EL PROYECTO EXISTENCIAL EN UNAMUANO Y CAMUS.

Salvador Vega Valladares.

¿Qué es en definitiva esta angustia o esta

herida? Hay que responder, ante todo, la
experiencia descuartizante de una contradicción
entre el todo al que aspiro a poseer, a
anexionarme, o incluso, por absurdo que sea, a
monopolizar, y la conciencia oscura de esta
nada, de esta nulidad que soy después de todo.

Gabriel Marcel.

El proyecto existencial en Miguel de Unamuno y Albert Camus buscará investigar,

desde la estructura de algunos semblantes de M. Heidegger y la ontología fundamental de
Ser y Tiempo, el tránsito tan afín y, a la vez tan diverso, de estos filósofos en su aperturidad
al mundo que se presenta como un constante estar vuelto hacia la muerte; además la
interpretación y aporte a la vida que hacen a partir de ello. Es necesario precisar, de
manera muy breve, las partes del título. Resulta claro que estamos ante términos
Heideggerianos y que por ello es menesteroso hacer una breve síntesis de lo que se
entiende por Proyecto existencial desde su perspectiva, es decir, desde lo que se ha
considerado como una fenomenología hermenéuticai que replantea el sentido de la
pregunta por el ser. Así que es inevitable mirar con atención lo que es la condición
aperiente de Dasein, que desvela en la comprensión una realidad en la que él mismo está
inmerso y en donde se puede ir mostrando lo que Heidegger nombra como el “fenómeno
más originario de la verdad” ii; todo esto en el orden de su ontología fundamental. Y es en
este estado de apertura, de des-ocultamiento en donde se encuentra la constitución
existencial de su ser más propio.

¿Cuál es sentido existencial de esta condición aperiente? Heidegger nos encamina

con estas proposiciones: a) El estado de apertura, de estar abierto a… es una Constitución
del Dasein; b) esta Constitución aperiente del Dasein se le presenta inmediatamente
como un “estar arrojado”, es decir, como un descubrirse en su condición concreta de
individuo que siempre está ya circunscrito en un mundo y en un co-estar. iii Así, “A la
constitución de ser del Dasein le pertenece el proyecto: el aperiente estar vuelto hacia su
poder ser.”iv Es decir, que el Dasein se abre comprensivamente para sí mismo en su más
propio poder-ser, lo cual significa que lo que Heidegger llama el “fenómeno de la verdad”
es el estado de desvelamiento del Dasein en su modo de ser más original, que es el de la
propiedad. Es aquí, precisamente, donde es necesario fijar la mirada, en el poder–ser
más propio; ahí es donde se puede enmarcar este Proyecto existencial: “La aperturidad
más originaria, vale decir, la más propia, en la que el Dasein puede estar en cuanto poder-
ser, es la verdad de la existencia”.v

En este poder-ser más originario y propio es justamente donde en preciso

encuadrar a Miguel de Unamuno y a Albert Camus; en su estar vuelto hacia la muerte que
les descubre en su condición de arrojado (exiliado, dirá Camus) en la cual se encuentra
“oculto en su de- dónde y a dónde”vi, que los convierte en opositores apasionados de lo
que Heidegger nombra bajo el concepto de “la caída” vii, en el que la apariencia, la
simulación y la interpretación de lo general, pero sobre todo de la condición mortal del
viii
Dasein, lo deja absorto en el mundo del que forma parte, es decir, en el no ser-sí-mismo.
Así que su proyecto existencial es una confrontación que busca un comprender más
propio, de las entrañas,ix dirá Unamuno, de un aparecer más auténtico de sí mismo.

La condición de arrojado es adjetivada por Unamuno y Camus como trágica y

absurda, respectivamente. En el primero el sentimiento trágico es la vida que quiere seguir
indefinidamente y la razón que le niega el sustento de que esto sea posible; la
contradicción profunda e insuperable entre vida y razón que rompen el sentido teleológico
de la vida del hombre lo dejan en la total incertidumbre: “Ni, pues, el anhelo vital de
inmortalidad humana halla confirmación racional, ni tampoco la razón nos da aliciente y
consuelo de vida y verdadera finalidad a ésta”. x En el segundo, el absurdo se encuentra en
el anhelo del hombre por encontrar relación entre él y el mundo; el hombre pregunta y el
mundo calla; el hombre con ansia de absoluto y la imposibilidad de que racionalmente sea
esto posible; el significado de la vida se encuentra oculto y, por ello, negado: “Y sé
también de que no puedo conciliar estas dos certidumbres: mi apetencia de absoluto y de
unidad y la irreductibilidad de este mundo a un principio racional y racionable.” xi De este
modo, el proceso de comprensión de su estar arrojado los lleva a emitir un juicio sobre
ello: este ocultamiento de la verdad acerca de la cuestión humana se le presenta como
trágico a Unamuno; a Camus, este silencio del mundo ante el deseo de absoluto, es el
absurdo. Pero al final, es ésta su lucha y su postura filosófica por encontrarse con su más
propio poder-ser y, con ello, una condición humana. Aquí se puede ya enmarcar a
Unamuno y a Camus en el proyecto, que Heidegger explica como el “aperiente estar
vuelto hacia su poder-ser”, pero en cuanto comprensor desde su más propio poder-ser,
que transciende la interpretación desde el mundo y los otros, es decir, desde lo que
Heidegger llama el Uno. Así que al referirnos al proyecto de Unamuno y Camus lo estamos
ciñendo en este término.

La existencia es comprendida desde Heidegger como “la sustancia” xii misma del
Dasein y, a partir de allí, se comprende ella misma. Dasein y existencia son inseparables,
ya que es un ente que en su ser le va en juego su ser mismo. Explica Heidegger que la idea
de la existencia se ha ido mostrando como un poder-ser comprensor del Dasein, que está
en el poder-ser libre, cada vez, para la propiedad, la impropiedad o para la indiferencia de
estos modos de ser. Alojándonos en esta perspectiva, es posible contemplar la dinámica
filosófica de ambos filósofos y su continuo estar vuelto hacia la muerte, así como su
posición filosófica ante la disposición afectiva que Heidegger considera fundamental:
angustia ante la muerte.xiii

Este temple afectivo, que es des-cubierto por la condición de arrojado, es el

aperiente comprensor que se refleja en la obra filosófica y literaria de Unamuno y Camus.
El filósofo español vive de manera radical con ese anticiparse a la posibilidad de la muerte
y a lo que ésta puede significar. Siente angustia, congoja espiritual, xiv mas no por la muerte
xv
en sí misma, sino porque ésta sea la posibilidad de no poder-ser más, es decir, miedo
ante la nada. Pero es esta circunstancia la que lo impulsa a mirar dentro de sí y reconocer
lo que él llama la esencia del hombre concreto, xvi la cual es su misma lucha por persistir, su
ansia de vida plena enfrentada por la razón moderna que, abierta o tácitamente, niega la
 xvii
inmortalidad. Esta disposición afectiva, el sentimiento trágico de la vida en donde el
sentido se encuentra nublado, es el punto de partida de su postura filosófica en el que la
agonía (lucha) en la incertidumbre hace emerger una ética de la compasión en la cual el
hombre busca hacerse de un alma.

En el caso del Albert Camus, su estar vuelto hacia la muerte y su continua

anticipación a ella, xviiilo abre comprensivamente a lo que él considera un rompimiento con
el sentimiento absurdo que debe prevalecer: la esperanza de inmortalidad. Pero este tipo
xix
de esperanza es considerada como una elisión, pues la única valedera es la que espera
xx
solamente en la vida fáctica; es decir, aquella de se aferra a lo terrenal . Por ello la
esperanza debe ser la absurda, es decir, sin esperar nada más: “Quiero saber si puedo vivir
con lo que sé y con eso solamente…Yo quiero solamente mantenerme en este camino
medio, en el que la inteligencia puede seguir siendo clara.” xxi Es este sentimiento absurdo
el que inspira su rebeldía metafísica por la condición humana y que lo lleva a interpretar
que la fragilidad existencial del hombre puede ser base de una ética de la compasión y la
solidaridad.xxii

Toda esta investigación, estructurada desde algunos rasgos de la ontología

fundamental, pretenderá mostrar paralelamente, el proyecto existencial de Miguel de
Unamuno y Albert Camus, en su poder-ser más propio des-encubridor de lo esencial de la
vida. Afirma Heidegger: “La pregunta acerca del sentido que deba, en definitiva,
concebirse la muerte en tanto que terminar del Dasein, se hace entonces más
apremiante”.xxiii Esta cuestión apremiante que se plantea es el vértice en donde se
encuentran y separan Unamuno y Camus. Es la consciencia experimentada del problema
lo que los hace comprender e interpretar el mundo y la vida en su condición absurda y
trágica, gestar una ética de la com-pasión y levantarse en agonía y rebeldía. Lo apremiante
de la pregunta es el hilo de Ariadna que cada vez los abre y re-dirige a su poder-ser más
original, a sus acuerdos y desacuerdos con el mundo. Y toda cuestión no es más que un
problema, es decir, aquello que se nos resiste, que se intenta resolver o se ignora; pero
sobretodo, es aquello ante lo que nunca se deja de tomar una posición. Camus toma la
siguiente: “Morirá (la inteligencia) al mismo tiempo que este cuerpo. Pero su libertad
consiste en saberlo”.xxiv Unamuno tomará la suya: “Si la conciencia no es, como ha dicho
algún pensador inhumano, nada más que un relámpago entre dos eternidades de
tinieblas, entonces no hay nada más execrable que la existencia”. xxv

NOTAS.
i
Cfr. Alfonso Villa, “Para iniciarse en la lectura de Ser y tiempo”, en La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números
12 y 13; pp. 38-55.
ii
Martin Heidegger, Ser y Tiempo, (en línea), edición electrónica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad
ARCIS, p. 219. (Consulta 28 de enero 2011).
iii
El filósofo español toma a la filosofía como el medio que tiene el hombre para lidiar con los problemas más relevantes
que se presentan a la realidad humana; así que el hombre es el sujeto y objeto de la filosofía. Pero partir del hombre no le
significa hacerlo desde la abstracción y conceptualización éste, sino desde lo más sincero y real; es decir, desde el hombre
concreto, el de carne y hueso, el que somos cada uno y que tiene un problema que le llega a las entrañas; un problema
íntimo no tiene que ver con lo racional o los sistemas filosóficos: el problema de la duración de su alma.
iv
Martin Heidegger op. cit., p. 219.
v
Ibíd., p. 220.
vi
Ibíd., p. 139.
vii
Cfr. Ibíd., parágrafos 35-38.
viii
Cfr. Ibíd., parágrafo. 38.
ix
Cuando Unamuno se refiere a este término, lo hace tratando de explicar esa dimensión humana de conocimiento distinta
a la razón pura; es decir, a una disposición afectiva que le es íntima al hombre concreto.
x
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 59.
xi
Albert Camus, El mito de Sísifo, p. 61.
xii
Martin Heidegger, op. cit., p. 122. Heidegger pone entrecomillado el término “sustancia”, pues éste pertenece a la
ontología tradicional. Únicamente lo utiliza para aclarar su punto de vista sobre la existencia: “Sólo que la –sustancia- del
hombre no es el espíritu, como síntesis del alma y el cuerpo, sino la existencia”.
xiii
Cfr. Martin Heidegger, op. cit., parágrafo 53.
xiv
La congoja espiritual o angustia vital es, en Unamuno, la actitud dialéctica donde la ausencia de Dios lo deja
desamparado, sin sentido y sin valor existencial. Pero es esta misma ausencia de significado verdadero y de un Dios que le
garantice la inmoralidad la que le provoca la angustia espiritual y hace que el hombre se desborde en deseo de que Dios
exista para que le dé real existencia a su ser.
xv
Aunque siempre provenga de esa anticipación de la muerte. Quizá no haya obra más sincera y clara de esta angustia ante
la muerte que lo narrado en su novela (nivola) Niebla, donde el dolor consecuente de prever concretamente su
desaparición radical, el protagonista de la obra, Augusto, le grita al mismo Unamuno, su creador: “¡No quiere dejarme ser
usted yo, salir de la niebla, vivir, vivir, vivir, oírme, tocarme, sentirme, dolerme, serme…Pues bien, mi señor creador don
Miguel, también usted se morirá, también usted, y se volverá a la nada de que salió…!” Miguel de Unamuno, Niebla, Abel
Sánchez, Tres novelas ejemplares y un prólogo, Porrúa, México, 1983 (Colección “Sepan cuántos”…” No. 388), p. 100.
xvi
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, p. 3. “El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere,
-sobre todo muere-, el que come, juega y bebe y duerme y piensa y quiere”
xvii
Ibíd., p. 45. “Sería no ya excusado, sino hasta ridículo el que nos extendiésemos aquí en exponer hasta qué punto la
conciencia individual humana depende de la organización del cuerpo…y cómo todo nos lleva a conjeturar racionalmente
que la muerte trae consigo la pérdida de la conciencia. Y así como antes de nacer no fuimos ni tenemos recuerdo alguno
personal de entonces, así después de morir no seremos. Esto es lo racional.”
xviii
Al final de su clásica obra EL extranjero, el protagonista, Merseault, después de una discusión con el sacerdote que
buscó asistirlo espiritualmente, afirma para sus adentros: “Me parecía tener las manos vacías. Pero estaba seguro de mí,
seguro de todo…seguro de mi vida y de esta muerte que iba a llegar. Sí, no tenía más que esto. Pero, por lo menos, poseía
esta verdad, tanto como ella me poseía a mí”. Albert Camus, El extranjero, Emecé editores, Buenos Aires, 1949, p. 152.
xix
Albert Camus; El mito de Sísifo, Editorial Losada, Buenos Aires, 2002, p. 18. “La elisión típica, la elisión mortal….es la
esperanza: esperanza de otra vida que hay que –merecer- , o engaño de quienes viven no para la vida misma, sino para
alguna gran idea que la supera, la sublima, le da sentido y la traiciona”.
xx
Es claramente significativo que Camus use una la siguiente frase de Píndaro para introducir El mito de Sísifo: “Oh alma
mía, no aspires a la vida inmortal, pero agota el campo de lo posible”.
xxi
Ibíd., p. 50.
xxii
Cfr. Albert Camus, El hombre rebelde, Alianza editorial, Madrid, 2008.
xxiii
Martin Heidegger, El mito de Sísifo, p. 242.
xxiv
Albert Camus, op. cit., p. 98.
xxv
Miguel de Unamuno, op. cit., p. 9.