3ta Parte de Filosofia Primera - Obertura

IX.
Lecturas complementarias
no intervencionista del educador llevando a aflorar las

condiciones o potencialidades naturales del hombre. Es
por eso que frecuentemente «se le ha asimilado a las pe-
dagogías de cuño libertario»4. Se dice que el hombre goza
de un singular privilegio que es su libertad. Sin embargo,
los naturalistas no suelen ser abiertamente solidarios con
una pedagogía relajada; antes bien ponen a la razón como
autoridad frenadora (Fermoso, 1995).
A continuación me limitaré directamente al aspecto
pedagógico de la postura de Rousseau, a quien se consi-
dera desde el plano teorético como «pionero de la peda-
gogía contemporánea»5.
En el ideario rousseauniano existe una visión del
hombre como ser bueno, que es corrompido por la so-
ciedad debido a las necesidades prácticas que tienen los
hombres de modo recíproco. Debido a esto el ser huma-
no se pierde a sí mismo por causa de la cultura y por ende
el filósofo propone una “vuelta a la naturaleza” que per-
mita encontrar lo verdadero del hombre frente a lo culto
o cultivado. Se puede decir que la cultura ha corrompido
al hombre6.
Es difícil señalar qué significa “naturaleza” para este
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autor. Según Geoffrey Bantock significa en él lo opuesto

a “crianza” o “ambiente cultural”, es decir, naturaleza se
opone a lo heredado o instituido por las leyes que rigen el
4 Sánchez Cerezo, 1984: 1012.
5 Sanz Barrio: 241.
6 En 1750 Rosseau ganó un concurso de la Academia de Dijón gracias
a un discurso en el que, en contra de todas las opiniones enciclopedistas,
señalaba que las ciencias y las artes no habían mejorado las costumbres de
los hombres sino que lo habían hecho más corrupto. Años más tarde se
difundió su idea de la bondad natural del hombre y de la mala influencia
cultural y social (Sánchez Cerezo, 1984).
Olivera, Daniel Alejandro. Filosofía primera: obertura, Editorial Brujas, 2015. ProQuest Ebook Central,
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Filosofía Primera
mundo7. Se trata únicamente de la búsqueda de un méto-

do para recuperar lo humano; no significa que proponga
una vuelta a un estado primitivo.
Es necesario comprender a Rousseau en el contexto
en el que se desarrolla su pensamiento; debemos tener
en cuenta que el “culto a la razón” se encontraba en su
máximo esplendor y que existía una visión muy optimista
unida a la idea de “progreso”, presente en todo el periodo
ilustrado que en cierta medida es el pensamiento impul-
sor de la “elite intelectual” de la época. La cultura estaba
reservada a las personas que gozaban de una condición
holgada de vida, ligada a la nobleza y con las costumbres
propias de la época en este “estamento”. Hay que recordar
que recién en 1789, con la Revolución Francesa, cae el
Ancient Regime que dividía a la sociedad en tres estamen-
tos.
En este contexto llega Rousseau a París, sin gran
desenvoltura en estos ambientes donde, a pesar de que en
un primer momento por mediación de Diderot frecuenta
los círculos de la Enciclopedia llegando a colaborar en
su conformación, pronto vio la incomodidad y comen-
zaron a notarse las diferencias con los intelectuales vigen-
tes. Esto provocó su distanciamiento, hecho que molestó

muchos a los enciclopédicos que intentaron de diversos
modos una conciliación entre sus ideas; pero la diferen-
cia era muy fuerte, teniendo en cuenta además que Jean
Jacques veía en ellos la pérdida de su estado natural y la
corrupción de la sociedad.
Rosseau señalaba que el avance de las ciencias no
había llevado al hombre a una mejoría en todos sus aspec-
7 Fermoso: 113.
172
IX. Lecturas complementarias
tos ya que observaba en los mismos intelectuales la mala

influencia de la corrupción social8. Podríamos decir que
el punto de partida de su pensamiento también estuvo
influenciado por este tipo de relaciones con los ilustrados
franceses. Él mismo señala que en una de las ocasiones en
que se dirigía a un encuentro tuvo una experiencia que
cambió su modo de enfrentar la realidad:
«Me dirigía al encuentro de Diderot, que

estaba recluido en Vincennes, en el bolsillo
tenía un ejemplar del Mercure de France y lo
fui hojeando por el camino. Cayó ante mis
ojos el interrogante de la escuela de Dijón
(“¿ha contribuido el progreso de las ciencias
y de las artes al mejoramiento de las costum-
bres?’) que dio origen a mi primer escrito
(Discurso sobre las ciencias y las artes). Si algu-
na vez ha existido la inspiración repentina, tal
fue la emoción que me produjo aquella lectu-
ra. En un instante mi mente fue recorrida por
mil luces: se me presentaron al mismo tiempo
innumerables ideas vivas, con tanta energía y
en tal confusión que me produjeron una tur-

bación imposible de expresar. Me vi invadido
por un aturdimiento similar a la embriaguez»
(Reale y Antiseri, 2001: 636).
8 Esta idea del progreso en la historia del hombre está presente en la fi-
losofía hasta bien entrada la época contemporánea del pensamiento filo-
sófico; por ejemplo en Herbert Spencer que «todavía bajo la impresión
de los destellos de la Ilustración y de los adelantos científicos y técnicos
de su siglo, pudiera creer en el progreso al unísono con todo su tiempo»
(Hirschberger, 1986: 352).
173
Filosofía Primera
Respecto a esta vuelta a un estado natural no hay

que entenderlo como una regresión a un estado de “bru-
talidad primitiva” sino que consiste en una búsqueda de
esa bondad del hombre perdida justamente por la entrada
en sociedad. En este punto se distancia de Blas Pascal que
fundamentaba el origen del mal en el hombre en el peca-
do original, siguiendo la explicación bíblica
Para comprender correctamente el planteamiento
de esta “vuelta” en la filosofía rousseauniana es debido
indicar que esta visión del hombre en estado natural no
consiste en retorno a algo que se dio de modo histórico,
es decir, que haya existido realmente en un momento de-
terminado de la historia, sino que tal propuesta parte de
una intuición del autor en sí mismo, que se puede dar en
todo hombre y se debería alcanzar. Para ello es que pos-
tula todo su pensamiento; se puede decir que es la meta
que da origen a la carrera de su filosofía y de ahí también
su propuesta educativa.
En su obra El Emilio, donde trata el aspecto educa-
tivo, expone su método pedagógico que «aspira a formar
al hombre de acuerdo con su auténtico ser natural con
el fin de evitar la corrupción que la entrada en sociedad
lleva consigo» (Sanz Santa Cruz, 1998: 374).

En realidad Rosseau considera al hombre de un
modo individual, a quien es necesario proporcionarle
todo para llegar a la madurez y formar parte de la socie-
dad. Se trata en definitiva de educar al hombre para hacer
posible el ejercicio de las capacidades que recibió de la
naturaleza y así aprende a vivir.
Una peculiaridad en el sistema del filósofo es la ne-
cesidad de alejar al niño de su entorno social o familiar
y proporcionarle un preceptor guía que lo conduzca en
174
el proceso educativo, incluso alejándolo de la corrupción

de las sociedades y cambiando este ambiente por el del
campo, quitando así toda mala influencia. Tampoco se
debe comprender como una educación antisocial ya que
justamente su finalidad es la posibilidad de alcanzar la
vida buena en el ámbito social. Para ello desarrollo su
propuesta pedagógica. Allí distingue tres ámbitos prin-
cipales: formación física, formación moral y formación
política o civil9.
El punto de partida de la educación está en la ex-
periencia del mundo evitando discursos y razonamientos
por parte del educador. Por tanto, se pone a la persona en
contacto con la realidad ya que la fuente del conocimien-
to, según el autor, está en la sensación y en la experiencia.
En el caso de los contenidos morales e intelectuales es
necesario inculcarle las ideas de modo práctico buscando
su curiosidad natural. La tarea del educador es preservar
del error más que enseñar la verdad. La educación tiene
en este sentido un carácter indirecto.
En la etapa que el filósofo considera como “un se-
gundo nacimiento”, es decir, la adolescencia, tiene lugar
la educación religiosa y moral donde tendrá gran impor-
tancia la noción de “amor”. También hay que tener en

cuenta que este estadio de la pedagogía prepara al hombre
para el matrimonio.
Otra realidad importante es la aparición de la con-
ciencia como consecuencia de la relación del hombre
consigo mismo y con los demás; surge por tanto —se-
gún Rousseau— un instinto divino que es una especie de
sentido interior prerreflexivo, pero no irracional. Señala
9 Sanz Barrio: 245.
175
Filosofía Primera
la necesidad de la educación religiosa para el proceso re-

generador del hombre sin la que sería como una bestia.
Aquí señalamos que se trata de una religión del hombre
o religión natural10. Como colofón se encuentra la educa-
ción política o civil en la que el educando debe aprender
a educarse a sí mismo.
Podemos decir que, a grandes rasgos, la educación
consiste en excluir de la misma todo afán de enciclope-
dismo. En palabras de Rousseau: “No enseñar la virtud
ni la verdad”. La tarea del educador sería ayudar a quitar
obstáculos preparando así al hombre para las actividades
que se le presenten. En el fondo vemos una convicción de
la existencia de un principio activo en la persona que se
desarrolla naturalmente debido a la existencia de obstácu-
los o a su superación.
Es necesario resaltar otras de sus observaciones, en-
tre ellas las referidas al educando, que debe ser considera-
do como “un ser en sí mismo” sin juzgarlo según un pa-
rámetro estático de la vida adulta, es decir, respetando las
etapas de la persona desde la niñez a la madurez, de ahí su
expresión “hay que considerar al hombre en el hombre y
al niño en el niño” o ésta donde señala que «la naturaleza
quiere que los niños sean niños antes de ser hombres. La

infancia posee modos de ver, de pensar y de sentir que
son especiales; nada resulta más necio que querer subs-
tituirlos por los nuestros» (Reale y Antiseri, 2001: 649).
En este momento se produce un giro copernicano
en la pedagogía ya que el alumno pasa a ser el centro
de interés; hay un desvío de la atención del maestro al
alumno. Como resume Reboult las exigencias de esta pe-
10 Santa Cruz, 1998: 376.
176
dagogía: «Apoyarse en el interés que resulta de la libre

iniciativa, partir del conocimiento de las necesidades y
experiencias del niño y fundarse en la autodisciplina y en
la cooperación» (Reboult, 1975: 50).
Todo este planteamiento influyó de modo definitivo
en la elaboración de la disciplina pedagógica y, claro está,
en su puesta en práctica. Se dio un giro muy importante
que marcó los parámetros de los sistemas posteriores.
Es evidente que es necesario comprender al filósofo
en su contexto histórico y debido a ello justamente se
tomó de sus planteamientos aquello que en cierta me-
dida no está tan influenciado por vivencias personales o
que era posible de llevar a cabo únicamente en aquella
situación histórica. Podemos decir que la influencia es en
mayor medida, por tanto, conceptual, y que la ideología
presenta fuertes convicciones que llevan a un replantea-
miento de lo que se realizaba hasta el momento. Justa-
mente en este punto es donde se conecta con los demás
sistemas que lo tuvieron en cuenta y que llevaron a otras
novedades y avances en los casos que fueron aplicados
unidos a la prudencia.
En este capítulo hemos intentado señalar las princi-
pales características del Naturalismo en lo que concierne

a la pedagogía. Esta postura ha tenido gran influencia y
se difunde también a través de otras corrientes de pen-
samiento como el Positivismo y el Pragmatismo, que no
son posibles de comprender si no abarcamos su antecesor.
Podemos decir que «la obra de Rousseau divide la
historia de la educación» (Fermoso: 1985: 114). Esto no
significa que estuvieran de acuerdo con las propuestas del
filósofo suizo sino que, gracias a esa ruptura, se ve la in-
fluencia en la intencionalidad y en la nueva visión imple-
177
Filosofía Primera
mentada más que en sus contenidos. Igualmente algunos

autores incluyen a la escuela de Rousseau como pertene-
ciente a la pedagogía “tradicional”.
En una división bastante sencilla, y por ello tal vez
injusta, dividen entre “escuela tradicional o alejandrina”
denominándola de este modo por el recargo de asignatu-
ras, la coacción, el hecho de ser intelectualista, la discipli-
na, el esfuerzo, etcétera, y la “escuela nueva o activa”. En
cierta medida algunas de estas características estuvieron
presentes en la teoría del filósofo pero justamente con la
intención de erradicarlas.
Hoy podemos decir que ambas posturas fueron
superadas teóricamente, pero no por ello deja de tener
interés el estudio de este trabajo ya que no sabremos exac-
tamente el momento en el que vivimos o no lo compren-
demos en toda su integridad si no sabemos cómo hemos
llegado a él. Aquí vemos cómo el pensamiento y la histo-
ria se entrelazan.
En la actualidad, se propone una superación de am-
bas posturas, la tradicional y la escuela nueva, señalando
que nadie educa a nadie y que nadie se educa solo sino
que los hombres se educan entre sí mediatizados por el
mundo; por lo tanto, ni autoeducación ni heteroeduca-

ción sino educación dialógica con el mundo.
IX. 2. Borges y la filosofía griega
Ponencia en las Jornadas sobre Jorge Luis Borges,

Universidad Nacional de Córdoba, octubre de 2010.
Uno de los motivos por los que alguien pasa a ser
considerado un “clásico”, es decir, dejar de lado la moda
178
(modus), el estar en el punto de referencia del instante, es

debido a que lo desarrollado o escrito se separa del ubi y
quando en el que se enmarca trascendiendo lo temporal y
espacial. Jorge Luis Borges fue un hombre con una vasta
cultura, incluso desde algunos aspectos, principalmente
las Humanidades, diríamos que fue una suerte de “enci-
clopédico” de nuestros días y, sin duda, uno de los perso-
najes más sobresaliente en el ámbito cultural argentino.
En él encontramos al argentino, al inglés, al suizo y al
español.
Este gran conocimiento de la realidad humana que-
da demostrado en sus obras de manera directa ya que en-
contramos continuas referencias a otros autores; como de
manera implícita en el pensamiento que se “revela” en
sus escritos. Es común leer referencias a los griegos que
podríamos llamar “clásicos” como es el caso de Herácli-
to, Platón y los neoplatónicos. Aquí queda en evidencia
el genio del autor que transcribe de manera sublime el
pensamiento filosófico al lenguaje simple, y por ello esté-
ticamente atrayente, de la literatura.
Quisiera señalar como primera cita de las palabras
de Borges las líneas iniciales de El Hacedor: «Somos el
río que invocaste, Heráclito. Somos el tiempo» (Borges,

1989: 311).
Él no pregonaba ser un filósofo pero en cierta
medida podemos decir que Borges unió de manera
sorprendente la Filosofía, el pensamiento humano y la
literatura, marcando a su vez otra de las dimensiones de
la producción literaria verdadera que modifica la realidad
a través del pensamiento.
En una primera aproximación al autor, podemos
percibir una cierta reticencia a ser considerado un filósofo,
179
Filosofía Primera
ya que lo propio de su obra es la literatura. Sin embargo,

Borges realizó un trabajo sublime al expresar mediante la
palabra ilustrada las ideas que a modo de investigación
llegaron a él y nutrieron su pensamiento. Por otro lado,
encontramos alusiones a “mi sistema” refiriéndose a su
bagaje filosófico, por ejemplo cuando reza: «Ignoro, aún,
la ética del sistema que he bosquejado» (Borges, 1974:
763).
Aquí podríamos indagar qué significa realmen-
te “ser filósofo”. Si lo vemos desde la etimología como
“amor a la sabiduría” (filoσ sofoσ) podemos decir que el
autor ciertamente reúne todas las condiciones de un filó-
sofo; desde la definición de filosofía como ciencia, Borges
es uno de los autores del siglo xx con mayor reflexión de
este tipo que tiñe sus páginas.
Literato y filósofo; existe una modestia borgiana
que crece con el pasar de los años y que seguramente vie-
ne dada por su sabiduría (sapere: saborear la verdad). Ha-
ciendo una analogía con la actitud socrática en su “Sólo
sé que no sé nada”, podríamos decir que Borges, en su
sabiduría, reconoce lo que le queda por conocer, y que
su amor a la sabiduría es potencialmente infinito. Una
verdadera actitud filosófica.

El autor reconoce la influencia de la Filosofía, prin-
cipalmente la correspondiente al período moderno en su
pensamiento, el Neoidealismo. Encontramos la siguien-
te afirmación: «Y me interesa mucho la Filosofía. Pero
me he limitado a releer estos autores. Y estos autores son
Berkeley, Hume y Schopenhauer. Y he descuidado a los
demás» (Borges, 1987: 8).
Sin embargo, no podríamos comprender de manera
completa su obra si no nos remitimos a las demás fuentes
180
que llenan sus escritos. Son muchos los autores que se

revelan en su obra, sólo por citar algunos señalo a Pitágo-
ras, Parménides, Zenón, San Agustín de Hipona, Baruch
Spinoza, Gottfried Leibniz, Immanuel Kant y Ludwig
Feuerbach, entre otros. En este escrito intentaré desatacar
las ideas de los clásicos griegos, a decir, Heráclito y Pla-
tón, refiriéndome también al bagaje neoplatónico.
Borges llevó la Filosofía a sus escritos, principal-
mente los de carácter fantástico. En este breve texto in-
tentaré realizar la operación de extraer de ellos aquello
que sirve de estructura y que posee carácter filosófico. En
cierta medida es la tarea que realizamos como lectores
de Borges todos los que nos acercamos a su obra. Podría
decir que estas letras tienen una finalidad no unida a la
erudición sino a ayudar a una mejor comprensión de la
obra borgiana.
Para adentrarnos propiamente en el tema, comien-
zo citando a uno de los más antiguos pensadores conoci-
dos en la historia quien llevó el nombre de Heráclito de
Éfeso, también conocido como “el Oscuro” y que aparece
en las letras del Bibliotecario de Buenos Aires. Este pen-
sador es considerado como uno de los primeros “metafísi-
cos” junto a Parménides. Ambos son Presocráticos pero se

distinguen por ser los filósofos “Metafísicos” que señalan
al “ser” como principio de la realidad.
Heráclito indica que el ser está en constante movi-
miento, cambio, comparándolo con el fuego. Pantα reι.
Panta rei, todo cambia. Existe un movimiento esencial en
toda la realidad.
Parménides encuentra al ser como estático, ingene-
rado, incorruptible, eterno presente, inmutable, perfecto,
completo, sin necesidad de nada. El ser que subyace a
181
Filosofía Primera
todas las cosas y constituye su más profunda realidad es y

será siempre igual. Las cosas pueden cambiar pero el ser
siempre permanecerá invariable. Es la fuerza activa co-
mún a toda realidad.
La novedad en Heráclito está en señalar la movi-
lidad que es el dinamismo esencial de todo lo real. Este
continuo cambio consiste en un alternarse entre los con-
trarios, que no consistirá solamente en el paso de una
sustancia a otra sino en la naturaleza propia de cada cosa.
Incluso Aristóteles es heredero de esta visión al de-
finir al tiempo como numerus motus prius atque posterius
(la medida del movimiento según el antes y el después) y
del movimiento como «acto imperfecto (entre la poten-
cia y el acto) de lo que está en potencia en tanto está en
potencia» (Aristóteles: 201-209), aunque junto a Platón
«exageraron el dinamismo heraclíteo sin comprender que
tal dinamismo posee un límite, que las cosas tienen una
realidad, una estabilidad fundamentada, eso sí, en la per-
manente oposición de los contrarios, en la tensión cons-
tante entre ellos» (Yarsa, 1992: 37).
De esta manera, para el de Éfeso, el único mundo
verdadero es aquel en el que lo contrarios se exigen mu-
tuamente y, de esta manera, se armonizan hasta al menos

negar su distinción absoluta. Heráclito señala: «Y den-
tro de nosotros está presente una idéntica cosa: viviente
y muerto, y el despierto y el durmiente, y joven y viejo;
en efecto estas cosas cambiándose son aquellas y aquellas
a su vez cambiándose son estas» (DK 22 B 88). En toda
realidad encontraríamos una síntesis de los opuestos, así
habría armonía en la multiplicidad.
Esta cuestión dialéctica de la Filosofía aparece en
Borges, quien tiñe sus escritos con el pensamiento de
182
“movimiento” de El Oscuro. Es necesario destacar que

también existe una interpretación del “Movilismo” de
Heráclito que se aleja de la visión moderna al determi-
nar al fuego como arjé de la realidad, aunque desde mi
perspectiva no se trataría de un principio material sino de
una imagen unida al movimiento para explicar su Cos-
mología, sin negar que esta interpretación traiga compli-
caciones para entenderla. Este fuego es identificado con
el Logos o ley universal.
Según Heráclito panta rei, todo cambia. Esto trae
aparejado un rechazo a la idea de estaticidad y continui-
dad de los objetos y de los sujetos. En la obra de Borges
Tlön, Uqbar, Orbis Tertius encontramos la huella del pen-
samiento heraclíteo donde no hay referencias estáticas,
estabilidad.
En el planeta Tlön encontramos la ausencia de
sustantivos: «El sustantivo se forma por acumulación de
adjetivos. No se dice luna: se dice aéreo-claro sobre os-
curo-redondo o anaranjado-tenue-de1 cielo o cualquier
otra agregación» (Borges, 1974: 435). También hallamos
verbos impersonales. «Por ejemplo: no hay palabra que
corresponda a la palabra luna, pero hay un verbo que se-
ría en español lunecer o lunar» (Borges, 1974: 435), al

igual que el cuento La casa de Asterión donde ésta aparece
sin muebles, representando a los objetos: «Hasta mis de-
tractores admiten que no hay un solo mueble en la casa»
(Borges, 2006: 78).
Esto nos hace pensar en la visión dinámica de la
realidad en la perspectiva de Heráclito. También en el
planeta Tlön se reconoce a la Psicología como la única
ciencia verdadera donde el dinamismo es lo primordial:
«No es exagerado afirmar que la cultura clásica de Tlön
183
Filosofía Primera
comprende una sola disciplina: la psicología. Las otras es-

tán subordinadas a ella. He dicho que los hombres de ese
planeta conciben el universo como una serie de procesos
mentales, que no se desenvuelven en el espacio sino de
modo sucesivo en el tiempo» (Borges, 1972: 436).
El hombre está en constante cambio, es parte de
la realidad y por tanto sujeto al dinamismo. Esto llevó
a Heráclito a plantearse a su vez la posibilidad de hacer
ciencia, ya que al dictaminar conocimientos como cientí-
ficos y definitivos estaríamos falseando la misma realidad:
«Explicar (o juzgar) un hecho es unirlo a otro; esa vin-
culación, en Tlön, es un estado posterior del sujeto, que
no puede afectar o iluminar el estado anterior» (Borges,
1972: 436).
El hombre está en constante cambio, todo cambia.
«El hombre de hoy no es el hombre de ayer» (Borges,
1989: 14). Así encontramos en la obra de Borges su poe-
ma Heráclito (Borges, 1989: 156) que ilustra la visión an-
tropológica:
«Heráclito camina por la tarde de Éfeso.

La tarde lo ha dejado,
sin que su voluntad lo decidiera,

en la margen de un río silencioso
cuyo destino y cuyo nombre ignora.
Se mira en el espejo fugitivo
y descubre y trabaja la sentencia
que las generaciones de los hombres
no dejarán caer. Su voz declara:
Nadie baja dos veces a las aguas
184
del mismo río. Se detiene. Siente

con el asombro de un horror sagrado
que él también es un río y una fuga».
En el poema hallamos la imagen de la realidad

como un río en el que no se puede bañar dos veces; es
la metáfora heraclítea para comprender el devenir de la
realidad. Borges escribe “espejo fugitivo” en una manera
sublime de manifestar esta idea filosófica metafísica, y en
el giro final donde asciende una Antropología rasgada por
el horror, declara que él mismo “es un río y una fuga”. El
devenir, el dinamismo afecta a toda la realidad, por tanto,
afecta al ser humano.
En estos versos se refleja una visión contraria a una
Metafísica estaticista donde un fundamento termina
siendo guía, una especie de vector frente al movimiento.
Es evidente que el gusto de Borges por la filosofía de He-
ráclito fue uno de los eslabones que lo llevó a comprender
en mayor profundidad y adherir al Idealismo moderno.
Más allá de esto, no quiero definir a Borges como un
seguidor ortodoxo de Heráclito ya que, además de cierto
eclecticismo, no quisiera nuestro autor ser considerado
un seguidor exclusivo de ningún tipo de filosofía que lo

cerrara a conocer otros modos de pensamiento y maneras
de comprender la realidad. Vemos a simple vista que en
diferentes etapas de sus escritos aparecen expresiones con-
tradictorias, ya que en algunas se acusa la dinamicidad del
ser y en otras un cierto sustrato permanente, por ejemplo
cuando escribe: «No modifican nuestra esencia los años,
si es que alguna tenemos» (Borges, 1989: 21).
Tal vez lo que puedo destacar es que, de fondo,
también encontramos la actitud del “movilismo” de He-
185
Filosofía Primera
ráclito en su mismo pensamiento y modo de pararse en la

Filosofía. Igualmente es indudable la atracción que mani-
fiesta por el pensamiento del de Éfeso, quien le sirvió en
su especie de lucha metafísica contra la materia: «Entre
las doctrinas de Tlön, ninguna ha merecido tanto escán-
dalo como el materialismo» (Borges, 1974: 437).
Respecto a esta visión de la materia entronco aquí
la relación con Aristocles, conocido como Platón. Un pri-
mer punto que podemos destacar en común es que am-
bos expresan pensamientos profundos a través del arte de
la palabra. En Platón no encontramos un autor al estilo
de otros filósofos de la época y de la modernidad, donde
la “belleza” de lo que se describe está ausente. Es el caso
de Borges, pensar que nuestro autor simplemente hizo
referencias a los pensadores por una cuestión superficial
es una vanidad. En la obra borgiana subyace el profun-
do pensamiento que se acerca al lector, en terminología
aristotélica, manifestando el trascendental pulcrum, atre-
viéndome a expresar esta fórmula aunque nuestro autor
se incline por el fundador de la Academia.
Es conocida la metafísica platónica donde aparece
la existencia de dos mundos: El mundo de las Ideas o
suprasensible y el mundo sensible o material. En Platón

el último mundo señalado es una copia de lo verdadera-
mente existente, es decir, las Ideas carentes de materia.
En la Cosmología y la Antropología dualista platónica la
materia es lo falso, lo que está cargado de negatividad. En
el Sofista el fundador de la Academia señala: «Por medio
del cuerpo tenemos nosotros comunidad con el devenir
a través de los sentidos; en cambio, a través del razona-
miento, por medio del alma, tenemos comunidad con la
186
existencia real» (Platón, 2010: 1976)11.

En el Mito de la Caverna y en el Mito del Eros en-
contramos referencia a esta visión del Cosmos12. El paso
del protagonista desde la caverna y las cámaras circulares
a la Ciudad Inmortal13 en el cuento El inmortal me re-
cuerda a la salida del hombre de la caverna en el mito
platónico.
En este punto podemos decir que Borges, a su ma-
nera, sostiene una lucha frente a la materia al destacar al
mundo como laberinto de experiencias; los espejos y la
cópula que multiplican lo aparente son negativos: «Bioy
Casares recordó que uno de los heresiarcas de Uqbar ha-
bía declarado que los espejos y la cópula son abomina-
bles, porque multiplican el número de los hombres [Y
más avanzado el texto señala que] los espejos y la paterni-
dad son abominables (mirrors and fatherhood are hateful)
porque lo multiplican y lo divulgan» (Borges, 1974: 431-
432).
Incluso después de hacer una descripción de los
mármoles y granitos (elementos materiales) que cons-
tituyen la Ciudad Inmortal señala: «Esta ciudad es tan
horrible que su mera existencia y perduración, aunque
en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado

y el porvenir y de algún modo compromete a los astros.
11 En otro texto, refiriéndose al cuerpo, destaca: «Y lo peor de todo es que

si nos queda algún tiempo libre de su cuidado y nos dedicamos a reflexio-
nar sobre algo, inesperadamente se presenta en todas partes en nuestras
investigaciones y nos alborota, nos perturba y nos deja perplejos, de tal
manera que por su culpa no podemos contemplar la verdad […]; tenemos
que desembarazarnos de él y contemplar tan sólo con el alma las cosas en
sí mismas» (Platón, 2007).
12 Platón, 1989.
13 Borges: 14-15.
187
Filosofía Primera
Mientras perdure, nadie en el mundo podrá ser valeroso

o feliz» (Borges, 1974: 17).
Otra figura que leemos en sus escritos es la dualidad
entre civilización y barbarie. A su vez, el yo aparece en
una especie de hilemorfismo como “prósopon griego” que
no deja ver al verdadero hombre.
Incluso por esta concepción de la existencia de los
dos mundos donde lo verdadero se da a nivel suprasensi-
ble, reconociendo a su vez la preexistencia del alma, Pla-
tón propone su Gnoseología donde la Mayéutica Socráti-
ca pasa a ser “anámnesis”14, es decir, hacer presente, recor-
dar lo que ya nos es conocido con anterioridad. En boca
de Platón leemos: «Así, pues, el alma inmortal y diversas
veces renacida, al haber contemplado todas las cosas,
tanto en la tierra como en el Hades, no puede menos que
haberlo aprendido todo» (Platón, 2004).
En algunos pasajes de las obras borgianas vemos
una cierta afirmación de este dualismo platónico como
en El inmortal cuando reza: «El cuerpo era un sumiso
animal doméstico y le bastaba, cada mes, la limosna de
unas horas de sueño, de un poco de agua y de una piltrafa
de carne» (Borges, 2006: 25).
Borges señala la dificultad de realizar nueva litera-

tura, algo esencialmente nuevo en el aspecto literario, en
definitiva de “novedad en lo real” ya que lo que podemos
hacer no es nada nuevo sino “releer” lo escrito, manifes-
tar en la letra, tal vez de otra manera, lo ya existente. La
creación sería anamnesis y la originalidad de Borges la
señalo en el “no buscar” ser original; en sus palabras: «No
me interesan o sorprenden las novedades acaso porque
14 Yarsa, 1992: 105-107
188
advierto que nada esencialmente nuevo hay en ellas y que

no pasan de ser tímidas variaciones» (Borges, 1989: 20).
Según lo explicado anteriormente existe un manejo
profundo de la cosmología platónica de parte de Borges,
haciendo especial hincapié en el mundo suprasensible y
la cuestión de los arquetipos. Incluso en la búsqueda del
Otro Borges15 desligado de la dimensión material, quien
percibe la dimensión fantástica y heroica platónica, nos
remite al pensamiento de los dos mundos. En uno de
ellos encontramos los arquetipos a los que hace alusión
nuestro autor con la figura del gaucho y los cuchilleros del
arrabal de Buenos Aires”16, arquetipos de la cultura argen-
tina o también cuando hace referencia al museo de arque-
tipos.
En la concepción del Cosmos platónico aparece el
concepto del “Eterno Retorno”, una suerte de posibilidad
de perfeccionamiento de las almas en orden a alcanzar la
sabiduría, es decir, de los hombres desligándose de la ma-
teria. Debo señalar que tampoco es una novedad propia
del pensamiento platónico.
En Borges encontramos vestigios de esta idea cuan-
do escribe en Biografía de Tadeo Isidoro Cruz: «Cuéntase
que Alejandro de Macedonia vio reflejado su futuro de

hierro en la fabulosa historia de Aquiles; Carlos xii de
Suecia, en la de Alejandro17 [o] Tadeo Isidoro Cruz tuvo
la impresión de haber vivido ya ese momento» (Borges:
62-66).
15 Borges, 1989.
16 Aquí se pueden señalar, a modo de ejemplo, obras como El muerto o
Biografía de Tadeo Isidoro Cruz.
17 Borges: 65. También destaco las palabras que cita Borges en el inicio de
la Biografía de Tadeo Isidoro Cruz: «I´m looking for the face I had before the
world was made». (Borges: 62).
189
Filosofía Primera
Respecto al tiempo señala en El inmortal: «Más ra-

zonable me parece la rueda de ciertas religiones del Indos-
tán; en esa rueda, que no tiene principio ni fin» (Borges
2006: 23). Al hablar de “almas”, obviamente no decimos
que se encuentra una interpretación unívoca en Platón y
Borges sino que me refiero a la idea del tiempo expresada
en la construcción circular del mismo y del espacio en los
escritos borgianos. Así leemos en: «Entre los Inmortales,
en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de
otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visi-
ble, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán
hasta el vértigo» (Borges, 2006: 26).
En una entrevista encontramos la siguiente afirma-
ción: «Cuando yo escribo tengo la sensación de que ese algo
ya existe» (autor, año de edición, número de página). Tam-
bién es conocida su tesis sobre las “metáforas” que vuelven
actualizadas y elaboradas según el espíritu de la época re-
firiéndose a «Tiempo / río, vivir / soñar, muerte / dormir,
estrellas / ojos, mujeres / flores» (Alifano, 1986: 137).
Por otro lado en la obra borgiana encontramos ex-
presiones contrarias al Platonismo: las apariencias dejan
de ser efecto de una realidad sustantiva y en las sucesivas
apariencias surge, se va construyendo, la misma realidad.

En Platón encontramos una visión cosmológica que re-
sumo en estas letras: existe un modelo que son las Ideas
y una copia que es el mundo sensible gracias a un Artífi-
ce que realiza la copia sirviéndose de un modelo y de la
materia. Otra idea opuesta está en la inversión del méto-
do del neoplatónico Plotino: no es la Unidad la que por
emanaciones crea todo, sino que es una de las emanacio-
nes materiales, el hombre, quien crea lo eterno a base de
idealizar recuerdos.
190
En Plotino, del Uno procede todo Bien y todo ser:

«Queda, pues, de manifiesto que lo que es causa de todas
las cosas no es ninguna de entre ellas. No digamos enton-
ces que es el Bien, ya que el Bien a Él se debe; digamos
mejor que es el Bien que se encuentra por encima de to-
dos los bienes» (Plotino, 2005: 110).
Sin embargo en la obra borgiana encontramos afir-
maciones como la siguiente: «Buckley descree de Dios,
pero quiere demostrar al Dios no existente que los hom-
bres mortales son capaces de concebir un mundo» (Bor-
ges, 1974: 441). Aquí vemos nuevamente la perspectiva
desde la que nuestro autor asume el pensamiento filosófi-
co con una actitud de “diálogo”, no como un seguimien-
to de un sistema completo de la Filosofía Griega.
A modo de conclusión de este breve escrito pode-
mos decir que Jorge Luis Borges asumió una tarea colo-
sal desde el punto de vista intelectual: unir sus letras al
pensamiento profundo de la Filosofía. Aquí he intenta-
do marcar puntos de unión con clásicos de la Filosofía
Griega. Su obra es literatura filosófica en muchos puntos,
literatura que cumple el reto de hacer pensar en aquél que
se acerca a las Letras dando un verdadero sentido social y
formador.
En él no encontramos solamente un sistema filosó-
fico que guíe su pensamiento sino una grandeza de espíri-
tu de búsqueda de lo verdadero. Es de los grandes no fijar
la atención en quién lo dice sino en el contenido de lo
enunciado. De esta manera me atrevo a afirmar que nos
encontramos frente a un “nuevo clásico” que trasciende
el espacio y el tiempo, el ubi y el quando del que hablaba
al principio del texto. Borges, un clásico que hablaba con
los clásicos.
191
Filosofía Primera
Para finalizar releamos el final de la

Nueva refutación del tiempo: «And yet, and yet…
Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar
el orden astronómico, son desesperaciones
aparentes y consuelos secretos [...] El tiempo
es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo
es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es
un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre;
es un fuego que me consume, pero yo soy el
fuego. El mundo, desgraciadamente, es real;
yo, desgraciadamente, soy Borges» (Borges,
1974: 771).
IX. 3. La posibilidad de ejercicio del poder según las

potencias humanas
Tratar una cuestión tan específicamente humana

como es el ejercicio del poder, presenta la complejidad de
la cercanía y el logro de la objetividad. Aristóteles seña-
laba que «es propio del hombre instruido buscar la exac-

titud en cada género de conocimiento en la medida en
que la admite la naturaleza del asunto» (Aristóteles, 2011:
11). Según esto buscaré en estas breves líneas esbozar una
relación en las facultades humanas, las diferentes concep-
ciones que han marcado la historia de la filosofía en los
últimos tiempos y la posibilidad de ejercicio del poder.
Todo acto humano implica la libertad18, que en el
ejercicio del poder se implica por completo. La libertad
18 Para la comprensión de la noción de “libertad”, ver Polo, 1991; Yepes
Stork y Aranguren Echeverría, 1998.
192
permea todos los actos humanos y se asienta sobre todo

en el ejercicio de la voluntad y su relación con la razón.
A diferencia de los demás seres que existen en el orden
natural, el hombre tiene la capacidad de ejercer el poder
en cuanto que se pone toda su persona, incluyendo sus
facultades como ocurre en la fisonomía de cualquier ac-
ción humana, tomando la diferencia respecto a los que
consideramos actos del hombre en los que no encontra-
mos conocimiento que asista a la voluntad y libertad para
que el obrar no sea determinado.
El poder implicará la razón humana y la voluntad
en cuanto se orienta hacia el futuro, apareciendo el domi-
nio. Para poder comprender el modo de ejercer el poder
debemos tener en cuenta las capacidades o facultades hu-
manas que están implicadas en la acción.
A lo largo del devenir histórico se han dado distin-
tas aporías en la constitución de sistemas filosóficos que
llevaron a reduccionismos respecto a la razón, la voluntad
y la afectividad del hombre. Muchos de estos sistemas fi-
losóficos tuvieron como meta enaltecer la acción humana
pero veremos que no siempre el resultado se identificó
con la meta propuesta. Esto trajo reduccionismos en lo
antropológico que llevaron a plantear el verdadero papel

de la filosofía en nuestros tiempos y que, por lo tanto,
influye en la concepción del poder y en la manera de ser
ejercido por parte del hombre.
Si entendemos la naturaleza de la filosofía buscare-
mos el punto que permita la legitimación del obrar filo-
sófico y por tanto del poder que ostenta que no consiste
en otra cuestión que no sea estar al servicio de la verdad.
193
Filosofía Primera
El poder, realidad esencialmente humana
De cara al futuro lo importante será el dominio del

poder desde el hombre, racionalizar aquello que tenemos
también como propio en el ser humano que es la capa-
cidad de dominio, es decir, que detenta la potencia de
establecer el orden. Podemos decir que el poder es esen-
cialmente humano y el sentido y la dirección que se le
otorga dependen del hombre que de él dispone.
El poder no es ni bueno ni malo, sólo es posibilidad
para el obrar, y el sentido del poder vendrá dado por la li-
bertad humana. Aquí justamente vemos la diferencia con
el animal no racional que está determinado por lo ins-
tintivo: el ser humano, por el contrario, es libre y puede
decidir sobre sus acciones. En este caso estamos tratando
un tipo de acciones que implica algo en la naturaleza que
rodea al hombre y su entorno. Es decir, el ejercicio del
poder implicaría una dimensión objetiva ya que influye
en el entorno y, por otro lado, una dimensión subjetiva
ya que no es ajena al mismo ser humano, tiene un resabio
en él mismo. En cierta manera, decimos que lo modifica.
En este ejercicio del poder estarán puestas las facul-
tades humanas. Thomas Hobbes encontraba dos elemen-

tos determinantes para la constitución del poder: la razón
y las pasiones, donde la relación con lo natural y hasta
dónde puede ser considerado algo como de esta esencia
fueron cuestiones centrales de su filosofía del poder (Sanz
Santa Cruz, 1998: 226-240). En este escrito tendré en
cuenta justamente la posibilidad, entendida como poder,
de ejercer esas facultades, destacando la razón, la volun-
tad y la afectividad humanas.
194
Ejercicio del poder y la naturaleza
Para realizar esta tarea, será fundamental la com-

prensión de la relación del hombre con la naturaleza que
lo circunda en la que él está inmerso, pero por otro lado
puede distanciarse. Algunos autores realizan una división
que puede servirnos en orden a una mejor comprensión:
desde la prehistoria hasta la Edad Moderna hay una ma-
nera, en líneas generales similar, de concebir la relación
entre el hombre y la naturaleza, que poseía un carácter
“misterioso” en un contexto de visión religiosa de fondo,
lo que lleva a que el obrar del hombre esté enmarcado en
las estructuras o pautas de la naturaleza.
La relación se planteaba de manera armoniosa, don-
de el mismo ser humano se siente parte de la naturaleza
y a su vez encuentra en lo natural la posibilidad de rela-
cionarse con un Ser Supremo origen de lo natural y de él
mismo. Esto implicaba una actitud de cuidado y respeto
en cuanto que era algo otorgado para un dominio pero
no para su destrucción, o sea que la relación no estaba
planteada como sujeto-objeto.
Con el giro copernicano y antropocéntrico dado en
el inicio de la modernidad, el hombre pasó de ser “con-

templativo” de la naturaleza a ser un “intérprete y domi-
nador” suyo. El concepto de naturaleza ha variado, ya no
significa el conjunto de la realidad ordenada por un Ser
Supremo sino que ahora implica:
«Lo inmediato dado, la totalidad de

las cosas antes de que el hombre las maneje,
el conjunto de energías y de sustancias,
de esencias y de leyes. Este conjunto se
195
Filosofía Primera
manifiesta como la condición previa de toda

existencia y como tarea de conocimiento y
acción […]. Naturaleza significa además la
norma obligatoria de todo conocimiento
y toda acción, de lo justo, sano y perfecto,
precisamente lo natural. De ello surgen los
criterios de la existencia válida, del hombre
natural, de la sociedad, del Estado, de la
educación, etcétera» (Guardini, 1958: 38).
El hombre forma parte de esa naturaleza pero con

la diferencia de poseer conciencia de ello. Sin asumir la
división propuesta por Auguste Comte en los tres esta-
dios históricos, con la arbitrariedad que encuentro en esta
formulación, no deja de llamar la atención cómo desataca
en cada uno de los periodos la relación entre lo natural
y lo sobrenatural en su aplicación histórica y manera de
percibirlo (Cruz Prados, 1991).
Ejercicio del poder y facultades humanas

Para comprender este tema debemos encarar el con-

cepto de subjetividad de la que está teñida esta realidad.
Esta subjetividad es percibida como personalidad. De la
concepción antropológica que percibamos hoy, depende
también la relación con el poder y la capacidad de ejer-
cerlo. Aquí también tiene un papel muy importante la
Filosofía. Del modo en qué comprendamos al hombre y
cuáles son sus capacidades y potencias depende la posi-
bilidad de relacionarse con lo natural y, por lo tanto, de
ejercer el poder. Si vemos las distintas maneras de conce-
196
bir al ser humano en la historia filosófica vislumbraremos

cómo se hace hincapié especialmente en alguna de sus
facultades o potencias quedando las demás relegadas a un
segundo plano.
Hacer una revisión de toda la historia no es una
meta propuesta para este trabajo; por ello me remito al
último periodo histórico sin entrar en cada uno de los
pensadores sino proponiendo un análisis a partir las capa-
cidades humanas. La modernidad ha implicado un gran
cambio que anteriormente destaqué como un giro en va-
rios aspectos desde lo social y lo cultural hasta lo econó-
mico, donde la ambigüedad toma su lugar: «Los hombres
han tomado en sus manos lo que antes descansaba en los
designios de Dios o en el orden de la naturaleza. El hom-
bre de la modernidad, consciente de su nueva situación y
sabiendo que el desamparo es insoportable, ha ido cons-
truyendo su mundo» (Ortiz, 2010: 196).
Así me atrevo a decir que algunas dimensiones del
hombre se han atrofiado y otras se han agigantado en los
distintos sistemas de pensamiento, lo que obviamente
influye en la existencia del hombre. En líneas generales
propongo como dimensiones operativas la inteligencia, la
voluntad y la afectividad humana.
Poder y razón
En primer lugar me refiero a la atrofia que se ha

dado respecto a las capacidades de la potencia humana
de la inteligencia. Podemos decir que nuestro periodo
histórico y nuestra situación actual pueden tener como
referente en sus inicios al pensamiento alemán idealista
197
Filosofía Primera
del siglo xix, y entre los pensadores destaco a Hegel.

Este filósofo intentó pensar el Absoluto para dar
una respuesta a la situación filosófica. Se encontraba en
el contexto histórico del Romanticismo en el que una de
las características principales del ser humano era el “des-
garramiento interior” ya que en él se encontraban “opo-
siciones” que eran fruto del momento histórico e intelec-
tual en el que se estaba. Se percibía una especie de contra-
dicción general llevada por la oposición verdadera que se
le hacía imposible conciliar.
La sensibilidad tenía un valor importante y comen-
zó a hacerse su lugar propio frente a la inteligencia que se
regía por una filosofía de corte realista o racionalista y que
la ponía en el lugar de la reina en el ser humano a la que
se debía subordinar cualquier acción. Un acto humano
sería virtuoso, y por tanto el ejercicio del poder en cuanto
se adecuaba a la recta razón, haciendo virtuosa la acción.
Aquí se conjugaban razón y libertad como adecuación al
bien y los sentimientos humanos debían teñirse de racio-
nalidad.
En la Edad Moderna se pudo ver cómo, en el ejer-
cicio del poder público, se acrecentó el de los monarcas
y el desmedro del poder de las Cortes llevó a un tipo de

monarquía que controlaba el poder y que construía ejér-
citos que le permitían conservarlo, en cierta manera con-
virtiéndose en una especie de vectores donde controlaban
a la nobleza teniéndolos bajo su dominio y donde el error
era casi impensado ya que el poder terminaba adquirien-
do un carácter sagrado.
A partir del Romanticismo apareció la oposición no
relativa entre estas capacidades humanas, luchando por el
lugar primordial o de compatibilidad sin subordinación.
198
También lucharon la necesidad y la libertad.

Hegel intentó la conciliación de estas oposiciones
a través de la filosofía. El hombre estaba escindido y era
necesario ayudar a conciliar las partes. Intentó restablecer
la unidad a través de su método dialéctico donde no to-
maba a las oposiciones como dadas simultáneamente sino
distribuidas en un proceso real. Pensó a las oposiciones y
las conectó, obteniendo una nueva significación que con-
sistía en el paso de otra que es una renovación.
En lugar de pensar dos oposiciones contrapuestas
sin posibilidad de respuesta o salida, las planteó como en
proceso, fluyendo en orden a lograr un nuevo paso que
englobase al anterior y lo superase. De una tesis pasamos
a una antítesis y de éstas a una síntesis que las engloba y
supera. Con esto se propuso sortear la crisis de sus con-
temporáneos, un paso por la superación de la contrapo-
sición pero elevante, ya que no ignora los momentos an-
teriores sino que los engloba. Obviamente esto aplicado
a la percepción del poder y a la manera de manejarlo es
tremendamente influyente; es más, esta manera de con-
cebir la realidad trajo aparejado sistemas políticos y eco-
nómicos.
Esto no significa que nuestra historia se haya deteni-

do en este punto, ya que después de la muerte del filósofo
se planteó en cierta medida el fracaso del planteo, llevando
a buscar nuevas soluciones, ya que el progreso en el méto-
do hegeliano era solamente aparente, sumado a que estaba
todo pensado y a que el mismo futuro, como novedad, ya
no tendía lugar ni había posibilidad dialéctica.
En este contexto Marx hace una crítica a mitad de
camino proponiendo el presente como distinto a la sín-
tesis para hacer posible el progreso. En líneas generales
199
Filosofía Primera
el método dialéctico, tal como era planteado en el pen-

samiento de Hegel, fue descartado por la imposibilidad
del mismo método y por las consecuencias que traía su
aceptación como válido.
Realizar un análisis crítico de la dialéctica hegeliana
no es la meta propuesta en este escrito sino simplemente
destacar el influjo en el periodo histórico con influencias
políticas y económicas.
El poder y su ejercicio vendrían dados por la asun-
ción del todo, donde cada una de las partes no serían
importantes sino sólo en cuanto a que llevan a conformar
el todo sintético. Me atrevería a decir que esta manera de
promover el poder en el hombre sigue un esquema donde
el ideal de la realidad está puesto en un punto subjetivo
con implicancias objetivas desde el enaltecimiento de una
razón que termina siendo limitada.
Con la filosofía contemporánea se producen las re-
voluciones que buscan superar el antiguo modelo y, en
cierta medida, esa razón guía en poder de uno solo y pasa
a tener desconfianza en su ejercicio. La voluntad tiene
un poder importante ya que lo que estaba anulado bus-
caba manifestar su “querer”, la voluntad al poder. Esto
tuvo varias encarnaciones históricas que tampoco dieron

respuestas completas y satisfactorias ya que muchas de-
mocracias terminaron en deformaciones donde el poder
quedó en manos de unos pocos.
El poder y la voluntad
Después de este intento de solución de los conflic-

tos románticos, la situación volvió al punto de partida
200
pero se sumó la decepción del intento fracasado. El re-

sultado más tremendo que trajo este intento fue el miedo
a pensar y la desilusión ante la posible cura llevó al desa-
rrollo mayor de la enfermedad. En este contexto apareció
un pesimismo que desconfió del ejercicio del mismo pen-
samiento filosófico, apareciendo nuevos escepticismos y
desarrollos de modelos filosóficos más modestos en su
intención.
Para encontrar un reemplazante de la razón se vol-
caron los intentos de solución hacia la voluntad con el
voluntarismo pragmatista. Ya Kant, al limitar la razón
teórica, llevó a un enaltecimiento de la voluntad, a una
preeminencia de la voluntad capaz de ser sola sin necesi-
dad de la razón. En este punto Nietzsche tuvo un papel
preponderante al desatacar que la razón no puede hacerse
cargo de la vida al ser contraria a ella, que es irracionali-
dad y sinsentido. Es necesario superar al hombre por el
Superhombre, que es el sentido de la Tierra.
El filósofo reza: «Qué se haga su voluntad, ¡sea el
superhombre el sentido de la tierra [y respecto a la razón
destaca] ¡Qué importa mi razón! ¿Es ella ávida de saber lo
mismo que el león su alimento? ¡Es pobreza y suciedad y
un lamentable bienestar» (Nietzsche, 2007: 19-20).

Para este pensador la voluntad está al margen de la
razón, sin necesitar de ella; pero por otro lado esa volun-
tad pierde el “ser para otro”; el otro es la nada en el orden
de la voluntad. Con esto se produce el aislamiento de la
voluntad respecto a la razón y respecto de “lo otro” y en
ello pierde la fuerza en cuanto a que en la misma volun-
tad encontramos la tendencia hacia el otro que consiste
en el amor y que es guiada por la razón que conoce aque-
llo que pasa a ser deseado o amado.
201
Filosofía Primera
Esta voluntad que Nietzsche cataloga en cuanto

“voluntad de poder” termina siendo estéril en cuanto que
pierde su fuerza eficaz. Por otro lado la voluntad de poder
tuvo un papel preponderante para aquellos que la asu-
mieron y buscaron su desarrollo máximo para ser serán
considerados los “fuertes”, los que detentan el poder en
contra de los “débiles”, unidos a una racionalidad ética y
que son los que deben sucumbir bajo el poder del fuerte.
Los que detentan el poder están en la posición de domi-
nar y se encuentran por encima de aquellos considerados
débiles, que fundamentan su situación en una especie de
letargo basado en una ética que encubre su debilidad ha-
ciéndola ponderar como una virtud.
Con lo desarrollado hasta el momento vemos una
razón y una voluntad que fueron truncadas y que, en el
afán de llevarlas a un grado de preeminencia absoluta,
se terminaron degradando. Ante esta situación surgió la
cuestión de cuál es la posibilidad del hombre en orden a
la acción que no esté librada a los instintos. ¿Qué queda
de humano en el hombre? Y la respuesta no tardó en lle-
gar buscando la solución en la afectividad humana.
El poder y la afectividad
Desde el Romanticismo encontramos el inicio de

la exaltación de lo afectivo en el ser humano, pero como
toda absolutización trajo aparejado el problema de que
los afectos como regentes en el obrar humano —alejados
de la razón y la voluntad— terminan siendo una pasión
más que una capacidad de poder en el obrar.
La afectividad vulnerada al enfrentarse a los meca-
202
nismos estructurados de la realidad, sufre heridas y lleva

a un salvajismo o a un anhelo de lo pasado como un me-
jor tiempo posible, imposibilitando una visión de futuro
que implique un verdadero avance más que una copia de
modelos previos pero sin las herramientas con las que se
contaban y que por algún motivo han sido desplazados
históricamente.
Ese deseo de una vida anterior en un estado más
cercano a lo natural, o incluso bucólico, lleva a una mag-
nificación de lo arcaico donde el actuar en fundamento
a una verdad queda relegado a un segundo plano por la
preeminencia de la recuperación de un estado incluso
inexistente. Aquí cito el ejemplo del psicoanálisis en la
búsqueda de un estado anterior o primordial para alcan-
zar lo elemental en la vida particular; por otro lado el
ecologismo me recuerda a las vivencias transmitidas por
Rousseau en la búsqueda de un paraíso equilibrado.
Históricamente hemos visto la imposibilidad de lle-
var a cabo este planteamiento de la acción que acarreó
obsesiones, resentimientos, fascinación, etcétera, al estar
desligada de una razón y una voluntad que puedan guiar
la afectividad. También encontramos desarrollos como el
de Michel Henry con su “filosofía de la afectividad” que

desataca al sujeto como auto-afección pura donde el sen-
timiento es el ser último de toda la realidad.
Esto trajo como consecuencia un pensamiento dé-
bil con planteamientos pobres que no se atreven a en-
frentar la cuestión de la verdad en toda su dimensión por
las consecuencias que acarrearía tal meta. Por otro lado
originó una voluntad cerrada con un carácter egoísta y
una afectividad que no puede guiar de manera organizada
el obrar humano.
203
Filosofía Primera
Según lo anterior parecería que nuestra situación no

tendría ninguna puerta posible para avanzar hacia el futu-
ro, pero no quiero de ninguna manera marcar un pano-
rama pesimista; simplemente pienso que hacer un diag-
nóstico acertado puede ayudarnos a buscar una respuesta,
una solución donde tal vez sea necesario el desarrollo de
una nueva filosofía que no se aboque simplemente a cues-
tiones que ronden lo humano o a aplicaciones prácticas
que nos ayuden a sobrellevar la situación sino que real-
mente tengamos el valor de pensar en el hombre en todas
sus dimensiones, asumiendo la gran hazaña de intentar
comprenderlo en su totalidad, es decir, en la medida de
lo posible, en su conjunto, sin anular sus capacidades por
defensas de sistemas filosóficos a los que cada uno adhie-
ra.
Evidentemente, de la manera que tengamos de con-
cebir al mismo hombre, es decir, su ser, podremos justi-
ficar su obrar. El ejercicio del poder es algo propio en el
ser humano pero justamente implica la acción que estará
fundamentada en su misma manera de ser. Comprender
al ser humano en su ser, por lo tanto, según mi interpreta-
ción, nos llevará a ver posibles pautas o modos en los que
se ejercerá aquello que sigue a su ser: su obrar. Al com-

prender el ser del hombre, podemos intentar vislumbrar
su poder.
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3ta Parte de Filosofia Primera - Obertura

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IX.

no intervencionista del educador llevando a aflorar las

autor. Según Geoffrey Bantock significa en él lo opuesto

mundo7. Se trata únicamente de la búsqueda de un méto-

tes. Esto provocó su distanciamiento, hecho que molestó

tos ya que observaba en los mismos intelectuales la mala

«Me dirigía al encuentro de Diderot, que

en tal confusión que me produjeron una tur-

Respecto a esta vuelta a un estado natural no hay

lleva consigo» (Sanz Santa Cruz, 1998: 374).

el proceso educativo, incluso alejándolo de la corrupción

tancia la noción de “amor”. También hay que tener en

9 Sanz Barrio: 245.

la necesidad de la educación religiosa para el proceso re-

quiere que los niños sean niños antes de ser hombres. La

10 Santa Cruz, 1998: 376.

dagogía: «Apoyarse en el interés que resulta de la libre

pales características del Naturalismo en lo que concierne

mentada más que en sus contenidos. Igualmente algunos

mundo; por lo tanto, ni autoeducación ni heteroeduca-

IX. 2. Borges y la filosofía griega

Ponencia en las Jornadas sobre Jorge Luis Borges,

(modus), el estar en el punto de referencia del instante, es

río que invocaste, Heráclito. Somos el tiempo» (Borges,

ya que lo propio de su obra es la literatura. Sin embargo,

verdadera actitud filosófica.

que llenan sus escritos. Son muchos los autores que se

cos” junto a Parménides. Ambos son Presocráticos pero se

todas las cosas y constituye su más profunda realidad es y

tuamente y, de esta manera, se armonizan hasta al menos

“movimiento” de El Oscuro. Es necesario destacar que

ría en español lunecer o lunar» (Borges, 1974: 435), al

comprende una sola disciplina: la psicología. Las otras es-

«Heráclito camina por la tarde de Éfeso.

sin que su voluntad lo decidiera,

del mismo río. Se detiene. Siente

En el poema hallamos la imagen de la realidad

un seguidor exclusivo de ningún tipo de filosofía que lo

ráclito en su mismo pensamiento y modo de pararse en la

suprasensible y el mundo sensible o material. En Platón

existencia real» (Platón, 2010: 1976)11.

en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado

11 En otro texto, refiriéndose al cuerpo, destaca: «Y lo peor de todo es que

Mientras perdure, nadie en el mundo podrá ser valeroso

Borges señala la dificultad de realizar nueva litera-

14 Yarsa, 1992: 105-107

advierto que nada esencialmente nuevo hay en ellas y que

que Alejandro de Macedonia vio reflejado su futuro de

Respecto al tiempo señala en El inmortal: «Más ra-

apariencias surge, se va construyendo, la misma realidad.

En Plotino, del Uno procede todo Bien y todo ser:

Para finalizar releamos el final de la

IX. 3. La posibilidad de ejercicio del poder según las

Tratar una cuestión tan específicamente humana

laba que «es propio del hombre instruido buscar la exac-

permea todos los actos humanos y se asienta sobre todo

antropológico que llevaron a plantear el verdadero papel

El poder, realidad esencialmente humana

De cara al futuro lo importante será el dominio del

tades humanas. Thomas Hobbes encontraba dos elemen-

Ejercicio del poder y la naturaleza

Para realizar esta tarea, será fundamental la com-

el inicio de la modernidad, el hombre pasó de ser “con-