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DAN JAFFÉ

LA FIGURE MESSIANIQUE DE BAR-KOKHBA NOUVELLES PERSPECTIVES

La seconde grande insurrection juive contre Rome a été abondamment analysée par la recherche. Ses différentes composantes, ses éléments constitutifs autant que ses conséquences pour la société juive judéenne du IIe siècle ont fait l’objet d’une importante littérature. Le personnage de Simeon Bar-Kokhba comme dirigeant de cette révolte a également été considéré selon ses différents aspects 1 . Toutefois, certaines questions qui lui sont relatives, bien que traitées par la recherche historique, ne sont pas encore épuisées et demandent à être reconsidérées. Ainsi en est-il de la figure messianique de Bar-Kokhba, qui, bien que soulevée à maintes reprises dans de nombreux travaux, n’est toujours pas définie précisément. Bar-Kokhba avait-il lui-même ce qu’il est convenu de nommer dans le champ de la sociologie des religions une conscience messianique? Etait-il un “Messie prétendu” ou un “Messie prétendant”? S’il doit toutefois être considéré comme figure messianique, qui lui conféra ce titre? 2 En outre, quelles sont les réalités que ce titre recouvre? Autrement exprimé, quelles sont les caractéristiques qui définissent sa figure messianique? La problématique liée à la dimension messianique du personnage a été précédemment étudiée, cependant la définition politico-historique que cette désignation messianique recouvre n’a pas encore suscitée d’étude approfondie. La question fondamentale que soulève l’étude de la messianité de Bar- Kokhba peut se résumer en ces termes: Bar-Kokhba a-t-il été perçu comme un rédempteur eschatologique chargé de prérogatives censées bouleverser l’ordre de la nature et opérer un événement apocalyptique ou bien était-il un libérateur national aux fonctions pragmatiques doté d’aptitudes militaires hors du commun? La première approche peut être défendue par deux événements historiques porteurs de conséquences significatives au sein du monde juif

1 Cf. M. Mor, La révolte de Bar-Kokhba, étendue et effets (Jérusalem: Yad Ben Zvi, 1991), [en hébreu]. 2 Voir sur les catégories que recouvrent ces concepts R.A. Horsley, Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad, 1994). Sur les catégories de “Messie prétendu” ou de “Messie prétendant” propres à la sociologie des religions et à propos du caractère mes- sianique de Jésus, voir C. Grappe, “Jésus: Messie prétendu ou Messie prétendant? Entre les catégories de messianité revendiquée et de messianité prétendue, la figure du Jésus historique envisagée à partir d’une comparaison avec celles d’autres personnages de son temps,” in Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d’une énigme, ed. D. Marguerat, E. Norelli, et J.-M. Poffet (Genève: Labor et Fides, 1998), pp. 269-291.

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de la fin du Ier siècle et du début du IIe. Ces deux événements sont d’une part la tragédie que représente la destruction du Second Temple de Jérusalem et d’autre part la diffusion du christianisme avec les éléments messianiques qui l’accompagnent. Force est toutefois de reconnaître, que ces deux événements ne peuvent alimenter la thèse de voir en Bar-Kokhba un rédempteur eschatologique aux prétentions cataclysmiques, et ce, pour plusieurs raisons. En premier lieu, la destruction du Second Temple est survenue plus de soixante ans avant l’insurrection de Bar-Kokhba, alors que durant cette période le centre de la vie juive s’est restructuré à Yabneh en recréant les fondements du judaïsme privé de son Temple 3 . Ceci en érigeant une direction juive indépendante du point de vue des ordonnances religieuses et en édictant des règles qui servirent de moyens de substitution au Temple 4 . Dans cette optique, il y a lieu de parler de transition depuis une religion privée vers une religion publique 5 . Dans ces conditions, il est malaisé de supposer que les Sages, qui devinrent progressivement les dirigeants de la société juive et dont les activités religieuses s’orientent vers des démarches réalistes et constructives, aient pu adhérer à une quelconque mouvance mystique ou apocalyptique. A la fin du Ier siècle et au début du

3 Sur l’approche des tannaïm (Sages des deux premiers siècles) face à la destruction du Second Temple et sur leur volonté de restructuration de la société juive, voir le passage éloquent de T (Tosefta) Sotah XV, 11-13 (M.S. Zuckermandel [ed.], Tosefta based of the Erfurt and Vienna Codices with Parallels and Variants [Jérusalem: Wahrmann Books, 1970], p. 322): Depuis que le Temple a été détruit, les séparés se sont multipliés en Israël. Ils ne consommaient pas de viande et ne buvaient pas de vin. R. Yehoshua leur dit: Mes enfants, pourquoi ne consommez-vous pas de viande?” Ils lui répondirent: “Mangerions-nous de la viande alors que le sacrifice quotidien était effectué sur l’autel et qu’il est maintenant annulé?” Il leur dit: “Pourquoi ne buvez-vous pas de vin?” Ils lui répondirent: “Boirions-nous du vin alors que le vin était livré pour des libations sur l’autel et qu’il est maintenant annulé?” Il leur dit: “Ainsi, ne devrions nous pas nous abstenir également de figues et de raisins car les prémices en été apportés lors de la fête de clôture (fête des Semaines). Nous devrions également nous abstenir de pain car deux pains étaient apportés [au Temple] ainsi que des pains de proposition. Nous devrions également nous abstenir d’eau car les libations d’eau étaient effectuées (dans le Temple) lors de la fête de Sukkoth”. Ils se turent. Il leur dit:

“On ne peut pas éviter de s’affliger du tout car le décret a déjà été édicté mais s’affliger plus que de raison est également impossible, ainsi les Sages ont dit: On recouvrera sa maison avec de la chaux mais on prendra soin de laisser un petit emplacement sans chaux en souvenir (de la destruction du Temple) de Jérusalem”. Ce passage qui apparaît sous une forme parallèle plus tardive en Baba Batra 60b montre éloquemment l’attitude de certains Sages face à la désolation que représentait l’effondrement du Temple. Il convient de noter que cette perspective reconstructrice fut accompagnée d’un élan restaurateur concrétisé par l’idée d’un rapide avènement de la construction du Temple. Voir sur ces deux tendances dans le messianisme juif, G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme (Paris: Calmann-Levy, 1974), pp. 23-66.

4 Voir notre ouvrage D. Jaffé, Le judaïsme et l’avènement du christianisme. Orthodoxie et hétérodoxie dans la littérature talmudique Ier-IIe siècle (Paris: Editions du Cerf, 2005), pp. 169-177, 361-368 et la bibliographie citée.

5 Ces notions sont analysées tout récemment par G.G. Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive (Paris: Odile Jacob, 2005), pp. 118-122.

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IIe, c’est plutôt en terme de restauration nationale et religieuse qu’il faut entrevoir la société juive et les Sages qui la dirigèrent 6 . La deuxième hypothèse qui consiste à voir dans l’émergence et la diffusion du christianisme une forme de “concurrence” au messianisme juif et créer ainsi un catalyseur pour les élans messianiques juifs n’est pas non plus à retenir dans l’étude du messianisme de Bar-Kokhba. En effet, les années qui séparent la destruction du Second Temple en 70 de la révolte de Bar-Kokhba ont vu la manifestation de mesures d’exclusion par voies d’élagage de la communauté juive des juifs adeptes du mouvement de Jésus. L’exemple le plus significatif reste la Birkat ha-minim qui est une formule liturgique de malédiction prononcée à l’encontre de ces juifs aux doctrines messianiques déviantes 7 . Dans ces conditions, il est difficile de penser que les juifs aient considéré Bar-Kokhba comme une figure messianique équivalente à celle de Jésus pour les premiers chrétiens. Ceci que se soit du fait d’une “concurrence” dans les doctrines ou dans les faits, ou au contraire dans l’objectif de se démarquer du Messie chrétien. Il semble assuré que l’analyse du caractère messianique de Bar-Kokhba doive débuter par l’examen des relations que ce dernier entretenait avec R. Aqiba, éminent Sage du premier quart du IIe siècle. Ainsi, on citera le célèbre passage du Talmud de Jérusalem, Taanith IV, 8, 68d:

Rabbi Simeon ben Yohaï enseignait: “Aqiba, mon maître, interprétait [le verset] ‘Une étoile se lève de Jacob (Nb 24, 17) sous la forme ‘Kozba se lève de Jacob’”. Lorsque R. Aqiba voyait Bar-Kokhba, il disait: “Voici le roi-Messie”. R. Yohanan ben Torta lui répondait: “Aqiba, l’herbe aura poussé entre tes mâchoires et le fils de David ne sera pas encore venu” 8 .

Ce court passage du Talmud de Jérusalem nous renseigne sur la perception qu’avait R. Aqiba de Bar-Kokhba; il le considérait comme une figure messianique. Notons que c’est la seule occurrence de toute la littérature talmudique sur le regard de R. Aqiba à l’égard de Bar-Kokhba 9 .

6 C’est dans cette perspective qu’il y a lieu de lire ce propos de R. Yohanan ben Zakkaï:

“Si tu as une plante dans la main, et qu’on vient te dire: le Messie est là! Plante d’abord ta plante, et ensuite tu iras l’accueillir” (Abot de Rabbi Nathan 31/b: S. Schechter [ed.], Avot de-Rabi Natan [New York: Bet ha-midrash le-rabanim be-Amerikah, 1997], p. 67).

7 Cf. Jaffé, Le judaïsme, pp. 15-335.

8 Cette phrase de R. Yohanan ben Torta est mentionnée dans tous les manuscrits du Talmud de Jérusalem à la forme négative à l’exception de celui de Leyde. La présente traduction s’inspire de P. Grelot, L’espérance juive à l’heure de Jésus (Paris : Desclée, 1994), p. 293, bien qu’elle soit fortement retouchée. Voir la version parallèle de ce passage dans le Midrash Eykha Rabba II, 4 (S. Buber [ed.], Vilna, 1899, p. 51a) qui ne présente pas de différences notables.

9 Dans ces travaux sur les relations entre R. Aqiba et Bar-Kokhba, Peter Schäfer a considéré qu’il fallait corriger “R. Aqiba” en “R. Yehuda ha-Nassi”. Selon ce dernier, la formule “R. Aqiba” serait une addition plus tardive alors que R. Yehuda ha-Nassi, à la fin du

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Ce en quoi, il se heurte à l’incisive réaction de R. Yohanan ben Torta qui lui signifie qu’il sera depuis bien longtemps mort et enterré avant que n’apparaisse le Messie fils de David. Un autre passage talmudique, plus tardif et moins fiable historiquement, témoigne également de la messianité de Bar-Kokhba. Dans ce texte, c’est Bar-Kokhba lui-même qui se présente en tant que Messie. Ainsi, en Sanhedrin 93b, on peut lire:

Bar-Kokhba a régné durant deux ans et demi. Il dit aux Sages: “Je suis le Messie”. Ils lui dirent: “A propos du Messie, il est écrit qu’il sent et juge. Voyons si tu sens et juges”. Lorsqu’ils virent qu’il ne peut sentir et juger, ils le tuèrent 10 .

Ce passage énigmatique présente Bar-Kokhba comme s’auto-proclamant Messie. La formule aussi étrange que lapidaire “sentir et juger” doit être comprise comme se référent à la capacité de juger équitablement et avec probité morale. Le fait de “sentir” signifie dans la terminologie talmudique l’aptitude à percevoir quasi instinctivement le sens d’une affaire ou d’un litige et de les juger avec équité. Cette expression est en fait une exégèse de Is 11, 3-4 qui traite de la personne du Messie en parlant du “rameau qui sort de la souche de Jessé” et du “rejeton qui poussera de ses racines” 11 .

I. L’ascendance davidique de Bar-Kokhba

Un des points essentiels relatifs au caractère messianique de Bar- Kokhba est la question de son origine davidique. En effet, l’ascendance davidique semble être, à cette époque, une condition essentielle de la figure

IIe siècle serait le véritable auteur de l’interprétation scripturaire de Nb 24, 17. En outre, Schäfer estime que l’expression “mon maître” ne peut être relative à R. Aqiba mais convient davantage à R. Yehuda ha-Nassi. R. Aqiba ayant été emprisonné et étant finalement mort comme martyre par les instances romaines, il était judicieux, selon ce critique, que les rédacteurs plus tardifs de ce passage du Talmud de Jérusalem, mettent dans sa bouche cette interprétation messianique de Nb 24, 17. Voir P. Schäfer, “R. Aqiva und Bar-Kokhba”, in Studien zur Geschichte und Theologie des Rabbinischen Judentums (Leiden: Brill, 1978), pp. 101-119; idem, Der Bar-Kokhba Aufstand: Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1981), pp. 168s; idem, “Bar Kokhba and the Rabbis”, in The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome, ed. P. Schäfer (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2003), pp. 1-22 (spéc. pp. 3-4). Toutefois, comme le fait à juste titre remarquer Joshua Schwartz dans sa recension sur cet ouvrage ( Zion 70 [2005], p. 111 n. 8 [en hébreu]), la volonté de Schäfer d’extraire R. Aqiba du contexte de Taanioth IV, 8, 68d, n’est pas convaincante. 10 Une variante tardive de ce passage se trouve mentionnée en Yalquth Shimoni, I Samuel, 125, cependant la dernière phrase n’apparaît pas. On doit remarquer que ce texte du Talmud de Babylone est à manier avec de grandes précautions. De plus, il est difficile d’affirmer qu’il témoigne d’une quelconque historicité. En effet, son aspect aggadique et légendaire ne semble pas évoquer une réalité historique. 11 Selon Schäfer (“Bar Kokhba”, p. 5), cette exégèse est tardive et a été introduite dans le passage talmudique car elle convenait à son contexte messianique.

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messianique. Il convient donc de s’interroger sur l’origine de Bar-Kokhba afin de déterminer s’il appartenait à la maison de David, c’est-à-dire s’il descendait du roi David. Si tel était le cas, peut-être aurions nous une caractéristique permettant de comprendre l’intention de R. Aqiba quand il désignait Bar-Kokhba comme Messie. Dans son ouvrage sur l’insurrection de Bar-Kokhba, Shemuel Yeivin estime sans aucune réserve que Simeon Bar-Kokhba était d’ascendance davidique et que cette origine a permis à R. Aqiba de le considérer comme Messie. Il est inconcevable, écrit Yeivin, que cet éminent maître talmudique ait défini Bar-Kokhba en tant que “Roi-Messie” s’il n’appartenait pas à la maison de David. Cette généalogie royale, si elle était avérée, pourrait donc expliquer pourquoi Bar-Kokhba était perçu par R. Aqiba comme Messie. Nous obtiendrions ainsi une caractéristique importante concernant le personnage: sa lignée généalogique et son caractère messianique d’origine royale. Force est toutefois de constater que cette thèse ne repose sur aucun fondement réel. Premièrement, l’idée de lignée royale de Bar-Kokhba ou d’origine hérodienne est seulement évoquée dans des textes médiévaux et ne possède aucune occurrence dans l’Antiquité classique 12 . Ensuite, les preuves apportées par cet auteur ne résistent pas au flan de la critique. Il se fonde principalement sur l’étymologie du nom Bar-Kokhba qu’il estime être le nom d’une localité galiléenne proche du village arabe Kokhabe situé dans la vallée de Beth Netufah qu’il croit être une région à forte présence de familles prétendant une origine davidique. Ainsi, Bar-Kokhba serait apparenté à une de ces familles 13 . On doit encore une fois remarquer que le postulat même de cette conjecture est erroné car les découvertes archéologiques ont montré que le véritable nom du chef de la révolte était

12 Cf. Rabad. Sefer ha-kabbalah. Seder ha-hakhamim ve-qorot ha-yamim, Partie I, ed. A. Neubauer (Oxford: Clarendon, 1887), p. 55-56. S. Yeivin, La guerre de Bar-Kokhba (Jérusalem: Bialik, 1946), pp. 55-56 [en hébreu], a essayé de rattacher R. Eléazar ha-Modaï à Eléazar ha-Cohen qui apparaît sur les pièces de monnaie qui ont été frappées durant l’insurrection. Dans cette démarche, il part du postulat que R. Eléazar ha-Modaï étant originaire de la ville de Modiin, ville de prêtres et chef-lieu des Hasmonéens, était certainement le descendant d’une famille sacerdotale de la maison hasmonéenne. Selon ce cheminement, il suppose que Simeon Bar-Kokhba censé être le neveu de R. Eléazar ha- Modaï etait également proche de la famille hasmonéenne. Ainsi, Bar-Kokhba serait le fruit de la maison de David, de laquelle doit provenir un dirigeant de la région de Judée, et le fruit de la maison hasmonéenne illustre pour avoir combattu des païens et libérer cette même région. Fort de cette double appartenance royale il ne peut donc que revêtir un vêtement de roi et avoir sur le peuple une grande influence. Il doit être remarqué que ce développement, tout droit construit sur des hypothèses sans fondement, et aucunement étayées n’est nullement recevable. Il n’y a en effet pas la moindre preuve que Bar-Kokhba ait prétendu être apparenté à la maison de David. Voir la réfutation de l’approche de Yeivin chez E.E. Urbach, Les Sages d’Israël: Conceptions et croyances des maîtres du Talmud (Paris: Editions du Cerf, 1996), p. 978, n. 82. 13 Cf. Yeivin, La guerre de Bar-Kokhba, p. 55 et également S. Yeivin, “Remarques sur les documents de Wadi Murabba’at de l’époque de Bar-Kokhba”, Atiqot 1 (1955), p. 90 [en hébreu].

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Simeon bar Koseba et non Simeon bar Kokhba. Dans ces conditions, on ne peut que réfuter les arguments proposés par Yeivin 14 . H. D. Mantel pousse plus loin l’argumentation dans ce sens et déclare de façon péremptoire que Bar-Kokhba était d’origine davidique, ce qui lui valut d’être reconnu par R. Aqiba comme le Nassi bien que R. Gamaliel était encore vivant. Cette glorieuse ascendance permit donc à Bar-Kokhba d’avoir la priorité sur la maison du Nassi, et d’obtenir ce titre en lieu et place de R. Gamaliel 15 . On ne peut que noter le caractère spéculatif de ces propos ; en effet, les seules sources présentant Bar-Kokhba comme le Nassi émanent de ses propres lettres ou de celles de son entourage voire, sur les monnaies frappées dès la première année d’indépendance. Rien ne permet de supposer que les Sages aient destitué R. Gamaliel afin de nommer Bar- Kokhba à sa place en tant que Nassi. On peut conjecturer que Bar-Kokhba s’est auto-proclamé Nassi sans consulter préalablement les Sages et que ces derniers n’ont pas émis d’opposition une fois qu’il s’imposa. De plus, il n’est aucunement attesté que la tradition relative à l’origine davidique du Nassi ait eu cours à l’époque de la révolte. Il est en effet aujourd’hui admis par la critique que le premier ethnarque à porter le titre de Nassi fut R. Judah le Prince à la fin du IIe siècle et au début du IIIe 16 . Certains critiques, dont les travaux anciens sont toujours porteurs d’intérêt, sont enclins à considérer qu’il n’est pas nécessaire de rattacher le personnage de Bar-Kokhba à la maison de David. I. H. Weiss estimait par exemple que R. Aqiba ne voyait pas en l’origine davidique une condition sine qua non à la désignation messianique. Sa conception messianique de

14 Cf. S. Zeitlin, “Bar Kokba and Bar Kozeba”, in JQR 43 (1952), pp. 77-78; J.T. Milik, “Une lettre de Siméon Bar Kokheba”, in RB 60 (1953), pp. 277-282; S. Zeitlin, “The Fiction of Bar-Kokhba Letters”, in JQR 51 (1960/61), pp. 265-274. Voir également l’analyse faite par Y. Yadin, Les grottes du désert de Judée (Jérusalem : Shoken, 1961), t. 1, p. 57 [en hébreu]. En dernière analyse, L. Vana, “Histoire et historiographie chez les Pères de l’Eglise et les Sages du Talmud”, in REJ 162 (2003), pp. 19-23 et la bibliographie citée par l’auteur. On doit remarquer que S. Yeivin, La guerre de Bar-Kokhba, p. 208, n. 14, se fonde sur les persécutions romaines contre des chrétiens ou judéo-chrétiens d’origine davidique de l’époque de Domitien censées s’être produites à proximité de Nazareth dans la région de Beth Netufah. Force est cependant de remarquer, à la lecture du récit que Hégésippe fait de ces évènements (cité par Eusèbe de Césarée: Histoire Ecclésiastique, trad. G. Bardy [Sources chrétiennes 31; Paris: Editions du Cerf, 2001 2 ], t. 1, liv. 3, chap. 19-20, p. 122-124), que le lieu ou même la région de ces persécutions n’est pas mentionné. Voir sur ce récit de persécutions, D. Jaffé, Le judaïsme, pp. 132-133.

15 Cf. H.D. Mantel, “The Causes of the Bar-Kokhba Revolt”, in JQR 58 (1967/1968), pp. 224-242, 274-296 (spéc. p. 285).

16 Cf. D. Goodblatt, “L’origine de la reconnaissance romaine du patriarcat palestinien”, in Etudes sur l’histoire du peuple juif et de la terre d’Israël: En l’ honneur d’Azriel Schohat, ed. U. Rappaport (Haïfa: Haïfa University, 1978), t. 4, pp. 93-94 [en hébreu]; idem, “Le titre de Nassi et l’arrière plan idéologique de la seconde révolte”, in La révolte de Bar-Kokhba:

Nouvelles études, ed. A. Oppenheimer et U. Rappaport (Jérusalem: Yad Ben Zvi, 1984), pp. 113-132 [en hébreu].

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Bar-Kokhba se fondait plutôt sur des considérations plus pragmatiques telle la lutte contre les Romains. Pour R. Aqiba, ce guerrier livrant farouchement bataille contre Rome devait, selon Weiss, être investi d’une couronne messianique 17 . Cette approche fort intéressante à laquelle, on ne peut que se rallier sans réserve, a le mérite de mettre en évidence plusieurs points essentiels. D’abord, elle prend en considération l’aspect militaire du soulèvement et la réaction enthousiaste qu’il a pu susciter chez R. Aqiba. Ensuite, elle démythifie le personnage pour en faire finalement ce qu’il était réellement:

un insurgé doté de grandes capacités dans le combat. Enfin, elle permet d’introduire une caractéristique que très peu de critiques ont pris en considération: l’aspect national de l’idéologie messianique de R. Aqiba sur laquelle nous reviendrons plus loin. Jacob Liver se range également sur cette approche en évoquant cependant des raisons différentes. Il remarque d’emblée que la généalogie remontant à la maison de David ne revêtait pas une importance capitale dans la qualification de la figure messianique de l’époque de la révolte de Bar-Kokhba. Il ajoute que l’origine davidique n’est pas nécessairement liée à la définition du Messie et que l’expression ben David se réfère à l’idée messianique sans pour autant qu’elle induise l’idée de lignée royale ou de rattachement à la maison de David. Liver prétend qu’à l’époque de Bar- Kokhba, on ne pouvait trouver de famille qui puisse assurer de sa généalogie davidique, ce qui d’ailleurs était le cas pour Bar-Kokhba lui- même. Selon ce critique, l’ascendance davidique attribuée à Bar-Kokhba ne dépendait aucunement d’une véritable constatation de sa généalogie. A cette époque, le peuple savait par tradition que les descendants de David résidaient avec eux et que le libérateur qui en proviendrait se ferait connaître en temps voulu. De fait, Liver va à contre courant en affirmant que ce sont les succès militaires remportés par Bar-Kokhba qui firent de lui le libérateur et lui permirent l’attribution d’une lignée davidique. En outre, ses échecs qui étouffèrent sa révolte dans le sang prouvèrent a posteriori qu’il n’était pas de lignée davidique. 18

17 Cf. I.H. Weiss, Dor, dor ve-doreshav (Vilna: Golbenberg, 1904), p. 216 [en hébreu]. Voir pour une approche similaire H. Graetz, Geschichte der Juden (Leipzig: Leiner, 1897- 1911), pp. 237-238.

18 Cf. J. Liver, Histoire de la maison de David (Jérusalem: Magness, 1959), pp. 141-144 [en hébreu]. On doit également noter qu’il est loin d’être avéré qu’à l’époque du Second Temple, il ait fallu être obligatoirement de lignée royale pour être sacré roi. Voir sur ce point Vana, “Histoire et historiographie”, p. 26, n. 45 qui cite Qidushin 66a à propos de Jean Hyrcan et Horayot 13a, où il est mentionné que lorsqu’un roi décède, toute personne parmi le peuple d’Israël a la possibilité d’accéder au trône. Voir également D. Flusser, Jésus (Paris/Tel-Aviv: Editions de l’Eclat, 2005), p. 167, n. 9 qui refuse la thèse de J. Jérémias, Jérusalem au temps de Jésus (Paris: Editions du Cerf, 1967), p. 367, avançant que parmi les prétendants messianiques du Ier siècle avant è.c, la famille de Eliézer, le défenseur de Massada se réclamait de descendance davidique. Ce en quoi Flusser argumente opportunément que même si cette famille se croyait être d’ascendance davidique, cette

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Dans une étude sur la généalogie de Bar-Kokhba, Rafaël Yankelevitch parvient à la conclusion qu’au IIe siècle, la désignation messianique ne passe pas obligatoirement par l’origine davidique. A l’époque du Second Temple, la lignée généalogique est importante, cependant des mutations interviennent après 70 et ont pour conséquence l’accentuation des réussites personnelles et non l’ascendance de la personne. A cette époque, l’expression ben David exprime seulement l’idée d’un Messie sauveur. En outre, le refus de R. Yohanan ben Torta de voir en Bar-Kokhba le Rédempteur ne signifie pas qu’il considère que le Messie doive être d’ascendance davidique et que ce point soit significatif de la messianité. Pour Yankelevitch, la controverse entre R. Aqiba et R. Yohanan ne se situe pas sur la personne du Messie mais sur ses réalisations. Autrement dit, sur la concrétisation de l’idée messianique. Ainsi, selon R. Aqiba, l’idée messianique peut se concrétiser au travers du personnage de Bar-Kokhba alors que pour R. Yohanan ben Torta, tel n’est pas le cas 19 .

II. L’aspect messianique de Bar-Kokhba

La question de l’aspect messianique de Bar-Kokhba est capitale pour comprendre la perception du personnage dans les sources littéraires à notre disposition. Cette question doit être scindée en deux partie distinctes: les caractéristiques messianiques du personnage selon les textes juifs et

revendication messianique a pu surgir rétrospectivement du fait que le fondateur de la famille avait lui-même de telles prétentions. On peut d’ailleurs supposer que l’origine davidique de Jésus (Mt 1, 1-17; Lc 3, 23-38) lui a été attribuée ultérieurement, à partir de ses prétentions messianiques. Jérémias cite en outre le cas de R. Hiyya (début du IIIe siècle) qui était descendant du roi David (Id, p. 367, 380-381) et également Hillel (p. 377) avec la descendance davidique dont se réclamait sa famille. Il mentionne Flavius Josèphe (Autobiographie 191) selon lequel R. Simeon ben Gamaliel, grand-père ou arrière grand-père de Hillel, était issu d’une “très illustre famille”. On peut supposer que la raison de cette mention trouve sa source dans la volonté de Josèphe de ne pas mettre en évidence l’ascendance davidique de R. Simeon ben Gamaliel. Voir aussi l’article de D. Flusser, “La maison de David: inscription sur un ossuaire”, in Jésus, pp. 164-169, dans lequel est présentée une inscription retrouvée en 1971-1972 sur un ossuaire provenant d’une grotte funéraire de Jérusalem et portant la mention “de la maison de David”. Cette inscription daterait du Ier siècle av. è. c, et viendrait renforcer la thèse de Jérémias, (p. 365-398) selon laquelle des descendants de David ont existé durant la période du Second Temple, Contra A. Kloner, “Une grotte funéraire de la période du Second Temple à Givat ha-Mivtar”, in Jérusalem à l’époque du Second Temple. Hommage à Abraham Shalit, ed. A. Oppenheimer et U. Rappaport (Jérusalem : Yad Ben Zvi, 1980), pp. 191-224 (spéc. pp. 207, n. 21) [en hébreu]. 19 Cf. R. Yankelevitch, “La question de l’origine de Bar-Kokhba”, in La révolte de Bar- Kokhba, pp. 133-139 [en hébreu]. Comme le fait remarquer Yankelevitch, bien que les conceptions et la terminologie messianiques des Sages trouvent leurs sources dans la Bible et les prophètes, les Sages ont défendu des approches et des interprétations qui leur étaient propres. De plus, l’idée d’ascendance davidique étant ancrée dans la Bible, on peut comprendre qu’elle ait pénétré les esprits juifs de l’Antiquité.

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chrétiens et ces mêmes caractéristiques selon R. Aqiba. Ce sera à présent de la première partie dont il sera question. Il convient d’emblée de rappeler qu’à la fin du Ier siècle, voire au début du IIe, les conceptions messianiques ne constituent nullement une vision homogène. On assiste plutôt à une pluralité dont il est difficile de faire la lumière. Les désignations messianiques fluctuent souvent en fonction du groupe et des littératures dans lesquels elles apparaissent. Selon les milieux concernés, les aspects messianiques ou eschatologiques se manifestent 20 . Ainsi, les caractéristiques relatives au Messie sont loin d’être aussi claires que l’expression ben David semble l’exprimer. La généalogie royale ne représente pas non plus un élément rédhibitoire pour être défini en tant que Messie. Notons par exemple, que l’expression ben David ne possède qu’une seule occurrence dans les Psaumes de Salomon (17, 21) 21 et qu’elle est absente des textes de Qumrân 22 . Dans cette même perpective, les thèmes messianiques sont quasiment absents du corpus de la Mishna 23 . La première attestation d’une sentence sur le Messie est attribuée à R. Eliézer ben Hyrcanus de la fin du Ier siècle/début du IIe qui était, entre autres, le maître de R. Aqiba ben Joseph 24 .

20 Cf. L.I. Levine, “Les conceptions messianiques à la fin de la période du Second Temple”, in Messianisme et eschatologie, ed. Z. Baras (Jérusalem: Zalman Shazar, 1989 2 ), pp. 135-152 [en hébreu]; M. Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome (Paris: Editions du Cerf,

1990), pp. 423-452.

21 Cf. A. Dupont-Sommer et M. Philonenko (eds.), La Bible. Ecrits intertestamentaires (Bibliothèque de La Pléiade; Paris: Gallimard, 1987), p. 987. Dans ce passage, il est question du rétablissement de la royauté davidique qui suppose l’intervention divine du fait de l’usurpation hasmonéenne. L’idée est que le Roi-Messie doit libérer le peuple de l’oppression de la maison hasmonéenne et rétablir le trône de David. Ce psaume est l’écho de Is 9, 1-10 qui déjà, prônait le rétablissement de la royauté davidique.

22 On trouve en revanche l’expression zemah David (rejeton de David). Voir par exemple

E. Puech, La croyance des esséniens en la vie future: immortalité, résurrection, vie

éternelle? Histoire d’une croyance dans le judaïsme ancien (Paris: Gabalda, 1993), t. 2,

pp. 588-589.

23 J. Klausner, L’idée messianique en Israël depuis le début jusqu’à la clôture de la Mishna (Jérusalem: Massada, 1927), pp. 249-260 [en hébreu], estime que la rareté des sources messianiques dans la Mishna s’explique par les circonstances historiques de l’époque. Aussi longtemps que le Temple existe et que la Judée garde son autonomie politique, les pharisiens ne voient pas d’importance à la restauration de l’idéal messianique des prophètes. Le dire de Sanhedrin 99a: “[Les enfants d’Israël] n’ont pas de Messie car ils l’ont déjà consommé à l’époque d’Ezéchias” est communément attribué à R. Hillel (IIIe siècle) et non à Hillel l’Ancien (Ier siècle). Voir sur ce passage J.-M. Van Cangh, “‘Fils de David’ dans les Evangiles synoptiques”, in Figures de David à travers la Bible. XVIIe congrès de l’ACFEB (Lille, 1 er -5 septembre 1997), ed. L. Desrousseaux et J. Vermeylen (Paris: Editions du Cerf, 1999), pp. 350-351, qui l’attribue cependant à Hillel l’Ancien. Pour une étude de ce passage, cf. M. Hadas-Lebel, “Il n’y a pas de Messie pour Israël car on l’a déjà consommé au temps d’Ezéchias (TB Sanhédrin 99a)”, REJ 159 (2000), pp. 357-367.

24 Cf. J.-M. Van Cangh, “‘Fils de David’”, p. 350. Voir aussi Sotah IX, 15 (Grelot, L’espérance juive, pp. 287-289). D’autres maîtres de la génération de R. Eliézer ben Hyrcanus, comme R. Gamaliel II ou R. Josué ben Qismah (Sanhedrin 97a-98a), parlent du “fils de David qui vient”. Selon Van Cangh, ce thème joint à celui de la “génération

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L. Vana part du postulat que seuls les Evangiles de Matthieu et de Luc rattachent la généalogie de Jésus à David. Cela à la différence des Evangiles de Marc et de Jean qui ne mentionnent pas cette généalogie. Ainsi, cela dépend des approches des évangélistes et ne permet pas de supposer une affiliation obligatoire 25 . Cela peut en effet se vérifier au travers d’approches divergentes, ce qui expliquerait la nécessité d’une telle affiliation précisément dans l’Evangile selon Matthieu définit comme Evangile judéo-chrétien 26 . L’aspect messianique de Bar-Kokhba est indéniablement lié à la question de la légitimité du personnage. On sait que ce dernier à mené le peuple à un combat sans merci et d’une rare violence. Ainsi, la question de savoir qui le nomma à la tête de l’insurrection sans que cela n’entraîne d’opposition, est grandement à prendre en considération. D’après les sources talmudiques, une personne ne peut devenir un dirigeant que s’il détient trois caractéristiques que sont: une noble généalogie, de grands moyens financiers et la possession de la sagesse 27 . Or, force est de remarquer d’après les attestations que nous possédons que Bar-Kokhba ne possédait aucun de ces trois éléments. Une autre démarche consiste à se fonder sur la ville de naissance de Bar- Kokhba pour conjecturer une désignation messianique. Si l’on part de l’hypothèse que le véritable nom du chef de la révolte est Bar-Koseba et non Bar-Kokhba, et que ce premier patronyme n’est pas un surnom donné au personnage 28 , il devient possible d’identifier Khirbet Kosiba comme

mauvaise” et à l’opposition au sein d’une même famille (Sotah IX, 15 et Mt 12, 39; 16, 4; Lc 11, 29) est un thème commun à Jésus et aux autres pharisiens et pourrait remonter à une source commune.

25 Cf. Vana, “Histoire et historiographie”, p. 28-29.

26 Voir sur le dossier du Matthieu hébraïco-araméen d’origine judéo-chrétienne, Jaffé, Le judaïsme, pp. 159-163. A propos de la figure de Jésus, cf. W. Wrede, “Jesus als Davidssohn”, in Vorträge und Studien (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1907), pp. 144-177, qui considère que le Messie n’appartient pas à la maison de David et ne doit pas nécessairement lui appartenir. Pour un avis contraire, voir J.A. Fitzmyer, “La tradition du Fils de David en regard de Mt 22, 41-46 et des écrits parallèles”, in Concilium 20 (1966), pp. 67-78.

27 Quand R. Eléazar ben Azaria fut choisi pour devenir le chef de l’académie de Yabneh, le texte de Berakhot 27b dit: “car il est Sage, riche et de la dixième génération depuis Ezra”.

28 On doit souligner que la signature sur les lettres de Bar-Kokhba est Koseba. La version de Kozeba que l’on trouve dans la littérature talmudique est peut-être la prononciation en usage à l’époque. Il est également envisageable qu’en plus du surnom de Bar-Kokhba (fils de l’étoile), qui symbolise l’aspect messianique du personnage, il reçut le surnom de Bar Kozeba dont l’étymologie est koseb qui signifie mentir et qui marquerait le sentiment entretenu à son égard à l’issue de sa défaite contre les armées romaines. Voir P. Benoit, J.T. Milik, et R. de Vaux, Les grottes de Murabba’at (2 vols.; DJD 2; Oxford: Clarendon, 1961), t. 2, pp. 124- 131, 160-161; Y. Yadin, Bar-Kokhba (Jérusalem: Maariv, 1971), p. 29 [en hébreu]; M.-D. Herr, “Les causes de la révolte de Bar-Kokhba”, Zion 43 (1978), pp. 1-11, (spéc. p. 2) [en hébreu].

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localité natale de Bar-Kokhba 29 . Khirbet Kosiba est située à deux kilomètres au sud de Ein Arub, à proximité de laquelle a été découvert une grotte servant de refuge durant la révolte. Dans le périmètre de ce vestige, se trouve Kiriat Arabia qui est un des camps d’insurgés mentionnés dans les lettres de Bar-Kokhba 30 . Dans ce contexte archéologique, on doit à présent mentionner ce passage de Lamentations (Eykha) Rabba I, 51 31 :

Evénement concernant un homme qui labourait [son champ]. Une de ses vaches se mit à meugler et un arabe passa à ses côtés. Il lui dit: Qui es tu? Il lui dit: Je suis un juif. Il lui dit: Décharge ton boeuf et défais ta charrue. Il lui dit: Pourquoi? Il lui répondit: Car le Temple des juifs a été détruit. Il lui dit: D’où le sais tu? Du meuglement de ton boeuf. [Le taureau ou boeuf] meugla une nouvelle fois. Il lui dit: Charge ton boeuf et attelle ta charrue car le libérateur [Messie] des juifs vient de naître. Il lui dit: Quel est son nom? Il lui répondit: Son nom est Menahem. Et quel est le nom de son père? Il lui répondit: Ezéchias. Et où se trouve-t-il? Dans la cité de Araba de Beth Lehem en Judée.

Sans s’attacher aux différents aspects textuels que recèle ce passage, on doit constater qu’il détermine le lieu de naissance du Messie dans un endroit du nom de Araba dans la région de Beth Lehem. Il est possible de supposer que cette localité, Araba, et à identifier avec Kiriat Arabia des lettres de Bar-Kokhba 32 . L’identification du lieu de naissance de Bar- Kokhba, non loin de Ein Arub, qui se situe dans la région de Beth Lehem n’est pas fortuite. En effet, Beth Lehem est d’une part, la ville du roi David et d’autre part, c’est dans cette région qu’ont eu lieu les combats de la révolte. Tout ceci ne peut qu’affermir l’idée de voir en Bar-Kokhba une figure messianique. On doit également remarquer que la période de Bar-Kokhba s’inscrit dans la droite continuité de la période de Yabneh. Yabneh inaugure une ère de reconstruction sur des bases concrètes après la catastrophe de la destruction du Second Temple de Jérusalem. Le souci de normalisation socio-religieuse des Sages de Yabneh avait comme suprême volonté l’édification de la vie juive afin de se confronter aux mutations engendrées par l’effondrement du Temple. Cette réorganisation de la société juive sous

29 Cf. M. Cokhabi (eds.), La Judée, la Samarie et le Golan - Compte-rendu archéologique de l’année 1968 (Jérusalem: Carta, 1972), pp. 28, 50-51 [en hébreu].

30 Cf. Yadin, Les grottes, pp. 61-62; idem, Bar-Kokhba, p. 130; Y. Tsafrir, “Les grottes de l’époque de Bar-Kokhba à proximité de Ein Arub”, in Qadmoniot 8 (1975), p. 24-27 [en hébreu].

31 Texte parallèle en TJ (Talmud de Jérusalem), Berakhot II,1,5a.

32 Cf. S. Klein, “Histoire du fermage en terre d’Israël”, Connaissances de la société sur les fouilles de la terre d’Israël et de ses antiquités 3 (1934/1935), p. 109-111 [en hébreu]; S. Klein, Sefer ha-yishuv (Jérusalem: Bialik, 1938), p. 11 [en hébreu].

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l’égide des Sages et en réunissant le peuple autour d’une même halakha s’est effectuée dans des perspectives très pragmatiques. La nostalgie de la reconstruction du Temple qui est le point d’orgue fondamental de cette période n’enlève en rien les idées concrètes de redynamisation de la vie juive. Une des grandes figures de cette démarche reconstructionniste est R. Aqiba qui reçut son enseignement des plus grands maîtres de l’époque de Yabneh et était proche de Bar-Kokhba. Les diverses causes de la révolte de Bar-Kokhba, que se soient l’édification de la cité païenne Aelia Capitolina en lieu et place de Jérusalem, l’érection d’un temple païen dédié à Jupiter Capitolin ou encore l’interdiction de la circoncision, montrent à l’évidence que les tensions qui poussèrent à la révolte sont pragmatiques et visent à extirper la présence de Rome de la terre d’Israël. Si toutefois, élans messianiques il y eut, ils furent exclusivement terrestres, de visée militaire et de portée nationale. Comme le fait très judicieusement remarquer Aharon Oppenheimer, les éléments apocalyptiques ou métaphysiques en sont totalement exclus. Seules les convictions terrestres et non utopiques ont droit de cité à l’époque de cette révolte 33 . Dans cette même perspective, Israël ben Shalom souligne que la volonté d’expulser les Romains de la terre d’Israël a germé après la destruction du Second Temple en 70. Le combat pour recouvrer la souveraineté juive sur la Judée est une conviction politique aux fortes colorations religieuses qui a entraîné la Grande Révolte juive contre Rome en 66 et a accompagné le peuple durant des décennies pour finalement aboutir à l’insurrection de Bar-Kokhba. C’est donc d’une même idéologie politique dont il s’agit durant près de 70 ans 34 .

R. Aqiba fondait son approche messianique de Bar-Kokhba à travers ses prouesses militaires. En effet, les sources témoignent de la force proprement colossale qui animait ce personnage. Cette force légendaire se retrouve dans un passage du Midrash Lamentations (Eykha) Rabba II, 4 sous la forme: “Et que faisait Bar-Kokhba? Il mettait des pierres d’une baliste sur un de ses genoux et les lançait en tuant plusieurs personnes. C’est la raison pour laquelle R. Aqiba disait [qu’il était le roi Messie]” 35 .

33 Cf. A. Oppenheimer, “Le messianisme de Bar-Kokhba”, in Messianisme, pp. 153-165 (spéc. pp. 160-162) [en hébreu].

34 Cf. I. ben Shalom, “Processus et idéologie de l’époque de Yabneh comme facteur indirect dans la révolte de Bar-Kokhba”, in La révolte de Bar-Kokhba, pp. 1-12 [en hébreu]. Selon ce critique, la direction des Sages de l’époque de Yabneh reprend, sans en être vraiment consciente, des schémas mentaux et des idéologies de groupes pharisiens aux convictions radicales. Ces groupes étaient proches des milieux de l’école de Shammaï et leurs idées se retrouvent de façon substantielle durant la révolte de Bar-Kokhba. Les causes de cette insurrection, telle la fondation du Temple en l’honneur de Jupiter Capitolin, ne sont pour ben Shalom, qu’un vecteur dont les fondements sont à rechercher bien plus antérieurement, avec la chute du Temple, en 70. 35 Cf. Lamentations (Eykha) Rabba II, 4 (S. Buber [ed.], Vilna, p. 51a); Yalquth Shimoni, Deutéronome, 946. Voir également Midrash Zutah sur Lamentations I, 10

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Ces sources confirment l’idée de bravoure et de grande puissance physique caractéristiques de Bar-Kokhba et mettent en évidence ses aptitudes militaires hors du commun. En tant que guerrier combattant contre l’oppression romaine, il ne fait aucun doute que R. Aqiba a vu en lui un chef militaire menant une lutte farouche pour le bien de la nation contre le pouvoir qui l’asservissait. Selon notre approche, R. Aqiba considérait Simeon Bar-Kokhba comme un libérateur national, un combattant livrant une lutte sans merci contre l’envahisseur étranger qui opprimait les juifs et souillait la terre d’Israël. La conception messianique de R. Aqiba n’est rien d’autre que nationale, elle comporte uniquement des éléments politiques à visées libératrices. Ce n’est aucunement d’un quelconque rédempteur apocalyptique ou eschatologique que R. Aqiba avait à l’esprit à propos de Bar-Kokhba. Il convient donc de proposer un tout autre paradigme dans l’idée que l’on se fait du messianisme de Bar-Kokhba. C’est bien un roi Messie politique et national extirpant la présence romaine de la terre d’Israël que R. Aqiba acclamait et non un rédempteur bouleversant l’ordre naturel en imposant de nouvelles normes religieuses. Considérées sous cet angle, nombre de données relatives au chef des insurgés deviennent plus compréhensibles 36 . Bar-Kokhba était vraisemblablement un juif scrupuleux dans l’observance des commandements religieux 37 . Les lettres écrites de sa main, et retrouvées dans les célèbres grottes qui servaient de refuge aux séditieux, montrent à l’évidence une pratique minutieuse de certains préceptes religieux. C’est notamment le cas pour les lois relatives aux différents prélèvements (maasroth) auxquels on doit se livrer sur la terre d’Israël et pour lesquels Bar-Kokhba se montrait particulièrement strict 38 .

(S. Buber [ed.], Manucrits de Rossi et Parme 541 et 261 [Lemberg, 1894], p. 54); Psikta Rabbati 29/30 (Ed. M. Ish-Shalom, p. 140).

36 Notons que nombre de critiques n’ont pas pris cet élément paradigmatique en considération dans leur analyse de la figure messianique de Bar-Kokhba. Ainsi, les conclusions sont souvent de l’ordre de la dichotomie et s’expriment sous l’expression de la messianité ou de la non messianité de Bar-Kokhba. On peut citer à titre d’exemple G.S. Aleksandrov (“The Role of Aqiba in the Bar-Kokhba Rebellion”, in REJ 132 (1973), pp. 65- 77 [spéc. p. 74]) qui déclare: “All these legendary tales show that the people saw in Bar- Kokhba an epic hero, an organizer of an army, but scarcely a messiah”. Cette assertion pêche par défaut du fait qu’elle ne prenne pas l’élément politique de la définition messianique tel qu’il apparaît chez R. Aqiba.

37 Les lettres écrites de sa main mentionnent un souci prononcé de l’observance du Sabbath et des lois de Sheviith (année de jachère). Sur la pratique religieuse de Bar-Kokhba, voir l’étude de A. Oppenheimer, “Bar-Kokhba et l’accomplissement des préceptes religieux”, in La révolte de Bar-Kokhba, pp. 140-146 [en hébreu].

38 Il est intéressant de noter que ce précepte, bien que n’ayant plus d’actualité après la destruction du Second Temple, était malgré tout préservé par les Sages de l’époque de Yabneh et même doté d’une importance capitale. Cet aspect fut mis en relief dans l’étude de A. Oppenheimer, “Le prélèvement du maaser rishon dans la réalité d’après la destruction du Second Temple”, Sinaï 83 (1978), pp. 268-273 [en hébreu]. Cette observance conférait un sentiment d’unité pour les juifs de la terre d’Israël et permettait la fixation des frontières. Si

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L’autre précepte religieux sur lequel R. Aqiba se montrait particulièrement pointilleux en ces temps de guerre était lié à la fête de Sukkoth et au lulav (branche de palmier) que l’on doit brandir et agiter lors d’une des principales cérémonies relatives à cette fête. Dans certains documents écrits par Bar-Kokhba lui-même, il est fait mention d’une volonté empressée d’obtenir les quatre espèces végétales relatives à la fête de Sukkoth et notamment le lulav (branche de palmier). En dehors de l’aspect proprement religieux de cette pratique, on peut peut-être lui adjoindre une démarche politique. En effet, dans un intéressant passage du deuxième livre des Maccabée 10, 1-8, il est fait référence à la purification du Temple durant laquelle on célébrait huit jours de fêtes “en souvenir de la fête des Tentes” avec les quatre espèces de Sukkoth. Force est donc d’admettre qu’il s’agit bien là d’une victoire militaire qui est célébrée. Or, cette victoire militaire - qui est à proprement parler un événement politico- national - est célébrée à l’aide des quatre espèces de Sukkoth. Le fait de brandir et d’agiter le lulav et les autres espèces végétales relatives à la fête de Sukkoth symbolise donc une victoire de guerre sur l’oppresseur. Cette célébration militaire où l’ennemi est chassé, est perçue du point de vue des mentalités juives de l’Antiquité, comme un événement messianique à caractère politico-national 39 . On peut donc supposer, à la lumière de ces propos, que Bar-Kokhba faisait des quatre espèces de la fête de Sukkoth un usage rituel mais peut-

l’on accepte la thèse de Benoit, J. Milik, et R. de Vaux, Les grottes de Murabba’at, t. 2, p. 126, et de Y. Yadin, Les recherches après Bar-Kokhba (Jérusalem : Maariv, 1971) [en hébreu], selon laquelle ces prélèvements étaient apportés à Herodion qui était un grand centre administratif et économique ainsi qu’un lieu connu pour son fermage, on peut dire que ce procédé était une novation propre à la direction de Bar-Kokhba. Cet apport de prélèvement à Herodion n’est pas sans rappeler la pratique en cours durant la période du Second Temple où ces mêmes prélèvements étaient apportés à Jérusalem, également grand centre administratif et sacerdotal de l’époque. On peut aussi supposer avec A. Oppenheimer (“Les prélèvements du maaser rishon en tant que précepte concret à l’époque du Second Temple”, in Hommage à Benjamin de Vries (Jérusalem: Tel-Aviv University, 1969), pp. 70-83 [en hébreu], que les rois hasmonéens profitant de leur statut sacerdotal et ayant le monopole des prélèvements en faisaient un usage politique. Dans cette perspective, on peut conjecturer que Bar-Kokhba utilisait aussi les prélèvements destinés aux prêtres à des fins politiques. 39 Cf. Pour affermir cette approche, voir I Maccabées 13, 51, où est relaté l’événement de la conquête de la citadelle de Jérusalem par Simon alors que les juifs triomphateurs y font leur entrée avec des palmes. Dans cette même approche, on peut citer le célèbre passage de l’Evangile selon Jean 12, 13, dans lequel Jésus entre à Jérusalem tel le Messie et est acclamé avec des rameaux et des palmes. Notons que le Midrash Lévitique Rabba 30, 2 (M. Margulies, Midrash Wayyikra Rabbah (Leviticus Rabbah) : a critical edition based on manuscripts and Genizah Fragments with variants and notes [Londres: Ararat Publishing Society LTD, 1954], p. 694-695) confirme cette idée sous cette forme: “Et on ne sait pas qui est le vainqueur jusqu’à ce qu’il brandisse une branche de palmier. Là on sait qu’il est le vainqueur”. Voir sur cette notion, S. Krauss, La Perse et Rome dans le Talmud et le Midrash (Jérusalem: Mossad ha-Rav Kook, 1948), p. 220 [en hébreu]; D. Sperber, “Etudes sur les pièces de Bar-Kokhba”, in Sinaï 55 (1964), pp. 37-41 [en hébreu].

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être aussi - au vu du caractère politico-national de ces végétaux - un usage politique 40 . Selon Oppenheimer, les décrets romains contre la pratique du rituel juif n’étaient pas dirigés contre les préceptes religieux en général mais contre les observances véhiculant un quelconque caractère national 41 . On peut en effet remarquer que l’observance du Sabbath ou des fêtes n’est pas interdite en tant que telle. Dans cette lignée, il devient possible de dire que l’usage des quatre espèces relatives à la fête de Sukkoth ne posait pas de problème aux autorités romaines en tant que précepte rituel mais plutôt en tant que manifestation militaire à caractère politique 42 . Bien entendu, le fait que Bar-

40 Peut-être doit-on lire dans cette perspective les motifs représentant les quatre espèces sur les pièces de l’époque de la révolte. Voir sur la numismatique de cette période, J. Meshorer, Pièces juives de l’époque du Second Temple (Tel-Aviv: Am ha-sefer, 1966) [en

hébreu]; A. Kindler, “Pièces de la guerre de Bar-Kokhba”, in La révolte de Bar-Kokhba, ed.

A.

Oppenheimer (Thèmes d’histoire du peuple juif 10; Jérusalem: Zalman Shazar, 1980),

pp.

159-177 [en hébreu].

41 Cf. A. Oppenheimer, “Bar-Kokhba” p. 145. Voir également M.-D. Herr, “Persecutions

and Martyrdom in Hadrian’s Days”, Scripta Hierosolymitana 23 (1972), pp. 85-125; S. Lieberman, “Persécutions contre la religion juive”, in Hommage à S. Baron (Jérusalem:

American Academy for Jewish Research, 1974), pp. 213-234 [en hébreu]; P. Schäfer, Der Bar Kokhba-Aufstand: Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom, pp. 207-208;

M. Hadas-Lebel, Jérusalem contre Rome, pp. 174-182, qui fait le point sur les pratiques

interdites dans les différentes sources talmudiques.

42 Un passage de la Mekhilta de Rabbi Ismaël, Behodesh 6 (H.S. Horovitz, I.A. Rabin [eds.], Mechilta d'Rabbi Ismael [Jérusalem: Wahrmann Books, 1970], p. 227) mentionne au

nom de R. Nathan: “‘Pour ceux qui aiment et qui observent tes commandements’ (Ex 20, 6). Il s’agit d’Israël qui réside en terre d’Israël et donne sa vie pour les commandements. Pourquoi suis-je tué? Car j’ai circoncis mon fils. Pourquoi suis-je brûlé? Car j’ai lu la Torah. Pourquoi suis-je crucifié? Car j’ai consommé du pain azyme (durant la fête de Pessah). Pourquoi suis-je frappé de cent coups de verge? Car j’ai agité le lulav”. Ce passage mentionne entre autres le commandement du lulav déjà évoqué, la circoncision perçue par les païens comme une pratique barbare, la lecture de la Torah qui évoque le rassemblement communautaire et la possibilité de fomenter une insurrection, et enfin la consommation du pain azyme durant la Pâques juive (Pessah). Ce dernier point est intéressant en ce qu’il peut également être interprété en tant que pratique au caractère politique manifeste. Dans la Mishna Pessahim 6, 6, R. Aqiba est en désaccord avec R. Tarfon et clame qu’il faut conclure la hagadah de Pessah (récit de la sortie d’Egypte durant la Pâques juive) par les mots: “Dieu, notre Dieu et Dieu de nos pères, [que nous puissions parvenir] aux autres fêtes et aux autres pèlerinages qui viennent vers nous dans la paix, nous sommes heureux de l’édification de ta ville (Jérusalem) et de ton service (dans le Temple), ainsi nous mangerons le sacrifice de

l’Agneau pascale [

Béni sois-tu Seigneur qui sauve Israël”. Il est fort intéressant de

constater que R. Aqiba - ce même R. Aqiba qui voyait en Bar-Kokhba un roi Messie, libérateur de la Judée - ne se satisfait pas de la délivrance historique de la sortie d’Egypte, mais souhaite une délivrance messianique qui comporte l’édification du Temple et le rétablissement de son culte. Si l’on accepte avec Oppenheimer, ibid. p. 146, de dater ce passage antérieurement à la révolte de Bar-Kokhba, il devient possible de dire que R. Aqiba n’entrevoyait pas la rédemption comme un événement futur et utopique mais bien comme une circonstance tangible, aux caractéristiques politiques et nationales bien actuelles, exprimées par la révolte menée par Simon Bar-Kokhba.

].

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Kokhba se soit montré scrupuleux dans l’observance de ces préceptes ne put que renforcer la vision messianique qu’en avait R. Aqiba 43 . Un autre facteur à prendre grandement en considération dans l’étude de la figure historique de Bar-Kokhba sont les attestations qui lui sont relatives chez les Pères de l’Eglise. En effet, le personnage de Bar-Kokhba est non seulement mentionné dans certains passages de la littérature patristique, mais apparaît en plus sous un éclairage messianique. Ainsi, dans son Histoire ecclésiastique IV, 6, 2, Eusèbe de Césarée déclare 44 :

Un homme du nom de Barchochébas était alors à la tête des juifs:

ce nom signifie étoile. Pour le reste, il était un voleur et un meurtrier, mais par son nom il en imposait à des esclaves, comme s’il était une lumière venue du ciel pour eux et miraculeusement destiné à les éclairer dans leurs malheurs.

Il est à remarquer que ce court passage fait référence au nom de Bar- Kokhba et à sa signification étoile. Il est donc au fait de ses implications messianiques. Il connaît également l’exégèse messianique du verset de Nb 24, 17, ‘Un astre s’élance de Jacob, un sceptre se lève, issu d’Israël’ sous la forme comme s’il était une lumière venue du ciel pour eux et miraculeusement destiné à les éclairer dans leurs malheurs. La venue du ciel et l’éclairage sont mus par un élément d’immédiateté qui peut être compris comme une libération soudaine ou imminente. Ce qui corroborerait l’idée de délivrance politique au moyen d’une guerre 45 . Dans un passage de la Grande Apologie I, 31, de Justin de Néapolis, il est question du martyr que Bar-Kokhba faisait subir aux chrétiens devant leur refus de renier et de blasphémer Jésus-Christ. A la lumière de nos connaissances des méthodes très radicales qu’employait le chef de la révolte contre ses opposants, tout laisse à penser qu’il combattait également les chrétiens qui lui refusaient allégeance. Bien entendu, les raisons pour lesquelles les chrétiens ont refusé de participer à la révolte sont évidentes. C’est essentiellement à cause du caractère messianique de cette insurrection et de son dirigeant, qui ne pouvaient convenir aux chrétiens du fait que leur

43 On pourrait aussi ajouter à cela le fait que R. Aqiba présente des approches très nationalistes et se montre souvent radical dans ses conceptions envers Rome et les païens. Voir sur ce point D. Jaffé, Le judaïsme, pp. 165-166.

44 Cf. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique IV, 6, 2, trad. G. Bardy (Sources chrétiennes 31; Paris: Editions du Cerf, 2001), p. 165.

45 Nous suivons pour cette analyse P. Schäfer, Histoire des juifs dans l’Antiquité (Paris:

Editions du Cerf, 1989), p. 177, qui remarque judicieusement que le ton général de la description de Bar-Kokhba est négatif, c’est un voleur qui dupe ses adeptes (des esclaves) avec ses revendications messianiques. Cette forme de schéma se retrouve dans d’autres mouvements messianiques où les adeptes sont considérés comme un groupe de brigands et de hors-la-loi comme par exemple chez Josèphe à propos de la Grande Révolte juive contre Rome.

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Messie était déjà parvenu 46 . Ce ne sont donc pas à des problèmes liés à la pratique religieuse ou à des éléments doctrinaux d’ordres théologiques - comme Justin semble l’insinuer - qu’il faut imputer le manque de mobilisation des chrétiens. La raison en est plutôt l’imbrication indissociable entre les ambitions politiques et messianiques de la révolte 47 .

III. Les conceptions messianiques de R. Aqiba

On ne peut comprendre le regard de R. Aqiba sur Bar-Kokhba et sa qualification de roi-Messie sans s’interroger sur l’approche de ce maître du Talmud à propos du messianisme en général. Soulignons à ce propos, que nous possédons fort peu d’occurrences relatives aux conceptions messianiques de R. Aqiba. Selon Efraim Urbach, R. Aqiba considérait la rédemption de la nation juive comme un processus interne et tangible dans le dénouement de l’histoire 48 . Il voyait dans le triomphe de Bar-Kokhba la réalisation de Ag 2, 7, “Je mettrai en mouvement tous les peuples, pour qu’affluent [ici] les biens les plus précieux de tous ces peuples, et ainsi je remplirai cette maison de splendeur, dit Dieu” ou encore l’accomplissement de la prophétie de Zacharie (8,4): “ Des vieux et des vieilles s’assoiront encore sur les places de Jérusalem, chacun son bâton à la main, vu leur grand âge” 49 . Dans cette même perspective, R. Aqiba n’associait pas la restauration des dix tribus d’Israël et leur réimplantation en terre d’Israël avec cette rédemption 50 . Il n’y réservait pas non plus une place capitale au

46 Cf. Sur ce point L.H. Schiffman, Who was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish-Christian Schism (Hoboken: Ktav, 1985), pp. 75-77.

47 Voir E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus-Christ (175 B.C. - A. D. 135), rév. M. Black, G. Vermes, et F. Millar (Edimbourg: Clark, 1973), t. 1, pp. 544- 545, qui analyse également la réaction chrétienne selon cette perspective. Les propos de Vana, “Histoire et historiographie”, p. 29, selon lesquels: “Il ne fait aucun doute que si les juifs avaient considéré Bar Koseba comme messie, les Pères de l’Eglise n’auraient pas manqué d’utiliser cet argument dans la polémique judéo-chrétienne en reprochant aux juifs de n’avoir pas reconnu le Christ et d’avoir soutenu un faux messie”, ne sont aucunement recevables. Il convient plutôt de se ranger selon l’opinion de J. Efron, “La guerre de Bar- Kokhba à la lumière de la tradition talmudique judéenne contre la tradition babylonienne”, in La révolte de Bar-Kokhba, p. 54 [en hébreu], qui explique le point de vue des Pères de l’Eglise sur Bar-Kokhba en présentant une typologie selon laquelle le messie juif est terrestre, violent et belliqueux alors que le messie chrétien est spirituel, céleste, universel et pacifiste. Ce schéma répond à une plus grande vraisemblance historique et correspond de surcroît aux éléments de la polémique entre juifs et chrétiens à cette époque.

48 Cf. Urbach, Les Sages d’Israël, pp. 692-693.

49 Voir dans cet état d’esprit les passages de Makot 24a et Eykha Rabbati V, 18. Urbach, Les Sages d’Israël, p. 693, n. 76, rapporte la Baraïta de Hagiga 14a et de Sanhedrin 38b en remarquant qu’elle n’est pas en accord avec la conception messianique de R. Aqiba qu’il essaie de présenter.

50 Cf. Sifra Behuqotaï 8 (J.H. Weiss, [Vienne, 1862], p. 112a); Sanhedrin 110b. D. Castelli, Il Messia secondo gli Ebrei (Florence: Successori Le Monnier, 1874), p. 253, a supposé que ce jugement sévère porté sur les dix tribus avait un fondement empirique et

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rôle du prophète Elie, de même qu’à la concrétisation des visions concernant “le jour de Dieu”. On ne trouve par non plus dans l’approche de ce Sage de relations avec une quelconque spéculation mystique sur l’œuvre de la cosmogonie, des mondes supérieurs ou du mystère divin 51 . On doit enfin remarquer que chez R. Aqiba, les événements d’ordre catastrophique qui bouleversent le cycle de la nature sont relégués aux temps à venir. Ainsi, il enseigne en Eduyot II, 10: “ Le jugement de Gog et Magog dans les temps à venir durera douze mois, le jugement des mécréants dans la géhenne durera douze mois” 52 . Il convient enfin de noter que l’approche de R. Aqiba se fonde sur une rédemption proche dans le temps, ce qui ne peut qu’affermir l’idée de Bar-Kokhba comme roi Messie politico-national 53 .

On doit aussi remarquer avec Yankelevitch que les versets de Nb 24, 17- 18, ‘Un astre s’élance de Jacob, un sceptre se lève, issu d’Israël, qui éclairera les sommités de Moab et renversera tous les enfants de l’orgueil, fera sa proie de l’Idumée, sa proie de Séir - ses ennemis; Et Israël triomphera’, sur lesquels R. Aqiba se fonde pour déclarer Bar-Kokhba en tant que roi Messie mettent en évidence une victoire militaire et une libération nationale. Il n’est donc pas fortuit que ce maître talmudique les ait précisément choisi 54 . Il est très important de souligner que ce verset scripturaire se retrouve dans différentes littératures de l’Antiquité classique et a systématiquement fait l’objet d’un traitement exégétique à connotation messianique.

provenait de la déception rencontrée par R. Aqiba lors de ses nombreux voyages - censés avoir eu comme objectif l’enrôlement des foules juives dans la lutte contre Rome - face aux populations qui restèrent peu enclines à se mobiliser dans cette aventure. Voir également sur ce point J. Heinemann, Aggadot ve-toledotehen (Jérusalem: Keter, 1974), p. 108 [en hébreu], qui affirme - à juste titre selon notre opinion- que R. Aqiba concevait la rédemption messianique selon des fondements terrestres et nationaux éloignés de toutes spéculations surnaturelles et utopiques. Voir aussi sur la question les remarques qui vont également en ce sens de P. Schäfer, “Rabbi Aqiva and Bar Kokhba”, in Approaches to Ancient Judaism, ed. W.S. Green (Ann Arbor: Scholars, 1980), t. 2, p. 113-130 (spéc. pp. 119-120).

51 Il est intéressant de constater que ceci est le cas bien que R. Aqiba s’investissait dans l’étude mystique de ces thèmes. Voir sur cette question E.E. Urbach, “Traditions sur la doctrine ésotérique à l’époque des Tannaïm”, in Etudes sur la mystique et la religion présentées à Gershom Scholem (Jérusalem: Magness, 1965), pp. 1-28 (spéc. pp. 11-12 [en hébreu].

52 Cf. Klausner, L’idée messianique, pp. 253-254, qui voit dans ce passage une relation de R. Aqiba à la révolte de Bar-Kokhba et se rapproche également de la thèse selon laquelle les conceptions messianiques de R. Aqiba étaient politico-nationales et non utopiques.

53 Cf. Sanhedrin 97b. C’est également l’avis de Schäfer, “Rabbi Aqiva”, p. 124, qui ajoute judicieusement que R. Aqiba percevait la révolte comme un mouvement messianique.

54 Cf. Yankelevitch, “La question”, pp. 137-138, n. 27. Selon cet auteur, R. Aqiba faisait vraisemblablement référence au début de la révolte alors que Bar-Kokhba réalisait des victoires éclatantes.

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Dans les textes juifs d’obédience rabbinique, l’idée de l’émergence d’un roi Messie est clairement consignée 55 . Dans la Septante, la traduction ne mentionne pas explicitement la figure messianique, cependant cette idée se retrouve dans l’exégèse du verset 56 . Les Ecrits intertestamentaires font référence à une figure rédemptrice qui se révélera à la fin des temps 57 . Chez Philon d’Alexandrie, ce verset est également teinté d’une forte coloration messianique et se retrouve dans la juxtaposition entre la bravoure, la force physique et l’idée de libération du peuple 58 . Dans la littérature de Qoumrân, le verset de Nb 24, 17, fait également l’objet d’une exégèse messianique d’où se dégage l’idée de l’avènement d’un rédempteur que l’on peut éventuellement assimiler au Maître de Justice de la Congrégation 59 . Enfin,

55 Cf. Le Targoum Onkelos traduit le verset sous la forme: “Alors un roi se lèvera de Jacob et le Messie s’élèvera d’Israël”; le Targoum du Pseudo-Jonathan traduit: “Un roi va surgir d’entre ceux de la maison de Jacob et le Messie au pouvoir de son sceptre se lèvera

d’Israël”; les fragments du Targoum traduisent: “Un roi sortira de la maison de Jacob et un rédempteur de la maison d’Israël”. On trouve une traduction similaire aux fragments du Targoum dans le Codex Neofiti. Voir sur ces différentes traductions Schäfer, “Rabbi Aqiva”,

p. 129, n. 26; Efron, “La guerre de Bar-Kokhba”, p. 54, n. 37.

56 La Septante traduit: “Un astre se lèvera de Jacob, et un homme se dressera d’Israël” (voir G. Dorival [trad.], La Bible d’Alexandrie: les Nombres (Paris: Editions du Cerf, 1994), t. 4, p. 453).

57 Cf. Dans le Testament de Lévi XVIII, 3, l’astre est identifié avec le “nouveau Prêtre” qui viendra à la fin des temps et auquel les paroles divines seront révélées: “Et son étoile se lèvera dans le ciel comme celle d’un roi faisant rayonner la connaissance comme un jour illuminé par le soleil”. L’idée de Grelot, L’espérance juive, p. 100, selon laquelle le “nouveau Prêtre” n’est pas nécessairement à identifier au Messie davidique, si toutefois elle est acceptable, ne doit nullement retirer l’idée que c’est bien d’une figure messianique, certainement royale, dont il s’agit. C’est également le commentaire que l’on peut lire dans Dupont-Sommer et Philonenko (eds.), La Bible, p. 854, n. 3. Dans le Testament de Juda XXIV, 1, il est mentionné: “Et après cela, une Etoile montera de Jacob en paix et un homme surgira de ma descendance comme un soleil de justice”.

58 Cf. Philon d’Alexandrie, De Praemiis et Poenis 95 (trad. et ann. A. Beckaert [Paris:

Editions du Cerf, 1961], t. 27, p. 89): “‘Car un homme paraîtra’ dit l’oracle, qui conduira les armées et fera la guerre et soumettra des nations grandes et populeuses, Dieu apportant l’appui qui convient au peuple saint, c’est-à-dire l’imperturbable intrépidité des âmes et la vigueur des corps la mieux trempée: chacune à part est redoutable pour l’ennemi, mais l’alliance des deux est absolument irrésistible”. Une référence à Nb 24, 17, se trouve aussi mentionnée en De Vita Mosis 290 (trad. et ann. R. Arnaldez et als. [Paris: Editions du Cerf, 1967], t. 22, p. 167), sous la forme: “Un jour, un homme sortira du milieu de vous, il acquerra la domination sur beaucoup de peuples; sa royauté grandissant chaque jour, s’élèvera très haut”. Sur l’interprétation messianique de ce texte chez Philon, voir l’étude de A. Jaubert, La notion d’alliance dans le judaïsme, aux abords de l’ère chrétienne (Paris:

Seuil, 1963), pp. 383s.

59 Cf. Ecrit de Damas VII, 18-21 (Dupont-Sommer et Philonenko [eds.], La Bible,

p. 157): “Et l’étoile, c’est le Chercheur de la Loi, qui est venu de Damas, ainsi qu’il est écrit

‘Une étoile a fait route de Jacob et un sceptre s’est levé d’Israël’. Le sceptre, c’est le Prince de toute la Congrégation, et lors de son avènement, il abattra tous les fils de Seth”. Voir sur cet extrait A. Dupont-Sommer, Les Ecrits esséniens découverts près de la mer Morte (Paris:

Payot, 1980), p. 149, n. 2. Ce verset se retrouve aussi dans les Testimonia 12-13 (Dupont- Sommer et Philonenko [eds.], ibid. p. 419); le Livre des bénédictions V, 27-28 (ibid. p. 57) offre aussi un aspect de l’attente du roi Messie sous la forme: “Puisses-tu cogner comme un

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Essays / Saggi

dans la littérature chrétienne primitive, c’est bien entendu à Jésus que ce verset se réfère 60 .

IV. Conclusion

L’objectif de cette étude a consisté à mettre en évidence un point relatif à la seconde révolte juive contre Rome: l’aspect messianique de son chef Simeon Bar-Kokhba. La seule mention qui fasse explicitement référence à la figure messianique que représentait Bar-Kokhba aux yeux de R. Aqiba est d’ordre littéraire et se trouve dans le Talmud de Jérusalem. Il convient de souligner que notre démarche s’est voulue progressive autant que prudente pour au moins deux raisons principales, chacune d’ordre méthodologique:

La nature de cette attestation n’est pas à proprement parler un

témoignage historique, étant entendu que la littérature talmudique n’a pas

pour objectif la transmission historique d’un événement. Cette littérature se situe davantage dans le champ de la tradition religieuse et constitue ainsi un corpus ahistorique. Il est donc vital, dans une étude se voulant rigoureuse, de tendre à extraire un noyau d’historicité des passages étudiés et de procéder à des recoupements avec des sources non talmudiques.

Etant donné que cette source est la seule occurrence que nous

possédions, il convenait de la contextualiser avec d’une part, d’autres sources interprétables dans le sens de Bar-Kokhba en tant que figure messianique et d’autre part, avec les conceptions messianiques de R. Aqiba.

tau[rillon] [et fouler les peupl]es comme la boue des rues! Car Dieu t’a établi comme le sceptre sur les dominateurs [ ] [et tous les peu]ples te serviront, et par Son saint Nom Il t’exaltera”. Voir également le Règlement de la Guerre XI, 6-7 (ibid. p. 211), qui cite les versets de Nb 24, 17-19, où il voit la promesse d’une victoire militaire des “Oints”, qui semblent être le Messie sacerdotal issu d’Aaron et le Messie royal issu d’Israël. Voir sur ces passages G. Vermes, Jesus the Jew. A historian’s reading of the Gospels (Londres: SCM, 1983), pp. 133-134. 60 Les Pères de l’Eglise font souvent référence de Nb 24, 17, ainsi chez Justin de Néapolis dans son Apologie I, 32 (trad. G. Archambault et L. Pautigny [Paris: Migne, 1994], p. 51) qui affirme citer Is 11, 1, alors que le début de sa citation est clairement Nb 24, 17, et identifie l’astre qui se lèvera au Christ. Justin fait mention de ce verset dans son Dialogue avec Tryphon 106, 4 (trad. G. Archambault et L. Pautigny [Paris: Migne, 1994], p. 265) en le mettant dans la bouche de Moïse afin d’attester qu’il est une annonce messianique de Jésus. Irénée de Lyon, Contre les hérésies III, 9, 2 (trad. A. Rousseau [Paris: Editions du Cerf, 1984], p. 299) voit dans ce verset une prophétie de la naissance de l’Emmanuel/Jésus de Is 7, 14. Hippolyte (?) dans un fragment tiré du Sur les bénédictions de Balaam (ed. H. Achelis [GCS I; Leipzig, 1897], p. 82), voit une attestation de la double nature (divine et humaine) de Jésus. Notons enfin qu’Origène ou Eusèbe ont également interprété - avec des nuances exégétiques - le verset de Nb 24, 17, en fonction de la révélation christique ou du Logos de Dieu. Pour une présentation annotée des références patristiques sur ce verset voir G. Dorival et als, La Bible. Op. cit., p. 452-453; J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme (Tournai: Desclée, 1958), pp. 239-242.

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Cela afin d’obtenir une image plus ou moins globale et étayée des éléments à notre disposition.

La thèse suggérée est que l’aspect messianique de Bar-Kokhba ne peut être compris qu’en fonction de la nature même du personnage, à savoir un guerrier farouche dont la force deviendra légendaire. Ainsi, sa démarche rédemptrice est concrète, terrestre et se revêt d’une unique dimension politico-nationale. Bien entendu, l’observance religieuse attestée de Bar- Kokhba n’a pu que conforter R. Aqiba dans sa vision du personnage. On doit remarquer que des questions telles les conceptions messianiques en monde juif à l’époque de Bar-Kokhba ou encore la réaction des Sages autres que R. Aqiba à l’insurrection n’ont pus être prises en considération dans le cadre restreint de cette contribution. Une question subsiste cependant: comment déterminer la place qu’occupait R. Aqiba durant la révolte? Y a-t-il pris une place active? A-t-il essayé d’enrôler des combattants potentiels, tels ses nombreux élèves? S’est-il, à cause de cela, confronté à l’acrimonie de ses condisciples? Toutes ces questions débattues par la critique ne peuvent que compléter l’image de R. Aqiba dans cet événement central de son existence qu’a constitué la seconde révolte juive contre Rome et faire la lumière sur son approche messianique 61 .

ABSTRACT

This article tries to understand a Talmudic extract relating to R. Aqiba’s messianic approach as far as Bar-Kokhba is concerned. This extract says that R. Aqiba regarded Bar-Kokhba as a King Messiah. The point is to determine the messianic definition R. Aqiba resorted to when he described Bar-Kokhba as a King Messiah. With the help of historical and philological study of the Talmudic texts relating to the character of Bar-Kokhba, as well as R. Aqiba’s messianic conceptions, it is possible to conclude that Bar- Kokhba was envisioned as a political and national messianic figure, concrete and terrestrial, and that he was gifted with messianic prerogatives, thanks to the amazing military feats he performed against Rome.

61 Cf. sur cette question, en dernière analyse, B.-Z. Rozenfeld, “Les Sages de la génération de Bar-Kokhba et leur relation avec la révolte selon la littérature des Tannaïm”, in Ohev Shalom. Etudes en l’honneur de Israël Friedman ben-Shalom, ed. D. Guera et M. ben Zehev (Beer-Sheva: Ben-Gurion University, 2005), pp. 319-359 [en hébreu], qui parvient à la conclusion que R. Aqiba a joué un rôle déterminant dans la révolte de Bar-Kokhba.