Desafios da Igreja

na América Latina
HISTÓRIA, ESTRATÉGIA E TEOLOGIA DE MISSÕES

" o mundo de amanhã não precisa de

latino-americanos que aspirem por viver
na comodidade e no luxo dos missionários
norte-americanos e europeus, mas de
latino-americanos que convençam seus
parceiros norte-americanos e europeus
que se pode viver com simplicidade e
alegria, com os meios estritamente
necessários para realizar a obra, e um
senso de satisfação que vem da
fidelidade ao chamado de Deus "

Um dos mais respeitáveis teólogos da

atualidade, fundador da Fraternidade Teológica
Latino-Americana, Samuel Escobar nos convida
a refletir sobre a realidade da Igreja na América
Latina, rumo ao século XXI.
O autor nos oferece uma agenda de
capacitação de missiólogos, propõe uma
revisão histórica das relações entre o
protestantismo e o catolicismo, aponta
novas fronteiras e apresenta um enfoque
latino-americano ao modelo paulino ele
missões.

11'" 11111111111111
004394
DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉ
L-8

Ultlmat
EDITORA
o s trabalhos aqui reunidos são
um convite o reflexão. Neste
fim de século há um afã
missionário incrível a partir da
América latina, especialmente
a partir do Brasil.Issoé motivo
de alegria, mas também de
reflexão. Ativismo sem reflexão
pode levar a igreja a cometer
erros, gastar maios recursos e a
edificar sobre a areia.
O primeiro trabalho desta
coletânea apresenta uma
agenda de capacitação de
missiólogos,dentro do contexto
DESAFIOS DA IGREJA NA
latino-americano, para atender
aos desafios do próximo século.
Em seguida, Samuel Escobarfaz
AMÉRICA LATINA
uma revisão histórica e
demonstra os vínculos da HISTÓRIA, ESTRATÉGIA E TEOLOGIA DE MISSÕES
Reforma com a missão da
Igreja hoje e compara a histórlo
missionária católica com a
história missionária protestante.
No quarto e quinto trabalhos, o
autor explora as novas
fronteiras e suas implicações no
trabalho missionário, bem como
analisa o modelo paulino como
um paradigma ã obediência
ao imperativo missionáriode
JesusCristo.
 SAMUEL ESCOBAR

DESAFIOS DA IGREJA NA
AMÉRICA LATINA
HISTÓRIA, ESTRATÉGIA E TEOLOGIA DE MISSÕES

TRADUÇÃO:

Hans Udo Fuchs

Ultimato
EDITORA
 Copyright © 1997 by Samuel Escobar

Projeto Gráfico:
Editora Ultimato

1" Edição:
Agosto de 1997

Revisão:
Bernadete Ribeiro
Délnia M. C. Bastos

Ficha catalográfica preparada pela Seção de Catalogação

e Classificação da Biblioteca Central da UFV
Com afeto especial este livro é dedicado a
Escobar, Samuel
Rose e Fílmen Douglas,
E74d Desafios da igreja na América Latina; história, estratégia
1997 e teologia de missões / Sarnuel Escobar. -Viçosa: Ultimato, amigos e colegas de ministério,
1997. missionários de Jesus Cristo,
1041'.
Bibliografria no final dos capítulos
fazedores de tendas brasileiros
ISBN 85-86539-05-8
poramore adoção.
1. Igrejas Protestantes - Missões - América Latina.
2. Igrejas protestantes - Relações - Igreja católica (Igreja
Ortodoxa, etc.) - História. 3. Missões - América Latina.
r. Título.
CDo. 19.ed. 266.4
CDo. 20.ed. 266.4

1997

Publicado com autorização e com todos os direitos reservados à

EDITORA ULTIMATO LTDA.
Caixa Postal 43
36570-000 Viçosa - MG
Telefone: (031) 891-3149 - Fax: (031) 891-1557
E-mail: ultimato@homenet.com.br
 SUMÁRIO

PREFÁCIO .......... 9

1. TREINA..'VIENTO DE MISSIÓLOGOS PARA O

CONTEXTO LA11NO-AMERICANO . . .. 13

2. A REFORMA PROTESTANTE E A MISSÃO DA

IGREJA HOJE . . . . . . . . . . . . . . ..... 31

3. CATÓLICOS E EVANGÉLICOS NA AMÉRICA LATINA

DIANTE DO DESAFIO MISSIONÁRIO DO SÉCULO XXI . . . . 51

4. As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSÕES . . 69

5. O PARADIGMA PAULINO DE MISSÕES - UM

ENFOQUE LATINO-AMERICANO 87
 PREFÁCIO

"Não é bom proceder sem refletir, epeca quem é

precipitado" (pv 19.2)

o s trabalhos reunidos neste livro são um convite à reflexão.

Neste fim de século encontramos um afã missionário
incrível a partir da América Latina, especialmente a partir do
Brasil. Isso é motivo de alegria para nós que cremos na
obrigação missionária da Igreja, mas deve ser também motivo
de reflexão à luz da Palavra de Deus e das experiências da
história de missões. Muito ativismo sem reflexão pode nos levar
a cometer erros, a gastar mal os recursos, a edificar sobre a
areia. A Palavra de Deus nos diz que devemos agir e refletir.
Apresentei o primeiro trabalho dessa coletânea na Escola
de Missões do Seminário Fuller, em Pasadena, na Califórnia,
em 1992, como parte de uma consulta sobre a capacitação de
missiólogos para o século XXI. Propus-me oferecer uma
agenda do que essa capacitação deveria abranger, dentro do
contexto latino-americano, das mudanças que me parecem mais
urgentes para responder ao desafio do próximo século.
10 - DESAFIOS DA IGREJA NA AM(~RICA LATINA
Baseei-me em minha própria experiência como missionário e
formador de missionários, e em uma leitura missiológica da
situação latino-americana.
Um item importante da minha agenda é a revisão da nossa
história. Não podemos ignorar o passado nem nos contentar-
mos com visões que, por inércia ou tendência de buscar o ca-
minho mais fácil, desfiguram esse passado. Apresentei o
segundo trabalho em Lima, no Peru, por ocasião da celebra-
ção do aniversário da Reforma, em outubro de 1994. Propus-
me mostrar que nossa herança missionária evangélica deve mais
ao pietismo e ao avivamento wesleyano do que ao protestan-
tismo clássico do século XVI. Por isso mesmo, olhando para
o futuro, concordo com Valdir Steuernagel e José Comblin
a respeito da centralidade do Espírito Santo para a ação e
reflexão missionária.
Na revisão da história um dos temas mais difíceis e
controvertidos éa relação com o catolicismo romano. Nesse
sentido, creio que, comparando a história missionária católica
com a história missionária protestante, podemos aprender
muito daquela. Esse é o campo que exploro no terceiro ensaio,
o qual escrevi em 1994 como contribuição à homenagem da
revista teológica Kairós, da Guatemala, ao meu amigo e colega
Emílio Antonio Nufiez. Ele é um especialista no tema do
catolicismo, e permito-me dialogar com ele sobre algumas
questões urgentes para a missão cristã a partir da América
Latina.
A missão cristã sempre implicou em cruzar fronteiras,
porém cada geração cristã, ao cruzar novas fronteiras, tem de
explorá-Ias antes de lançar-se à aventura. Proponho-me fazer
essa exploração no quarto ensaio, escrito para o Terceiro
Congresso Latino-americano de Evangelização (CLADE III),
realizado em Quito, no Equador, em 1992, cujo tema foi Todo
o evangelho, para todos ospovos, a partir da .América Latina.
PREFACIO - 11
A reflexão do missionário deve ser empre iluminada pela
Palavra de Deus. Através dos séculos aobediência ao impera-
tivo missionário de Jesus Cristo, em sua ümensão transcultural,
recebeu inspiração e direção do modele pioneiro do apóstolo
Paulo. No quinto e último capítulo desa coletânea, apresento
uma leitura breve do modelo paulino, lascado em uma passa-
gem clássica da carta aos romanos. Apttsentei-a, pela primeira
vez, na Inglaterra, em 1988, a pedido h Church Missionary
Society (Sociedade Missionária da Igrqa da Inglaterra). Com
algumas modificações, o texto em ingks foi minha contribui-
ção para um livro em homenagem ro missiólogo Arthur
Glasser, e o texto em espanhol faz part:e de um livro em ho-
menagem póstuma a Orlando Costas, colega a quem o Senhor
levou na flor da idade.
Agora; esses trabalhos são publicacos em um volume em
português, graças ao estímulo e ao entisiasmo dos meus ami-
gos e irmãos Elben César e Marcos Boitempo, aos quais agra-
deço efusivamente. Desde a minha primeira visita ao Brasil,
em 1953, como jovem delegado peruaro a um congresso mun-
dial da juventude batista, apaixonei-m: por esse imenso país.
Em 1959 e 1960 percorri como evangtlista e discipulador um
bom número de centros universitários Cheguei de avião, um
velho Catalina da Panair, de Iquitos, na selva peruana, até
Manaus. Dali percorri o Norte e o Nrrdeste, até chegar a São
Paulo, onde, entre 1962 e 1964, traballei como missionário na
frente estudantil, nos primeiros anos h Aliança Bíblica Uni-
versitária. Desde então, com admiraçâi e gratidão ao Senhor,
tenho acompanhado a obra evangélica no Brasil. Espero que
estas páginas sejam úteis ao povo de Deus e aos missionários
do próximo século.
junho de 1997.
Samuel Escobar
Seminário Teológico Batista do Leste
Filadélfia-EUA / Lima-Peru
 1.

TREINAMENTO DE
MISSIÓLOGOS PARA
O CONTEXTO
LATINO-AMERICANO

Améric'a Latina é um laboratório missiológico

A singular, onde o missionário e o missiólogo podem
encontrar ao mesmo tempo as situações mais convencionais e
as experiências mais temerárias. Isso dá uma relevância especial
ao assunto e quero rrabalhá-lo de maneira bem específica. Meu
assunto não é o treinamento de missionários mas de missiólogos, e
creio que há uma diferença clara entre esses dois tipos de
treinamento. Você pode treinar um "missionário" ensinando
uma pessoa a memorizar uma certa versão do evangelho,
passando-lhe algumas técnicas de comunicação, acrescentando
um pouco de percepção transcultural que pode abranger a

14 - DESAFIOS DA IGREJA NA At\1ÉRICA LATINA
compreensão etnocêntrica que você tem das outras culturas, e
outras técnicas apropriadas para a tarefa específica do missionário.
Entretanto, o que é um "missiólogo", e como treiná-Io?
Minha proposta para a diferença-chave entre um missi-
onário e um missiólogo é que o missionário desincumbe-se
da tarefa que seu chamado lhe propôs, e que o missiólogo,
além disso, reflete sobre essa tarefa de modo critico e sistemático.
Essa reflexão é necessária para adaptar, corrigir e aperfeiçoar a
metodologia missionária. Ela é enriquecida por disciplinas
teológicas clássicas como estudos bíblicos, his tória da
teologia, história da igreja, bem como as ciências sociais.
Essa reflexão deveria ser a fonte do conteúdo da missiologia, a
ser desdobrado em forma de currículo para o treinamento
de missionários e missiólogos.
A missiologia é um estudo interdisciplinar, e os
missiólogos concordam que, na educação teológica, é sem-
pre difícil integrar adequadamente as diferentes disciplinas.
Este problema não está limitado à educação teológica, mas
é um problema sério da educação superior em geral. O con-
tato com a atividade missionária exerce um papel integrativo
na formação acadêmica de missionários e missiólogos. A
espiritualidade em suas diversas formas também tem um
papel integrativo na educação missiológica, porque os me-
lhores momentos da história e prática missionária estão sem-
pre relacionados com uma vitalidade espiritual renovada.
Com isso demos uma volta completa até nossa afirmação
inicial. O melhor missiólogo será um missionário cujo com-
promisso com a missão e cuja vitalidade espiritual são parte
integrativa de suas reflexões sobre a prática missionária. A
reflexão missiológica não é mero exercício acadêmico, mas
é parte da obediência missionária.
o contexto latino-americano
Vejamos alguns dados da situação na América Latina que
são especialmente significativos na perspectiva missiológica atual.
TREINAMENTO DE MISSIÓLOGOS - 15
o catolicismo na defensiva
Antes do fim desta década metade dos católicos romanos
do mundo estarão vivendo na América Latina. Para os
missiólogos isto significa dizer que, se houver atividade
missionária católica no próximo século, os católicos latino-
americanos terão um papel de destaque a desempenhar nela.
Entretanto, menos de dois por cento da força missionária ca-
tólica sai da América Latina. Além disso, os missiólogos cató-
licos observam que a proporção de conversões do catolicismo
para as diferentes formas de protestantismo na América Lati-
na tem sido tão grande que, comparativamente, mais católicos
se tornaram protestantes aqui do que em toda a Europa du-
rante a Reforma do século XlVI Durante o CELAM IV, a
assembléia mais recente dos bispos latino-americanos em San-
to Domingo (12-18 de outubro de 1992), o papa João Paulo li
usou a expressão "lobos vorazes" para referir-se às igrejas
evangélicas.2 Linguagem e atitude traem a mesma defensividade
do CELAM I no Rio de Janeiro, em 1955, há quase quarenta
anos.
o crescimento do protestantismo popular
Em 1916, quando as forças missionárias que trabalhavam
na América Latina realizaram sua primeira conferência conti-
nental no Panamá, eles contaram 126.000 protestantes. Não
temos informações precisas da nossa época, mas uma estima-
tiva conservadora coloca o número dos protestantes latino-
americanos para além dos 40 milhões em 1992. Até jornalistas
católicos crêem que a América Latina poderá ter uma maioria
evangélica no começo do século XXI porque " ... na verdade,
em termos de participação na igreja, os evangélicos 'pratican-
tes' podem já estar superando em número os católicos
'observantes"'.3 As igrejas que crescem mais rápido são as po-
pulares do tipo pentecostal, que são as mais contextualizadas
16 - DESAFIOS DA IGREJA NA fuY!ÉRICA LATINA
em termos de liturgia e metodologia evangelística. São
também as que têm menqs ligações ou influência estrangeiras.
o surgimento de setores marginalizados
Padrões migratórios e massiva concentração urbana têm co-
locado em evidência segmentos da população que eram quase
-invisíveis no passado. Essa nova visibilidade daqueles que an-
tes estavam ausentes foi chamada pelo teólogo Gustavo
Gutiérrez de "surgimento dos pobres", que estão-se tornando
os novos atores dos processos históricos. Este movimento é
bem exemplificado pelo crescimento significativo da igreja que
ocorreu entre as comunidades nativas na Guatemala, México,
Peru, Bolívia e Equador. O fato de que elas agora têm a Bíblia
completa em sua própria língua nos permite esperar desafios
teológicos importantes no futuro. Mais de 45.000 cópias da
Bíblia completa em quíchua foram vendidas no Peru nos pri-
meiros três anos depois de sua publicação, apesar do sofri-
mento causado pelos terroristas maoístas de um lado e pela
repressão militar do outro.
o enigma missionário
Considerando que os cinco séculos da evangelização ibéri-
ca na América Latina foram comemorados em 1992, é estra-
nho constatar que, da força missionária enviada da América
do Norte, tanto católica como protestante, o maior contin-
gente de missionários ainda está sendo enviado para a Améri-
ca Latina, mais do que para qualquer outra região do mundo.
A maioria não vai trabalhar entre populações pagãs, mas en-
tre cristãos nominais. Na verdade, o contexto do crescimento
protestante é uma população cristianizada superficialmente sem
atenção pastoral, porque a igreja Romana está fraca demais até
para manter seus fiéis dentro do aprisco. Uma reflexão hones-
ta sobre este fato está cheia de lições missionárias.
TREINAMENTO DE MISSIÓLOGOS - 17
A deterioração das condições sociais
A década de 80 tem sido chamada de "década perdida",
por causa da deterioração visível das condições sociais em toda
a América Latina. Um documento evangélico recente descre-
ve dramaticamente o cenário no final desta década:
o mundo latino-americano recebeu um triste legado de
estruturas arcaicas de propriedade da terra, estagnação das
comunidades rurais, invasão dos territórios indígenas,
deterioração da qualidade de vida nas grandes cidades,
desemprego, fome, violência, abandono de crianças e idosos,
analfabetismo, déficit habitacional, piora dos serviços
públicos, em especial nas áreas de educação e saúde, lentidão
nos processos judiciais, prisões superlotadas, corrupção e
inflação generalizadas."
Tudo isso afetou de modo significativo o padrão de vida da
igreja e a educação teológica.
Ativismo cristão
Como contrapartida ao crescimento da pobreza e da
marginalização, mas também causada por ele, a vida e o teste-
munho das comunidades cristãs intensificou-se. Por toda a
América Latina o nome de Jesus está sendo proclamado alto e
bom som nas ruas apinhadas das megalópolis, bem como nas
vilas mais remotas. Há camponeses simples, assim como inte-
lectuais sofisticados, prontos a arriscar suas vidas pelo que con-
sideram exigências da sua fé em Jesus Cristo como seu Senhor.
Fidelidade à fé torna-se uma questão de vida ou morte, e
não um debate acadêmico sobre princípios. Algumas igrejas
estão diminuindo em número e influência, mas outras estão
florescendo.
Ativismo missionário
O entusiasmo por missões a nível global começou a
florescer entre os evangélicos, e diversas organizações
18 - DESAFIOS DA IGREJA NA A.t\1ÉRlCA LATINA
missionárias surgiram nas últimas duas décadas. Por exemplo,
há agora missionários do Brasil, Costa Rica, Peru e Colômbia
trabalhando em outros países latino-americanos, assim como
na Europa, África e Oriente Médio. Além disso, entre os cen-
tenas de milhares de latino-americanos "que se deslocam em
exílio voluntário para outras partes do mundo, há um número
pequeno mas significativo de evangélicos que cultivam sua fé
em meio à transição e que estão engajados entusiasticamente
em difundir o evangelho enquanto estão "indo". O crescimento
significativo do protestantismo entre os hispânicos na Améri-
ca do Norte é dinamizado pelo empenho ativo de leigos, o
que a Igreja Católica Romana tem muitas dificuldades de
fomentar.
Consciência crescente da missão integral
Uma das reuniões protestantes mais significativas do nosso
século ocorreu recentemente em Quito, no Equador. Foi o
CLADE lI!, Terceiro Congresso Latino-americano de
Evangelização (24/8-4/9/1992). O sucesso desse evento atraiu
mais de 1.000 delegados de toda a América Latina, mostrou a
existência de centenas de projetos de missão integral criados e
desenvolvidos pelos próprios latino-americanos, e evidenciou
uma nova geração de teólogos de missões que são também
ativos como missionários.' É evidente que além do entusias-
mo missionário, há também criatividade e a preocupação bem
pensada de fazer missões à maneira de Jesus e não repetir
simplesmente os padrões anglo-saxões. A missão integral acon-
tece aqui através da impressionante capacidade de recupera-
ção dos pobres e da criatividade dos que estão comprometidos
com o serviço ao próximo.
Em um continente com essas características o treinamento
de missionários e missiólogos precisa ser repensado. Não
podemos limitar-nos a copiar o currículo e os métodos das
TREINAMI'NI'O 1)1/. 1V1I~"'1I11 t 11.'-'
escolas missiológicas predominantes na Am6riLI do r ~nl'lQ I
na Europa, em especial quando é evidente que elas CHI .111 1"
sando por uma crise de ajuste às novas condições do 111111111"
Nosso programa de treinamento na América Latina PI·("lIM.1
ser elaborado com base em convicções bíblicas, expcriêncm
de vida, consciência histórica e preocupação pastoral. Meu cs
boço é basicamente uma reflexão sobre a prática corrente, não
uma proposta teórica.
Onde começa o treinamento
O preparo de pessoas para missões é iniciado por experi-
ências de vida muito antes que uma faculdade, um seminário
ou uma escola de missões lhes proporcione uma quantidade
de informação organizada em um currículo. O zelo, a visão e
as qualidades básicas do caráter, que são a "matéria-prima" da
qual os missionários são feitos, são desenvolvidos em casa, na
igreja e em organizações para-eclesiásticas. Em tempos de cri-
se e transição social e moral, como estes pelos quais a América
Latina está passando, é importante manter esse fato em men-
te. Quando você tem um número crescente de candidatos ao
trabalho missionário que vêm de famílias desestruturadas e
envolvimento com drogas ou espiritismo, é preciso revisar as
pressuposiçõestque serviram de base para formas anteriores
de treinamento missionário. Neuza Itioka, que treina missio-
nários para aAvante no Brasil, destacou este ponto (1991), e eu
também escrevi sobre a minha experiência."
Não devemos esquecer que, antes de uma pessoa ensinar,
evangelizar, traduzir Escrituras, promover desenvolviment
auto-sustentado, refletir sobre missões ou fazer qualquer ou-
tra coisa que se espera de missionários, essa pessoa tem uma
maneira de ser. Sua presença comunica algo a outros, especial
mente àqueles que são recebedores da missão. No CLADI ': III
ouvimos uma missionária brasileira em Angola rcfcrirsr; .1()
20 - DESAFIOS DA IGREJA NA Aj\1fiRlCi\ LATINA
longo processo de aprendizado de que a humildade é a princi-
pal característica que deve identificar um missionário. E esta
virtude não pode ser ensinada na disciplina Humildade 101 do
currículo de missões!
Ao observar situações de treinamento na América Latina e
refletir sobre os processos de discipulado em igrejas e organi-
zações para-eclesiásticas, cheguei à conclusão de que formar
pessoas para missões deve acontecer dentro do âmbito de um
relacionamento "pessoa a pessoa", que é fundamental como
ambiente para o processo educacional. Nenhum grau de exce-
lência acadêmica ou ortodoxia doutrinária pode substituir essa
dimensão personalizada do treinamento para missões. Isso é
difícil na América do Norte, onde as instituições teológicas
dependem demais da necessidade da educação de mercado e
das limitações impostas pelas agências de credenciamento. Pelo
menos na América Latina, ainda há espaço para um processo
mais cuidadoso de seleção de alunos, que permite fazer um
trabalho melhor na admissão e um bom monitoramento ao
longo do caminho.
Atmosfera educacional
o desenvolvimento e formação de pessoas é um alvo baseado
no modelo bíblico da prática de Jesus e dos apóstolos, e tam-
bém nos modelos históricos das personalidades carismáticas
que fundaram algumas das ordens missionárias. Nos movimen-
tos estudantis em que trabalhei, a cura de pessoas através da
vida em conjunto e da interação tem sido um elemento-chave
no preparo de missionários." A Unidad Cristiana Universitaria na
Colômbia tem sido um viveiro de missionários para outras re-
giões da América Latina e da Europa, e tem desenvolvido um
currículo personalizado para seu treinamento. Questões levan-
tadas quanto ao discipulado de futuros missionários levou
missiólogos como René Padilla8 ou Neuza Ltio ka" à
TREINAMENTO DE MISSIÓLOGOS - 21
redescoberta de uma antropologia bíblica em contraste ao
reducionismo evangélico atual.
Outro elemento importante aqui é o estilo de diálogo que o
processo educacional deve adotar. O credo pedagógico de Paulo
Freire tem alguns pontos de importância missiológica, mesmo
que suas pressuposições ideológicas sejam questionáveis. Freire
faz uma distinção clara entre educação e "domesticação". O
aprendizado acontece melhor através do diálogo, em klg~r do
monólogo do professor, baseado na convicção de que nin-
guém é totalmente ignorante e ninguém sabe tudo. A abertura
para ouvir e discutir a experiência de todos contribui para uma
atmosfera educacionallibertadora. O processo pode ser facili-
tado e enriquecido incluindo no'grupo de alunos pessoas com
contexto e experiência missionária, na base de igualdade c
mutualidade. Quando os professores são incentivados a aban-
donar a pose "magisterial", eles se tornam mais aptos a ajudar
os alunos a refletir sobre sua própria experiência. A transmissão de
informação e o desenvolvimento de novas habilidades torna-
se mais significativo e aceitável dentro do contexto dessa re-
flexão ativa.
A interação com várias pessoas que praticam missões tam-
bém tem um efeito formativo. Missionários estrangeiros ou
latino-americanos que visitam outros centros de treinamento
compartilham sua experiência e interagem com os alunos. Esse
tipo de presença tem de ser mais do que a simples divulgação
que conhecemos. Seu valor formativo está relacionado ao grau
de autenticidade e toque pessoal que se mantém. Uma versão
mais formal desse princípio tem sido incentivar os alunos a
pesquisar a história da sua denominação e concentrar-se na
vida e na obra de missionários específicos, com simpatia mas
também com realismo. É o que os meus colegas Stcwar t
McIntosh e Tito Paredes fizeram na Escola de Missiologia
Orlando E. Costas, em Lima, e eu tenho feito no Eastern Baptist
Theological Seminary.

22 - DESAFIOS DA IGREJA NA .fu\1ÉRJCA LATINA
o missionário brasileiro que lidera o projeto Magreb no Norte
da África descreveu as sérias dificuldades que os latino-ameri-
canos têm em aceitar a pobreza e as privações em alguns dos
países muçulmanos onde trabalham. 10 Ele não vê outra alter-
nativa que não a encarnação. Nunca se pode fazer missões à
distância, do conforto de um agradável escritório. A chave
para levar o evangelho de uma cultura para outra é a experiên-
cia quenótica da encarnação, seguindo o modelo cristológico
de missões apresentado em Filipenses 2.5-11. É custoso e do-
lorido, mas é o único modelo que produz resultados perma-
nentes. Se a semeadura do evangelho exige este estilo de vida
de encarnação do missionário, ela dará à luz uma vida cristã
também de encarnação na referida cultura. Essas perspectivas
sobre missões não vêm de livros ou computadores, mas da
encarnação em situações de frente de batalha, pelo poder do
Espírito Santo. Esse tipo de experiência é o ponto de partida
ao qual as descobertas das ciências sociais e da história da
cultura podem ser acrescentadas para prover uma percepção
básica das culturas.
Teologia e missões
No desenvolvimento recente da teologia na América Lati-
na, a teologia praticamente tem sido missiologia. Já foi dito
que as teologias da libertação, por exemplo, são estudos do
significado de missões para a igreja nos dias atuais. Entre os
evangélicos o início de uma teologia nacional está ligado a um
congresso de evangelização (CLADE I, Bogotá, 1969), que
foi o berço da Fraternidade Teológica Latino-americana. A
única maneira de explorar a profundidade da nossa fé para
inseri-Ia em nosso contexto foi relacionar esse estudo com a
evangelização. Uma razão importante para isso era que nossas
perguntas sobre a fé vieram da nossa prática como evangelistas
e pastores, e não de questionários tirados de livros traduzidos.
TREINAMENTO DE MISSIÓLOGOS - 23
Outra razão foi que, para o evangélico latino-americano
médio, a evangelização ainda é o âmago da missão da igreja; é
a própria razão de ser da igreja.
Estudei esse ponto em relação à cristologia, por exemplo,
que para nós é muito mais do que um estudo das fórmulas dos
credos do século IV Deve, isto sim, ser um estudo do material
bíblico na busca de um modelo para o missionário atual, ou
seja, uma cristologia missionária." Os teólogos evangélicos na
América Latina não fazem teologia para a galeria de acadêmi-
cos ou para os cães de guarda fundamentalistas. As questões
relevantes na teologia devem ser sempre as mesmas questões
de missões. Essa tarefa é empolgante, mas não sem dificuldades
e lutas.
Penso que, em relação a missões, a tarefa do teólogo está
sempre entre dois extremos: o ideológico e o crítico. Alguns acham
que a tarefa do teólogo é prover uma "ideologia" para o em-
preendimento missionário como ele existe. A função da ideo-
logia é explicar (prover racionalidade) e justificar (sancionar
ou legitimar) um fato social. Alguns imaginam a tarefa da teo-
logia de missões exatamente dentro desses parâmetros: a cria-
ção de uma teoria de missões que irá substanciar uma certa
expressão do empreendimento missionário. A missiologia sim-
plesmente torna-se metodologia. Outros vêem a tarefa da te-
ologia de missões como crítica, em que o empreendimento
missionário é submetido à luz das ciências sociais, de modo a
expor todas as falhas, ao ponto de, no fim, o próprio trabalho
missionário ser abandonado. Essa é uma das maneiras de a
missiologia tornar-se uma atividade puramente acadêmica,
assumindo a forma de um comentário sempre negativo, sem
compromisso com a prática. Penso que, mantendo-se perto
da atividade missionária, a missiologia evita a armadilha da
esterilidade acadêmica. Mas também creio que, sendo fiel à
Palavra de Deus, a missiologia também evita a armadilha de
simplesmente prover uma ideologia conveniente ao sistema
missionário existente.
24 - DES/\FIOS DA IGREJA NA AMÉRlCA LATINA
Durante o CLADE IH, Federico Bertuzzi'! do COMIBAM
concordou com Carlos Mraida!', pastor e professor de
Missiologia em Buenos Aires, quanto à necessidade de uma
revisão drástica do currículo de instituições teológicas padro-
nizadas pelo sistema anglo-saxão. Eles chegaram à conclusão
de que este sistema, na verdade, está direcionado para o treina-
mento de ministros mono culturais. Mraida crê que todo o cur-
rículo precisa ser influenciado pela redescoberta da natureza
missionária da igreja, das obrigações missionárias de todos os
crentes, e da participação da América Latina em missões a ní-
vel global. Isso é muito mais do que simplesmente acrescentar
um curso de missões ao currículo. Significa reformular as dis-
ciplinas para colocar a missão da igreja no centro do objeto de
estudo. Os missiólogos na Europa e América do Norte sabem
que isso não é fácil de fazer em instituições teológicas e que
temos, portanto, um longo caminho à frente.
Ecumenísmo e cooperação
Essa provavelmente é a área em que os latino-americanos
têm mais dificuldades. Na América do Norte os missiólogos
conseguem cooperar com protestantes conciliares e católicos
na Sociedade Americana de Missiologia; na América Latina
missões são o pomo de discórdia que separa os três grupos. O
relatório do Diálogo Evangélico-Católico Romano sobre Mis-
sões'", que explorou tantas bases comuns, tem sido ignorado
por católicos e protestantes. Nem mesmo o diálogo entre pro-
testantes é praticado, em parte porque muito da divulgação
missionária se baseia nas regras de competição de mercado.
Quero mencionar dois aspectos do catolicismo romano atual
que a missiologia protestante na América Latina não pode
Ignorar.
A 19a Assembléia dos Bispos Latino-americanos em 1983
foi a ocasião que o papa João Paulo H aproveitou para propor
TREINAMENTO DE MISSIÓLOGOS - 25
uma "nova evangelização" para a América Latina. O conceito
desenvolveu-se e, mais tarde, foi melhor definido"; sendo
distinguido de qualquer idéia de "re-evangelização", como se
a primeira evangelização no século XIV tivesse falhado. A "nova
evangelização" deveria ser "nova em seu fervor, seus méto-
dos, sua expressão", mas pressupõe que a primeira foi bem
sucedida, apesar de suas limitações. Como os bispos disseram
em Puebla,
apesar dos defeitos e pecados sempre presentes, a fé da igreja
impôs seu selo sobre a alma da América Latina. Ela deixou
suas marcas na identidade histórica essencial da América
Latina, tornando-se a matriz cultural do continente, do qual
surgiram novos povos. 11>
Usando categorias do Vaticano H e do documento Evangelii
Nuntiandi do papa Paulo VI, desenvolveu-se o conceito de
"evangelização de culturas", num esforço de compreender gru-
pos de pessoas nas circunstâncias específicas em que vivem. O
missionário-missiólogo Roger Aubry afirma que a futura tare-
fa missionária católica na América Latina concentra-se num
tríplice desafio: as "culturas antigas" (povos indígenas e afro-
americanos), as "culturas em mudança" (multidões de migrantes
para as grandes cidades) e as "culturas novas" (pessoas afeta-
das pelo impacto da modernização) (CELAM 1990, p. 76-80).
Este conceito os missiólogos protestantes não podem se dar
ao luxo de ignorar.
Que tipo de missionários são necessários hoje em dia, de
acordo com os missiólogos católicos? A resposta mais corajosa
a esta pergunta veio dos católicos norte-americanos, que avali-
aram a sua experiência missionária durante os anos críticos
da década de 60. Para eles, naquela época "começou a surgir
um enfoque de missões radicalmente novo [....]. Os missioná-
rios que restaram começaram a aprender em vez de ensinar,
a servir em vez de liderar"." Um veterano de vinte anos de
trabalho missionário na Nicarágua coloca a idéia nestes termos:
 TREINAMENTO DE MISSIÓLOGOS - 27
26 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMí~RlCA LATINA

Se alguém não quiser 'vestir a mente de Cristo', é melhor que da história contemporânea de missões, mais eu respeito o
não venha trabalhar na América Latina [...]. Cristo veio como trabalho missionário de Espanha e Portugal no século XVI.
um dos oprimidos, com uma mensagem de vida para os No Peru Stewart McIntosh tem ensinado como o jesuíta José
opressores. Nós, a igreja de hoje, temos a tendência de vir
de Acosta, no século XVI, respondeu de modo criativo e bí-
como opressores aos oprimidos, dizendo-lhes que temos uma
mensagem de vida - e eles dizem: 'Ah, é? Mostrem-nos!'"
blico a alguns dilemas de missões transculturais em sua épo-
(Costello, 1979, p. 41). ca.2Ü Os historiadores protestantes da igreja e de missões na
América Latina têm feito um bom trabalho ao mostrar em que
Outro missionário americano que serve no Peru usou sua
os métodos e estilos missionários de católicos e protestantes
perspectiva cristológica de Mateus 25.31-46 para descrever a
se aproximam e se afastam.21.22 Nesta linha uma boa obra de
experiência de "reconhecer o rosto de Cristo no rosto da mu-
pesquisa missiológica publicada recentemente pela Fraternidade
lher latino-americana, do camponês, ou do operário", uma ex-
Teológica Latino-americana é o livro de Pablo Deiros", histo-
periência que "cresce da vivência diária dos que levantaram
riador e pastor de uma grande igreja batista em Buenos Aires.
sua tenda entre os pobres [...], não os que visitam o mundo
Entretanto, nem o espírito irenista destes historiadores nem o
dos pobres ocasionalmente, como faz um técnico agrícola do
conteúdo de seus livros alcançou o nível pastoral e missiológico
governo, mas os que moram entre os pobres'<.l" Essa
da vida diária e da prática dos missionários evangélicos. Espe-
missiologia que vem de uma prática missionária nova não pode
ser ignorada pelos protestantes que buscam um novo modelo remos que estes estudos contribuam para uma futura compre-
de missões, que seja relevante para a nossa época. ensão missiológica mais madura.
O treinamento de missiólogos na América Latina requer a
abertura da mente e do coração dos evangélicos latino-ameri- Mudança no paradígma míssíológíco
canos para a realidade missiológica do catolicismo em nosso
Mostramos que um dos efeitos da urbanização acelerada
continente. Em outras regiões do mundo há sinais de
na América Latina foi o surgimento de novos segmentos da
ecumenismo prático que pode estar anunciando novas tendên-
população, e que as formas populares do protestantismo flo-
cias para o futuro. Não estou pensando necessariamente nos
resceram entre eles. Cientistas sociais que usaram o marxismo
padrões bem organizados de atividades e discursos ecumênicos,
acadêmico para avaliar esse crescimento consideraram-no ne-
mas na linha de frente em que o treinamento para missões e a
gativo, porque não mobiliza as forças sociais para uma revolu-
prática missionária acontecem. Achei um fascinante sinal dos
ção de estilo marxista. Os teólogos da libertação encararam o
nossos tempos que um missionário evangélico conservador
fenômeno pentecostal do mesmo modo. No entanto, David
como Viv Grigg, autor de Servos entre os Pobres'", preparando-
Martin, um renomado sociólogo da religião, chegou à conclu-
se para trabalhar como evangelista nas favelas de Manila,
são' de que o melhor paradigma que podemos usar para estu-
possa encontrar valor, inspiração e orientação no modelo de
um grande líder ecumênico como o japonês Toyohiko Kagawa dar e interpretar esse fenômeno latino-americano é o
e o estilo pioneiro de encarnação de Francisco de Assis. movimento wesleyano dos séculos XVIII e XIX2\ em que
O treinamento missiológico na América Latina requer uma podemos ver uma experiência espiritual evangelística redentora
compreensão nova da nossa história. Quanto mais eu conheço e o dinamismo social que ela produz.

28 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMI~RICA LATINA
Se compararmos essa realidade com os padrões de uma
missiologia que leva a sério o ensino do Novo Testamento e a
história da igreja, perceberemos que temos diante de nós um
fenômeno de significado missiológico tremendo. O poder
expansionista desse protestantismo popular vem de sua habili-
dade em mobilizar o povo leigo e adotar formas realmente
contextualizadas de culto, vida congregacional e práticas pas-
torais. Para as multidões em transição, essas igrejas são o único
caminho para encontrar aceitação social, alcançar dignidade
humana e sobreviver ao impacto das forças descontroladas que
atuam nas grandes cidades.
As comunidades pentecostais enfatizam o ministério do
Espírito Santo e o conflito espiritual relacionado com missões.
Os missiólogos pentecostais estão trabalhando numa nova com-
preensão do ensino do Novo Testamento sobre essa questão.
O argentino Norberto Saracco, por exemplo, entende que os
evangelhos enfatizam a atmosfera de conflito que envolveu o
ministério de Jesus e constituiu o contexto em que o reino de
Deus e o poder do evangelho devem ser entendidos. Ele diz
em seguida:
Infelizmente os evangélicos de hoje, especialmente na
América Latina, foram influenciados por uma teologia
dispensacionalista que lhes deu um evangelho sem reino, e por
uma cosmovisão ocidental que os privou de uma concepção
integral do ser humano e do mundo."
À sua própria maneira, os missiólogos latino-americanos
estão buscando uma missiologia pós-iluminista que leva a sé-
rio as realidades espirituais. Neuza Itioka, uma brasileira que
dedicou diversos anos ao trabalho missionário em seu país e
que desenvolveu uma pesquisa missiológica a nível de douto-
rado, vê uma relação íntima entre opressão espiritual e as con-
dições sociais de pobreza e exploração. Com isso ela chega a
conclusões semelhantes às de outros missionários do Terceiro
TREINAMENTO DE MISSIÓLOGOS - 29
Mundo, como Daniel Fountain, um médico no Zaire", e Viv
Grigg, um implantado r de igrejas nas favelas de Manila.
Para Itioka,
O método intelectual racional que usamos por tanto tempo só
nos traz novas informações, uma nova maneira de pensar. O
que precisamos para alcançar pessoas que convivem
diariamente com o sobrenatural é a presença poderosa do
Cristo ressuscitado. Ele é o missionário e evangelista por
excelência. Sem esse envolvimento íntimo não temos missões
e não haverá transformação na vida das pessoas."
O treinamento de missiólogos latino-americanos começou
a surgir dependendo de modelos importados. Ele precisa dei-
xar para trás as algemas que currículos, métodos e livros de
textos da América do Norte e da Europa lhe colocam, domi-
nados por intelectualismo, cosmovisão ocidental imperialista,
pedagogia autoritária e denominacionalismo sectário. À medi-
da que o Espírito Santo levar a igreja da América Latina para
novas fronteiras de missões, a Palavra de Deus mostrará nova-
mente seu poder renovador inexaurível para as novas gerações
de missionários que irão levar o Grande Mandamento e a
Grande Comissão para dentro do século XXI.
<
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uando comemoramos a Reforma Protestante, quase
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22. PRlEN, Hans Jürgen. La historia dei cristianismo en América Latina. Salamanca:
Sígueme, 1985.
Q sempre nos lembramos dos personagens mais destacados
do seculo XVI, ou seja, o alemão Martinho Lutero, o francês
23. DElROS, Pablo. Histeria dei cristianismo en América Latina. Buenos Aires: FTL, João Calvino, o suíço Ulrico Zuinglio e o escocês John Knox,
1992.
Nós, evangélicos latino-americanos identificamo-nos com os
24. MARTIN, David. Tongues of fire: the explosion of protestantism in Latin America.
sentimentos e convicções dessas ilustres figuras do norte da
Oxford: Basil & Blackwell, 1989.
25. SARACCO, Norberto. EI evaflgeliodepoder. In: CLADE, 3°, Quito, 1992.
Europa. No mundo de fala hispânica também lembramos de
26. FOUNTAIN, Daniel E. Health, the Bible and the Church. Wheaton: 1989. BGC reformadores espanhóis como Juan e Alfonso Valdés e
monografia. Francisco de Enzinas. Tanto para o culto comunitário como
27. lTIOKA, Neuza. Third world missionary training: Two Brazilian models. In: para a devoção pessoal, a maioria dos evangélicos latino-
TAYLOR, David William. Intemationalising missionary training. Exeter,
Paternoster, 1991. p. 111-120.
americanos ainda usa alguma versão clássica da tradução da
Bíblia para o castelhano, que os mestres do idioma nos legaram
32 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
no século XVI: Casiodoro de Reina e Cipriano de Valera.
Houve uma reforma na Península Ibérica, por isso
rejeitamos a construção ideológica que quer nos convencer
de que quem é protestante em nossos países é menos latino-
americano ou é estrangeirizante.
Proponho aqui um caminho diferente do tradicional. Isso
se deve ao fato de que estou empenhado na pesquisa e no
ensino do campo específico da missão cristã, procurando de-
senvolver uma visão missiológica, na qual confluem elemen-
tos tanto da teologia como da história. Creio que essa visão
tem chances de frutificar. Assim, gostaria de olhar para o
passado e em seguida para o futuro. Olhando para o passado,
gostaria de me referir não ao século XVI, mas aos nossos an-
tepassados mais próximos do século XVIII, os pietistas e
morávios, precursores do grande movimento missionário evan-
gélico que floresceu no começo do século XiX. Minha tese é
que os pietistas e morávios também foram antecessores do
movimento pentecostal que desabrochou no século XX. Creio
que, para os evangélicos latino-americanos, o parentesco com
os pietistas e morávios é mais claro do que o que podemos ter
com Lutero e Calvino, ainda que geralmente nos referimos
mais a estes do que àqueles. Olhando para o futuro, gostaria de
considerar um desafio missionário específico que defrontamos
no umbral do século XXI: a participação latino-americana nas
missões cristãs em escala global.
Minha pesquisa baseia-se no espírito do CLADE III, cujo
tema foi "Todo o Evangelho, para todos os povos, a partir da
América Latina". A Declaração de Quito diz:
o Espírito Santo fez surgir na América Latina uma nova
consciência missionária. À prática missionária do passado se
soma uma disposição crescente de assumir a responsabilidade
da igreja, em obediência à Palavra, a partir da América Latina.
Nos últimos anos aumentaram as oportunidades de formação
e envio de missionários para outros continentes e contextos.
A REFORl\fA PROTESTANTE - 33
Mesmo assim, as novas possibilidades que essa atividade
missionária abre devem levar-nos a uma avaliação de modelos
e experiência, e a uma correção constante destes à luz da
Palavra de Deus (Il I DV
Esse fato que a Declaração de Quito descreve comprovei-o
em meu ministério nos Estados Unidos e em minhas visitas a
outras partes do mundo. Na minha peregrinação tenho-me
encontrado com exilados econômicos e políticos que saíram
de igrejas evangélicas latino-americanas e agora estão em Chi-
cago (EUA), Sidney (Austrália) ou Colônia (Alemanha). Mui-
tos deles, da maneira mais natural e com seus próprios recursos,
são missionários leigos que evangelizam, fundam igrejas, inici-
am projetos de ajuda social e criam institutos bíblicos. Consta-
tamos que eles simplesmente levaram consigo para o exílio o
dinamismo missionário que caracterizava suas igrejas aqui na
América Latina, em seu país de origem. Também conheço mis-
sionários evangélicos latino-americanos que foram enviados
para esses países distantes por suas igrejas, e por sociedades
missionárias evangélicas latino-americanas, daqui mesmo.
Um fator novo na história das igrejas cristãs
O que acabo de dizer sobre o dinamismo missionário dos
latino-americanos no exílio é parte de um quadro mais amplo
que é muito importante considerar. Às portas do século XXI
nos defrontamos com um fato novo na história do cristianis-
mo. Mudou o equilíbrio da força numérica da presença cristã
no mundo. No começo do nosso século as grandes igrejas e a
força missionária estavam na Europa e na América do Norte.
A mudança que se vê é que a prática da fé cristã declina na
Europa e, por outro lado, as igrejas do hemisfério sul, na
África, Ásia e América Latina, crescem de forma vigorosa. O
dinamismo missionário transferiu-se para o sul, apesar de as
igrejas africanas, asiáticas e latino-americanas serem pobres e
34 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
sofrerem uma grave crise social e econômica. As igrejas da
América do Norte e da Europa ainda são ricas e desfrutam de
privilégios especiais em suas sociedades, mas estão cansadas e
sem condições de resistir ao impacto desgastante da
modernidade, dos novos paganismos, do consumismo com
sua cultura hedonista e cínica.
o dinamismo missionário evangélico
Seja por nossa própria experiência ou pela literatura abun-
dante sobre esse tema nos últimos tempos, todos estamos cons-
cientes da crescente presença do protestantismo evangélico na
América Latina, em especial o crescimento das igrejas popula-
res do tipo pentecostal. Também está claro que esse fato é
motivo de inquietação dos setores dirigentes e da hierarquia
da Igreja Católica Romana.' Dentro desse quadro fica muito
interessante examinar a forma como alguns estudiosos católi-
cos olham para o dinamismo missionário das igrejas evangéli-
cas, especialmente aqueles que estudam o tema com
preocupação missiológica. Por exemplo, o monsenhor Roger
Aubry, que foi presidente do Departamento de Missões do
CELAM, em um livro escrito para promover missões, dedica
um capítulo aos evangélicos e, utilizando a linguagem católica
tradicional, descreve "a participação ativa na vida e na missão
da igrej a":
Todos os convertidos são membros ativos que devem
promover a vida da seita e trabalhar para a conversão dos que
ainda não o são. É verdade que às vezes esse esforço, ainda
que muito generoso, parece mais proselitista do que
evangelizador, e que há métodos que não expressam o
respeito e a liberdade que essa evangelização requer. Todavia,
constatar este fato não deve nos tranqüilizar nem nos manter
em nossa inércia, pois devemos confessar que, entre nós,
apesar dos esforços sérios que estão sendo feitos, poucos são
os leigos envolvidos de forma ativa e criativa na atividade
pastoral de sua paróquia ou igreja.'
A REFORMA PROTESTANTE - 35
A constatação do monsenhor Aubry coincide com a de
Franz Damen, um sacerdote passionista que trabalhou como
missionário na Bolívia, e que publicou diversos trabalhos so-
bre os evangélicos na América Latina. Damen também des-
creve o dinamismo missionário evangélico e recorre a uma
comparação:
Com seu proselitismo sistemático e entusiasta, as seitas
pentecostais e milenaristas se apresentam como comunidades de
fé profundamente missionárias, em que a tarefa de
evangelização não é deixada para pessoas especializadas, porque
é a missão de cada membro da comunidade. Na América Latina,
entre os grupos cristãos, os pentecostais são os que mostram o
maior crescimento numérico, enquanto contam com o menor
número (relativo) de missionários-Com isso eles põem o dedo
em uma ferida das igrejas estabelecidas, que é sua relativa
inatividade missionária hoje em dia, a tremenda dificuldade que
- têm de desenvolver uma espiritualidade missionária nas
comunidades de fé, e a quase incapacidade de pôr em marcha
programas missionários leigos.'
o reconhecimento do dinamismo missionário evangélico
não significa que esses autores tenham deixado de lado suas
convicções pessoais sobre a igreja de Roma, mas representam
um passo à frente na compreensão das diferenças e semelhan-
ças entre evangélicos e católicos, que poderia ajudar na busca
de novas formas de respeito mútuo e convivência, no âmbito
das sociedades pluralistas do futuro.
Do ponto de vista missiológico é notável que alguns católi-
cos, ainda que críticos em relação ao esforço evangelístico das
igrejas evangélicas, reconhecem que, em muitos casos, ele cons-
titui a primeira experiência de fi cristã de algumas pessoas. Antes da
reunião dos bi-spos latino-americanos em Puebla (1979), o
Departamento de Missões do CELAM fez circular um docu-
mento de trabalho chamado Panorama Missionário, que descre-
via "a nova situação missionária" na América Latina. O Panorama
reconhecia que
36 - DESAFIOS DA IGREJA NA fuvrÚRICA LATINA
as maiorias latino-americanas geralmente se consideram
'católicas, apostólicas e romanas', mesmo que sua adesão
eclesial freqüentemente se baseie mais em uma pertença por
costume à igreja do que em profundas convicções de fé.
o Panorama considerava também a forma de certos proces-
sos sociais, como as migrações, trazerem à luz a debilidade do
vínculo das massas com a Igreja Católica, ou simplesmente,
diríamos nós, a ausência total de uma fé pessoal e salvadora
em Jesus Cristo. O missiólogo Juan Gorski observa que, frente
a essas novas situações, "se uma dinâmica tipicamentemissionária
não está suficientemente presente na 'pastoral geral' da Igreja
Católica, ela é característica da ação das seitas". A existência
desse dinamismo missionário no que Gorski chama de "sei-
tas" explica, portanto, que:
as seitas protestantes e outras estão penetrando nos ambientes
urbanos e rurais com proveito. Oferecem a muitas pessoas sua
primeira experiência concreta e desafiadora da Palavra de
Deus, da comunhão e da ajuda mútua na igreja, e da
transformação moral. Freqüentemente essas seitas colhem os
frutos de sentimentos religiosos latentes e de um dinamismo
missionário que não existe na pastoral católica ... s
Uma pergunta fundamental que nos cabe fazer é sobre a
origem desse dinamismo missionário: De onde ele vem? Quem
o produz? A Declaração de Quito, à qual já nos referimos,
representa uma nova tomada de consciência de um amplo setor
do povo evangélico latino-americano quanto à sua obrigação
missionária. Essa tomada de consciência também inclui uma
reflexão teológica importante a respeito da conjuntura pre-
sente, quanto à natureza da igreja. A Declaração de Quito atri-
bui à obra do Espírito Santo o florescimento de uma vocação
missionária entre nós: "O Espírito Santo fez surgir na Améri-
ca Latina uma nova consciência missionária". E não só isso;
traz também uma afirmação missiológica que faz uma ligação
natural com a herança da Reforma protestante. Diz assim:
A REFORMA PROTESTANTE - 37
Toda a igreja é responsável pela evangelização de todos os
povos, raças e línguas. Uma fé que se considera universal, mas
que não é missionária, se transforma em retórica sem
autoridade e se torna estéril. A afirmação de que toda a igreja
é missionária baseia-se no sacerdócio universal dos crentes.
Foi para o cumprimento dessa missão que Jesus Cristo dotou
sua igreja de dons e do poder do Espírito Santo. (IIl B.)
Esse é precisamente o ponto que eu quero destacar,
porque tanto ogrande movimento missionário protestante do século XIX,
como o dinamismo missionário dos evangélicos latino-americanos no sécu-
lo XX podem relacionar-se com o conceito e a prática do sacerdócio uni-
versal dos crentes. Esse conceitofundamental da fé evangélica não pode ser
separado de uma visão da obra do Espírito Santo no mundo} que éfun-
damental para aprática e a teologia de missões. O que estamos dizen-
do é que o vigor missionário evangélico do século XIX provinha
do Espírito Santo e pôde manifestar-se quando foram criadas
estruturas que permitiam a participação de todos os crentes
em missões. Da mesma maneira, o vigor missionário das
igrejas evangélicas populares latino-americanas no século XX
vem de um impulso do Espírito Santo, que encontra igrejas
dispostas a estruturar-se para permitir que esse impulso se
manifeste.
..
Nossosparentes protestantes mais próximos
É neste ponto que quero propor uma revisão da herança
protestante que devemos recordar. Nós, evangélicos latino-ame-
ricanos, estamos muito mais próximos dos pietistas e avivalistas
dos séculos XVIII e XIX do que dos reformadores do século
XVI. E, se queremos refletir sobre nossa participação em mis-
sões, será melhor estudar essa parte da nossa herança com mais
atenção. O que recebemos do pietismo e do movimento
morávio pode nos ajudar em nossa busca de modelos missio-
I\~rios para o século XXI. Pesquisemos um pouco da história
,I respeito. O historiador Justo L. González nos oferece uma
38 - DESAFIOSDAIGREJANA.fuVlÉRICA
LATINA
descrição muito precisa das origens do movimento missionário
evangélico moderno.
No fim do século XVII e por todo o século XVIII apareceu
na história do protestantismo um despertar da religiosidade
individual ligado a um novo interesse em missões. Os lideres deste
novo despertar protestavam contra a rigidez da velha
ortodoxia protestante e, apesar de eles mesmos serem, em
geral, teólogos devidamente preparados tendiam a enfatizar,
acima das fórmulas teológicas, a importância da vida cristã
prática. Esta vida cristã era entendida, em geral, em termos
individuais, de modo que se enfatizava a experiência pessoal do
cristão e sua obediência como indivíduo aos mandamentos de
Deus. Em termos gerais estes movimentos não pretendiam
constituir-se em novas seitas ou igrejas, antes seu propósito
era servir de fermento dentro das igrejas já existentes. Se, em
alguns casos, o resultado não foi este, isso ocorreu não tanto
por causa do espírito cismático dos seus fundadores, mas por
causa da rigidez das igrejas dentro das quais eles surgiram."
Os elementos que destacamos nessa descrição são caracte-
rísticos dos evangélicos latino-americanos. Os aspectos extre-
mos como o excesso de individualismo são criticados com
freqüência, e, mesmo assim, quero destacar que esse pietismo
de entusiasmo espiritual, conversão pessoal e atenção à prática
visível da fé mais do que aos credos doutrinários está ligado ao
fervor missionário. É interessante observar que alguns comen-
taristas católicos ou protestantes da libertação descrevem cri-
ticamente esses traços como "fundamentalismo". González
está especialmente interessado na história de missões, e, por
isso, faz um esclarecimento importante mais adiante:
É notável como a influência do pietismo alemão,
especialmente de Spener e Francke, pode ser seguido através
de Zinzendorf, Wesley e o Grande Avivamento na América
do Norte. Como a grande expansão missionária protestante
do século XIX começou com esses movimentos, não é
surpreendente que essa expansão tenha algumas
características do pietismo e dos outros movimentos que
A REFORMAPROTESTANTE- 39
surgiram dele. Assim, por exemplo, os missionários
protestantes do século XIX tinham a tendência de enfatizar a
necessidade de uma decisão individual por parte dos
convertidos, muito mais do que os missionários católicos o
tinham feito antes, e também os primeiros missionários
protestantes. [...] Por outro lado, é necessário assinalar que,
apesar de tudo o que já foi dito sobre a tendência do pietismo
de se separar das realidades do mundo, foi esse movimento
que deu origem ao interesse da igreja na totalidade geográfica
do mundo.'
O mais conhecido historiador das missões cristãs em nosso
século, Kenneth Scott Latourette, afirmou algo parecido em
suas conferências Carnahan, em Buenos Aires, em 1956. De-
pois de traçar um quadro magist-ral do protestantismo con-
temporâneo e dos desafios com que se defrontava no momento,
ele nos lembrou:
As minorias vitais de protestantes na Europa são, em grande
parte, de tradição puritano-pietista-evangélica. O movimento
tem crescido em números e influência principalmente fora
da Europa. Isso significa que o protestantismo mundial tem
cada vez mais um perfil puritano-pietista-evangélico. Nem
todos os que têm uma herança protestante ou todos os
movimentos vigorosos dentro do protestantismo pertencem a
essa corrente. Porém, através dela, oprotestantismo, na prática,
acentua mais do que antes a justificação pela fé, o sacerdócio
universal dos crentes e o direito e dever do juízo individual.
Com isso, em seu testemunho, ele se aproxima mais do que
nunca do coração do evangelho,"
Minha tese aqui é que as igrejas populares de tipo pentecostal
que estão crescendo na América Latina muitas vezes encarnam
as principais características do dinamismo missionário dos
morávios e pietistas, melhor que outras igrejas evangélicas que
se consideram guardiãs da herança protestante. Com isto que-
ro dizer também que o protestantismo renovado e pietista que
deu origem ao movimento missionário dos séculos XVIII e
XIX criou estruturas que permitiram a realização prática do
40 - DESAFIOS DA IGREJA NA Al\1I~RICA LATINA
sacerdócio universal dos crentes, melhor do que as igrejas
luteranas e calvinistas do século XVI.
Se levamos em conta as observações dos missiólogos
católicos que citei antes, como Aubry, Damen e Gorski,
reconhecemos de imediato as semelhanças entre o que eles
escrevem com o que González e Latourette escreveram. Mas
creio que também é importante esclarecer que as igrejas
populares de hoje apresentam estas características evangélicas
e este dinamismo missionário dentro das condições próprias
da cultura e da pobreza em que estão situadas.
Há tentativas de explicar o dinamismo transformador e mis-
sionário das igrejas populares como simples reflexo das condi-
ções sociais e econômicas em que elas surgem e se expandem.
Do ponto de vista missiológico podemos chamar isto de
sociologismo, porque não se considera a possibilidade de que es-
tas igrejas tenham uma dinâmica espiritual própria e uma men-
sagem espiritual que explica seu poder de expansão e
transformação. Parece-nos mais adequado abrir nossas men-
tes e nossos olhos à possibilidade de que o mesmo Espírito
Santo que fez surgir a visão missionária entre os pobres refugi-
ados do centro da Europa que formavam o povo pietista e
morávio, seja o Espírito que hoje em dia anima as igrejas
populares que crescem em resposta às profundas necessidades
das massas latino-americanas. Creio que neste ponto a
reflexão teológica pode nos ajudar:
o Espírito Santo e a missão da igreja
N a segunda metade do nosso século começou a ficar forte
a convicção de que é o Espírito Santo quem tem a iniciativa na
realização de missões cristãs, não só porque impulsiona o di-
namismo missionário da igreja em si, mas também porque está
em ação em todo o mundo, criando condições e preparando
corações. Aqui me parece pertinente citar Emil Brunner, um
A REFORMA PROTESTANTE - 41
dos grandes teólogos protestantes do nosso século, cujo livro
O mal-entendido da Igrda resume sua contribuição valiosa à
eclesiologia. Essa obra foi publicada em 1951, mas só foi
traduzida recentemente. Brunner nos lembra que, para com-
preendermos o que a igreja é, não podemos prescindir de um
conceito de continuidade desde suas origens no próprio Cris-
to até o presente, e ele nos leva a examinar o papel da tradição.
Aqui Brunner levanta uma questão fundamental que ele crê
respaldada pelo Novo Testamento, "que não é simplesmente
uma questão de continuidade da palavra - a permanência da
doutrina original - mas também de continuidade de vida: a
vida que flui do Espírito Santo". Brunner acrescenta uma ra-
zão que nos desafia a reconhecer uma lacuna:
A comunidade de Jesus vive sob a inspiração do Espírito
Santo, Este é o segredo da sua vida, da sua comunhão e do
seu poder. Usando uma palavra moderna, o Espírito supre o
dinamismo da Ecclesía. [... 1 Devemos encarar o testemunho do
Novo Testamento com sinceridade suficiente para reconhecer
que neste "pneuma" que a Ecclesía possuía conscientemente
há forças extra-racionais que em grande escala faltam em
muitos cristãos de hoje."
Brunner desenvolveu bastante seu entendimento desta ação
extra-racional do Espírito e nos lembra que
a Ealesia em sua experiência do Espírito Santo conheceu a
Deus como aquele cujo impacto sobre a vida humana penetra
até a profundidade da alma, toca nas energias escondidas e as
mobiliza e subordina ao serviço da sua santa vontade. io
É surpreendente a conclusão a que Brunner nos leva mais
adiante, se levamos em conta que se trata de um intelectual
cristão sério, um teólogo de vocação profunda, produção
abundante e metodologia rigorosa. Ele afirma que
A teologia não é o melhor instrumento para elucidar com
precisão este aspecto das manifestações da alma. Porque
teo-Iogia tem a ver com o Logos e, em conseqüência, só está
 42 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
qualificada para tratar de assuntos que de alguma forma são
lógicos, não com o dinamismo em suas características
alógicas. Por essa razão o Espírito Santo sempre tem sido
padrasto da teologia e o dinamismo do Espírito Santo, o
espantalho dos teólogos.'!
Ao expor a forma como a comunidade de Jesus se expan-
diu no começo, Brunner dá peso igual à instrumentalidade da
Palavra de Deus e ao poder sobrenatural do Espírito. A con-
versão requer uma palavra específica, mas também um poder
que vai muito além da palavra do pregador.
Aqui as energias poderosas do Espírito são mais importantes
que qualquer palavra, ~inda que estas energias, mesmo sendo
do Espírito Santo, tenham sua origem na Palavra de Deus. Os
evangelistas e missionários de hoje geralmente aceitam esse
fato melhor que os teólogos, que não só subestimam o poder
dinâmico do Espírito Santo, mas freqüentemente o
desconhecem totalmente."
Nas décadas que seguiram à publicação desta obra de
Brunner, a missiologia protestante se renovou notavelmente,
precisamente com o acréscimo de missionários e evangelistas
que, partindo de uma auto crítica de seu próprio trabalho mis-
sionário, estudaram o material do Novo Testamento com sen-
so de urgência e abertura, redes cobrindo o Espírito Santo e
seu papel em missões. Somente a título de exemplos, que não
posso desenvolver aqui, limito-me a mencionar alguns cuja con-
tribuição tem sido reconhecida pelos estudiosos do mundo
inteiro.
Em primeiro lugar Roland Allen, ex-missionário na China,
cujas obras foram escritas na década de 20, porém só chega-
ram a difundir-se na década de 60. Dois de seus trabalhos mais
conhecidos são La expansión espontánea de Ia Iglesia13 e Missionary
Methods: S t. Paul's or Ours?'4, em que ele compara a metodologia
das missões anglicanas da sua época com as do Novo
Testamento. Allen credita o contraste marcante entre a
A REFORMA PROTESTANTE - 43
espontaneidade antiga e a lentidão burocrática e tradicionalis-
ta de algumas missões modernas a estruturas inadequadas e à
falta de fé no poder mobilizador do Espírito Santo. As idéias
de Allen influenciaram o pensamento do missiólogo latino-
americano Kenneth Strachan, que desenvolveu a visão do mo-
vimento Evangelização em Profundidade na década de 60.
Todavia, ninguém ainda fez um estudo adequado deste impor-
tante movimento."
Harry Boer foi missionário reformado na Nigéria, e sua
obra clássica é Pentecost and Mission", A tese desse trabalho é
que no estudo de missões prestou-se muita atenção à Grande
Comissão, mas não de igual modo a Pentecostes, e que o pon-
to de partida de missões no Novo Testamento é o que aconte-
ceu em Pentecostes. Ele propõe uma revisão não só da teologia
de missões, mas da teologia em geral, à luz desse fato. Seu
cuidadoso estudo do material bíblico seguia a convicção de
que escreveu-se muito sobre a obra do Espírito Santo na sal-
vação dos seres humanos, mas muito pouco sobre seu signifi-
cado crucial para o testemunho missionário da igreja. O assunto
não foi totalmente ignorado, mas deveria ser central na refle-
xão sobre missões, e tem sido relegado à periferia.'?
Em terceiro lugar menciono Lesslie Newbigin, que foi
missionário na Índia e acabou sendo eleito pelos indianos como
bispo primaz da Igreja do Sul da Índia. Ao regressar à Inglater-
ra, depois de trinta anos, confrontou-se com o secularismo de
urna paróquia de operários. Newbigin é conhecido agora por
sua excelente análise missiológica de modernidade e
pluralismo." Uma de suas primeiras obras fundamentais é A
família de Deus, o primeiro trabalho eclesiológico de enverga-
dura que levou a sério as lições aprendidas no campo missio-
nário para formular uma nova compreensão da natureza da
igreja. Seu objetivo era ser uma eclesiologia que servisse de
orientação tanto para as igrejas que sobrevivem em um con-
Icxto pós-cristão, como para o movimento ecumênico que
huscava a unidade das igrejas para missões.

44 - DESAFIOS DA IGREJA NA At\1L~RICALATINA
Nessa obra Newbigin é o primeiro a levar a sério a realidade
pentecostal e sua contribuição distinta para a eclesiologia e
a missiologia, numa ênfase diferente de catolicismo e empregados no transcorrer da história, começando na época
protestantismo.
o catolicismo pôs a ênfase principal na estrutura, o
protestantismo na mensagem; mas, em sua melhor expressão,
ambos sabem que estão se esforçando para honrar e
salvaguardar o que de fato importa, a suficiência e finalidade
dos atos salvadores de Deus em Jesus Cristo."
Ao lado destas duas posturas Newbigin propõe que se
considere uma terceira corrente da tradição cristã, que tem
muita coisa em comum com as outras, mas também tem sua
ênfase própria: " ... seu elemento central é a convicção de que a
vida cristã é a experiência do poder e da presença do Espírito
Santo".20
Comum a esses três autores é que eles partem de suas expe-
riências missionárias e de uma reflexão séria sobre elas. Ao
refletir dentro de um quadro teológico, e mais precisamente
bíblico, eles redescobrem o papel central do Espírito Santo em
missões. A partir dessa descoberta, questionam as atitudes pre-
sas a tradições irrelevantes, as estruturas eclesiásticas que im-
pedem a participação dos cristãos em missões, e as
metodologias obsoletas que impedem a plena realização da
vocação missionária. Quero destacar que estamos diante de
uma auto crítica missiológica do empreendimento missionário.
Provém de pessoas que estão vitalmente comprometidas com
missões. Não se trata do clássico ataque antimissionário que
brota do antiimperialismo metodológico. Por isso chega às fon-
tes do impulso missionário no Espírito Santo e busca modelos
históricos que possam ser contextualizados em nossa época.
Em minha análise, entretanto, não quero limitar-me ao de-
safio da missiologia européia. Quero chegar às novas vozes
que podem ser ouvidas na América do Sul, entre os evangélicos.
Começo com um trabalho missiológico brilhante publicado
...
A REFORMA PROTESTANTE - 45
no Brasil, no qual Valdir Steuernagel estuda e interpreta
missiologicamente diversos modelos de missões que foram
de Juliano, o apóstata, passando por Francisco de Assis, e che-
gando aos Irmãos Morávios. Steuernagel nos faz lembrar da
conversa entre Jesus e Nicodemos no capítulo 3 do Evange-
lho segundo João e da analogia do vento como símbolo do
sopro do Espírito Santo, e em seguida afirma:
Missão, compreendida numa linguagem pneumatológica, é um
só ato com duas face tas. É, primeiro, perceber o sopro de
Espírito e a sua direção. E, depois, é correr na direção em que
o Espírito está soprando."
É um movimento duplo na vida da igreja: Primeiro ver o
que está acontecendo e discernir nos fatos a ação do Espírito;
depois, num ato de obediência, pôr-se a andar na direção que
o Espírito indica. Para Steuernagel trata-se de um ato
r,
sempre arriscado e ambíguo, pois toda interpretação humana
da vontade de Deus é limitada e toda obediência é
contaminada pela história e realidade do nosso pecado."
i o discernimento do sopro do Espírito requer uma abertura
e sensibilidade para reconhecer que, por trás de alguns aconte-
cimentos que parecem novos e inusitados, pode estar a força e
o vigor do E;pírito Santo. O ato de obediência exige criati-
vidade para forjar novas estruturas que sirvam como veículos
da ação missionária obediente em cada momento histórico.
A herança missionário dos morávios
I
~
Que lições sobre missões podemos aprender desses nossos
parentes próximos, os irmãos morávios? Vou limitar-me a re-
sumir alguns pontos do trabalho inicial de Steuernagel." A
prática rnissionária dos morávios era de toda a comunidade,
q\ll", pela experiência do sofrimento e exílio, havia alcançado
~

46 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
coesão interna e estava altamente motivada. Proporcionalmente
ao seu tamanho ela enviou um número inusitado de missionários
para lugares difíceis que exigiam encarnação e um alto preço.
Os morávios estavam respaldados por uma teologia em que o
Espírito Santo ocupava um papel central, porém essa teologia
tratou de expressar-se em termos compreensivos e simples, e
não nas categorias clássicas do pensamento grego. O conde
Zinzendorf, um dos líderes da comunidade morávia, falava
da Trindade como de uma família e, levando a sério o
vocabulário bíblico, falava do Espírito Santo como de uma
mãe.
Apesar de os morávios darem a ênfase à salvação pessoal
própria do pietismo, havia um forte senso de comunidade,
cujo conselho e decisão eram levados em conta e aceitos pelos
missionários. Havia uma firme confiança na presença prepa-
ratória do Espírito Santo no mundo, de maneira que os mis-
sionários não se consideravam como os principais heróis
e protagonistas. Os recursos limitados da comunidade
de Herrnhut, de onde saíram os missionários morávios, obri-
garam-nos a uma estratégia de auto-sustento. Cada grupo
era responsável por sua sobrevivência no país para onde
era enviado. Assim, os missionários estavam livres do
controle das estruturas eclesiásticas e imperiais da sua
época.
Cada um desses pontos contém lições valiosas que às vezes
estão em contraste flagrante com as práticas missionárias do
nosso tempo. Steuernagel, no entanto, também propõe que
olhemos o modelo morávio de modo crítico. O individualis-
mo pietista não permitiu que se desse atenção suficiente ao
caráter das comunidades que surgiriam da vida missionária,
porque predominava a idéia da salvação de pessoas como indi-
víduos. Seguindo as linhas que o trabalho de Steuernagel suge-
re, fiz um trabalho comparativo entre a prática protestante
pietista e a católica." .
A REFORMA PROTESTANTE - 47
A promessa da prática missionário evangélica
A Reforma do século XVI considerou-se sempre um retor-
no à Palavra de Deus, um processo de purificação da igreja
através de um retorno à Bíblia. Essa tarefa não terminou com
aquela geração. Da Reforma surgiu o conceito de uma Ecc/esia
reformata semper reformanda. O pietismo missionário e a experi-
ência morávia foram um desses momentos de nova reforma,
através de uma nova abertura à Palavra. Esses movimentos,
todavia, proclamavam uma abertura não só à Palavra mas tam-
bém à ação do Espírito. O sacerdócio universal dos crentes
pressupunha um povo consciente da presença e do poder do
Espírito para iluminar a palavra e impulsionar rumo à obedi-
ência missionária. Por isso me parece interessante terminar esta
reflexão com um desafio que vem de ninguém menos que um
católico 'do Brasil. Trata-se de José Comblin, que escreveu um
livro surpreendente sobre o Espírito Santo. Comblin crê que o
dinamismo das experiências das comunidades de base e das
igrejas pentecostais demonstra que o Espírito Santo está agin-
do nelas. Sua análise da experiência dos homens e mulheres
simples que abandonam a passividade das velhas formas de
vida eclesiástica é muito sugestiva:
Esta experiência de tomar a palavra em público é uma das
coisas mais impressionantes que existem. Nas primeiras
vezes eles têm a impressão de que o mundo vai cair sobre
a sua cabeça. Mas logo adquirem confiança e segurança.
Se estas palavras tivessem sido pronunciadas por pessoas
formadas, não haveria nada de espiritual nelas. Tudo
poderia ser explicado pela formação intelectual e pela
facilidade da palavra habitual nas classes dirigentes. O
aspecto espiritual está na conversão radical: os mudos
falam. A experiência do Espírito está em que são eles que
tomam a palavra. Trata-se de uma verdadeira tomada, de
uma conquista. A palavra surge das energias que estavam
escondidas no fundo secreto da pessoa. A palavra começa
a ressuscitar."
 48 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMI~RlCA LATINA
Em comparação com tantas análises sócio-políticas que
geralmente fazem críticas desapiedadas do protestantismo
popular e do pentecostalismo, é um refrigério notar as obser-
vações missiológicas de Comblin:
A mesma experiência também se manifesta na igreja. A leitura
da Bíblia pelos pobres produz efeitos extraordinários. Nas
igrejas pentecostais a descoberta pessoal da Bíblia: pelos
convertidos Ihes dá um senso de superioridade absoluta. Os
católicos se sentem envergonhados diante dos "crentes"
porque não lêem a Bíblia, enquanto os "crentes" sabem citá-Ia
e tirar dela argumentos a que os católicos não sabem
responder. Nas comunidades católicas a leitura direta da
Bíblia também transforma a personalidade. Descobre-se o
mundo. Antes eles recebiam tudo dos sacerdotes. Agora os
leigos começam a pensar por si mesmos.ê"
Como assinalamos antes, o impulso missionário protestante
surgiu dos círculos pietistas morávios e dos movimentos de
avivamento nos países de língua inglesa. Na verdade, século
após século na história de missões, pode-se perceber que o
impulso missionário brota da vitalidade espiritual nutrida e ilu-
minada por uma releitura da Palavra de Deus. É o que Comblin
também diz, à sua maneira:
O efeito deste tomar a palavra é que os cristãos se tornam
missionários. Aquele que descobriu a palavra se sente
impelido a publicá-Ia. Nas comunidades surgem vocações
missionárias. A experiência da palavra alcança seu ponto
culminante quando seu receptor se converte em transmissor.
A experiência do Espírito é completada no testemunho
público. Se alguém que esteve sempre calado, ao cabo de
poucas semanas, se põe a proclamar abertamente o evangelho
em outros lugares, fundando outras comunidades, não há
dúvidas de que o Espírito Santo está ali.27
Diante dos desafios inéditos para a missão cristã no século
XXI, os evangélicos latino-americanos necessitam de um im-
pulso renovado do Espírito Santo e de uma leitura nova e
contextual da Palavra de Deus. Assim, teremos discernimento
A REFORi\fA PROTESTANTE - 49
para entender os sinais dos tempos e participar na Missão do
Pai, seguindo o modelo do Filho, no poder do Espírito Santo.
REFERÊNCIAS
1. CLADE, 3°, Quito, 1992. Palestras, informes e declaração final em Fraternidade
Teológica Latino-americana. Declaração, p. 853-861.
2. ESCOBAR, Samuel. La presencia protestante en América Latina: conflicto de
interpretaciones. In: Historia y MisiólI. Re/JisiÓIIde perspectisas. Lima: Ediciones
Presencia, 1994.
3. AUBRY, Roger. l a rsision síg1lie/1doa jesás por los caminos de América Latina. Buenos
Aires: Guadalupe, 1990. p. 11-112. -
4. DAi\!EN, Franz. Las sectas: eavalancha o desafío? Revista Cuarto Intermedio,
Cochabamba, n. 3, maio 1987. p. 60-61.
5. GORSKI M. M.,Juan. EI desarrol/o bistôrico de Ia 1Ilisionolo,gíaen Aménca Latina. La
Paz, Bolívia: 1985. p. 283.
6. GONZÁLEZ, Justo L. Historia de Ias misiones. Buenos Aires: La Aurora, 1970. p.
187-188.
7. Idem. p. 203.
8. LATOURETTE, Kenneth Scott. Desafio aios protestantes. Buenos Aires: La Au-
rora, 1957. p. 78.
9. BRUNNER, Emil. EI malentendido de Ia Iglesia. Guadalajara, México: Ediciones
Transformación, 1993. p. 58-59.
10. Idem. p. 60.
11. Ibidem.
12. Idem. p. 66.
13. ALLEN, Roland. La expânsion espontânea de Ia Iglesia. Buenos Aires: La Aurora,
1970.
14. Missionary metbods: St. Panl': or ours? 3. ed. Londres: World Dominion
Press, 1953.
15. Os trabalhos de Strachan que resumem sua visão missiológica são seus artigos
de polêmica com líderes ecumênicos. In: lnternational reoie» of missions (1964),
publicados em espanhol (Buenos Aires: Cuadernos Teológicos, 1965). Ver
também seus livros Tbe inescapable cal/à'!, (Grand Rapids: Eerdmans, 1968)
e Desafio a Ia eIJangeli':{(/ciólI(Buenos Aires: Logos, 1970).
50 - DESAFIOS DA IGREJA NA A.l\11~RICA LATINA

16. BOER, Harry. Pentecost and missions. Grand Rapids: Eerdmans, 1961.
17. op. citop. 12.

18. NEWBIGIN, Lesslie. La re/igiónpara e/ hombre secu/ar(Madrid:Studium). Foo/ishness

to the greeks (Genebra: WCC, 1986); The Cospe! in a p/ura/ist sociery (Grand
Rapids: Eerdrnans, 1989).
3.
19. Lafamilia de Dios. México: Casa Unida de Publicaciones, 1961. p. 121.
20. Idem. p. 122.
21. STEUERNAGEL, Valdir. Obediência missionárta eprática histórica; em busca de •
modelos. São Paulo: ABU Editora, 1993. p. 92.
22. Idem. p. 93.
23. Ibidem. p. 101-111.
24. Ver capítulo 3. CATÓLICOS E EVANGÉLICOS
25. COMBLIN, José. E/ Espíritu Sal/to y /a liberaaõn. Madri: Ediciones Paulinas,
1987. p. 44. NA AMÉRICA LATINA DIANTE
26. Idem. p. 44-45.
DO DESAFIO MISSIONÁRIO
27. Ibidem. p. 45.
DO SÉCULO XXI

igreja latino-americana, tanto católica como protestante,

A começa a conscientizar-se de sua responsabilidade
missionária. Ela deve aprender das diferenças históricas entre
os métodos missionários católicos e evangélicos na América
Latina. Para os católicos, a finalidade de missões tem sido o
estabelecimento da igreja institucional; para os evangélicos, a
conversão de indivíduos ao evangelho. Os dois métodos têm
suas debilidades. Com respeito ao futuro de missões latino-
americanas, os evangélicos devem corrigir os excessos de
individualismo, e perguntar se o crescimento evangélico na
América Latina foi devido mais à metodologia que à doutrina.
52 - DESAFIOS DA IGREJA NA fu\1ÉRICi\ LATINA
No fim do século XX surge um fato completamente novo
na história do cristianismo. Alterou-se radicalmente o equili-
brio das forças numéricas da presença cristã no mundo. Em
contraste com o começo do século, quando as grandes igrejas
e a força missionária estavam na Europa e América do Norte,
hoje a prática da fé cristã declina rapidamente na Europa, en-
quanto as igrejas da África e da América Latina crescem de
forma vigorosa. O dinamismo missionário transferiu-se para
o sul, apesar de as igrejas africanas e latino-americanas serem
pobres e enfrentarem desafios dramáticos com a crise social e
econômica em sua região. Até igrejas asiáticas jovens como as
da Coréia entraram no mundo de missões com força inusita-
da. As igrejas européias e norte-americanas continuam
sendo ricas e desfrutando de privilégios especiais em suas
sociedades, mas parece que não conseguem resistir ao
impacto desgastante da modernidade, do secularismo e do
pluralismo.
Não se pode deixar de considerar este fator novo na histó-
ria do cristianismo, em qualquer reflexão sobre o futuro de
missões cristãs. Neste capítulo nos propomos examinar o tema,
vinculando-o com a questão espinhosa da relação entre católi-
cos e evangélicos na América Latina. Fazemos isto por uma
razão simples, ainda que controvertida. Ao falar de missões
cristãs na América Latina hoje em dia, não se pode evitar a
referência aos cinco séculos de conquista e missões ibéricas
que são parte da nossa história. Nós evangélicos continuamos
achando que a América Latina precisa ser evangelizada, e os
católicos falam de uma "nova evangelização". Mesmo assim,
o fato é que perto do início do terceiro milênio os estudiosos
de missões, tanto católicos como evangélicos, crêem que aAmé-
rica Latina não deve ser vista mais somente como um "campo
missionário" ao qual vêm missionários de outras partes do mun-
do, mas também uma "base de missões" da qual saem
evangelistas para outras partes do mundo.
CATÓLICOS E EVANGÉLICOS - 53
~II
No caso dos católicos, a razão é evidente. Durante o Quarto
Congresso Missionário Latino-americano (COMLA 4), os
lideres católicos o descreveram de maneira dramática:
Apesar de a América Latina concentrar 42% dos católicos no
mundo, e de que a evangelização do continente foi iniciada há
500 anos, a porcentagem de missionários latino-americanos
não chega nem a 2% do total de missionários do mundo.'
O que é ainda pior, para sobreviver nesta região, a Igreja
Católica necessita de um fluxo constante de missionários que
vêm de outros continentes. Assim, por exemplo, dos 5.467
missionários católicos que saíram dos Estados Unidos em 1992,
2.345 vieram para a América Latina, ou seja, quase 43%.2
Os bispos de Puebla (1979) jÚinham tocado nesse proble-
ma ao destacar a necessidade de uma participação latino-ame-
ricana maior em missões mundiais, reconhecendo: "É verdade
que precisamos de missionários. Mas devemos dar da nossa
pobreza".' A "mensagem final" do COMLA 4 reitera a razão
da urgência de participação em missões, com uma frase que irá
soar familiar ao leitor evangélico:
Na proximidade do ano 2000, só uma terça parte da
população mundial (perto de 6 bilhões de habitantes) foi
akançada pelo evangelho. Nesta situação, a igreja latino-
americana, que abrange quase a metade dos católicos do
mundo inteiro, registra uma presença mínima de missionários
fora das suas fronteiras."
No caso dos evangélicos, a proporção de missionários
estrangeiros na América Latina é menor, apesar de também
elevada. Isso parece paradoxal, se levamos em conta que entre
os evangélicos se fala muito do crescimento espetacular das
igrejas nacionais na América Latina, e das grandes necessida-
des do campo missionário em regiões da Ásia, Europa Orien-
tal e Oriente Médio, onde, muitas vezes, é necessário fazer o
trabalho missionário básico de evangelização e estabelecimento
de igrejas. Tomando também como exemplo a força missionária
 54 - DESAFIOS DA IGREJA NA fuvrÉRICA LATINA
proveniente da América do Norte, a porcentagem de
missionários que vêm para a América Latina é alta e parece ser
desproporcional em relação às áreas mais necessitadas do glo-
bo. Mesmo assim, há um vigor missionário crescente e um
senso de responsabilidade renovado. Isso foi expresso clara-
mente pelo consenso do Terceiro Congresso Latino-america-
no de Evangelização (CLADE IlI, Quito, 1992), que, até hoje,
foi a reunião mais representativa do protestantismo. (Veja
citação da Declaração de Quito às páginas 32-33.)
Lições da história
Diante desse sentido de responsabilidade missionária que
parecem compartilhar católicos e evangélicos na América La-
tina hoje, vale a pena refletir um pouco sobre o significado das
lições da história da obra missionária tanto católica como evan-
gélica, usando um enfoque comparativo dentro de uma pers-
pectiva histórica. Mais do que uma comparação da mensagem
e da teologia que geralmente se tem usado ao falar de católicos
e evangélicos, proponho-me aqui a prestar atenção à
metodologia e ao estilo missionário. Nesse sentido, pretendo
dialogar com Emilio Antonio Núfiez, um respeitado teólogo
evangélico latino-americano e amigo meu, a quem dedico es-
tas páginas. Núfiez tem seguido atentamente a evolução do
catolicismo mundial e latino-americano em nosso século. As-
sim, ele explorou os riscos e as oportunidades que essa evolu-
ção representa para os evangélicos. Já em Bogotá, por ocasião
do CLADE I em 1969, Núfiez nos advertiu:
o concílio Vaticano 11marcou uma linha divisória profunda
entre a "igreja pré-conciliar" e a "igreja pós-conciliar" [...]
Sem margem de dúvidas, a Igreja Romana está se
rejuvenescendo, despojando-se das suas vestimentas
medievais e sintonizando-se com a era moderna."
Em um breve mas valioso trabalho sobre a identidade
evangélica, Núfiez atualiza suas observações sobre o efeito do
CATÓLICOS E EVANGÉLICOS - 55
concílio Vaticano II, e assinala que, em nosso continente, os
católicos começaram a imitar os métodos evangelizadores e
pastorais dos evangélicos. Em relação a isso, no entanto, ele
nos recorda alguns fatos importantes. Em primeiro lugar, que
nossa identidade não depende da polêmica evangélico-católica,
já que "ser evangélico significa muito mais do que estar em
polêmica com a Igreja Católica. Existem muitas pessoas que
são anticatólicas, mas que não são evangélicas"." Em segundo
lugar, Núfiez afirma que "nossa identidade evangélica não con-
siste tão somente em nossos métodos de trabalho ou estratégi-
as ... "7 Para esse mestre centro-americano, a identidade
evangélica depende das convicções doutrinárias dos cristãos
evangélicos. Ele resume essas -convicções como sendo "a
palavra de Deus no centro da vida da pessoa cristã e da igreja
cristã'", e nos lembra que essa verdade não foi inventada pelos
reformadores do século XVI, mas é algo por que eles se
esforçaram para recuperar.
Proponho-me nas linhas que seguem mostrar que a situa-
ção atual de católicos e protestantes na América Latina não se
explica somente por diferenças doutrinárias, mas também por
práticas missionárias distintas. Creio que, ao ver nossas igrejas
à luz do processo de sua gênese histórica, podemos encontrar
chaves melhores para entender o que são os católicos e evan-
gélicos hoje em dia na América Latina, e a forma em que po-
derão participar da tarefa missionária cristã no século que em
breve irá se iniciar. Tratarei de seguir uma regra importante de
qualquer diálogo, que consiste em comparar o que há de
melhor em um com o que há de melhor no outro, e não
com o que há de pior, assim como comparar teoria com
teoria, prática com prática."
Venho realizando um trabalho comparativo de métodos mis-
sionários por causa das conseqüências que têm para a estraté-
gia missionária futura. Não é minha intenção condenar um
enfoque e elogiar outro, mas, sim, compreender o presente à

56 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRlCA LATINA
luz do passado. A comparação de métodos missionários ajuda
a compreender melhor as eclesiologias das quais eles provêm.
Em última instância, diferentes enfoques refletem diferentes
maneiras de planejar as relações entre a igreja e o mundo: a
maneira católica, determinada fortemente pela experiência
constantiniana e medieval, e a protestante, que surgiu no co-
meço da modernidade e foi aprofundada pela experiência
pietista. Esse é o ponto fundamental da teologia que não tem
conseqüências para a ética social, os métodos missionários e
as relações inter-eclesiásticas. A "forma com que católicos e
protestantes visualizam seu próprio futuro na América Latina,
seu papel na sociedade e suas relações mútuas está relacionada
com esse tema fundamental.
Superar a lenda negra
Qualquer latino-americano bem informado sobre a histó-
ria pode lembrar de páginas vergonhosas do papel que muitos
religiosos desempenharam na conquista da América. Como
peruano, o autor lembra muito bem do golpe espanhol contra
Atahualpa, o último imperador inca de Cajamarca, e o triste
papel desempenhado pelo monge Vicente Valverde.'" Talvez
não haja exemplo que melhor ilustre a utilização aberta da
religião como ideologia da conquista e o papel instrumental
desempenhado pela Igreja Católica Romana. Mas se só
levamos em conta eventos como esse, em vez de história
estamos aceitando uma "lenda negra". Nós, evangélicos,
precisamos revisar a forma fácil com que temos usado esta
velha "lenda negra" anticatólica e antiibérica. Quanto
mais estudamos a história de missões no século XVI,
melhor entendemos como se formou essa lenda e aprende-
mos a distingui-Ia dos fatos. A esse respeito, o historia-
dor evangélico Juan B. Kessler nos faz uma valiosa
adver tência:
CATÓLICOS E EVANGÉLICOS - 57
É muito fácil criticar a igreja colonial pela superficialidade
da
sua evangelização e por seus defeitos, mas seria injusto passar
por alto os crentes sinceros que lutaram contra os abusos."
Aplicando seu próprio conselho, em seu excelente livro
sobre a evangelização do Peru, antes de contar a história da
evangelização pelos evangélicos, Kessler oferece um resumo
crítico e honesto da obra missionária católica no século XVI e
da situação da igreja colonial.
Para poder aprender das lições do passado fazemos bem
em conhecer melhor a história da obra missionária ibérica que
acompanhou a conquista do século XVI, com suas luzes e som-
bras. Se, nas páginas dessa história, aparecem vilões como
Valverde, há também figuras que-poderíamos chamar de "evan-
gélicas",. por seu desejo de servir a Deus, seguindo os ensinos
bíblicos em sua maneira de realizar missões. São pessoas como
Toríbio de Mogrovejo, um verdadeiro pastor do povo que lu-
tou contra as injustiças dos encomenderos, ou o jesuíta José de
Acosta, cuja obra De procuranda indo rum salute está marcada por
um grande fervor evangelístico, e contém lições valiosas, ain-
da para o presente.P A história da implantação do catolicismo
na América Latina foi enriquecida, nos últimos anos, com
muitos trabalhos de história e análise que contêm ricas lições
missiológicas."
Comparações metodológícas
Atualmente existem estudos comparativos desses diferen-
tes enfoques missiológicos, e alguns têm a vantagem de não
surgir de um espírito polêmico, mas de uma aproximação his-
tórica e ecumênica. Podemos mencionar em primeiro lugar o
trabalho de N orman Horner, Cross and Crucifix in Mission"; que
foi uma pesquisa levada a cabo entre 1956 e 1964. Horner
tinha sido missionário presbiteriano durante dez anos (1939-
1949) no Camarões de língua francesa, na África, onde pôde
'.
 58 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
observar de perto o trabalho missionário católico. Primeiro
ele escreveu sua tese de doutorado, em 1956, comparando as
missões protestantes e católicas entre os bantúes de Cama-
rões. Mais tarde, e em diferentes períodos, ele viajou pelaAmé-
rica Latina, Ásia e Oriente Médio, prosseguindo em seu estudo
comparativo, que culminou no livro mencionado. Também há
trabalho comparativo nos volumes 3 e 4 da monumental his-
tória de missões de Kenneth Scott Latourette" e nas histórias
de missões de Stephen Neill" e Justo González."
Há diversos aspectos da obra missionária em que se pode
fazer uma pesquisa comparativa. Por exemplo, o tema da par-
ticipação dos leigos na tarefa missionária, ou o tema da relação
entre conquista colonial e missões. No presente capitulo irei
limitar-me ao exame da questão da finalidade ou objetivo da
obra missionária.
Qual é a finalidade da obra missionário?
Uma diferença fundamental entre os métodos missioná-
rios de católicos e protestantes é a forma diferente de con-
ceber a finalidade da ação missionária. Como ponto de
partida muito útil pode-nos servir aqui uma afirmação do
historiador católico Robert Ricard, na introdução ao seu
livro clássico, que descreve a evangelização católica no
México, no século XVI. Ricard afirma:
... difunde-se cada dia mais entre os teólogos que se ocupam
dos problemas missionários a idéia de que ofim essencial de
missões entre os infiéis não é a conversão de indivíduos mas, acima de
tudo, o estabelecimento da igrqa visíve~ com todos os órgãos e
instituições em que implica esta expressão da igreja visível."
Ricard prossegue afirmando que essa concepção "encai-
xa perfeitamente na linha lógica da doutrina católica", para
a qual a visão da igreja tem um forte traço institucional e
sacramental. Quando essa visão é formulada com precisão,
CATÓLICOS E EVANGÉLICOS - 59
o observador evangélico pode ficar surpreso. Nesse sentido,
Ricard é bem claro:
Se é a graça divina que converte o homem (emprego a palavra
"converter" em seu sentido amplo e também restrito), e se
normalmente é a igreja que derrama a graça divina através dos
seus sacramentos, sendo intermediária entre Deus e sua
criatura, é lógico que a tarefa principal do missionário consiste
em pôr à disposição dos infiéis os meios normais de
conversão."
Ao narrar sua história da evangelização, Ricard coloca a
igreja em primeiro plano, e considera os missionários "sem
II1
dúvida como convertedores, porém mais ainda como funda-
dores de igreja".2o _
I
A atividade missionária é precedida por uma definição
eclesiológica clara na qual predomina a ênfase institucional
e sacramental. Isso corresponde a uma tradição católica que,
como os estudiosos destacam tão bem, teve continuidade
no concílio Vaticano II: antes de definir sua teologia e pas-
toral da ação missionária no documento Ad gentes, os pa-
dres conciliares definiram sua eclesiologia no documento
Lumen gentium. A metodologia missionária se nutre da visão
eclesiológica. Apesar disso, talvez se pudesse dizer que re-
side aqui uma debilidade básica da metodologia católica: as
missões católicas na América Latina conseguiram estabelecer
a instituição, mas não chegaram a converter as pessoas.
A crítica evangélica, expressa pelos pioneiros da reflexão
missiológica, expôs com clareza o fracasso dessa metodologia.
Esse fracasso foi descrito com objetividade nos escritos da
geração evangélica de pioneiros como Rycrofr" ou de funda-
dores como Báez-Camargo'", seguidos por teólogos como
José Miguez Bonino.P Já na década de 60, no entanto, a
própria auto crítica católica começou a reconhecer esse fato,
precisamente porque, nessa época, a crise social do continente
lançou luz sobre o nominalismo da fé dos católicos latino-
 60 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
americanos. É muito importante constatar que teólogos como
Juan Luis Segundo e Gustavo Gutiérrez, já no princípio da sua
trajetória, assinalaram essa debilidade do catolicismo latino-
americano, movidos por uma forte preocupação pastoral. Ao
observar a realidade contemporânea do catolicismo latino-ame-
ricano, eles criticaram a "imensa máquina de fazer cristãos"
que não tinha conseguido a conversão das pessoas ao evange-
lho transformador. Segundo dizia:
Se, na América Latina, o cristianismo só pode sobreviver às
mudanças sociais à medida em que desenvolve em cada
pessoa uma vida pessoal, heróica, formada no interior, a
pastoral deve assumir uma tarefaforma/mente nova. Nova com
respeito a essa época constantiniana em que temos vivido até
aqui; por outro lado não nova, mas a mais antiga e tradicional:
atare fa de el/angelizar.24
Gutiérrez fez uma análise histórica dessa metodologia
missionária, enquadrando-a na que chamou de "pastoral de
cristandade", uma pastoral que correspondia à época
constantiniana, que tinha entrado em crise na Europa no sécu-
lo XVI, mas que entrou em crise na América Latina na época
da independência da Espanha e de Portugal. Para Gutiérrez, a
"mentalidade de cristandade" acentuou-se na América Latina
porque Espanha e Portugal não viveram no século XVI a cri-
se da cristandade que sacudiu o restante do continente
europeu. Espanha se tornou a defensora da fé e persegui-
dora de heresias. Referindo-se a ela, Gutiérrez disse:
Sua aspiração de prolongar a Idade Média encontra neste
continente um campo propício, já que não há grupos
sociais fortes que possam se opor. A tarefa fundamental
que se empreende é batizar; todo o continente é batizado.
Mas o cristianismo não lança raízes profundas na América
Latina ...25
Gutiérrez criticou também a permanência de uma pastoral
de cristandade em pleno século XX e, em lugar desta, propôs
CATÓLICOS E EVANGl~LlCOS - 61
uma pastoral profética. Sua crítica foi ao âmago da questão
quando, referindo-se à dita pastoral de cristandade, ele afirmou:
Quanto ao acesso à fé nessa opção pastoral, existe uma
equivalência entre a conversão (a conversão do coração, a
mudança interior) e a entrada na igreja visível, que se
efetua pelo batismo. O batizado é considerado crente,
mesmo que na prática não o seja [...1 Troca-se a
evangelização por uma sacramentalização imediata."
Gutiérrez criticou também a equiparação da vida cristã com
a prática sacramental. "Chega-se a extremos como considerar
o sacramento como um seguro de salvação, sem que importe
muito a conduta posterior da pessoa.?"
Outro analista do catolicismo-o sociólogo Ivan Vallier, de-
monstrou com bastante precisão que a superficialidade das
raizes católicas explica por que a igreja institucional não con-
segue responder aos processos de modernização e precisa re-
correr à manipulação dos mecanismos políticos de controle
social. Vallier diz:
Por causa das condições históricas e institucionais que
prevaleceram, da época da conquista no século XVI até o
período da independência, a igreja não havia seguido de modo
coerente uma política que fomentasse a solidariedade religiosa
ou o aprofundamento da espiritualidade leiga.28
Por não pàder contar com a lealdade entusiasmada da
população, quando chegavam os momentos de crise a igreja
institucional defendia-se por meios políticos:
Quanto maiores eram a politização da igreja e a adoção de
estratégias de adaptação imediata, maior era a debilidade
dos interesses espirituais e religiosos dos seus fiéis. A igreja
se transformou mais em um agente político importante,
atuando em defesa das forças que prometiam protegê-Ia
como instituição, do que em um sistema religioso
diferenciado, com raizes na vida espiritual de grupos de fiéis
autônomos."
 62 - DESAFIOS DA IGREJA NA fuVlÉRICA LATINA
<,
Como se trata essa questão no mundo evangélico? Devemos
lembrar que o movimento missionário protestante surgiu
somente em meados do século XVIII, ou seja, dois séculos
depois do florescimento das missões católicas. Pode-se dizer
que uma de suas características é que o protestantismo enten-
deu a finalidade de missões em termos bem distintos da visão
católica. Os historiadores de missões, como Latourette, Neill e
Justo González, assinalam que as missões protestantes brota-
ram do avivamento pietista e foram moldadas por ele. Deve-
mos lembrar que o pietismo buscava, acima de tudo, a vivência
pessoal da fé para cada crente, em contraste com a simples
confissão de um credo comum em conjunto. Tratava-se de um
avivamento ou despertamento espiritual. (Veja citação de
González à página 38.)
Essa raiz pietista original e o dinamismo do movimento
missionário evangélico determinaram o estilo e a forma de fa-
zer missões, mais do que as definições das diferentes
eclesiologias protestantes. A finalidade de missões veio a ser
entendida cada vez mais como "a conversão de pessoas como
indivíduos ao evangelho de Jesus Cristo". Essa foi precisamente
a experiência na América Latina, e continua sendo-o, em con-
traste com a experiência católica. González assinala que no
século XX essa tendência acentuou-se. Por sua vez, Núfiez
destacou esse aspecto na prática e no estilo dos missionários
das missões independentes, chamadas em inglês deJaith missions.
Ele mostrou que os missionários dessas missões, entre 1900 e
1940, eram "premilenistas em sua escatologia, pietistas em sua
visão do cristianismo, e separatistas em sua atitude básica com,
relação aos outros grupos eclesiásticos e à sociedade em
geral"." A essas características Núfiez atribuiu a incapacidade
dessa geração de missionários de assumir as tarefas que o
quadro social de pobreza e injustiça característico da América
Latina demandava.
CATÓLICOS E EVANGÉLICOS - 63
Poder-se-ia dizer que essas características do pietismo no
movimento missionário protestante se acentuaram na América
Latina, pela tendência em estabelecer um contraste com a pas-
toral de cristandade que a Igreja Católica Romana praticava. O
lado positivo do pietismo foi sua força renovadora entre as
igrejas protestantes adormecidas na Europa e na América do
Norte, e sua capacidade de gerar dinamismo missionário em
muitos cristãos comuns e acomodados. As igrejas que surgi-
ram desse esforço eram compostas por pessoas com um grau
elevado de lealdade e senso de pertencer ao Senhor, que os
levava a uma vida disciplinada e sacrificada, em um ambiente
hostil. O problema que resulta do predomínio dessa
conceituação e metodologia missionária é o excessivo indivi-
dualismo e o espírito de competição comercial, que impede a
cooperação entre os evangélicos em missões. Isso também
explica a falta de uma eclesiologia clara e a atitude sectária que
3
leva algumas igrejas a se considerarem as únicas verdadeiras. !
As advertências sobre os perigos dessa prática missionária
foram percebidas já bem cedo por um dos primeiros analistas
do forte movimento missionário evangélico para a América
Latina, que floresceu depois da Segunda Guerra Mundial.
Kenneth Strachan constatou o fenômeno de que, à medida
que diminuíam o entusiasmo e a atividade missionária nas igrejas
protestantes tradicionais ou históricas, aumentavam os setores
que se organizavam como missões independentes e enviavam
fortes contingentes missionários para a América Latina. "Para
o bem ou para o mal" - dizia Strachan - "os grupos .não-
históricos constituem um fator importante na determinação
do futuro protestante na América Latina.P Para Strachan era
possível que esses grupos ou missões fossem usados por Deus
para infundir vida nova a corpos eclesiásticos que tinham
perdido seu vigor e vitalidade. Mas o contrário também era
possível, ou seja, que esses grupos pudessem ser
64 - DESAFIOS DA IGREJA NA fu\1(,RICA LATINA
instrumentos que desviam a igreja evangélica por extremos
doutrinários e preciosismos religiosos, que tragicamente a
impedem de fazer contato com a corrente principal da vida
latino-americana. Além disso, eles podem aumentar e
aprofundar as divisões (entre evangélicos), a ponto de torná-
los completamente incapazes de resistir e vencer as pressões
anticristãs que estão crescendo no mundo de hoje."
Algumas conclusões
Limitei-me apenas a sugerir uma linha de pesquisa e refle-
xão sobre um tema que me parece importante para o futuro
de missões na e da América Latina. Quero agora tentar tirar
algumas conclusões, sem aprofundar mais o trabalho histórico
e missiológico. Em primeiro lugar, uma tarefa teológica e pas-
toral muito importante é a correção dos excessos do individu-
alismo evangélico. Nessa direção, busca-se um modelo de
missão integral por parte da geração fundadora da Fraternidade
Teológica Latino-americana. O integralismo reconhece
a necessidade de uma experiência pessoal da graça salvadora
de Deus, mas ao mesmo tempo recupera a visão bíblica do ser
humano como ser social, cuja transformação é vivida, em
primeiro lugar, no contexto de uma comunidade que, em si
mesma, é uma expressão do reino de Deus e um anúncio da
nova criação.
É na igreja que se vive, em primeiro lugar, as dimensões
pessoal e comunitária da salvação. Por isto não pode haver
evangelização adequada sem uma eclesiologia adequada. Uma
eclesiologia adequada nos livra também da tentação sectária
que impede a cooperação em missões entre os próprios evan-
gélicos. A influência excessiva de modelos para-eclesiásticos
de evangelização tem prejudicado o desenvolvimento de uma
missão integral na América Latina. Ao mesmo tempo faz falta
revisar a compreensão da visão bíblica da relação entre a igreja
e o mundo. Indicando uma das raízes teológicas dessa busca,
Núfiez disse com muito acerto:
CATÓLICOS E EVANG1~LICOS - 65
o dualismo exagerado cristão-mundo, que em muitos lugares
levou a igreja evangélica latino-americana a bater em retirada
da cena social, pode ser asceta e maniqueísta, mas não é
cristão. Também não é bíblico o secularismo que tenta
mundanizar a igreja e sacralizar o que é mundano."
Fica claro que a tarefa teológica acompanha a tarefa
pastoral corretiva, e é de se esperar que os missionários
evangélicos latino-americanos do futuro desenvolvam
uma metodologia que não seja uma imitação servil da de seus
mestres anglo-saxãos.
Em segundo lugar, cabe-nos perguntar até onde o cresci-
mento evangélico na América Latina se explica pelas falhas da
pastoral e da metodologia missionária católica e não necessari-
amente pela maior veracidade ou superioridade da doutrina
evangélica. Os missiólogos católicos reconhecem o desafio que
representa para 'eles o crescimento evangélico. Um estudioso
católico do fenômeno evangélico no Peru afirma que a Igreja
Católica não trata bem do tema das "seitas" se se limita a dar
palestras ou cursilhos sobre a doutrina das ditas seitas, porque
o descompasso entre os católicos e as igrejas evangélicas tem
causas que não são de origem doutrinária. Esse autor afirma:
Cremos que nenhum católico mudou para outro grupo ou
igreja por motivos doutrinários, mas por motivos vivenciais;
ninguém .que saiu da Igreja Católica para ingressar em um
movimento religioso (cristão ou não) se deu ao trabalho de
estudar e analisar as doutrinas de cada grupo ou igreja, para
depois escolher racionalmente qual é a melhor e em qual
grupo entrar. Antes, muita gente primeiro entra nesses grupos
por uma série de motivos, acima de tudo vivenciais, e só
depois toma conhecimento do que este grupo pensa.P
Podemos rejeitar boa parte dessa afirmação. Mesmo assim,
minha própria experiência pastoral e minhas observações e
estudos a confirmam, em parte. Proponho aqui duas obser-
vações para reflexão. Em primeiro lugar, onde os sacerdo-
tes e leigos católicos começaram a imitar as metodologias
pastorais e missionárias dos evangélicos, parece que as igrejas
66 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMl~RICA LATINA
CATÓLICOS E EVANGÉLICOS - 67

5. NÚNEZ, Emilio A. Posición de IaIglesia frente aI"aggiornamento". In: CLADE,

evangélicas não crescem no mesmo ritmo que em lugares onde
1°, Acción en Cristo para IIn continente en crisis. San José - Miami: Editorial
há vazios de presença ou de ação da parte dos católicos. Em Caribe, 1970. p. 39.
segundo lugar, as igrejas evangélicas mais antigas estão experi-
6. Consciencia e identidad evangélicay Ia renovación católica. Guatemala: Grupo
mentando uma problemática similar à dos católicos. Novos Evangélico Universitário, s.f. p.9.
movimentos do tipo carismático e novas igrejas independen-
7. Idem. p. 10.
tes estão crescendo em toda aAmérica Latina, à custa das igre-
8.Ibidem.
jas evangélicas mais tradicionais. Elas atraem muitos evangélicos
9. STOTI, John, MEEKING, Basil. Diálogo sobre Ia misiõn. Buenos Aires: Nueva
desiludidos com suas igrejas por razões de ordem pastoral, can-
Creación, 1988.
saço com a rotina da pregação e ausência de aplicações para a
10. CANILLEROS, Tres testigos de Ia conquista deI Perú. Madri: Espasa Calpe, Coleção
problemática diária, e, às vezes, pelos fracassos morais dos
Austral.
dirigentes evangélicos tradicionais.
11. KESSLER, J. B. A. Historia de Ia evangelización en el Perâ. Lima: EI Inca, s.f. p. 50.
No momento que os evangélicos latino-americanos consi-
deram sua participação em missões cristãs nas próximas déca- 12. Traduzido para o inglês pelo estudioso evangélico Estuardo McIntosh,
missionário no Peru.
das, eles precisam não só participar de missões em suas igrejas
13. PRIEN, Hans Jürgen. A Historia del cristianismo en América Latina. Salamanca:
a nível local, mas também familiarizar-se com a história de mis- Sígueme, 1985. BORGES, Pedro. Misión y civilización en América Latina.
sões. Hoje em dia não há lugar para triunfalismo fácil. Como Madri: Alhambra, 1987. VALLIER, Ivan. Catolicismo, control socialy
Núíiez nos lembrou muitas vezes, o crescimento numérico é modernización. Buenos Aires: Amorrortu, 1970.

motivo de alegria e gratidão a Deus, mas sabemos que tam- 14. HORNER, Norman. Cross and crucifix in Mission. Nashville: Abington Press,
bém deve haver crescimento em profundidade, para poder 1965.

haver um impacto profundo
sermos fiéis à Palavra de Deus.
REFERÊNCIAS
e raízes duradouras, e para 15. LATOURETIE, Kenneth Scott. A history of the expansion of christianity. New
York: Harper & Row, 1937-1945.7 v. (O último volume foi traduzido
para o espanhol sob o títuloA través de Ia tormenta. Buenos Aires: La Auro-
ra,1952.)
16. NEILL, Stephen. História das missões. São Paulo: Vida Nova, 1989. ryer especial-
mente os capítulos 6 - 8.)
17. GONZÁLEZ, Justo L. Histeria de Ias misiones. Buenos Aires: La Aurora, 1970.
18. RICARD, Robert. La conquista espiritual de México. México: Fondo de Cultura
Económica, 1991. p. 21.

19. Idem.

1. Memórias de/ COMIA 4. Lima: Ediciones Paulinas / Obras Misionales Pontificias, 20. Ibidem. p. 22.
1991. p. 267. 21. RYCROFT, W. Stanley. Religión y fi dinâmica en Ia América Latina. México: Casa
2. U. S. Catholic Mission Association. Annlla/Report on U. S. Catho/ic Overseas Mission, Unida de Publicaciones, 1991.
1992-1993. Washington: 1992. p. 24-26. 22. BÁEZ-CAMARGO. Hacia Ia renouaaân religiosa en Hispanoamérica. México: 1929.
3. CELAM, Docnmento de Pllebla. parágrafo 368 . 23. BONINO,José Míguez. EI testimonio cristiano en un continente descristianizado.
4. Memórias deI COMI A 4. Lima: Ediciones Paulinas / Obras Missionales Pontificias, Testimonium 9/1, 1961. (Míguez combina julgamento e crítica em Protestan-
1991. p. 247. tismo y liberalismo en América Latina. San José: DEI, 1983.)
 68 - DESAFIOS DA IGREJA NA A1\fÉRICA LATINA

24. SEGUNDO, Juan Luís. De Ia sociedad a Ia teología. Buenos Aires: Carlos Lohle,
1970. p. 37.

25. GUTIÉRREZ, Gustavo. l.zneas pastorales de Ia Iglesia en Aménca Latina. Lima:

CEO, 1970. p. 17. 4.
26. Idem. p. 16-17.
27. Ibidem. p. 17.

28. VALLIER. Catolicismo, control socialy modernización en América Latina. p. 17.

29. Idem. p. 18.

30. NÚNEZ, Emilio A., TAYLO R, WilIiam D. Crisis in l satin America; an evangelical
perspective. Chicago: Moody Press, 1989. p. 376.
AS NOVAS FRONTEIRAS
31. Esse problema foi a preocupação que, em parte, motivou a pesquisa de Juan
Kessler em sua obra citada, com respeito ao Peru e ao Chile. DE MISSÕES
32. STRACHAN, Kenneth. Tbe missionary motemenr of lhe non-historical groups in Latin
.America. Nova York: Committee of Cooperation in Latin America, 1957.
33. Idem.

34. NÚNEZ, EmilioA. Caminosderenovación. Grand Rapids: Portavoz, 1975. p. 103.

35. GUADALUPE,José Luis Pérez, Las seetas en eI Perú. 2. ed. Lima: Conferencia
Episcopal Peruana, 1992. p. 11.

D urante quase vinte séculos o evangelho de Jesus Cristo

vem cruzando todo tipo de fronteiras, passando de um
país para outro, de uma cultura para outra, de uma classe social
para outra. Em quase todos os idiomas e dialetos do mundo
de hoje Jesus é invocado e sua Palavra é lida. A mensagem de
Jesus alcançou uma universalidade maior que a de qualquer
outra pessoa que tenha vivido na história. Neste constante
atravessar de fronteiras o Espírito Santo impulsiona a igreja a
cumprir a missão para a qual Deus a formou, e ela realiza assim
o propósito de amor redentor revelado e realizado por Jesus
Cristo. O Espírito sempre faz surgir em meio ao povo de Deus
mulheres e homens que, cheios de paixão evangelística, se
lançam a cruzar todo tipo de fronteiras para levar o evangelho
de salvação a todos os seres humanos. A igreja que cumpre sua
missão é povo em marcha, lançado aos quatro ventos em uma
atitude de obediência.
70 - DESAFIOS DA IGRliJA NA AMI~RlCA LATINA
Fundamento bíblico e histórico
o testemunho do evangelista João nos diz que Jesus, em
um momento culminante do seu ministério, afirmou: "Mas
eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim"
(Jo 12.32 NVI). Joã() comenta que Ele se referia à sua morte:
na cruz, onde seria exposta aos olhos de todos, Jesus seria
como um ímã que atrairia todos os seres humanos. Mais tarde
esse Jesus ressuscitado, a quem toda autoridade foi dada, no
céu e na terra, disse aos seus apóstolos, ou seja, seus "envia-
dos", que Ele queria ter discípulos em todas as nações da terra
(Mt 28.18-20). As fronteiras geográficas que os apóstolos cru-
zaram no começo da missão estão explícitas no mandato mis-
sionário do Mestre, como círculos concêntricos de alcance
universal: Jerusalém, Judéia, Samaria e até os confins da terra.
Já na segunda geração de missionários, que o apóstolo Paulo
representa, as fronteiras assumem uma dimensão cultural mais
específica. Depois de pregar em toda a região oriental do Im-
pério, de Jerusalém até o Ilírico (Rm 15.19), Paulo se propõe
chegar "aos confins da terra", a distante Espanha onde a Europa
acaba. Mas às vezes o apóstolo também afirma a universalidade
do seu chamado com referência à multiplicidade de culturas de
seu mundo, cujas fronteiras ele atravessa: ele é devedor a judeus,
gentios, gregos, bárbaros, sábios e ignorantes (Rm 1.13-15).
A razão para essa movimentação constante é que a própria
natureza da fé cristã a torna missionária. Paulo diz que "a fé
vem por ouvir a mensagem, e a mensagem é ouvida mediante
a palavra de Cristo" (Rm 10.17). A verdade que salva não vem
ao mundo com cada ser humano, como uma faísca que pode
ser acesa pela prática religiosa ou pelo conhecimento filosófi-
co. A verdade que salva é uma palavra que outro ser humano,
uma testemunha, nos transmite. Não é um descobrimento por
introspecção, mas um testemunho que se recebe. E quem
alcança a salvação, ao receber o testemunho, tem a obrigação
As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSÕES - 71
de encarnar esta palavra, de refletir a luz recebida, chegando
também a ser luz. A nova vida é uma vida que ilumina. Assim
como Deus é luz e Jesus é a luz do mundo, os discípulos de-
vem iluminar. No Sermão do Monte Jesus afirma: "Vocês são
a luz do mundo" (Mt 5.14), e esclarece que está se referindo à
prática da verdade, a uma vida de "boas obras" que levam os
outros a glorificar o Pai (Mt 5.16). Precisamos viver e precisa-
mos proclamar a mensagem de Jesus. Nas palavras de Paulo,
essa proclamação é uma dívida que precisa ser paga (Rm 1.14),
e "ai de mim se não pregar o evangelho!" (1 Co 9.16).
A história de missões não é somente uma história de peri-
pécias de viagens e do transpor de fronteiras geográficas. Tam-
bém é uma história das aventuras de passar de uma cultura
para outra, lutando contra o etnocentrismo e o racismo inatos
ao coração humano. É a história da descoberta contínua do
"outro": o "gentio" fora de Jerusalém e o "bárbaro" além das
fronteiras do Império Romano, o "mouro" além das frontei-
ras da cristandade medieval, o "índio" e o "asiático" além do
oceano. Em seus melhores momentos as missões cristãs par-
tem desta nova experiência de um povo novo onde as frontei-
ras são eliminadas, porque "não há diferença entre judeus e
não-judeus, entre escravos e livres, entre homens e mulheres:
todos vocês são um só por estarem unidos com Cristo Jesus"
(GI 3.28 BLH). Os que pertencem a este povo podem dizer
com sinceridade: "a ninguém mais consideramos do ponto de
vista humano" (2 Co 5.16).
A encarnação do verbo (Jo 1.14), o fato fundamental da
obra salvadora de Deus, nos diz que a Palavra se traduz em
realidade visível que nossos olhos podem ver. A mensagem
desta palavra encarnada pode ser traduzida para todas as
línguas humanas. De fato, os documentos básicos que são os
evangelhos já vêm a ser uma tradução, já que não os temos na
língua aramaica que Jesus falava, mas no grego popular mais
usado no primeiro século. Esta "traducibilidade" do evangelho
 72 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
dignifica toda cultura, pois não há idioma ou cultura que não
possam ser um bom veículo para a mensagem divina. Ao
mesmo tempo ela relativiza toda cultura, pois não há uma cultura
ou uma língua sagrada que todos precisam aprender se quise-
rem ser salvos e conhecer a verdade; nem o hebraico nem o
grego, muito menos o latim. Assim, o dinamismo do Espírito,
que empurra a igreja em direção ao cumprimento da sua mis-
são, também leva o povo de Deus a um constante processo de
contextualização. No final deste século como nunca antes
estamos conscientes de que os missionários são vasos de bar-
ro, portadores da glória do evangelho, mas eles mesmos frá-
geis e preparados para quebrar-se "para mostrar que este poder
que a tudo excede provém de Deus" e não deles mesmos
(2 Co 4.7). Com estas palavras, Paulo destrói toda pretensão
imperialista e reafirma o modelo de missões no estilo de Jesus
Cristo e não no estilo da igreja constantiniana, aliada ao opres-
sor e ao conquistador, que usa missões para submeter outros
seres humanos a uma dominação humana.
Entre as fileiras evangélicas há hoje em dia três maneiras de
executar missões cristãs, três enfoques missiológicos que de-
vemos conhecer e avaliar. Na Inglaterra e no restante da Euro-
pa, evangélicos como John Stott e Michael Green trataram de
encontrar no Novo Testamento o verdadeiro modelo de mis-
sões, e abandonaram as formas missionárias vinculadas ao im-
perialismo do passado com sua idéia de superioridade cultural
e poder econômico. Este é o enfoque pós-imperialista de mis-
sões. Na América do Norte predomina um enfoque que se
baseia na aplicação de técnicas eletrônicas para determinar as
necessidades em termos de missões, técnicas, gerenclals para
organizar missões e avaliações estatísticas para medir sua
efetividade. Esse enfoque, que chamamos de gerenaal, domina
os conceitos de crescimento de igrejas e os movimentos como
"Amanhecer" e ''AD 2000", que têm o ano 2000 como meta.
Na Ásia, África e América Latina está surgindo uma inquietação
As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSÕES - 73
missionária que busca modelos bíblicos, que quer aproveitar
os recursos do contexto e quer fazer missão integral a partir da
pobreza. Como missões no tempo bíblico aconteceram a par-
tir da Galiléia, este enfoque sai da periferia, e poderíamos
chamá-I o de enfoque integral. Esse enfoque é o mais adequado
para missões a partir da América Latina, sem deixar de aprovei-
tar as contribuições positivas dos outros enfoques.
Novas fronteiras
Ao nos aproximarmos do ano 2000 nos encontramos em
um mundo no qual o evangelho já cruzou quase todas asfrontei-
ras geogr4ftcas e em que a igreja está presente nos rincões mais
remotos da terra. De um certo ângulo de visão pode-se dizer
que os meios de transporte e a tecnologia aplicada às comuni-
cações fizeram do planeta uma aldeia global. Em poucos se-
gundos um fax leva uma notícia de Moscou a Medellín, e
qualquer turista japonês faz em oito horas a viagem em que
Colombo demorou seis semanas, das Canárias até um ponto
do Caribe. Usando o computador um bispo guatemalteco pode
saber em questão de segundos se o Santo Ofício no Vaticano
aprova ou não um certo teólogo da libertação. Com uma rede
invisível de ondas interestelares, uma cultura nova e nervosa,
com sua linguagem própria de satélites, computadores, estatís-
ticas, armas mortíferas, velocidade e drogas, está-se impondo
em todo o mundo, com rapidez e eficiência.
Olhando de outro ângulo, todavia, pode-se dizer que o abis-
mo cultural e social que separa uma raça de outra, dentro da
mesma sociedade, pode ter aumentado a ponto de, em uma
mesma cidade, a poucos metros um do outro, coexistirem se-
tores que não conseguem se comunicar. Este é o caso entre
negros, hispânicos e judeus na cidade de Nova York, ou entre
sérvios e croatas na Iugoslávia. As igrejas de Nova York ou
Los Angeles enviam missionários ao outro lado do mundo,
74 - DESAFIOS DA IGREJA NA Ai\1ÉRICA LATINA
mas seus membros não conseguem nem orar ou solidarizar-se
com seus irmãos em Cristo de outra raça, a poucas quadras de
distância. Por outro lado, as migrações têm levado ao coração
da Europa e dos Estados Unidos refugiados de todo o mundo,
que estão colocando agora o desafio de um novo pluralismo
cultural e religioso, ao qual os países ricos não estavam acostu-
mados. Ao mesmo tempo, o colapso do marxismo na Europa
Oriental pôs a descoberto barreiras milenares de preconceito
racial que alcança as proporções de um tribalismo destruidor,
que não haviam sido destruídas, mas apenas reprimidas pela
ideologia materialista dialética. Num mundo assim, que novas
fronteiras os missionários cristãos de hoje precisam atravessar,
a partir da América Latina?
A fronfeira culfural
Na própria América Latina experimentamos a contradição
entre proximidade geográfica e distância cultural. Há regiões
importantes de concentração de comunidades indígenas, em
regiões montanhosas ou de selva onde a presença de missio-
nários estrangeiros se tornou indispensável porque as igrejas
nacionais não conseguiram ou não quiseram cruzar essa fron-
teira cultural. Desde a conquista ibérica, nas nações mestiças
desenvolveu-se uma atitude de desprezo aberto ou velado pelo
indígena e pelo africano, que ainda influencia até mesmo as
igrejas. No calor do entusiasmo missionário fomentado pela
missiologia gerencial, há crentes latino-americanos dispostos a
aprender línguas da África ou da Ásia, mas que nunca conse-
guiriam aprender as línguas nativas para servir em seus próprios
países.
A missiologia que glorifica as fronteiras geográficas e es-
quece as fronteiras culturais mais imediatas está equivocada.
Rejeitamos a idéia de que somente é missionário aquele que
trabalha cruzando fronteiras geográficas e culturais em
As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSÕES - 75
lugares remotos. Para os cristãos latino-americanos o desafio
missionário de hoje está em terras distantes onde não se co-
nhece a Cristo, como o mundo islâmico, budista ou hindu.
Mas está também na própria terra, e exige a atitude e abertura
e encarnação que torne possível cruzar a fronteira cultural mais
próxima. A Igreja Batista Horebe no México imprimiu um guia
de oração diária que tem duas partes. Uma para interceder cada
dia por um povo não alcançado pelo evangelho em outros
continentes, e outra para interceder por uma comunidade in-
dígena no próprio México. Interceder é conhecer, é aproxi-
mar-se, é tornar esses povos motivo de oração e perguntar se a
gente mesmo não é a resposta para a necessidade missionária.
As fronteiras culturais de hoje incluem a fronteira urbana.
A população do mundo se acumulou em cidades, e a cultura
urbana predomina. A cultura urbana tem seus próprios desafi-
os. O crescimento massivo das igrejas protestantes populares
na América Latina mostra que elas souberam responder à sua
maneira aos desafios urbanos. Sabem falar a linguagem das
massas urbanas populares, provêem uma experiência de co-
munidade que contrasta com a impessoalidade da cidade, cons-
troem redes de apoio mútuo e formas de ajuda pastoral mútua,
oração e leitura da Bíblia. Com tudo isso, mais do que uma
teoria social ou um discurso sobre libertação, as igrejas protes-
tantes populares criaram uma alternativa evangélica para o
desafio urbano de hoje. A mesma genialidade criadora do avi-
vamento wesleyano e das comunidades valdenses ou anabatistas
em outras épocas pode ser vista agora nessas igrejas, e pode-se
aprender muito com elas. É irônico verificar que aquilo que
tem sido uma contribuição missiológica evangélica, tentaram
nos vender como uma invenção das comunidades de base
católicas.
O transpor da fronteira cultural significa encarnação
e contextualização. A encarnação como aproximação ao
"outro" implica na valorização da língua e cultura do "outro",
76 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
e em aprender a colocar a sua própria em segundo plano. É o
princípio apostólico que Paulo exemplifica: "Tornei-me tudo
para com todos, para de alguma forma salvar alguns" (1 Co
9.22). Por exemplo, há missionários que, pressionados pela
grave crise econômica, estão redes cobrindo o valor das práti-
cas de medicina popular tradicional para usá-Ias no lugar da
medicina ocidental. Há pregadores que redescobriram, no es-
tilo da narrativa popular oral, um veículo de comunicação mais
apropriado que a clássica exposição conceitual que é ensinada
nos seminários teológicos. As formas em que os pobres se
associam e se apóiam para defesa e sobrevivência podem ser
um sinal que expressa a fraternidade cristã, e, em meio a esta,
cumprir um programa de educação cristã mais autêntico que o
dos manuais traduzidos.
A fronteira social
o abismo entre uns poucos que têm muito e a maioria que
não possui o suficiente tem aumentado na América Latina e
no mundo. Estudos recentes nos Estados Unidos mostram
que a distância entre pobres e ricos aumentou ao mesmo tem-
po em que as condições para minorias como negros e hispâni-
cos piorou notavelmente nos últimos anos. A condição dos
refugiados do sudeste asiático e dos trabalhadores africanos e
turcos na Europa muitas vezes chega a ser sub-humana, No
Japão há grandes comunidades de latino-americanos e filipinos
que trabalham em condições precárias, e cuja presença perma-
nece quase oculta para o observador comum. Entre todos es-
ses setores há formas diversas da cultura da pobreza, e a vida
está marcada por violência, desenraizamento e perda de um
mínimo de dignidade para a vida humana. É precisamente nes-
ses setores que há abertura para a mensagem do evangelho e a
fé cristã é praticada com entusiasmo e dedicação.
As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSÕES - 77
É exatamente nesse crescimento dos abismos sociais que
tomamos conhecimento de que as igrejas crescem com uma
incrível vitalidade num mundo de pobreza, enquanto as igre-
jas do ocidente rico e desenvolvido têm declinado em número
e vitalidade. A iniciativa missionária está passando do mundo
do norte para o do sul, exatamente quando a crise da pobreza
é mais aguda no sul, e o mundo do norte se mostra muito mais
indiferente, muito menos disposto a gestos de solidariedade
humana. Ainda há situações missionárias em que as igrejas ri-
cas enviam seps missionários como presença e ajuda aos po-
bres. Apesar de seu surgimento recente, o fervor missionário
das igrejas coreanas segue o mesmo modelo. Porém, o próxi-
mo século exigirá criatividade-em como fazer missões, no
momento que as igrejas pobres estarão enviando seus missio-
nários para cruzar as novas fronteiras. Quero assinalar aqui
dois modelos:
O modelo que podemos chamar de cooperativo é aquele em
que os recursos financeiros das igrejas dos países ricos se unem
aos recursos humanos das igrejas dos países pobres para reali-
zar a obra missionária em um terceiro âmbito de necessidade.
Se as bases de cooperação são claras e há reciprocidade e res-
peito mútuo entre as partes, esse modelo pode ser a resposta.
Quando o apóstolo Paulo escreveu à igreja em Roma sobre
seus planos de ir como missionário para a Espanha (Rm 15.23-
24), mesmo sem ter fundado essa igreja nem sendo membro
dela, ele pediu ajuda para seu empreendimento: "Gostaria tam-
bém que vocês me ajudassem a ir até lá" (v. 24 BLH). Entre os
primeiros missionários evangélicos estiveram os morávios de
Herrnhut, ajudados pelo rei da Dinamarca, que queria enviar
missionários mas não encontrou candidatos em seu reino. Os
morávios tinham paixão missionária, eram trabalhadores ex-
celentes e simples, e não tinham recursos materiais.
Um modelo de organização rnissionária que tem funcionado
por séculos, apesar de suas limitações, é o das ordens religiosas
 78 - DESAFIOS DA IGREJA NA A.J\1ÉRICA LATINA
católicas. Os membros dessas ordens têm em comum uma
teologia, uma espiritualidade, um voto de pobreza, o celibato
e uma disciplina comunitária, a que todos os membros da
ordem precisam se submeter por igual, seja qual for sua nacio-
nalidade. Os evangélicos teriam que criar um instrumento pa-
recido, porque em suas sociedades missionárias atuais as
questões financeiras, o excessivo individualismo competitivo
e a falta de disciplina para trabalhar em equipe têm sido os
maiores obstáculos para o trabalho internacional que possa
unir ricos e pobres em um empreendimento.
O mundo de amanhã não precisa de latino-americanos que
aspirem por viver na comodidade e no luxo dos missionários
norte-americanos e europeus, mas de latino-americanos que
convençam seus parceiros norte-americanos e europeus que
se pode viver com simplicidade e alegria, com os meios estrita-
mente necessários para realizar a obra, e um senso de satisfa-
ção que vem da fidelidade ao chamado de Deus. Há exemplos
como o Comitê Central Menonita, a Comunidade Internacio-
nal de Estudantes Evangélicos e Jovens com uma Missão, que
mostram que essa meta não é impossível de ser alcançada.
O outro modelo é o migratório, que foi praticado no trans-
correr da história e tem agora um equivalente que surgiu es-
pontaneamente. Impelidos pela pobreza e pela necessidade de
trabalhar, os migrantes dos países pobres estão levando consi-
go sua mensagem e sua igreja para outros países. Para mencio-
nar alguns exemplos, assim foi com os metodistas livres
japoneses que emigraram para o Brasil, com os batistas
jamaicanos na Inglaterra, os pentecostais chilenos na Argenti-
na e os latino-americanos que emigraram para a Austrália e os
Estados Unidos. Esse modelo caracteriza-se pela espontanei-
dade da ação missionária e pela participação de toda uma comu-
nidade em missões, e não unicamente de alguns especialistas
chamados de "missionários". Tanto a encarnação como
a contextualização parecem ter-se dado de modo mais natural
nesse caso.
As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSOES - 79
O transpor da fronteira social em países ricos que já foram
cristãos, ou em países ainda não evangelizados como os muçul-
manos, só poderá acontecer regressando-se ao modelo do Novo
Testamento, quando a ação missionária surgiu de uma sociedade
que estava na periferia do Império Romano, e de comunidades
que não tinham poder econômico, político ou cultural. Mesmo
assim sua ação missionária foi cruzando fronteiras até chegar ao
coração do Império e afetá-Io. A missiologia gerencial está im-
pondo aos evangélicos da América Latina os modelos desenvol-
vidos nos séculos XIX e XX nos países anglo-saxões, que nos
parecem muito limitados para cruzar com efetividade a fronteira
social a partir de uma base de missões no Terceiro Mundo.
A fronteira do poder espiritual
Influenciados por filosofias secularistas e materialistas, alguns
teólogos do nosso século proclamaram a idéia de que o ser huma-
no de hoje na sociedade moderna já não é religioso, e que se deve
desmitificar o evangelho. No fim deste século, no entanto, pre-
senciamos a descoberta da realidade da vida espiritual e da dimen-
são religiosa, também nas sociedades mais avançadas. Nem tudo
nesse movimento é positivo, porque vemos como a feitiçaria ou a
adoração de demônios, e o retorno ao paganismo, florescem na
América do Norte e na Europa, tanto como no mundo dos Dois
Terços. Esta religiosidade pagã tem manifestações elegantes, como
a "Nova Era", ou populares e, às vezes, grotescas como a umbanda.
A experiência recente de médicos e antropólogos rnissioná-
rios que regressaram da África ou da América do Sul levou-os a
procurar de novo os ensinos do Novo Testamento sobre a pre-
sença e o poder do Espírito Santo em missões. Também é o que
tem demonstrado o vigoroso movimento pentecostal, e o
movimento carismático em suas diversas manifestações pelo
mundo. Nem a tecnologia avançada nem a formação intelec-
tual, por si só, são suficientes para missões. O poder espiritual
80 - DESAFIOS DA IGREJA NA Aiv!l~RICA LATINA
que vem da abertura para Deus e do exercício da oração, e
as disciplinas espirituais, são necessários para o transpor das
novas fronteiras de religiosidade no mundo. De novo vemos
com clareza, não só o poder do Espírito Santo, mas o fato de
que, para discernir esse poder, é necessário conhecer bem a
Palavra de Deus e praticar um estilo de vida segundo o modelo
de Jesus. Nessa verdade trinitária é que deve basear-se a
formação dos futuros missionários.
Como nos tempos em que Paulo escrevia aos coríntios, junto
com a consciência do poder espiritual e até com os dons espi-
rituais, pode haver mundanismo, abuso e manipulação. Há, por
um lado, os casos trágicos de televangelistas milionários e cor-
ruptos que enganam as massas simples para tirar-lhes o di-
nheiro, como Jimmy Swaggart e Jim Baker. Há políticos
inescrupulosos que querem impor um plano político de direita
sob disfarce religioso, como Pat Robertson. É uma verdade
clara que, como disse o teólogo croata Peter Kuzmic, "o carisma
sem caráter pode levar à catástrofe". Por outro lado, há
missiólogos que fazem estatísticas de quantos demônios há
em cada cidade do mundo, e com que estratégia estatística
podem ser derrotados, mas se esquecem das exigências éticas
do evangelho e do mistério do poder de Deus que não se sub-
mete a nenhuma manipulação humana. O transpor de frontei-
ras espirituais exige que dobremos nossos joelhos e escrutemos
a Bíblia aberta, para saber discernir.
Outro aspecto dessa fronteira é que a decadente cultura
ocidental da Europa e da América do Norte é a que mais
resiste ao evangelho. Como mostrou o grande missiólogo
Lesslie Newbigin, a grande pergunta missionária de hoje é se o
Ocidente poderá converter-se novamente a Jesus Cristo. O
Ocidente está corroído por um secularismo militante, pelo
consumismo desenfreado, pelo egoísmo coletivo da economia
de mercado, pela alienação das drogas e por teologias que
perderam todo senso de missões. No coração de muitas
As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSÕES - 81
cidades ocidentais só as igrejas de pobres, negros, asiáticos e
hispânicos mantém a verdadeira fé em Deus e a esperança no
poder do evangelho. Há muita religiosidade ocidental que nada
mais é que religião civil, ou seja, a intenção de dar um verniz
religioso ao nacionalismo egoísta. Dessa fonte se alimentam
as teologias da prosperidade com sua desfiguração da men-
sagem do evangelho. Em meio a tudo isso é preciso fazer
missões no Ocidente hoje em dia.
A fronteira religiosa
Um dos fatos mais admiráveis nos últimos vinte anos tem
sido o ressurgimento do Islã. A_prática religiosa estrita e a co-
nexão política inequívoca nos apresentam um desafio incom-
parável. Como na época das cruzadas, os europeus e seus
descendentes só vêem este desafio em termos militares e de
interesses econômicos, agora ligados ao petróleo. Como em
séculos atrás, querem nos fazer crer que os árabes só devem
ser vistos como inimigos. Isso se complica ainda mais pela
existência de um sionismo cristão que, devido à compreensão
errada das profecias bíblicas, torna-se propagandista da ideo-
logia e da política exterior do Estado sionista de Israel, fechan-
do os olhos para todos os excessos e abusos que este país -
como qualquer outro país - comete, especialmente no
Oriente Médio.
O Islã nos desafia a buscar novos estilos missionários que
vão contra a correnteza das ideologias e práticas mundanas
dos países ocidentais. Faz falta um conhecimento profundo da
história e da doutrina do Islã. Parece-me que alguns esforços
latino-americanos para fazer missões neste mundo não leva-
ram em conta a necessidade de respeitar a cultura islâmica e
conhecê-Ia, para ter uma presença eficaz, mais contextual e
mais de acordo com o modelo bíblico. O que dizemos sobre o
Islã vale também para as outras grandes religiões como o
82 - DESAFIOS DA IGREJA NA Ai\1ÉRICA LATINA
Budismo e o Hinduísmo, que, em alguns casos, estão experi-
mentando um renas cimento inesperado. Não nos esqueçamos
que esse renas cimento é, algumas vezes, uma maneira de re-
jeitar o materialismo consumista, a obsessão sexual e a desin-
tegração da família, que caracterizam os países ocidentais.
Cabe também mencionar aqui o mundo da Europa Orien-
tal, onde o marxismo sofreu sua queda colossal. É importante,
agora que há um furor de ativismo nessa parte do mundo, lem-
brar que ali sempre houve uma igreja fiel que suportou a per-
seguição, que realizou sua missão em meio a restrições. Essa
igreja tem muito a ensinar sobre o sofrimento e a sobrevivên-
cia, quando uma religião oficial como o marxismo se impôs
com arrogância. Há um evidente vazio e uma grande abertura
espiritual, mas seria trágico chegar até lá com a religiosidade
decadente do Ocidente, ou com a religião civil do nacionalis-
mo norte-americano. Aqui também pode haver uma contri-
buição especial a partir da América Latina.
Alguns dos grandes missionários do passado, como
Raimundo Lulio, Francisco Xavier, William Carey, Robert
Kalley, John A. Mackay, nunca consideraram perda de tempo
procurar conhecer a fundo as grandes e antigas culturas ou
religiões, em meio às quais realizaram sua obra de evangelização.
Muitas obras clássicas que tornaram as grandes culturas
milenares conhecidas na Europa e na América do Norte fo-
ram fruto do esforço e da sensibilidade dos missionários. Em
nossa própria América Latina foram os missionários que nos
ajudaram a conhecer e apreciar algumas das culturas nativas;
para isso, submergiram nelas por vinte ou trinta anos de tra-
balho paciente como tradutores e educadores. Devemos rejei-
tar a mentira de tantos antropólogos e sociólogos ideologizados
que acusam os missionários de destruir culturas. Mas também
devemos criticar esse mal entendido senso de urgência que
leva alguns cristãos a tentar fazer o trabalho missionário sem
sequer ter-se dado ao trabalho de aprender o idioma daqueles
As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSÕES - 83
que querem evangelizar. O transpor da fronteira religiosa exi-
ge, como diria Paulo, não só zelo mas também conhecimento;
e acrescentamos: trabalho em equipe, planos a longo prazo,
espírito de sacrifício, abertura para o Espírito de Deus.
A formação de futuros missionários
Tudo o que temos dito até aqui mostra que, para formar os
missionários latino-americanos do futuro, não podemos sim-
plesmente imitar e traduzir as metodologias desenvolvidas em
países ricos, com seu triunfalismo e sua dependência de técni-
cas de mercado e persuasão. Isso está em crise, agora, no pró-
prio local de origem. O que faz falta, por um lado, é o retorno
aos modelos bíblicos. Precisamos reler os princípios funda-
mentais de missões no Novo Testamento. Depois, necessita-
mos de um currículo no qual a parte bíblica seja reforçada, não
tanto como erudição pura, mas com sentido missiológico. Lem-
bremos que as epístolas não foram escritas como manuais de
teologia sistemática, para satisfazer professores ortodoxos eru-
ditos, mas como resposta às situações pastorais e missionárias
das igrejas nascentes.
Em segundo lugar, é preciso revisar os modelos históricos
de como se realizavam missões antes que a igreja se tornasse
aliada do imperialismo e ferramenta de colonização. Precisa-
mos redes cobrir como os pobres foram missionários em dife-
rentes momentos da história, a partir de baixo, no estilo galileu.
O mesmo olhar indagado r e crítico que usamos ao ler a história
devemos usar ao observar o presente para ver como as igrejas
dinâmicas que cumprem sua missão entre os pobres estão fazen-
do missões hoje. Precisamos trabalhar com uma leitura missiológica
da história.
Em terceiro lugar, para compreender as culturas e sociedades
do nosso tempo, as ciências sociais nos prestam alguma ajuda.
Precisamos fazer uso delas com critérios missiológicos, sem
84 - DESAFIOS DA IGREJA NA fuvrÉRICA LATINA As NOVAS FRONTEIRAS DE MISSÕES - 85

permitir que elas nos imponham seu programa ideológico e cruzou a fronteira da marginalização para abraçar
político, mas como ferramentas para compreender melhor o publicanos e samaritanos,
mundo em que nos cabe viver. É interessante ver as contribui- cruzou a fronteira do poder espiritual para libertar os
ções que muitos missionários fizeram no campo da Antropo- que eram afligidos por legiões de demônios,
logia e da Lingüística. Uma base bíblica sólida sobre a visão do cruzou a fronteira do protesto social para dizer
ser humano e da sociedade pode nos ajudar a discernir verdades aos fariseus, escribas e mercadores do
o que aceitamos e o que rejeitamos das ciências sociais como templo,
instrumento. cruzou a fronteira da cruz e da morte para ajudar a
Em quarto lugar está o valor do aprendizado pela prática. Ao
todos nós a passarmos para o outro lado;
lado de missionários, pastores e evangelistas, trabalhando sob sua Senhor ressuscitado que por isso nos espera lá, em toda
fronteira que tenhamos de cruzar com seu
tutela e orientação, pode-se complementar e dinamizar o que se
evangelho.
aprende nos livros. Só se aprende a cruzar culturas cruzando-as,
de forma que os centros de formação devem ser localizados em
lugares em que constantemente se está cruzando culturas, como
por exemplo o centro das grandes cidades, onde há um pluralismo
cada vez maior.
Em quinto lugar, nada substitui a disciplina espiritual. Os
grandes movimentos missionários se deram em meio à reno-
vação da vida espiritual. A escola da oração, a meditação na
Bíblia, a exortação mútua e a expectativa diante do Senhor
tem sido o que forma o núcleo central da vocação missionária,
do espírito de serviço, da aprendizagem da convivência com
outros, da devoção a Cristo, que sustenta o missionário em
meio aos conflitos e dificuldades do seu trabalho. Sem disci-
plina espiritual, intencional e constante não há formação
missionária.

Epílogo
Seja a nossa atitude a mesma de CristoJesus, o qual,
para chegar até nós, cruzou a fronteira entre o céu e
a terra,
cruzou a fronteira da pobreza para nascer em um
curral e viver sem saber onde iria reclinar sua
cabeça a cada noite,
 5.

o PARADIGMA
PAU LINO DE MISSÕES -
UM ENfOQUE
LATINO-AMERICANO

cristianismo do Terceiro Mundo emergiu como novo

O fator decisivo para as missões cristãs no século XXI.
Igrejas jovens e motivadas crescem em meio a processos
complexos de modernização desigual e mudanças sociais. A
queda do muro de Berlim acabou com as esperanças de que a
luta de classes revolucionária traria a sociedade justa e livre
objetivada pelos manifestos socialistas. Entretanto, a percepção
de que as utopias falharam, por si só, não levará as sociedades
do Terceiro Mundo para a frente, no caminho da transformação
radical, se quisermos preservar um mínimo de dignidade
humana para as multidões empobrecidas. Dentro desse cenário,
a missiologia cristã na América Latina é desafiada a
compreender o significado de mudanças inesperadas no mapa
88 - DESAFIOS DA IGREJA NA Alvn~RICA LATINA
religioso da região', bem como o desafio de missões a partir da
América Latina no próximo século. Precisa ter também uma
missiologia transformacional, o resultado da fidelidade ao
evangelho em que, "se alguém está em Cristo, é nova criatura:
as coisas antigas já passaram; eis que se fizeram novas"
(2 Co 5.17).
Teoriae prática da missiologia paulina
o apóstolo Paulo foi o grande herói e santo padroeiro dos
evangélicos na América Latina durante as primeiras décadas
de sua presença neste vasto continente. Seu entusiasmo
evangelístico, em meio a sociedades normalmente católicas,
era a fonte da ênfase da pregação evangélica sobre o funda-
mento das doutrinas básicas da Reforma, como a justificação
pela fé. A estratégia missionária de Paulo, sua tensão aberta
com a sinagoga, era vista como um paradigma adequado para
os missionários evangélicos, confrontados pela rejeição e opo-
sição de uma igreja altamente institucionalizada que era parte
do sistema feudal. Entretanto, durante as décadas de 60 e 70,
que foram uma época de muita fermentação teológica, a po-
pularidade de Paulo decresceu sensivelmente, e em alguns ti-
pos de discurso de libertação não havia muito espaço para ele.
Havia um certo embaraço com Paulo, por causa do seu supos-
to conservadorismo social e sua espiritualidade dualista.
Mais recentemente surgiu um número grande de estudiosos
de Paulo, especialmente de sua prática e ensino missionário.'
Uma das conseqüências da recente pesquisa tem sido o
questionamento da figura do apóstolo como provedor de uma
ideologia que apóie atitudes conservadoras na sociedade. Como
mostra E. A. Judge, um dos pioneiros da mudança de direção,
uma das razões básicas para suspeitar que Paulo não era
conservador em suas idéias sobre a sociedade é que ele
abandonou deliberadamente a segurança da condição
confortável em que ele estava vivendo (ludge, 1974).
o PARADIGMA PAULlNO DE MISSÕES - 89
A missiologia de Paulo muitas vezes é expressa como
exposição teológica, entrelaçada com referências de sua prática
missionária. Penso que Romanos 15.11-33 é um texto ilustrativo
da metodologia de Paulo, especialmente relevante para a refle-
xão missiológica na América Latina. Esta passagem apresenta
uma interação entre a teoria e a prática, entre os fatos da vida
em obediência a Deus e a reflexão sobre esses fatos. Em vez
de um exercício especulativo, a missiologia é uma reflexão do
povo de Deus que age em obediência ao chamado missionário
de Deus, à luz da Palavra de Deus. Esta passagem está permeada
de um tom pessoal intenso. Ela expressa as afeições profundas
e carinhosas do coração de um homem que vive e reparte não
só "tudo o que tem", mas "também me desgastarei pessoal-
mente" (2 Co 12.15). Essa não é a linguagem árida, institucional,
impessoal dos relatórios de atividades, descrições de trabalho
e organogramas que, em alguns grupos, constituem a imagem
de um empreendimento missionário hoje. Este estilo de Paulo
não está, por si só, cheio de sugestões?
Uma leitura cuidadosa de Romanos 15.11-33 evidencia uma
estrutura de quatro partes da missiologia de Paulo. Em cada
seção encontraremos um "fato" central ligado à prática de Pau-
lo, seguido da reflexão pastoral e missiológica que é estimula-
da por esse fato e que gira em torno dele. O primeiro éproclamação:
"Proclamei plenamente o evangelho de Cristo" (v. 17-22);
o segundo é previsão: "Planejo [vê-los] quando for à Espanha"
(v. 23-24); o terceiro é conclusão: "Agora, porém, estou de partida
para Jerusalém" (v. 25-29); e o quarto é luta: "Recomendo-
lhes, irmãos [...] que se unam a mim em minha luta" (v. 30-33).
Proclamação
Paulo começa constatando um fato: "desde Jerusalém e ar-
redores, até o llírico, proclamei plenamente o evangelho de
Cristo" (Rm 15.19). Sua vida como apóstolo foi dedicada à
90 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
proclamação do evangelho de Cristo em uma região vasta do
mundo mediterrâneo. Essa proclamação é descrita com um
elemento de cumprimento e conclusão: "De modo completo"
(BLH). Em suas viagens de cidade em cidade, da sinagoga para
o mercado, em casas, navios, ou pelo caminho, a principal pre-
ocupação de Paulo foi a proclamação do evangelho. Lutero
seguiu essa tradição paulina quando disse que queria ser co-
nhecido como "servo da Palavra". Muitos pioneiros evangéli-
cos na América Latina, como James Thompson no século XIX
ou Francisco Penzotti no século XX, escreveram sobre seu
trabalho apostólico corno aventureiros "com a Palavra" ou
"com o Livro" na América Latina. É um sinal animador dos
novos tempos que, em alguns países latino-americanos, onde
um pouco de renovação bíblica tocou a Igreja Católica Roma-
na, os catequistas são chamados de "agentes da Palavra".
Esta proclamação do evangelho entre os gentios e em luga-
res em que antes não era conhecido é a ambição e tarefa espe-
cífica de Paulo. Ele se vê contribuindo para cumprir o que os
profetas anunciaram (v. 21). Como mostra a primeira parte
deste capítulo, "ele vê testimonium da missão aos gentios na Lei,
nos Profetas e nos Salmos (Bruce, 1985, p. 243). Sua vida é a
prática da obediência que torna real o que foi anunciado na
Palavra. Como diz Leon Morris: "Paulo está dizendo que seu
objetivo constante era ser simplesmente um evangelista pio-
neiro" (Morris, 1988, p. 515). Essa proclamação é central em
missões. Os latino-americanos da minha geração que foram
chamados de "evangélicos radicais" por causa de sua luta por
um enfoque integral de missões nunca questionaram ou nega-
ram a centralidade da proclamação do evangelho em missões.
A prática e a teologia de pessoas como René Padilla, Orlando
Costas, Rolando Gutiérrez e Pedro Arana confirmam esse
compromisso.
Nesta passagem, a proclamação de Paulo é vista dentro
de uma moldura mais ampla e abrangente, que esclarece a
o PARADIGMA PAULINO DE MISSÕES - 91
natureza da proclamação missionária. Pelo menos dois aspectos
dessa moldura mais ampla, vale a pena olhar mais de perto.
Em primeiro lugar, Paulo se considera simplesmente um agente
de um Deus triúno ativo, que, na verdade, é quem toma a ini-
ciativa. O ministério de Paulo é apresentado como uma reali-
zação de Cristo, em obediência a Deus, no poder do Espírito
Santo (v. 17-19a). Por causa disso, a glória é dada somente a
Deus. Em 15.16 Paulo comparou seu ministério apostólico ao
ministério sacerdotal do Antigo Testamento e, como diz
Leenhardt,
Assim como o sacerdote no altar meramente obedecia as
prescrições de Moisés, a ponto de sua individualidade ser
ofuscada pela instituição divina que de fato dava valor às suas
ações, o ministério sacerdotal do apóstolo não dá margem
para vaidades pessoais (1 Co 15.10-31; 2 Co 10.13). Cristo é o
ator invisível que torna esse ministério tão assombrosamente
fecundo (2 Co 3.5,4.7,13.3). (Leenhardt, 1961, p. 369).
Ao mesmo tempo em que o apóstolo afirma seu chamado
específico, portanto, ele também reconhece os chamados es-
pecíficos dos outros e a complementaridade das tarefas dentro
de uma concepção integral de missões (1 Co 3.5-15). Paulo
não precisa usar técnicas de vendas para provar que seu
chamado é o melhor e mais urgente, para tirar doadores das
agências concorrentes.
Em segundo lugar, através da proclamação do evangelho,
Deus quer "levar os gentios a obedecerem a Deus" (v. 18). O
evangelho inclui um chamado claro a arrependimento, fé e
obediência. A verdade de Cristo é envolvente. Usando a ima-
gem criada por John A. Mackay, um grande missionário
na América Latina, o evangelho é um chamado para seguir a
Cristo pelo caminho, não para contemplá-I o da distância con-
fortável da arquibancada: "É sempre quem faz a vontade de
Deus que conhece a doutrina". Isso é outra maneira de dizer
que a verdade, com respeito a Deus, é sempre de caráter
92 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA
existencial, incluindo um assentimento da vontade e um ato
de compreensão. ''A concordância pode ser expressada da
arquibancada, mas o compromisso é inseparável do caminho"
(Mackay, 1942, p. 59).
René Padilla, evangelista, pastor e teólogo na Argentina,
tem insistido nesse ponto. Sua missiologia tem sido um esfor-
ço para elaborar as conseqüências da noção "obediência de
fé" para missões na América Latina. Em um continente que se
autoproclamou "cristão" desde o século XVI há a necessidade
de lidar com um tipo de missões que reduziu o evangelho a
um mínimo, para manter no redil o maior número de pessoas.
Eu concordo com Padilla em que, no mundo evangélico hoje,
há formas de missiologia que adotam o mesmo princípio.
Como resultado, a igreja, longe de ser um fator transformador
da sociedade, torna-se meramente outro reflexo da sociedade
e, pior, outro instrumento que a sociedade usa para
condicionar as pessoas aos seus valores materialistas (padilla,
1985, p. 55).
Esse tipo de missiologia separa fé de arrependimento, o
anúncio do indicativo de Deus da salvação em Cristo do impe-
rativo de Deus de uma vida nova, salvação de santificação.
Em seu nível mais básico, ela leva a distinguir entre Cristo
como Salvador e Cristo como Senhor. Isso produz um
evangelho que permite uma pessoa manter os valores e
atitudes que predominam numa sociedade de consumo e, ao
mesmo, tempo gozar da segurança temporal e eterna que a
religião proporciona (padilla, 1985, p. 55).
Como Orlando Costas disse,
Se o cristianismo atual não quiser ser reduzido a uma peça
de museu, um objeto do passado, um cadáver ou um alegre
clube religioso, ele precisa recuperar a urgência de
proclamar três coisas: o nome de Jesus, a natureza radical
do reino de Deus e o chamado a arrependimento e fé
(Costas, 1979, p. 12).
o PARADIGMA PAULINO DE MISSÕES - 93
Previsão
Desde o início desta epístola, Paulo deixa bem clara sua
intenção de visitar Roma (1.16). Agora ele diz que Roma será
somente uma parada em seu caminho para a Espanha. "Espe-
ro visitá-Ios de passagem e dar-lhes a oportunidade de me aju-
dar em minha viagem para lá" (v.24). A península ibérica era
o extremo ocidental do império, e os olhos deste visionário
estão postos nela.
Há muito tempo ele tinha agendado uma campanha na
Espanha. Nessa viagem era necessário passar por
Roma, por óbvias razões geográficas e menos óbvias
razões logísticas (1.8-15; 15.14-33). Entretanto, essa
viagem planejada foi frustrada-vez após vez (Minear,
1971, p. 2).
Nesta seção o fato central é este plano definido, para o
qual a epístola é possivelmente um estágio preparatório. Lucas
nos dá uma pequena idéia da definição do propósito de Paulo
ao aludir em Atos 19.21 à decisão do apóstolo quando estava
em Éfeso: "Paulo decidiu no espírito ir a Jerusalém, passando
pela Macedônia e Acaia. Ele dizia: 'Depois de haver estado ali,
é necessário também que eu vá visitar Roma.'" F. F. Bruce
mostrou que, para Lucas, a cidade de Roma parece ser o ponto
culminante, pela maneira que ele conta sua história em Atos,
mas este não é o caso do apóstolo em si.
Na mente dele Roma era um ponto de parada, na melhor
das hipóteses uma base avançada em seu caminho para a
Espanha, onde planejava repetir o programa que tinha
completado na região do Egeu (Rm 15.23) (Bruce, 1977,
p.314).
A unidade de propósito de Paulo quanto à direção da sua
viagem combina com sua determinação firme quanto ao tipo
de ministério que iria desenvolver. Knox o disse com muita
precisão:
94 - DESAFIOS DA IGR"JA NA ArvrÜICA LJ\TINA
Ninguém pode duvidar que Paulo tinha um senso especial de
vocação e um senso de vocação especial - que ele considerava
a si e seu trabalho como de importância extraordinária de
algum modo na execução do propósito de Deus em Cristo.
Ao lermos suas cartas sempre de novo ficamos
impressionados e às vezes repelidos por sinais do que
parece um senso quase mórbido da própria importância
(Knox, 1964, p. 5).
o mesmo poderia ser dito de missionários de todas as épo-
cas. É só pensar em Ramón Lull, Bartolomeu de Ias Casas,
Francisco Xavier, William Carey, Henry Martyn, Robert Moffat,
Allen Gardiner, e alguns contemporâneos que conhecemos!
Este senso de chamado pessoal está ligado à convicção da obri-
gação implicita na natureza do evangelho e da própria fé cris-
tã. É somente em relação com esse senso básico de vocação
pessoal, vivido dramaticamente na prática, que o material
teológico da epístola aos Romanos faz sentido. Vemos aqui a
certeza absoluta de um Deus que quer trazer a salvação a cada
ser humano, nos confins da terra, e ele escolheu Paulo como
instrumento.
Quem poderá negar hoje em dia o direito das igrejas latino-
americanas à existência e proclamação do evangelho na Amé-
rica Latina? Quem, então, irá negar os efeitos que a proclamação
do evangelho durante os últimos dois séculos teve, não so-
mente ao dar origem a milhares de comunidades evangélicas
vibrantes, mas também ao contribuir para sacudir o catolicis-
mo romano da complacência para um novo senso de missões?
Os que tomaram as decisões na famosa conferência missionária
de Edinburgo em 1910 negaram aos evangélicos o direito de
evangelizar a América Latina. Dezoito anos mais tarde, no
encontro do Conselho Missionário Internacional em Jerusa-
lém, John A. Mackay disse:
Às vezes os que estão interessados no serviço cristão na
América do Sul podem ser considerados bucaneiros religiosos,
com as vidas dedicadas à pirataria eclesiástica, o que está
o PARADIGMA PAULINO DE MISSÕES - 95
longe de ser o caso. A grande maioria das pessoas às quais nos
dirigimos não terão nada a ver com religião. Eles adotaram
esta atitude porque a religião e a moralidade estiveram
separadas por toda a história da vida religiosa na América do
Sul (Mackay, 1928, p. 121).
O movimento ecumênico acabou corrigindo seu erro de
1910. Mas eu temo que os antigos conceitos errados ainda
estejam ali, nas mentes de muitos lideres eclesiásticos.
Ao longo de toda a história missionária há evidências dessa
tensão entre visionários de objetivos definidos, por um lado, e
igrejas dormentes ou instituições endurecidas, por outro. O
Espírito de Deus interfere nessa tensão para revitalizar sua igreja
e realizar sua missão. Mas há o.utro lado presente nesta passa-
gem de Romanos 15. Paulo não quer desincumbir-se de sua
missão sozinho.
Algumas pessoas pensam que Paulo só queria orações e votos
de felicidade, o que pode ser verdade. Mas parece mais
provável que ele esperava contar com Roma como sua base
para seu trabalho nas regiões ocidentais. Até ali, Antioquia
tinha servido como sua base, mas ela estava longe demais de
lugares como a Espanha. Para Paulo seria de grande ajuda se
os cristãos de Roma pudessem ver com clareza sua tarefa de
servir de igreja-base de Paulo, por assim dizer, enquanto ele
avançava para território desconhecido ... (Morris, 1988, p. 518).
Onde é "o território desconhecido, onde são as fronteiras
que devemos cruzar ao entrarmos em um novo século? No
caso da América Latina, cada vez mais os novos mártires de
missões não estão entre os aucas da selva, mas nas cidades
entulhadas como São Paulo e Lima, onde inflação, drogas e a
corrupção tradicional estão tornando a vida uma aventura
muito arriscada para os missionários. O alvo determinado de
pioneiros como Viv Grigg no inferno urbano de Manila apre-
senta a todos nós uma nova estratégia missionária (Grigg, 1990).
Uma das marcas do nosso tempo é a escalada das massas, o
surgimento dos pobres como presença perturbadora, ao lado
 96 - DESAFIOS DA IGREJA NA Ai\lI'(RICA LATINA
de luxo e riqueza. Eu vejo isso em Filadélfia e o vejo em Lima.
Isso inclui as massas de refugiados em alguns países asiáticos,
os migrantes nas cidades da América Latina, as multidões de
estrangeiros ilegais nos Estados Unidos, os trabalhadores es-
trangeiros em alguns países europeus.
Conclusão
A terceira seção em nossa passagem é iniciada por uma
frase que soa como uma interrupção do discurso: ''Agora,
porém, estou de partida para Jerusalém, a serviço dos santos
[ali] ..." (v. 25). O fato central desta seção é que, apesar do seu
plano de evangelizar a Espanha e da urgência que isso tem
para ele, Paulo se encontra no meio de outra viagem missionária
à qual ele dá importância especial. A expressão "a serviço dos
santos" indica a última coleta que Paulo organizou nas igrejas
gentias da grande região que ele tinha evangelizado. Ele estava
levando o dinheiro para os pobres de Jerusalém. A linguagem
da passagem é reveladora. Ele tinha expresso seu propósito
definido de ir à Espanha via Roma, mas há um "porém". Como
Bruce diz:
É difícil exagerar a importância que Paulo deu a esse trabalho
e à remessa segura do dinheiro para Jerusalém nas mãos dos
representantes das igrejas que contribuíram
(Bruce, 1977, p. 319).
Paul Minear chamou nossa atenção para o fato de que a
própria idéia de socorrer os pobres era uma novidade completa
para as igrejas gentias.
Campanhas financeiras são tão rotineiras em nossas igrejas
modernas que facilmente deixamos de ver a importância
estratégia dessa primeira campanha. Ela foi uma inovação
revolucionária. Os cristãos gel/tios da Macedônia e Acaia
tinham sido convocados para enviar dinheiro para os cristãos
jtldetls pobres de Jerusalém. Apelos anteriores tinham sido
O PARADIGMA PAULINO DE MISSÕES - 97
recusados; a autoridade de Paulo tinha sido rejeitada.
Havia rumores de que toda a iniciativa era suspeita
(Minear, 1971, p. 3).
Diferentes dos judeus, os gentios não tinham o costume
de dar esmolas. A resistência de alguns cristãos judeus aos
métodos missionários de Paulo entre os gentios, que não fazia
questão que estes se judaizassem, pode ter dado origem a res-
sentimentos contra Jerusalém. Provavelmente foi em Corinto
que Paulo encontrou mais dificuldades, o que justifica as ex-
plicações longas e cuidadosas que Paulo dá em sua segunda
carta aos Coríntios. Entretanto, a conclusão de Minear é
esclarecedora:
Vemos que o dinheiro foi a rajz dos conflitos na igreja tanto
naquela época como agora. O calor do conflito, entretanto,
não demoveu o apóstolo do seu intento de levantar a oferta.
Na verdade, ele tinha transformado essa coleta num teste de
lealdade das congregações gentias. Ele tinha dedicado
diversos anos a ela e adequado seu itinerário para facilitá-Ia.
Referências em cinco das suas cartas provam com quanto
cuidado ele planejou a campanha (Minear, 1971, p. 3).
Nestes versículos Paulo usa linguagem teológica para falar
da transação financeira, e argumentos teológicos para explicar
seu significado. Paulo fala do dinheiro em questão como koinonia
(v. 26-27), uma palavra que tem conotações espirituais profun-
das. Morris diz que isso é um sinal de que
o dinheiro não era um presente insensível, mas a expressão
exterior do amor profundo que vincula os cristãos no corpo
que é a igreja (de igual modo em 2 Co 8.4, 9.13) (Morris,
1988, p. 520).
Constatamos também a insistência de Paulo de que a oferta
deve ser voluntária. Duas vezes ele usa o verbo "ter alegria,
prazer" para descrever a atitude dos crentes na Macedônia
e Acaia (v. 26-27). Não seria um despropósito imaginar que
alguns crentes judeus em Jerusalém podem ter entendido mal
 98 - DESAFIOS DA IGRJ;JA NA AMÉRICA LATINA
a natureza da oferta, considerando-o uma espécie de tributo
que as igrejas gentias se viam obrigadas a pagar à igreja-mãe
em Jerusalém. O âmago do ensino de Paulo sobre a oferta
enfatiza sua natureza voluntária: ela deveria ser preparada
"como oferta generosa, e não como algo dado com avareza"
(2 Co 9.5).
No contexto do plano salvador de Deus para a humanida-
de, Paulo estabelece um senso de mutualidade e reciprocidade
entre os que receberam o evangelho primeiro e os que foram
evangelizados por eles. A compulsão que Paulo sentia para
evangelizar vinha da fonte profunda do amor de Cristo: "O
amor de Cristo nos constrange" (2 Co 5.14). Da mesma ma-
neira, a gratidão espontânea a Deus pela salvação recebida como
presente deveria tornar-se a fonte da oferta dos gentios para
os pobres de Jerusalém. Dentro desse quadro é que deve-
mos entender como o repartir mútuo de bênçãos coloca no
mesmo nível as bênçãos espirituais compartilhadas pelos ju-
deus e as bênçãos materiais compartilhadas pelos gentios. Uma
barreira cultural foi derrubada neste caminho.
A oferta é um sinal evidente da unidade da igreja.
Ela mostra de modo concreto que os novos brotos
estavam ligados firmemente ao antigo tronco
(Leenhardt,1961, p.375).
Note também que no versículo 28 Paulo fala do encerra-
mento dessa tarefa como do amadurecimento de um fruto. As
imagens podem muito bem indicar que Paulo está encerrando
um estágio do seu apostolado, sendo essa viagem a Roma a
sua coroação. Paulo estava trazendo não só o dinheiro, mas
também um grupo de crentes gentios, representantes das igre-
jas doadoras. Dentro da idéia de sacerdócio (v. 16), Bruce des-
creveu a intenção de Paulo:
Os representantes gentios iriam levar a oferta para Jerusalém,
mas os próprios representantes gentios eram a oferta de
Paulo, presenteados não tanto à igreja-mãe quanto ao Senhor
O PARADIGMA PAULINO DE MISSÕES - 99
que, muitos anos antes, tinha chamado Paulo para ser seu
apóstolo aos gentios (Bruce, 1977, p. 323).
Há portanto, dois elementos nessa visão integral de
missões: um é o fato empírico de uma quantia ofertada em
dinheiro, em muitos casos de maneira sacrificial, como expres-
são da preocupação pelos pobres em outros lugares. O outro é
o sinal de maturidade, de conclusão do processo de
evangelização que o ato de ofertar em si mesmo expressa. Ao
dar, o doador cresce e recebe bênçãos, e o recebedor é aben-
çoado pela ajuda prática em sua aflição. A transação adquire
uma dimensão "eucarística" (2 Co 9.12).
"A noção básica aqui não _é esmola, mas reciprocidade"
(Bassler, 1991, p. 94). Dieter Georgi conclui que o versículo 27 .
fornece uma compreensão mais clara do significado que Paulo
atribui à própria existência dos empobrecidos economicamente,
que seriam representantes das "bênçãos espirituais" que
Jerusalém ofereceu.
Existe nas vidas deles um dom, uma qualidade de testemunho,
em termos ideais mas também práticos, até econômicos. Eles
apontam para a pobreza como a base para a existência
humana em sociedade; eles lembram a sociedade de sua
eterna periferia (Georgi, 1992, p. 164).
Essa questão é especialmente significativa como quadro de
referência para os muitos esforços missionários dos países ri-
cos para os pobres em nossa época de disparidades crescentes
a nível nacional e global. Prestar atenção aos princípios paulinos
pode nos habilitar a corrigir alguns aspectos negativos que
foram se desenvolvendo. Para o começo, as contribuições dos
cristãos para ajudar os pobres, e até para eliminar as causas da
pobreza, deveriam ser canalizadas no quadro de reciprocidade
e mutualidade que só pode brotar de um compromisso comum
de crer em Cristo. Elas deveriam contribuir para fortalecer os
laços de união dos cristãos que viviam separados por barreiras
100 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMl~RICA LATINA
culturais, politicas e até ideológicas. Em lugar de uma atitude
paternalista, padronizada mais de acordo com o sistema buro-
crático de bem-estar do Estado secular, devemos dizer que
uma atitude "eucarística" precisa ser moldada. Os ajudadores
e os ajudados deveriam tornar-se parceiros e agentes de seu
desenvolvimento e libertação. Isso expressaria uma
integralidade verdadeira, em que a pregação do evangelho e o
serviço nas necessidades dos santos andassem lado a lado, sem
constrangimentos nem pedidos de desculpas.
A operação de ajuda organizada por Paulo era algo novo
para as igrejas gentias. Sua criatividade missionária é um
bom exemplo do tipo de criatividade que nossa época requer,
quando olhamos para a parceria missionária futura, em escala
global.
Luta
Essa seção da epístola termina com um pedido urgente por
solidariedade em oração. "Rogo-vos, pois, irmãos, por nosso
Senhor Jesus Cristo e também pelo amor do Espírito, que luteis
juntamente comigo nas orações a Deus a meu favor" (v. 30,
Almeida). Este é o fato: o apóstolo pede aos seus irmãos e
irmãs em Roma que orem por ele. O pedido é feito em "ago-
nia", se eu posso ficar perto da raiz grega e usar o termo com
o sentido em que Unamuno o usou: luta em grego é "agonia".
De fato, como disse o grande filósofo espanhol, a vida, mes-
mo a vida cristã, deve ser vivida como uma agonia, uma luta.
Ao famoso dito de Descartes, cogito ergo sum ("penso, logo exis-
to"), Unamuno opôs o seu,pugno ergo sum ("luto, logo existo").
Bem espanhol, de fato! Mas também poderíamos dizer bem
paulino. O apóstolo considerava sua missão como parte de
uma luta cósmica, e é muito importante perceber como, nesse
pedido por oração, o elemento trinitário acompanha o pedido
por ajuda na sua luta.
o PARADIGMA PAULINO DE MISSÕES - 101
Oração por Paulo não era simplesmente um ato mecânico
para não sair da tradição. Suas cartas estão repletas de uma
atitude de oração, como de instruções de como a oração deve
ocupar o lugar central na vida do cristão. No versículo 18 des-
te capítulo, Paulo reconhece com humildade que seus esforços
apostólicos tão frutíferos naquela vasta região, na verdade,
"Cristo realizou". Essa percepção teológica é expressa como
uma confissão na prática de oração constante e disciplinada.
Novamente, se olharmos para trás na história de missões,
encontraremos o mesmo padrão repetido século após século.
Grandes movimentos missionários nascem no berço de uma
vida de oração. Nesse sentido, os grandes missionários tam-
bém foram "místicos", pes.soas de uma profunda
espiritualidade. A determinação que mencionamos acima tam-
bém se manifesta com relação à oração. John R. Mott, cuja
carreira ecumênica notável começou quando ele ainda era um
estudante universitário, disse algo muito eloqüente a respeito.
Referindo-se à vitalidade do Movimento de Voluntários Estu-
dantes 33 anos após sua fundação, Mott, um dos fundadores,
disse:
A verdadeira fonte da energia vital do Movimento tem sido
sua relação, através do exercício da oração, com a fonte de
toda vida e poder. Os caudais que movem as turbinas do
mundo nascem em lugares solitários - na vida de estudantes
individuais em comunhão como Deus Vivo. O movimento
assumiu expressão visível e coletiva nas reuniões de oração
inesquecíveis dos secundaristas em Mount Hermon
(Mott, 1946, p. 199).
Eu tenho uma dívida pessoal muito grande aos movimen-
tos evangélicos de estudantes, onde entendi pela primeira vez
a experiência feliz de sentir o sabor da universalidade da igreja
e a beleza e lógica da doutrina evangélica. Mas não só isso.
Com eles aprendi o significado profundo do compromisso com
uma vida de oração disciplinada.
102 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMÉRICA LATINA o PARADIGMA PAULINO DE MISSÕES - 103

Creio que é necessário, a esta altura, qualificar o que eu chama os de fora de "rebeldes" (Almeida - uma tradução mais
disse até aqui sobre oração. Há alguns anos servi de intérprete literal do que "descrentes"), esperando deles oposição e mes-
o

para um pastor coreano famoso que, em uma das suas prega- mo perseguição. Como Daniel, ele estava caminhando para a
ções, falou sobre oração e crescimento numérico da igreja. Para cova dos leões, e precisaria ser socorrido. O relato em Atos
minha surpresa ele estabeleceu uma relação quase mecânica e 23.12-35 nos conta o restante da história. Não sabemos até
matemática entre as horas dedicadas à oração e o número de onde ele teve sucesso com os "santos" em Jerusalém. Morris
conversões em sua igreja. Acho que alguns missiólogos estão acha que é provável que ele não tenha tido sucesso.
fazendo a mesma conta de maneira mais sistemática e com o Alguns membros da igreja em Jerusalém consideravam Paulo
uso de computadores. Não é isso que quero dizer, e não é o um inovador perigoso, que desobedecia a Deus, ao dar tão
pouco valor à obrigação de obedecer a lei que Deus tinha
que Paulo diz nesta passagem. Alguns missionários, que tive-
dado por meio do seu servo Moisés [...] A igreja em
ram uma vida profunda de oração e devoção e um compro- Jerusalém não parece tê-Io ajudado: por exemplo, não há
misso especial com sua tarefa missionária, não tiveram sucesso nenhum registro de ajuda depois da prisão do apóstolo
por padrões numéricos. Entretanto, deixe-me apontar para (Morris, 1988, p. 524).
um fato: mesmo sem as estatísticas, eu vi na Coréia, na Améri-
Deus respondeu a oração de Paulo de modo inesperado.
ca do Norte, na América Latina e na Europa muitas igrejas e
Ele acabou chegando a Roma como prisioneiro do imperador,
movimentos em que uma vida intensa de oração está ligada
nas mãos de soldados. Mas seu desejo de encontrar os crentes
intimamente à vitalidade missionária.
em Roma com alegria e ter um tempo agradável com eles
Paulo se prepara para mobilizar a igreja em Roma para mis-
(v. 32) ainda era uma alegria que seu Senhor lhe daria em res-
sões, levando-a a orar por ele, que vê dias críticos em Jerusa-
posta às suas orações (At 28.14-16). Sua missão ali tomou ou-
lém se aproximarem. De modo semelhante, é interessante
tro rumo, penetrando até na guarda do palácio (Fp 1.13), mas
observar como, no Terceiro Mundo, a participação de toda a
é provável que ele não tenha conseguido ir à Espanha. Deus
congregação em missões de proclamação e serviço da igreja
tinha outros planos para ele. E, como bom servo, Paulo estava
geralmente está ligada à mobilização para orar. Quando estou
pronto para qualquer coisa que o Mestre quisesse.
no México sempre tento ir ao culto na Igreja Batista Horebe,
As surpresas de hoje oferecem à igreja na América Latina
uma congregação viva de uns 800 cristãos, onde o ministério é
uma multidão de novos desafios missionários. A visão
desenvolvido por um conselho de vinte diáconos. O pastor é o
missionária de Paulo, porém, continua sendo um guia confiável.
Dr. Rolando Gutiérrez, professor de filosofia na Universidade
A caminho do próximo milênio a igreja na América Latina
Metropolitana do México e ex-presidente da Fraternidade Te-
precisa encontrar novas maneiras de proclamar o evangelho
ológica Latino-americana. Trata-se de uma igreja missionária
de Jesus Cristo, distinguir seu chamado, concluir sua tarefa e
que colocou o alvo de 2.000 novas igrejas até o ano 2000. É
lutar por transformações radicais da sua realidade.
uma igreja onde as pessoas estão mobilizadas para orar!
Paulo queria que os cristãos de Roma orassem pelos pro-
blemas que ele esperava encontrar em Jerusalém, dentro e fora
da igreja. Coerente com sua teologia de evangelização, Paulo
104 - DESAFIOS DA IGREJA NA AMI~RICA LATINA

REFERÊNCIAS

1. Para uma reflexão missiológica sobre as novas condições na América Latina veja
o número especial de Missiology 20, n. 2 (abril de 1992), sobre o tema
"Colombo e o Novo Mundo: Evangelização ou Invasão." )
f

2. Um resumo excelente dos comentários recentes sobre Paulo pode ser encontra-
do em Bosch (1991b, p. 123-178).

A tradução bíblica usada neste capítulo é a Nova Versão Internacional

(Sociedade Bíblica Internacional, São Paulo, 1993),exceto quando
houver outra indicação.

Samuel Escobar é peruano e

esteve no Brasil pela primeira vez
em 1953. A partir daí começou um
longo e proveitoso relacionamento
com a igreja brasileira. Entre 1959
e 1964 andou por várias
universidades do país como
evangelista e discipulador, nos
CARO LEITOR: primeiros anos da Aliança Bíblica
Conheça e assine a revista Ultimato.
Universitária.
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e veja as novidades. estudantes universitários na
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