors ce qu'on appelle à Genève « l’américanisme » et le « soviétisme » à défaut de pouvoir parler de l'esprit américain ou soviétique, si tant est que l'un et l'autre sont deux enfants monstrueux de l'esprit européen développés sur le seul terrain des intérêts et des forces. On est retombé dans ce que Husserl dénonçait sous le titre des discours complaisants sur les volontés nationales et les buts politiques. « La politique est, hélas, notre destin », dit J.Guéhenno.

La célèbre controverse entre Lukacs et Jaspers illustre ce conflit de la politique et de la philosophie. Au contraire de Jaspers, Lukacs affirme que la situation de notre époque, celle de l'humanité, doit se comprendre dans sa perspective politique : la puissance militaire du fascisme a été anéantie par la guerre, pas sa puissance idéologique et politique. Le fascisme n'est pas l'irruption brusque de la barbarie dans l'Europe, mais le triomphe des doctrines irrationnelles et aristocratiques. On ne pourra éliminer le fascisme qu'à condition de comprendre la quadruple racine de la crise que connaît l'Europe : crise de la démocratie, crise de l'idée de progrès, crise de la croyance en la raison et crise, enfin , de l'humanisme. Cette dernière résulte des trois premières. Mais la faiblesse fondamentale de l'humanisme se signale avant tout dans le refus des méthodes nécessaires à la réalisation des idéaux, méthodes que les adversaires de l'humanisme n'ont aucun scrupule à utiliser. Contre ce scepticisme autodestructeur de l'humanisme, il nous faut comprendre que seule la puissance effective du peuple peut l'emporter sur la violence fasciste. C'est à un humanisme actif, combatif, politique, que Lukacs convie ses pairs. Toute attitude philosophique implique une prise de position par rapport à la démocratie. Le faux dilemme entre fascisme et bolchevisme ne doit pas masquer que seule l'alliance de 1941 entre Roosevelt et Staline a permis de gagner la guerre. S'il peut y avoir un avenir pour l'Europe, il faut encore gagner la paix comme on a gagné la guerre et poursuivre l'accord de 1941 entre les démocraties formelles et le socialisme.

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L’alliance des démocrates et des socialistes est une alliance contre les ennemis de la raison, de la culture, du progrès. Le renouveau des catégories de liberté, égalité, raison, progrès, etc, dépend du contenu social de l'idée démocratique. Alors la citoyenneté retrouvera, avec la vie publique, le sens qu'elle a perdu dans l'effondrement de la démocratie. L'alternative à laquelle est confrontée l'Europe s'énonce ainsi : ou l'alliance de 1941, ou un nouveau Munich . Face à cette position résolument historico-politique, Jaspers répondra d'abord en rappelant l'objet des Rencontres : notre sujet est l'esprit européen, pas la politique. Jaspers tente de situer la compréhension de l’Europe à la hauteur des exigences qui furent celles de Husserl en 1935. Il faut, di-il, séparer la méditation spirituelle de la réflexion politique. Spirituellement nous sommes souverains, politiquement nous sommes impuissants. Comment, dès lors, concevoir l'esprit européen et l'avenir de l'humanité européenne ? Trois caractères définissent l'Europe pour Jaspers : la liberté, qui coïncide avec la nécessité du vrai ; l'histoire, qui déborde le savoir et est indéfinie ; la science, qui spécifie la raison dans le travail de la méthode. Par principe, au regard de ces trois caractères, l'Europe ne peut connaître aucun achèvement. Ce que l'Europe a produit doit alors être surmonté spirituellement par l'Europe elle- même. Mais si l'histoire mondiale a connu, avec l'avènement d'un monde technique, une coupure sans équivalent qui en change le destin, aucune solution économique ou politique ne peut être à la hauteur de ce que l'avenir exige. Il s'agit donc de s'interroger non sur le plan politique, mais « sur ce qui conditionne pour l'homme l'action politique elle-même, sur l'esprit ». La question de l'Europe se déplace sur celle de l'avènement d'un ordre mondial dont les conditions spirituelles se résument à deux : agir comme si les principes de son action devaient être les principes mêmes du monde qui reste à créer ; savoir se mettre à la place d'autrui afin que la vérité puisse advenir dans la communication. Ainsi Jaspers prolonge-t-il les arguments de La critique de la raison pratique et de La critique de la faculté de juger pour penser philosophiquement les conditions de l'action politique. De la conférence de Jaspers, je ne retiens ici que deux aspects liés à notre propos. Tout d'abord, la réalisation d'un ordre mondial suppose, dit Jaspers, une

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« purification de la politique ». Purifier la politique, c'est limiter le domaine politique puisque le principe totalitaire réside dans la suppression de toute distinction entre les domaines. La politique est limitée au domaine qui est proprement le sien lorsqu'elle est commandée par la croyance en la communication d'êtres autonomes et conscients d'eux-mêmes, c'est-à-dire par la certitude que lorsque des hommes parlent authentiquement entre eux, cela les conduit à la vérité, et donc à un accord. Ensuite, il faut concevoir — c'est là le réalisme de Jaspers — que la mission de l'Europe dans cet ordre mondial se définit par « l'humanisme d'un musée européen ». L’Europe devient la Grèce de l'antiquité, la mémoire de l'humanité. Mémoire du principe spirituel de l'Occident, mais mémoire aussi des souffrances monstrueuses qui ont été supportées. Non pas mémoire polie, mais mémoire insistante, intempestive, non pas mémoire silencieuse, mais mémoire commémorante. Non pas le musée des vestiges et de la désuétude de l'Occident, mais le musée des avenirs possibles de l'humanité, car la chance de l'Europe pour demain réside dans son ancienneté. Mais cette muséographie qui tente de préserver l’héritage spirituel et ses déploiements civilisationnel ne fait pas, on en conviendra, une politique !

On mesure dans le propos de Jaspers l'irrévocable rupture qui nous sépare de Husserl et le second glissement conceptuel, qui fait passer la compréhension de l’Europe du plan philosophique et culturel au plan strictement politique. Si Lukacs subordonne la réflexion philosophique à l'action politique au nom de l'analyse marxiste, Jaspers, comme le verra très bien Hannah Arendt, substitue à une philosophie politique, ou à une conception philosophique de la politique, une politique de la pensée, une politique de la raison qui est une politique de la philosophie. Cela exige de rompre définitivement avec la conception husserlienne de la philosophie comme attitude purement théorétique, commandée par un « intérêt absolument non pratique ». Ce que fait en partie Jaspers. En rapportant l'Europe et la philosophie à un thaumadzein théorétique, absolument non pratique, Husserl choisit la communauté spirituelle universelle pour laquelle la seule politique est d'affirmer que les idées sont plus fortes que les forces empiriques. A cette conception théorétique du politique, Jaspers oppose une conception qu’on peut dire « praxique » de la philosophie. Une

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authentique pensée philosophique se fonde dans un thaumadzein qui ne porte pas seulement sur les choses offertes à la contemplation, mais aussi sur le domaine des affaires humaines, sur les événements qui appellent à l'action.

Aucun intérêt non pratique ne pourra jamais sauver ni l’Europe, ni le monde, ni

la philosophie.

Si l'Europe ne peut plus se confondre avec la philosophie, avec l'Urphänomen philosophique qui la voue à la théorie, ce n'est pas que l'Europe

a failli a son destin philosophique, c'est au contraire que la philosophie a, en son origine même, platonicienne, failli à sa signification politique.

4. Une origine politique de l’Europe : la Résistance européenne

Dans le moment même où l’Europe philosophique manquait à ses promesses encore réactivées par Husserl à la veille de la guerre, certains combattants de la liberté condamnés à la clandestinité découvraient une autre Europe, enjeu véritable de la lutte contre le nazisme. Goebbels répétait sans cesse : « Le sens de cette guerre, c'est l'Europe ». Dés lors qu’on comprenait que le nazisme était moins un problème allemand que la destruction préméditée de l'Europe au nom de l'Europe elle-même, alors la seule issue du conflit se révélait être non pas la préservation des Etats et du concert des nations orchestré par le traité de Vienne et péniblement relancé par le traité de Versailles, mais la naissance, inouïe, d’une communauté politique européenne. Certes, il ne s’agit pas d’affirmer que l’Europe ne doit sa naissance qu’aux

mouvements de la résistance européenne qui tentent de s’unir après l’appel de Ventotene lancé par Rossi et Spinelli en 1941. Ce serait ignorer l’histoire de la formation de la communauté européenne. Mais au moins trouve-t-on là un témoignage, injustement négligé me semble-t-il, d’une lucidité et d’un courage politique qui constitue l’un de ces points de relais entre l’attitude

« théorétique » dénoncée dans son impuissance par les forces empiriques du

nazisme et une attitude « praxique » nourrie aux luttes de libération. Dès 1942, un groupe d'antifascistes italiens, initiateurs du Movimento federalista europeo, affirmaient que le problème de l'organisation internationale devait supplanter tous les autres problèmes politiques, et que la

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ligne de démarcation entre les forces réactionnaires et les forces progressistes ne passait plus entre partisans de la démocratie et partisans de la collectivisation des moyens de production, mais entre ceux qui bornent leur horizon politique aux frontières nationales et ceux qui veulent une unité fédérale de l'Europe La Déclaration des Résistances européennes (juillet 1944), élaborée au cours de réunions secrètes par des représentants des mouvements de résistance de 9 pays européens affirme la « nécessité de reconstruire l'Europe sur une base fédérale » 8 . Ce qui suppose que « les divers pays du monde acceptent de dépasser le dogme de la souveraineté absolue des Etats en s'intégrant dans une organisation fédérale ». Constatant que « dans l'espace d'une seule génération l'Europe a été l'épicentre de deux conflits mondiaux qui ont eu avant tout pour origine l'existence sur ce continent de trente Etats souverains », elle conclut qu'il « importe avant tout de remédier à cette anarchie par la création d'une Union fédérale entre les peuples européens ». Cette union permettrait l'intégration du peuple allemand, résoudrait les problèmes de frontières sous la forme de « délimitations territoriales de pure compétence administrative », en vue de sauvegarder les institutions démocratiques et d'opérer la reconstruction économique du continent par la suppression des monopoles et autarcies nationales. Enfin, l'Union fédérale, « fondée sur une déclaration des droits civils, politiques et économiques qui garantira le libre développement de la personnalité humaine et le fonctionnement normal des institutions démocratiques », doit comporter un gouvernement responsable envers les peuples (et non envers les Etats membres), une armée fédérale et un tribunal suprême . Aux yeux de la Résistance européenne, il apparaît impossible de reconstruire l'Europe sous forme d'un agencement d'Etats souverains séparés par des frontières politiques et douanières : toute tentative de recomposition sur le modèle d'une S.D.N., d'un Etat souverain ou d'une ligue est vouée à reconduire les conditions qui ont mené l'Europe à la guerre. A la même époque, depuis les Etats-Unis, des intellectuels comme Jacques Maritain ou Thomas

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Mann défendent, au cours d'interventions radiophoniques à La Voix de l'Amérique, l'idée d'une Europe fédérale, tandis que Hannah Arendt fait ressortir la dimension révolutionnaire et fondatrice de la Résistance pour

l'Europe à venir . Cette Europe là ne naît pas d'un « héroïsme de la raison » (Husserl), mais d'un héroïsme du coeur qui est aussi une intelligence politique. Cet héroïsme armé de l'esprit se déploie face au totalitarisme. Mais alors que la pensée restera muette devant l'inexplicable, la Shoah, au point de s'interdire de penser un avenir de l'Europe, l'expérience conjoint de la lutte contre le totalitarisme révèlera, elle, depuis l'action même, l'issue politique que la guerre appelle. L'Europe ne pouvait pas s'unir, écrira plus tard Denis de Rougemont, « avant que les Européens aient expérimenté dans le vif et on peut dire à leurs dépens, toutes les possibilités de l'absolutisme, du nationalisme, de l'Etat unitaire royal ou jacobin, de l'anarchie des nations souveraines, finalement du

totalitarisme qui est, en quelque sorte, la somme de toutes ces folies (

On

dirait qu'il y a une sorte de loi qui voudrait que la raison ne puisse pas s'imposer aux Européens avant que touts les folies aient été essayées par eux, aient prouvé qu'elles étaient véritablement des folies, aient épuisé tous leurs effets » . Une Europe communautaire ne pouvait apparaître sans que la logique totalitaire ait conduit les Etats à la destruction de l'Europe des nations. Aussi

est-ce bien dans cette épreuve qu'a pu se fonder l'espoir d'une nouvelle Europe.

)

Il n'est peut-être pas exagéré de dire que si le nazisme — et avec lui ce qui en constitue l'essence : les camps d'exterminations — est un certain aboutissement de la culture européenne, c'est au cœur de cette épreuve que l'Europe a pu accomplir la conversion suggérée par E. Lourenço qui, d'une entité spirituelle dépourvue de réalité politique institutionnelle, allait faire d'elle une communauté visant à s'instituer politiquement indépendamment de toute reconnaissance spirituelle et adhésion culturelle préalables. Comme le suggérait Jean Lescure, puisque le problème est politique, il appelle une réponse prioritairement et principiellement politique. Alors que le concept

philosophique de l'Europe repose sur une téléologie qui attend de la raison, selon une approche strictement spéculative, l'avènement d'une communauté supranationale adéquate à la forme d'universalité de la raison théorétique, le concept politique de l'Europe tel qu'il s’est élaboré progressivement à travers la CEE, le marché unique, le traité de Maastricht, l’Union européenne et son projet de constitution, etc. vise à installer les conditions institutionnelles d'une communauté politique rendant possible la cohabitation de cultures nationales ou régionales sensiblement différentes les unes des autres, sans exiger d'elles aucun renoncement à leurs valeurs et à leurs repères d'identification dans la mesure où ceux-ci n'invalident pas l'espace public de concitoyenneté. Aussi doit-on souligner l’incohérence qu’il y aurait à vouloir, aujourd’hui, arguer d’un supposé destin philosophique de l’Europe ou de sa prétendue identité culturelle pour déterminer les conditions et les modalités de son élargissement. Je pense évidemment aux positions favorables à la mention de la religion chrétienne dans le texte de la constitution ou à l’argument culturel invoqué pour refuser l’adhésion de la Turquie. L’un et l’autre appartiennent à une représentation caduque et proprement anti-politique de l’Europe.

II

De l’Europe politique à l’Europe cosmopolitique

Le 1er juin 2007 s’est tenu à l’Institut d’Études Européennes à Bruxelles une journée sur l’« idée cosmopolitique et son actualité européenne ». La proposition faite par les organisateurs sera mon point de départ. Elle indique que « la construction européenne n’obéit pas au schéma vertical d’une intégration étatique. Elle suit plutôt le schéma horizontal d’une intégration cosmopolitique. Son référent juridique n’est plus strictement constitué par les droits de l’homme, mais aussi bien par les droits des peuples. L’horizon du cosmopolitisme est une intégration juridique d’États libres fondée sur leur concertation régulière et organisée, et non sur leur subordination à une puissance supérieure. Dans cette configuration, les nations restent le premier lieu d’exercice de la participation démocratique. Mais, sur cette base, il s’agit désormais de penser l’émergence progressive d’un deuxième niveau de démocratisation de nature transnationale. »

Je souscris entièrement à cette vision d’une intégration cosmopolitique qui nous est proposée selon un schéma horizontal et non vertical, et je suis tout aussi convaincu que notre attention doit maintenant porter sur les modalités d’émergence de processus de démocratisations transnationales. Je ne m’intéresserai cependant pas ici à l’examen du référent juridique évoqué, celui du droit des peuples en tant que tel, ni sur les formes institutionnelle et constitutionnelle que l’Union européenne doit ou peut adopter pour satisfaire à l’exigence d’un droit des peuples. Je souhaite plutôt réfléchir aux notions qui sous-tendent encore, me semble-t-il, la tentative de concevoir cette intégration cosmopolitique et qui restent redevables du principe vertical d’intégration étatique, je veux dire les notions de souveraineté populaire et d’identité nationale qui sont au fondement des États-nations. Il est possible que, même reformulée au titre d’une identité « postnationale » et non plus nationale, la

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récurrence du thème de l’identité, entendue comme identité politique, soit en quelque sorte une rémanence d’un mode de penser qui confond encore l’Europe politique avec l’Europe culturelle, ce qui fait obstacle à la compréhension du sens cosmopolitique de l’Union européenne.

Il faudrait à tout le moins souligner la difficulté conceptuelle que représente la fixation du discours cosmopolitique sur la question de l’identité et suggérer les attendus d’une citoyenneté européenne conçue depuis une philosophie de l’action plutôt que depuis une philosophie des droits ou une pragmatique communicationnelle. L’expérience historique de la formation d’une Europe cosmopolitique requiert à mes yeux une philosophie de l’agir politique qu’une approche juridico-politique entrave et que ne satisfait pas entièrement une théorie de la discussion publique. Je partirai des alternatives générales qui résument les discussions sur l’Europe politique pour dégager les problèmes conceptuels posés par les notions de volonté populaire et de souveraineté nationale, afin d’interroger, ensuite, la perspective cosmopolitique de l’Europe. Cette démarche est commandée par le souci d’assumer avec sérieux la dimension conflictuelle du politique, sous estimée à mes yeux par les approches juridique et discursive, et la nécessité de prendre en charge, avec toutes ses conséquences politiques, fondamentales d’un point de vue cosmopolitique, le sort réservé en Europe à l’étranger et singulièrement au clandestin. Comme on le verra, loin d’être un « dommage collatéral » de l’unification européenne, la clandestinité pourrait au contraire en être le cœur problématique.

1. Les alternatives

Parmi toute une série de dichotomies qu’a soulevée la formation historique de l’Europe politique, je retiens deux alternatives, liées l’une à l’autre, et qui ont fait l’objet de nombreuses discussions politiques et théoriques. On a souvent, pour la première alternative, opposé une conception culturaliste de l’Europe et une conception proprement politique. La première prétend qu’une communauté ou une union politique métanationale ne saurait être consistante

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qu’à condition de reposer sur une culture partagée, un destin ou au moins une histoire commune où se serait forgée l’identité communautaire dont se soutiendrait l’édifice politique. La seconde met en évidence que l’expérience politique d’après-guerre représente au contraire un exemple inouï de communauté politique s’édifiant à partir de coopérations fonctionnelles puis organisationnelles qui, loin de présupposer une communauté de valeurs acquise et avérée par l’histoire, se sont au contraire développées comme une réponse économique, stratégique et bientôt politique aux conflits qui avaient divisé l’Europe au cours de la première moitié du siècle.

Comme on sait, cette alternative met en balance deux logiques opposées :

d’un côté, une précession des valeurs communautaires, spirituelles ou culturelles, sur les principes politiques ; d’un autre côté, une prévalence des principes politiques sur les critères d’appartenance nationale, qui privilégie le patriotisme constitutionnel sur les patriotismes nationaux ou juridiques et contribue à la formation d’une identité politique que Jean-Marc Ferry a présentée de façon convaincante sous le nom d’« identité postnationale ». La première logique entretient les résistances nationalistes et souverainistes au développement de l’Union européenne – et singulièrement au projet de constitution ; la seconde épouse théoriquement le cheminement accompli par l’Europe vers une fédération d’États libres organisée par un jeu de concertations pérennes et reconnaît en elle une aventure politique inédite qui bouleverse les catégories de pensée.

Or cette première alternative entre conception culturaliste et conception politique trouve parfois à se reformuler en une seconde alternative entre Europe géopolitique ou Europe cosmopolitique, et qui concerne cette fois-ci son extension géographique : soit l’Union s’en tient au regroupement des vingt-sept États qui la composent actuellement et elle indique par là que ses limitations géo-nationales la vouent à former une nouvelle structure étatique, supranationale ou fédérale, dont la justification resterait encore géographique, historique et culturelle – l’Union cherchant à constituer une puissance économique, politique, peut-être militaire, face aux puissances d’Amérique du

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Nord et d’Asie orientale ; soit elle se règle sur les principes universels des droits de l’homme et des peuples et rien ne justifierait sa limitation aux seuls États du voisinage géographique, les pays du pourtour méditerranéen sinon ceux de l’ancienne URSS ayant vocation, si les conditions politiques sont réunies, à se joindre à elle en un mouvement d’extension indéfini qui ferait de l’Union le noyau de propagation d’une société cosmopolitique destinée, en son principe, à inclure la totalité des États.

On perçoit aisément ce que cette alternative a de rhétorique. Je la considère cependant en raison de ce qu’elle doit à la première dichotomie. Ou l’Europe est cosmopolitique et son extension est logiquement sans limites ni géographiques ni historiques ni culturelles ni spirituelles puisque son seul fondement est un patriotisme constitutionnel tandis que son identité politique est postnationale ; ou l’Europe doit dans son principe se limiter aux États qui la composent actuellement, et se trouve alors avéré que son substrat est géographique, historique, culturel et spirituel. La précession des valeurs sur les principes serait par là prouvée. La communauté politique européenne aurait à se calquer sur les communautés nationales : il ne saurait, sans contradiction, y avoir d’horizon cosmopolitique à l’Europe. L’intégration de la Turquie est ici le test qui confirme ou infirme le choix d’une Europe strictement géographico- politique, c’est-à-dire culturelle, ou celui d’une orientation proprement cosmopolitique de l’Union européenne (quelques soient, d’ailleurs, les justifications purement stratégiques qu’on peut invoquer pour son intégration).

Jean-Marc Ferry a proposé une solution aussi élégante que théoriquement convaincante de la manière de sortir de ces alternatives. Alors que la première perspective, celle d’une Europe géo-culturelle, plaide pour un enracinement communautaire mais épouse le schéma d’une intégration étatique verticale bloquant ainsi l’ouverture cosmopolitique, la seconde perspective, celle d’un patriotisme constitutionnel corrélé à une identité postnationale, s’en libère en valorisant les motifs de reconnaissance politique fondés sur l’adhésion à des principes universalistes, risquant ainsi, selon une critique convenue, de paraître une pure abstraction. Aussi le problème peut-il se reformuler : « comment

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former une communauté qui soit à la fois politiquement unie, socialement consistante et culturellement pluraliste ? 9 ». La réponse est dans une constitution dite à trois étages : un cadre juridique unifié de principes et de règles ; une base pluraliste de cultures nationales ; une culture publique commune faisant médiation entre l’universalité de l’ordre juridique et la pluralité des identités culturelles particulières. La culture civique commune serait en quelque sorte le transcendantal des cultures communautaires particulières ; elle trouve à se déployer sous la double forme d’une civilité sociale et d’une communauté morale. La médiation d’une culture politique (normes universelles communes) adoptée par des concitoyens dont les appartenances culturelles ou nationales (valeurs particulières partagées) sont par ailleurs dissonantes permet de surmonter l’opposition entre démocratie procédurale et communauté substantielle et de concilier les attendus d’une identité postnationale avec ceux d’une communauté morale.

2. Souveraineté et conflictualité

Cette solution aux alternatives se distingue par son souci d’offrir une juste conceptualisation non pas de ce que doit être l’Europe mais, comme l’indique Jean-Marc Ferry, de la manière dont l’aventure européenne doit être comprise. Elle souscrit cependant à une formulation théorique du problème qui a peut- être déjà escamoté une partie des difficultés inhérentes au projet d’une Europe cosmopolitique. J’en évoquerai deux : la première tient à la notion de souveraineté, la seconde au statut de la conflictualité politique.

La souveraineté en question Puisque les opposants à la communauté européenne puis les tenants d’une Europe des nations ont avancé l’argument de la souveraineté nationale pour faire valoir les droits de l’État-nation, le problème de la souveraineté s’est initialement posé dans les termes d’une contradiction, apparemment insoluble, entre une souveraineté nationale et une supra-souveraineté européenne. Aux plans théorique et pratique, cette

9 Ferry J.-M., Europe. La voie kantienne. Essai sur l’identité postnationale, Paris, Cerf « Humanités », p. 200.

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difficulté semble être réglée, les institutions européennes ayant trouvé les arrangements nécessaires pour concilier les deux logiques. Pourtant, une nouvelle alternative surgit ici. Doit-on considérer que l’Union européenne invente une nouvelle figure de la souveraineté, que ce soit sous la forme d’une souveraineté partagée dans son exercice étatique et divisée quant à sa source entre les « peuples » européens selon la proposition de Jean-Marc Ferry ; ou que ce soit sous la forme d’une souveraineté déterritorialisée, délocalisée, désincarnée ou liquéfiée par invalidation de fait de sa territorialisation dans l’État et de son incarnation dans la figure mythique et unitaire du peuple, comme le suggère Paul Magnette 10 . Ou doit-on considérer au contraire que l’Union européenne nous invite à penser le politique hors du cadre théorique de la souveraineté ainsi que le défend Gérard Mairet 11 . Les arguments de G. Mairet me semblent devoir être pris très au sérieux et je voudrais les appuyer par un autre raisonnement que le sien, que j’élaborerai à partir de la réflexion de Hannah Arendt. La structure foncièrement monarchique du principe de souveraineté est incontestable. Subsumant la multiplicité sous l’unité personnificatrice du Léviathan ou du peuple unifié en corps politique, la souveraineté ne peut être reconnue au principe des sociétés démocratiques qu’à condition que celles-ci réinvestissent sous le nom de « peuple », peuple dit souverain, tous les attributs du monarque : unification des sujets/citoyens en un corps politique, volonté discrétionnaire sous la forme d’une volonté générale, illimitation du pouvoir. Comme le suggère Hannah Arendt, il est possible que la révolution démocratique opérée au nom du peuple qu’on dit souverain n’ait en réalité consisté qu’à revêtir des habits du monarque la fiction qu’on nomme peuple. Or, cette fiction d’un peuple souverain articule trois termes : volonté, subjectivité, souveraineté. Érigé en souverain, le peuple est aussitôt constitué en sujet et ce sujet défini par sa volonté (générale). L’analyse qu’Arendt a faite de la généalogie du concept de volonté dans la pensée politique moderne, en remontant à sa source paulinienne et augustinienne, permet d’entrevoir que le sujet voulant ne peut vouloir qu’en exerçant sur lui-même une domination qui

10 Magnette P., L’Europe, l’Etat et la démocratie, Bruxelles, Éditions Complexes, 2000, p.

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11 Mairet G., « Sur la critique cosmopolitique du droit politique », in Duprat G. (dir.), L’Union européenne. Droit, politique, démocratie, Paris, puf, 1996, p. 29.

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fait de lui à la fois le sujet souverain et le sujet assujetti. L’assujettissement est la figure corrélative de la domination par laquelle se constitue un sujet. La pensée rousseauiste de la souveraineté populaire ordonnée à la volonté générale reproduit ce schéma sous la figure du peuple à la fois législateur et sujet – souverain parce qu’asservi à soi – grâce à l’auto-contrainte que chaque citoyen exerce, selon sa propre volonté générale, sur l’individu particulier qu’il est. Cette domination de soi, dont le nom rousseauiste est liberté (« l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite 12 ») mais dont la vérité à peine cachée est la soumission à soi, sous-tend le principe de l’autolégislation du peuple qui fonde la légitimité démocratique, la souveraineté populaire et l’État-nation bientôt chargé de l’incarner au titre de la souveraineté nationale. L’unitarisme du corps politique se conjugue ici avec le particularisme identitaire de la nation. Mais derrière la congruence des plans étatique et national, il importe de relever la structure de domination et d’assujettissement qui lie, dans le schéma vertical d’intégration étatique, les thèmes indissociables de la souveraineté et de la soumission à celui de l’identité subjective du peuple ou de la nation. Assumer les attendus d’une Europe cosmopolitique, c’est alors non seulement penser une citoyenneté déliée de son inféodation à la nationalité, non seulement penser un ordre du politique délié des formes de domination et d’assujettissement qui accompagnent la figure de la souveraineté, mais aussi penser un agir démocratique disjoint de toute assignation identitaire, qu’elle concerne le prétendu « corps » politique (qu’on l’appelle peuple, État ou nation) ou qu’elle concerne l’individu lui-même, l’acteur politique saisi en lui-même indépendamment de son intégration (au peuple, à l’État ou à la nation). Reprenant une formule que j’ai développée dans un autre contexte, je dirai que l’orientation cosmopolitique de l’Europe nous invite à penser un mode du politique dans lequel « le peuple ne veut pas 13 ». Ce qui signifie qu’il n’est pas sujet (assujetti), pas souverain, pas même « constituant » au sens usuel du terme. Ce qu’Arendt nous invite à penser, et qu’elle esquisse dans son

12 Rousseau J.-J., Du Contrat social, Livre I, chap. 8.

13 Tassin É., « Le peuple ne veut pas », in A. Kupiec, M. Leibovici, G. Muhlmann, E. Tassin Crises de l’Etat-nation, pensées alternatives, Paris, Sens & Tonka, Paris, 2007, p. 301-316.

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Essai sur la révolution, c’est un peuple qui n’est pas sujet parce que pluriel et pas souverain parce que libre (ni maître ni serviteur). Le mot peuple en vient ainsi à désigner une pluralité libre agissant et non un sujet souverain voulant. Soit, pour être explicite : une pluralité et non un sujet, une pluralité libre et non pas souveraine, une pluralité libre agissant et non pas voulant. Avec l’expérience historique d’une Union européenne cosmopolitique, il nous revient de penser sous le nom de « peuple », non plus une entité subjective mais une pluralité active, non plus le principe d’une domination souveraine mais l’opérateur d’une liberté entendue comme pouvoir de commencer, non plus le sujet d’une volonté autonome mais le réseau d’interactions conflictuelles d’une pluralité. Aussi ne peut-on se contenter de substituer à une conception subjectiviste et volontariste de la souveraineté une conception procédurale. Certes, celle-ci échappe à l’ontologie substantialiste d’un sujet politique incarné dans un corps – national ou civique – et animé d’une volonté unique, mais s’affranchit-elle pour autant d’une perspective intégrationiste, décisioniste et, en fin de compte, purement gouvernementale ?

En ce point de la réflexion, il faut introduire l’autre aspect évoqué précédemment, celui de la conflictualité. S’il s’agit de reformuler les catégories du politique et pas seulement de les adapter à une nouvelle expérience politique, à une nouvelle disposition du pouvoir, alors il ne faut pas seulement se demander ce que deviennent les notions de peuple, de souveraineté, de volonté générale, d’identité ou de légitimité démocratique, il faut aussi s’interroger sur les formes de conflictualités politiques auxquelles l’Europe politique donne naissance et auxquelles elle se trouve confrontée en son sein et dans son rapport au monde extra communautaire. Or, de ce point de vue, il ne semble pas que l’invocation des vertus de la concertation et de la discussion publique, ou de la médiation d’une culture politique, soit à la hauteur du problème posé. Je conviens qu’aucune autre disposition qu’un patriotisme constitutionnel n’est plus à même de « sublimer la conflictualité sans la supprimer 14 ». Mais la question est celle de la représentation qu’on se fait de cette conflictualité. Pense-t-on l’avoir prise en compte dans ses

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déploiements violents et sa dimension constitutive du domaine politique quand on a défini l’enjeu d’une Europe cosmopolitique par la conceptualisation d’une « communauté politiquement unie, socialement consistante et culturellement pluraliste 15 » ? Je crois que c’est insuffisant. La pluralité (du moins en son sens politique fort, selon la rigoureuse acception philosophique arendtienne à laquelle je me tiens ici) ne s’épuise pas, loin de là, dans le pluralisme culturel. Et la conflictualité dont elle ne se départit pas n’est pas seulement l’hostilité que peuvent éprouver des communautés culturelles ou nationales différentes les unes envers les autres. Elle est, fondamentalement, politique : c’est-à-dire, selon une entente qu’on a tendance à oublier dans une bonne partie de la philosophie politique contemporaine tout entière polarisée soit sur la défense des droits (individuels ou collectifs) soit sur les conditions procédurales d’une gestion concertée ou d’une gouvernance partagée de l’organisation sociale, qu’elle concerne les rapports de domination et d’exploitation, les injustices sociales, les dénis de droit, les diverses pratiques d’exclusion ou de déclassement dont sont frappées des catégories sociales — et pas simplement des communautés culturelles. C’est pourquoi, comme je le suggérais en commençant, je crois erroné de fixer l’enjeu d’une intégration cosmopolitique horizontale au seul plan du droit des peuples. Car la conflictualité désigne à la fois le traitement des injustices sociales et économiques, les combats dans lesquels s’engagent des acteurs sociaux et politiques pour une reconnaissance de leurs droits, des normes de justice ou du respect de la dignité humaine, mais aussi la violence exercée par les institutions étatiques, y compris au niveau européen, contre ces nouveaux « ennemis » de l’Europe que sont, par exemple, les immigrés clandestins. Au fond, ce n’est pas parce que la grande victoire de la communauté européenne est d’avoir banni la guerre des territoires des États membres, que les conflits seraient devenus exclusivement culturels ou communautaires. Le rappel du caractère politique des conflits (ni simplement culturels ni fondamentalement guerriers) est indissociable de la défection des « sujets politiques » tels qu’ils

ont été communément définis : classes sociales, partis politiques, communautés culturelles ou confessionnelles… L’observation des scènes de conflictualité politique en Europe laisse aisément percevoir que les conflits politiques se sont reconfigurés selon des communautés d’acteurs politiques transversales aux organisations politiques et syndicales, mais aussi aux catégories sociologiques usuelles. Il suffit de considérer les mouvements dits des jeunes de banlieues en France à l’automne 2005 pour voir à l’œuvre des communautés d’acteurs inédites, aux contours flous, communautés précaires, dépourvues de la culture politique commune supposée faire médiation entre les identités culturelles particulières et l’universalité des normes juridiques, et condamnées à apparaître sur la scène publique par les moyens d’une violence substitutive d’une langue politique commune et d’un discours argumentés qui leur font défaut. C’est là un exemple parmi d’autres de ces communautés d’acteurs évanescentes, non constituées en « peuple » politique mais qui pourtant composent le peuple sociologique, pas non plus constituées en « communautés culturelles » assignables mais qui pourtant ont à voir avec le syndrome de l’étranger (enfants d’immigrés de deuxième ou troisième génération, accusant le retour du refoulé colonial, désocialisés dans des zones elles-mêmes désurbanisées, etc…), pas intégrées à la société mais pas non plus entièrement désintégrées, et donc appartenant sans y appartenir vraiment à cette Europe, à la fois dedans et dehors, avec et contre, s’y reconnaissant et ne s’y retrouvant pourtant pas du tout, etc… Or ces communautés d’acteurs incertaines et précaires, difficilement identifiables en terme de sujet politique – et que journalistes et politiques désignent toujours sous l’euphémisme de « populations » des quartiers, des cités, des banlieues – composent, comme en réalité une bonne part des membres de la société européenne, le petit peuple d’acteurs qui s’oppose au grand peuple des « sujets souverains », voulant et concertant, de la culture politique européenne. Ce petit peuple – « non peuple » ou « anti-peuple » aux yeux du grand sujet politique qu’est « le peuple », surtout en ce qu’il a souvent à voir avec l’extérieur de l’Europe continentale (population immigrées d’Afrique du Nord, d’Afrique noire, du Moyen-Orient, d’Asie centrale ou

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orientale) – rend problématique le recours univoque à la catégorie d’identité, qu’elle soit nationale ou culturelle, mais aussi postnationale. Les « jeunes » de banlieues, comme les clandestins à un autre titre, sont exemplairement soumis

à des processus de désidentification douloureux. Ainsi cherchent-ils, faute de

cette culture publique commune et identifiable supposée faire médiation entre les communautés culturelles, à donner audience à ce qu’ils « sont » contradictoirement, aux déchirements qui les travaillent, par le recours à des modes de manifestation spectaculaires qui n’épousent guère la langue commune de la politique établie. À y prêter attention, on peut voir en cet

endroit un motif d’interroger d’un regard critique l’orientation cosmopolitique

à laquelle prétend l’Union européenne.

3. L’intention cosmopolitique de l’Europe

On peut bien entendu, et à bon droit, définir l’Europe politique par la dynamique et le jeu des procédures internes qui ont abouti à la formation de l’Union Européenne, en considérant seulement le processus auquel elle obéit, le mouvement qui l’anime, les conditions internes de son effectuation. On est ainsi amené à se demander où s’arrête l’intégration européenne et où doit cesser son élargissement. Mais si l’Europe doit être comprise in sensu cosmopolitico, comme nous y invite Jean-Marc Ferry 16 , alors à la considération de son extension géo-politique qui pose la question de l’intégration de nouveaux Etats et de l’établissement de ses frontières externes, on doit ajouter, me semble-t-il, la considération de son intention cosmopolitique qui pose, elle, la question de l’assomption des étrangers et donc de l’établissement de ses frontières internes. Au-delà de l’ancienne question convenue : « où s’arrête l’Europe à l’Est et au Sud ? », le temps est venu d’en poser une nouvelle : « où commence le monde en Europe ? » L’Union européenne est-elle en mesure, et à quelles conditions, non plus de se donner fantasmatiquement comme le monde, mais de rencontrer les mondes dont se

16 Jean-Marc Ferry, La république crépusculaire. Comprendre le projet européen in sensu cosmopolitico, Paris, Cerf, 2010.

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compose le monde commun des nations ? Pour le dire en reprenant les termes de Dipesh Chakrabarty 17 et afin de souligner explicitement le paradoxe qui sous-tend ce point de vue, l’orientation cosmopolitique de l’Europe, sa mondialisation, est peut-être indissociable de sa provincialisation reconnue et asumée.

Ce que je nomme ici l’intention cosmopolitique, et que j’oppose à l’extension géo-politique, revient à considérer cette question de l’assomption, assomption cosmopolitique des non Européens dans le projet européen, et à y subordonner la question de l’intégration européenne. De cette perspective très ambitieuse mais indispensable, me semble-t-il, je ne retiendrais ici qu’un aspect particulier mais remarquable. Le sort que l’Union européenne réserve aux étrangers qui tentent de s’y installer, y compris dans l’illégalité — ou, peut-être, surtout dans ladite « illégalité » —, peut être compris comme un test de sa prétention cosmopolitique. Ce sort ne saurait en effet relever de la seule autorité d’une police des frontières puisqu’on sait qu’il engage avec lui une thèse sur l’identité nationale, culturelle et confessionnelle supposée requise pour être membre de la communauté européenne. Aussi ce test n’est-il pas à prendre uniquement sur un plan juridico-politique. Il nous faut au contraire le saisir dans sa signification philosophique puisque il met en question la capacité que l’Europe revendique, pour elle, d’être universellement sensible à l’étrangeté des manières d’être au monde.

On a vu comment Husserl s’était de définir l’Europe par un telos spécifique qui la vouerait, depuis son lieu de naissance philosophique en Grèce, à l’universalité de la raison et de la vérité sous la forme de la science. D’autres ont insisté sur la catholicité de l’Europe qui la destinerait par vocation culturelle à porter en son sein l’universelle liberté de l’humanité qui est au fondement de la chrétienté 18 . Mais voilà que lorsque est enfin venu le moment historique pour que cette prétendue culture de l’universel trouve à se

17 Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique [2000], Paris, Editions Amsterdam, 2009.

18 J.H.H. Weiler, L’Europe chrétienne ? : une excursion, Paris, Cerf, 2007.

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concrétiser politiquement — en se dotant d’institutions communes, en définissant une politique communautaire supranationale —, alors elle ne ferait rien d’autre que reproduire en son sein les pratiques statonationales les plus éculées qui, au nom d’une préférence nationale, d’une identité nationale, d’une culture nationale, etc., procèdent aux exclusions des étrangers par les mesures policières ordinaires auxquelles ont toujours recouru les dictatures les plus vulgaires ? Il y a là un paradoxe qui mérite d’être interrogé : une certaine « politique » européenne à l’égard des étrangers nie aujourd’hui systématiquement la culture d’universalité ou de catholicité (en son sens littéral) et la mission spirituelle dont l’Europe est réputée provenir et qu’elle est censée incarner dans l’histoire. Comment concilier cette représentation fantasmée d’une Europe de l’humanité universelle avec cette pratique policière d’un provincialisme étriqué reposant sur l’interdiction, le confinement et l’expulsion des étrangers au motif d’une politique migratoire commune raisonnable ? L’UE n’a-t-elle pas failli à la vocation spirituelle ou à l’essence culturelle de l’Europe en se dotant d’une organisation politique dont l’effectivité étatique semble contredire la première (la vocation spirituelle) en révélant les contradictions de la seconde (la culture de l’universalité) ? Il nous faut donc regarder l’Europe non seulement du point de vue, intérieur, de sa constitution, mais du point de vue extérieur, de son rapport aux non européens.

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III

L’Europe et les non européens

La proposition kantienne d’une « mentalité élargie » qui requiert de penser en se mettant à la place de tout autre possible nous invite en effet à interroger l’orientation cosmopolitique de l’Union européenne du point de vue de ceux qui ne sont pas invités à en faire partie, voire en sont exclus. Serait-il concevable qu’on réfléchisse à l’Europe, et singulièrement à l’Union politique à laquelle l’Europe a donné naissance — ou est toujours en puissance de donner naissance — sans se poser la question de ce que le seul recours au nom d’Europe désigne a contrario comme non européen ?

Entre janvier 1993 et mars 2012, 2889 personnes sont mortes en tentant d’atteindre les îles Canaries, 2425 en tentant de passer le détroit de Gibraltar, 861 celui d’Otrante ; 941 personnes ont péri en mer Egée, plus de 6000 en essayant de gagner l’île de Malte et d’autres encore l’île de Lampedusa : on évalue à 16 250 le nombre de celles et ceux qui moururent noyés pour avoir rêvé d’accoster aux rives de l’Europe 19 . Ainsi compte-t-on les corps qu’on a repêchés. Ils témoignent d’un problème que l’Europe refuse d’assumer, et qu’on peut aussi considérer du point de vue des survivants qui atteignent le sol européen. L’Union européenne est prise dans un double paradoxe qu’on pourrait décrire comme un effet de filtrage et d’emballement. Filtrage :

l’effacement des frontières internes s’accompagne d’un renforcement des contrôles de population aussi bien aux frontières extérieures qu’à l’intérieur de

19 Ces chiffres sont cités par Claire Rodier : Xénophobie business. A quoi servent les contrôles migratoires ?, Paris, La Découverte, 2012, p. 189.

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l’espace Schengen par un système de filtres de plus en plus performant et contraignant qui des contrôles mène aux arrestations, rétentions, expulsions… Emballement : plus les contrôles migratoires augmentent, plus ils appellent par un effet d’entraînement un renforcement et une multiplication de ces dispositifs de contrôle alors même que leur efficacité reste très faible au regard des coûts financiers et humains. Un indicateur de cet emballement est donné par la dotation budgétaire de l’agence Frontex : de 6,3 millions d’euros à sa création en 2003, son budget est passé à 86 millions d’euros en 2012. Ainsi compte-t-on les sommes investies dans la chasse aux immigrants. Elles aussi témoignent à leur façon du problème que l’Europe refuse de regarder en face.

Qui veut réfléchir à la prétention cosmopolitique de l’Europe doit partir du rapport qu’elle entretient avec les mondes extra-européens, dont le sort qu’elle réserve aux migrants est le douloureux indice. L’Union européenne (UE) est animée, dit-on, d’une visée cosmopolitique. Celle-ci n’est pas accidentelle ou circonstancielle, elle entre dans la définition que l’Europe a toujours donnée d’elle-même selon les trois déterminations que nous avons évoquées : selon son concept philosophique, tel que Husserl l’a défini, l’Europe serait mue par sa fonction rectrice à l’égard de l’humanité ; selon son concept culturel, elle reçoit de la catholicité, facteur d’unification dans un horizon de prosélytisme universel, le projet repris par les Lumières d’accomplir pour l’humanité l’universalisme de la Raison ; et selon son concept politique, les différentes colonisations européennes et la diffusion de la Révolution française dans le monde réalisèrent l’universelle hégémonie de la civilisation. L’Europe, continent de la vérité, de la raison, de la république, a eu le monde pour champ d’application.

Cette vocation expansionniste, globalisante, colonisatrice est subtilement justifiée par une position réflexive critique qui définit l’Europe, ou l’esprit européen, comme continent de l’ouverture et du dialogue avec les autres cultures. Mais cette vocation est aujourd’hui en phase de renversement : est venu le moment de ce que Dipesh Chakrabarty a nommé la provincialisation de

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l’Europe 20 . En quoi l’Union européenne provincialisée, cette institution politique particulière qu’ont forgée les Etats européens en réponse à la Seconde Guerre mondiale, a-t-elle repris, assume-t-elle, réalise-t-elle ou trahit-elle, cette triple définition de l’Europe par sa vocation universalisante ? L’UE est-elle animée d’une vocation cosmopolitique fidèle à son auto-définition universaliste ? Cette question est en réalité double : l’Union est-elle fidèle à l’idée que l’Europe a donnée d’elle-même ou aux concepts qu’elle a forgés pour définir sa prétendue « essence » et justifier son expansionnisme ? La visée cosmopolitique de l’Union est-elle vraiment en continuité avec la représentation universaliste de l’Europe traditionnelle ? Ou doit-on concéder que cette visée cosmopolitique est en réalité simplement résiduelle ? Ou encore qu’elle n’est qu’une simple détermination pragmatique face aux forces mondiales dominantes, l’UE ne visant qu’à constituer une force économique susceptible de lutter contre les puissances américaine, asiatique ou des BRICS ?

A supposer que l’on admette que l’UE — quand bien même n’est-elle plus animée de la prétention colonisatrice ou hégémonique des Etats de l’Europe d’avant l’Union — trouve dans l’identité philosophique, culturelle et historico- politique de cette dernière la ressource dont elle a besoin pour justifier son orientation cosmopolitique, on peut se demander si son identité universalisante prétendue et sa prétention cosmopolitique ne sont pas contredites dans certaines dispositions effectives de l’Union, dont la montée en puissance de la police des flux migratoires serait le symptôme. Car d’un point de vue politique, il y a indéniablement contradiction entre l’identité revendiquée de l’Europe et la politique de l’Union.

20 Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe. La pensée postcoloniale et la différence historique, tr. N. Vieillecazes et O. Ruchet, Paris, Editions Amsterdam, 2009.

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1. Identité européenne ou visée cosmopolitique.

Cette contradiction se déploie entre deux propositions. D’un côté, l’affirmation d’une identité européenne destinée à créer le socle culturel et historique commun d’une entité artificiellement instaurée par un acte politique, l’UE. Il en résulte l’exclusion des Etats ou des peuples qui ne correspondent pas exactement au périmètre géo-politique de l’Europe géographique et aux paramètres culturels d’une Europe historique. D’un autre côté, l’affirmation de principes universels ethico-juridiques qui par définition ne peuvent clore la liste des Etats candidats à l’UE, fussent-ils extérieurs à l’aire géographique et à l’historicité partagée, dès lors que ces candidats sont pris dans une dynamique guidée par ces principes, ni autoriser que l’UE traite les immigrants en situation illégale comme des êtres dénués de droits.

On pourrait dire que l’identité ainsi comprise selon une compréhension culturaliste, ou communautariste, contredit par son principe de fermeture la visée cosmopolitique revendiquée par ailleurs selon le concept philosophique et qui fut mise en pratique historiquement, selon son concept politique, par l’entreprise coloniale. Si cette identité est, d’une part, requise pour nourrir substantiellement le corps civique européen supposé être sujet d’une politique commune, elle vient cependant, d’autre part, limiter l’ouverture de l’UE par l’invocation de paramètres culturels, spirituels, historiques qui sont eux par définition restrictifs — à la différence des normes juridico-politiques auxquelles les Etats doivent souscrire, et qui sont ouvertes, elles, à toute candidature. Et l’on peut dire aussi, inversement, que la visée cosmopolitique contredit la requête d’identité : si elle donne sens au mouvement de dépassement des structures statonationales en vue de constituer une unité politique métanationale et postnationale ordonnée prioritairement aux principes éthico-juridiques universels, elle requiert aussi la relativisation voire l’abandon de la référence privilégiée à l’identité européenne (indépendamment du fait que celle-ci est quand au fond assez inconsistante), au profit d’un engagement politique en faveur de normes démocratiques indépendantes des différents bagages ou appartenances culturels.

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Il en résulte une alternative, que j’expose ici de manière simplifiée : ou bien nous considérons que l’Union politique européenne n’est en rien l’héritière cohérente de l’Europe spirituelle ou culturelle ; ou bien nous considérons que l’UE, héritière attestée de l’esprit et de la culture dont elle provient, se contredit en menant à l’égard des extra-communautaires une politique contraire aux valeurs qu’elle revendique et dont elle prétend être l’incarnation politique, valeurs qu’elle ne cesse en tout cas d’invoquer dans la présentation qu’elle donne d’elle-même. C’est ainsi sa visée cosmopolitique qui est remise en question par l’argument de son identité culturelle. Car cette dernière sert à la fois à présenter l’Europe comme un continent de l’esprit ouvert à l’interculturalité selon sa fonction rectrice pour l’humanité et à justifier la limitation des Etats candidats à en faire partie et la fermeture de ses frontières au nom de la particularité substantielle de ses valeurs.

2. Un test de vertu démocratique et cosmopolitique

On peut faire du rapport que l’UE entretient avec les immigrants l’occasion de mettre à l’épreuve son orientation cosmopolitique. La question du traitement qu’elle réserve aux extra-communautaires peut constituer l’aune d’une évaluation politique de son intention cosmopolitique. On conviendra que les pratiques « politiques » — en réalité policières — concernant les étrangers, contredisent les principes spirituels, culturels ou politiques d’universalité (philosophique, juridique, religieux) avancés par les défenseurs d’une Europe spirituelle et d’une Europe culturelle. Car si l’on veut en effet comprendre le projet européen in sensu cosmopolitico, on ne peut éviter de s’interroger sur la manière dont l’Europe politique, tout en se constituant en une Union limitée d’Etats et de peuples, définit son rapport aux autres Etats non européens et, surtout, aux populations extra-communautaires.

On peut porter un double regard sur l’UE. Au regard de sa dynamique interne, on doit bien sûr prendre en considération les procédures internes

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d’intégration cosmopolitique qui articulent les trois niveaux du droit public. Si ce droit cosmopolitique devait émerger au sein de l’UE, il ne pourrait sans se contredire se restreindre aux seuls ressortissants de l’Union. Car quelles relations commande-t-il que l’Union établisse avec les étrangers ? Certainement pas une fermeture des frontières, un refus d’accorder l’asile, des détentions arbitraires à l’abri des regards, des expulsions individuelles ou collectives contraires aux droits ! Au regard de la dynamique mondiale, cette fois-ci, et non strictement intra-communautaire, le rapport externe que l’UE entretient avec les peuples extra-communautaires exprime en réalité le rapport interne que l’UE est susceptible d’établir avec les mondes qui viennent croiser « son » monde, ce « monde européen » réputé cohérent, consistant et ouvert à l’altérité des mondes vécus hors de l’Europe. Bref, avec les immigrants. La politique migratoire devient ainsi la politique-test : que fera-t-on des entrants ? Il s’agit de se demander ce que l’Europe fait du monde en son sein pour prétendre viser l’horizon d’universalité compris dans son orientation cosmopolitique.

La question de savoir où s’arrête en théorie l’horizon cosmopolitique de l’UE revient en effet à se demander comment s’articulent concrètement, dans les politiques européennes concernant les non européens, la notion finie d’identité européenne communautaire qui limite l’Union et celle, indéfinie, d’universalité des normes qui l’ouvre au contraire à la citoyenneté du monde. Elle exige d’élucider la façon dont se déploie dans les politiques communautaires cet horizon cosmopolitique qui se trouve inscrit d’une façon qu’on pourrait presque dire constitutive dans la définition de l’Union politique européenne et que l’on prétend soutenu par la vocation de l’Europe à l’universalité. Or, la réponse à une telle question est donnée dans la capacité dont fait montre l’UE — l’UE en tant que telle et pas seulement les Etats qui la composent — de s’ouvrir à la dimension non strictement statonationale d’une politique intérieure. Bref, elle s’apprécie dans ses dispositions à mener sur le mode intracommunautaire une politique d’ouverture extracommunautaire.

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Il faut alors considérer ce que l’Union fait de la main d’œuvre qu’elle aspire vers elle en raison des bénéfices attendus du marché du travail, main d’œuvre extra-communautaire que son économie libérale sollicite fortement mais dont le succès conduit, dans le même temps, à ériger des murs et des camps et à développer des mesures policières d’expulsion ?

3. Schengen ou l’ambivalence européenne

Le dispositif de Schengen résume cette contradiction. Schengen est aujourd’hui le nom propre de ce que Foucault aurait pu appeler une « biopolitique européenne » qui double l’Europe cosmopolitique de son envers policier et répressif avec son cortège d’horreurs quotidiennes qu’exhibe sous un jour faussement présentable la politique des quotas d’expulsés. Or on voit bien aujourd’hui, de plus en plus, que l’argument de la lutte contre l’immigration tend à laisser cette Europe biopolitique se substituer à l’Europe cosmopolitique. Car Schengen est ambivalent : il est en réalité impossible de dissocier les mesures policières de l’Europe de Schengen des dispositions cosmopolitiques de l’Europe de Maastricht, celle d’une citoyenneté qui a commencé de s’affranchir du titre national pour forger une nouvelle figure de citoyen.

Schengen, on le sait, a d’abord été présenté au milieu des années 1980 comme la constitution d’un espace de libre circulation des personnes (des biens et des idées), corrélatif de l’espace de libre circulation du marché unique, et donc comme le nom propre d’une ouverture des frontières entre les pays membres. Cette ouverture ne pouvait bien sûr se déployer qu’en reportant aux frontières extérieures avec les pays limitrophes n’appartenant pas à l’Union les barrières qu’on levait au sein de l’UE entre les Etats.

Mais, de la signature de l’accord en 1985 jusqu’au traité d’Amsterdam en 1997 en passant par la convention de 1990, l’espace Schengen qui avait d’abord été présenté comme un espace de libre circulation intérieure est devenu

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par la suite un espace de surveillance et de contrôle des circulations 21 . Cet « espace de liberté », le traité de Lisbonne l’a transformé explicitement en 2007 en un espace « de sécurité et de justice », en renforçant la coopération policière et judiciaire par la mise en place d’une politique commune de visas, la réglementation commune du droit d’asile, le développement d’une stratégie commune de contrôle de l’immigration et des circulations des personnes comme des marchandises volées avec le système SIS 22 . La « méthode communautaire » promue à cette occasion, supposée remplacer les coopérations inter-gouvernementales, signifie concrètement l’instauration d’une politique de contrôle des flux de population. Dans le même temps, le Traité de Lisbonne signe la transformation du concept de frontière puisque le sens géographique des frontières extérieures se voit explicitement doublé d’une internalisation des frontières, qu’illustre la « douane volante », non simplement sous la forme de guichets, mais aussi et surtout de contrôles douaniers et policiers. Ces derniers peuvent s’effectuer n’importe où sur le territoire de Schengen, assurant la gestion des populations par la gestion des circulations (les cartes réalisées par Migreurop ont révélatrices de cet encombrement de l’espace européen par les points de contrôle des circulation de personnes).

Je note au passage que cette idée d’une épreuve par les immigrants est en même temps un test cosmopolitique et un test démocratique, les deux étant liés. Tant que des dictatures assuraient en Afrique du Nord (mais aussi pour une part au Proche et au Moyen-Orient) une barrière politique à l’immigration, l’UE pouvait négocier avec elles l’externalisation des camps de détention des prétendants à l’immigration européenne. Dès lors que ces dictatures tombent sous les coups d’un mouvement populaire qui tend à faire advenir des régimes

21 Sur les 33 articles de l’accord de Schengen, seuls « 7 touchent à l’immigration et/ou à la coopération entre les polices des cinq pays signataires ; les autres visent la libre circulation (suppression des contrôles douaniers notamment, mais aussi harmonisation de la TVA et des politiques d’accords de visas, etc.). » Dans la convention d’application signée en juin 1990 et qui comprend 142 articles, « 100 exactement concernent cette fois les « contrôles aux frontières », le « déficit sécuritaire », la notion de « frontières extérieures », la « collaboration policière et judiciaire », le « droit d’asile » (!), la création d’un « Système informatisé Schengen », etc. » Schengen, commente l’auteur, a transformé la défaite des douanes en victoire des polices.

22 Système Information Schengen, fichier commun informatisé.

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démocratiques, l’UE, comme ce fut le cas par la voie de l’Italie, se trouve exposée à craindre un afflux d’immigrés — insupportable à ses yeux, déclare-t- elle, mais en réalité assez négligeable. On apprend ainsi à cette occasion que les dictatures constituent pour l’UE des interlocuteurs plus compréhensifs et complaisants que ne sauraient l’être des sociétés démocratiques moins enclines à favoriser de tels marchandages sur les camps destinés à prévenir l’invasion de l’Europe. C’est ainsi que la libre circulation des personnes et des biens (ouverture cosmopolitique et principe démocratique) a lancé en en même temps une dynamique exponentielle de contrôles, détention, expulsion (fermeture identitaire et principe sélectif) : effets de filtrages et d’emballement que j’évoquais en commençant.

4. La contradiction performative européenne

Il s’agit là d’une contradiction interne et de principe, et non pas d’une limitation externe et factuelle. L’antagonisme de l’horizon cosmopolitique et du contrôle policier des flux migratoires se traduit sous la forme d’une opposition entre deux discours : le discours policier des pratiques gouvernementales requises par une biopolitique européenne sous le nom de Schengen ; le discours cosmopolitique des réclamations contre ces mesures gouvernementales qui fait valoir les principes éthico-juridiques toujours malmenés ou contredits par ces mêmes mesures policières. Se déploie ainsi une scène conflictuelle indépassable, travaillée par un différend ou une mésentente selon la manière dont on l’entend, en tout cas par une contradiction, qui appartient à la politique européenne dans la mesure où elle est fidèle à sa visée cosmopolitique.

Cette contradiction met en évidence deux visages de la cosmopolitique européenne, voire deux aspects de la politique en général dès lors qu’elle s’affranchit des restrictions du schème statonational. On voit, d’une part, que l’antagonisme des deux discours recueille tout ce qui oppose les exigences issues de l’identité particulière et celles attendues de l’universalité d’un point

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de vue cosmopolitique, à savoir : d’une part, la production d’une particularité concrète qui fait d’une Union à vocation cosmopolitique qu’elle reste, quoi qu’elle en ait, empiriquement et donc historiquement, une communauté « européenne » et non mondiale, une communauté en partie fermée donc à l’immigration et mobilisant les dispositifs policiers en charge de l’étanchéité des frontières extérieures aussi bien qu’intérieures ; et d’autre part, la visée d’une universalité de principe pour laquelle l’hospitalité est un droit et un devoir inconditionnels et au nom de laquelle la citoyenneté ne requiert pas d’autre titre pour être octroyée que l’engagement civique et responsable de ceux qui y prétendent, quelques soient par ailleurs leur nationalité. Mais on comprend aussi, d’autre part, qu’on ne saurait certainement pas surmonter cette contradiction par une bonne « gouvernance », quand bien même elle serait soutenue par des procédures délibératives appropriées et une culture civique de haut niveau, puisque cette contradiction est le lieu et peut-être la modalité spécifique d’une cosmopolitique travaillée contradictoirement par les réquisits incompatibles de la communauté particulière et de l’universalité de principe.

Je m’en tiendrai ici à ce constat d’une contradiction performative qui est peut-être le sort même de la politique dès lors qu’elle adopte une visée cosmopolitique. Je l’appelle « performative », sans doute improprement (ou par un usage non technique du terme), pour indiquer que l’affirmation sans laquelle le projet de l’UE n’aurait guère de sens, à savoir : « Nous, peuples européens, sommes politiquement affranchis de l’attachement identitaire et national et nous nous efforçons de penser notre Union politique d’un point de vue cosmopolitique comme une Union disposée à faire monde avec le monde, donc ouverte à l’étrangeté des autres et aux circulations migratoires », cette affirmation est de facto contredite par l’orientation policière de l’UE privilégiée aujourd’hui par les instances européennes (en tout cas la Commission et le Conseil) qui fait exactement le contraire. A savoir que l’UE tend à devenir une machine policière de contrôle des populations investissant des fonds énormes, ouvrant des marchés aux différentes technologies de surveillance, d’enfermement et d’expulsion des personnes.

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L’agence Frontex, pour ne citer qu’elle, créée en 2004 pour « améliorer la gestion intégrée des frontières extérieures » est devenue en quelques années l’instrument de la politique de contrôle migratoire de l’UE. A considérer ses « opérations » 23 , on ne peut qu’en relever d’une part l’inconséquence économique, d’autre part l’illégalisme légitimé. Inconséquence économique, puisque en 2007, à titre d’exemple, 53 000 personnes sont arrêtées ou interdites d’entrée sur le territoire de Schengen par l’agence Frontex pour un coût total de 25 millions d’euros, quand dans le même temps l’UE accueille 2 millions d’immigrants et que 800 000 personnes sont interdites d’accès par les Etats ! Si, comme le note Claire Rodier, l’agence ne suscitait pas d’autres bénéfices dans l’industrie des équipements de contrôle et d’armement, on ne voit guère quelle rationalité présiderait à ces investissements à fonds perdus extrêmement coûteux pour l’Union 24 . Illégalisme légitimé, puisque Frontex sous-traite contrôles et internements des populations non désirées avec les pays voisins 25 alors que les traités qui lient l’UE aux pays tiers relèvent de la Commission européenne, du Conseil, du Parlement et éventuellement de la Cour de justice. Ces règles ne s’appliquent pas aux accords passés par Frontex au motif que l’agence n’établit pas de partenariat avec ces pays, seulement avec les autorités de contrôle au frontières, ce qui exclut ces accords des relations entre UE et Etats puisqu’il s’agit de « simples arrangements techniques » 26 . L’illégalisme ainsi légitimé sert de réponse à l’illégalisme condamnable de quelques sans- papiers.

°°°

On peut, pour finir, retenir de ce test qu’aucun argument philosophique ou culturel de l’Europe ne saurait prétendre éviter ou résoudre cette contradiction. Ni identité culturelle ni mission spirituelle ne sauraient autoriser le refus

23 Opérations Héra (2006 Canaries), Minerva (2008 Gibraltar), Nautilus (2008 Lampedusa), Poséidon (2009 Frontière grecque).

24 Cl. Rodier, op. cit., p. 156-7, 164.

25 Il s’agit des Balkans, Bielorussie, Moldavie, Ukraine, Georgie ; USA, Canada ; Cap Vert, Nigeria. Des négociations sont en cours avec la Mauritanie, la Libye, l’Egypte, le Sénégal.

26 Cl. Rodier, op. cit., p. 159.

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d’hospitalité, mais ils ne sauraient non plus occulter l’idée que si la visée cosmopolitique a un sens, l’Europe se doit aujourd’hui au monde tandis qu’elle a longtemps agi comme si le monde lui était dû. L’affaire est à considérer sur les deux plans, philosophique et politique. La fonction rectrice de l’Europe, sa prétendue mission civilisatrice, rencontre sous le nom de globalisation sa limite cosmopolitique qui appelle l’UE à traduire dans les faits les valeurs dont elle se réclame. En l’occurrence, et très concrètement, elle ne saurait traiter de manière inhumaine et contraire au droit les immigrants entrant ou entrés sur son territoire et en situation d’illégalité. Mais en même temps, ce principe politique ne saurait non plus se soustraire à la contradiction insurmontable que met en lumière la situation des immigrants : s’il faut s’élever contre les dispositions policières d’une réputée « bonne gouvernance » européenne libérale vouée à une gestion biopolitique des populations, on doit reconnaître en même temps que le refus de ladite gouvernance ne fait pas une politique.

Cette contradiction est insoluble car elle est en réalité le nom propre de la politique elle-même quand celle-ci prétend honorer sa dimension mondiale. Elle fait de la politique le lieu et le mode d’une mésentente continuée où s’éprouvent les prétentions d’égalité et de justice sous la forme du traitement toujours insatisfaisant d’un tort. Le sort réservé par Frontex, par exemple, c’est-à-dire par l’UE elle-même, aux immigrants rappelle à l’Europe sa vocation cosmopolitique en la mettant face à cette contradiction. Cette contradiction peut être dite performative au sens où elle est le chant des sirènes de l’Union : elle rappelle à l’UE qu’elle produit en son sein le contraire de ce qu’elle dit qu’elle fait ; et qu’en cela elle fait le contraire de ce qu’elle dit qu’elle est. On pourrait penser que cela en invalide le projet. Ou on pourrait penser, au contraire, que cela appelle une contestation interne qui est le propre de la liberté politique des peuples élevée contre la prétendue gouvernance exercée par les gestionnaires de la Commission et du Conseil.

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Table des matières

Chapitre premier

De l’Europe philosophique à l’Europe politique

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1. Les trois concepts d’Europe

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2. De Vienne 1935 à Genève 1946

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3. L’Europe politique contre l’Europe philosophique

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4. Une origine politique de l’Europe : la Résistance européenne

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Chapitre deux

De l’Europe politique à l’Europe cosmopolitique

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1. Les alternatives

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2. Souveraineté et conflictualité

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3. L’intention cosmopolitique de l’Europe

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Chapitre trois L’Europe et les non européens

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1. Identité européenne ou visée cosmopolitique ?

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2. Un test de valeur démocratique

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3. Schengen ou l’ambivalence de l’Europe

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4. La contradiction performative de l’Union européenne

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