C a p í t u l o 11

DEL SUJETO A LA SUBJETIVIDAD

Duro deseo de durar

Fina Birulés

Decae la subjetividad, se ha afirmado, pero, en tanto esté en en­

tredicho, es también tiempo de ésta. Hablar de tiempo de subjetivi­
dad es situarse en un campo entrecruzado por muchos senderos si
con esta expresión queremos aludir a una categoría de análisis o
a un intento de diagnóstico de nuestra contemporaneidad. Pero ¿de
quién somos contemporáneo/as ?,1 cuando tenemos conciencia de
que el proceso de globalización — resultado de los cambios tecnoló­
gicos y mediáticos— que ha sufrido el mundo no ha significado una
am pliación del mundo, sino su reducción: las distancias han sido
abolidas; donde antes imperaba la lejanía, hay ahora contigüidad
y la proximidad acentúa las diferencias. Kundera, al referirse a lo
que denominó paradojas terminales, afirma que «la unidad de la hu­
manidad significa: nadie puede escapar a ninguna parte».2 De
modo que la aventura, el viaje, como posibilidad de salir de sí hacia
lo otro parece haber devenido imposible y en su lugar sólo halla­
mos una extraña y peligrosa mezcla de seguridades y riesgos.3Asi­
mismo, la característica velocidad de los cambios en el mundo mo­
derno, la supresión de las barreras de comunicación, tampoco parece
habernos convertido en ciudadanos y ciudadanas del mundo, sino
en seres desarraigados; ya no hay territorios de familiaridad, sino
atomización, multitud de fragmentos dispersos que combinan fami­
liaridad y extrañeza. Se diría que estamos muy cerca de la perfecta
autoconciencia de toda la humanidad por simultaneidad de lo que
acontece y, de hecho, como señala Vattimo,4 la intensificación de las

1. Pregunta que se formulaba Francisco Fernández Buey en el transcurso de una

conferencia, dictada en Valencia en julio de 1994, con el título de «E l día que Marx
leyó a Holderlin y a Leopardi».
2. M ilán Kundera, E l arte de la novela, Barcelona, Tusquets, 1987, pág. 21.
3. Anthony Giddens, op. cit. en la nota 4 de la Introducción. Véase también Re­
vista de Occidente, n.° 150, «¿Hacia una sociedad del riesgo?», noviembre 1993.
4. G. Vattimo, La sociedad transparente, Barcelona, Paidós, 1990.
224 UNA DI F I C UL T A D N E C E S A R I A

posibilidades de información sobre la realidad en sus más diversos

aspectos vuelve cada vez menos concebible la idea misma de una
realidad.
En nuestros días sospechamos que la realidad es seguramente
mucho menos consoladora e inequívoca de lo que en algún momen­
to el propio pensar moderno había soñado; la ecuación conocimiento-
certeza se ha manifestado como un concepto erróneo: nos hemos he­
cho conscientes de que todo pretendido conocimiento es revisable,
de que, como ya sugiriera Popper, la atrevida estructura de las teo­
rías científicas se eleva sobre un terreno pantanoso; hemos abando­
nado la búsqueda de los fundamentos epistemológicos y los gran­
des metarrelatos de legitimación han mostrado su aspecto falaz. De
modo que ninguna versión de la categoría de progreso parece recu­
perable como fuente de inteligibilidad.
El desarrollo social moderno se ha caracterizado p or la explo­
sión y descomposición de las viejas formas de vida y de las viejas
categorías, por una pérdida irreversible del anclaje en la tradición.
La modernidad, y especialmente nuestra modernidad tardía, apare­
ce al mismo tiempo caracterizada por el adelgazamiento del «espa­
cio de la experiencia» y por el progresivo desvanecerse del «h ori­
zonte de expectativas».5 De modo que el pasado ya no arroja luz
sobre el presente, y el futuro, carente de modelos en los que inspi­
rarse, parece haber dejado de ser una promesa cargada de conteni­
dos para devenir simplemente amenaza, entre otras cosas, porque
crece la sensación, como afirmaba R. Bodei,6 de no estar a la altu­
ra de las tareas de previsión y de control que su progresiva comple­
jidad parece exigir. Perdidos, pues, los instrumentos que nos servían
para determinar nuestro lugar, ¿cómo combinar la conciencia de es­
tas pérdidas y la necesidad de reapropiación? ¿cómo dar con cate­
gorías de comprensión que permitan atravesar la opacidad, carac­
terística de las sociedades postindustriales conform adas y
atravesadas precisamente por una dinámica de continuo avance en
el conocimiento técnico y por un predom inio de la presencia de sis­
temas abstractos, de mecanismos impersonales? ¿Anhelo de subje­
tividad, cuando, acaso, hemos perdido también el contacto con las
raíces de la propia modernidad y sólo nos queda el yo plano del in­
dividualismo narcisista? Un individualismo que aumenta en la me­

5. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos histó­
ricos, Barcelona, Paidós, 1993.
6. Remo Bodei, «Pensar el futuro: individualismo y valores morales de la socie­
dad contemporánea», en Cuadernos del Circulo, n.° 1 «Pensar el presente», Madrid,
1992.
 D E L S U J E T O A LA S U B J E T I V I D A D 225

dida que va adelgazándose el terreno de la experiencia compartible

y que va creciendo el sentido de desbordamiento con el que vivimos
el presente.
Se ha afirm ado con frecuencia que el sujeto moderno se mide
por el apetito de lo nuevo, por la apuesta de entender el propio pre­
sente como inicio de un irresistible futuro cargado de promesas de
plenitud, no sólo nuevas, sino mejores desde el punto de vista m o­
ral o político. Pero, cuando la producción de novedades se ha con­
vertido en condición para la pervivencia de lo dado en nuestras so­
ciedades, cuando el futuro es el presente, todos los valores apuntan
hacia lo que hay y, entonces, todos valen lo mismo. Pero no es me­
nos cierto que la modernidad se ha caracterizado también por la
voluntad de reflexión generalizada, en la que por supuesto, se inclu­
ye la reflexión sobre la naturaleza de la propia reflexión. De modo
que el sujeto m oderno aunaba en su imagen de sí mismo la capaci­
dad de acción y de ju icio reflexivo en y sobre el mundo.
Probablemente lo característico de nuestra modernidad tardía
es la imposibilidad de esta imagen; el decaimiento de la subjetivi­
dad no sólo indica la crisis de este sujeto moderno, sino también
la pérdida del mundo — entendida como la separación entre la ri­
queza de los acontecimientos y la angustia y la m iseria de nuestra
experiencia.7 Se d iría que, gracias a las nuevas tecnologías de la in­
formación, la comunicación y la automática, los marcos de nuestra
vida ordinaria se transforman, nuestra experiencia cotidiana pue­
de aumentar en intensidad y en contactos no directos con otra gen­
te, pero la importancia o sentido últimos de esta experiencia se ma­
nifiesta irrelevante. Sin embargo, conjuntamente a esta pérdida de
experiencia se da una creciente deshomogeneización y una comple-
jización cultural y social (nuevos estilos de vida, nuevo carácter del
trabajo, movimientos migratorios...).8 La pregunta formulada al
principio de estas páginas —¿de quién somos contemporáneos?—
indica una ansia de hacerse con una trama nueva de experiencias
que nos ofrezca la posibilidad de conservar y de innovar. Pero, ¿po­
demos ordenar la experiencia sin volver al pasado? Todo ello se tra­
duce, si la apuesta no es la de un compromiso vacío con lo efím ero
que parece darse com o un continuo en el tiempo «devorador», en
una reconsideración del papel que la mirada hacia el pasado juega

7. Véase G. Marramao, «Política y secularización», en F. Jarauta (comp.), op. cit-,

en la nota 6 de la Introducción.
8. Carlos Thiebaut, «Cosmopolitismo y tolerancia», en Philosophia Malacitana,
Supl. 1, «E l giro posm odem o», 1993.
226 UNA D I F I C U L T A D N E C E S A R I A

en la posibilidad de reflexión sobre nosotros mismos. N o hay que

olvidar que no es la pérdida de memoria, sino la aparente imposibi­
lidad de adquirirla, lo que parece extenderse como auténtica ame­
naza para una subjetividad que ha perdido su dimensión de profun­
didad y que, desde tiempo ha, sabemos frágil, excedida p or lo que
no puede controlar.

... no hay que exagerar acerca del .

presente, que si nos resulta tan
d ifícil es porque, entre otras
cosas, nos toca vivirlo.
M aría Z ambrano

Quizá sea tiempo de subjetividad, momento de no dejarse llevar

por «la desesperación cultural monolítica», a la que ya en 1971 alu­
día G. Steiner9y tratar de habérselas con la tarea de mostrar la es­
pecificidad, los intersticios de nuestra M odernidad radical, como
también la ha denominado Giddens. Esto es, empezar a tratar de dar
respuestas a preguntas como: ¿Qué hay de nuevo en este final de si­
glo en relación con el anterior, que ya comprendió las formas en que
la tecnología y la organización social moderiias determinaban el des­
tino de los individuos y que, en algunos casos, dirigió también la
sospecha hacia los ideales ilustrados, al poner de manifiesto, por
decirlo brevemente, que la racionalización conlleva tanto emanci­
pación com o reificación?10
Desde un intento semejante, quizás se podría decir que buena
parte de lo que se ha dado en llamar «pensamiento postm odem o»
y que no ha cesado de recordam os las insuficiencias del moderno
concepto de razón, de los grandes metarrelatos de legitimación, de
los ideales emancipatorios por haberse constituido al precio de la
supresión de la diferencia, de la exclusión de la alteridad y del des­
precio de la heterogeneidad, no haya consistido más que en un re­
cordatorio de lo envejecido de ciertas categorías a las que apelába­
mos para pensamos y de las dificultades de dar con herramientas

9. George Steiner, En el castillo de Barba Azul, Barcelona, Gedisa, 1991.

10. Un interesante intento de señalar las diferencias entre el pesimista diagnós­
tico de Adorno y Horkheimer en la Dialéctica de la Ilustración y el de las teorías
sociales postmodemas se puede leer en Axel Honneth, « Pluralisierung und Aner-
kennung. Zum Selbstmissverstandnis postmoderner Sozialtheorien», Aierkur, 508,
Enero 1991 (A. Honneth, The Fragmented World of the Social. Essays in Social and
Political Philosophy, dir. por Ch. W. Wright, Nueva York, State University of New
York Press, 1995).
 DE L S U J E T O A LA S U B J E T I V I D A D 227

conceptuales para decir lo nuevo de este nuevo final de siglo. Pero,

al mismo tiempo y en sus trazos más generales, el propio pensamien­
to postmoderno parece ser un síntoma, un indicio, de la inseguri­
dad ontológica, a la que se refiere Giddens como característica del
individuo de la M odernidad radical, individuo del que podría decir­
se que oscila entre el temor ante riesgos que escapan a su control
y los intentos de reafirmación de su identidad. E l pensamiento post­
moderno parece moverse entre un fuerte pesimismo acerca de la po­
sibilidad de un discurso reflexivo y crítico sobre el presente y una
suerte de euforia derivada de su fácil eliminación del sujeto y de
la perspectiva cartesiana. Pero para conseguir un nuevo pensar no
basta con sustituir la perspectiva del Espectador externo, desde la
que miraba el filosofo moderno, por la que se obtiene como resulta­
do de una especie de danza incontinente, que salta de una a otra de
las múltiples perspectivas, o como resultado de la invención de in­
calculables coreografías con el fin de estar en todas partes y no ex­
clu ir ninguna diferencia.11Perspectiva de la que cabe sospechar que
aspira a ver «desde todas partes», ¡lo cual no es poco, para una acti­
tud, como la postmoderna, que no sólo se opone al dominio de la
racionalidad instrumental, sino que se pretende un ataque radical
a las aspiraciones omniabarcadoras de la razón moderna! ¿Un indi­
cio de la rebeldía del modelo arrinconado?
Pero lo cierto es que hemos perdido las respuestas en las que ge­
neralmente nos habíamos apoyado y posiblemente las hayamos per­
dido al tiempo que parecemos haber olvidado que originariamente
se trataba de respuestas a preguntas. Lo cual nos permite señalar
la tarea que ha de ocupar a un pensamiento que asuma que es tiem­
po de subjetividad y que no se limite, con el fin de perpetuarse a
sí mismo, a una mera restauración del viejo concepto de sujeto mo­
derno: retornar a las preguntas, retom ar a la interrogación. Como
sugería Hannah Arendt, basta con mirar a nuestro alrededor para
ver que estamos de pie en medio de una montaña de escombros de
los pilares de las verdades más conocidas. El derribo de estos pila­
res ha corrido principalmente a cargo del propio curso del acaecer
histórico y no sólo de la mera dinámica interna a la historia de las
ideas, con lo que se puede decir que «ya no necesitamos a la crítica
ni a los hombres sabios para que los sigan sacudiendo».12 Reflexio­

11. Para una critica de esta actitud, véase Susan Bordo, «Feminism, Postmoder-
nism and Gender Skepticism», en Linda Nicholson, J., Feminism/Postmodemism, Nue­
va York, Routledge, 1990.
12. Hannah Arendt, «Sobre la humanidad en tiempos de oscuridad. Reflexiones
sobre Lessing», en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1990, pág. 20.
228 UNA D I F I C U L T A D N E C E S A R I A

nar sobre los nuevos interrogantes no tiene por qué conducirnos ne­
cesariamente hacia una nueva fundamentación última de lo que so­
mos, puesto que sabemos que sólo se puede reconstruir nuestra nave
en alta mar 13 y que nunca es posible mantenerla en tierra firm e
para rehacerla utilizando los mejores materiales. La tarea creativa
consiste, pues, en aprender a convivir con una contingencia y ambi­
güedad irreductibles,1 14 no en ignorarlas o sumirse mansamente a
3
ellas.
El no ignorarlas quiere decir, entre otras cosas, recoger algunos
hilos con los que empezar a tejer un pensamiento que sepa de su
precariedad, pero que no renuncie a sí mismo por este motivo. Un
primer hilo tiene que ver con el intento de dar contenido a lo que
he denominado «pensar sin barandilla».15 Una tentativa semejante
puede dar sus primeros pasos con la relectura de aquellos textos16
en los que Foucault se refería a las dos grandes tradiciones de filo­
sofía crítica moderna, cuyo origen situaba en Kant:1a analítica de
la verdad y la ontologia de la actualidad o del presente. Las reflexio­
nes más características de la primera tradición han girado en torno
al problema de las condiciones de posibilidad de todo conocimien­
to verdadero; la ontologia de la actualidad, en cambio, se ha ido ar­
ticulando alrededor de un ethos filosófico que se traduce en crítica
permanente de nuestra época histórica o en los intentos de dar res­
puesta a la pregunta: ¿Qué acontecimiento del presente tiene actual­
mente sentido para la reflexión filosófica?
La propuesta de retomar esta distinción no significa volver a po­
ner el énfasis en lo divergente del curso recorrido por ambas tradi­
ciones ni tampoco aceptar sin más que nuestra ansia de inteligibili­
dad y de discurso crítico tenga sólo que ver con la ontologia de la
actualidad. En todo caso está relacionada con el hecho de que, ante
preguntas como ¿desde dónde se realiza la crítica?, nos vemos en
la necesidad de invitar a la analítica de la verdad a desempeñar al­
gún papel. Y el llamarla a escena tampoco proviene de un intento
por restaurar alguna suerte de criterio universal histórico y perma­
nente, sino que, por de pronto, obedece a nuestra conciencia de que

13. Otto Neurath, «Protokollsatze», en Erkenntnis, III, 1932/3, págs. 204-214.

14. Richard Bemstein, «E l resurgir del pragmatismo», en Philosophica Malaci­
tana, supl. 1, 1993, «E l giro posmodemo», 1993, pág. 29.
15. Thinking without a bannister o Denken ohne Gelander, tal es la expresión
utilizada por Hannah Arendt en un congreso en 1972; véase «Arendt sobre Arendt»,
en Hannah Arendt, De la historia a la acción, Barcelona, Paidós, 1995.
16. M. Foucault, «Q u ’est-celes Lumiéres?» Magazine littéraire, n.° 207, 1984 (trad.
cast. en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1991).
 D E L S U J E T O A LA S U B J E T I V I D A D 229

no cabe una crítica radical que no esté motivada, en última instan­

cia, por alguna clase de afirmación conocida o desconocida.17 Y
está relacionado también con la tarea que aflora, una vez hemos
abandonado la vieja noción de sujeto cartesiano en favor de un su­
jeto encarnado, de un sujeto situado: repensar la antigua distinción
entre verdad — ligada al conocimiento y a la ciencia— y opinión — co­
nectada al ju icio— y las relaciones entre ambas. Esto es, la tarea
de afrontar interrogantes como: ¿qué ocurre cuando la verdad (filo ­
sófica) aparece en el ágora?18 o ¿cómo ir más allá de las versiones
simplistas del contextualismo? Lo cual quizá nos conduzca más allá
de las excesivamente esquemáticas, cuando no simples, afirm acio­
nes realizadas desde el neopragmatismo a lo Rorty. Rorty sería un
ejemplo de cómo, en los últimos años, la crítica a la epistemología
— a la analítica de la verdad— ha partido de la suposición de que
caben sólo dos perspectivas: la de un espectador absolutamente ale­
jado y distante del mundo, que m ira desde la perspectiva correcta,
y la de una participante ingenuo y prácticamente incapaz de juicio.
Quizá, si lo que constituye el reto es tomar en serio el hecho de que
sólo podemos «pensar sin barandilla», habría que cuestionar la idea
según la cual estas dos perspectivas agotan todo el espectro. Con ello
quiero decir que la actual necesidad de profundidad, nuéstra ansia
de inteligibilidad, parece indicar también las insuficiencias de un
discurso como el postmodemo, más interesado en hacer divulgación
de la crítica radical que en el trabajo de conceptualización.
Cierto es que la lechuza de Minerva levanta el vuelo al atarde­
cer, pero acaso comienza a resultar urgentemente necesario el batir
de sus alas. ¿Qué significa pensar en una época, como la denominó
Rorty, «postfilosófica»? Posiblemente apostar, como ya se ha hecho,
por una suerte de «impresionismo sociológico»,19 pero también de­
moramos allí donde tendríamos la tentación de precipitamos. Si,
como hemos visto, el pensamiento postmodemo ha invertido casi
todos sus esfuerzos en mostrar la ruptura entre la razón moderna

17. Como señalaba Derrida en «Dialogue with Derrida» en Keamev (comp.). Dia­
logues with Contemporary Continental Thinkers, Manchester, Manchester Univer-
sity Press, 1984, pág. 118 (citado por R. Bemstein en su «E l resurgir del pragmatis­
mo», en Phllosophica Malacitana, suplemento n.° 1).
18. Hannah Arendt, «Truth and Politics», en Between Past and Future, Nueva York,
The Viking Press, 1968.
19. Para usar una expresión que Lukács aplica a Siinmel y que Vattimo utiliza
para designar buena parte de la filosofía de nuestro presente: Benjamín, Bloch, e
incluso Habermas («Post-modernidad, tecnología, Ontología», en E Jarauta, (comp.).
Otra mirada sobre la época, citado en la nota 6 de la Introducción, pág. 68).
230 UNA DI F I C U L T A D N E C E S A R I A

y la experiencia contemporánea, también es verdad que, en el mis­

mo gesto, ha señalado una cara positiva de esta ruptura: el desplie­
gue de las particularidades.20 Y esta cara positiva resta todavía por
pensar. Con ello quiero decir que no basta con enunciarla o con ape­
lar a las insuficiencias de, por decirlo con Adorno, la lógica de la
identidad, sino que una de las tareas que el pensamiento actual ha
de asumir es la de temporalizar, de contextualizar las idealizacio­
nes que nos resultan imprescindibles para un discurso acerca de lo
humano atento a las diferencias. Por supuesto que se trata de una
empresa que sólo se puede llevar a cabo partiendo de la conciencia
de que es imposible un punto de vista imparcial y de que cualquier
conceptualización lleva las impresiones y el flujo de la experiencia
a un orden que unifica y compara, y de que, p or tanto, todo intento
de aprehensión de lo real deja siempre un remanente que le
excede.21
En este sentido, es tiempo de atender a las diferencias. Efectiva­
mente esto implica reconocer la fragmentación, lo inaprehensible,
la contingencia de la subjetividad contemporánea, pero ello no es
idéntico a apostar por la permanente ambigüedad o por un discur­
so «blan do»,22 en el que se pretenda hospedar a la alteridad a tra­
vés de construir un museo imaginario de diferencias, donde todos
los objetos serían indiferentemente diferentes,23 dónde todas las
diferencias serían igualmente importantes y por ello mismo su-
perfluas.
Desde este punto de vista se diría que un segundo hilo puede ar­
ticularse en torno a las aportaciones que en los últimos años han
hecho algunas filósofas feministas al poner el énfasis en la centrali-
dad de la diferencia de los sexos y al tomar en consideración las con­
secuencias práctico-políticas de las críticas al moderno concepto de
sujeto y a la política de la emancipación. Desde un enfoque feminis­
ta de este tipo y siempre atento a las sombras proyectadas por la
vieja política de la emancipación, las críticas que Seyla Benhabid24

20. A. Honneth, op. cit. en la nota 10.

21. Iris Young, «Imparcialidad y lo cívico público», en S. Benhabib & D. Cornefl
(comps.), Teoría feminista y teoría crítica, Valencia, Eds. Alfons El Magnánim, 1990,
pág. 95.
22. « N o poder escribir ya más allá que en relación con lo fragmentario no es
escribir con fragmentos...», decía Maurice Blanchot en E l paso (no) más allá, Barce­
lona, Paidós, 1994.
23. Lorenzo C. Simpson, Technology, time, and the conversations o f modemity,
Nueva York, Routledge, 1995, pág. 155.
24. Seyla Benhabib, Situating the Self. Gender, Community and Postmodemism
in Contemporary Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992.
 D E L S U J E T O A LA S U B J E T I V I D A D 231

ha realizado tanto al pensamiento habermasiano com o a las concep­

ciones rawlsianas, apuntan también a la posibilidad de entender la
relación entre universalidad y particularidad com o un continuo.25
Así, por ejemplo, el hecho de introducir la noción del «otro concre­
to » como complemento crítico a la del «otro generalizado», le per­
mite mostrar a los individuos no sólo como sujetos de derecho y,
p or tanto, iguales, sino también como diferentes en función de su
singularidad o de su condición de miembros de una cultura o for­
ma de vida. Con la idea del «otro concreto» consigue, p or una parte,
evidenciar los límites ideológicos del discurso universalista y abrir
una vía para repensar la concepción de la subjetividad moral, y, por
otra, frente a las continuas apelaciones a la pluralidad y la recipro­
cidad moral, mostrar cómo en la rawlsiana «situación origin al» y
bajo las condiciones del «velo de la ignorancia», el otro como dife­
rente del yo desaparece. La apuesta que hallamos detrás del pensa­
miento crítico de Benhabid es la de una ampliación de las cuestio­
nes éticas relevantes y la de una reconsideración del concepto de
ciudadanía en el marco de un espacio público heterogéneo.26 Se su­
giere, pues, una concepción de lo público que toma en considera­
ción tanto la transformación de la vida pública en las sociedades
postindustriales cuanto la crítica al moderno concepto de sujeto y
que apunta hacia nuevas formas de pensar nociones como la de iden­
tidad o responsabilidad. De modo que se impide que crucemos pre­
cipitadamente la línea entre individualismo y solipsismo o que abo­
guemos por algo así como una suerte de «responsabilidad sin
fronteras».27 Esta última expresión acaso dice algo de nuestra ne­
cesidad de dar algún contenido a términos tales com o solidaridad
o responsabilidad, que ligados a la moderna categoría de sujeto y
habiendo quedado afectados p or la crisis de ésta, son ahora como
conchas vacías diseminadas acá y allá en la playa, pero nada dice
acerca de qué nos hacemos responsables — de qué nos hacemos res­

25. Carlos Thiebaut, «Cosmopolitismo y tolerancia», en Philosophica Malacita­

na, Suplemento n.° 1, 1993, «E l giro posmoderno».
26. El concepto de lo público heterogéneo lo ha desarrollado otra teórica femi­
nista que no entiende la fragmentación cultural como un peligro,.sino como una ven­
taja positiva. Véase Iris Marión Young, «Polity and Group Difference: A Critique of
the Ideal of Universal Citizenship», en R. Beiner(comp.), Theorizing Citizenship, Nueva
York, State University of N ew York Press, 1995 (publicado originalmente en Ethics,
vol. 99, n.° 2, Enero 1989).
27. He tomado esta expresión de E l crepúsculo del deber de Gilíes Lipovetsky,
Barcelona, Anagrama, 1994.
232 UNA D I F I C U L T A D N E C E S A R I A

ponsables, tanto en el sentido de cuáles son las acciones que reco­

nocemos como propias como en el de qué es lo que deseamos que
perdure y por qué.

Le d u r d é s ir de durer
Paul É luard

Así, pues, buena parte de los interrogantes que nos deja por pen­
sar el proceso de crítica radical de la razón y a los que parece urgir-
nos nuestra modernidad tardía son los que se articulan alrededor
del com plejo contenido de nociones que nos permiten decirnos, re­
ferim os reflexivamente a nosotros mismos y a nuestro actuar. Dicho
contenido se presenta problemático dado que partimos de la banca­
rrota de las modernas formas que hacían posible tanto la distinción
entre lo que hacemos y lo que nos ocurre, como las claves para su
inteligibilidad. Dicho con brevedad, si bien hemos asumido el « fi­
nal de la filosofía de la historia» — a través de las críticas postes-
tructuralistas al tiempo único y a sus continuidades (el tiem po úni­
co estalla en una miríada de temporalidades hterogéneas)28 y por
medio de la más reciente tesis de «o l fin dé la historia— », todavía
aceptamos que los seres humanos no sólo existen, en el sentido fác-
tico, sino que existen de tal manera que tienden a asum ir una rela­
ción (explícita o implícita) con sus acciones y con su entorno. Esto
es, perviven una serie de temas ligados a la subjetividad, a la acción
y a la comprensión del sentido que merece la pena de plantear. Con
lo que el tercer hilo debería tejerse alrededor de una noción como
la de identidad. .
La pertinencia del hilo no disminuye por el hecho de que, desde
hace tiempo, sepamos que ya no es posible pensar la identidad del
yo como algo meramente dado o constituido como resultado de las
supuestas «continuidades» del sistema de-acción individual.29 Par­
timos de un individuo traspasado y excedido por lo que es otro, por
fuerzas que no controla, de modo que no puede considerarse como
el autor del sentido de sus acciones, sino, en todo caso, meramente
como actor, como agente, la identidad del cual no puede basarse,

28. Asistimos a una fragmentación de los tiempos de la memoria. Decía P. Nora:

«La memoria es un problema histórico reciente, nuestro problema» (Pierre, Nora,
Les lieux de mémoire, en La Republique I, Gallimard, 1984).
29. Alessandro Sarte, un personaje de una obra de teatro de Marguerite Yource-
nar, comenta: «¡Extraño mecanismo! Todo sucede como si en nosotros hubiera dis­
tintos órdenes de voluntades» («D ar al César», en M. Yourcenar, Teatro 1, Barcelona,
Lumen, 1984, pág. 46).
 D E L S U J E T O A LA S U B J E T I V I D A D 233

pues, en un supuesto conocimiento inmediato de sí. Lejos de la in­

mediatez del «y o soy» del sujeto moderno, la identidad nunca ha de
concebirse com o punto de partida, sino como la siempre renovada
capacidad de referirse a sí mismo o a sí misma y al propio actuar
en un mundo.
Hay, pues, que tomar en serio los rasgos característicos de la ac­
ción humana, su extraordinaria fragilidad y su falta de fiabilidad,30
lo incierto de su curso. En la m edida en que toda acción cae en una
trama ya existente de relaciones humanas casi nunca logra su pro­
pósito. Puede afirmarse que el acto más pequeño, en las circunstan­
cias más limitadas, lleva la semilla de la ílim itación e imprevisibili-
dad.31 Si las cosas son así, cabría preguntarse si tiene algún sentido
seguir hablando de identidad o ¿acaso lo que importa no es la iden­
tidad?32 o dicho en otros términos ¿no tendría algo de paradójico
sostener que es tiempo de atender a las diferencias y conjuntamen­
te proponer com o uno de los hilos vertebradores de esta atención
el no abandonar precipitadamente la identidad? Pero la misma tra­
dición filosófica que señalaría lo paradójico de la propuesta, nos ha
mostrado que, a menudo, las paradojas resultan productivas.
La propuesta de articular el tercer hilo en torno a la identidad,
una vez desaparecida la ilusión de una cierta experiencia de mirar
hacia nuestro interior, donde descubriríamos la identidad de nues­
tro yo,33 tiene que ver con el hecho de que los interrogantes que ge­
nera la pregunta por la identidad permiten vertebrar la reflexión no
sólo acerca de la acción y de su fragilidad, sino también sobre su
séntido, sobre las palabras con las que acompañamos nuestro ac­
tuar o con las que, con posterioridad, nos referimos a él; y, p or con­
siguiente, acerca de nuestra relación con el tiempo, con el «du ro de­
seo de durar».
La identidad puede pensarse derivada de los sucesivos intentos
de ordenar la experiencia como propia, de decir el tiempo. Lo cual
permite introducir la idea de que acaso el sentido de una acción esté
relacionado hasta cierto punto con el carácter que ésta otorga al tiem­
po, con el m odo com o experimentamos el tiempo en el transcurso
de la acción y de su relato. En el relato puntuamos el tiempo, por

30. Véase Hannah Arendt, La condición humana, V, Barcelona, Paidós, 1994.

31. Hannah Arendt, «Labor, trabajo, acción», en De la historia a la acción, Barce­
lona, Paidós, 1995.
32. «Identity does not matter» afirma Derek Parfit, en Reasons and Persons, Ox­
ford University Press, 1984.
33. Peter F. Strav/son, «Yo, mente y cuerpo», en Libertad y resentimiento, Barce­
lona. Paidós, 1995.
234 UNA DIFICULTAD NECESARI A

ejemplo, a través de marcar momentos de condensación; por medio

del relato decimos los tiempos gramaticales y con ello pavimenta­
mos un presente.34 Con lo que cabe pensar que la identidad tiene
fundamentalmente que ver con la posibilidad de ordenar la expe­
riencia de nuestro hacer y padecer.
La memoria es una de las formas de generar sentido, de anclar
nuestra vida, protegiéndola del «latigazo casual y sin propósito».35
Sin embargo, estamos hablando de un individuo que vive en un mun­
do donde nada acontece más aprisa y más rápidamente que el olvi­
do y donde —como señalaba más arriba— lo que da la impresión
de extenderse como una auténtica amenaza para la subjetividad es
la aparente imposibilidad de adquirir memoria. Se ha afirmado que,
en nuestros días, asistimos a una inversión, bajo la presión de la his­
toria inmediata de los media, que hace pasar a gran velocidad de
la m em oria a la historia, de modo que el recuerdo se presenta desli­
gado de su soporte, y con ello es seriamente amenazado.
Esto indica que nuestra mirada al pasado no se debe sólo a algo
semejante a un gesto de responsabilidad por legarlo a futuras gene­
raciones, sino que la memoria nos es necesaria para decir nuestro
presente, para decir quiénes somos; un tiempo sin pasado ni futuro
es un tiempo opaco, donde no podemos innovar ni conservar. El tiem­
po de esta subjetividad se dice precisamente en las interrupciones,
en lo imprevisto, en las fracturas, en las fisuras de aquella rutiniza-
ción de lo nuevo que caracteriza nuestra modernidad tardía. Por su­
puesto la identidad lograda por medio de la narración es frágil y
de una estabilidad inestable, pero, com o decía Hans Joñas, lo frágil
es, precisamente, aquello de lo que, sobre todo, somos responsables.

34. Paul Ricoeur se refería al relato como guardián del tiempo.

35. Virginia Woolf, Momentos de vida, Barcelona, Lumen, 1982.
 NOTAS BIOGRÁFICAS

A ntonio Aguilera . Profesor de filosofía en la Universidad de Bar­

celona. Entre sus publicaciones destacan: Hombre y cultura (Trot-
ta), «Salvación de la apariencia» (Tecnos), «Lógica de la descompo­
sición » (Paidós), «Im plicaciones filosóficas de los comienzos de la
fotografía (Revista técnica), «E l matrimonio entre naturaleza y espí­
ritu » (Paidós), «Caracterización de Th. Adorno» (Grijalbo), «Mesia-
nism o utópico y antiutopía en W. Benjamín» (Integral). Ha sido in­
vestigador en las Universidades de Barcelona y Francfort.

Fi n a B irulés . Profesora de filosofía de la Universidad de Barcelo­

na. Ha publicado entre otros artículos: «M icrologías: ¿auge del in­
dividuo o muerte del sujeto?», «Abitare il presente. Poética e políti­
ca, Hannah Arendt», «L a especificidad de lo político: Hannah
Arendt». Editora de Filosofía y género. Identidades femeninas y de
E l género de la memoria. Coeditora de En tom o a Hannah Arendt.
H a traducido a Wittgenstein y Hannah Arendt.

M anuel Cruz (Barcelona, 1951) es catedrático de filosofía en la Uni­

versidad de Barcelona. Autor, entre otros libros, de Narratividad: la
nueva síntesis (Barcelona, 1986), Del pensar y sus objetos (Madrid,
1988), Por un naturalismo dialéctico (Barcelona, 1989), Filosofía de
la historia (Barcelona, 1991), ¿A quién pertenece lo ocurrido ? (Ma­
drid, 1995) y com pilador de los volúmenes Individuo, modernidad,
historia (Madrid, 1992), En tom o a Hannah Arendt (Madrid, 1994)
y Acción humana: los debates abiertos (Barcelona, en prensa), ha pu­
blicado asimismo introducciones a Wittgenstein ( Conferencia sobre
ética) y Hannah Arendt (La condición humana y De la historia a la
acción). Dirige las colecciones de filosofía Pensamiento Contempo­
ráneo y Biblioteca del Presente (ambas en Paidós).

R omán G. Cuartango (Santander, 1958) es profesor ayudante en el

departamento de Historia de la Filosofía, Estética y Filosofía de la
Cultura de la Universidad de Barcelona. Doctor por esta misma Uni­
versidad con una tesis titulada «Reflexión y método. Estudio de las
determinaciones reflexivas en la "Ciencia de la Lógica” de H egel»,
es autor, entre otros, de los siguientes trabajos: «L a tarea de la "in ­
236 T I E M P O DE S U B J E T I V I D A D

terpretación" entendida como actividad reflexiva del pensar» (1993),

«D iálogo con la tradición. El análisis filosófico-lingüístico de E; Tu-
genhat» (1993), «La narración que enseña a decir "s í” » (1994), «La
m etafísica internalizante y la ciencia como actividad pura» (1994)
y «L a capacidad de juicio y la apariencia estética» (1995).

José M aría González (1950) ha sido profesor en la Facultad de Cien­

cias Políticas y Sociología y en la de Filosofía de la Universidad Com­
plutense e investigador invitado en las Universidades de Heidelberg,
Berlín y Constanza. En la actualidad es Investigador Científico del
Instituto de Filosofía del CSIC. H a trabajado en los campos de la
filosofía política y la teoría sociológica, centrando su interés en la
figura de Max Weber. Entre sus libros destacan La sociología del co­
nocimiento, hoy (Espejo, 1979), La máquina burocrática. Afinidades
electivas entre Max Weber y Kafka (Visor, 1959) y Las huellas de Faus­
to. La herencia de Goethe en la Sociología de Max Weber (Tecnos,
1992). Junto con Emilio Lamo de Espinosa y Cristóbal Torres ha pu­
blicado Sociología del conocimiento y de la ciencia (Alianza, 1994).

Santiago L ópez Petit (Barcelona 1950) es profesor titular de His­

toria de la Filosofía en la Universidad de Barcelona. H a publicado
recientemente el libro Entre el Ser y el Poder (M adrid 1994), y otros
escritos en Ruedo Ibérico, Archipiélago, etc. Su reflexión, que aúna
ontología y política, intenta contribuir a la construcción de un pen­
samiento crítico radical.

Carlos M oya es Doctor en Filosofía por la Universidad de Valen­

cia. En la actualidad es profesor titular de Filosofía en el Departa­
mento de Metafísica y Teoría del Conocimiento de dicha Universi­
dad. Ha sido becario de la Fundación Juan March, del Plan de
Formación de Personal Investigador y de la Conselleria de Cultura
de la Generalitat Valenciana, así como «Honorary Research Fellow»
en la Universidad de Birmingham. Es miembro de la Junta Directi­
va de la «European Society for Analytic Philosophy» y presidente
electo de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. Entre sus pu­
blicaciones se cuentan The Philosophy of Action: An Introduction
(Polity Press, Cambridge, 1990) e «Introducción a la filosofía de Da-
vidson: mente, mundo y acción», en D. Davidson, Mente, mundo y
acción (Paidós, Barcelona, 1992).

José Luis Pardo es catedrático de bachillerato y profesor asociado

de Estética en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complu­
 NOTAS BIOGRÁFICAS 237

tense de Madrid. Traductor al castellano de autores de filosofía con­

temporánea com o F. Jameson, M. Serres, E. Levinas o G. Deleuze,
es autor de los libros Transversales. Texto sobre los textos (Anagra­
ma, Barcelona, 1977), La Metafísica. Preguntas sin respuesta y pro­
blemas sin solución (Montesinos, Barcelona, 1989), La Banalidad
(Anagrama, Barcelona, 1989), Deleuze. Violentar el pensamiento (Cin­
cel, Madrid, 1990), Sobre los Espacios. Pintar, escribir, pensar (Ed.
del Serbal, Barcelona, 1991) y Las formas de la Exterioridad (Pretex­
tos, Valencia, 1992, finalista del Prem io Nacional de Ensayo). Prepa­
ra actualmente el ensayo La Intimidad, que publicará Paidós en su
colección «B iblioteca del Presente».

N icolás Sánchez D urá. Profesor titular de Filosofía del Departa­

mento de M etafísica y Teoría del Conocimiento de la Universitat de
Valencia. Obtiene la beca Fleing del Brisith Council y es Recognised
Student en la Universidad de Oxford (UK) en ios años 1983 y 1984.
Ha publicado diversos artículos sobre filosofía moderna; entre otros,
«Locke y Descartes: dos posiciones respecto al problema del escep­
ticismo», en Cuadernos de Filosofía y Ciencia, n.° 9/10, 1986, o «E sen ­
cia y experiencia en la Filosofía Natural lockeana», en Acerca de Witt-
genstein, V. Sanfélix (comp.), Pretextos, Valencia, 1993, y «M iradas
fulgurantes y traductores caritativos», en Mirar con Cuidado. F ilo­
sofía y Escepticismo, Pretextos, Valencia, 1994, volumen del que es
co-editor junto a Julián Marrades, son algunas de sus publicacio­
nes recientes.

A n t o n io V a l d e c a n t o s (Madrid, 1964) es doctor en Filosofía p or la

Universidad Autónoma de Madrid, donde enseña filosofía m oral y
política. Autor de varios ensayos y artículos sobre cuestiones de éti­
ca, historia de las ideas, teoría política y filosofía de la historia y
de la acción. Ha coordinado recientemente, junto con Roberto R. Ara-
mayo y Javier Muguerza, el volumen colectivo E l individuo y la his­
toria. Antinomias de la herencia moderna (Barcelona, Paidós, 1995)
y tiene en preparación un libro sobre el ideal contextualista en la
filosofía moral contemporánea.

ANTONl VlCENS es psicoanalista miembro de la Escuela Europea de

Psicoanálisis, doctor en Filosofía y profesor en el Departamento de
Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona. Es autor de La-
can en el psicoanálisis y actualmente prepara un libro sobre la obra
de Jacques Lacan.
238 T I E M P O DE S U B J E T I V I D A D

Gerard Vilar (Barcelona, 1954) estudió filosofía en Barcelona y en

Francfort. Actualmente es profesor del Departamento de Filosofía
de la Universidad Autónoma de Barcelona. Es autor de los libros Raó
i marxisme (1979), Discurs sobre el senderi (1986), Les cuites de Vhome
actiu (1990) e Individualisme, etica i política (1992). Ha colaborado
en diversas obras colectivas como La herencia ética de la Ilustración
(1991), la Historia de la ética (1992), Figuras del logos (1994), o la His­
toria de la estética contemporánea (1996). Es también autor de edi­
ciones y traducciones en lengua catalana de obras de Kant, Marx
y Habermas. '