Verneaux Filosofia Del Hombre

Crisis y Esperanza
1
Eugenio Yáñez Rojas
EUGENIO YÁÑEZ ROJAS (1961) es doctor

en Filosofía por la Universidad de
Osnabrück, Alemania. En la actualidad
se desempeña como profesor en la Uni-
versidad Adolfo Ibáñez. Se ha dedicado
particularmente a la reflexión antropoló-
gica y ética. Dentro de esta última, se ha
especializado en ética económica, políti-
ca, periodística y de la publicidad.
Anteriormente ha publicado La empre-
sa en la concepción de Juan Pablo II (1986);
La Iglesia y el gobierno militar (1987); La eco-
nomía social de mercado como opción por los
pobres en Chile (Diez Soziale Marktwirtschaft
als Option für die Armen in Chile, 1995, edi-
tado en Alemania), Ética de la publicidad
(2003, Ediciones DuocUC, manual); y
numerosos artículos en revistas especia-
lizadas nacionales y extranjeras.
RIL® editores,
por la
bibliodiversidad
2
Crisis y Esperanza
Crisis y Esperanza
Una mirada antropológica y
ética al hombre contemporáneo
3
128 Yáñez Rojas, Eugenio

Y Crisis y Esperanza. Una mirada antropoló-
gica y ética al hombre contemporáneo / Euge-
nio Yáñez Rojas. -- Santiago : RIL editores,
2004.
246 p. ; 21 cm.
ISBN: 956-284-388-2
1 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA . 2 FILOSOFÍA DE LA
CIVILIZACIÓN.
© Copyright 2004, by Eugenio Yáñez Rojas
Inscripción 142.037
Departamento de Derechos Intelectuales de Chile
ISBN 956-284-388-2
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Santiago de Chile
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Composición e impresión: RIL® editores

Ilustración de portada y contraportada: Macarena Gutiérrez G.
Impreso en Chile - Printed in Chile
Derechos reser vados
4
Crisis y Esperanza
A Maximiliano,
que me ha conferido el alto honor
de participar en su mundo
de héroes y epopeyas.
A María Ignacia,
mi tierna y fiel compañera.
A la pequeña Antonia, por su permanente alegría.
A mis hijos, pilares de esperanza, quienes me

recuerdan día a día que la vida, pese a todo, es bella.
5
Agradecimientos
Tras la publicación de un libro, por pequeño o extenso que este sea,
siempre hay una multitud de personas que en forma directa o indirecta lo
hacen posible, y con las cuales estamos en permanente deuda.
Quisiera agradecer en primer lugar a la Universidad Adolfo Ibáñez, en
la persona del Decano de Humanidades, Señor Gerardo Vidal G., por dar-
me la posibilidad y animarme a publicar este libro. De no ser por él estas
reflexiones todavía estarían guardadas en mis viejos apuntes de clases.
Debo también agradecer a RIL editores, por su diligente trabajo de
publicación.
Vayan también mis agradecimientos a todos aquellos que en forma des-
interesada leyeron los manuscritos y me hicieron valiosos comentarios,
especialmente a Fernando Moreno V. y a Joaquín García-Huidobro. La
perspectiva y las afirmaciones solo comprometen al autor.
Por último, y en forma muy especial, quiero agradecer a mi esposa
Macarena Gutiérrez, quien no solo soportó pacientemente los costos pro-
pios del trabajo intelectual, sino también por haber realizado las ilustracio-
nes de la portada, y sobre todo por ser mi más fiel lectora. ¡Gracias!
6
Crisis y Esperanza
Prólogo1
O tempora! o mores!
Cicerón
SI USTED DEMORA diez minutos en leer este prólogo, en ese lapso se

habrán producido en el mundo 15 suicidios (uno cada 40 segundos),
4000 abortos (400 por minuto) y 10 asesinatos. Morirán poco más de
3000 personas (una cada diez segundos) víctimas del sida. Los más de
41 conflictos bélicos que azotan al mundo habrán cobrado cientos de
inocentes víctimas. Otras tantas morirán a causa del terrorismo. En
estos diez minutos centenares de niños habrán muerto literalmente de
hambre o serán maltratados y/o abusados sexualmente. También gran
cantidad de mujeres (y algunos hombres) estarán siendo agredidas físi-
ca y psicológicamente por sus “parejas”. En Sudáfrica habrán violado
a 40 mujeres. En este breve lapso miles de personas están intentando
escapar del tedio y vacío existencial (quizá un hijo o hermano, un pa-
dre o un amigo) a través de la droga y el alcohol o tal vez visitan algún
especialista para superar su depresión, angustia, crisis de pánico y tan-
tos otros trastornos mentales. ¡Y podríamos seguir! En suma, en estos
diez minutos nos encontramos con demasiada muerte y destrucción,
con ríos de lágrimas, impotencia y desesperación.
No es necesario ser sociólogo, filósofo, historiador o psicólogo para
percatarse de que enfrentamos una serie de peligros que amenazan,
quizá como nunca antes, no solo la sana convivencia sino nuestra exis-
tencia. Basta con leer un diario, escuchar la radio o prender el televisor
para enterarse de los múltiples conflictos bélicos, actos terroristas, crí-
menes horrendos, violencia intrafamiliar, drogadicción, suicidios, ro-
bos, violaciones y un sinnúmero de otros flagelos que asolan a nuestra
sociedad.
1
Queremos precisar que centramos nuestro análisis en la denominada civiliza-
ción cristiano-occidental, lo cual no implica necesariamente excluir el “mundo
oriental”, dada la influencia de Occidente y el creciente proceso de globalización.
7
Que el mundo se encuentra en crisis es un secreto a voces. ¿Qué ha

pasado con la “humanidad”? ¿Hemos perdido la razón? O este desola-
dor panorama, ¿no es más que la manifestación de nuestra naturaleza?
Ergo: nihil novum sub sole.
Ante este panorama, reflexionar sobre la esencia y la existencia del ser
humano, es decir, preguntarse ¿qué y quienes somos?2, dista mucho de ser
un campo reservado a ciertos expertos o un mero divertimento intelectual.
Por el contrario, es una actividad vital, que apunta a comprender la “rea-
lidad humana”, ante la cual nadie debería permanecer indiferente. En la
actualidad, estas interrogantes adquieren un carácter urgente. No sólo es-
tamos ante una crisis que observamos desde fuera, sino en medio de ella.
Difícilmente podríamos decir que esta no nos afecta en absoluto, más aun
después del creciente proceso de globalización.
Este libro está destinado a un público interesado por el pasado, pre-
ocupado por el presente y pendiente del futuro. Bien sabemos que el
hoy se afirma en el ayer y prepara el mañana. La idea que tengamos del
futuro nos dispondrá negativa o positivamente para movilizar todas
nuestras energías en el presente. Si tenemos solo una visión negativa, lo
más probable es que nos hundamos en un marasmo irreversible o, en el
mejor de los casos, en un voluntarismo sin sentido. Contrario sensu, una
idea positiva u optimista de lo que nos espera, asentada en un sano
realismo da sentido y valor a nuestras acciones. Desde esta perspectiva,
este libro se dirige a quienes todavía no hayan clausurado la pregunta
por el hombre y su destino; a todos aquellos que no hayan abdicado de
su condición humana –sujetos pensantes– y, por ende, no teman mirar-
se por dentro. Dentro de este universo, son los estudiantes universita-
rios sus principales destinatarios, quienes encontraran en estas páginas
algunas líneas directrices para introducirse en los grandes problemas
éticos y antropológicos que enfrenta el hombre contemporáneo3.
2
¿Qué es el hombre? es la pregunta propia de la antropología filosófica, que busca
desentrañar su esencia. ¿Quién es el hombre? se cuestiona por el sentido de la
vida, a la cual responde la ética o moral. Entendemos por antropología filosófica
aquella parte de la filosofía que se preocupa de todo el hombre, es decir, aquella
reflexión última sobre la realidad humana, con los métodos propios del saber
filosófico. La ética, por su parte, es aquella ciencia filosófica teórico-práctica que
estudia o juzga la moralidad de los actos humanos según la razón en relación con
el fin último del hombre. Para tener una idea más acabada de lo que es la antro-
pología filosófica y la ética, véanse, entre otros, respectivamente: José Miguel
Ibáñez L., Antropología filosófica, Santiago, Editorial Universitaria, 1978 y Ángel
Rodríguez Luño, Ética, Pamplona, Ediciones Eunsa, 1993.
3
Estos temas y/o problemas los hemos venido formulando principalmente en
las cátedras de “Persona Humana”, “Antropología Filosófica” y “Ética” durante
8
Crisis y Esperanza
Esta obra no pretende imponer una determinada verdad o visión

de la realidad, no es un texto “militante”, pero tampoco descompro-
metido. El autor de estas páginas sustenta naturalmente una determina-
da concepción del mundo. Huelga también decirlo, no es un texto para
especialistas, ni está traspasado por el prurito de la originalidad. No es una
obra erudita que agote cada uno de los temas abordados, que de suyo son
complejos y tan amplios como las múltiples dimensiones del actuar hu-
mano. Un análisis acabado sobre la condición del hombre actual es una
tarea que excede con creces nuestro propósito. El cometido es mucho
más sencillo. Pretendemos ofrecer algunas reflexiones sobre la condi-
ción existencial del hombre actual y arrojar algunas luces sobre posibles
vías de superación. No pretendemos “inventar” una nueva visión del
hombre y de la sociedad, si no tan solo recordar los grandes principios y
verdades que subyacen a una sociedad ordenada en vistas a su bien y
subrayar algunos principios fundamentales necesarios para una vida
buena. A fuerza de pasar por muchos lugares comunes, esperamos mos-
trar “algunas cosas nuevas”, a partir de “viejas verdades”.
Si estas páginas logran despertar –en más de algún lector– inquie-
tud, pero no para quedar abatidos y resignados ante el peso de la ago-
biante realidad, sino por el contrario, para enfrentarla, nuestro objeti-
vo principal se habrá cumplido y nos “daremos por pagados”.
Las fuentes “primarias” utilizadas en la elaboración de este libro
han sido nuestros apuntes de clases, que naturalmente se nutren de
múltiples lecturas realizadas en estos años y muchos aportes de los que
somos tributarios. También se recogen algunos artículos del autor (o
parte de ellos) publicados en algunas revistas especializadas.
Metodológicamente este libro se ha dividido en cinco partes. La pri-
mera es un recorrido histórico por las diferentes reflexiones acerca del
hombre. La segunda aborda, desde una perspectiva analítica, la pregun-
ta por la esencia del hombre. Posteriormente nos ocupamos de la socie-
dad contemporánea, ofreciendo un diagnóstico de ella y poniendo de
relieve los grandes problemas que la afectan. En la cuarta sección, anali-
zamos en qué consiste la crisis del hombre. En la última parte, ofrecemos
algunas líneas directrices para su superación, fundadas en la esperanza.
veinte años de docencia universitaria. En este período, he podido experimen-

tar cómo muchos de los temas o problemas acá abordados afectan directamente
a estos jóvenes. Del mismo modo, en los últimos diez años de vida académica no
deja de preocuparnos la enorme cantidad de estudiantes sometidos a tratamien-
tos psicológicos o psiquiátricos afectados por depresión, estrés, angustia, etc.,
con otras palabras, invadidos por un gran vacío o hastío existencial. Lamenta-
blemente, este es un fenómeno que empieza a darse también en los colegios.
9
10
Crisis y Esperanza
PRIMERA PARTE: PANORAMA HISTÓRICO
11
12
Crisis y Esperanza
CAPÍTULO I
Reflexión sobre el hombre antes de la filosofía
ANTES DE LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA, es decir, previo a que el hombre diera

respuestas racionales a sus múltiples interrogantes, no se encuentra una
gran preocupación por el hombre y su destino. El centro de atención lo
acaparan las teogonías y cosmogonías, pero no la antropología (o más
precisamente la “psicología”, como se llamaba en ese entonces al estu-
dio del hombre. El término psyché significa alma, y logos estudio o cien-
cia, es decir el estudio del alma). Homero y Hesíodo, por ejemplo, expli-
caron el origen del mundo y de las cosas respectivamente.
1. Mito y Religión
El mito es una historia sagrada que relata un acontecimiento vivido

en los “primeros tiempos”, en el comienzo. Cuenta hazañas de seres
sobrenaturales, los cuales a través de un acto “creador” han dado exis-
tencia a otros seres, como por ejemplo, el cosmos.
El mito y la religión son más antiguos que la filosofía. Las civiliza-
ciones orientales (chinos, persas, indios) no lograron distinguir o sepa-
rar la sabiduría de la religión que se materializa en el culto, la oración,
el sacrificio, las imágenes divinas, los oráculos, etc. En la sabiduría
oriental se encuentra una serie de verdades que pertenecen al patrimo-
nio filosófico, pero por la forma en que se alcanzaba y el sentido que se
le daba, nunca superaron el estado prefilosófico, pues allí la inteligen-
cia está dominada por los sentidos y la imaginación y la concepción
del mundo sometida a lo sobrenatural, que recubría la realidad con el
velo de la representación mítica. La religión suplanta a la filosofía. El
hombre primitivo no puede entender el mundo externo que lo rodea
ni su propio mundo interno más que por medio de representaciones
míticas. El crecimiento de las plantas, la salud y la enfermedad; el naci-
miento y la muerte, el sueño, etc., se atribuyen a seres demoníacos, a
fuerzas sobrenaturales. El mito reduce los fenómenos naturales e históri-
13
cos, con la ayuda de la fantasía, a fuerzas divinas que se representan

como personas, según analogías con el hombre y su obrar. Por ejemplo:
si estalla una tormenta con rayos y truenos, es Zeus que está lanzando
sus rayos o Donar que golpea con su martillo. Helios (el Sol) recorre el
cielo en su carro de oro. El dios marino, Poseidón, sacude la tierra;
Dionisos hace que crezca la uva dorada. Prometeo aportó a los hombres
el fuego. Atenea la construcción de naves y el tejido. Asclepios o Esculapio
la medicina. La reflexión mítica de los griegos divinizó las fuerzas y los
seres de la naturaleza, dándoles figura humana (antropomorfismo). Lo
mismo sucedía con civilizaciones como la egipcia.
De esta vasta mitología podemos colegir que el hombre es una
marioneta de los dioses. Aquel que se rebela, como Prometeo o Sísifo4,
debe atenerse al correspondiente castigo. Además, hay una fuerte creen-
cia en el destino que restringe o prácticamente anula la libertad huma-
na, como queda de manifiesto en la tragedia de Sófocles, Edipo Rey.
2. Paso del mito al logos
Grecia representa una suerte de paradigma del desarrollo del espí-

ritu, que va desde una especie de “minoría de edad” caracterizada por
las explicaciones míticas y religiosas, hasta la investigación racional de
la naturaleza y del hombre. Este proceso se denomina “paso del mito
al logos”. En un primer período (Grecia Arcaica), que se extiende des-
de los siglos IX a VI a. C., prevalecen el mito y la religión. En el segun-
do (la Grecia Clásica), que va desde el siglo V a IV a.C., prevalece el
logos. Sin embargo, este tránsito no fue abrupto, sino un lento proce-
so, en el cual la reflexión filosófica utiliza el mito a modo instrumental,
como en Platón, hasta independizarse en gran medida con Aristóteles.
Este paso se va consolidando a medida que de lo oral se pasa a lo
escrito, del canto poético a la prosa, lenguaje propio del filósofo; de la
4
Prometeo robó la luz de la sabiduría o fuego divino y la puso al servicio de los
hombres. Gracias a ella los hombres inventan todas las artes. Zeus enojado lo
castiga encadenándolo a una roca, en el monte Cáucaso, donde un águila le
corroe las entrañas, las cuales se regeneran continuamente. Prometeo es lleva-
do al monte por Cratos y Bias (la fuerza y la violencia respectivamente), pero
no renuncia a su arrogancia, por el contrario, se sostiene en su soberbia.
En Platón, Prometeo aparece como el creador de la estirpe humana. Antes
de él los hombres eran infelices. Él es el héroe indómito, el liberador del hom-
bre. Véase la obra de Goethe, Prometheus, escrita en 1773. Sísifo fue condenado
a subir eternamente una roca, para después dejarla caer.
14
Crisis y Esperanza
narración a la explicación. El filósofo busca explicar las cosas, no solo

describirlas.
Los primeros “pensadores” griegos no fueron filósofos sino poetas,
simples intérpretes de las primitivas tradiciones religiosas o geniales
creadores de mitos como Homero y Hesíodo. En el siglo VII aparecen
los poetas órficos (llamados así por el poeta Orfeo), entre los que des-
tacan Esquilo y Píndaro, quienes creen que el principio de todas las
cosas está en la noche o en Cronos (Dios del tiempo). Después apare-
cen los llamados Sabios Sentenciosos o Los Siete Sabios, especie de
moralistas o políticos que encerraban en sentencias las verdades prác-
ticas de la sabiduría popular, como Pitaco de Mitiline, Bias de Priene,
Cleóbulo de Lindos, Quilién de Esparta, Solón de Alejandría y Tales
de Mileto. Ellos en cierta medida preparan el camino para la filosofía
o paso del mito al logos. Este último no sólo irrumpe en la filosofía,
dándole al filósofo su propio estatus, sino también en la tragedia, la
comedia, la geometría y la medicina.
La filosofía griega es un fenómeno urbano que se desenvuelve en
las ciudades pequeñas, con gran auge económico, caracterizándose por
ser una reflexión que pretende superar la apariencia de lo que inme-
diatamente se le ofrece al hombre, como los fenómenos naturales. La
inmediatez está dada por el ámbito de lo espontáneo, no reflexivo ni
teórico-especulativo, con lo que el hombre entra en contacto con la
realidad en la que se desenvuelve cotidianamente (la naturaleza, la
familia, instituciones, etc.).
15
CAPÍTULO II
La Antigüedad
1. Atisbando qué es el hombre / Los presocráticos
SEGÚN ARISTÓTELES, Tales de Mileto fue el primer filósofo, dado que él

por primera vez logró independizar la especulación sobre el mundo de
las cosmogonías y teogonías anteriores, dando de este modo una respues-
ta y/o explicación racional y no mítico-religiosa al origen de las cosas.
Todos los filósofos llamados presocráticos abordan los problemas
–e intentan solucionarlos– desde el punto de vista del movimiento. No
les llama la atención la existencia en cuanto tal de las cosas, sino que
les produce asombro que estas cosas se muevan, nazcan y perezcan. El
movimiento les plantea el problema del ser mismo de la cosa, porque
moverse es dejar de ser lo que se es, para ser otra cosa. Lo que le
interesa a los llamados “fisiólogos” o “cosmólogos” es el “arjé” o prin-
cipio de las cosas (de dónde proceden y de qué se componen). De este
modo, temas como el cambio, el movimiento y la multiplicidad ocu-
pan la mayoría de las reflexiones de Tales de Mileto (624-546 a.C.),
Anaxímenes de Mileto (588-524 a.C.), Empédocles de Agrigento (490
-430 a.C.) o Anaxágoras de Clazomene (500-428 a.C.)5.
Podemos colegir que la reflexión de los primeros filósofos griegos
no tiene al hombre como su centro. Esta surgirá con los sofistas y
Sócrates, para alcanzar un mayor grado de desarrollo en Platón y su
cúspide en Aristóteles. Encontramos, sin embargo, algunos elementos
antropológicos en Demócrito (460 -360 a.C.) quien habla del hombre
(anthropos) como un microcosmos, en el cual se reúnen todos los gra-
dos del ser y la vida, formando, de este modo, una unidad superior que
refleja la del universo. Dos aspectos interesantes de este filósofo son
colocar al hombre como el grado más alto en la naturaleza y su afirma-
ción de que todos los entes corpóreos están compuestos de átomos
5
Los textos de estos autores se pueden encontrar en Diels-Kranz, Die Fragmente
Vorsokratiker, Berlín, 1934. Véase también Juan David García Bacca (ed. y trad.),
Los Presocráticos, México, Fondo de Cultura Económica, Colección Popular, 1980.
16
Crisis y Esperanza
(por ello se lo conoce como el padre del materialismo). De allí se de-

duce que el hombre está también compuesto de estas pequeñas partí-
culas, casi imperceptibles. Los átomos más finos, más ágiles y más
suaves son los que constituyen la sustancia de la mente.
Siguiendo en esta línea encontramos a Heráclito de Efeso (536-
480/70 a. C.) quien afirmaba “me he buscado a mí mismo”. Esta famo-
sa sentencia encierra la idea de que el hombre se caracteriza por la
percepción del logos, sentido y ley del mundo. Su reflexión filosófica
se encuentra contenida principalmente en su obra Sobre la Naturaleza,
de la que se conoce un buen número de fragmentos. Para este filósofo
el alma es el primer principio que se compone de fuego y de exhala-
ciones secas y calientes. Mientras más seca se mantenga, más sabia
será. El alma representa además la parte infinita del hombre. En la
obra citada se lee: “los confines del alma, en tu caminar, no podrás
descubrirlos, aunque recorrieras todos los caminos, así de profundo es
el logos”. A juzgar por otro fragmento de su obra, podemos deducir
que Heráclito cree en la inmortalidad del alma: “A los hombres, una
vez muertos, le esperan cosas que no esperan o imaginan”. En la mis-
ma perspectiva se ubica Parménides (aproximadamente segunda mi-
tad del siglo VI a mediados del siglo V a. C.), para quien el hombre se
caracteriza por la facultad de pensar: el nous, que lo capacita para supe-
rar la apariencia del mundo y adentrarse en la verdad del ser, como se
aprecia en su poema “Sobre la Verdad”6.
2. El relativismo y escepticismo antropológico / Los sofistas
La expresión sofista significa etimológicamente “sabio” o “maestro

de sabiduría”. En un principio fueron los continuadores de los Sabios
de Grecia y contaban con buena reputación, la cual empieza a decaer
cuando comienzan a cobrar por sus servicios y posteriormente al re-
nunciar a la verdad. Fueron maestros dedicados especialmente a la
retórica y la dialéctica, es decir, el arte de exponer, defender y persua-
dir públicamente. Se hicieron notar por su capacidad de sostener el
pro y el contra de una misma cuestión. La retórica terminó convirtién-
dose en un arte estéril, tendiente a convencer y seducir mediante la
palabra. La filosofía, hasta ese momento una noble y desinteresada
actividad en procura de la verdad, se convierte, de este modo, en una
actividad mercantil cuyo objeto principal es persuadir o vencer al ad-
versario con razonamientos engañosos o incluso defender causas in-
6
Véase Diels-Kranz, op. cit., 23; 6.8.
17
justas. Así, la expresión sofista adquiere un sentido peyorativo y pasa a

ser sinónimo de persona que cobra por enseñar. Platón dirá de ellos
que son una especie de “no-ser”, pues aparentan ser filósofos pero no
lo son. Los denomina, por ejemplo, “cazadores de jóvenes ricos” (Sofista,
231d). Aristóteles, por su parte, afirma que son solo sabios aparentes,
pues su sabiduría es aparente. Son pseudofilósofos7.
La sofística “no es una doctrina, sino más bien una actitud viciosa
del espíritu”8, una corrupción del espíritu, pues sus representantes bus-
caron las ventajas de la filosofía, sin buscar la verdad. Para todos los
problemas tenían una explicación falsamente clara, apoyados en razo-
namientos engañosos (sofismas). Se llamaban a sí mismos profesores
de virtud, entendida esta como el arte de triunfar. Se concentraron
especialmente en Atenas y enseñaban a los jóvenes cómo obtener un
triunfo político, subordinando o sacrificando la verdad a los intereses
del cliente. La verdad queda hipotecada frente a fines prácticos. Su
éxito se proyectaba en los triunfos políticos de sus alumnos.
¿Cómo se relacionan con los asuntos humanos? La reflexión sobre el
hombre en los sofistas se mueve en el ámbito “práctico”; es decir, se da un
claro interés por un saber práctico y no teórico sobre la realidad humana.
Se busca una utilidad concreta, la educación de los hombres.
De entre los sofistas cabe mencionar a Hipias (gran orador, astró-
nomo, geómetra y matemático), Trasímaco, Calicles, Antifonte,
Prodicos. Pero, sin lugar a dudas, los dos más conocidos fueron
Prótagoras de Abdera (480/4-410/11 a.C.) y Gorgias de Leontini (483-
390 a.C.).
Prótagoras enseñó principalmente en Atenas. Al final de sus días
fue acusado de ateísmo, a causa de su agnosticismo, como lo atestigua
su obra Sobre los dioses. Este sofista es conocido por su relativismo, que
se manifiesta en su famosa sentencia: “el hombre es la medida de todas
las cosas: de las que son, en tanto que son, y de las que no son en tanto
que no son”. Con esta frase nos dice que quien determina la verdad o
el bien es el sujeto, de acuerdo con sus propios conocimientos, funda-
mentados en sus sentidos. Como estos últimos son cambiantes, la ver-
dad y el bien también lo son. En consecuencia, se hace imposible dis-
tinguir realmente entre el bien (que él identifica con lo útil) y el mal (lo
7
Históricamente ha predominado la imagen negativa de ellos, especialmente su
relativismo y escepticismo. Se les debe reconocer, sin embargo, que con ellos
comienza a considerarse el hombre como tema de reflexión y la introducción
de un nuevo concepto: la felicidad (eudaimonía).
8
Jacques Maritain, Introducción a la Filosofía, Buenos Aires, Editorial Club de
Lectores, 1956, p. 8.
18
Crisis y Esperanza
inútil o inconveniente). Este relativismo se proyecta también en el

ámbito social y político. Como no hay un criterio absoluto para discer-
nir entre lo verdadero y lo falso, Prótagoras encuentra en la opinión el
criterio de verdad. Ahora bien, como hay muchas opiniones particula-
res, y todas “son verdaderas”, lo que debe tomarse como norma de
conducta es la opinión pública, es decir, la opinión de la mayoría. La
ley se convierte, de este modo, en una pura convención o consenso.
Protágoras no admite la posibilidad de la verdad. Para él todo es opi-
nión (doxa).
Gorgias afirma en su obra Del no Ser: “Nada es. Si algo fuese sería
incognoscible. Y si algo fuese cognoscible, no podríamos comunicarlo
a los demás”. Acá hay una triple negación: la primera aseveración
niega la realidad; la segunda rechaza la capacidad de la inteligencia
para conocerla, es decir, niega el conocimiento; y la tercera niega la
validez del lenguaje.
Relativismo y escepticismo son los dos flancos en los cuales se
mueven los sofistas. Se concluye que es la apariencia, “el ser mismo
del hombre”, que cambia continuamente y no su realidad ontológica.
Ergo: el hombre es “la medida de todas las cosas”.
3. El “giro antropológico” / Sócrates
Se puede señalar que con los sofistas y Sócrates se inicia un “giro

antropológico”, es decir, la atención filosófica se vuelve hacia el hom-
bre o más precisamente hacia los asuntos humanos. La investigación
cosmológica y fisiológica pasa a segundo plano. Los sofistas se desen-
tienden del mundo exterior. Algunos autores llaman a esta época “hu-
manismo griego” por el interés principal acerca del hombre y todo lo
que a él se refiere, que es más bien ético que antropológico.
Sócrates (469-399 a.C.), el primer filósofo ateniense, fue una perso-
na sencilla, de modales humildes, a veces irónico, pero siempre cor-
dial. Él será el encargado de recuperar el sentido propio de la filosofía:
la búsqueda de la verdad. Allí donde los sofistas solo se movían en el
campo de la opinión, Sócrates instaura el concepto; transforma la dis-
cusión en diálogo, la retórica en ética y la habilidad en virtud. Fue el
primero en preocuparse de las “cosas humanas” propiamente tales.
Según Cicerón, hace “descender la filosofía desde las alturas celestia-
les a los mercados y plazas urbanas”.
Fundador de la ética, Sócrates pone a la virtud (areté), entendida
como un conocimiento que capacita para la vida, como eje fundamen-
19
tal en la conducta del hombre, quien debe buscar siempre la verdad.

Su reflexión acerca de lo humano es más bien ética que antropológica.
Le preocupa que los atenienses sean buenos ciudadanos. Él mismo es
un ejemplo de rectitud moral, que acepta morir por no transgredir las
leyes de la ciudad aun sabiendo que era inocente. Para Sócrates el
origen del mal radica en la ignorancia, por lo tanto era muy importan-
te conocer el bien. Este “médico de almas” realizó una investigación
del mundo interior, de nuestra alma, la cual se resume en su sentencia:
“conócete a ti mismo”.
4. El hombre es su alma / Platón
En Platón (428/7-347 a.C.), discípulo predilecto de Sócrates encon-

tramos ya una reflexión de carácter antropológico, a partir del tema
del alma que se encuentra tratado principalmente en El Fedón, El Fedro
y La República (especialmente en el Libro X). Sobre este tema se ha
escrito bastante y bien, por lo que nos circunscribiremos a trazar las
vigas maestras de su antropología.
Platón concibe al hombre como una dualidad entre cuerpo y alma.
Esta última preexiste y sobrevive al cuerpo, y no se funde en él, sino
que “convive” con él, permaneciendo como una realidad aparte, “apri-
sionada” en este cuerpo. De allí su famosa sentencia: “el cuerpo es la
cárcel del alma”. Esta, que da vida al cuerpo, goza de vida propia y lo
guía como dueña y señora, accidentalmente uniéndose por castigo de
alguna falta anterior, ella “cae” en el cuerpo. Al morir este, ella pasa a
otro cuerpo (transmigra eternamente). La reencarnación o metempsi-
cosis está unida a la inmortalidad del alma. Esta idea la debe haber
tomado de los pitagóricos y estaba muy difundida en Oriente. Des-
pués de abandonar el cuerpo, el alma no entra directamente en la
eternidad, sino que pasa a un reino intermedio de la existencia
incorpórea, para que en él pueda redimirse por la expiación de las
faltas cometidas en la vida terrenal. Tras esto se ve obligada a buscar
albergue en algún cuerpo, pudiendo estar a gusto según sus propias
inclinaciones. Va pasando así por una serie de vidas terrenales, de las
más diversas clases, pudiendo incluso descender hasta la fase pura-
mente animal. Entre un nacimiento y otro median aproximadamente
mil años. De sus propios méritos, de su lucha victoriosa contra los
apetitos y pasiones dependerá de que en las sucesivas encarnaciones
se llegue a ser más nobles y superiores de existencia. El alma debe
redimirse de aquellas impurezas que la afectan, de los apetitos de los
20
Crisis y Esperanza
sentidos, de cuanto ensombrece su capacidad de conocimiento. En

este “camino ascendente” podrá liberarse de las sucesivas
reencarnaciones y podrá gozar eternamente en el reino del ser eterna-
mente puro. El alma totalmente “purificada” por obra de la filosofía se
sale de la órbita de las reencarnaciones y del reino de los sentidos. Se
necesita para ello un trabajo ascético, una catarsis.
Más precisamente Platón distingue tres almas, con tres funciones
diferentes: a) la razón o alma inteligible, que se ubica en la cabeza; b)
el ánimo o alma irascible, que se encuentra en el corazón y c) el
apetito o alma concupiscible, que se localiza en el vientre. Desde esta
perspectiva, el alma irascible y concupiscible quedan tan estrecha-
mente vinculadas al cuerpo, que se contagia de todos sus caracteres.
El alma inteligible puede elevarse por medio del conocimiento a una
vida superior, teorética. Ella es más independiente y está hecha para
la contemplación de las ideas, no nace ni perece. En sentido estricto,
el ser del hombre es su alma, porque solo ella es una realidad eidética.
El verdadero hombre es su alma inteligible. El cuerpo humano care-
ce de consistencia, es un obstáculo para que el alma alcance la ver-
dad y la raíz de todos los males: “mientras poseamos al cuerpo, y el
alma esté unida con esa maldad, no podremos alcanzar suficiente-
mente lo que deseamos: la verdad” (Fedón 66b). El cuerpo influye
sobre el alma, la corrompe, transmitiendo enfermedades y demen-
cia, entre otras cosas.
En coherencia con estos postulados, Platón sostiene que el hombre
conoce a través del alma inteligible, la cual en una existencia anterior,
antes de estar unida al cuerpo, ha contemplado las ideas y adquirido
intuitivamente la ciencia, que permanece en nosotros, pero oscurecida
por la vida del cuerpo. En nosotros hay un recuerdo dormido que
despierta poco a poco a medida que el alma se purifica y vamos, por
ende, adquiriendo la ciencia y poseyendo sabiduría.
No deja de ser interesante que Platón admita la inmortalidad del
alma. Para él sólo se dan dos posibilidades: a) ella muere junto con el
cuerpo y hunde al hombre en una especie de señor sin sueños, o b) con
la muerte del cuerpo, el alma pasa a otra vida, a otro mundo, al reino
de las almas, el cual parece ser una especie de Hades de Homero. Esto
implica que la esencia del alma es inmaterial, nada hay en ella de
material, es decir, es incorpórea y pertenece al reino de lo invisible,
que es para Platón el más real de todos. Parece ser que nuestro filósofo
no concibió desde un principio esta idea, como queda demostrado en
la Apología de Sócrates, pues este se entrega a la muerte sin estar conven-
cido totalmente de la inmortalidad de su alma. La prueba de la inmor-
21
talidad la expresa de la siguiente forma: el hombre a través de su razón

(alma racional) conoce verdades inmateriales, como las ideas; espe-
cialmente la idea del bien y de la belleza en sí. Si el alma humana es
capaz de conocer lo inmaterial, ha de estar dotada de una naturaleza
inmaterial, o sea, sin partes ya que lo material está compuesto de par-
tes. Si no tiene partes, es simple. Si es simple, no puede corromperse o
descomponerse. Por eso el alma no muere, no se descompone cuando
el cuerpo deja de funcionar.
El alma es la única que puede reflejar y representarse dentro de su
conciencia, en toda su pureza, las ideas. Es lo más análogo y semejante
a lo divino, pues capta directamente con el puro pensamiento, el ser
eterno. La capacidad que tiene el alma para conocer lo eterno es la
más segura garantía de su eternidad. Por ejemplo, mal podría el ojo
contemplar el sol si no fuera, de por sí, un órgano que se asemeja a él.
Si la idea no se asemeja a la suprema idea, jamás podría captar lo
bueno, lo bello, todo lo que es eterno y perfecto.
Otro aspecto que no debe ser soslayado y que tiene gran actualidad
es la constante preocupación de Platón por alcanzar la verdad y el
bien, como única forma de que el alma se libere de sus amarras sensi-
bles. Para ello, el hombre debe preocuparse de llevar una vida recta,
centrada en la búsqueda de la sabiduría y la virtud. La misión del alma
es liberarse de las ataduras terrenales (sentidos, apetitos y afectos) que la
atan al mundo terrenal y volar hacia el reino del eterno ser, una especie
de cielo. El hombre debe matar por dentro todo lo que hay de sensorial,
material, visible. Esta es la meta de la filosofía. Lo que distingue al filóso-
fo es “prepararse para la muerte”, dice el discípulo predilecto de Sócrates.
La filosofía tiene un carácter liberador, libera al alma. Purificarse,
redimirse del mal, saber morir antes de abandonar el mundo de lo tem-
poral son elementos constantes en Platón. Se constata claramente un
sentido ascético, de huida del mundo, que es una especie de puerta al
más allá, por medio de la cual empieza a asemejarse a lo divino.
No cabe duda de que la antropología platónica contiene elemen-
tos interesantes: a) el reconocimiento de dos sustancias, un cuerpo y
un alma, que es el principio de vida o forma del cuerpo; b) la trascen-
dencia o inmortalidad de esa alma; c) el permanente esfuerzo por
purificarla, es decir, por ser mejores y alcanzar la verdad; d) el senti-
do de la trascendencia. Podemos decir que en Platón hay, en cierto
modo, la idea de un cielo y un infierno, el Olimpo y el Hades respec-
tivamente.
Como es imposible o muy difícil que toda la verdad se encuentre
contenida en un solo filósofo, su visión del hombre también presenta
22
Crisis y Esperanza
varios problemas: a) la unión accidental y no substancial entre el cuer-

po y el alma; b) la existencia de tres almas con tres funciones; c) la
preexistencia del alma al cuerpo; d) la creencia en la reencarnación; e)
no hay una asentada idea de la dignidad humana, pues acepta el abor-
to como medio de control de la natalidad, la esclavitud (aunque no
para el mundo griego), la eugenesia, la inferioridad de la mujer, aun-
que admita que esta puede realizar las mismas labores que los hom-
bres y que al menos no está limitada genéticamente para llegar a go-
bernar; f) una visión negativa del cuerpo, como fuente de perdición; g)
un acento demasiado grande en el ascetismo.
5. El hombre como zoon politikon / Aristóteles
Aristóteles (384-322 a.C.), discípulo de Platón durante veinte años

y uno de los más grandes filósofos de la historia, asume muchas de las
ideas platónicas, pero las supera, pues profundiza y corrige las ense-
ñanzas de su maestro. Famosa es su sentencia: “soy amigo de Platón,
pero más amigo soy de la verdad”.
Para el Estagirita, el estudio del hombre se ubica dentro de la cien-
cia natural, en cuanto este es un ser vivo sensible. Aristóteles realiza
dos grandes distinciones dentro de la naturaleza: los seres inanimados
(las piedras, un grano de tierra, una gota de agua) y los seres animados
o vivos (plantas, animales, el hombre). Los seres “vivos” se distinguen
de los “no vivos” por la posibilidad del movimiento. Los seres inani-
mados no tienen en sí mismos esa posibilidad. Solo lo pueden hacer
bajo una fuerza externa. Contrario sensu los seres vivos tienen capacidad
de automovimiento. En este ámbito de reflexión, hay que situar su trata-
do Sobre el Alma (De Anima)9. Rigurosamente hablando, el saber acerca
del hombre es parte de la filosofía de la naturaleza, en cuanto estudio del
ente natural o ens mobile. El hombre es un ser natural más, formando con
los otros seres de la naturaleza un solo conjunto y orden. La filosofía de la
naturaleza culmina con la consideración del ser natural viviente cuya for-
ma más alta es el hombre.
Aristóteles define el alma como la “forma del cuerpo” (anima forma
corporis), o “aquello por lo que vivimos, sentimos y entendemos” (De
Anima III, 414a13), definición que se aplica particularmente al alma
humana (De Anima, II, 1, 412 a 15), como “la entelequia primera de un
cuerpo natural que en potencia tiene vida” (De Anima, 412ª, 25). Lo
9
Otras obras que complementan su visión del hombre son La Política, Sobre la
Sensación y el Sentido, La Memoria y la Reminiscencia.
23
que nos dice aquí el Estagirita es que el alma es el acto primero de un

cuerpo natural organizado, es decir, aquel principio que constituye un
organismo vivo como tal.
De esta manera, Aristóteles se sitúa en una posición intermedia
entre los presocráticos que identifican el alma con algún principio físi-
co, y Platón que la concebía como algo ajeno, extraño y contrapuesto
al cuerpo, como su motor, pero no como su principio sustancial.
El hombre es para Aristóteles, a diferencia de Platón, una unidad
sustancial de cuerpo y alma, y no una mera y episódica unión acciden-
tal de ambos. El alma es la forma del cuerpo, al cual está intrínseca-
mente unido. De este modo, no es posible una preexistencia del alma
al cuerpo o reencarnación de esta, como lo sostiene Platón. El alma da
el ser al hombre concebido como una unidad ontológica y sustancial.
Corrigiendo también a Platón afirma que nada en el hombre es
aparente o debe ser desdeñado. Nada es ajeno o impropio aunque esté
sometido a la contingencia o al constante cambio, que es solo acciden-
tal, porque si bien puede afectar a todo el hombre, no modifica lo que
él es. Sigue siendo el mismo hombre. Corrige también a su maestro al
afirmar la existencia de una sola alma, pero con tres funciones diferen-
tes: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Esto no significa división, sino
solo diferenciación de funciones. Las plantas poseen solo alma
vegetativa, es decir, nutrición, crecimiento y reproducción; los anima-
les sensitiva, que incluye las funciones vegetativas, conocimiento sen-
sitivo y, por ende, apetito sensitivo y potencia locomotora (las funcio-
nes básicas son las sensaciones, las pasiones y el movimiento), y el
hombre, alma intelectiva o racional, que supone las dos inferiores, cuyas
funciones básicas son el conocimiento, la deliberación y la elección. El
intelecto es la facultad capaz de captar formas inteligibles de las cosas,
haciéndolas semejantes a él. En virtud de esto, debe ser distinto de
ellas, no pudiendo ser semejante a ningún objeto físico. No es corpó-
reo.
Uno de los grandes aportes de Aristóteles, conocido como la “teo-
ría hilemórfica” o doctrina de la materia y la forma, es haber demos-
trado que los seres se componen de materia (hylé) y forma (morphé).
Esta última es la esencia de la cosa, lo que ella es, o aquello que deter-
mina que esa cosa sea eso y no otra distinta. En virtud de ello, afirma
Aristóteles que la forma es la especie y permite que algo sea conocido.
También la considera como la naturaleza misma de la cosa, o sea, su
principio inmanente de actividad y desarrollo, por lo cual llega a ser lo
que es. La materia, por su parte, es indeterminada, no posee forma.
Dentro de ella, distingue entre la “materia prima” (proté hyle) que es
24
Crisis y Esperanza
pura potencia, solo perceptible por el cambio, y la materia próxima o

segunda (eschaté hyle), que está constituida por lo material.
Otro de los grandes aportes del Estagirita es haber definido al ser
humano como zoon politikon (La Política 1253ª), como un animal racio-
nal. Con esto nos quiere decir que es un ser social por naturaleza.
Aquel que no vive en la Polis es un “ser inferior”, una “bestia” o un ser
superior, un semidiós. Destaca así el carácter social del hombre. Es en
la Polis donde encuentra su perfección. Es su naturaleza la que lo lleva
a vivir en sociedad, aunque esta es fruto del trabajo de la inteligencia y
voluntad humana10.
Aunque Aristóteles hizo grandes aportes antropológicos, su doctri-
na presenta algunos problemas: a) aceptación de la esclavitud como
hecho natural, reduciendo la dignidad humana, al aceptar que un hom-
bre pueda ser propiedad de otro; b) concepción y composición de la
familia. Si bien le asigna un rol muy importante en la Polis, pone un
marcado acento en el factor “procreador”, subordinando o minimi-
zando la realidad del amor. Además, la familia bien constituida se com-
pone de esposo y esposa, a la cual manda políticamente, pues ella es
considerada libre y con capacidad deliberativa, pero le falta seguri-
dad; amo y esclavo, el cual no tiene capacidad deliberativa; padre e
hijos, a los cuales manda monárquicamente; c) concepción de la mu-
jer: la considera como un “macho castrado” u “hombre incompleto”.
En cuanto a la función “reproductiva” sostiene que en la procreación
la mujer cumple un rol pasivo y receptor, mientras que el hombre es
activo y dador. La mujer es como la tierra que recibe una semilla,
mientras el hombre es el que siembra. En otras palabras, el varón da la
forma (las cualidades están contenidas en el esperma) y la mujer la
materia; d) al igual que Platón, el aborto es visto como un medio de
regulación de la natalidad (La Política 1265b); e) reduccionismo
ontológico o “intelectualismo”. Acentúa las funciones psíquicas supe-
riores. Hay un predominio del aspecto cognoscitivo en el hombre.
Relegados a un segundo plano quedan la libertad, el amor, los senti-
mientos, etc. En este sentido, no logra superar totalmente su platonis-
mo. Fiel a esta tradición “intelectualista” la diferencia entre lo humano
y lo animal es más bien cuantitativa y no cualitativa. Somos el eslabón
más alto de la escala zoológica. Hay que destacar que la crítica que se
le debe hacer a Aristóteles es más bien ética que antropológica.
10
Véase La Política, 1252a.
25
6. Reflexión post-aristotélica
Después de la filosofía de Aristóteles es difícil encontrar un sistema

filosófico tan monumental como el suyo. El período que inmediata-
mente le sigue se ha denominado “Helenismo”. Este es básicamente
un hecho cultural que sigue a un hecho político. Alejandro Magno se
propuso homogeneizar a todos los pueblos conquistados, extendiendo
la cultura griega a todos sus dominios. Pese a su muerte prematura
(año 323 a.C.), sus generales lograron parcialmente este objetivo. El
griego se convierte en el vehículo del saber y de la cultura. El Helenis-
mo cubre un período larguísimo, que va desde el siglo IV a.C. hasta el
siglo IV d.C. Grecia pierde importancia y hegemonía, pues es una pro-
vincia del Imperio Macedónico primero y Romano, después.
En cuanto a la filosofía, esta adquiere un rumbo diferente. Ya no se
busca tanto la sabiduría por amor a la verdad, sino que lo que se busca
es ser feliz, conocer para vivir mejor. De este modo, la filosofía se
reduce a una ética y la metafísica es reemplazada por la física. Se niega
toda realidad suprasensible para asumir solo una realidad material. Se
acentúa su carácter práctico, haciendo propicio el surgimiento de las
llamadas “escuelas morales”: epicúrea, estoica, escéptica y ecléctica.
Las tres grandes corrientes del Helenismo son: a) el Epicureísmo,
llamado así por su fundador Epicuro (341-270 a.C.), quien enseñó en
Atenas en el jardín de su casa y es por eso también llamada la “filosofía
del jardín”; b) el Estoicismo, fundado por Zenón (333-262 a.C.), que
también enseñó en Atenas; c) el Escepticismo cuyo máximo represen-
tante es Pirrón (365-270 a.C.). El eclecticismo consiste en una posición
conciliadora entre las diversas doctrinas. Ni siquiera se constituyó en
una síntesis superadora de los extremos. Digno de mencionar es el
eclecticismo Romano, cuyo máximo exponente fue Marco Tulio
Cicerón (106-43 a.C.).
Cronológicamente habría que mencionar que, después del eclecti-
cismo, surgen también otras corrientes filosóficas como la filosofía ju-
daico-alejandrina. Aquí la filosofía adquiere el carácter de una “meta-
física religiosa”. El gran representante fue Filón de Alejandría, llama-
do el Platón hebreo (30 a.C.-50 d.C.). Mencionemos también la llama-
da filosofía pitagorico-platónica. Esta sería una segunda fase de la me-
tafísica religiosa. Se recupera a Platón. Se intenta comprobar la unidad
de la religión y la filosofía. Sus representantes son: Higidio Fígulo (muere
el 45 d.C.); Apolinio de Tiana (muere en la segunda mitad del siglo I
d.C.); Plutarco de Queronea (50-125 d.C.), autor de las célebres Vidas
Paralelas. Por último, se encuentra el neoplatonismo. Con esta corrien-
26
Crisis y Esperanza
te se termina la filosofía antigua o pagana. La filosofía adquiere marca-

dos rasgos religiosos. Su máximo representante, Plotino (203-270), na-
cido en Licópolis (Egipto), intentó crear una ciudad de filósofos, la
“Platonópolis”, mezcla de escuela filosófica y convento. El
neoplatonismo fue fundado por Ammonio Saccas. Enseñó en Alejandría
entre los años 232 y 243.
¿Qué pasó, por último, con la Academia de Platón y con el Liceo
de Aristóteles? Ambos fueron en franco declive. Los sucesores en la
Academia fueron su sobrino Espeusipo, quien la dirigió hasta el 339
a.C.; después Jenócrates (desde el 339-314 a.C.), Polemón (314-270) y
Crates (270-268). Ellos pertenecen a la aún llamada Academia vieja.
Después viene la Academia Media, iniciada por el sucesor de Crates,
Arsilao, quien cae en el escepticismo. Le sucede la Academia Nueva,
que abandona el escepticismo, pero avanza hacia el eclecticismo con
Filón de Larisa (muere en el 79 a.C.) y Antíoco de Ascalamer (muere
en el 68 a.C.). Sucesores de Aristóteles en el Liceo fueron Teofastro de
Lesbos (322-287 a.C.) y Estraten de Lampsaco (287-269 a.C.).
27
CAPÍTULO III
Edad Media11
UN ASPECTO IMPORTANTE de aclarar es que la denominada “Edad Me-

dia” dista mucho de ser un período oscuro, decadente, destructivo,
lleno de salvajismo, como lo han demostrado múltiples estudios, que
han desmitificado esta leyenda negra. Por el contrario, es un embrión
en que se forman, enraízan y comienzan a germinar los ingredientes
de un nuevo ciclo cultural, que se gestó a partir de tres pilares: el cris-
tianismo, la tradición greco-romana y el aporte germánico.
Cronológicamente, este período abarca desde el siglo IV hasta el
siglo XV, en que el cristianismo inspiró toda esta época bajo el manto
de la fe. Todo lo humano estaba bajo el signo de lo sagrado. Incluso el
orden temporal estaba en cierto sentido en función de lo sacro o de la
Iglesia. La unidad de esta época está dada por la fe.
Desde otra perspectiva se puede también decir que la cultura occi-
dental, fundamentalmente en el período que abarca desde el siglo IX
hasta el XIV, es una época de unidad de la verdad. Esto significa que
va desde sus orígenes carolingios hasta las primeras crisis provocadas
esencialmente por el nominalismo de Guillermo de Ockham.
Aproximémonos ahora a la filosofía medieval. Cronológicamente
hablando, comprende el período que va desde fines de la Antigüedad
(fin del Imperio Romano de Occidente en el 476 y/o el Edicto del
emperador cristiano Justiniano que cierra la Academia platónica) y
termina con la caída de Constantinopla (1453) o con el comienzo de la
reforma protestante (1517). Dentro de la filosofía medieval, la más rele-
vante es la llamada filosofía escolástica, que comienza propiamente tal
en el siglo IX. Lo que la precede puede denominarse como un período
de lenta preparación, y es la llamada filosofía patrística.
11
En sentido estricto, más que hablar de Edad Media, se debería hablar de Cultu-
ra Occidental Cristiana, pues lo que se gestó sobre las ruinas del Imperio Ro-
mano no fue solo una “edad” intermedia entre la edad Antigua y la Moderna,
sino un nuevo “ente cultural”, que se puede llamar cristiano-occidental o sim-
plemente occidental. Además, la expresión Edad Media adquiere un sentido
peyorativo al considerarla como “la edad oscura” (The dark ages) por historiado-
res ingleses, que solo vieron en ella retraso, oscurantismo y decadencia.
28
Crisis y Esperanza
La filosofía medieval puede ser caracterizada por el exitoso intento

y esfuerzo desde San Agustín (354-430) de conciliar la fe y la razón.
Esta pretensión se puede plasmar en dos famosas frases de San Anselmo
de Canterbery (1033-1109), quien siguiendo el lema de San Agustín
“entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender”, pro-
pone: “fides quarens intellectum” (la fe busca al intelecto) y “credo ut
intelligam” (creo para comprender). Con esto propone San Anselmo
que el creyente debe buscar el entendimiento de lo creído.
La filosofía (antigua) que en general solo aplicaba las solas fuerzas
de la razón para abordar los grandes problemas como el hombre, Dios
y el mundo, se da la mano en este período con la fe religiosa, y ésta con
ella. En la época medieval se da una síntesis entre fe y razón iluminada
por la unidad de la verdad. Como nunca, en la historia espiritual de
Occidente se encuentra un período en que se vive bajo la certeza: a) de
la existencia de Dios, su sabiduría, poder y bondad; b) sobre el origen
del mundo, su orden y gobierno pleno de sentido; c) sobre la esencia
del hombre y su puesto en el cosmos, el sentido de su vida, libertad e
inmortalidad.
Una consideración especial merece la relación entre la teología y
filosofía. Si en este período la fe y la razón se dan la mano, bien se
puede preguntar si lo que tenemos es filosofía o teología, en un ámbito
en donde el logos (o la razón) se deja conducir por la religión. Esta
época acuñó la famosa frase da San Pedro Damiano (1007–1070)
“philosophia ancilla theologiae” (la filosofía es sierva de la teología). La
teología, como ciencia de Dios, tiene por principios las verdades for-
malmente reveladas por Dios (dogmas o artículos de fe) y por princi-
pal criterio la autoridad de Dios que revela. Su luz no es la simple luz
natural de la razón, sino la luz de la razón esclarecida por la fe. Reve-
lación virtual la llaman los teólogos. Por la elevación de su objeto, por
la certeza de sus principios y por la excelencia de su luz, la teología es
la más alta de las ciencias humanas. La dirección de la teología a la
filosofía no es despótica, sino negativa en el sentido de que le corres-
ponde declarar falsa toda proposición filosófica incompatible con una
verdad teológica. Pero los principios de la filosofía son independientes
de la teología ya que estos son las verdades primeras cuya evidencia se
impone por sí misma a la inteligencia.
La filosofía medieval no debe ser considerada solo como una simple
continuación de la filosofía antigua. Hay un elemento nuevo que abre
muchos surcos y genera nuevas perspectivas: la fe. Por otra parte, el
centro de gravedad de la vida intelectual cambia. Los antiguos centros
intelectuales como Atenas, Alejandría, Antioquia y Cartago, son reem-
29
plazados por la corte de Teodorico en Ravena, Venecia, Pavía y la Corte

de Carlomagno en Canterbery, París, Oxford y Colonia. Roma mantie-
ne su importancia e influencia, pero es una ciudad influida por princi-
pios de estirpe germánica. Lo mismo sucede con el sur de Italia, Sicilia,
de donde proviene Tomás de Aquino.
La escolástica no solo conservó el patrimonio espiritual e intelec-
tual de la Antigüedad a través de la copia de los códices y la traducción
de los antiguos. Preservó además el arte y el saber y supo conservar en
sus escuelas la continuidad de la problemática filosófica. En este senti-
do, puede ser llamada la “filosofía perenne” (philosophia perennis), pues
ella desarrolló conceptos y definió categorías que tienen un carácter
imperecedero. Naturalmente no se trata de volver a la Edad Media, sino
de saber encontrar en ella una cantera de la cual podamos extraer sufi-
ciente “material” para “construir” un mundo mejor, o una potente luz
para alumbrar estos tiempos que se debaten entre luces y sombras.
1. “¿Qué soy yo, pues Dios mío? ¿Cuál es mi naturaleza?” / San Agustín
Para San Agustín (354-430) hay dos grandes preocupaciones: Dios

y el hombre. Ambos están permanentemente presentes en su obra.
Aunque no se encuentre en él una antropología sistemáticamente de-
sarrollada, sí hay una reflexión antropológica muy profunda que se
encuentra esparcida en sus escritos12.
Ambas temas distan mucho de ser una preocupación académica.
Ellos arrancan de una experiencia de vida. Recordemos que nuestro
santo se convirtió al cristianismo el año 386 después de profesar el
maniqueísmo. Además tuvo una vida bastante agitada, como la ten-
dría cualquier joven hoy en día. Fruto de sus correrías juveniles tuvo
un hijo, Adeodato. Conviene recordar que no se nace santo, ni la san-
tidad se improvisa. Ella es producto de una fuerte lucha interior, de un
profundo esfuerzo de conversión. En nuestros días que cuesta tanto
arrepentirse y más aun retractarse de algunos de nuestros actos pasa-
dos, conviene leer sus Confesiones y Retractaciones.
Hay todo un itinerario espiritual que reclama vitalmente desentra-
12
Obras principales en las que Agustín plasma sus reflexiones antropológicas: La
Ciudad de Dios (sobre el puesto intermedio del hombre, IX, 13); De Trinitate
(definición de hombre, VII, 4 / El hombre imagen de Dios, XII, 6 / Estructura
del hombre, XI, 11/ El hombre interior, XII, 1 / Persona y vida, XV, 22);
Confesiones (Pregunta por el hombre, Cap. X, 17, 26), De Libero Arbitrio (sobre la
libertad humana).
30
Crisis y Esperanza
ñar el misterio del hombre: “Quid ergo sum, Deus meus, quae natura sum”
(¿Qué soy yo, pues, Dios mío? ¿Cuál es mi naturaleza?) se pregunta en
sus Confesiones (X, 17, 26). El obispo de Hipona enseña que para cono-
cerse bien hay que hacer un camino interior, hay que mirarse hacia
adentro, porque mientras más nos conocemos más descubrimos a Dios,
pues lo que más tiene el hombre de humano es lo que tiene de divino.
Dios es más íntimo al hombre, que el hombre mismo. San Agustín
realiza el primer intento de conocer al hombre desde su intimidad,
aspecto totalmente ajeno, por ejemplo, al pensamiento griego.
Desde la perspectiva agustiniana el hombre no es un puro proble-
ma a resolver, sino un misterio a profundizar, un “gran abismo” como
lo define en sus Confesiones (IV, 12, 22), que no le permite comprender
todo lo que él es (Confesiones 10, 8, 15). El hombre en cuanto magnum
miraculum y homo viator no puede contentarse con el solo hecho de
“estar en el mundo”. Él necesita saber qué y quién es, de dónde viene
y a dónde va. Agustín se responde que somos hijos de Dios, creados a
su imagen y semejanza, poniendo de relieve la dimensión personal del
hombre, desconocida para los griegos. Venimos de Dios y vamos ha-
cia él. Por ser una creatura, poseedora de una doble dignidad: ser hijo
de Dios y su racionalidad, el “hombre es algo intermedio (…) entre los
brutos y los ángeles; de modo que el bruto es un animal irracional y
mortal; el ángel, en cambio, racional e inmortal; y el hombre está en
medio: es inferior a los ángeles, superior a los brutos, pues tiene con
los brutos la mortalidad, con los ángeles la razón: animal racional
mortal” (De Civitate Dei, IX, 13).
Afirma también nuestro autor que el hombre está compuesto de un
cuerpo y un alma, cuya unión es substancial (De Trinitate, VII, 4). El
alma es simple y no posee cantidad. El problema del origen del alma
le preocupó durante mucho tiempo. En contra de los maniqueos sos-
tuvo que esta no es una partícula de la sustancia divina, ni procede por
transformación de otra naturaleza, sino que fue creada por Dios de la
nada. También defiende contra los maniqueos la libertad humana. “Dios
me ha creado con el libre albedrío; si he pecado, yo he pecado, yo, yo,
no el hado, ni la fortuna, ni el demonio” (Salmos, 31, 2,16).
En resumen, el hombre, como hijo de Dios, ha sido creado a su
imagen y semejanza, e imagen de la trinidad divina (Confesiones 13, 11).
En cuanto ser racional está dotado de entendimiento y voluntad y moral:
“Pues el hombre, según lo definieron los antiguos, es una animal racio-
nal, mortal” (De Trinitate, VII, 4). La dignidad humana radica en ser
capax Dei (capaz de Dios) y participar de Dios” (De Trinitate, 14, 8,11).
El hombre es un ser que está en constante lucha, porque él es naturale-
31
za caída, un ser pecador a quien Dios le concede la gracia para su

salvación. La vía para sanar esta “herida” es el amor: “Ama y haz lo
que quieras”.
La influencia platónica en San Agustín se da en la preeminencia,
(aunque no tan extrema como en Platón) del alma sobre el cuerpo, pero
no al punto de poder afirmar que este sea la cárcel del alma.
2. El hombre como “persona humana” / Tomás de Aquino
Tomás de Aquino, Doctor Común de la Iglesia, considerado como

el más “santo de los sabios y el más sabio de los santos”, no solo nos
entregó una obra intelectual monumental sino también un ejemplo de
vida a seguir, especialmente en estos días tan escasos de verdaderos
modelos de virtud. Dentro de este gran aporte académico, se encuen-
tra sin duda su antropología. Aunque no encontramos un tratado
antropológico, “la consideración del hombre está en la base de todas
sus reflexiones (...). En toda su obra se nota una vertebración el interés
por la relación del hombre con Dios, la preocupación fundamental
por el ser humano en sí mismo y en su relación con el todo existente
–las cosas, los demás hombres y Dios–”13.
En el Aquinate la fe y la razón alcanzan una síntesis perfecta, que se
ve reflejada en su antropología. Al igual que para San Agustín, el hom-
bre no es un puro problema, sino un profundo misterio a descubrir,
inagotable por la naturaleza de su ser. Esto significa que él no es un
“algo” arrojado al mundo como un objeto, sino un “alguien”, dotado
de vida propia y cuya existencia es mucho más que el universo físico,
ubicado en la cúspide de la creación. En este sentido, el hombre es un
horizonte entre dos mundos: en cuanto persona humana inferior a
Dios, que es persona divina y a los ángeles, personas angélicas, y supe-
rior a los animales, que no son personas. Se ubica entre lo corpóreo e
incorpóreo, entre el cielo y la tierra, “un ser en el horizonte de la ma-
teria y del espíritu, del tiempo y la eternidad” (Lobato). El hombre ha
sido creado a imagen y semejanza de Dios, y no de cualquier modo: es
una creatura querida por sí misma y no por otra cosa. Esto lo distingue
y diferencia cualitativamente y no solo cuantitativamente de los de-
más seres de la naturaleza.
Uno de los significativos aportes del Aquinate es definir al hombre
13
Mauricio Beuchot, Introducción a la filosofía de Santo Tomas de Aquino, Ciudad de
México, 1992, p. 113.
32
Crisis y Esperanza
como una persona humana, es decir, siguiendo a Boecio, una “subs-

tancia individual de naturaleza racional” y lo más perfecto en toda la
naturaleza: “persona significat id quod est perfecctissimum in tota natura”
(Suma de Teología, I, 29, art. 3). Esto significa una realidad (un sujeto)
subsistente en una naturaleza racional y en cuanto substancia indivi-
dual, capaz de existir por sí y en sí, de un modo singular. Es un ser
subsistente, gracias al acto de ser, único e irrepetible, del alma. Por ello
el hombre posee una dignidad sagrada e inviolable.
El hombre está dotado de entendimiento y voluntad. Por su inteli-
gencia conoce la esencia de las cosas y alcanza la verdad y por su volun-
tad desea y quiere el bien libremente. Al ser sujeto de acciones libres, es
un ser moral, responsable y dueño de sus propias acciones. Agrega el
Aquinate que, si bien los actos son personales e individuales en sí mis-
mos, se pueden y deben ordenar al bien común14, lo que refleja nuestra
natural sociabilidad. Somos sujeto de derechos y deberes respecto de los
otros y de la sociedad política. Al igual que Aristóteles, Tomás de Aquino
le da gran importancia a la vida del hombre en sociedad (civitas), pues en
ella se desarrolla y alcanza su perfección.
Por su voluntad, el hombre está dotado de libre albedrío, es decir,
de la capacidad para elegir entre diferentes alternativas o la posibili-
dad de autodeterminarse, de ser el agente de sus propios actos. “En el
hombre hay libre albedrío (...). El hombre obra con juicio, puesto que,
por su facultad cognoscitiva, juzga sobre lo que debe evitar o buscar.
Como quiera que este juicio no proviene del instinto natural ante un
caso concreto, sino de un análisis racional, se concluye que obra por
un juicio libre, pudiendo decidirse por otras cosas”15. A mayor abun-
dancia: “Si nosotros llamamos libre a lo que es causa de sí mismo, la
inteligencia, en su acción y en sus apetitos, procede con libertad de
juicio, lo cual es tener libertad de arbitrio; y, en consecuencia, las subs-
tancias supremas tienen libre albedrío. Además, es libre lo que no está
obligado a alguna cosa determinada”16.
Ontológicamente el hombre es una unidad substancial compuesto
de dos principios incompletos, el cuerpo y el alma. Mientras el alma
esté separada del cuerpo, es una substancia incompleta. Necesita del
cuerpo para realizar sus propias operaciones, que son el entender y el
querer. En su Suma de Teología nos dice: “tras el estudio de la criatura
espiritual y de la corporal, debemos tratar ahora del hombre, ser com-
14
Cfr. Suma de Teología, I-II, q. 90, a. 2, ad. 2.
15
Suma de Teología, I., q. 83, art. 1.
16
Tomás de Aquino, Compendio de Teología, Cap. 76, Nº 133-134.
33
puesto de materia y espíritu”17, más precisamente, compuesto de mate-

ria prima y forma substancial. “En el hombre hay una única substan-
cia, aunque hay composición substancial del alma y el cuerpo (...).
Ambos componentes están referidos mutuamente. El alma es el alma
de un cuerpo y el cuerpo lo es de un alma (...). De ahí que todo lo que
llega al alma lo hace por medio del cuerpo, e igualmente todo lo que
ha surgido del alma ha sido por medio de alguna intervención de lo
corpóreo. Por separado, ni el cuerpo ni el alma constituyen al hombre.
El cadáver no es hombre, ni el alma separada tampoco”18.
Los atributos del alma son su simplicidad, su incorruptibilidad, la
inmortalidad y su espiritualidad. Al ser creada por Dios, es un alma
personal, porque informa a un determinado cuerpo y está hecha para
ese cuerpo y no otro. Por la materia el hombre está sometido a la
contingencia, a la caducidad, es un ser frágil y débil, insignificante frente
al universo e incluso frente a los animales. Por su corporeidad forma
parte del mundo material, ocupando de este modo un espacio y un tiempo
determinados. Pero por su espiritualidad supera todo el universo físico o
material. Por su alma, que es una substancia espiritual, el hombre tras-
ciende lo puramente físico, para abrirse paso a lo suprasensible, se hace
dueño de sus actos, es capaz de conocer el universo entero y alcanzar la
verdad y es capaz de Dios.
3. Reflexión post Tomás de Aquino
Después de Tomas de Aquino la reflexión antropológica adquiere

tintes “individualistas” y “voluntaristas”, especialmente en Juan Duns
Scoto (1266/70-1308) y Guillermo de Ockham (1300-1349/50). En este
período, llamado escolástica tardía, se inicia un rebajamiento del con-
cepto de persona.
Duns Scoto subraya con especial énfasis la individualidad humana,
entendida principalmente como autonomía frente a las cosas o demás
realidades de la creación. El hombre aparece como un ser totalmente
independiente de las demás criaturas que lo circundan. Esta autono-
mía o independencia son productos de su voluntad, facultad que él
considera superior a la inteligencia. En virtud de esto, la libertad es el
sumo bien del hombre, pues mediante ella él es capaz de autonomía,
aunque esta le cause un profundo sentimiento de soledad. Respecto de
17
Tomás de Aquino, Suma de Teología, I, q. 75
18
Eudaldo Forment, Id a Tomás, Navarra, 1998, p. 112.
34
Crisis y Esperanza
la inmortalidad del alma humana, afirma Scoto que es imposible de-

mostrarla. Todos los argumentos conocidos en su época (Aristóteles,
Tomás de Aquino) tenían, según él, un valor solo probabilístico.
Ockham, por su parte, “profundiza” el proceso de desintegración
comenzado por Scoto. El padre del nominalismo, al negar los univer-
sales, niega implícitamente la posibilidad de conocer la esencia huma-
na. Sólo se podrían conocer hombres concretos y no el concepto de
hombre. La idea de un cosmos ordenado en el cual la persona ocupa
un determinado lugar también se ve negada, dado que ella se encuen-
tra libre de todo orden, y por ello puede afirmar su auténtica indivi-
dualidad. De esto se desprende que el ser humano carece de esencia, y
queda convertido en pura libertad o en una larga sucesión de acciden-
tes, careciendo de unidad personal y reducido a una pluralidad de
actos, que van conformando su existencia. De las teorías de Ockham
se colige que es imposible demostrar racionalmente la existencia del
alma. Su conocimiento solo es probable o por fe.
35
CAPÍTULO IV
Época Moderna
LA EDAD MODERNA continúa el proceso de descomposición iniciado en

la escolástica tardía. Con la irrupción del racionalismo, el mecanicismo
y el idealismo, se produce un fuerte cambio en relación con la visión
medieval del hombre. Para el racionalismo, este es sólo razón autóno-
ma, para el mecanicismo una máquina sofisticada o un autómata espi-
ritual y para el idealismo razón absoluta. Estas ideas se encuentran de
una u otra forma en los autores que veremos a continuación.
1. El hombre como una “cosa pensante” / Rene Descartes
Descartes (1596-1650) es uno de esos filósofos que se sintió llamado

a refundar toda la filosofía, que según él hasta ese momento mostraba
nulos progresos. Y se toma muy en serio su labor, pues esta misión le
habría sido comunicada a través de un sueño que él interpreta como
profético. Él inicia, en cierto sentido, un nuevo modo de filosofar. Apo-
yado en el “yo pensante”: cogito ergo sum (pienso, luego existo) inaugu-
rará el racionalismo y abrirá el camino al idealismo. Descartes es ra-
cionalista por su reducción de la verdad a la certeza racional, o más
específicamente a la certeza científica o matemática. Todo aquello que
no es evidente racionalmente no se debe aceptar como verdadero. Por
ello la filosofía cartesiana es una filosofía metódica, lo cual se aprecia
desde las primeras líneas de su Discurso del Método. Allí lo define como
“un conjunto de reglas ciertas y fáciles cuya exacta observancia permi-
te que nadie tome nunca como verdadero nada falso y que sin gastar
inútilmente ningún esfuerzo de inteligencia, llegue mediante un acre-
centamiento gradual y continuo de ciencia, al verdadero conocimien-
to de todo lo que sea capaz de conocer”.
El método racional, basado en la “duda metódica” es, según nues-
tro autor, el único que nos permite llegar a la verdad plena. Una vez
afirmada la existencia (mediante un acto de la razón) de un ser que
piensa y halladas las facultades para establecer la verdad, Descartes
inicia la indagación acerca de ese ser que piensa. La duda epistemológica
36
Crisis y Esperanza
cede su lugar a la duda antropológica: “Estoy cierto que soy, pero no

sé con claridad lo que soy (…) ¿Qué es lo que antes yo creía ser?
Pensaba que era un hombre. ¿Y qué es un hombre?”. Su concepción
del hombre es tributaria de su racionalismo. En los hechos este queda
suplantado por una parte de él, quizá la más noble e importante, pero
que no es todo él: el pensamiento. “Examiné después atentamente lo
que yo era (…). Conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia
y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar algu-
no, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir,
el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del
cuerpo y hasta más fácil de conocer que este y, aunque el cuerpo no
fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es”19. De este modo, establece
una escisión radical entre el cuerpo (res extensa) y el alma (res cogitans).
“Puesto que sé de cierto que existo y, sin embargo, no advierto que a
mi naturaleza o a mi esencia le convenga otra cosa, sino que soy algo
que piensa, concibo muy bien que mi esencia consiste solo en ser algo
que piensa, o en ser una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es
sólo pensar. Y aun cuando acaso, o más bien, ciertamente, como luego
diré, tengo yo un cuerpo al que soy estrechamente unido, sin embar-
go, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí
mismo, según la cual soy sólo algo que piensa y no extenso y, por otra
parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual este es una cosa
extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, mi alma, por la cual soy
lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudien-
do ser y existir sin el cuerpo”20.
El hombre en la visión cartesiana es un compuesto de una sustancia
pensante y una sustancia extensa totalmente distintas. Descartes consi-
dera que no es necesario demostrar la existencia del alma, pues se
conoce por intuición, de manera directa. Esta separación radical entre
la substancia pensante y la extensa prácticamente determina la con-
cepción cartesiana del ser humano. Nuestro autor acepta que el hom-
bre es cuerpo y alma, pero formando una unidad accidental. El cuerpo
humano, como todos los cuerpos, se encuentra sometido a la acción
de las leyes físicas y mecánicas. El alma, en cambio, es libre y posee
capacidad de iniciativa propia. La pregunta que surge entonces es:
dado que son realidades radicalmente diferentes ¿cómo es posible la
relación de una y otra? Al verse en serios problemas para responder a
esta pregunta, recurre a una solución que en realidad no resuelve el
19
Rene Descartes, Discurso del Método, IV Parte.
20
Rene Descartes, Meditaciones Filosóficas, VI meditación.
37
problema. Afirma que dicha comunicación se da a través de una glán-

dula ubicada en la base del cerebro, llamada pineal.
En su obra póstuma, Tratado del Hombre, Descartes saca las conclu-
siones de su racionalismo. Afirma que “el cuerpo no es otra cosa que
una estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con el expreso
propósito de que sea lo más semejante a nosotros, de suerte que no
sólo le da por fuera el color y la figura de todos nuestros miembros,
sino que además pone dentro todas las piezas que se requieren para
que ande, coma, respire, y en fin, imite todas aquellas funciones nues-
tras que pueden imaginarse procedentes de la materia y solo depen-
diente de los órganos”. ¿Y cómo funciona esta máquina? Todas las
funciones deben ser consideradas como “consecuencia natural de la
disposición de los órganos en esta máquina; sucede lo mismo, ni más ni
menos, que con los movimientos de un reloj de pared u otro autómata,
pues todo acontece en virtud de la disposición de sus contrapesos y de
sus ruedas”. Vemos como para este filósofo el hombre es una suerte de
autómata cuyos huesos son su armazón, los músculos sus resortes y los
tendones sus cables21.
El dualismo radical de la antropología cartesiana ha tenido poste-
riormente gran influencia en el mundo de las ciencias. Esta esquizofrenia
antropológica que considera al cuerpo como algo totalmente diferente
de la mente está, por ejemplo, muy presente en los partidarios de la
manipulación genética. Para ellos solo se manipula materia, tejidos,
órganos, etc., pero no una persona. “Podemos afirmar sin empachos
de ningún género, que el proceso deshumanizador que culmina en
esta civilización secularizada quedó teóricamente inaugurado, con toda
su capacidad demoledora, con el cogito cartesiano, cuando el problema
del alma cede el paso al de la conciencia”22.
2. El hombre como un “lobo para el hombre” / Thomas Hobbes
Thomas Hobbes (1588-1679) es uno de los primeros filósofos en

negar un hecho hasta el momento indiscutible, a saber: la natural so-
21
La misma idea aparece en Leibniz, quien afirma en su obra La Monadología,
que el hombre “es una especie de máquina divina, o de un autómata natural,
que supera infinitamente a todos los autómatas artificiales”, o que “el cuerpo
humano es una máquina que impulsa sus propios resortes”, Lamettrie, L’Homme-
Machine, 1748.
22
Ignacio Guiu, “Metafísica del alma y secularización de la sociedad”, en Studi
tomistici, Nº 50, p. 122.
38
Crisis y Esperanza
ciabilidad humana. Este inglés divide la existencia humana en un esta-

do de naturaleza o pre social y en un estado social al cual el hombre
llega buscando seguridad. El primer estado se caracteriza por una “gue-
rra de todos contra todos” en donde los hombres se matan unos a otros
sin sujeción a ninguna norma externa: “es manifiesto que durante el
tiempo en que los hombres viven sin un poder que los atemorice a
todos se hallan en la condición o estado que se denomina guerra; una
guerra tal que es la de todos contra todos (…). Así la naturaleza de la
guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición mani-
fiesta a ella durante todo el tiempo que no hay seguridad”23. En seme-
jante estado “no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es
incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni
uso de los artículos que puedan ser exportados por mar, ni construc-
ciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas
que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni
cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de
todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta”24. Como
esta situación es insostenible el hombre necesita un poder que lo man-
tenga “a raya”, garantizándole la protección de su vida y sus bienes.
Del temor general se pasa al poder de la espada.
Según Hobbes, el origen del Estado obedece, entonces, a una ley
de supervivencia: “el motivo y el fin que hacen que un hombre renun-
cie y transfiera sus derechos, no es otro que el de su seguridad personal
en esta vida, y el poner los medios para conservarla y no hastiarse de
ella”25. De este modo, los hombres celebran un pacto social, un contrato
multilateral para fundar el Estado y crear un poder supremo, por el cual
ceden todos sus derechos a un “hombre o a una asamblea de hombres”,
confiriéndoles un poder absoluto, sin límites. Sólo el Soberano queda
excluido de este contrato: “cualquier cosa que el soberano haga –nos
dice Hobbes en El Leviatán– no puede constituir injuria para ninguno de
sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos”.
Su visión de la sociedad está hipotecada por su concepción del hom-
bre. La pobre imagen que tiene del ser humano lo lleva a defender la
monarquía absoluta como única forma de garantizar la seguridad.
Hobbes tiene una visión muy pesimista del hombre, graficada en
su famosa sentencia: “el hombre es un lobo para el hombre” (homini
homo lupus). Con esto nos quiere decir que en el ser humano prima la
23
Thomas Hobbes, El Leviatán, San Juan, Edición de la Universidad de Puerto
Rico, 1995, p. 109.
24
Ibid., pp. 109-110.
25
Ibid., p. 116.
39
hostilidad, la soledad y el instinto de supervivencia. “Hallamos en la

naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la
competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria: la primera
impulsa a los hombres a atacarse para logra un beneficio; la segunda
para lograr seguridad; la tercera para ganar reputación”26. Y agrega:
“la pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder incli-
na a la lucha, a la enemistad y a la guerra. Porque el medio que un
competidor utiliza para la consecución de sus deseos es matar y sojuz-
gar, suplantar o repeler a otro”27. A ello habría que agregar “como
inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante
afán de poder, que cesa solamente con la muerte”28. Vivimos, según
Hobbes, en un “continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida
del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve. En esta
guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede
ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia
están fuera de lugar”29. Hobbes entiende la libertad como la “ausencia
de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen
parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere”30. Libre
es en esta perspectiva aquel que tiene el poder de hacer lo que su juicio
y razón le dicten. Mientras más poder, más libre es el individuo.
La concepción hobbessiana del hombre no pasa de ser una carica-
tura: un ser egoísta, corrompido, competitivo, que busca su propia
satisfacción; vive atemorizado y lleva una vida miserable, y su felici-
dad no es más que la incesante búsqueda de poder.
3. El hombre como un “buen salvaje” / Jean Jacques Rousseau
Rousseau (1712-1778) es de los pocos autores que le asignan tanta

importancia al estudio de la naturaleza humana. En el prefacio de su
famoso Discurso Sobre la Desigualdad Humana afirma: “el más útil y el
menos avanzado de todos los conocimientos humanos me parece es el
del hombre”. Fiel a ello, su visión de la sociedad está claramente “hi-
potecada” por su antropología. Según Rousseau a partir de la deter-
minación de la verdadera naturaleza del hombre, se puede establecer
26
Ibid., p. 109.
27
Ibid., p. 88.
28
Ibid., p. 87.
29
Ibid., p. 110.
30
El Leviatán, op. cit., p. 113.
40
Crisis y Esperanza
las condiciones para un buen orden político, que hasta el momento se

ha basado, según él, en un conocimiento parcial del hombre.
Al igual que sus predecesores Locke y Hobbes, nuestro autor dis-
tingue entre un estado de naturaleza y otro social, negando, por lo
tanto, la natural sociabilidad humana. Sin embargo, este ginebrino de
azarosa vida y gran reputación en su época se ubica en las antípodas
de Hobbes. Para éste último, como hemos visto, el terrible estado de
naturaleza sólo es superado por el pacto social que marca el comienzo
de la vida en sociedad. Rousseau, al contrario, tiene una visión idílica
del estado de naturaleza y un diagnóstico de la sociedad muy negativo.
En las primeras líneas del Contrato Social afirma lapidariamente: “El
hombre nació libre y por todas partes está en cadenas. Tal cual se cree
el amo de los demás, cuando, en verdad, no deja de ser tan esclavo
como ellos». Para él la sociedad civil encadena al hombre, lo hace
esclavo de la ley o de otros hombres, siendo que éste nació para ser
libre, es decir, para hacer lo que deseara. El diagnóstico es claro: Éste
«haciéndose social y esclavo, tornase débil, tímido y servil, y su mane-
ra de vivir delicada y afeminada termina por enervar a la vez su fuerza
y su valor». Como la estatua de Glauco (corroída por el tiempo, y que
lo asemeja más a una bestia que a un Dios), el alma humana “ha cam-
biado, por así decir, de apariencia, hasta tal punto que apenas puede
ser reconocida” ¿Cómo sucedió este cambio? El ginebrino dice igno-
rarlo. Sin embargo, se propone investigarlo. Agrega que es labor del
filósofo aclarar cuál es la auténtica naturaleza humana, cuál es su “cons-
titución original”.
Este controvertido filósofo tiene una concepción angélica del hom-
bre, que el llama “Bon Sauvage” (buen salvaje). “Veo en él un animal
menos fuerte que unos y menos ágil que otros, pero en conjunto mejor
organizado que todos; lo veo saciar su hambre bajo una encina, su sed
en el arroyo más cercano, durmiendo bajo el árbol mismo que le pro-
porcionó su sustento, y de esta suerte satisfacer todas sus necesidades.
(...) ... no conocen casi otras enfermedades que las heridas y la vejez...”.
Y prosigue: “No es pues, una gran desgracia, para los hombres primi-
tivos, ni sobre todo un gran obstáculo para su conservación la desnu-
dez, la falta de habitación y la privación de todas esas frivolidades que
nosotros creemos necesarias. (...) Habituados desde la infancia a las
intemperies del aire y al rigor de las estaciones; ejercitados en la fatiga
y obligados a defender, desnudos y sin armas (...) los hombres adquie-
ren un temperamento robusto y casi inalterable”31.
31
Jean Jacques Rousseau, Obras Escogidas, Buenos Aires, Editorial El Ateneo, 1950,
pp. 748-749.
41
El hombre primitivo está “colocado por la naturaleza a igual distan-

cia de las bestias que de las nefastas luces del hombre civil”. Lo único
que lo diferencia de las bestias es: a) la libertad de su voluntad. El no está
determinado por sus instintos, puede elegir, rechazar o aceptar, incluso
puede desafiar a la naturaleza; b) la perfectibilidad, es decir, puede me-
jorar gradualmente sus facultades. Ambas diferencias suplantan la racio-
nalidad y representan la “humanidad”. Este “Bon Sauvage” vive en for-
ma “simple, uniforme y solitaria”, pasa sus días “tranquilo e inocente”,
en forma “libre e independiente”, no necesita de nadie, se basta así mis-
mo, “goza de paz y tranquilidad y su cuerpo goza de salud”. Su contacto
con los otros hombres es ocasional y sus relaciones sexuales están mar-
cadas por la transitoriedad. El buen salvaje sólo tiene necesidades bioló-
gicas: comer, beber, descansar, protegerse del frío y de los animales. No
prevé el futuro y no le teme a la muerte, pues no es capaz de concebirla,
se limita a evitar el dolor y es ocioso por naturaleza. El siente dulzura
por su existencia, goza de ella. No lucha con sus pares, salvo cuando hay
escasez de artículos de primera necesidad. Sólo tiene dos pasiones: a)
deseo de conservarse; b) Una cierta piedad o comprensión hacia el sufri-
miento de los demás miembros de la especie. Es la piedad lo que lo
impulsa a no ser brutal con los otros, salvo que se vea amenazada su
conservación.
El estado de naturaleza es pre-moral. Él no conoce el bien ni el mal,
ni las virtudes, pues no las necesita. “Los hombres en ese estado, no
teniendo entre ellos ninguna especie de relación moral ni de deberes
conocidos, no podían ser ni buenos ni malos, ni tener vicios ni virtu-
des”. A mayor abundancia, Rousseau nos deja bien en claro que “los
salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser
buenos, pues no es ni el desarrollo de sus facultades ni el freno de la
ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio lo que les
impide hacer mal”. Ellos están dotados de cierta bondad o piedad na-
tural, no les gusta hacer daño: “falto de sabiduría y razón, se le ve
siempre entregarse atolondradamente al primer sentimiento de huma-
nidad”. Sin embargo, el Bon Sauvage es un animal egoísta. En el esta-
do de naturaleza no existe la familia, ni la vida en común. “Solo, ocio-
so y siempre rodeado de peligros, al hombre salvaje debe gustarle dor-
mir y tener el sueño ligero, como los animales...”. Y agrega nuestro
autor: “y el hombre salvaje, privado de toda luz, no siente otras pasio-
nes (...) que las naturales. Sus deseos se reducen a la satisfacción de sus
necesidades físicas; los únicos goces que conoce en el mundo son: la
comida, la mujer y el reposo; los únicos males que teme, el dolor y el
hambre”.
42
Crisis y Esperanza
En el estado de naturaleza todos son iguales e independientes. No

existen las leyes, ni el Estado. Cada uno es autosuficiente. Rousseau
reduce la vida humana a una existencia puramente física, casi a una
pura biologicidad. La única diferencia que se podría establecer en el
estado de naturaleza es la diferencia de fuerza, porque él señala que los
hombres rara vez tienen contacto unos con otros. Además esta diferen-
cia no significa el derecho de uno para mandar a otro, es decir, no se
deriva un derecho de gobernar.
Si el estado de naturaleza es idílico, surge la pregunta de ¿por qué
el hombre pasa a un estado social? Nuestro autor recurre a una salida
bastante ingeniosa. Este paso se produjo paulatinamente y se origina
en accidentes impredecibles, pero que dejan una huella indeleble. El
hombre no sale de su estado de naturaleza “sin el concurso fortuito de
causas extrañas que podrían no haberse dado jamás”, como por ejem-
plo, cierto tipo de catástrofes, como sequías, años estériles, inviernos
largos o veranos muy calurosos, inundaciones, terremotos. Frente a
ello el hombre primitivo se ve obligado a tomar contacto directo con
otros hombres. A partir de acá se ve en la necesidad de crear el lengua-
je, comienza a ser más blando y a vivir en forma permanente con una
mujer e hijos. Comienza a tener mayores necesidades, tornándose de-
pendiente. Sin embargo su vida sigue siendo agradable.
Esta fase “intermedia”, que no es el estado natural, pero tampoco el
civil, es concebida por Rousseau como la mejor. Él postula la vuelta a
esta especie de adolescencia de la humanidad, porque “era el menos
sujeto a las revoluciones, el mejor para el hombre, y del que no ha
debido salir sino por algún funesto azar”, nos dice en el Discurso. Al
empezar el hombre a vivir en comunidad, aunque todavía en este esta-
do pre-moral y pre-racional, la experiencia de la cooperación y el per-
seguir fines comunes, despierta en él el sentido de la obligación o de la
moral. Esta situación lo lleva, por una parte, a perder parte de su liber-
tad, es decir, el deseo de hacer lo que le plazca, y por otro, a tener
continuos roces y peleas, por el trato cotidiano con los otros. Dado que
no existe la ley cada uno es juez y parte, no le queda otra opción que
practicar la venganza. La piedad natural signo de su humanidad, se
debilita, como resultado del conflicto entre el amor a si mismo y la
piedad. Independiente de las circunstancias, siempre se impone el pri-
mero. Sin embargo, no son estos problemas los que fundan propia-
mente tal la sociedad civil, si no la propiedad privada. Según nuestro
autor, el fundador de la sociedad política, y al mismo tiempo, el que
más daño causó a la humanidad, fue quien dijo por primera vez “esta
tierra me pertenece”. La creación de la propiedad privada es la causa
43
de la desigualdad entre los hombres, de la cual se sigue necesariamen-

te un estado de guerra. El mayor cambio en la naturaleza humana es
que el hombre antes vivía para sí, y ahora para los otros, en el sentido
que depende de otros y que aprende a compararse con los demás. Su
alma queda esclavizada a otros hombres. Además comienza a buscar
dinero y honores, se vuelve vanidoso. El amour-prope predomina por
sobre el amour de soi. El deseo de posesiones lo esclaviza.
El contrato social se lleva a cabo cuando un rico consciente del
constante peligro a su propiedad y de la mísera situación del pueblo,
propone un contrato para establecer la sociedad civil. Como se ha
extinguido esta piedad natural, lo único que queda, en estas nuevas
condiciones, es una moral que defina los deberes de los hombres y
apoyada por una autoridad reconocida. Este pacto garantizará la man-
tención de la paz y protegerá a cada uno y a todos en contra de la
agresión. Bajo las nuevas circunstancias ya no basta la naturaleza. Este
temido estado de guerra obliga a fundar la sociedad civil, con el con-
sentimiento de los pobres. Pero para Rousseau esto es un engaño, pues
el hombre nació libre y la sociedad le arranca su libertad. Además
porque depende de la ley, y ésta se hizo para los ricos, al menos, según
él, en un principio.
La crítica rousseauniana a la sociedad civil, es la crítica a la Ilustra-
ción. Su pensamiento se caracteriza por un claro escepticismo. Para él
la civilización occidental es una triste desviación de las condiciones
naturales de existencia (estas ideas están claramente expuestas en su
Nueva Eloísa). El hombre debe liberarse de la maldad acumulada por
la cultura y la desigualdad. Afirma en el Discurso que el progreso y las
artes conducen a la corrupción moral, dado que ambas (artes y cien-
cias) necesitan para florecer de una atmósfera de lujo y ocio.
44
Crisis y Esperanza
CAPÍTULO V
Época contemporánea
1. El Marxismo32
ALGUNAS PERSONAS CREEN que tras su definitiva derrota en noviembre
de 1989, simbolizada en la caída del muro de Berlín, ya no es necesa-
rio ocuparse del marxismo. Francis Fukuyama, por ejemplo, ha sido
uno de los pregoneros de su muerte, y del triunfo definitivo del libera-
lismo. Sin lugar a dudas, la perestroika, Juan Pablo II y la caída del
muro influyeron decididamente en el fin de una era en lo político, lo
económico y lo social. Esta “crónica de una muerte anunciada” obligó
a los epígonos de Marx a “renovarse”, en el lenguaje, en la forma de
llegar al poder, en la economía, y con un sinnúmero de “renovacio-
nes” más, siempre y cuando le creamos a otro sinnúmero de documen-
tos, libros y declaraciones, que así lo manifiestan. Habría que hablar
entonces de neo-marxismo o de socialismo renovado.
¿Se ha convertido realmente el marxismo en una pieza más del mu-
seo de las ideas? Hay un aspecto cuya renovación nos merece serias
dudas, a saber: su concepción del hombre. La antropología marxista
goza de buena salud. Los epígonos del pensador alemán, al menos en
esta materia, no lo han abandonado. ¿Cómo veía Marx al hombre?
Uno de los primeros aspectos que aparecen en Karl Marx (1818-
1883) es su materialismo. Este reconoce sólo una realidad en el hom-
bre: la material, como queda de manifiesto en su ya clásica expresión:
“No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino al con-
trario, es su ser social el que determina su conciencia”33. Un segundo
aspecto, que deriva de este, es el inmanentismo. A partir de la existen-
cia de una sola realidad, la material, el hombre se agota en esta exis-
tencia, no tiene un carácter trascendente. Siguiendo a Feuerbach, quien
32
Si bien es cierto en el marxismo encontramos diferentes corrientes, en relación
con la concepción del hombre, existe una unidad orgánica con el pensamiento
de Marx, autor en el que nos concentraremos
33
Karl Marx, Zur Kritik der polistischen Ökonomie (Crítica de la Economía Política),
en Ausgewählte Werke, Grondom Verlag, p. 172. La traducción es nuestra.
45
predicaba que “el hombre es el dios del hombre”, Marx afirmará que
“sólo el hombre supera al hombre”. Esto implica que sólo el ser huma-
no es el proveedor del bien, y por ende, no le debe nada a nadie, porque
él es su propio creador. A partir de esto, se desprende su ateísmo. Si el
hombre es sólo una realidad material e inmanente, no existe ningún ser
superior, Dios. Este es sólo una invención burguesa, con el fin de ofre-
cerle al proletariado un consuelo trascendente. El hombre verdadero es
para Marx el hombre ateo, pues la religión es el “opio del pueblo”, la
“alienación suprema” o la “proyección de los sueños del esclavo”.
Aunque el marxismo se entienda a sí mismo como un humanismo,
en los hechos desconoce la dignidad humana, pues no admite el con-
cepto de persona y no cree en la igualdad de todos los hombres. Re-
cordemos que la reivindicación que hace Marx del proletariado es a
nombre de la ciencia, no de la moral, que él considera una forma de
alienación burguesa. Esta reivindicación es de la “clase proletaria” y
no del proletario en cuanto ser humano concreto. La importancia de
este, está dada por su pertenencia a la clase y la conciencia de clase.
Por eso este pensador desprecia al lumpenproletariat34, por carecer de
esta conciencia. Insistimos, no hay en este pensador alemán un interés
por el hombre “concreto”, singular; sólo le preocupa el “ser genérico”.
Con otras palabras, despersonaliza al hombre.
Marx niega también la libertad humana, pues el hombre está some-
tido a las leyes de la historia y no le queda otra opción que plegarse a
ella. Por lo tanto, él no es agente de su destino. Por el contrario, es una
especie de marioneta de la historia.
Desde la perspectiva marxista el hombre aparece como un medio y
no un fin, como un instrumento al servicio de la causa revolucionaria,
de la sociedad sin clases o del Estado, quedando en absoluta indefen-
sión frente a él; por lo tanto carece de derechos inviolables. No es
sujeto de derechos. El Estado lo es todo, el individuo nada.
Marx también reduce al hombre a un homo economicus y homo faber
al considerarlo una resultante de las relaciones de producción y eco-
nómicas, un mero apéndice de los procesos económicos. No existe otra
existencia para él que la económica. Esa es su única realidad. De este
modo, sólo es un ser de necesidades materiales, o un organismo vivo
que necesita satisfacer sus necesidades materiales (comida, vestido, vi-
vienda, etc.), limitado natural y socialmente. El proletario está determi-
nado por la infraestructura y la embrutecedora división del trabajo.
34
“Lumpen” significa en alemán “despojo”, “estropajo”. El Lumpenproletariat equi-
valdría hoy al subempleado, al que vende en la calle, en los microbuses.
46
Crisis y Esperanza
Rechaza también este pensador alemán la moral, pues tiene un ca-

rácter alienante, al provenir de la burguesía. La moral, el derecho y la
religión son el reflejo en la conciencia humana del estado económico
imperante. Esta negación de la moral o, más bien, “superación” de
ella, la realiza Marx a nombre de la “ciencia”. Realidades como el
amor, la justicia, la verdad, la fraternidad, la igualdad, el matrimonio,
la familia, el Estado y la propiedad privada deben desaparecer de la
sociedad. Todas estas serían invenciones burguesas. Recordemos que
Marx llama despectivamente a los socialistas anteriores a él “utópi-
cos”, pues estos hablan con una “fraseología hueca”, según él, al rei-
vindicar valores como la fraternidad, la justicia e igualdad. A ellos
opone su “socialismo científico”.
Por último, cabe agregar que si el hombre es el resultado de las
relaciones económicas, carece de esencia, pues no posee nada que lo
constituya como tal, independiente del medio que lo rodea. Al no existir
una naturaleza humana, el hombre se hace en las relaciones económi-
cas. De lo dicho se desprende que el mecanicismo no es ajeno a Marx.
El hombre es un hombre-máquina, un ser artificial y autosuficiente
que se hace en la producción que es siempre material, incluso las ideas,
que son simples combinaciones de sensaciones.
Muchos de los aspectos aquí mencionados, matices más, matices
menos, están vigentes todavía en el pensamiento de los neomarxistas
o socialistas renovados. Esta concepción del hombre matizada por al-
gunos visos de libertad y dignidad se mantiene hasta nuestros días.
2. El Liberalismo35
Históricamente, el liberalismo nace como una reivindicación de las

libertades políticas, religiosas y económicas en la edad moderna, te-
niendo su centro de gravedad en Europa, especialmente en Inglaterra,
y como principal representante a John Locke (1632-1704)36. En un sen-
tido amplio el liberalismo es un vasto movimiento de ideas políticas y
económicas, que hunde sus raíces en ciertas ideas filosóficas de los
siglos XVII y XVIII, especialmente el empirismo y el racionalismo. El
postulado central de esta doctrina o ideología es la defensa de las liber-
35
Sobre el liberalismo existe bastante literatura, por lo que nos remitiremos a
esbozar aquellos aspectos que dicen relación con el hombre.
36
En el ámbito económico se debe mencionar a Adam Smith (1732-1790). Clási-
cas son sus dos obras Teoría de los Sentimientos Morales (1759) e Investigación sobre
la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones (1776).
47
tades individuales frente al poder estatal. Toda limitación del poder,

esencialmente político, redunda en beneficio personal.
El liberalismo –acentos más, acentos menos– tiene una concepción
individualista del hombre. Este es un ser que busca su propio interés,
que se mueve por fines egoístas. En virtud de ello, la libertad aparece
como un valor absoluto y es entendida básicamente como ausencia de
coacción o de obstáculos que nos impidan hacer lo que nuestro inge-
nio, deseos o poder nos permitan. Esta ausencia de coacción “implica
el poder desenvolverse sin cortapisas, el derecho del individuo a elegir
su propio modo de vida sin prohibiciones impuestas desde fuera”37.
Libre es, en esta perspectiva, “quien en aquellas cosas de que es capaz
por su fuerza y por su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que
desea”38 o los hombres “son libres cuando los preceptos legales bajo
los cuales viven les permiten actuar sin sentido de frustración en aque-
llos dominios que consideran significativos”39.
La visión individualista del hombre lleva a privilegiar la competen-
cia por sobre la cooperación. De este modo, se está permanentemente
compitiendo por “sobrevivir” y la sociedad se convierte en una espe-
cie de campo de batalla, en donde triunfa el más poderoso o más astu-
to. Naturalmente no desconocemos la importancia de la competencia
en la vida humana, pero muy diferente es hacer de ella el “motor” que
mueve nuestras acciones.
Por supuesto, es positivo reivindicar la libertad humana, no obstan-
te, el problema radica en absolutizarla y reducirla al libre albedrío. En
la práctica sus límites están dados por la fuerza del otro. Es decir, en-
cuentra su límite en el ejercicio de las otras libertades individuales.
Otro de los aspectos problemáticos de esta ideología es su marcado
economicismo. El hombre es concebido fundamentalmente como un
homo economicus, o sea, un ser concebido para producir y consumir, de
lo que se desprende: mientras más tienes, más eres. Coherente con
esta perspectiva, el Estado debe procurar la “mayor felicidad, para el
mayor número” (Stuart Mill), lo cual supone ir abriendo “espacios” para
el ejercicio de la libertad. El bienestar general ya no es una obra común,
sino la suma de los intereses individuales. “Persiguiendo su propio inte-
rés frecuentemente promueve el interés de la sociedad más eficazmente
que cuando tiene la intención de promoverlo realmente”40. El corolario
37
Harold Laski, La libertad en el Estado Moderno, Buenos Aires, Editorial Abril,
1945, p. 17.
38
Thomas Hobbes, El Leviatán, op. cit., p. 181.
39
Idem.
40
Adam Smith, La Riqueza de las Naciones, 1, IV.
48
Crisis y Esperanza
de esta premisa ha sido la creciente despenalización de acciones consi-

deradas antes como delitos. El rol del Estado debe reducirse al míni-
mo, concentrándose en el resguardo de la seguridad y orden ciudada-
no (Estado Guardián), pues, al igual que el marxismo, su sola existen-
cia es vista como un obstáculo a la libertad, que –en el caso del libera-
lismo– altera el orden natural y espontáneo que debe regir la sociedad.
3. El Existencialismo
Conviene precisar que se puede hablar del “existencialismo” (en el

sentido de que este concepto designa un determinado concepto filosó-
fico común: la existencia precede a la esencia) y de “existencialismos”,
en la medida que existe un existencialismo cristiano (Kierkegaard,
Jaspers, Marcel) y uno ateo (Sartre, Camus). Estas dos vertientes com-
parten un punto de partida y ciertos tópicos comunes, pero llegan a
soluciones muy distintas.
El existencialismo surgió como una reacción a la filosofía “clásica”,
llamada por sus representantes “filosofía esencialista”, como el idealis-
mo y el realismo. En esta misma línea critican a la filosofía “profesio-
nal”, al filósofo, pues para los existencialistas “existir” significa pura y
simplemente filosofar, es decir, afrontar con los ojos abiertos el propio
destino y plantearse claramente los problemas que resultan de la justa
relación consigo mismo, con los demás hombres y con el mundo. En
este contexto, el nuevo objeto de la filosofía es la existencia y no el ser.
El filósofo danés Sören Kierkegaard (1813-1855)41 fue el primero en
afirmar la preeminencia del existir por sobre el acto de ser, al afirmar
que el punto de partida de la filosofía es el individuo concreto y su
sentimiento de desesperación. Por ello puede ser designado como el
padre del existencialismo. Kierkegaard reacciona contra el idealismo
de Hegel (1770-1831), que diluye al individuo en el espíritu universal y
absoluto. También arremete contra el idealismo de su época que no
logra alcanzar, según él, lo propiamente humano. A Kierkegaard –y a
todos los existencialistas– no le interesa teorizar acerca del hombre,
sino acerca de la experiencia concreta, de la inmediatez de la expe-
riencia personal. Este danés nos señala que lo primero que debe hacer
el hombre es aprender a conocerse a sí mismo, sólo a partir de allí
puede o debe preocuparse de su constitución ontológica. El hombre
tiene conciencia de sí mismo, nos dice, en la experiencia de la impo-
41
Dos de las obras más importantes de este filósofo son: El concepto de la angustia
y Estudios en el camino de la vida diaria.
49
tencia, la culpa y la angustia y sólo en Dios puede encontrar salida y

darle un sentido a su vida, pues es visto como sostenedor y fundamen-
to del yo.
La pregunta que le interesa al existencialista no es ¿qué?, sino ¿quién?
es el hombre? No es el cogito sino el sum lo que le preocupa. Para ellos
el hombre no es solo un ser que conoce o que piensa. Afirmar esto
sería caer en un racionalismo extremo, en un intelectualismo. Él es
sobre todo un ser que ama, desea, siente, rechaza acciones, etc. En
virtud de ello, la existencia humana se debe explicar desde la inmedia-
tez de la existencia personal. De lo que se trata entonces es de un
“análisis existencial”. El hombre es un ser-en-el-mundo (in-der-welt-
sein), como afirma Heidegger, situación que es única, irremediable e
incambiable para cada hombre.
Sin desconocer la importancia de los existencialistas cristianos, la
vertiente más influyente ha sido la atea, cuyos máximos representan-
tes fueron Jean Paul Sartre (1905-1980) y Albert Camus (1913-1960)42 y
que a continuación esbozaremos brevemente.
En general la visión existencialista del hombre es muy negativa. Se
lo presenta como un ser “arrojado al vacío”, que vive de la nada y es
para la muerte, llevando una existencia absurda, o sumido en la angus-
tia. Cuando nos percatamos de que estamos “condenados a ser libres”,
como dirá Sartre, nos sobreviene la angustia, una especie de vértigo,
de la cual no podemos escapar. Toda expresión humana es, por ende,
vana y sin sentido. Sartre, el corifeo del absurdo, afirma: “no tiene
sentido que hayamos nacido, ni tiene sentido que hayamos de morir;
que uno se embriague o llegue a acaudillar pueblos, viene a ser lo
mismo; el hombre es una pasión inútil”. Agrega también que “cada
hombre es una isla” y existir es simplemente estar ahí. Este filósofo
francés intenta combinar la idea de que el hombre es libre, que hace la
historia; y, por otro lado, que la historia posee una estructura dialécti-
ca y que el hombre está sometido a ella, convirtiéndose en un esclavo
de ella. Claramente no logra conciliar ambas posiciones, privilegiando
la segunda, es decir, hay una negación de la libertad. El hombre no es
libre de ser libre, está condenado a su libertad. ¿Qué es lo que hace de
él un hombre? Una cierta nada que lleva en sí. La realidad humana es,
para Sartre, sufrimiento en su ser. Su “esencia” es el hacerse a sí mis-
mo, es relacionarse consigo mismo (conciencia) y con el otro.
42
Obras principales de Sartre: El Ser y la Nada (1943); La nausea (1938). De Albert
Camus (1913-1960): El extranjero (1942); El mito de Sísifo (1942); La Peste (1947);
L’homme revolté (El hombre rebelde, 1951); La caída (La Chutè, 1956); El Extran-
jero (1942).
50
Crisis y Esperanza
Existir produce angustia. Algunos intentan huir de ella, según nues-

tro autor, a través de lo que él llama la “mala fe”. Escapar de la angus-
tia es huir hacia mitos tranquilizadores, como la existencia de valores
absolutos, reglas objetivas de conducta, derechos y deberes definidos
por la naturaleza del hombre, o la religión. Quienes proponen estos
“mitos” son llamados por él “los sucios” (salauds). Esta expresión signi-
fica además burgués, mediocre, adocenado. El hombre es un indivi-
duo, único y solitario, y está condenado al trauma de la infelicidad,
pues ningún otro puede ser yo, existir en mi lugar.
Hay que poner de relieve que la filosofía de Sartre y de los
existencialistas ateos no es un humanismo sino una filosofía del absur-
do. ¿Por qué? a) Las cosas –incluido el hombre– existen sin razón y
son contingentes, da lo mismo existir o no; b) la existencia del hombre
precede a su esencia; c) la única “naturaleza” que se admite en el hom-
bre es esa tendencia a lo imposible, inútil, cotidiano. ¿Cuál es entonces
el sentido de la vida, desde esta perspectiva?: el absurdo, que se tradu-
ce principalmente en la indiferencia respecto de los valores, de las cosas
e incluso del hombre y en el tedio de la rutina del vivir. La vida no tiene
sentido vivirla, pues es un lastre, una carga. Tomar conciencia de nues-
tra existencia nos produce “nauseas” (Sartre). Por ello, Camus nos plan-
tea en su obra El Mito de Sísifo, que la interrogante fundamental del ser
humano es la pregunta sobre la vida o la muerte: “No hay más que un
problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio”.
4. El Personalismo43
Esta expresión ha sido acuñada para designar la reflexión filosófica

sobre el hombre (y la sociedad) de cuño cristiano y que lo concibe
principalmente como una persona humana. El personalismo designa
el primado de la persona por sobre las cosas, del “ser más” sobre el
tener “más” y la búsqueda de una “sociedad comunitaria” (no comu-
nista) que supere el individualismo de nuestros días. El personalismo
es también una respuesta al “humanismo” marxista, al psicoanálisis
freudiano, al existencialismo sartreano y al humanismo científico o
positivista de Russell. Es en buenas cuentas una respuesta contundente
al clima de escepticismo reinante en la época.
Dos son los autores principales que se ubican dentro de esta ver-
tiente: Emmanuel Mounier (1905-1950) y Jacques Maritain (1882-
43
La expresión no nos satisface del todo pues se presta para reduccionismos po-
líticos. A falta de una mejor, la hemos mantenido.
51
1973)44, siendo este último el que desarrolló una sólida doctrina acerca
del hombre y la sociedad.
Si bien en ambos autores hay una preocupación central por la per-
sona y ambos beben de la misma fuente, llegan a soluciones diferen-
tes. Maritain rechaza el concepto de revolución y el compromiso polí-
tico propuesto por Mounier. Discrepa también con él sobre la primacía
de la opción revolucionaria y rechaza, del mismo modo, toda colabora-
ción en el plano práctico con el marxismo. Mounier sostenía que “los
revolucionarios están al pie de la obra. Cuando ellos están al pie de la
obra, hay que trabajar con ellos. No podemos permitirnos el lujo de hacer
un trabajo a cincuenta o cien años de retraso”. Para Maritain esta actitud
era un craso error, como lo demostrará posteriormente la historia.
Las obras principales de Mounier son Manifiesto al Servicio del Perso-
nalismo, ¿Qué es el Personalismo?, El Personalismo y El Enfrentamiento Cris-
tiano. Fue, además, el fundador en 1932 de la influyente revista Esprit.
Para este filósofo el personalismo es “una filosofía, no es solamente
una actitud. Es una filosofía, no un sistema. Si bien no huye de la
sistematización. Pues conviene que haya orden en los pensamientos;
conceptos, lógica, esquemas de unificación, no sólo son útiles para
fijar y comunicar un pensamiento que sin ello se disolvería en institu-
ciones opacas y solitarias”. A partir de aquí define a la persona como
“un ser espiritual constituido como tal por una especie de la subsisten-
cia y de su independencia en su ser; conserva esta subsistencia por su
adhesión a una jerarquía de valores adoptados libremente, asimilados
y servidos a través de un comprometerse responsablemente y de una
constante conversión”. Para él la persona ocupa un lugar tal que no
puede ser reemplazada en el universo de las personas45.
Mounier considera indispensable restablecer la moral de las cosas
y fundar una comunidad de personas basadas en el mutuo respeto.
Para él esta es una tarea revolucionaria, en donde los cristianos son los
más indicados para llevarla a cabo. De allí su famosa frase: “la revolu-
ción será espiritual o no será”.
44
Sobre la vida y obra de Maritain recomendamos entre otros: Raissa Maritain,
Las Grandes Amistades, Buenos Aires, Ediciones DDB, 1950; Henry Bars, Maritain
en nuestros días, Barcelona, Editorial Estela, 1962; Etienne Gilson et al., Jacques
Maritain, su obra filosófica, Buenos Aires, Ediciones DDB, 1950; Fernando Mo-
reno, Actualidad de Jacques Maritain, Santiago, Editorial Marracci, 1987; Donald
e Idella Gallagher, Lecturas escogidas de Jacques Maritain, Santiago de Chile, Edi-
ciones Nueva Universidad, 1974.
45
“…toute personne a une signification telle qu’elle occupe dans l’univers des
personnes...”.
52
Crisis y Esperanza
Sin desmerecer los aportes de Mounier, creemos que Maritain es

un autor mucho más profundo. Este filósofo francés, al menos en
Latinoamérica, ha sido más conocido por su filosofía política, pero en
él encontramos una metafísica de la cual pende su antropología. En
diferentes obras como Humanismo Integral (1936); Para una Filosofía de
la Persona Humana (1937) y Persona y Bien Común (1942), Maritain va
desarrollando su antropología y profundizando el surco labrado por
Aristóteles y Santo Tomás. Él asume el dato de la fe y concibe al hom-
bre en toda su grandeza, como imagen y semejanza de Dios. Por ello
su humanismo es un humanismo de la Encarnación y de la Reden-
ción, y el hombre es una persona humana.
Esta idea incluye en Maritain la crítica al idealismo (que pretende
exaltar la inteligencia pero que termina por aniquilarla al desconocer
el ser, su objeto connatural), al modernismo y a las filosofías materia-
listas, como el marxismo y, en otro sentido, el liberalismo.
Maritain afirma: “L’etre humain est une personne, c’est-a-dire un univers
de nature spirituelle, doué de la liberté de choix est destiné á la liberté
d’autonomie”46. En otros textos señala: “Una persona es un centro de
libertad puesto frente a las cosas, al universo, al mismo Dios; dialoga
con otra persona, se comunica con ella entendiendo y amando”47. “La
persona es una realidad que, subsistiendo espiritualmente, constituye
un universo aparte y un todo independiente (con independencia rela-
tiva) en el gran todo del universo y cara a cara del Todo trascendente
que es Dios”48.
Cronológicamente, la filosofía política de Maritain se ubica en el
surco de su filosofía de la cultura. Sin embargo, respetando el orden
lógico, el filósofo asume los desafíos y responde a los problemas de su
tiempo. Así, en su filosofía política da respuestas filosóficas, centradas
en la verdad.
Para comprender cabalmente lo que se entiende por personalismo,
es menester complementariamente clarificar algunos conceptos de la
filosofía política. Comencemos por el bien común. Este es un bien en
el orden moral, y un fin, una obra común a realizar, de toda la socie-
dad, en donde el Estado es su agente y garante. Los medios para reali-
zarlo son las leyes y las instituciones sociales y políticas. Maritain lo
define al igual que su maestro Tomás de Aquino como “la buena vida
46
Jacques Maritain, Du Régim temporel et de la liberté, París, DDB, 1933, p. 55. “El
ser humano es una persona, es decir, un universo de naturaleza espiritual, dota-
do de libertad de elegir y destinado a la libertad de autonomía”.
47
Jacques Maritain, Los Grados del Saber, Buenos Aires, DDB, 1947, Tomo I, p. 368.
48
Jacques Maritain, Persona y Bien Común, Buenos Aires, DDB, 1948, p. 43.
53
humana de la multitud”, que son personas, o sea fines en sí mismos,

totalidades a la vez carnales y espirituales. Dicho bien comporta una
conciencia cívica y supone, para su realización, una serie de virtudes
políticas, como la justicia y la prudencia. Implica además una rectitud
de vida.
La ley, en cuanto ordenamiento de la razón en vista al bien común
promulgada por la autoridad, ordena la sociedad, le da su estructura y
regula su dinamismo. El bien común supone una cierta unidad, condi-
ción de la cohesión del todo social, una comunicación, una comunión
y un consentimiento implícito o explícito en la obra a realizar. Santo
Tomás, en el De Regno, considera el bien común como un medio en
relación con el fin, que es el cielo. Maritain hace una precisión impor-
tante. Reconoce su carácter de fin, pero de fin infravalente, es decir, de
menor valor, que está ordenado de alguna manera a un bien superior.
El Estado debe asumir que el hombre tiene un sentido trascendente,
que no se agota en la temporalidad.
Un segundo concepto clave es la democracia. Maritain puede ser
llamado con toda propiedad el filósofo cristiano de la democracia (no el
filósofo de la democracia cristiana). Este fue un tema que nuestro autor
abordó en profundidad. La sociedad debe ser fuerte y defenderse de sus
enemigos tanto externos como internos. Tiene que preservar su ser, lo
cual no significa negar el progreso. De lo que se trata es de la primacía
del bien. En relación con el problema de los fines y medios, Maritain
propone la racionalización moral de la vida política, que es una activi-
dad intrísecamente moral, como alternativa a la racionalización técnica
de la política. Maritain se pronuncia contra el politiquismo, es decir, lo
político como puramente técnico y contra la obsesión y lucha por la
conquista del poder. En otras palabras se pronuncia contra el maquiave-
lismo en política.
Frente a los “humanismos” deshumanizantes, este filósofo francés
propone un “humanismo integral” que decanta concretamente en el
“ideal histórico de la nueva cristiandad”, es decir, una “imagen
prospectiva que designa el tipo particular, el tipo específico de civiliza-
ción a que tiende una determinada edad histórica”49. Este ideal no se
confunde ni identifica con la utopía, en el sentido que este término
tiene en Tomás Moro, Campanella o Bacon, como un ser de razón (o
imaginación) aislado de toda existencia particular. Por el contrario,
este ideal histórico designa un régimen temporal cuyas estructuras lle-
van en diversos grados la impronta cristiana de la vida. En virtud de
49
Jacques Maritain, Humanismo Integral, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé,
1966, p. 101.
54
Crisis y Esperanza
ello este ideal es comunitario, en el sentido de que su fin propio es el

bien común. Es además personalista porque tiene a la persona por
origen, centro y fin de la sociedad. También es pluralista, pues respeta
las conciencias y tolera a las personas. En este ideal se da una conver-
gencia entre democracia y desarrollo, entre libertad, justicia e igual-
dad social. Desde esta perspectiva, el ideal histórico no es una simple
tercera vía o una vía media, equidistante entre las derechas y las iz-
quierdas, si no que se ubica por sobre ellas. Para Maritain este ideal
representa la superación de la creciente separación entre lo temporal y
lo espiritual. Lo temporal tendrá su propia autonomía, pero reconoce-
rá como principio vivificador las cosas espirituales. Para ello es nece-
saria una filosofía cristiana de la vida, que desde otra perspectiva es la
filosofía del ser, la que dispone naturalmente la inteligencia a la capta-
ción de toda la realidad.
5. El Conductismo
El conductismo es una corriente psicológica fundada por el norte-

americano John Broads Watson (1878-1958) quien en 1913 escribió un
libro titulado Behavior. Watson reaccionó frente a aquella psicología
que solo se preocupaba por el inconsciente, afirmando que la psicolo-
gía debía circunscribirse al estudio de la conducta objetivamente ob-
servable, cuantificable y medible. El conductismo llamado también
“behaviorismo” tiene sus orígenes en la reflexología rusa desarrollada
principalmente por Ivan Petrovich Pavlov (1848-1936) –famoso por su
experimento del “perro y la campana”–, adoptando el concepto de
“reflejo condicionado” como su principal fundamento. Esta corriente
establece, a partir de la experimentación animal, leyes fundamentales
de la conducta humana.
Para el conductismo, el hombre se presenta como un organismo
vacío, movido por impulsos y modelado por las circunstancias am-
bientales, como un ser determinado por su pasado, como una especie
de “hoja en blanco” que va siendo “escrita” por los diferentes sucesos
que va experimentando el individuo. De los tres factores que lo mol-
dean –la herencia, el ambiente y el Yo–, el conductismo sólo asigna
importancia al ambiente. Aunque Watson en sus primeras investigacio-
nes reconoce cierta importancia de las tendencias conductuales hereda-
das, en sus trabajos posteriores las niega absolutamente.
Para los conductistas en el hombre se da un doble determinismo:
biológico y ambiental. Ante un estímulo hay una respuesta de algún
55
tipo y toda respuesta obedece a algún estímulo. Hay, de esta manera,

un estricto determinismo de causa y efecto en la conducta. Esta se
compone por entero de secreciones glandulares y movimientos muscu-
lares y se reduce, en última instancia, a procesos físico-químicos. Todos
los actos están determinados físicamente de antemano. El determinismo
biológico de los conductistas es, en sentido estricto, mecanicista.
El conductismo es una especie de “psicología de la necesidad” o
predeterminismo, en el sentido de que todos los sucesos están ya deter-
minados por lo que ha ocurrido antes. “Lo que ha de ser, será”, señalan.
Solo somos actores que interpretamos nuestro rol, sin ninguna posibili-
dad de alterar el libreto.
Este determinismo ambiental y biológico conduce a la negación de
la libertad, pues niega la posibilidad de autodeterminarse, de ser agen-
tes de nuestro propio destino. La libertad de elegir es, para los
conductistas, solo una ilusión. A pesar de la “ilusión” de la libertad, el
individuo está a merced de su pasado, es decir, de su condicionamiento
pasado y de las condiciones ambientales presentes
El conductismo niega también la existencia de una naturaleza hu-
mana, con lo que desprecia la problemática alma-cuerpo. Señala que
los procesos de la conciencia (alma), si es que existen, no pueden ser
estudiados científicamente, o sea, no pueden ser medidos, observados
ni cuantificados. Quienes insisten en este tema estarían ideologizados
por tendencias sobrenaturales o precientíficas y se los tilda de
espiritualistas. Como la conciencia nunca se ha visto, tocado, olfatea-
do o movido es simplemente un supuesto tan inverificable como el
viejo concepto de alma.
Otra característica del hombre es su materialismo. Para Watson y
sus sucesores, como Skinner, la conducta puede ser analizada con
cierto éxito, mediante los métodos objetivos de la ciencia. La con-
ducta se estructura y se reduce totalmente a partir de secreciones y
movimientos glandulares. En última instancia, es reducible a proce-
sos físico-químicos. La mente-conciencia-alma-pensamiento se redu-
ce a funciones fisiológicas. Todo lo que hay en el individuo son co-
nexiones y reconexiones cerebrales. Hay una negación de la espiri-
tualidad.
Como conclusión lógica, el hombre no es responsable moralmen-
te. No es bueno ni malo por naturaleza, su conducta depende del apren-
dizaje. Es un ser “neutro” moralmente hablando. Su calidad moral va
a depender de sus experiencias. Apoyan esta tesis aludiendo a las cos-
tumbres y creencias de la gente, las cuales están culturalmente deter-
minadas. Estas costumbres, creencias, valores, pueden ser manipula-
56
Crisis y Esperanza
dos por medio del castigo o recompensa. A esto cabe agregar que la
imitación y la sugestión constituyen fuerzas casi determinantes en el
moldeamiento de la conducta.
En resumen, se puede afirmar que esta corriente psicológica nos
ofrece una pobre visión del hombre; nos lo presenta como un ser dé-
bil, moldeable, incapaz de darse su propia dirección existencial. En
suma, un ser pasivo y resignado. Por eso se la puede considerar como
una “psicología sin alma”, pues pretende ser una ciencia de los proce-
sos fisiológicos, basados en la física y la química de las respuestas de
los tejidos y órganos. Más que una psicología es una visión mecanicista
y materialista del hombre, pues este no es más que una criatura pasiva,
cuyo pensamiento es moldeado por el medio.
6. El Ecologismo
La primera precisión tiene relación con la distinción entre una sana

preocupación por el medio ambiente o ecología y una visión extrema
de la ecología llamada “ecologismo” o “ecología” profunda (deep ecology).
Esta expresión fue acuñada por los mismos ecologistas “profundos”,
para diferenciarse de la ecología “reformista”.
Hemos incluido el ecologismo (que no es una filosofía propiamente
tal) por la influencia que ejerce en la actualidad y por el desconoci-
miento para el común de la gente de sus principales postulados. Esta
corriente aparece como una doctrina atractiva y cautivante. ¿Quién
podría estar en desacuerdo con promover el respeto por el medio
ambiente o preservar las especies nativas?, ¿quién podría estar en des-
acuerdo con salvar las especies animales en vías de extinción? Nues-
tras objeciones al ecologismo no apuntan tanto al diagnóstico (que en
cierta medida compartimos), como a las causas y a la solución pro-
puesta por ellos, que nos parece claramente inhumana y tributaria de
su visión del hombre. Los ecologistas no han desarrollado una antro-
pología propiamente tal, pero ella se desprende, sin embargo, de sus
postulados centrales y se puede resumir en los siguientes aspectos:
a) El ecologismo parte de la base de que el hombre es un depreda-
dor por naturaleza (Homo naturae lupus); es un enemigo mortal de la
naturaleza, un virus maligno que hay que erradicar. Cada vez que nace
un nuevo hombre, nace un nuevo destructor del medio ambiente.
b) El hombre es un ser radicalmente egoísta. Él explota o, en el
mejor de los casos, utiliza la naturaleza para su consumo, su bienes-
tar o placer. Sólo se preocupa de sus propios intereses humanos, per-
57
maneciendo absolutamente indiferente frente a los demás seres del

planeta.
c) Es un ser dominante. Por naturaleza busca el dominio sobre las
cosas, para su propio provecho, especialmente de la naturaleza, desco-
nociendo su dignidad.
d) El hombre es un ser esencialmente consumista, codicioso y de-
rrochador. Produce, consume y desecha, generando una enorme canti-
dad de desechos y basura que solo contribuyen a la destrucción del
medio ambiente.
e) Por último, hay implícita una visión materialista del hombre.
Sólo se le reconoce su función productora y consumidora, negándole
cualquier tipo de trascendencia.
De lo expuesto podemos colegir que el ecologismo genera un do-
ble rebajamiento de la dignidad humana: por un lado, ubica al hom-
bre como uno más dentro de la naturaleza o en un grado inferior.
Somos uno más en la naturaleza. Hay un claro reduccionismo
ontológico al negar que nos encontramos en la cúspide de la creación.
La persona tiene el mismo o menos valor que un árbol, un insecto o un
perro. “Somos animales, pero la sociedad industrial, y obviamente el
cristianismo, creen que somos superiores a los animales, y que el pla-
neta es nuestro y podemos hacer con él lo que queramos”50. La natura-
leza tiene valor en sí misma, es decir, no es un puro medio, sino un fin
en sí misma. “El bienestar y el florecimiento de la vida humana y no
humana en la Tierra tienen valor en sí mismos. Estos valores son inde-
pendientes de la utilidad del mundo no humano para los objetivos
humanos”51. Hay un claro predominio de las leyes de la naturaleza o
biológicas sobre las humanas; por lo tanto se debe sacrificar a la huma-
nidad en pos de Gea o Gaia.
Se reduce al hombre a su instintos o pasiones, al considerárselo un
depredador, que por naturaleza tiende al mal, destruyendo o matando
por placer o por egoísmo. En este sentido es peor que un animal, pues
este mata por sobrevivencia.
Los ecologistas tienen una visión muy pesimista del hombre. Creen
que es imposible revertir el proceso de destrucción y que avanzamos
50
“Chris Korda, Fundador de la Iglesia para la Eutanasia”, en Mariana Enriquez,
“Para comerte mejor”, <http://www.pagina12.com.ar>. Korda, entre otras co-
sas, es admirador del Doctor Jack Kevorkian, un patólogo de Michigan, inven-
tor de la “máquina del suicidio”, acusado de causar la muerte (o practicar euta-
nasia) a más de 150 personas. Para Korda, Kevorkian es un “héroe social”.
51
Artículo primero de las “Leyes de Conciencia” elaboradas por el noruego Arno
Naess, uno de los padres de la ecología profunda.
58
Crisis y Esperanza
hacia el desastre total. Por eso lo que se propone es disminuir la pobla-

ción al máximo, como salida a los “inexorables horrores que la activi-
dad humana está causando”52. Una forma de control de natalidad es el
aborto. Esta postura es aceptada desde los sectores más “conservado-
res” hasta los más “radicales” al interior del ecologismo. El Movimien-
to por la Extinción Voluntaria de la Humanidad53, grupo ecologista
que cuenta con muchos adeptos, sostiene que son “un movimiento
creado por gente que se preocupa por la vida en el planeta Tierra (...).
La extinción voluntaria de la humanidad es la alternativa más humana
para resolver los problemas de la humanidad. Como voluntarios del
movimiento sabemos que la única esperanza contra la extinción de
millones de especies animales y vegetales es la extinción voluntaria de
una sola especie: el Homo Sapiens... Nosotros”54. La única forma de
superar el desequilibrio ecológico o establecer una relación de armo-
nía con la naturaleza sería “anulando” al hombre mismo, sacrificando
su ser. La actitud catastrófica supone desconocer las potencialidades
humanas, no solo técnicas sino también morales.
52
Idem.
53
Aunque este grupo se niega a aceptar una fecha fundacional del movimiento
(“las raíces del movimiento son tan viejas como la humanidad”, nos dicen), el
fundador y quien le dio el nombre fue Les U. Knight.
54
Citado en <http://www.vhemt.org/>.
59
60
Crisis y Esperanza
SEGUNDA PARTE: ¿QUÉ Y QUIÉN ES EL HOMBRE?55
55
Sobre este tema existe abundante literatura, por lo que nos limitaremos a seña-
lar los aspectos esenciales.
61
62
Crisis y Esperanza
HECHO ESTE PANORAMA HISTÓRICO podemos concluir que, tras aproxi-

madamente veinticinco siglos de reflexión sobre el hombre, existen
múltiples visiones sobre él, muchas de las cuales son claramente con-
trapuestas, lo que nos llevaría a pensar que es imposible saber real-
mente qué y quién es él. Tenemos, entonces, que contentarnos con
algunas múltiples y pequeñas “verdades”, sujetas al tiempo y a una
cultura determinada o en el mejor de los casos con lo aparentemente
verdadero, o sea lo verosímil.
Pero el hecho de que durante el devenir histórico y cultural se haya
concebido (y se conciba todavía) al hombre de tan diferente manera
¿es una prueba de que existen muchas verdades sobre él? ¡No! Esto
solo demuestra que ha habido autores o culturas que han acertado y
otros que simplemente se han equivocado. Si asumimos que la verdad
es fundamentalmente una adaequatio rei et intellectus (adecuación entre
la inteligencia y la cosa) debemos admitir que solo hay una verdad del
hombre. Lo que hay que dilucidar entonces es quién tiene la razón.
63
CAPÍTULO VI
El hombre: ¿un problema a resolver

o un misterio a profundizar?
¿TIENE ALGUNA IMPORTANCIA SABER si tengo un alma espiritual o no, si

con ello no voy a ganar más dinero, tener más poder o más fama? ¿Por
qué es tan importante saber si somos solo seres materiales, si somos
libres, o si estamos dotados de un alma espiritual? La visión del hom-
bre que sustentamos se proyecta en todos los ámbitos en los que se
manifiesta la vida humana. Todas las dimensiones de nuestra existen-
cia (política, social, económica, cultural, familiar, laboral, etc.) están
“hipotecadas” por esta visión. Ejemplifiquemos: ¿cómo puede saber el
educador lo qué es bueno para el educando si no conoce lo que este es,
o sea, desconoce su profunda e íntima naturaleza? ¿Cómo pretende el
político ordenar la sociedad en vista al bien del hombre, si no conoce
lo que es propio de este zoon politikon? ¿Cómo saber cuál es el estatuto
ontológico de un paciente en estado vegetal permanente? (¿un ser hu-
mano o un “cadáver caliente”?), si desconozco su esencia. La historia
que es magistra vitae (Cicerón) nos enseña que una falsa o reducida con-
cepción del hombre ha terminado en millones de muertos en los cam-
pos de exterminio y de concentración nazis, en los Gulags soviéticos, en
las aldeas de Pol Pot, en la manipulación genética, en el aborto, etc.
Prácticamente no ha habido filósofo desde Sócrates en adelante
que no haya reflexionado sobre el hombre y su destino, como ya he-
mos visto56. Este estudio ha sido y es una de las tareas más arduas y
56
Son muchos los filósofos que le asignan gran importancia a la antropología.
Kant, que entiende la filosofía como la “ciencia de las máximas supremas del
uso de nuestra razón” o como “la ciencia de los fines últimos de la razón huma-
na”, afirma que esta se puede limitar a cuatro preguntas: ¿qué puedo saber?, a
esto responde la metafísica; ¿qué debo hacer?, responde la moral; ¿qué puedo
esperar?, responde la religión; ¿qué es el hombre?, responde la antropología.
Señala este filósofo que, sin embargo, toda la filosofía podría reducirse a la
cuarta pregunta, pues las tres primeras se refieren a la cuarta. Sin embargo, en
él no desarrolla una antropología propiamente tal y, por ende, no ocupa un
lugar destacado en su obra. Más aun, tiene una visión muy limitada del ser
humano. Este sólo conoce el “fenómeno”, pero no puede conocer el “noúme-
no” (la cosa en sí), negando toda posibilidad de conocer y alcanzar la verdad
64
Crisis y Esperanza
complejas para la razón humana, dada la riqueza y complejidad de

este ser. Él no es un simple problema a resolver, como quien resuelve
una ecuación matemática, sino un profundo misterio a profundizar.
Prueba de ello, es que todavía, en el siglo XXI, donde la ciencia y la
tecnología han mostrado avances prodigiosos, el hombre sigue pre-
sentando grandes interrogantes.
1. El hombre en cuanto inserto en un orden natural
Es un hecho evidente que el hombre se encuentra inserto dentro de

un orden natural en el cual ocupa un lugar destacado, lo que nos lleva a
afirmar que aunque comparta con el resto una serie de aspectos comu-
nes, posee una cualidad que lo diferencia en su raíz de los demás seres.
¿Qué hay en este “animal racional” que, pese a ser muy parecido
“genética” y/o morfológicamente a algunos animales, es tan diferen-
te?57 Materialmente hablando tiene una serie de semejanzas con los
otros seres vivos. Él es un organismo viviente, cuya unidad funcional
básica son las células (aproximadamente 75 billones en cada cuerpo
humano), la mayor parte de ellas vivas y con la posibilidad de repro-
sobre el hombre. Kant habla de una “antropología de intención pragmática”.

Bajo esto entiende una doctrina empírico-práctica del hombre sobre la base de
una experiencia vital concreta. Hume, al igual que Kant, asigna gran importan-
cia a la antropología: “Es evidente que todas las ciencias tiene una relación en
mayor o menor grado con la naturaleza humana, y aunque parezca estar dema-
siado lejos de ella, todas se remiten a ella de un modo u otro. Aun las matemá-
ticas, la filosofía natural y la religión natural de alguna manera dependen de la
ciencia del hombre, ya que se hallan bajo el conocimiento de los hombres y
son juzgadas por sus poderes y facultades” (Del Conocimiento, Buenos Aires,
Ediciones Aguilar, 1980). Por su parte, Malebranche se lamenta de que “entre
todas las ciencias humanas la del hombre es la más digna de él. Y, sin embargo,
no es tal ciencia, entre todas las que poseemos, ni la más cultivada y la más
desarrollada. La mayoría de los hombres la descuidan por completo y aun entre
aquellos que se dan a las ciencias muy pocos hay que se dediquen a ella, y menos
todavía quienes la cultiven con éxito” (La búsqueda de la verdad, 1674). Tiempo
después, Rousseau insiste en la misma idea: “El más útil y menos avanzado de los
conocimientos humanos es, en mi concepto, el relacionado con el hombre; y me
atrevo a decir que la sola inscripción en el templo de Delfos, contenía un precep-
to más importante y más difícil que todos los contenidos en los grandes volúme-
nes de los moralistas” (“Prefacio” del Discurso sobre la desigualdad humana).
57
Morfológicamente nuestro parecido con el mono es evidente. Genéticamente
poseemos sólo 30 a 40 mil genes más que las moscas o algunas ratas.
65
ducirse. Nuestro cuerpo posee un sistema respiratorio, encargado de

controlar las concentraciones tanto de oxígeno como de dióxido de
carbono en el ambiente interno. Un aparato digestivo que actúa sobre
los alimentos y los transforma en nutrientes. Posee un sistema nervioso
que inerva los músculos y regula las funciones de muchos órganos
internos. Y un sistema endocrino que regula la mayor parte de las
funciones metabólicas del cuerpo. Posee también sistema reproductor,
pero él no se reproduce, sino que procrea. Con otras palabras, en cuanto
cuerpo, somos esqueleto, músculos, nervios, cerebro, sangre, piel, etc.,
es decir, materia que no nos diferencia mucho de los demás seres de la
naturaleza. Pero, ¿somos solo eso?
2. Diferentes “tipos” de vida
La vida es una realidad difícil de definir, dada su simpleza. Más

bien podemos hablar de seres vivientes, cuya manifestación es el mo-
vimiento espontáneo e inmanente. El viviente es aquel ser que se mue-
ve por sí mismo, lo cual no significa que sea el principio absolutamen-
te primero o la causa última de su movimiento. Lo que se quiere decir
es que el movimiento no le es comunicado mecánicamente desde fue-
ra, sino que proviene de su interior, aunque está condicionado por una
serie de causas de las que depende en todo momento. Por ejemplo: el
árbol crece y da frutos, pero esto depende del suelo, del sol, del agua,
etc. En aquel que se mueve por sí mismo, el movimiento no le es
comunicado mecánicamente desde fuera (mover una piedra), sino que
resulta, bajo la acción de las causas que lo hacen posible, del principio
vital, que proviene del interior del sujeto. Este principio que anima a
los seres vivos lo llamamos alma (los latinos anima y los griegos psiqué ).
En otras palabras, todo cuerpo es viviente por un alma.
a) Vida vegetativa
Es la vida propia de las plantas y seres superiores (animales y seres

humanos) y tiene tres funciones principales o potencias: a) nutrición:
lo inorgánico exterior pasa a formar parte del ser vivo; está subordina-
da al crecimiento; b) crecimiento o autodesarrollo: el ser viviente se
desarrolla, se incrementa o aumenta. Este proceso supone la absor-
ción, circulación, digestión, respiración, exhalación y asimilación; c)
reproducción: consiste en ser capaz de originar un nuevo ser de la
misma especie, perpetuándola, pues el individuo por sí solo no lo pue-
66
Crisis y Esperanza
de hacer. Cabe señalar que en el hombre no hay reproducción sino

procreación, pues por ser persona, un ser único e irrepetible, un indi-
viduo supera a la especie. Tampoco hay creación, pues crear es hacer
algo de la nada. Los padres cooperan en el proceso aportando la mate-
ria y Dios el alma, como veremos más adelante.
Las características del alma vegetal son las siguientes: a) inmaterial.
Carece de materia y se encuentra en todo el cuerpo. No posee exten-
sión; b) no es espiritual, pues lo espiritual designa lo que no depende de
la materia para su propia operación. En el vegetal todas sus operaciones
dependen intrínsecamente de la materia; c) no es subsistente, es decir,
no existe por sí misma. Derivado de lo anterior se desprende que cuan-
do el cuerpo se desorganiza hasta el punto de que ya no es apto para
existir, el alma se aniquila. En cuanto seres vivos, los vegetales están
dotados de movimiento, aunque sea en forma muy ínfima como los
tropismos y las reacciones mecánicas y espontáneas frente al entorno.
b) Vida sensitiva
La vida sensitiva o sensible, en cuanto es el conjunto de fenómenos

cognitivos determinados en el sujeto por estímulos procedentes de los
objetos materiales externos o que tienen por fin objetos sensibles ex-
ternos, es exclusiva de los animales y del ser humano. Lo propio de
esta forma de vida es la sensación, que Millán Puelles define como la
“posesión inmaterial de una forma”, corpórea, individual y concreta.
La sensación capta las cualidades sensibles o accidentes particulares
de los cuerpos, pero no la naturaleza, esencia o totalidad de ellos. Con
otras palabras, son como los “aspectos de esos cuerpos” que impresio-
nan nuestros sentidos externos, como, por ejemplo, el ruido de un
motor (oído), un aroma agradable (olfato), el color azul del cielo (vis-
ta), un sabor amargo (gusto), la suavidad de una piel (tacto). Dicho de
otro modo, la sensibilidad es el modo más sencillo y elemental de
conocimiento, en el sentido de que este es la operación por la cual un
determinado ser se hace presente, sin perder por ello la propia forma y
sin afectar a la forma de lo conocido. Esta operación no solo se realiza
a través de los sentidos externos, sino que requiere también los inter-
nos. La actividad cognoscitiva empieza por los sentidos externos, cuyo
acto es la sensación, y prosigue con los internos.
Al igual que los sentidos externos, los internos se clasifican de ma-
nera jerárquica, según los grados de inmaterialidad del objeto que al-
canzan: a) la percepción o sentido común, b) la imaginación, c) la esti-
mación y d) memoria.
67
• La percepción o sentido común
Como las sensaciones no se dan aisladas, sino relacionadas e inte-

gradas en la percepción, esta es una actividad cognoscitiva que realiza
la unificación de las sensaciones mediante una síntesis sensorial. El
sentido común experimenta las diferentes sensaciones, las compara y
las unifica. Por ejemplo: escucho el ruido de un auto, olfateo olor a
bencina y veo una forma específica de auto. La percepción la lleva a
cabo el sentido común, que unifica estas sensaciones y las atribuye a
un único objeto, que se percibe como sujeto de las distintas cualidades
primarias y secundarias. El objeto del sentido común son, entonces,
los actos directos del conocimiento sensible, pues los sentidos propia-
mente tales no reflexionan sobre sí mismos porque son órganos. El ojo
que ve la forma de un auto no puede ver la visión que él tiene del auto.
No solo captamos el objeto, sino que además, gracias al sentido co-
mún, sabemos que lo captamos. La percepción también capta los lla-
mados sensibles comunes; número, movimiento o reposo, figura, mag-
nitud o cantidad, que son cualidades que se perciben por varios senti-
dos a la vez.
• La imaginación
Este sentido es también una función del conocimiento sensible, cuyo

objeto es el fantasma (o imaginario), es decir, aquello que no tiene
existencia fuera del acto que lo ve. Es una forma de conocimiento
porque consiste en representarse un objeto, y es sensible porque ese
objeto es concreto. En este contexto, ella es una suerte de “almacén”
de las sensaciones, que puede reproducir los objetos captados –un
hombre o un caballo– y elaborar una nueva síntesis sensorial puramen-
te imaginada, como un centauro, por ejemplo. De este modo, le da con-
tinuidad a la sensación, en el sentido de que permite construir imágenes
de los objetos percibidos, y re-conocerlos, pero se distingue de ella, por-
que el objeto de la imagen es irreal y el de la sensación real, es decir la
imaginación representa y la sensación presenta. En cierto sentido, la
imagen nos proporciona el “mapa del mundo que nos rodea”. Para po-
der operar la imaginación necesita de la memoria y la reproducción.
• La cogitativa o estimativa
Este sentido interno llamado estimativa en el animal y cogitativa en

el ser humano, por estar perfeccionado por la razón, consiste en rela-
68
Crisis y Esperanza
cionar una realidad externa con la propia situación y la propia vida.

“Preferir algo a otra cosa –una hamburguesa antes que un palto de
coles– es una estimación, porque en ella realizo una valoración de mi
relación respecto a esas realidades: percibo si me gusta, si me apetece,
si me conviene”58. En este sentido, está implicado el instinto, que pue-
de definirse como “una tendencia y una habilidad innatas. La tenden-
cia innata es lo que llamamos un apetito natural; la habilidad es la
estimativa”59. El instinto animal es “puro instinto”; en el caso del hom-
bre es humano, o sea perfeccionado por la razón. La cogitativa es en
cierta medida, una “anticipación del futuro”, pues condiciona el com-
portamiento que voy a tener respecto del objeto valorado. Ella
tiene que ver con la utilidad o nocividad de las cosas percibidas. En el
caso de los animales, por ejemplo, un ciervo que se aleja del león no lo
hace porque lo encuentre feo o no le guste su melena, sino porque
percibe en él un peligro. Un pájaro que utiliza un trozo de paja para
construir su nido, no lo ocupa porque le resulte agradable de ver, sino
porque le es útil. En el caso del ser humano, una persona que huye de
un delincuente que lo quiere asaltar no lo hace porque no le guste su
vestimenta o apariencia física, sino porque percibe una situación dañi-
na para él. Mediante la cogitativa adquirimos experiencia sobre las
cosas y cómo actuar frente a ellas. Ella es fuente de experiencia en el
sentido amplio y no científico del término, siendo así muy importante
para nuestra vida práctica y futura. La utilidad o nocividad no es una
cualidad sensible, sino un objeto interno que Tomás de Aquino deno-
mina intentio insensata.
• La memoria
Esta es una facultad que nos permite conservar y reproducir imáge-

nes. Dicho de otra manera, es aquel sentido que “conserva las valora-
ciones de la estimativa y los actos del viviente”60, lo cual implica traer
al presente un hecho del pasado. Al ser su objeto el pasado, es un
conocimiento del pasado como tal y su acto propio es el reconoci-
miento de los recuerdos o el recuerdo como tal. A través de la memo-
ria retenemos la sucesión temporal del propio vivir. Este sentido inter-
no tiene una base orgánica: 1) sensible, es decir, cerebralmente
localizable; 2) intelectual, cerebralmente no localizable y realiza tres
58
Ricardo Yepes, Fundamentos de Antropología, Pamplona, Eunsa, 1997, p. 32.
59
Roger Vernaux, Filosofía del Hombre, Barcelona, Editorial Herder, 1997, p.
7.1
60
Ricardo Yepes, op. cit., p. 32.
69
funciones: a) revive o reproduce la imagen recordada; b) reconoce la

imagen como perteneciente al pasado del sujeto; c) localiza temporal-
mente al objeto recordado respecto de un esquema de tiempo psicoló-
gico o físico. A diferencia de la memoria animal, esta se encuentra en
el ser humano perfeccionada por la inteligencia que organiza y junta
los recuerdos. En virtud de esto se puede hablar de una memoria inte-
lectual (no solo sensible) que conserva y recuerda las formas inteligibles,
como por ejemplo un concepto.
La memoria, en cuanto facultad que nos permite conservar y repro-
ducir imágenes, es fundamental para nuestra identidad. Sin ella no
sabríamos quiénes somos, ni qué hicimos en el pasado, pues su objeto
formal es el pasado. Ella es el conocimiento del pasado en cuanto tal.
Hemos dicho hasta aquí que la vida sensible es la vida que corres-
ponde a los animales y a los hombres, sin embargo, en las dos espe-
cies, ella no es idéntica. En el caso de los animales la vida sensible
define toda su existencia. En el caso del hombre, la sensibilidad está
penetrada y gobernada por la vida intelectual. El animal conoce for-
mas reales, pero no puede conocer la realidad como tal de esas formas,
es decir, la esencia de ellas. Un animal que percibe alimento realiza
una operación cuyo principio no solo lo constituyen las formas natura-
les (como en los vegetales) que están en él presentes, sino la forma
“objetiva”, en este caso, el alimento. Esto porque tiene la capacidad de
conocer. El animal realiza una operación que trasciende su cuerpo y lo
relaciona a la forma de otros. Esto se da en forma más o menos perfec-
ta, dependiendo del grado de capacidad cognitiva del animal. Pero
este conoce lo particular, lo concreto y singular. En él no está la idea
de medio, sino solo de fin, que ya le está dado. Él conoce objetos y
accidentes. Las tres características de la vida sensitiva de los animales
son: a) el carácter no modificable o “automático” del proceso estímu-
lo-respuesta; b) la intervención de la sensibilidad en el desencadena-
miento de la conducta; c) la realización de fines exclusivamente espe-
cíficos o propios de la especie.
La vida sensitiva en el hombre, en cambio, consiste en tener un
sistema perceptivo que ayuda a realizar las funciones vegetativas me-
diante la captación de diversos estímulos: a) lo presente; b) lo distante;
c) lo pasado; d) lo futuro. Cada uno de estos estímulos provoca otra
respuesta. La captación se produce mediante la sensibilidad interna y
externa. El ser humano posee sentidos “inteligenciados”. El oído de
un perro es mucho más agudo que el humano, pero no “mejor”. Si una
persona lleva a su perro regalón a un concierto, este captará una serie
de notas agudas y graves y lo más probable es que cuando escuche un
70
Crisis y Esperanza
agudo aúlle, pues está en su naturaleza que así sea. El dueño del perro
en cambio escuchará un concierto, pues sus sentidos son capaces de
hacer una síntesis de las notas musicales. Un águila puede ver a mucha
más distancia que un ser humano, pero si se le muestra una pintura
expresionista a esta águila, esta captará un conjunto de colores o man-
chas. La vista humana, en cambio, por estar influida por la inteligen-
cia, verá una unidad, un paisaje o una figura, por ejemplo.
c) Vida humana o racional
¿Por qué es importante distinguir en el hombre estos tres tipos de

vida? Porque muchas veces se tiende consciente o inconscientemente a
reducir al hombre a uno de estas dimensiones: a sus instintos, como
Freud, o a su conducta, como el conductismo, o a su pura racionalidad o
pensamiento, como Descartes, desconociendo estos aspectos anteriores.
• Las facultades superiores del hombre: entendimiento y voluntad
Entendimiento y voluntad son las dos facultades superiores del

hombre, que lo distinguen de los demás seres de la naturaleza. Gracias
a ellas podemos conocer, amar, dominar la naturaleza, reflexionar,
realizar actos libres, desear, querer. Por el entendimiento conocemos
la realidad o la esencia de las cosas, pues nuestra inteligencia está he-
cha para conocer la verdad. Somos capaces también de gobernar nues-
tros actos y de orientarlos hacia los fines que nos son propios, pues
somos el único ser que posee un cierto dominio sobre su existencia y
sus actos. Por la voluntad –apetito racional que sigue el bien que le
muestra la inteligencia– el hombre es capaz de actuar libremente61, y
desear libremente el bien.
El hombre tiende naturalmente a su perfección, para ello se propo-
ne fines, los cuales están dados en forma reflexiva, al contrario de los
animales que lo hacen instintivamente. La racionalidad es la raíz que
especifica al hombre, distinguiéndolo del mundo animal. El ser huma-
no es un espíritu encarnado. El cuerpo es ya una manifestación de su
persona, por eso es un cuerpo espiritual.
Lo dicho hasta aquí supone la noción de naturaleza. Pero ¿qué es
ella? Se llama naturaleza a la esencia constitutiva de un ente en cuanto
61
Para los temas del entendimiento y la voluntad, véase: Antonio Millán Puelles,
Fundamentos de Filosofía, Madrid, Ediciones Rialp, 1985, duodécima edición,
Cap. XIV.
71
que es también el principio de sus operaciones específicas. La natura-

leza es la constitución operativa, es el principio de operaciones que
especifica un modo de obrar propio y característico. La naturaleza
humana tiene una constitución entitativa, o sea, un modo de ser deter-
minado, muy superior a la de los puros seres materiales. Conforma al
hombre como ser corporal y espiritual a la vez y tiene también un
modo de ser operativo. Existen operaciones puramente humanas como
el pensar, hablar, amar, etc., y modos humanos de realizar operacio-
nes comunes a otros entes (crecer, comer, etc.).
3. El hombre como unidad substancial de cuerpo y alma
De lo anterior se desprende que el hombre es una unión substan-

cial del cuerpo y el alma. Es substancial, porque de dos elementos
resulta una sola substancia. Esto significa que el hombre es uno, no es
puro cuerpo, ni pura alma. Sin embargo, sus elementos permanecen
ontológicamente distintos. “El alma no es el hombre”, nos dice Tomás
de Aquino (Suma de Teología, I, 75, 4). El alma no se disuelve en el
cuerpo, tampoco se mezcla en él, como quien escancia jugo en polvo
de piña en el agua, lo revuelve, y obtiene un nuevo producto: jugo de
piña.
Una prueba contundente de la unión substancial es que el mismo
hombre tiene conciencia de pensar y de sentir. Pensamiento y sensa-
ción son actos distintos, que se realizan uno a través de un órgano
determinado y otro sin un órgano, pertenecen al mismo sujeto. Es
imposible que un sujeto perciba como suyos los actos de otro sujeto. El
hombre es un ser sensible y pensante a la vez. El alma es forma del
cuerpo, es su principio de ser y de acción. Posee sólo un alma y sólo
una que está presente entera en todo y en cada parte del cuerpo. Como
el alma no tiene extensión no está circunscrita en el cuerpo. Ergo: ¿dónde
está? En sentido propio habría que decir que el alma está presente al
cuerpo. Que esté presente en todas las partes del cuerpo no significa
que esté del mismo modo y según la totalidad de sus energías, sino del
modo que le conviene.
a) El alma humana
¿Qué es el alma humana y cuáles son sus propiedades? Como he-

mos visto en el capítulo II, 5, el alma es “la entelequia primera de un
cuerpo natural que en potencia tiene vida” , “aquello por lo que vivi-
72
Crisis y Esperanza
mos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente”. Con otras pala-

bras es el acto primero de un cuerpo natural organizado. Es lo que
constituye al hombre como tal. Tomás de Aquino, siguiendo a
Aristóteles y haciendo referencia al alma en general, sostiene que ella
es “el primer principio de vida de los seres vivos” o el principio radical
de la capacidad de movimiento propia del ente vivo.
Veamos ahora cuáles son sus propiedades: a) Es subsistente. No
sólo es inmaterial sino además espiritual. No solo no es un cuerpo,
sino que no depende de él en cuanto a su existencia, in esse. Tiene una
independencia ontológica. En este sentido se dice que es subsistente
(“aliquid subsistens, quod per se existit”, Tomás de Aquino). Que sea
susbsistente no significa que sea una substancia completa, como se
deduce de la afirmación de Tomás. Es decir, es un tipo de ser substan-
cial. Si la inteligencia y la voluntad son espirituales, el sujeto es espiri-
tual. b) Es simple. Significa que carece de partes o que es indivisible.
Esto designa, al igual que el caso anterior, una perfección positiva.
Cabe destacar que hay grados de simplicidad. Dios es absolutamente
simple. El alma humana tiene “partes metafísicas”, pues por ser criatu-
ra está compuesta de esencia y existencia, de potencia y acto, de subs-
tancia y accidentes. Pero no tiene partes físicas. Esta simplicidad deri-
va de su espiritualidad. c) Es inmortal. La muerte es la corrupción o
disolución de un ser vivo. El hombre es mortal, más no su alma. Una
cosa se puede corromper de dos maneras: 1) per se, es decir, se corrom-
pe en sí misma, directamente y 2) per accidens, es decir, se corrompe en
razón de la dependencia en que se encuentra con el otro que se co-
rrompe. Luego: el alma no puede corromperse de ninguna de las dos
maneras, pues ella es simple, y porque no depende del cuerpo para
existir. ¿Puede ser aniquilada, es decir, volver a la nada? Está claro que
no puede ser aniquilada por otra criatura, pues sólo Dios crea. Otro
argumento que prueba su inmortalidad es el llamado argumento “psi-
cológico”, fundado sobre el principio de que un deseo natural no pue-
de ser en vano. Explicación: todo ser tiende a perseverar en la existen-
cia. En el hombre este deseo está regulado por el conocimiento. El
animal no teme a la muerte en cuanto tal pues no la conoce, sólo cono-
ce la existencia presente. Pero la persona conoce el ser de modo abso-
luto, con abstracción del tiempo. Desea existir siempre. El temor a la
muerte, que es natural en el hombre, es en cierto modo, una prueba de
la inmortalidad del alma. d) Es inmediatamente creada por Dios. El
alma de un nuevo ser no puede provenir de la de sus padres, porque es
espiritual y porque estas no pueden dividirse, dado que son simples.
Toda creación es ex nihilo. Esto significa que el único ser que puede
73
crear el alma es Dios. Un espíritu sólo puede proceder de la nada.

Cada alma humana proviene de un acto único de amor de Dios. ¿En
qué momento es creada? Sabemos con certeza que no puede preexistir
al cuerpo, como creían Platón y Orígenes. La explicación más propia
se inclina a pensar que el alma es infundida desde la concepción. En
este punto Tomás admitía una sucesión de almas en el embrión:
vegetativa, sensitiva y humana, dado que el alma es el “acto primero
de un cuerpo organizado”. Hoy se sabe que desde el momento de la
concepción hay un principio organizador. Organizado no significa que
haya adquirido forma humana. e) Es personal. Esto significa que ha
sido creada para un determinado individuo y sólo para él. Desde esta
óptica se comprende porqué la reencarnación es imposible.
4. El hombre en cuanto persona humana62
a) Etimología de la palabra “persona”
Esta expresión proviene del griego prosopón, que significa “másca-

ra de actor” o “cara”. Era la máscara que se ponían los actores grie-
gos para representar a sus personajes en las tragedias y las comedias.
Su utilización tenía dos sentidos: amplificar la voz, hacerla más po-
tente y ocultar el rostro del actor y representar un personaje, incluso
un animal. Cada máscara tenía su propio significado, es decir, adqui-
ría una “personalidad”63. Del griego pasó al latín como per sono, es
decir, resonante, un sonido fuerte que viene en varias y todas direc-
ciones, que se “hace oír”. Indica aquel sonido que sobresale. En las
disputas teológicas de la Edad Media el vocablo prosopón pierde su
antiguo significado y se identifica con el término griego hipóstasis,
que en su traducción latina significa substantia, suppositum, es decir,
fundamento o sustrato, aquello que está en oposición a sus aparien-
cias y que permanece.
62
Como es de suponer, en los estrechos márgenes de estas reflexiones no podemos
desarrollar in extenso este tema. Nos limitaremos a exponer los rasgos fundamenta-
les. Además se ha escrito mucho y muy bien. Véanse entre otros: Roger Vernaux,
Filosofía del Hombre, op. cit.; Ricardo Yepes Stork, Fundamentos de Antropología, op.
cit.; Jacques Maritain, Persona y Bien Común, Buenos Aires, Editorial Dedebec, 1948
y Para una Filosofía de la Persona Humana, Buenos Aires, 1937; Emerich Coreth,
¿Qué es el Hombre?, Barcelona, Herder, 1974.
63
Otra versión menos aceptada y conocida (diccionario etimológico) señala que
vendría del término etrusco Phersuna o Fersuna, en honor al Dios Phersu.
74
Crisis y Esperanza
A partir de aquí el concepto “persona” se aplicará al hombre, en la

medida en que él es un ser que sobresale, que destaca por sobre el
resto, el ser más sobresaliente, único e irrepetible, digno.
b) Noción de persona
En nuestro lenguaje cotidiano solemos utilizar el vocablo “perso-

na” para designar a “alguien”, generalmente con el cual no estamos
muy familiarizados. Sin embargo, esta palabra esconde un profundo
significado.
Boecio (480-524) es el primero en “aplicar” formalmente el concepto
de persona al hombre: “Persona est naturae rationalis individua substancia”
(“La persona es una sustancia individual de naturaleza racional”64). Esta
profunda definición será asumida tácita y expresamente por filósofos
posteriores, entre ellos Tomás de Aquino, como lo hemos señalado en
el capítulo III, 2.
Pero el Aquinate va más allá y asume el dato de la fe: “lo que hace
la excelencia del hombre es que Dios lo hizo a su imagen, habiéndole
otorgado un espíritu inteligente, superior a las bestias” (Suma de Teolo-
gía, I, Q. 93, a.2). En este mismo sentido encontramos las referencias
de Juan Pablo II: “El hombre (...) como ‘imagen de Dios’, es una per-
sona, es decir, un ser subjetivo, capaz de actuar de una manera progra-
mada y racional, capaz de decidir sobre sí mismo, y que tiende a reali-
zarse” (Laborem excercens, 6). En otra encíclica el Papa precisa: “La ‘ima-
gen de Dios’, que consiste en la racionalidad y en la libertad, demues-
tra la grandeza y la dignidad del sujeto humano, que es persona”
(Dominum et vivificantem, 36).
Hablar de persona supone hablar de un ser dotado de interioridad.
Sólo si el hombre posee una verdadera vida interior, podrá comunicar
su ser. A mayor interioridad, mayor capacidad de amar, pues el amor
viene a ser como la proyección amorosa de la interioridad, que le da
sentido a la vida humana, pues nos permite vivir “por cuenta propia” y
proyectarnos a partir de lo que somos y tenemos, pero eso supone
saber qué somos, descubrirnos y mirarnos hacia dentro. Ella permite
abrirnos al otro sin reservas y ser creativos. Contrario sensu, la exterio-
ridad conduce al egoísmo.
64
Boecio, De Persona et duabus naturis, Cap. III. Para un análisis de esta definición
véase entre otros: Ramón Lucas Lucas, El Hombre Espíritu Encarnado, Madrid
1993, pp. 265-267.
75
c) La dignidad
Hoy en día, se habla mucho de la dignidad humana pero no siem-

pre se entiende lo mismo. Es más, en nombre de dicha “dignidad”
muchos hombres se destruyen unos a otros o se degradan mutuamen-
te. Esta expresión proviene del latín dignitas y expresa la idea de un ser
que es estimado o valorado por sí mismo. Implica, entonces, una cier-
ta preeminencia, una excelencia en el sujeto (excellere = destacar). Dig-
no es, de este modo, aquel ser que destaca entre otros en virtud del
valor que le es propio, por el solo hecho de ser o existir, independiente
de cualquier otra consideración. De esto se colige claramente que el
único ser digno de la creación (visible) es el hombre, en virtud de su
naturaleza espiritual, de su racionalidad y de su libertad. Sólo él es
capaz de tender libremente hacia el bien. Respetar la dignidad, signifi-
ca reconocer que ese ser es un fin en sí mismo, y no un “medio para”,
o un instrumento al servicio de otro ser. La dignidad humana deriva
de su esencia, es decir, de aquello que lo constituye como tal, y no de
sus accidentes (raza, posición social, creencias, etc.). De tal modo, ella
subsiste sólo en la persona y le viene dada desde su inicio, o sea, desde
el momento de la fecundación. La dignidad es, entonces, aquel valor
interior e insustituible, que le corresponde al hombre, en virtud de su
ser, y no en razón de su rendimiento, raza, color de la piel, etc. Afirmar
que el hombre es un ser digno es admitir que él no puede ser
instrumentalizado, manipulado, menoscabado o cosificado.
El hombre posee una especie de “arquitectura interior”, cuya co-
lumna vertebral es la ley natural, de la cual proviene su dignidad, y
por ende, sus derechos inalienables y sus deberes irrenunciables. La
ley natural, que es la “participación de la ley eterna en la creatura
racional” (Tomás de Aquino, Suma de Teología, I,II, c.91,a.3), es su “ver-
dad”, lo que él es. Su obrar, por ende, deriva de su ser (operare sequitur
esse, modus operandi modus essendi).
Fundar, sin embargo, la dignidad humana, solo a partir de la luz
natural de la razón es quedarse “cortos”. Ella debe ser complementada
y profundizada por la luz sobrenatural de la fe, que nos enseña que la
dignidad humana deriva de su calidad de criatura única e hijo de Dios.
Es en virtud de su doble dignidad, natural y sobrenatural, que el hom-
bre es sujeto de una serie de derechos naturales, es decir, que los posee
por el solo hecho de ser tal, y que por ende, son anteriores al Estado,
como el derecho a la vida, a la integridad física, a profesar una reli-
gión, a la libertad y a la propiedad privada. De lo señalado, uno de los
primeros aspectos que sobresalen de la persona es su doble dignidad.
76
Crisis y Esperanza
Por una parte, la natural en cuanto es un ser racional y, por otra, la

sobrenatural por ser imagen de Dios: “No te diferencias del bruto más
que por el entendimiento; no te envanezcas de otra cosa. ¿Presumes de
fuerzas? Te vencen las bestias. ¿Presumes de velocidad? Te vencen las
moscas. ¿Presumes de hermosura? ¿Cuánta belleza hay en las plumas
de un pavo real? ¿Por qué eres entonces mejor? Por la imagen de Dios.
¿Dónde está la imagen de Dios? En la mente, en el entendimiento”65.
d) La libertad
Después de veinticinco siglos de reflexión prácticamente nadie des-

conoce, al menos en teoría, que la libertad es una facultad inherente al
hombre, consubstancial a su ser, y por ende, anterior al Estado. De
hecho este reconocimiento es mencionado como una de las grandes
conquistas de la humanidad. La libertad, en este sentido, se ha ido
conquistando. La persona es un centro de libertad, pues posee la capa-
cidad de elección o libre albedrío. Este debe ir acompañado, no obs-
tante, de la llamada por algunos autores “libertad psicológica”, que es
tomar conciencia del sentido de la libertad. La persona aquí no se
contenta con saber que es libre, sino que se pregunta para qué es libre,
lo cual ipso facto supone imprimirle una especie de regulación y direc-
ción a nuestros actos, si es que nos tomamos en serio que estamos
hechos para la felicidad. De este modo, comprendemos como libertad,
verdad y responsabilidad constituyen una tríada inseparable. Así como
en el plano social, político, económico, cultural etc., ella se ha ido
conquistando, del mismo modo, la persona debe “hacerse libre”. En la
medida en que es más libre, él es más persona. En el orden del ejerci-
cio, la libertad se confunde con el bien moral. En el orden práctico se
deben crear las condiciones para que el hombre pueda hacer uso de
ella, es decir, procurar las condiciones para su desarrollo pleno. Esta
tarea le corresponde principalmente al Estado, garante y promotor del
bien común, quien en forma prudente establecerá las regulaciones ne-
cesarias para un correcto uso de ella. La libertad es, entonces, la capa-
cidad de elegir bien entres diferentes alternativas.
• Estructura del acto libre
Los actos libres son también llamados voluntarios, es decir, aque-

llos que se realizan con conocimiento y a sabiendas por parte del agen-
65
San Agustín, Joannis evangelium tractatus, III, 4.
77
te. Son los actos escogidos por uno mismo, realizados de modo seguro
y sin vacilaciones. No hay en la acción ninguna coacción exterior. Se
suele distinguir también los actos denominados mixtos. Estos son aque-
llos en que disminuye la voluntariedad sin anularla, como por ejem-
plo, cuando se actúa por temor o bajo la pasión. Son actos voluntarios,
pero que bajo otras circunstancias no realizaría. Aristóteles ejemplifica
con un capitán de barco que frente a una tormenta debe decidir entre
tirar la carga o llegar a puerto. Decide arrojar la carga. Lo hace volun-
tariamente pero exigido por las circunstancias.
¿Cómo se estructura un acto libre? El punto de partida es la capta-
ción de la inteligencia de algo como bueno o apetecible. El simple
pensamiento de un bien despierta en la inteligencia una complacen-
cia, espontánea, no deliberada. Esta se presenta necesariamente aun-
que el bien sea imposible de alcanzar. Después la inteligencia procede
al examen. La complacencia requiere de un examen del bien, para ver
si es posible aquí y ahora, y si es bueno (este examen es un acto de la
inteligencia). La complacencia deviene en la intención de conseguir el
bien. Este aparece como un término o fin. Esta intención de alcanzar
el fin produce la búsqueda de los medios que nos conduzcan al fin
(también es un trabajo intelectual). Una vez hecho el examen y con la
intención de alcanzar ese bien, consentimos en los medios con vistas al
fin (este es un acto de la voluntad). Acto seguido viene la deliberación
o consilium, que también es un acto de la inteligencia. Acá examino los
diversos medios, ¿cuál es el más fácil?, ¿el más eficaz?, ¿el mejor?, etc.
La deliberación termina con la elección de un medio y exclusión de
otros (la decisión es un acto central de la voluntad). Hecha la elección
proviene la ordenación de las operaciones a realizar. Es un trabajo de
la voluntad que se llama imperium y consiste en prever y combinar,
poner en orden en el espíritu la serie de actos a ejecutar. La voluntad
pone en acción las facultades que deben operar. Por ejemplo: la imagi-
nación si debo explicar una historia; la inteligencia si quiero resolver
un problema; la sensibilidad si deseo percibir algo o el movimiento si
hay que realizarlos. Se llama usus activus. Prosigue la ejecución. Las
facultades operan según su propia naturaleza, pero como es bajo la
influencia de la voluntad, esta fase se llama usus pasivus. Si todos estos
pasos anteriores se cumplen, se obtiene el bien concebido y entonces
se produce el disfrute o fruición
78
Crisis y Esperanza
5. El hombre como un ser moral
a) Capacidad de discernir entre el bien y el mal
La experiencia nos enseña que diariamente estamos juzgando en

términos de bondad o maldad: este profesor es bueno o es malo; este
jugador de fútbol es malo, esta bebida es buena, esta obra de teatro es
más o menos; este alumno actuó bien; yo actúe mal. Estos juicios éticos
los podemos realizar porque podemos discernir entre el bien y el mal.
Juzgar éticamente es una exigencia de nuestra naturaleza y es de vital
importancia que podamos hacerlo correctamente. Un buen juicio pue-
de ser la diferencia entre la vida o la muerte, la felicidad o la amargura.
La misma experiencia nos enseña que siempre perseguimos el bien,
definido como “la primera realidad advertida por la razón práctica,
por lo que planea y dirige la conducta” (Tomás, I–II, Q. 94, a.2,). ¿Pero
como saber qué es lo bueno y lo malo? La experiencia nos enseña que
no basta actuar con buena intención, pues sabemos que “el infierno
está pavimentado de buenas intenciones” y que muchas veces hago el
mal que no quiero y no hago el bien que quiero, como decía san Pablo.
Aunque el hombre actúa siempre bajo razón de bien, es decir, busca-
mos con nuestras acciones algún tipo de beneficio, no siempre sabe-
mos lo que es el bien.
b) ¿Por qué no hago el bien que quiero y hago el mal que no quiero?
Esta expresión de san Pablo cobra plena vigencia en nuestros días.

Una de las respuestas es lo que en el lenguaje filosófico se llama incon-
tinencia. Incontinente (akratés) es aquella persona que sabiendo que
una determinada acción es mala, y que, por ende, lo aleja de su ideal
de vida o de los bienes que lo perfeccionan, igualmente la realiza.
¿Por qué pasa esto? Según Aristóteles el problema está en un tipo de-
fectuoso de carácter, que se ubica, por decirlo así, en las antípodas de
los tipos virtuosos de carácter. En un lenguaje más sencillo, lo que falla
es la voluntad. Estamos en presencia de una persona que carece de
“fuerza de voluntad”.
El problema del incontinente no es cognitivo, es decir, no saber lo
que está haciendo o va a realizar. Él no ignora que su acción está mal.
Por ello, no se puede situar la incontinencia a nivel de la ignorancia
moral; por el contrario, supone un cierto conocimiento moral. El in-
continente conoce perfectamente tanto la “premisa mayor”, como la
“premisa menor”, sin embargo no “realiza” la conclusión. La incohe-
79
rencia no se produce por ignorancia o por un error de carácter intelec-

tual, sino que se debe al influjo perturbador de las pasiones y deseos
irracionales que predominan sobre la capacidad de la inteligencia al
evaluar una determinada acción.
El incontinente actúa voluntariamente, por eso la incontinencia
sólo se da en los seres humanos, no en los animales. Como sus pasio-
nes son mucho más fuertes que sus convicciones, no logra transformar
su ideal de vida en un ethos, es decir, en una forma de actuar que sea
coherente con su forma de ser. Ser y deber ser aparecen disociados.
En el incontinente se da un conflicto interior entre los deseos su alma
racional con su alma irracional y las pasiones. Este conflicto se resuel-
ve a favor de la parte irracional.
Lo que falla en el incontinente es el desarrollo y consolidación de
las virtudes. El no está permanentemente dispuesto al bien. Le falta el
hábito, o sea esa cualidad estable y difícil de remover. Por otra parte,
sus convicciones o ideal de vida, que suponen materializarse en el
mediano o largo plazo, pierden fuerza y se desvanecen frente a un
estímulo sensible presente. La incontinencia tiene relación, principal-
mente, con los placeres sensibles.
c) ¿Qué es el bien?
En un sentido amplio, algo es bueno cuando ha alcanzado su fin. El

bien es, como lo dijera ya Aristóteles, aquello que todas las cosas de-
sean, porque todos apetecen su perfección66. Ontológicamente hablando
algo es bueno en cuanto es, según su propia constitución. Por el solo
hecho de ser posee un grado de perfección. Este el es bonum trascen-
dentale. Bueno es sin más (bonum simpliciter) lo que alcanza su fin. No es
lo mismo ser, que ser bueno. Por ejemplo, una persona puede ser mala
moralmente hablando, porque golpea a sus hijos, engaña a su mujer y
roba a los pobres, pero buena en otros aspectos no morales: puede
jugar bien al fútbol o tener una buena salud. El ser verdaderamente
bueno expande su bondad en la medida que es perfecto (Bonum
diffusivum sui). Esta difusión se da en los seres espirituales (el hombre)
libremente. Lo que hemos venido señalando es la distinción clásica
entre bien ontológico y bien moral. Una acción será buena si se orde-
na al fin último del hombre contribuyendo a su perfección y, por el
contrario, será mala si no se ordena a su fin y lo degrada. ¿Cómo
sabemos si una acción es buena o mala? La inteligencia advierte de
66
Véase Ética Nicomáquea, Lib. I, Cap. 1, 1094ª 2-3.
80
Crisis y Esperanza
modo natural la bondad o maldad de los actos humanos. Verbigracia:

patear a un niño no es lo mismo que patear una piedra. Cuando senti-
mos remordimiento o satisfacción por el deber cumplido, sabemos
que hemos actuado bien o mal.
Por otra parte, el juicio de bien implica un juicio de finalidad. No
puedo emitir un juicio de bien sobre un acto cuyo fin o destino ignoro.
Afirmar “tal cosa es buena”, equivale a decir “tal cosa hecha para pres-
tar tal servicio, o para realizar tal fin, lo realiza efectivamente”.
Preguntémonos ahora si el bien es objetivo o subjetivo. Objetivo
equivale a decir que la bondad o maldad de las cosas no dependen de
un sujeto que juzga, sino de una norma universal externa a él que se
encuentra inscrita en la naturaleza de las cosas y no está sometida ni al
tiempo ni al espacio. O sea, las cosas son buenas o malas en sí mismas.
Subjetivo significa que las cosas o los actos son indiferentes moralmen-
te hablando y que es el sujeto (subjectum) el que le asigna la cualidad de
buena o mala. Desde esta perspectiva, un mismo acto dependiendo
del sujeto que juzga puede ser bueno o malo a la vez. Si la ética fuera
subjetiva, tendríamos que admitir, por ejemplo, que bajo ciertas cir-
cunstancias es bueno que los padres maltraten física y psicológicamen-
te a sus hijos pues es la mejor forma de que estos les obedezcan. La
bondad del acto, entonces, no está dada por su propia naturaleza,
sino por la “conciencia”, convicciones o intenciones del sujeto. Si la
intención es buena, la acción también lo es. Si un marido engaña a su
esposa con la mejor de las intenciones, entonces la infidelidad es
buena. Si una madre mata al hijo que lleva en su vientre con la mejor
de las intenciones, entonces el aborto es bueno. Si un marido actúa
en conciencia y mata a su esposa porque dejó de amarla, ese acto sería
bueno. Todo esto si aceptamos que el bien es subjetivo.
Si la verdad la tuviera la mayoría o si hiciésemos una encuesta,
creemos que la respuesta sería que el bien es subjetivo. Así nos resulta-
ría más cómodo y fácil justificar nuestras acciones. Ejemplifiquemos
nuevamente: un marido podría decirle a su esposa que en su caso la
infidelidad es un bien, pues de esta manera ella se evita que él la acose
permanentemente y la obligue a cumplir con sus “deberes conyuga-
les”; además porque él llega relajado a casa y de buen humor y, de esta
manera, el matrimonio sigue unido. Pero este mismo marido le puede
decir a su abnegada esposa que en su caso la infidelidad es un mal,
pues no sería un buen ejemplo para los hijos y podría poner el matri-
monio en peligro, pues él es muy celoso. Los ejemplos se pueden
multiplicar ad infinitum.
Si le preguntáramos, en cambio, al “sentido común”, si el bien es
81
objetivo o subjetivo, nos respondería: a) es evidente que a nuestros

juicios (no solo morales) pretendemos darles un carácter universal y
necesario. Es decir, verdadero; b) de no ser así deberíamos, si fuése-
mos consecuentes, permanecer callados, pues lo que dijéramos solo
tendrían un valor muy limitado o relativo. De este modo, nuestros
consejos, afirmaciones incluso críticas tendrían un valor relativo. Ten-
dríamos que remitirnos a juicios particulares y contingentes: la afirma-
ción “el bien es subjetivo” solo tendría valor para quien emite ese jui-
cio. Por lógica nunca podríamos saber si lo que afirmamos es realmen-
te verdadero o no. Nos tendríamos que conformar con lo aparente, es
decir, con aquello que parece ser verdadero pero de lo cual no tengo
certeza; c) por último, las relaciones humanas se tornarían muy difíci-
les, dado que cada uno entendería lo que quiere entender. Por un lado,
los conceptos quedan vaciados de contenido, pues se le da a cada uno
su propio significado. Por otro lado, la resolución de conflictos sería
por la vía de la fuerza y no el diálogo. Sin embargo, se le podría obje-
tar al “sentido común” diciendo que en la historia de la humanidad “el
bien” nunca ha sido el mismo, pues lo que hace mil, quinientos o cien
años era bueno hoy es malo y viceversa. O que lo que para una cultu-
ra, sociedad o tradición es bueno, para otra no lo es. De este modo, la
historia demostraría que el bien es relativo. El sentido común nos di-
ría, sin embargo, que la historia solo demuestra que alguien está equi-
vocado, porque decir que algo es bueno equivale a decir que es verda-
dero, en la medida en que la verdad es el bien de la inteligencia, y la
verdad es una sola. Lo cual implica que no puede haber dos verdades
sobre una misma cosa o un mismo acto. La relativización del bien no
invalida su objetividad, solo muestra que la conciencia moral todavía
debe progresar más en el conocimiento moral.
Despejado este primer escollo sigamos adelante. Sabemos que el
bien es objetivo, pero todavía no sabemos qué es. En sentido amplio,
es lo que todos desean, lo que todos buscan. El bien acá tiene sentido
de fin. Qué es un fin: es aquello deseable por sí y por cuya consecu-
ción el agente se mueve a obrar. Es la meta u objetivo hacia lo que se
orienta cualquier movimiento. La noción de bien está íntimamente
ligada a la de fin, porque el bien tiene de suyo razón de fin.
En un sentido más restrictivo, es lo perfecto, lo que tiene todo, lo
que no le falta nada en su propio orden o lo que posee todo el bien que
le es debido.
Establezcamos ahora una distinción clásica y necesaria entre bien
ontológico y moral.
Ontológicamente hablando la bondad de las cosas es un aspecto
82
Crisis y Esperanza
del ser. Este, en cuanto indiviso, es uno; en cuanto cognoscible, es

verdadero y en cuanto apetecible, es bueno. Desde el punto de vista
de su perfección todos los seres son buenos. La bondad de las cosas no
es sino su misma perfección entitativa en cuanto apetecible. La raíz de
la bondad consiste, entonces, en la perfección propia de los seres. Una
bomba mientras más poder destructivo tiene más perfecta o “buena”
es, desde el punto de vista ontológico. Ser perfecto significa, entonces,
lo totalmente hecho, lo terminado. Un ser es más bueno en la medida
en que es más perfecto. Perfección es sinónimo de la realización ínte-
gra del bien. Es el bien completo o el estado de un ser que posee todo
el bien que está destinado a poseer, o que le es debido, o que realiza
plenamente su fin. Con otras palabras, aquello a lo que no le falta
nada, en su propio orden. Perfección y bien expresan la misma idea.
Lo que da la perfección a las cosas es el ser, el acto en el sentido de
que el ser actualiza y contiene las cualidades propias de la naturaleza
de una cosa. El ser de las cosas es la raíz de la bondad. Mientras más
ser se tiene, más deseable se es.
Analicemos ahora el bien moral. Este es el bien conveniente a la
naturaleza humana según el juicio de la recta razón. De este modo, la
moralidad de los actos consiste en la adecuación de las acciones libres
al orden natural y al fin último del hombre conocido por la misma
recta razón. Pero esta requiere además de la buena voluntad, es decir,
aquella que quiere libremente el bien proporcionado a la naturaleza
humana según el juicio de la recta razón. Esto suele llamarse bien ho-
nesto. Es decir, la voluntad es buena cuando obedece la ley moral
natural, pues esta manda hacer el bien y evitar el mal. Este bien es
propio de los seres libres, es decir, los seres humanos. Los animales no
se autoimponen fines, ellos guían su conducta según su instinto, que le
impone una ley biológica, la cual es inmodificable. El hombre en cam-
bio se gobierna a sí mismo mediante la inteligencia y la voluntad, se-
gún una ley moral. Él conoce sus fines, y debe poner los medios para
conseguirlos o autodirigir su vida. En general se puede definir el bien
moral como el bien conveniente a la naturaleza humana según el jui-
cio de la recta razón. En este sentido, la moralidad de un acto consiste
en la adecuación de las acciones libres al orden natural y al fin último
del hombre conocido por la razón.
En el bien moral está también el bien útil o instrumental. Algo es
bueno en la medida en que presta un servicio que se espera de él. Esto
implica que es un bien que no se quiere por sí mismo, sino por otra
cosa. Mediante él conseguimos algún beneficio. Este bien, no es un fin,
sino un medio. Cuando se refiere a “cosas instrumentales no hay pro-
83
blema”, cuando se trata de personas es diferente. Un estudiante que

enamora a una compañera de curso, con el único fin de que ella le
ayude a aprobar la asignatura, está rebajando o instrumentalizando a
esa compañera. Hay que afirmar, entonces, que el bien útil está subor-
dinado al bien honesto.
Podemos también distinguir un bien deleitable, que es aquel que se
presenta agradable a la voluntad y si esta busca obtenerlo es por el
placer que produce. Por último, existe el bien honesto, que es el bien
tomado en sí mismo, el que se desea por sí mismo. Es la voluntad
buena que quiere libremente el bien, proporcionado a la naturaleza
humana, según el juicio de la recta razón. Es la voluntad buena que
obedece la ley moral natural. La realización del bien moral supone
tres aspectos: a) El respeto de la ley natural. El hombre posee una
naturaleza humana. b) El ejercicio de la libertad. El bien del hombre
se “juega” en la libertad. c) El ejercicio de las virtudes. Sin su ejercicio
no hay posibilidad de perfeccionamiento.
d) ¿Qué es el mal?
Una de las tareas complejas para la razón humana es abordar el tema

del mal. Parafraseando a San Agustín, podemos decir que si no nos pre-
guntan lo que es el mal, sabemos lo que es, pero si nos preguntan lo que
es, no sabemos como explicarlo. Además es una realidad que se extiende
a toda la existencia humana, por lo tanto es difícil de abordar. Por último,
es en cierto sentido una realidad misteriosa que si bien no escapa al exa-
men filosófico, se sitúa en definitiva en el ámbito sobrenatural de la fe.
Asumiendo la dificultad y la temeridad que supone abordar una
cuestión tan compleja y vasta en unas pocas líneas nos concentrare-
mos en su naturaleza y origen.
San Agustín y posteriormente Tomás de Aquino nos ofrecen intere-
santes reflexiones al respecto. Ambos autores entienden el mal no como
entidad sino como “la privación de un bien debido”67, lo que implica
ausencia de ser, privación de ser o de bien68. Tomás de Aquino afirma
que “así como entendemos por bien la perfección del ser, por mal se
entiende la privación de esa perfección. Pero como la privación pro-
piamente dicha es la privación de un bien destinado a ser poseído en
tiempo y lugar, es evidente que una cosa es llamada mala porque care-
ce de una perfección que debe tener” (Compendium, Cap. CXIV).
67
Tomás de Aquino, De Malo, Q.1, a.2,c
68
Véase también para este tema Jacques Maritain, Dieu et la permissien du mal, París,
Desclée De Brouwer, 1963.
84
Crisis y Esperanza
Vemos cómo el mal no es un mera carencia, sino la ausencia de un

bien que le es debido al sujeto en virtud de su naturaleza. Que el hom-
bre carezca de alas para volar no es un mal, pero sí lo es para el pájaro.
El mal es la ausencia de algo que se debería poseer, como por ejemplo
en el hombre la ceguera que es ausencia de visión.
El mal es real pero no es un ser, al contrario es un no-ser, porque la
privación es siempre negación de algo en una sustancia o en un sujeto
que bajo otros aspectos es bueno. El mal no es una naturaleza o esen-
cia, porque esta no es la causa de la privación de un bien debido. No
tiene una causa per se, es decir, una causa que tiende por naturaleza y
directamente a su producción. El mal en cuanto tal es siempre un efec-
to no intencionado (accidental) y deficiente. En este sentido se puede
decir que “la causa del mal es el bien, pero es del modo en que el mal
puede tener causa, es decir, como causa accidental (per accidens)”69. El
mal procede del bien de dos maneras: a) como simple efecto per accidens:
se da cuando un agente bueno en cuanto tal causa su efecto propio,
que también es bueno, y al hacerlo priva a un sujeto de la forma con-
traria a la del efecto producido. Ejemplo: una medicina que tiene efec-
tos colaterales. Un remedio para adelgazar tiene como efecto la reduc-
ción de peso, pero también puede causar en el sujeto irritabilidad, ansie-
dad, dolor de cabeza; b) como efecto defectuoso de una causa eficiente:
se da cuando la causa no está en buenas condiciones, y por lo tanto obra
mal. Ejemplo: una medicina en mal estado en vez de restablecer la salud
la empeora. No existe una realidad esencialmente mala.
Así como se puede distinguir entre el bien ontológico y el bien
moral, se puede distinguir entre el mal físico, que es aquel que afecta a
un cuerpo, como una enfermedad, y el mal moral, que es la negación
de un ser inteligente y libre a buscar la perfección que le es propia,
incurriendo de este modo en el mal. La causa del mal moral es funda-
mentalmente la voluntad débil y hacer un mal uso de nuestra libertad.
El mal no se encuentra en un ser tomado en sí mismo, no existen
seres malos absolutamente hablando. Un veneno o una bacteria pro-
ducen un mal, cuando el sujeto ingiere ese veneno o cuando la bacte-
ria se introduce en el organismo de la persona.
En otro sentido, podemos decir que el mal es un desorden, es la no
realización del orden y se identifica con la imperfección, pues es lo
que falta para la realización del bien. Una enfermedad produce un
desorden orgánico o mental. Un mal moral produce un desorden en la
vida de la persona, en cuanto tal.
69
Tomás de Aquino, De Malo q.1, a.3c
85
Preguntémonos ahora por el origen del mal. ¿Puede provenir de

Dios? ¿Es Dios causa última del mal, o solo lo permite? ¿Y si esto fuese
así, por qué lo permite? El mal irrumpe en el mundo producto de la
libertad humana. Si el hombre no fuese libre, no podría hacer el mal.
Si Dios es la causa última de todo, debería, entonces, ser también la
causa última del mal. Pero Dios no “desea” el mal, pues si lo quisiese
sería malo y esto es absurdo, pues decir Dios es decir bueno. Además,
el mal tiene que ver con carencia de perfección y Dios es un ser perfec-
to. ¿Permite entonces Dios el mal? Sí, pero lo hace porque él respeta la
libertad humana. Al respetarla evita un mal mayor como sería privar
al hombre de su libertad. La causa última del mal es siempre el hom-
bre. No es Dios el que comete el asesinato, sino una determinada per-
sona y saca el bien del mal, en cierto modo.
Desde una perspectiva teológica el mal se introduce en el mundo
con el pecado original. Antes de este el hombre no lo conocía. Había
sido puesto por Dios en una situación paradisíaca y colmado de dones.
Le había dado dones naturales como una inteligencia para que pudie-
se conocer las cosas, una voluntad gobernada por la razón y dotado de
libertad. Lo dotó también de otros dones llamados preternaturales, o
sea no exigidos por su naturaleza pero regalados por Dios. Estos eran
la inmortalidad y la ausencia de dolor. Por último, poseía también los
dones sobrenaturales, es decir, la gracia de Dios que se daba en Adán
y Eva de modo pleno. Provisto de estos dones su vida era feliz, la
armonía interior y exterior era plena. Tras el pecado, es decir, tras la
irrupción del mal, su situación cambia radicalmente: pierde su amis-
tad con Dios, su estado de gracia, su filiación divina y la felicidad pro-
metida en la vida eterna; al trabajo que antes era placentero, se le
añade el sudor y el esfuerzo, o sea, el cansancio; obtener los frutos de
la tierra será ahora muy difícil, pues la tierra es dura de someter y a la
mujer se le añade el dolor al dar a luz. La naturaleza queda herida y se
manifiesta en el oscurecimiento del entendimiento, el desorden de los
sentidos y las pasiones, la malicia en la voluntad. El hombre es des-
pués del pecado naturaleza caída, al cual se le promete el perdón en el
futuro mediante la Redención.
Dos cosas nos interesa subrayar: a) no existe una realidad esencial-
mente mala y b) del mal siempre se puede extraer el bien. San Agustín
afirma a este respecto: “Aun lo que llamamos mal en el mundo, bien
ordenado y colocado en su lugar, hace resaltar más eminentemente el
bien, de tal modo que agrada más y es más digno de alabanza si lo
comparamos con las cosas malas. Pues Dios omnipotente, como con-
fiesan los mismos infieles, ‘universal Señor de todas las cosas’, siendo
86
Crisis y Esperanza
sumamente bueno, no permitiría en modo alguno que existiese algún

mal en las criaturas si no fuera de tal modo bueno y poderoso que
pudiese sacar bien del mismo mal”. Para decirlo coloquialmente, no
hay nadie tan malo, que al menos no sirva para dar un mal ejemplo, o
con Ovidio: “Ingenium mala saepe movet” (a menudo las desgracias
agudizan el ingenio).
e) La conciencia moral
Etimológicamente el vocablo “conciencia” viene de cum scire que

significa “con ciencia”, e indica la aplicación de un conocimiento a un
caso particular, que es evidentemente un acto. En sentido amplio, es
aquella voz interior que nos dice “haz el bien y evita el mal”. Hacer el
bien y evitar el mal es un hábito de los primeros principios universales
de la razón práctica. Es lo que se llama sindéresis o sentido moral, que
es innato, al desarrollarse con la aprehensión de las primeras nociones
del orden moral. Filosóficamente hablando se define como: “el juicio
que el entendimiento práctico, en base a la luz de los primeros princi-
pios, realiza sobre la moralidad de los actos que nos proponemos ha-
cer o hemos hecho” (García Haro). Expliquemos brevemente esta de-
finición: a) es un juicio práctico pues ordena lo que el hombre debe o
no hacer, o bien valora un acto ya realizado. El juicio de conciencia
siempre se aplica a una situación concreta; b) tiene un carácter impera-
tivo: impone a la persona la obligación de realizar o no un acto deter-
minado; c) la conciencia moral no es ni una potencia ni un hábito, sino
un acto de nuestro entendimiento práctico, pues es el juicio por el cual
aplica la luz de los primeros principios morales a cada uno de nuestros
actos, juzgando su bondad o maldad; d) ella es subjetiva, en el sentido
de que pertenece a un sujeto, pero no relativista.
Vemos cómo la conciencia moral implica un juicio moral sobre
nuestros actos, que opera como la regla próxima subjetiva de la mora-
lidad y de la obligación. Pero, ¿cómo sabemos que tengo una concien-
cia moral? Algunos de los signos más claros que atestiguan su presen-
cia son el sentir remordimiento o arrepentimiento, alegrarnos por el
deber cumplido, tener dudas frente a una situación compleja o sentir
una obligación moral.
¿Qué funciones cumple la conciencia moral? Ella testifica que yo
soy el autor de un determinado acto, presente o pasado; me obliga en
el presente o futuro prescribiendo o prohibiendo una determinada
acción y juzga en el sentido de que aprueba o desaprueba el acto rea-
lizado.
87
Generalmente se suele distinguir diferentes tipos de conciencia: 1)

conciencia recta: es aquella que actúa respetando el orden moral, con-
forme a los principios de la moral. Ella obliga siempre y por sí; 2)
conciencia errónea. Se equivoca en su juicio. El error puede provenir
de un vicio en la forma del razonamiento o de la falsedad del punto de
vista. Es decir, la conciencia puede ser falsa, aun creyéndose en la
verdad. Esta a su vez se puede dividir en: a) venciblemente errónea.
Esta se asemeja a quien no quiere mirar, porque no desea ver lo que
sucede. Cierra sus ojos. Esta conciencia no obliga a actuar y no da
tranquilidad suficiente para hacerlo, crea remordimiento, aunque sea
en el fondo del alma; b) invenciblemente errónea. La conciencia yerra
por una ignorancia invencible, es decir, el sujeto no es consciente de lo
que hace y no puede salir por sí mismo. Obliga solo mientras perma-
nece y accidentalmente. Este tipo de conciencia es similar a la equivo-
cación involuntaria. Es decir, alguien que mira desde lejos un objeto y
lo juzga equivocadamente por la lejanía, pero trata de acercarse; 3)
conciencia laxa: es aquella que considera que nada es malo. Práctica-
mente no existen acciones malas, solo acciones menos buenas; 4) con-
ciencia escrupulosa: se ubica en las antípodas de la laxa. Este tipo de
conciencia ve el mal en todo. Teológicamente se diría que ve práctica-
mente en todas las cosas el signo del pecado.
Vemos que no es difícil que la conciencia se equivoque. En virtud
de ello la tan conocida frase “decidir en conciencia” no significa que la
persona decida en la intimidad de su ser o actúe conforme a sus con-
vicciones. El hombre antes de ser responsable ante su conciencia, es
responsable de su conciencia. Esto significa que el debe preocuparse
de formarla rectamente y crear las condiciones para que siempre pue-
da realizar un juicio verdadero. En esta situación la prudencia juega un
importante rol, pues ella garantizaría la rectitud teórica del juicio de
conciencia, la cual se educa a través del ejercicio de las virtudes. Deci-
dir en conciencia significa, entonces, hacer el esfuerzo por descubrir lo
que la ley moral natural ordena. En este sentido ella no es autónoma.
Cuando ella se convierte en un fin, o sea, en el criterio del bien y el
mal, acarrea las siguientes consecuencias: a) no distinguir adecuada-
mente entre el bien y el mal; b) caer en una suerte de amoralidad: no
existe ni el bien ni el mal; c) estimar que todo es bueno, nada es malo.
En estos dos últimos casos desaparecen los conflictos de conciencia.
Huelga señalar que la conciencia es inviolable. Nadie ni nada debe
violentarla o manipularla, aunque el fin perseguido sea bueno.
88
Crisis y Esperanza
TERCERA PARTE: HOMBRE Y SOCIEDAD
89
90
Crisis y Esperanza
CAPÍTULO VII
Panorama de la sociedad actual
LAS PALABRAS DE SAN PABLO aparecen con toda clarividencia: “Porque

vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la sana doctrina,
sino que arrastrados por sus propias pasiones, se harán con un montón
de maestros por el afán de oír novedades; apartarán sus oídos de la
verdad y se volverán a las fábulas” (2 Timoteo 4. 3–4).
No son pocas las personas que desde su propia disciplina o pers-
pectiva nos presentan un mundo o un siglo XX en crisis. Isaiah Berlin
(filósofo británico) señalaba: “He vivido la mayor parte del siglo XX
sin haber experimentado –debo decirlo– sufrimientos personales. Lo
recuerdo como el siglo más terrible de la historia occidental”. Por su
parte, William Golding (escritor y Premio Nobel nritánico) declaraba
lapidariamente: “No puedo dejar de pensar que ha sido el siglo más
violento en la historia humana”70. El historiador Eric Hobsbawm sen-
tencia: “A una época de catástrofes, que se extiende desde 1914 hasta
el fin de la Segunda Guerra mundial, siguió un período de 25 o 30
años de extraordinario crecimiento económico y transformación so-
cial, que probablemente transformó la sociedad humana más profun-
damente que cualquier otro período de duración similar. Retrospecti-
vamente puede ser considerado como una especie de edad de oro, y
de hecho así fue calificado apenas concluido, a comienzos de los años
setenta. La última parte del siglo fue una nueva era de descomposi-
ción, incertidumbre y crisis y, para vastas zonas del mundo como Áfri-
ca, la ex Unión Soviética y los antiguos países socialistas de Europa, de
catástrofes (…). Desde la posición ventajosa de los años noventa, pue-
de concluirse que el siglo XX conoció una fugaz edad de oro, en el
camino de una a otra crisis, hacia un futuro desconocido y problemá-
tico, pero no inevitablemente apocalíptico”71. El balance del siglo XX
de este historiador, como de otros, es negativo. Aunque a la “Era de las
Catástrofes” (dos guerras mundiales, la revolución rusa, el abismo eco-
70
Ambas citas han sido recogidas de Eric Hobsbawm, “Historia del Siglo XX”,
Editorial Grijalbo Mondadori, Barcelona 1996, Pp. 11.
71
Eric Hobsbauwm, op. cit., pp. 15-16.
91
nómico, etc.), le sigue una “Edad de Oro” (que no estuvo exenta de sus
revoluciones ni de su “Guerra Fría”), le sigue “El Derrumbamiento”,
una era de descomposición, incertidumbre y crisis, marcada por la
“desaparición” de la URSS.
Para Juan Pablo II, el siglo XX fue “un siglo de grandes calamidades
para el hombre, de grandes devastaciones no solo materiales, sino tam-
bién morales, más aún, quizá sobre todo morales (...); ha sido un siglo
en el que los hombres se han deparado a sí mismos muchas injusticias
y sufrimientos”72.
El psicólogo Enrique Rojas afirma que nuestra sociedad está en
cierta medida enferma, y que de ella “emerge el hombre light, un suje-
to que lleva por bandera una tetralogía nihilista: hedonismo-consumismo-
permisividad-relatividad. Todos ellos enhebrados por el materialismo (el
hombre light es un) hombre sin sustancia, sin contenido, entregado al
dinero, al poder, al éxito y al gozo ilimitado y sin restricciones. El
hombre light carece de referentes, tiene un gran vacío moral y no es feliz, aun
teniendo materialmente casi todo”73. Más adelante agrega que en nuestra
actual sociedad, “el hombre no tiene vínculos, hace lo que quiere en
todos los ámbitos de la existencia y únicamente vive para sí mismo y
para el placer sin restricciones”74.
Desde una perspectiva un tanto gnóstica, Patricia May afirma que
“tenemos acceso, como nunca en la historia de la humanidad, a
interactuar con la diversidad de hechos, culturas, enfoques, visiones,
valores mundiales y esto, que indudablemente representa un enrique-
cimiento y ampliación de la conciencia es, al mismo tiempo, sin un
fondo ordenador, algo que nos deja confusos, sobreestimulados, en un
caos donde ya no somos capaces de descifrar un sentido, algo que
organice y nos devuelva la sensación, que muchos pueblos anteriores
a nosotros tuvieron, de vivir en un ‘cosmos’, en un todo armónico en
el cual podamos ubicar la experiencia integrada a un sustrato de fondo
que dé dirección a la vida. Ya nada está claro, hay tantas opciones y
tantos modos de vivir lo humano que parecemos haber perdido la
brújula. Los valores objetivos del pasado ya no nos sirven y hemos
quedado sin nada (...). En el mundo contemporáneo se han derrumba-
do las certezas, este mundo escindido entre lo racional y lo afectivo,
donde la ciencia por un lado y la religión por el otro, lo tenían todo
resuelto, se cae bajo el peso de su propia contradicción, un ‘mundo
72
Juan Pablo II, Redemptor hominis, N° 17.
73
Enrique Rojas, El hombre Light, Barcelona, Editorial Temas de Hoy, Barcelona,
sexta edición, p. 11.
74
Op. cit., p. 18
92
Crisis y Esperanza
feliz’ donde todo está controlado y nadie es feliz, en que los índices de
la crisis alcanzan a la depresión infantil, la delincuencia juvenil, a la
violencia intrafamiliar, a la droga en el mundo laboral”75.
Para Lipovetsky, “la cultura posmoderna es un vector de amplia-
ción del individualismo; al diversificar las posibilidades de elección, al
anular los puntos de referencia, al destruir los sentidos únicos y los
valores superiores de la modernidad, pone en marcha una sociedad
personalizada o hecha a la medida, que está ávida de identidad, de
diferencia, de conservación, de tranquilidad, de realización personal
inmediata. Se disuelven la confianza y la fe en el futuro, ya nadie cree
en el porvenir radiante de la revolución y el progreso, la gente quiere
vivir enseguida, aquí y ahora, conservarse joven y no ya forjar el hom-
bre nuevo”76.
¿Qué tan lejos estamos del “Mundo Feliz” de Huxley77 o de la vio-
lencia extrema descrita por Burguess en su Naranja Mecánica? ¿Y qué
tan extraños nos son el control o manipulación (principalmente de la
conciencia) a través de los medios de comunicación magistralmente
expuesto por Bradbury en Fahrenheit 451 y/o en Orwell en 1984? Cada
uno saque sus propias conclusiones.
1. El progreso científico-tecnológico
En sentido propio el vocablo progreso designa la acción o movi-

miento de ir hacia adelante, aquello que avanza en el tiempo, o aque-
lla serie de acontecimientos que se desarrolla en términos previsibles,
aunque no siempre deseables. En un sentido amplio designa “el movi-
miento propulsivo de la civilización o de la humanidad”78. Este avance
puede tener un sentido positivo (como el avance de las ciencias o la
tecnología) o negativo (como aquello que “empeora”, en el caso de
una enfermedad)79. En ambas situaciones, el progreso no está califica-
do por sí mismo, sino por aquello que progresa. Históricamente, sin
75
Patricia May, Todos los reinos palpitan en ti, Santiago, Editorial Grijalbo, sexta
edición, 2002, pp. 24-25.
76
Gilles Lipovetsky, La Era del Vacío, Ensayos sobre el individualismo contemporáneo,
Barcelona, Editorial Anagrama, 1986.
77
Véase Huxley, Aldous, Un Mundo Feliz, ref. dada.
78
Cfr. Cottier, Georges, “El verdadero sentido del progreso”, en Revista de Ciencia
Política, Vol. VII, Nº 2, 1985, pp. 100-116.
79
Un cáncer con metástasis que “progresa” terminará lo más probable con la
muerte del sujeto.
93
embargo, esta noción adquirió un sentido positivo, convirtiéndose casi

en una palabra mágica, producto de la herencia racional–iluminista,
marcada por una “fe” desmedida en el futuro, cuyos primeros antece-
dentes los encontramos en Francis Bacon (1561-1626), Rene Descartes
(1596-1650) y Condorcet (1743-1794), siguiendo con Kant (1724-1804)80,
Fichte81 (1762-1814) y Comte82 (1798-1857). Cada uno a su manera, pro-
fetizaron un progreso ilimitado de las ciencias o de la humanidad,
no solo en el área del saber, sino también del hacer83. De este modo, el
progreso científico deviene en la posibilidad técnica real que tienen las
ciencias, especialmente la física, de transformar y dominar la naturale-
za y crear nuevos productos. Bacon, en su clásica obra Novum Organon
(1620), le asigna al progreso un carácter necesario. La historia avanza
progresivamente, alcanzando siempre una mayor perfección.
Condorcet84, por su parte, se propone demostrar que la perfectibilidad
humana no acepta límites, es indefinida y necesaria: imposible dete-
nerla, pese a ciertos obstáculos como la Monarquía Absoluta o la Igle-
sia Católica. El progreso es acumulativo e indefinido, debido, según
Condorcet, a la “perfectibilidad indefinida de la especie humana”. Este
avanzará, según él, en forma “más o menos rápida”, pero “nunca cons-
tituirá un retroceso” y será armónico con el progreso espiritual. Así, la
historia del hombre es la historia de un incesante mejoramiento de la
capacidad humana para liberarse de todos aquellos obstáculos que se
opongan a la formación de una sociedad perfecta y feliz, en donde los
ciudadanos gocen de plena libertad, satisfagan todas sus necesidades y
80
En él también hay una noción de progreso ilimitado. Los instintos “insociables”
del hombre (envidia, egoísmo) generan la competencia, base del progreso para
Kant. Véase Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (Historia
de la Humanidad desde un punto de vista cosmopólita), escrita en 1784.
81
Véase de este filósofo Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters, escrita en 1806.
82
August Comte distingue tres estadios en la historia, el teológico, metafísico y
positivo. Este último es la superación de los dos anteriores. Acá las hipótesis
filosóficas son sustituidas por una investigación de los fenómenos. La ciencia,
para Comte, es ciencia positiva. Este estadio no es sólo una forma de organiza-
ción de las ciencias, si no un estado total, que supone un orden y una jerarquía.
Tiene “el amor como principio, el orden como base, el progreso como fin”.
Comte exalta el progreso como idea rectora de la ciencia y la sociología, enten-
diéndola como el “desarrollo en el orden”. Véase Cours de philosophie positive
(1832-1842) y su Discours sur l’espirit positiv (1844).
83
Para este tema véase, entre otros: Jean Lacroix, Historia y Misterio, Cap. I.: “Cri-
sis del progreso”, Barcelona, Editorial Fontanella, 1963.
84
Jean Antoine Nicolas Caritat, Marqués de Condorcet. Véase su obra, Esquisse
d’un Tableau historique des progres de l’espirit humain.
94
Crisis y Esperanza
perfeccionen sus conocimientos, terminando en una paz perpetua. En

una perspectiva más amplia, el progreso conlleva necesariamente en sí
todos los elementos que son indispensables para alcanzar la felicidad.
Esta forma de entender el progreso como el avance de la razón
(única capaz de emancipar al hombre de las cadenas que lo someten a
la naturaleza y a sí mismo), que se va abriendo paso y va liberando a
los hombres de toda clase de tiranías, es común a todos los racionalistas.
El saber se convierte en poder, lo que a su vez significa ser amo y señor
de la naturaleza. Así la historia es el avance de la razón o las posibilida-
des “técnicas” o “prácticas” de ella, considerada como necesaria, por-
que responde a una ley de naturaleza, emancipándose de todo vínculo
que la pueda ligar con lo trascendente, con lo absoluto.
Vemos hasta qué punto el racionalismo-iluminista hizo del pro-
greso un mito, al pretender que en la historia los acontecimientos se
desarrollan ineluctablemente en un sentido positivo, adquiriendo siem-
pre una perfección creciente. El curso de los acontecimientos, enton-
ces, constituye una serie unilineal ascendente, cuyo término no puede
ser diferente de lo que es y supone un valor superior, un incremento,
respecto del precedente, o sea, nuevamente supone un perfecciona-
miento.
La divinización del hombre, propia de esta ensoñación, termina
fagocitando su identidad. Él ya no es un sujeto, entre cuyas capacida-
des se cuenta la perfectibilidad, sino un ser en que el progreso es su
propio sujeto. La ciencia construirá un ser y un mundo perfecto, en el
que no existirá ni el dolor ni el sufrimiento, y con el correr del tiempo,
tampoco la muerte. De allí se entiende este temor frente a ella y que se
proyecta, por ejemplo, en el miedo a envejecer. Ayudado por el sor-
prendente desarrollo científico, sobre todo en el ámbito de la investi-
gación genética, se estaría en condiciones de descifrar los mecanismos
de la vida, logrando producir hombres, o “superhombres”, capaces de
vencer la muerte.
La experiencia nos ha demostrado hasta la saciedad que esta pretensión
fue solo una ilusión. Si no fuera así, cómo se explica que en países desarro-
llados o sociedades opulentas ocurran una serie de “fenómenos” contempo-
ráneos como altos índices de suicidios (Suecia, Japón, Estados Unidos)85,
85
Son cada vez más los países que muestran alarmantes índices de suicidios y
estrés infantil. En Estados Unidos el número de suicidios de adolescentes entre
15 y 19 años se ha triplicado en los últimos treinta años. En Chile la situación es
también preocupante. Según la Unidad de Psiquiatría Infantil de la Universi-
dad de Chile, el 32% de los alumnos de Básica y Media presenta algún tipo de
trastornos mentales no atendido, entre los que destacan los intentos de suicidio.
95
crisis de pánico, estrés, o depresión, cuya magnitud, alcanza hoy también a

jóvenes y niños86.
Las promesas de felicidad se derrumbaron cuando la “diosa” razón
se mostró incapaz de sostener sus propios principios, siendo útil solo
para explicar fenómenos sensibles. Del éxtasis de las conquistas de la
ciencia y la técnica, sobrevino el desencanto. El desarrollo de la cien-
cia fue exitoso a nivel del dominio y transformación de la materia,
pero no a nivel del hombre, es decir, del crecimiento del espíritu. Por
otra parte, conocemos dimensiones de la vida humana en las cuales se
alcanzó un máximo desarrollo o perfección, como las bellas artes: pin-
tura, escultura, música, o la literatura, incluso el cine. En cada una de
estas esferas hay ciertas cumbres que no han sido superadas, y por ello
se llaman obras “clásicas”.
Parafraseando a Pascal, diremos que la razón alcanzará su pleno
desarrollo solo cuando admita humildemente que hay infinitud de as-
pectos de la realidad que la superan. Actitud que dista mucho con el
cientificismo imperante hoy.
La idea del progreso como sinónimo de felicidad es falsa87, pues el
bien del hombre no se agota en lo material. Es lugar común, y no es
necesario ser un especialista para percatarse de ello, que en compara-
ción con épocas pasadas, nuestra civilización presenta una serie, hasta
hace poco, inimaginable de adelantos, que han venido a mejorar, mate-
rialmente hablando, la vida del ser humano. El avance científico–tecno-
lógico es un hecho indesmentible88. En este sentido, el popular adagio
Estos van en claro aumento. En la década de los ochenta era la octava causa de
consulta de adolescentes en el hospital de niños Roberto del Rio, hoy es la
tercera. El 39% de los menores internados en este hospital es por intento de
suicidio. El paciente más pequeño allí tratado contaba con solo seis años: intentó
suicidarse lanzándose por la ventana. La causa principal en estos menores y ado-
lescentes no es la depresión, sino una forma de pedir ayuda familiar frente a sus
problemas. Véase: El Mercurio, ediciones del 4 y 5 de octubre de 1999, Cuerpo A,
pp. 1 y 11; 1 y 10 respectivamente.
86
Cifras recientes señalan que el 5% de la población mundial de niños y adoles-
centes ha sufrido alguna vez de depresión clínicamente diagnosticada. Estadís-
ticas de la OMS señalan que en el mundo hay aproximadamente 330 millones
de personas que sufren o han sufrido de depresión.
87
Frente a esta pretensión racionalista de endiosar al hombre, cómo no recordar
el “Capricho 43” de Goya, en donde nos advierte que el “sueño de la razón
produce monstruos”, o a Pascal quien nos enseña que aquel que quiere volver-
se ángel termina volviéndose bestia.
88
El ámbito de las telecomunicaciones presenta también avances notables. Si
consideramos cuánto tiempo ha transcurrido desde la invención del telégrafo
96
Crisis y Esperanza
“cómo, a nuestro parecer, todo tiempo pasado fue mejor”89 es erróneo.

Materialmente hablando vivimos más cómodamente que hace cincuen-
ta, cien o doscientos años atrás. La calidad de vida, en lo que se refiere
a salud90, vivienda, educación, alimentación ha mejorado ostensiblemen-
te, por lo menos en gran parte de la humanidad. La vida humana, en
este sentido, es más fácil91. Pero han sido justamente las posibilidades
casi ilimitadas que poseemos en la actualidad para dominar la naturale-
za las que han facilitado en gran parte la crisis en la que nos encontramos
inmersos. “El progreso científico y tecnológico aparentemente ha hecho
al hombre dueño del mundo material. La experiencia muestra por des-
gracia que no se trata de un dominio científico neutro, como han pensa-
do algunos”92.
2. Progreso y retroceso de la conciencia moral
El progreso humano no se debe medir exclusivamente desde el

punto de vista material, pues el hombre, como hemos visto, no es solo
un “animal” de necesidades materiales (fisiológicas, de alimentación,
de vestuario, etc.), sino principalmente un ser de necesidades “espiri-
tuales”. Él es sin duda un homo economicus u homo faber, pero es también
homo ludens, religiosum o según otra expresión un animale methaphysicum,
traspasado de trascendencia, con sed de absoluto.
¿Podemos afirmar que el progreso de la conciencia moral ha ido a
la par con el progreso material? “El progreso de la técnica y el desarro-
hasta el desarrollo de la computación, el avance ha sido vertiginoso. Desde el

telégrafo al satélite el avance ha sido maravilloso. En otros ámbitos, tenemos la
llegada del hombre a la luna el 21 de julio de 1969, los transbordadores espa-
ciales, los satélites, etc. En el ámbito de la biología y la medicina tenemos el
descubrimiento de los antibióticos, de la estructura del ADN, estructura y fun-
cionamiento de las células, código genético, utilización de ciertas drogas, tras-
plantes de órganos (corazón, pulmones, riñones, etc.), investigación sobre el
código genético, etc.
89
Véase de Jorge Manrique el maravilloso poema “Coplas a la Muerte de mi
Padre”.
90
Un claro referente es, por ejemplo, el aumento de las expectativas de vida. A co-
mienzos de siglo XVIII, en Europa, era de 30 años, en la actualidad es de 80 años.
91
Si buscamos un ejemplo tan pedestre como el de la labor de una dueña de casa,
advertimos cómo la innumerable cantidad de artefactos de cocina o para el
hogar (microondas, aspiradora, cocina a gas o eléctricas, etc.) han facilitado su
labor, ahorrándole tiempo, espacio, etc.
92
Juan Pablo II, Discurso a los Jóvenes, abril de 1984.
97
llo de la civilización de nuestro tiempo, que está marcado por el domi-

nio de la técnica, exigen un desarrollo proporcional de la moral y la
ética. Mientras tanto, este último parece, por desgracia, haberse que-
dado atrás. Por esto, este progreso, por lo demás tan maravilloso (...)
no puede menos que engendrar múltiples inquietudes”93.
No desconocemos un cierto progreso de la conciencia moral, traduci-
do en una mayor conciencia de la dignidad humana y en el respeto a
ciertos derechos humanos, o la conquista de la libertad. Nadie sostiene
hoy en día que la esclavitud sea un hecho natural, y que por ende, un
hombre pueda ser posesión de otro. Los procesos de descolonización en
África en la década de los sesenta o la caída del “muro de Berlín” en 1989
son signos visibles de la conquista de esta libertad. “En el umbral del
nuevo milenio somos testigos de cómo aumenta de manera extraordina-
ria y global la búsqueda de libertad, que es una de las grandes dinámicas
de la historia del hombre. Este fenómeno no se limita a una sola parte del
mundo, ni es expresión de una única cultura. Al contrario, en cada rin-
cón de la tierra hombres y mujeres, aunque amenazados por la violencia,
han afrontado el riesgo de la libertad, pidiendo que les fuera reconocido
el espacio en la vida social, política y económica que les corresponde por
su dignidad de personas libres. Esta búsqueda universal de la libertad es
una de las características de nuestro tiempo” 94. Este proceso de
dignificación del hombre se ha proyectado también en un mayor anhelo
de igualdad, de justicia social, de trabajo, de participación y paz social.
Este es el lado luminoso de la medalla, pero analicemos el otro.
3. La ambivalencia humana
¿Cómo podemos explicar que, por un lado, afirmemos que asisti-

mos a una crisis del hombre, y por otro, que la conciencia moral ha
progresado? Ambos aspectos no son contradictorios, sino paradojales.
El hombre es un ser ambivalente, es decir, el mismo ser es capaz de
construir y destruir, de amar y odiar, de mentir y decir la verdad, etc.,
simplemente porque posee libre albedrío95. Sin duda nuestra época es
93
Juan Pablo II, Redemptor hominis, N° 15
94
Cfr. Discurso de Juan Pablo II a la quincuagésima asamblea general de las
Naciones Unidas, pronunciado el 5 de octubre de 1995, N° 2.
95
Pensemos, por ejemplo, en la actitud del capitán Hosenfeld (película “El Pia-
nista”) quien a diario decidía sobre la vida o la muerte de miles de judíos, que
fue capaz de perdonarle la vida a Spilzmann al escucharlo tocar el piano y
conmoverse con la belleza de la música.
98
Crisis y Esperanza
de grandes paradojas. En la actualidad hay mil millones de personas

en el mundo que padecen hambre crónica y hay también mil millones
que sufren de obesidad; existen cientos de miles de niños que son
abortados, y cientos de miles de familias que esperan adoptar un niño.
En el siglo XX llamado “humanista”, nunca se había escrito tanto sobre
la dignidad humana, pero también nunca antes había sido el hombre
tan violentado en su naturaleza.
Una de las características de este siglo (y el pasado) es su marcada
ambivalencia: la presencia del bien y del mal, de contrastes y parado-
jas. Por una parte, nos admiramos de las “maravillas de la ciencia”,
pero, por otra, experimentamos la barbarie y degradación humanas.
Pareciera ser que ambos aspectos, el material y el moral, no han ido
desarrollándose en forma paralela. Mientras el progreso científico avan-
za vertiginosamente, el desarrollo de la conciencia moral parece expe-
rimentar un profundo retroceso o al menos un estancamiento. La his-
toria progresa tanto en el bien como en el mal96, porque el hombre es
un ser ambivalente. En cuanto ser libre puede escoger el bien o el mal,
hacer un buen o mal uso de su libertad. Además en cuanto ser falible y
precario se equivoca y por ello su progresión se produce en una doble
dirección. Es una ilusión pensar que el progreso indica siempre un mo-
vimiento ascendente del hombre. No hay que olvidar que la historia es
un “encuentro de libertades” (Maritain), y en la misma medida que el
hombre es un centro de libertad, no es posible determinar su curso.
a) La década de los sesenta: época de revoluciones o el advenimiento de una

nueva “mentalidad”
La ambivalencia humana deja sus huellas. Una de las décadas que

mejor la representan son los años sesenta. Lo que a principios de la
década de los años veinte comienza como una especie de anarquía
moral, por la caída de los absolutos y la pérdida de certezas (se co-
mienza a pensar que todo es relativo, y por ende la bondad o maldad,
la verdad o falsedad, la moralidad o inmoralidad de un acto depende-
rá exclusivamente de la conciencia del sujeto)97, encuentra su decanta-
96
Véase Maritain, Jacques, Filosofía de la Historia, Buenos Aires, Ediciones Tro-
quel, 1960. Desde una perspectiva bíblica, esta ambivalencia se ve reflejada en
la parábola del trigo y la cizaña.
97
Aunque en la década de los veinte comienza a derrumbarse la idea de un “ab-
soluto” que regule y oriente la vida humana, paradojalmente el hombre co-
mienza a buscar nuevos “absolutos”. De Nietzsche recoge la “voluntad de po-
der”; de Freud el “instinto sexual”, de Marx la lucha de clases. De este modo,
99
ción, en esta década, considerada por algunos como la década de las

“revoluciones”. Es un período caracterizado por profundos cambios,
por grandes rupturas, por el rechazo al stablishment.
Desde otra perspectiva, para algunos autores98, el gran cambio que
se produce en esta década es el paso de la modernidad a la
posmodernidad. Aunque siempre es muy difícil periodizar el tránsito
de una época a otra, la modernidad, que se extendería más o menos
desde 1850 hasta más de cien años después, en la década de los sesen-
ta, caracterizada según Baudelaire (en “El Pintor en la Vida Moderna”)
por lo “transitorio, lo fugitivo, lo contingente”. Esta época da paso a
una nueva época caracterizada por una incredulidad y desconfianza
generalizada hacia los grandes “metarrelatos” o, para decirlo con Jean
François Lyotard, “una incredulidad generalizada hacia las metana-
rrativas”99. Es decir, un período que termina con la superioridad de la
racionalidad científica, por el abandono de la fe en el progreso cientí-
fico y económico. Se niega la objetividad del conocimiento, pues este
es incierto. Todo sistema de explicación basado sobre explicaciones
metafísicas o históricas es rechazado por ideológico. La verdad es de-
finida por la comunidad y todo conocimiento sólo tiene lugar en ella.
asistimos al nacimiento de las ideologías totalitarias. Con el advenimiento de

estas ideologías, será la “sociedad perfecta” el nuevo absoluto. Tanto Stalin,
como Hitler o Mussolini son “ingenieros sociales” (Stalin decía somos “cons-
tructores de almas”), es decir, se preocupan del resultado de su obra, la socie-
dad perfecta, llámese sociedad comunista, fascista o el Reich, y no importa el
cómo se llega a ella. Los hombres son considerados solo un “medio” y no un
fin. Por ende, son manipulados al antojo del “constructor”. Los hombres son, el
“material”, el “concreto” con el cual se construye este “edificio perfecto”.
98
Según Alfonso de Toro, por ejemplo, “se puede fijar el comienzo de la
postmodernidad en 1960 con trabajos y obras de Sontag, Fiedler, Barth, Warhol,
Sukenick, Mailer, Klinkowitz, Riesman, Gehlen, Etzioni, Touraine, Foucault,
Derrida, Pevsner, Venturi, etc. Esta primera etapa va hasta alrededor de 1970.
La segunda se desarrolla entre 1970 y 1979, aquí podemos contar autores como
Baudrillard, Bell, Jencks entre otros. La tercera etapa comienza más o menos
en 1979 y está vigente. Contamos aquí a Robbe-Grillet, Duras, Eco, J., Marías,
Montalbán, Azúa, Lyotrad, Vattimo, Baudrillard, Bell, Klotz, etc.”. Citado
de:“Postmodernidad y Latinoamérica (Con un modelo para la narrativa
postmoderna)”, en Acta Literaria, Nº 15, Concepción, 1990.
99
Lyotard entiende por “metanarrativa” un juego de lenguaje interesado o par-
cial que busca justificar alguna relación de poder o que busca privilegiar a cier-
tos grupos. “Metanarrativa es cualquier ‘filosofía’ o ‘teoría’ que descanse sobre
una verdad objetiva”. Véase de este autor: La postmodernidad (explicada a los
niños), Barcelona, Ediciones Gedisa, 1987.
100
Crisis y Esperanza
El método científico es puesto en duda, la razón es suplantada por la

intuición. La postmodernidad cuestiona todos los valores modernos
fundados en la razón. Pero al mismo tiempo pone en duda las utopías.
Los grandes discursos de la humanidad que movilizaron a tantos hom-
bres llegaron a su fin, no hay espacio para el heroísmo ni los ideales.
Estos han perdido toda fuerza y significación. El hombre postmoderno
perdió la fe en quien propiciaba estos discursos, luego perdió la con-
fianza en el discurso mismo. Lipovetsky, en su obra La Era del Vacío,
sostiene que hoy “ninguna ideología es capaz de entusiasmar a las masas,
la sociedad posmoderna no tiene ni ídolo ni tabú, ningún proyecto
histórico movilizador, estamos ya regidos por el vacío”. Sobreviene,
por tanto,+ la fragmentación y la diferencia, la “deconstrucción” y la
“disolución”. Las ideologías duras ceden su espacio a –según la ya
clásica expresión de Gianni Vattimo– el “pensamiento blando” o la
“blandura de pensamiento”. El hombre postmoderno se debate entre
no creer en nada o creer en todo. Un “todo” reducido al mínimo en
una sociedad secularizada, pragmática, agnóstica y nihilista como la
nuestra.
Pero volvamos a la década que nos ocupa. En el ámbito científi-
co–tecnológico encontramos una serie de “revoluciones científicas”.
El primer trasplante de corazón realizado por el cirujano Christian
Barnard a Louis Washkansky en el año 1967, significó una revolu-
ción en el mundo de la medicina y desató un intenso debate ético y
científico sobre los límites de la vida y la muerte. De hecho un año
después se constituyó un comité ad hoc en la escuela de medicina de
Harvard, para establecer un nuevo criterio de muerte: la muerte ce-
rebral, o más precisamente muerte encefálica, el cual fue aceptado
por la comunidad científica100. También en 1967 un grupo de científi-
cos dirigido por el bioquímico Arthur Kornberg logró sintetizar ADN
(ácido desoxirribonucleico) biológicamente activo en una probeta.
Como el ADN normal, la réplica lograda por estos científicos conte-
nía toda la información genética que permite a las células reprodu-
cirse. Este fue un gran avance en el campo de la genética, pues per-
mitió comenzar a estudiar y sanar enfermedades hereditarias y a des-
cubrir el “mapa” del genoma humano. Este descubrimiento despertó
mucho interés en el mundo científico, pero también inquietud por
100
Para este tema véase entre otros Pablo Aguilera, En la frontera Vida/Muerte,
Santiago, Editorial Universitaria, 1991; Manuel Lavados y Alejandro Serano,
Ética clínica: fundamentos y aplicaciones, Santiago, Ediciones Universidad Católi-
ca de Chile, 1993.
101
las insospechadas consecuencias que podría tener, no exentas de

múltiples dilemas éticos.
En el ámbito farmacéutico, en el año 1960 el endocrinólogo esta-
dounidense Gregory Goodwin Pincus y el ginecólogo, también esta-
dounidense, John Rock patentaron, bajo el nombre de “Enovid”, la
píldora anticonceptiva, que “liberó” a la mujer de las ataduras de la
maternidad, o en palabras de Katherine McCormick, patrocinadora
de la investigación, la píldora que otorgó a la mujer “dominio sobre un
viejo demonio, el sistema reproductivo femenino”. Este gravitante avan-
ce científico tuvo un impacto cultural, demográfico y moral incon-
mensurable. Comenzaba la “Revolución Sexual”. El mundo de la moda
también sufre una verdadera revolución, marcada especialmente por
la “aparición oficial” de la minifalda el 10 de julio 1964, presentada
por la modista inglesa Mary Quant101, y popularizada por la modelo
inglesa Twiggy102. Esta prenda de vestir, más que una moda, fue un
símbolo de la liberación sexual y emancipación de la mujer, que rom-
pe con los viejos mitos y tabúes sexuales. De la mano de la liberación
femenina aparece la liberación homosexual (gays y lesbianas). A fines
de los sesenta los movimientos homosexuales comienzan a plantear
públicamente sus reivindicaciones. Alemania y Canadá la despe-
nalizaron en el año 1969. El primer ministro de este último país,
Trudeau, declaró: “El estado no debe meterse en los dormitorios de la
nación”.
Aunque podría parecer exagerado hablar de una revolución al in-
terior de la Iglesia Católica, no se debe soslayar el impacto que provo-
có el Concilio Vaticano II. La mala interpretación del aggiornamiento,
produjo confusión en su interior, abriendo la puerta a futuros disensos
o “rebeldías”. La primera de ellas se produjo a raíz de la promulgación
de Humanae vitae de Paulo VI, el 25 de julio de 1968. La encíclica
desató fuertes críticas en contra del Papa. Por primera vez una serie de
teólogos se mostraron claramente contrarios a la doctrina pontificia en
materia de anticonceptivos. Cientos de religiosas y sacerdotes abando-
nan la vida religiosa producto de esta “nueva mentalidad”.
101
El modisto francés André Courréges presentó en su colección primavera-verano
en 1965 por primera vez una minifalda, diez centímetros más arriba de la rodilla.
La de Mary Quant era más corta y estaba destinada a todo tipo de mujeres y no
para una elite social, por lo cual fue llamada la “Courreges de la clase obrera”.
102
Esta modelo inglesa, cuyo verdadero nombre era Leslie Hornby, no solo po-
pularizó la minifalda sino que también creó un nuevo estilo en la moda. Alta,
desgarbada, cabello corto y muy delgada, impuso un look informal del tipo
anoréxico, que transmitía cierta antielegancia.
102
Crisis y Esperanza
La “revolución” o “revuelta de mayo de 1968” de los estudiantes

franceses103 marcó un hito importante en el mundo académico, cultu-
ral e intelectual. Durante varias semanas, los estudiantes parisinos,
apoyados por obreros e intelectuales paralizaron París. Más de 30
mil estudiantes agrupados en la llamada “Nueva Izquierda” armaron
barricadas en las calles y se enfrentaron con la policía. Finalmente
De Gaulle logró restablecer el orden, pero subestimó la magnitud de
este suceso y sobrevaloró su propio poder. Tras un menguado apoyo
popular en un plebiscito se vio obligado a renunciar en abril de 1969,
cuando los votantes aprobaron una reorganización del gobierno.
Como herencia de este movimiento quedaron frases como “prohibi-
do prohibir”, “la imaginación al poder” y “cómo ser intelectual y no
ser de izquierda”.
En el ámbito de la música, los “cuatro muchachos de Liverpool”
revolucionaron el ambiente musical de su época. Su primer single “Love
me do” apareció en 1962 sin gran éxito, pero en 1963 ya eran uno de
los grupos más populares de Gran Bretaña y en 1964, tras su primera
presentación en Estados Unidos, ya se hablaba de la “beatlemanía”.
¡Lo demás es historia!
El mundo artístico también se revoluciona con el advenimiento del
Arte Pop. Estos artistas reaccionan contra lo rígido y teorizante del
expresionismo abstracto. Utilizan técnicas e imágenes de la cultura de
masas, para que los espectadores pudieran ver el arte y la cultura de
otra manera. Adoptan imágenes de anuncios publicitarios, de los comics,
los medios de comunicación social, los objetos cotidianos y la cultura
popular. Entre sus principales representantes destacan Andy Warhol,
Roy Liechtenstein y Claes Oldenburg. El primero impactó con sus
latas de sopa Campbell y sus reproducciones en serie de botellas de
Coca Cola y de artistas y personajes famosos, como Liz Taylor, Elvis
Presley, Mick Jager y Mao Tse Tung. Liechtenstein conmocionó con
sus lienzos inspirados en comics y Oldenburg se hizo famoso con sus
“esculturas blandas”104. Al Arte Pop le siguió el Op Art.
La literatura postmoderna, al menos en Europa y Estados Unidos,
se debate entre los límites de la cultura establecida y la subcultura,
entre la seriedad y la risa, entre las belles lettres y el Pop Arte, entre elite
y la cultura de masas, entre el artista y la crítica, entre profesionalismo
103
Esta “Revolución” o revuelta se extendió prácticamente por toda Europa y
Estados Unidos.
104
Para una panorama acerca del arte contemporáneo, véase, entre otros, Jugo
Walther (ed.), Arte del Siglo XX, Köln, Taschen, 2001.
103
y diletantismo, entre lo real y lo ficticio. Sin embargo, no abandona la

temática del antihéroe, ni del hastío existencial, descrito a través de
personajes aislados, encerrados en sí mismos, sumidos en abismos tan
profundos que ni su voluntad puede superar, y por ende, no responsa-
ble de sus actos y cuyos antecedentes próximos se encuentran en Joyce
(Ulises, 1922), Sartre (La Nausea, 1938), Camus (El Extranjero, 1942) o
Hesse, que sentencia, en El Lobo Estepario (1927): “El vivir significa
estar solo, nadie conoce al otro, todos estamos huérfanos”.
Los géneros base de la postmodernidad son, según Fiedler, el Pop
Art, la pornografía y el Western”105. Dicho sea de paso, en 1972 y 1973 se
estrenaron las dos primeras películas pornográficas en Estados Unidos
en una sala de cine comercial. Una nueva mentalidad, una nueva “revo-
lución”.
La “revolución de las flores” o powerflowers representada por el
hippismo deja también su impronta y marca a toda una generación, no
solo en Estados Unidos. Este movimiento significó una forma total-
mente diferente de ver el mundo, léase una forma más “libre” de vivir.
Más en concreto, un modo distinto de vivir el amor, de concebir el
matrimonio y la familia, de entender la sociedad, incluso una forma
diferente de vestirse. Los hippies buscaron estilos de vida alternativos.
Vivían en comunidades urbanas, se oponían a todo tipo de violencia,
consumían drogas, vestían ropas psicodélicas, escuchaban música rock,
practicaban el amor libre (“haz el amor y no la guerra”) y rechazaban
el stablishment. Se opusieron tenazmente a la guerra de Vietnam y fue-
ron un importante grupo de presión política. Generaron una
contracultura que fue apoyada por intelectuales, escritores y poetas,
como Allen Ginsberg perteneciente al movimiento beat. Su evento
más emblemático “Woodstock” (realizado entre el 15 y 17 de agosto de
1969), símbolo de paz y solidaridad en tiempos de guerra, permitió
dimensionar la magnitud de este fenómeno. Allí se reunieron cerca de
500 mil jóvenes a experimentar según sus organizadores “tres días de
paz y música”. Joan Báez, cantante folk, lo definió como “un reflejo de
los años sesenta en tecnicolor y salpicado de barro”, haciendo alusión
a las lluvias torrenciales en esos días.
El mundo político no estuvo ajeno a estos profundos cambios. Sen-
tirse revolucionario era lo “políticamente correcto”. La revolución cu-
bana (1959) influyó, por ejemplo, poderosamente en la configuración
política de América Latina106. La figura de Fidel Castro y especialmen-
105
Alfonso de Toro, op. cit., p. 451.
106
El slogan del gobierno de Eduardo Frei Montalva (1964-1970) fue, por ejem-
plo, “Revolución en Libertad”.
104
Crisis y Esperanza
te la del “Che” Guevara son elevadas a la categoría de héroes. Este

último es todavía una figura mítica e influyente en la juventud. En
1966, Mao Tse Tung impone su llamada “Revolución cultural”. Apo-
yado por un multitudinario movimiento juvenil denominado los “Guar-
dias Rojos”, lleva al extremo el proceso de transformación marxista,
que cambiará radicalmente la vida política, social y económica de
China. Durante la primera fase de este proceso, llamada los “Cincuen-
ta Días” (entre junio y agosto de 1966), los Guardias Rojos se tomaron
los campus universitarios y atacaron a sus autoridades. El costo de esta
revolución fue de unas 400 mil vidas. Mao gobernó sin ningún contra-
peso hasta su muerte, en 1976. Otra “revolución” iniciada con mucho
entusiasmo y mayor valentía se intentó llevar a cabo en Checoslova-
quia. Alexander Dubcek logró implementar algunas reformas demo-
cráticas en el país, como libertad de prensa, independencia del poder
judicial y tolerancia religiosa. Este proceso político, que contaba con
todo el apoyo popular, fue abruptamente terminado cuando los tan-
ques soviéticos irrumpieron en Praga el 20 de agosto de 1968. La inva-
sión de los soviéticos terminó con la ilusión de un pueblo llamada
“Primavera de Praga”.
Las más de 300 mil personas de todas las razas, credos religiosos y
clases sociales que el día 28 de agosto de 1963 se reunieron en forma
pacífica en el Lincoln Memorial (Washington), difícilmente podrán ol-
vidar estas palabras: “Hoy os digo, amigos, que a pesar de las dificulta-
des y frustraciones actuales, todavía tengo un sueño. Un sueño arraiga-
do en el suelo americano. Tengo el sueño de que un día esta nación se
alce y viva de acuerdo con su verdadero credo: ‘decimos que estas
verdades son evidentes por sí mismas; que todos los hombre son igua-
les’. Tengo el sueño de que un día en las colinas rojas de Georgia, los
hijos de antiguos esclavos y los hijos de antiguos amos puedan sentarse
juntos a la mesa de la fraternidad. Tengo el sueño de que un día incluso
el estado de Mississippi, un estado desierto sofocado por el calor de la
injusticia y la opresión, se transforme en un oasis de libertad y justicia.
Tengo el sueño de que mis cuatro hijos pequeños un día vivan en una
nación donde no sean juzgados por el color de su piel sino por el
contenido de su carácter. Tengo un sueño”. Estas palabras son parte
del discurso de Martin Luther King, que marcó un hito en la historia
de los Estados Unidos y del mundo, siendo catalogado como la carta
magna de los derechos civiles. Este hombre que luchó por los dere-
chos más fundamentales de los negros, como el derecho a tener un
contrato, a tener educación, a sentarse en el bus o poder ir a comer
un restaurante, este hombre cuyo tenaz pacifismo y fortaleza para
105
soportar incluso la cárcel por sus convicciones le valieron el premio

Nobel de la paz fue asesinado cuatro años más tarde, el 4 de abril de
1968 en Memphis. Tenía 39 años de edad. Pese a su breve campaña
por los derechos civiles dejó una huella imborrable no solo en los
Estados Unidos, sino en todo el mundo. King, que comienza su lucha
contra la discriminación racial en 1963, no sólo despertó la concien-
cia de muchos blancos, sino también abrió caminos para que la gente
de color se atreviera a reclamar sus derechos. Un par de años antes
de su asesinato, un fallo judicial había obligado a la universidad de
Mississippi, un baluarte de la segregación racial, a aceptar al estu-
diante de raza negra James H. Meredith en sus aulas. Pese a la resis-
tencia del gobernador y de los mismos alumnos, Meredith logró gra-
duarse.
La década se cierra con un acontecimiento que conmocionó y ma-
ravilló al mundo entero: el 21 de julio de 1969 el comandante del
Apolo 11 Neil Armstrong, como él mismo lo dijera, da ese pequeño
paso en la luna que fue sin duda un paso gigante para la humanidad.
Ese paseo por la luna simbolizó el espíritu de conquista y exploración
humanas y las maravillosas aplicaciones de la ciencia y la tecnología.
En líneas generales la década del sesenta estuvo marcada por la
idea de la “liberación de” que aparece como la gran bandera de lucha
o hilo de Ariadna que conducirá al hombre fuera del oscuro laberinto
de Dédalo y lejos del Minotauro caracterizado por “lo conservador”,
“lo establecido”, los “tabúes”, etc. El problema, a nuestro juicio, no
radica en la reivindicación de la libertad, sino en su uso desordenado,
que deviene en “liberación”, “emancipación”, “autonomía” de toda
norma, especialmente moral. Desde el punto de vista de un feminismo
radical, por ejemplo, la píldora significó la liberación de las ataduras
de la reproducción; la fertilización in vitro, emancipación y autonomía
frente al mundo masculino dominante en la sociedad y la integración
al mundo laboral, la emancipación de las ataduras del hogar y la auto-
nomía económica107.
107
Desde nuestra perspectiva la integración de la mujer al mundo del trabajo es
un hecho positivo, pero no porque implique la liberación de las ataduras do-
mésticas y económicas, sino porque es una contribución al bien común y un
medio importante de realización personal. Sin embargo, hay que constatar que
esto también implica un cierto costo familiar.
106
Crisis y Esperanza
CAPÍTULO VIII
La Cultura de la Muerte108
QUIZÁ COMO NUNCA ANTES LA VIDA humana se encuentra tan amenaza-

da, producto de una mentalidad “anti-vida” muy extendida, que va
desde el deseo de no tener hijos, pues estos más que un don serían un
estorbo, una carga, un lastre difícil o imposible de sobrellevar, hasta
una actitud manifiesta en contra de ella como, por ejemplo, las gue-
rras, el terrorismo, el aborto y la eutanasia.
Aunque al abordar un tema tan amplio siempre se corre el peligro
de generalizar, creemos no exagerar al caracterizar esta época como
una “cultura de la muerte”. Expresión muy fuerte y chocante si consi-
deramos que la cultura es el cultivo del sapiens, su modo específico de
existir y de ser109. Esta expresión alude a una forma determinada de
concebir al hombre y a la sociedad que promueve la destrucción de la
vida humana, especialmente la de los más débiles e indefensos. Con
ello no queremos decir que toda la humanidad se encuentra poluida
por esta cultura. Más bien aludimos a vastos sectores de la población
que se muestran indiferentes o insensibles ante ella. Pero ella no es una
manifestación aislada o espontánea de un grupo de personas. Obede-
ce a una acción organizada y poderosa que se proyecta en institucio-
nes y leyes, que se ha ido “institucionalizando”, o adquiriendo “carta
de ciudadanía”, pues representaría un signo de progreso y liberación
ante los innumerables obstáculos que todavía enfrenta el hombre. Esta
cultura de la muerte adquiere las formas más diversas y se materializa
en todos los ámbitos del existir y obrar humanos, en lo privado y lo
público, en lo político, económico, lo social, etc. Se hace “estructura”,
sustentada en una visión eficientista y utilitarista de la sociedad.
108
Si bien es cierto, esta expresión fue acuñada por Juan Pablo II, no es privativa
del ámbito católico. Véase Juan Pablo II, Centesimus Annus, Nº 39; Evangelium
vitae, Nº 26 y 50. Juan Pablo II habría utilizado esta expresión por primera vez
en un discurso a los jóvenes reunidos el 14 de abril de 1984 en Roma para el
Jubileo. Posteriormente, la utiliza ante los participantes en el Congreso sobre la
Vida promovido por la CEI, el 16 de abril de 1989.
109
Juan Pablo II, Discurso ante la UNESCO, 2 junio 1980
107
1. Mentalidad antivida
Señalábamos en páginas anteriores que la muerte o la violencia no

son una invención contemporánea. Pero tampoco es menos cierto, que
hoy ellas no son solo producto de personas desequilibradas o fenóme-
nos marginales, sino resultado de una mentalidad que la promueve y
que cuenta con amplia aceptación y apoyo de muchas instituciones.
a) No a los hijos
Una de las formas que adquiere esta mentalidad antivida es el de-

seo de no tener hijos que se proyecta institucionalmente en una fuerte
campaña de control demográfico a nivel mundial. Esta posibilidad
empieza a materializarse en la década de los sesenta con la irrupción
de la píldora anticonceptiva. A fines de los sesenta se advierte ya un
claro descenso de la tasa de natalidad. Sin embargo, las primeras ini-
ciativas hay que situarlas en 1952 con la fundación de la Federación
Internacional de Planificación Familiar (IPPF) en Bombay, cuyo fin es
la promoción de la anticoncepción, la esterilización y el aborto en todo
el mundo. El mismo año, John Rockefeller III funda en New York el
Population Council, una organización claramente pro control demo-
gráfico que en conjunto con la IPPF convence a la ONU para que se
involucre en el control demográfico mundial110. Causas coadyuvantes
han sido no solo el uso de anticonceptivos, sino además las campañas
masivas de esterilización, muchas veces contra la voluntad de las mu-
jeres o sin conocimiento, como en Perú o Bangladesh, y las políticas
abortistas. En la década de los setenta, el gobierno de los Estados Uni-
dos en asociación con algunas instituciones de “planificación familiar”,
inició y promovió una campaña destinada a distribuir 700.000 mil dis-
positivos intrauterinos no esterilizados (de marca Dalkon) en países
subdesarrollados. Según datos recogidos por Vida Humana Interna-
cional miles de mujeres murieron en estos países a causa de estos
anticonceptivos. En Bangladesh, en la década de los ochenta a miles
de mujeres que habían perdido su hogar producto de desastres natura-
les se les condicionó la ayuda humanitaria previo sometimiento a la
esterilización. En esta misma década, en muchos países latinoamerica-
nos se establecieron “cuotas de esterilización”. Su cumplimiento supu-
so en muchos casos la aplicación contra la voluntad de las afectadas.
110
Un completo recuento de las iniciativas institucionales destinadas al control
demográfico en “¿Por qué hay una implosión demográfica?”, en <www.vida-
humana.org>.
108
Crisis y Esperanza
Hablamos de causas coadyuvantes porque la razón última radica en la

voluntad de la persona que decide libremente no tener hijos.
Anticonceptivos, esterilización y aborto son los medios para el fin.
Para el año 2000 se esperaba, según la ONU, una población mundial
de siete mil millones de habitantes. Las cifras arrojaron sólo seis mil.
Este abrupto descenso refleja, a nuestro juicio, esta mentalidad antivida.
En la actualidad la tendencia mundial es a la baja. La tasa mundial de
natalidad es aproximadamente de 29 por 1000. Es decir, cada año hay
en el mundo 29 nacimientos por cada mil habitantes. Esta cifra en los
países subdesarrollados es de 34 por mil y en los desarrollados de solo
16 por mil111. Si la consideramos por regiones, Europa tiene la tasa más
baja, 14 por mil, y África la más alta, con 46 por mil, aunque va en claro
descenso. Según datos de la CEPALC la tasa de natalidad en Latinoamérica
viene descendiendo desde 1970. Chile, un país que presenta índices de
desarrollo mayor que otros países latinoamericanos, tuvo una tasa pro-
medio entre 1990 a 1995 de 21,8 por mil, y entre 1995 al 2000 de 19,9
nacidos por mil. Lo que equivale a decir que en el período 1990-1995
fue de 2,5% y que en el período 1995-2000 fue de 2,4%. Sin embargo, en
el período 1975-1980 era de 3,6.
El descenso abrupto de la natalidad ha llevado a hablar de
“implosión demográfica”. Se calcula que para que haya una genera-
ción de reemplazo se necesita una tasa promedio de 2,1 hijos por mu-
jer en edad fértil. En la actualidad existen 79 países en el mundo cuya
tasa de natalidad es inferior al 2,2. Estos países representan el 40% de
la población mundial. Italia y España se disputan año a año el cetro de
la tasa de natalidad más baja con un promedio que oscila entre el 1,07
(España en el 2002) al 1,2. Le sigue muy de cerca Alemania con un 1,3.
Estados Unidos mantiene una tasa de alrededor del 2,2 pese a la gran
cantidad de inmigrantes que tiene el país.
Es interesante constatar que en las década de los cincuenta y en los
sesenta, cuando se hablaba de la explosión demográfica112 está “explo-
sión” no tenía su causa en el aumento de la natalidad (en términos
absolutos descendió) sino principalmente en el descenso de las tasas
de mortalidad y el aumento del promedio de edad113.
111
A principios del siglo XIX la tasa de natalidad en Europa alcanzaba el 30 a 40 por mil.
112
A partir del libro de Paul Ehrlich, The population Bomb, publicado en 1968, se
acuñaron términos como The human bomb o the people bomb. La visión fatalista
de Ehrlich (la lucha por alimentar la humanidad estaba perdida), sin embargo,
no correspondía a la realidad.
113
Para este tema véase Marta Salazar, “Explosión demográfica, una inquietud
que crece”, en <www.istmoenlinea.com>.
109
b) Irrupción de sectas antivida
La modernidad ha sido un excelente caldo de cultivo para la irrup-

ción de muchas sectas, particularmente satánicas. Estas se nutren de la
crisis de los principios éticos y religiosos, de la desesperanza, la falta de
sentido, la soledad y el vacío existencial que experimentan tantos hom-
bres en la actualidad, ofreciéndoles falsas salidas o la salvación para
sus vidas. Frente a las grandes interrogantes existenciales les ofrecen
soluciones simples y “liberadoras”. El permisivismo y relativismo son
sus más poderosos aliados.
Calcular el número de ellas es prácticamente imposible, pues mu-
chas se mantienen ocultas. Cálculos aproximados señalan que son mi-
les y se expanden por los cinco continentes. Se les conoce una vez que
han realizado alguna acción pública, como suicidios colectivos o asesi-
natos. En muchos países, sin embargo, actúan abiertamente como la
“Iglesia de Satán”, fundada en 1966 por Antón Szandor La Vey, quien
además editó en 1969 la Biblia Satánica; el “Templo de Seth”, la “Igle-
sia de la Liberación Satánica” o los “Niños de Dios”. Dentro de las
prácticas satánicas destacan prácticas necrofílicas, la violencia física
contra menores, sacrificios animales y a veces humanos. Frecuentemente,
sacrifican niños, que muchas veces son comprados a gitanos, con la
promesa de darlos en adopción. De este modo, nadie les sigue el rastro.
El mesianismo implícito o explícito los lleva a convertirse en due-
ños de la vida o de la muerte, instando no pocas veces a sus miembros
al suicidio o asesinato. Recordemos los trágicos sucesos de Guyana en
donde a instancias de su Gurú Jim Jones, líder de “El Templo del Pue-
blo”, se suicidaron 600 personas. En Waco (Estados Unidos) mueren
quemados 87 seguidores de David Koresh. Charles Manson que se
creía la encarnación de Jesús y el demonio al mismo tiempo ordenó
matar a cinco personas (entre ellas la actriz Sharon Tate). Shoko Ashara,
líder de la secta “Verdad Suprema”, mató a 12 personas e intoxicó a
más de 5000. En Estados Unidos existe desde 1992 la Church of
Euthanasia (Iglesia de la Eutanasia), fundada por Chris Korda. Esta
“iglesia” se sostiene en cuatro pilares: suicide, abortion, cannibalism, sodomy
(suicidio, aborto, canibalismo, sodomía). En su página web se lee: “Save
the Planet, kill yourself” (Salva el planeta, asesínate). Otros de sus slogans
son: “come personas, no animales”; “gracias por no procrear”; “ense-
ña la masturbación”. Todas estas prácticas están destinadas a la salva-
ción del planeta. Korda, un travesti, mezcla de cantante y “sumo sacer-
dote” que declara que la iglesia que él (o ella) fundó es “una fundación
educativa dedicada a restaurar el equilibrio entre los humanos y el
110
Crisis y Esperanza
resto de las especies de la Tierra a través de una reducción voluntaria

de la población”, organizó una campaña destinada a lograr que antes
del año 2000 se hubieran suicidado 1000 personas. Este honor le co-
rrespondió a Eric Atkinson quien se tiró del puente de San Francisco.
También implementaron en 1994 (no son los únicos) un servicio tele-
fónico llamado “Suicide Assistance Hotline”, donde la gente recibe
todo tipo de consejos de cómo suicidarse al estilo de algún famoso. Se
le otorga, además, apoyo psicológico, para que tenga el valor de qui-
tarse la vida. Fieles a los mandamientos “no procrearás” y el “sexo sólo
se practica por placer y, si es necesario, se utiliza el aborto”, promue-
ven campañas en esta dirección.
En la misma línea de la “Iglesia por la Eutanasia”, se encuentra el
VHEMT: “The Voluntary Human Extinción Movement” (Movimiento
por la Extinción Voluntaria de la Humanidad), quienes también decla-
ran en su página web que su única preocupación es la salvación del
planeta. Por ello, “la única esperanza contra la extinción de millones
de especies animales y vegetales es la extinción voluntaria de una sola
especie: El Homo Sapiens... Nosotros”. A confesión de partes, relevo
de pruebas.
Alguien nos podría decir que mentes enfermizas han existido siem-
pre, y que estas “iglesias” o movimientos son solo muestras aisladas de
ello. Pero no debemos pasar por alto el gran número de seguidores de
estos grupos. El éxito de ventas del ya famoso manual del suicidio
Final Exit (publicado en 1991) de D. Humphry es otro ejemplo de lo
afirmado. Hoy en día son muchos los que piensan como el finlandés
Pentti Linkola que “otra guerra mundial sería una ocasión feliz para el
planeta... Si hubiera un botón para apretar me sacrificaría a mí mismo
sin titubear si eso quiere decir que millones morirían”114. Difícilmente
hace cien años atrás hubiéramos escuchado una expresión como esta.
Si bien es cierto que no todas las sectas muestran el mismo nivel de
virulencia y destrucción, aspectos como el abuso sexual y corrupción
de menores, privación de libertad y secuestros, asesinatos por encar-
go, suicidios, torturas, automutilaciones, prostitución obligada y tráfi-
co y consumo de drogas son comunes a la mayoría de ellas.
2. Omnipresencia de la muerte y la violencia
La muerte y la violencia no son una invención contemporánea. La

historia se encarga de demostrarnos que siempre han estado presentes.
114
Wall Street Journal, 20 de mayo de 1994, p. A4
111
Las guerras, los crímenes, las masacres, los genocidios, las torturas físi-
cas y psicológicas tienen larga data. Sin embargo, las culturas o civili-
zaciones antiguas que utilizaron el expediente de la violencia como
forma de resolución de conflictos nunca amenazaron a la humanidad
en su conjunto. Tampoco había una clara conciencia del valor y digni-
dad de la vida humana o una conciencia extendida acerca de sus fu-
nestas consecuencias. Hoy en día la violencia adquiere dimensiones
planetarias; se la repudia, pero se recurre a ella sin vacilar (nuevamen-
te la ambivalencia humana). La posibilidad de un holocausto mundial
ya no es parte de profecías o ciencia ficción. Después de Hiroshima es
una realidad. Los fenómenos de la guerra, el terrorismo y la violencia
física y psicológica, que día a día cobran cientos de víctimas inocentes,
son cada vez más frecuentes. Los genocidios y las limpiezas étnicas no
han sido solo monopolio de los nazis. No se deben olvidar los Gulags
soviéticos, la “Revolución Cultural de Mao”, el exterminio en la
Camboya de Pol Pot o la limpieza étnica en Serbia. El asesinato, en sus
diferentes manifestaciones, ha adquirido un status universal. Si a esto
le sumamos las grandes dosis de violencia que transmiten diariamente
los medios de comunicación social, nos damos cuenta de que estamos
inmersos en una cultura en que la muerte llega a ser un divertimento.
La muerte entretiene (y ejerce una suerte de fascinación, especialmen-
te entre los jóvenes) y la industria del cine y de los videojuegos lo
saben. Los videojuegos de combates a muerte en una realidad virtual
cuentan con gran popularidad y un gran número de fanáticos, espe-
cialmente adolescentes. Según Newsweek, solo en Estados Unidos, en
el año 2000, existían 11 millones de jóvenes conectados a Internet con
fácil acceso a estos juegos. Su adicción genera en los jóvenes estilos de
vida destructivos. En este sentido leemos en la Enciclopedia Británica:
“durante la segunda mitad del siglo XX, la muerte se ha convertido en
un tema curiosamente popular. Con anterioridad, aunque resulte sor-
prendente, se evitaba casi por completo el tema en las especulaciones
científicas serias y, en un grado menor, en las filosóficas”. En otras
palabras, la muerte se ha convertido en una especie de “vedette” en el
espectáculo de la vida. Gracias a ella se venden muchos diarios y revis-
tas, se venden seguros: noticieros y otros programas de televisión tienen
altos índices de audiencia. Gracias a la muerte se venden armas. La
muerte se ha “socializado”. Las nuevas generaciones están inmunes o
muy poco sensibilizadas frente a la violencia, y por ende, a la muerte.
112
Crisis y Esperanza
a) Los conflictos bélicos
Independiente de si las guerras son justas o no, ellas constituyen un

mal. En las guerras o conflictos bélicos generalmente no hay ganado-
res, solo perdedores. La experiencia indica que quien más sufre en las
guerras hoy en día es la población civil, especialmente niños y muje-
res. Según datos de la Organización Internacional del Trabajo cada
vez más aumenta la violencia contra la población civil, especialmente
mujeres. En Ruanda, en 1994, por ejemplo, entre 200 y 500 mil muje-
res y niñas fueron violadas, abusadas física y psicológicamente, infec-
tadas de sida a propósito y torturadas. En la guerra entre bosnios y
croatas más de 50 mil mujeres fueron violadas sistemáticamente. Mi-
llones de niños han muerto, sufrido discapacidades, han quedado huér-
fanos, han sido víctimas de abuso y explotación sexual o han sido
reclutados como soldados, separándolos de sus familias. Las continuas
violaciones masivas que se están produciendo en Darfur (Sudán) dejan
su rastro de impotencia y dolor: “Cada noche, venían entre cinco y
seis hombres y, uno tras otro, nos violaban durante horas; así durante
seis días. Mi esposo no pudo perdonarlo y me repudió”. Este es solo
uno de los tantos testimonios de refugiadas sudanesas.
Aunque en el año 2000 la ONU aprobó un Protocolo Facultativo de
la Convención sobre los Derechos del Niño que prohíbe el recluta-
miento de menores de 18 años, en 2001 solo lo habían firmado 85
países y ratificado apenas 7. Para que este Protocolo pueda entrar en
vigor se requiere de la ratificación de 10 países.
Aparte de la destrucción material, la guerra va asociada a la des-
trucción moral y psicológica: violaciones, tortura, mutilación, destruc-
ción, esclavitud sexual, pobreza, angustia, pánico, estrés, desequilibrios
mentales, etc., son los fenómenos típicos asociados a ella.
Se calcula que en el siglo XX murieron aproximadamente 100 mi-
llones de personas en conflictos armados o guerras. Algunas cifras se-
ñalan que entre 1990 y 2000 los conflictos bélicos han causado la muerte
de más de 5 millones de personas, seis millones de heridos y cincuenta
millones de refugiados. Otras indican que son 27 millones de muertos
y 35 millones de refugiados. Cifras del 2003 indican que hay 22,3
millones de refugiados, de los cuales 11 millones son niños. La ONU
participó en 36 misiones de paz en 27 países entre los años ochenta y
noventa115. En la actualidad (2003), según el Instituto para la Paz, con-
115
En África envió 15 misiones en 10 países; en América Latina 8 misiones en 5
países; en Europa, 6 misiones en 3 países; Asia, 6 misiones en 5 países y Orien-
te Medio, 5 misiones en 4 países.
113
sultor de la ONU, existen más de142 conflictos bélicos en el mundo,

que involucran a 103 países. De estos 26 son guerras, el resto son con-
flictos de alta, mediana o baja intensidad.
En lo que se refiere a gasto militar, solo Estados Unidos, el princi-
pal exportador de armas del mundo, destinó en el 2003 a este ítem
379.000 millones de dólares (48.000 millones más que el 2002) y en el
2007 destinará según el departamento de defensa 470.000 millones de
dólares, cantidad superior al total de los 25 países que lo siguen. Su
presupuesto del 2002 excedió en cuatro veces el destinado a salud,
educación y justicia consideradas en conjunto. Cifras de 1999 señalan
que este país destinó 283,1 miles de millones de dólares en defensa,
equivalente a un 3,1 del PBI. Su más cercano seguidor fue Rusia, con
56,8 miles de millones de dólares, Japón con 40,4 y China 39,9116. En
la década del noventa se gastaron alrededor de 200 mil millones de
dólares en siete conflictos armados (Camboya, El salvador, Haití, Bosnia
Herzegovina, Golfo Pérsico, Ruanda y Somalia). Según datos de Am-
nistía Internacional, por lo menos dos tercios de la venta o transferen-
cia de armas en el mundo entre los años 1997-2001 provinieron de
cinco de los ocho miembros del G-8: Estados Unidos, Reino Unido,
Francia, Rusia y Alemania. Gran parte de estas armas tiene como des-
tino países africanos, como Nigeria, Costa de Marfil, República De-
mocrática del Congo, Kenia y Liberia, países que cuentan con un lar-
go expediente de conflictos bélicos permanentes y violaciones a los
derechos humanos relacionados con el uso de las armas.
Sin perjuicio de lo anterior, conviene detenerse brevemente y pre-
guntarse bajo qué circunstancias una guerra sería justa o justificada
moralmente. El concepto de guerra justa supone dos cosas: a) ¿cuándo
se puede justificar el uso de la fuerza? (jus ad bellum) y b) ¿cuáles son los
principios que deben guiar este uso? (jus in bello). El principio general
es que una vez agotados todos los medios pacíficos, los países tienen el
legítimo derecho a su defensa. Este es un principio que se basa en el
derecho natural que tiene una nación a defenderse al ser injustamente
atacada (bellum justus), y no el derecho legal (bellum legale), que entien-
de la guerra, ya no como un medio para restaurar la justicia y la paz,
sino como un medio de política internacional del Estado, o “como la
continuación de la política por otros medios” (Clausewitz). En esta
línea se ubican Hugo Grocio y Maquiavelo.
Cuando esta defensa supone el empleo de la fuerza militar, para
116
Citado en: Heinrich Kreft, “De la Guerra Fría a la ‘guerra gris’: los EE.UU.
ante el desafío del terrorismo. Una perspectiva europea”, en Diálogo Político, Nº
31, año 2003, p. 15.
114
Crisis y Esperanza
que este uso de la fuerza sea éticamente aceptable se requiere una serie
de condiciones: 1) que la acción la emprenda una autoridad legítima.
Esto se refiere a los gobernantes, o a quienes tienen a su cargo el bien
común; 2) que el daño que causa el agresor a la nación sea grave,
duradero y cierto; 3) que todos los medios pacíficos tendientes a poner
fin a la agresión hayan sido agotados o sean impracticables; 4) que
haya una clara posibilidad de éxito; 5) que el empleo de las armas no
genere más daños y desórdenes mayores que el mal que se pretende
eliminar. Esta última condición es extremadamente importante, dado el
gran poder de destrucción de las armas nucleares o químicas en la actua-
lidad. El principio subyacente es el de la proporcionalidad. Todo uso de
la fuerza desproporcionado o indiscriminado que tienda a la destruc-
ción de ciudades enteras con sus habitantes, debe ser considerado como
un crimen a la humanidad. En este sentido, una guerra justa por su
causa puede convertirse en injusta por el modo (desproporción en el uso
de la fuerza). En el ataque de Estados Unidos a Afganistán se emplearon
dos aviones para lanzar ayuda humanitaria y cien para arrojar bombas.
No cabe duda de que existe el derecho natural a defenderse del
injusto agresor, pero ¿existe el derecho de agredir o atacar a otra na-
ción? La llamada guerra ofensiva o preventiva solo podría legitimarse
éticamente si existe el peligro real e inminente de ser injustamente
agredido. Es decir, acá también operaría el principio de la legítima
defensa, pues el objeto moral del ataque es defender al país de una
inminente agresión. Aquí se aplica el dictum: “la mejor defensa, es un
buen ataque”. La legítima defensa, por lo tanto, no excluye tomar la
iniciativa bajo ciertas circunstancias como las anteriormente descritas.
b) El terrorismo
El terrorismo es un tema y problema que no pasa de moda117. Es un

mal crónico presente desde muy antiguo y un fenómeno muy comple-
jo y difícil de abordar por su diversidad y multiplicidad. Para algunos
117
En la actualidad hay más de 35 grupos terroristas activos. Según la lista elabo-
rada por la Unión Europea y el gobierno de los Estados Unidos destacan los
siguientes: Abu Nidal (palestina); Hamas (palestino, islámico); Hizballah (libanés,
shiita islámico); Grupo Islámico (egipcio); Al- Jihad (egipcio, islámico); Jihad
Palestino Islámico (palestino); Frente de Liberación Palestina (Palestino); Fren-
te Popular para la Liberación de Palestina (Palestino, marxista); Organización
de la gente de la Mojahedin de Irán (iraní); Al-Qaeda (multinacional con base
en Afganistán); Harakat ul-Mujahidin (Cachemira, islámico); Kahane Chai (is-
raelí); Abu Sayyaf (Filipinas) Brigada de los Mártires de Al-Aqsa; Verdad Su-
115
autores es prácticamente imposible definirlo o encontrar una descrip-

ción que abarque todos los “tipos” de terrorismo118.
En una apretada síntesis intentaremos analizar la “esencia” de este
fenómeno, precisando primeramente qué no es el terrorismo:
1) No es un fenómeno reciente, sin precedentes en la historia. Sus
raíces la encontramos en una secta religiosa palestina llamada Sicarii,
antirromana, nacionalista, muy bien organizada y activa. Se desarrolló
entre los años 66 a 73 d.C. y estaba compuesta principalmente por
personas de clase baja. Entre sus principales actividades se cuentan la
destrucción de la casa del sumo sacerdote Ananías, quema de graneros
y de los archivos públicos, sabotaje a las reservas de agua de Jerusalén.
Otro antecedente remoto lo constituye la secta persa de carácter religio-
sa llamada “Los Asesinos”. Surge en el siglo XI y desaparece en el XIII.
Entre sus acciones más conocidas se cuenta el asesinato de Conrado de
Nonferrato, cruzado rey de Jerusalén. También asesinaron prefectos,
gobernadores y califas. Antecedentes próximos los encontramos en el
grupo ruso llamado Narodnaia Volia (Voluntad del Pueblo) de intensa
actividad entre 1879 y 1881, grupo antizarista que logra tras varios inten-
tos asesinar al Zar Alejandro II el 1 de marzo de 1881. Posterior a este
grupo aparece el Partido Social Revolucionario, “especializado” en ase-
sinatos de políticos, que se extendió hasta 1911. Digno de mencionar es
también el llamado terrorismo anarquista, cuyo lema era “la propagan-
da mediante la acción”, muy activo a fines del siglo XIX.
2) El terrorismo no es una lucha por la justicia, la libertad, la paz y
la democracia. El terrorista trata de presentarse ante la sociedad como
un justiciero que lucha por altos ideales, como la paz, la libertad, la
democracia y la justicia. Él siempre va a encontrar una justificación
para sus asesinatos: mata por un ideal. En la novela Los Justos de Albert
Camus uno de los personajes declara: “arrojé la bomba contra la tira-
nía, no contra un hombre”. El mismo Raskolnikof (Crimen y Castigo)
dirá que “si para realizar (los) ideales es preciso derramar sangre y
prema Aum; Babbar Khalsa; IRA continuidad e IRA Auténtico; Euskadi Ta

Askatasuna (ETA); Grupos de Resistencia Antifascista Primero de Octubre
(GRAPO); Partido de los Trabajadores del Kurdistan; Defensores Mano Roja;
Fuerzas Armadas Revolucionarias (FARC, Colombia), Ejército de Liberación
Nacional (Colombia); Autode-fensas Unidas (Colombia); Sendero Luminoso
(Perú); Lucha Popular Revolucionaria (Grecia); Núcleos Revolucionarios
(Epanastati Pirines); Organización Revolucionaria 17 de Noviembre (Dekati
Evdomi Noemvri); Ulster Defence Association (Irlanda); Vazir (Bosnia); Khmer
Rouge (El Partido de Kampuchea Democrática).
118
Véase Walter Laqueur, Terrorismo, Madrid, Editorial Espasa-Calpe, 1980.
116
Crisis y Esperanza
pasar por encima de los cadáveres de los que constituyen un obstácu-

lo, puede hacerlo con plena conciencia de sus actos, siempre que sea
en beneficio de un ideal, no como fin”. En última instancia, el terroris-
ta busca una legitimación ética de la violencia. Según él, la víctima es
siempre un victimario, perverso y brutal que debe ser abatido por la
fuerza, único medio para derrotarlo; con otras palabras, los “opreso-
res”, los “poderosos”, los “capitalistas” o como se les quiera llamar a
sus víctimas, no entienden otro lenguaje que el de la violencia. Tras el
atentado de la torres gemelas el gobierno Taliban declaró: “se lo tie-
nen merecido”.
Los terroristas rechazan el “marco legal” democrático, pero lo utili-
zan a su favor. Violan los derechos humanos, pero se amparan en ellos
cuando les conviene.
3) El terrorista no es un ser desesperado por la situación política,
social o económica que no tiene otra opción que la de tomar las armas
para lograr sus fines. No es un héroe trágico forzado por las circunstan-
cias a la violencia, una especie de buen samaritano que asesina
indiscriminadamente para salvar a la humanidad, ni una víctima de la
sociedad a la que se le cierran todas las puertas. Si consideramos que
gran parte de sus miembros o líderes provienen de la clase media o
alta, como Osama Bin Laden, por nombrar uno, advertimos cuán
falsa es esta imagen. “El terrorista intenta hacernos creer que mata
para que en el mundo no haya más muertes, que acepta ser conside-
rado un criminal para que el mundo se cubra de inocentes, que acep-
ta ser considerado un injusto, para que en el mundo reine la justicia.
De este modo, cuando el ciudadano común y corriente se pregunte
¿por qué mata un terrorista?, él mismo podría responder: por un
ideal. El terrorista busca granjearse el apoyo popular. Las Brigadas
Rojas, por ejemplo, contaron con el apoyo de los intelectuales mar-
xistas, que los consideraban solo como unos “camaradas un tanto
locos y equivocados”. El Frente de Liberación Nacional Argelino
contó con las simpatías de parte del pueblo francés, contrario a la
represión del gobierno contra Argelia. Sendero Luminoso no solo
cuenta con la simpatía de amplios sectores rurales de la población,
sino además con mucho apoyo popular. Del mismo modo, la ETA en
el país vasco. Los terroristas buscan incluso despertar en las víctimas
secuestradas una empatía inmediata y voluntaria, llamada síndrome
de Estocolmo119.
119
Un caso emblemático (aunque no estrictamente clasificable como síndrome de
Estocolmo) lo constituye el secuestro de Patty Hearst en 1974, quien tras varios
meses de secuestro terminó uniéndose a sus captores, el Ejército Simbionés (o
117
Debemos establecer una diferencia substancial de este tipo de te-

rrorismo, con el actual. El “antiguo” era más bien selectivo, es decir,
atentaba contra figuras prominentes, a las que se responsabilizaba por
alguna razón. Era muy limitado en el uso de armamentos: cuchillos,
pistolas y bombas muy rudimentarias (comienzan a ser utilizadas por
los anarquistas). Poseían un escaso conocimiento tecnológico que limi-
taba sus acciones. Tampoco tenían vínculos con otros grupos terroris-
tas. En cierto sentido era un terrorismo “moderado”. El actual (al me-
nos después de la Segunda Guerra Mundial) asesina indiscriminada-
mente y utiliza armas y métodos muy sofisticados. Desde armas con-
vencionales hasta elementos biológicos o químicos con gran poder de
destrucción. Poseen conocimientos tecnológicos y técnicas persuasi-
vas, como la manipulación a los medios de comunicación social. El
terrorismo actual también se ha “globalizado”. Muchos grupos reci-
ben apoyo internacional. Es, además, un terrorismo bastante menos
ideologizado y carente de cualquier viso de “humanismo” o claro ideal.
¿Qué es entonces el terrorismo? Es una forma extrema de violencia
destinada a infundir terror. Quizá la más cruel y terrible, en la medida en
que busca provocar terror en la población recurriendo al asesinato indis-
criminado de víctimas inocentes. Se lo define por primera vez en el dic-
cionario de la Academia Francesa en 1798 como “sistema o régimen de
terror”. Mediante el uso sistemático, ostentoso e inesperado de la violen-
cia contra las personas y las cosas se pretende crear un clima de terror y
consternación en la sociedad, desatando una sensación de incertidumbre
y de indefensión frente a sus demandas. El terrorista no solo pretende
debilitar a los gobiernos, sino principalmente las voluntades, generando
así un estado general de alarma o de psicosis colectiva en la población.
Solo la ETA entre 1968 y el año 2000 ha asesinado a más de 810 personas,
considerando que este grupo se caracteriza por sus asesinatos selectivos.
Aunque es difícil precisar cuál es la personalidad terrorista encon-
tramos ciertos rasgos generales que perfilan su psicología: a) fanatis-
mo, que los lleva fácilmente a la crueldad; b) mesianismo. El terrorista
se siente llamado a redimir la sociedad, pues él es el portador de la
verdad absoluta; c) intolerancia, producto de sentirse dueño de la ver-
dad. La única alternativa correcta y viable es la suya; d) odio y resen-
timiento. En algunos casos hay también un claro componente religio-
so, como los grupos fundamentalistas islámicos, como Al Qaeda o el
Simbiótico) de Liberación. Según declaró en el juicio en su contra y en su auto-

biografía, lo que la llevó a este cambio fue una especie de complacencia con sus
captores, el ansia de supervivencia y la convicción de que estaba haciendo lo
correcto, pues su alternativa era “unirse o morir”.
118
Crisis y Esperanza
IRA irlandés. En una carta que las Brigadas de Abu Hafs al Masri,
autoras de los atentados a las estaciones de trenes en Madrid el 11 de
marzo del 2004, dirigieron al diario Al–Quds, afirmaban: “En el nom-
bre de Dios, Clemente y Misericordioso. Cuando te castigan, tienes
que castigar del mismo modo a quienes te castigaron. Mátalos allí don-
de los encuentres; expúlsalos como ellos te expulsaron; la sedición es
más grave que el asesinato (…). Nosotros en las Brigadas de Abu Hafs
al Masri no nos entristecimos por la muerte de civiles”. Ese sólo atentado
cobró más muertes (202 inocentes y cerca de 1300 heridos) que en los
trece años de atentados de la ETA, que suman 183.
Asumiendo que siempre es difícil conocer el número exacto, salvo
excepciones, como los montoneros en Argentina o los Tupamaros en
Uruguay, los grupos terroristas son más bien pequeños, como la Rote
Armèe Fraktion (conocidos también como la “Banda “Baader–
Meinhof”) en Alemania, el Ejército Rojo Unido Japonés o el Ejercito
Simbiótico de Liberación”, no contaron con más de 600 miembros en
sus mejores momentos. En cuanto a la edad, en su mayoría son jóve-
nes cuyas edades fluctúan entre los 18 y 30 años, con participación de
hombres y mujeres. Estas han cumplido importantes roles como en el
caso de Ulrique Meinhof, una de las fundadoras de la Rote Armèe
Fraktion, o Edith Lagos, Carlota Tello y Laura Zambrano Padilla co-
nocidas como “Las Damas de la Muerte” de Sendero Luminoso. Testi-
gos dan cuenta de su crueldad y frialdad al momento de matar. Otro
antecedente interesante es que muchos grupos terroristas han surgido
en ambientes universitarios, como Baader–Meinhof; el MIR en Chile,
el Ejército Rojo Unido en Japón, Sendero Luminoso en Perú (su fun-
dador, Abimael Guzmán, era profesor de filosofía).
Si consideramos solo lo más importantes o espectaculares atenta-
dos terroristas en los últimos veinte años, los muertos son más de 7.000
y los heridos sobrepasan los 13.000. Esto sin considerar a aquellos que
quedan con “heridas” del alma.
c) El aborto120
El aborto constituye uno de los mejores ejemplos de la crisis que

hemos venido describiendo. Este supone un desprecio por la vida, que
como un espiral de muerte, ha ido contaminado toda la sociedad y
todas las sociedades, constituyendo no solo un atentado contra la vida
de un ser inocente, sino también contra la familia y la sociedad. Por
120
Una versión in extenso puede leerse en Eugenio Yáñez, “El Aborto: una expre-
sión inequívoca de la Cultura de la Muerte”, en Communio, Nº 1, año 1999.
119
ello, no es de extrañar que para los abortistas y sus epígonos, el que se

lo considere como expresión inequívoca de una “cultura de la muerte”
constituya un atentado contra la libertad, el progreso y los derechos
humanos121, o más aún, los últimos resabios de una “especie en extin-
ción”: los retrógrados, los conservadores, los intolerantes y los dogmá-
ticos122. ¿Será posible –nos dirán los proabortistas– que en el siglo XXI,
y tras la superación del “moralismo” y la caída de los antiguos mitos y
tabúes sexuales, existan todavía personas, que consideren los “derechos
reproductivos” de la mujer, expresión de una cultura de la muerte? Bajo
la lógica abortista toda mujer tiene derecho a decidir sobre la vida o
muerte del hijo que lleva en sus entrañas. Es una forma de emancipa-
ción, de liberarse de sus “cadenas radicales” (matrimonio, maternidad,
hogar, cuidado de los hijos, etc.), que la oprimen y reprimen.
El aborto no es, como generalmente se nos dice, una situación lími-
te, en la cual atribuladas mujeres que tuvieron la desgracia de quedar
embarazadas, tienen que optar irremediablemente por su vida en des-
medro de la de su hijo, sino principalmente una práctica frecuente
promovida por varios países y organismos internacionales como la
ONU, y en donde se esconden intereses políticos, económicos e ideo-
lógicos. El tráfico de fetos para la industria farmacéutica y cosmética
ha llegado a ser un excelente negocio, convirtiendo el aborto en una
verdadera industria. Hace algunos años el periodista italiano Giovanni
Testori denunció el tráfico internacional de fetos humanos adquiridos
121
Numerosas instituciones internacionales defienden el aborto como un derecho
fundamental de la mujer. Hubo gran presión por parte de una serie de ONGs
para que la ONU al celebrar su aniversario número 50 (1998), modificara su
declaración sobre los Derechos Humanos, incluyendo el aborto como uno de
estos. Esta iniciativa contó con gran apoyo del presidente Clinton. Timothy E.
Wirth, representante de los Estados Unidos ante la Conferencia del Cairo, afir-
mó a nombre de Clinton que se debe “apoyar el derecho a la opción
reproductiva, la cual incluye el acceso al aborto seguro”. Para este tema, véase
Salvador Arguedas, “El aborto, ¿derecho humano?”, Suplemento del boletín
informativo AICA 219, 30.7.1997.
122
Peter Singer tilda de “conservadores” a quienes están en contra del aborto.
Véase Ética Práctica, Cambridge, 1995, segunda edición. Tony Mifsud distin-
gue entre la posición “clásica”, y una “nueva forma” de pensar el problema del
aborto. Véase “El respeto por la vida humana”, Tomo II, Cuarta Edición, San-
tiago 1993; Benjamín Forcano afirma que es “dogmatismo (...) afirmar que el
aborto es totalmente inadmisible...”. Véase Nueva Ética Sexual, Madrid, Edicio-
nes Paulinas, 1991, tercera edición, p. 226. En su visita a Francia, Juan Pablo II
visitó la tumba de Jerome Lejeune, lo que le valió el apelativo de “intolerante”,
por parte de un grupo francés pro abortista.
120
Crisis y Esperanza
para experimentos científicos o como “materia prima” para la indus-

tria cosmética. No solo se utiliza la placenta, la cual se vende aproxima-
damente en un dólar a las compañías farmacéuticas, sino también a los
fetos a los cuales se les extraen células, las que posteriormente se utilizan
para rejuvenecer la piel. Cadáveres de niños se venden a 25 dólares la
bolsa, o 6 dólares el medio kilo. En Inglaterra un laboratorio utilizó,
imitando a los nazis, grasa de fetos para hacer jabón. El colágeno provie-
ne también en su mayoría de tejidos fetales humanos, aunque las indus-
trias farmacéuticas se apresuren a señalar que es de origen animal123.
El aborto tampoco es un hecho aislado o marginal, sino una acción
organizada y sistemática, promovida por países como los Estados Uni-
dos –especialmente en la administración Clinton124–, y por organismos
internacionales, entre los que se cuentan: la OMS, la International Planned
Parenthood Federation (IPPF)125; National Association for the Repeal of
Abortion Law (NARAL); National Abortion Federation (NAR); Family
Care; American Civil Liberties Union (ACLU); National Organization
for Women (N.O.W.); Religious Coalition for Abortion Rights; Catholics
for a free Choice; Católicas por el Derecho a Decidir126; Young Women’s
123
La venta de fetos hecha por el hospital “D.C. General” de Washington”, produ-
jo un ingreso de U$ 68.000 entre 1966 y 1978, los cuales fueron invertidos en
comprar un televisor, refrescos y galletas para los profesores visitantes. Para
este tema véase en general: Olga Fairfax, “101 usos para un bebé vivo o muer-
to”. En A.L.L., About Issues, enero de 1984.
124
El 22 de enero de 1993, cuando se cumplían veinte años de la legalización del
aborto, Clinton derogó una serie de políticas de sus antecesores, destinadas a
proteger la vida del no nacido. Una de las medidas fue la eliminación de la
prohibición de utilizar fondos estatales para la investigación sobre el uso de
tejidos y órganos fetales de bebes abortados. También derogó la prohibición
para que algunos organismos internacionales de “planificación familiar”, que
incluye naturalmente el aborto, puedan utilizar fondos estatales. Clinton nom-
bró también como nuevo miembro del Tribunal Supremo a la jueza Ruth Bader
Ginsburg, reconocida pro-abortista.
125
Este organismo cuenta con noventa filiales en todo el mundo, siendo la norte-
americana una de las más poderosas. Si bien es cierto que al principio nació
como una organización contra la concepción, poco tiempo después optó deci-
didamente por el aborto. En un informe del año 1986 se señala que se elimina-
ron, en sus 60 centros abortivos, 98.849 bebés. Se calcula además que manejan
al año un presupuesto de 500 millones de dólares. Dos terceras partes de sus
fondos provienen de los impuestos. Aparte de sus 60 centros de aborto, posee
729 clínicas abortivas. Cfr. J.C. Willke y Sra., Aborto, preguntas y respuestas, Bue-
nos Aires, Ed. Bonum, 1992, pp. 265-268.
126
Esta organización, fundada en Latinoamérica en 1987, se coordina con la
Catholics for a free Choice, fundada en Estados Unidos en 1973. Se definen
121
Christian Association (YWCA); American Association of University

Women; National Abortion Federation; United Nations Fund
Population Activity y la ONU que desde hace una década viene pro-
moviendo su legalización a través de el eufemismo de los “derechos
sexuales y reproductivos” como veremos más adelante. En la reunión
de la CEPALC preparatoria para el Cairo + 10, realizada en Santiago de
Chile en marzo del 2004, se aprobó un plan de acción según la cual,
para organizaciones abortistas, feministas y lesbofeministas, los países
de la región alcanzaron “su mayoría de edad abandonando a los Estados
Unidos y al Vaticano”. En este encuentro hubo consenso para un plan
de acción que promueve el aborto químico y quirúrgico, la distribución
masiva de anticonceptivos y la homosexualidad, incluyendo en estas
políticas a menores de edad sin el consentimiento de sus padres. Esto
bajo la rubrica del derecho sexual y reproductivo del adolescente.
Fundaciones como la Ford o Rockefeller también se suman a esta
larga lista. En el mismo espíritu, en Chile existen algunas ONGs tales
como el Foro Abierto de Salud y Derechos Reproductivos127. Después
de este panorama podemos comprender a cabalidad que este flagelo
es, según la expresión de Juan Pablo II, la “guerra de los poderosos
contra los débiles”. En abril de 2004, las más poderosas organizacio-
nes abortistas norteamericanas organizaron la “marcha por las vidas
de las mujeres” en contra de las organizaciones pro-vida. Estos grupos
pro aborto, para darle mas peso y espectacularidad, consiguieron el
apoyo de algunas celebridades del mundo del cine y la música128.
No es de extrañar, tampoco, que estos atentados contra la vida pro-
vengan del mundo científico. El progreso de las ciencias y la técnica,
como una institución educativa, que apoya “la legalización de los derechos
humanos fundamentales en salud reproductiva (comprometiéndose a) “hacer
accesible la educación sexual, la planificación familiar, la anticoncepción y el
aborto legal”. Cf. Aportes, Servicio de Documentación de las Católicas por el
Derecho a Elegir, Montevideo 1993.
127
Entre los derechos que defiende esta organización se incluye el “contar con
una legislación adecuada para el aborto, sin penalización y por ende sin riesgos
de morbimortalidad”.
128
Entre las celebridades que apoyan esta marcha se cuentan Christina Aguilera,
Jennifer Aniston, Kevin Bacon, Alec y William Baldwin, Glen Close, Cindy
Crawford, Ellen DeGeneres, Jane Fonda, Woopi Goldberg, Ed Harris, Salma
Hayek, Helen Hunt, Carole King, Ewan McGregor, Demi Moore, Alanis
Morissette, Susan Sarandon, Martin Sheen, Cybil Sheperd, Sharon Stone,
Charlize Teron, Uma Thurman y Kathleen Turner. Este apoyo no es para sor-
prenderse pues si algo caracteriza a Hollywood es un estilo de vida sexualmente
liberal y promiscuo. Si falla la anticoncepción, queda el recurso al aborto.
122
Crisis y Esperanza
ha posibilitado la manipulación de la persona a niveles antes insospe-

chados. “El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que
produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y más aún por
el trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad”129. Un
científico, que no se deje orientar por principios y valores que van más allá
de la propia disciplina, termina por extraviarse, traicionando e invirtiendo
por ahí su fin propio, que es el hacer de la ciencia una herramienta al
servicio del hombre, y no viceversa130. “Y seréis como dioses”, este parece
ser el leit-motiv de muchos científicos, que depositando una fe ciega en la
ciencia, tecnología y progreso, se sienten llamados a manipular la natura-
leza humana, “re-crearla”, o simplemente desconocerla. Nos encontramos
así ante la lapidaria frase de O’Brien: “A la vida la dominamos nosotros,
Winston, en todos sus aspectos. Se deja usted llevar por la idea de que
existe la llamada naturaleza humana, la cual –cree usted– acabará por
reaccionar contra nosotros al ser vulnerada en sus leyes. Pero la naturaleza
humana la creamos nosotros. El hombre es un ser infinitamente maleable.
Si usted cree ser un hombre, Winston, considérese como el último ejem-
plar de esa especie. A esa especie la hemos sucedido nosotros”131.
Cuando se aborda este tema con una cierta dosis de ingenuidad,
superficialidad, ignorancia o ideología, se lo suele reducir, como ya
hemos señalado, a una situación límite, extremadamente compleja,
que aqueja a desesperadas mujeres, a quienes se supone que la socie-
dad no les ha dejado otra posibilidad que abortar. ¿Se puede seriamen-
te sostener que los aproximadamente 65 millones de abortos al año en
el mundo son producto de situaciones límite? ¿Cuantas mujeres hacen
uso de este “derecho”? Si bien es cierto que existe siempre un margen
de error al calcular su magnitud, dada la cantidad de abortos clandes-
tinos, aun en los países donde está legalizado, las cifras oscilan entre
45 y 65 millones al año. Según la Organización Mundial de la Salud
(OMS), en un informe publicado en el año 1968, se efectuaban en el
mundo entre abortos legales y clandestinos alrededor de 30 millones.
Según la ONU, en 1990 se realizaron en el mundo alrededor de 45
millones al año. De esos, 25 millones eran legales y 20 millones clan-
destinos o realizados bajo precarias condiciones. Otras proyecciones
de la ONU, dadas a conocer en 1996, señalan que uno de cada tres
niños es abortado en el mundo. De los aproximadamente 300.000 ni-
ños que nacen diariamente en el mundo, alrededor de 120.000 son
129
Juan Pablo II, Redemptor hominis, 15.
130
Cfr. Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procrea-
ción, 22 de febrero de 1987, Nº 7.
131
George Orwell, “1984”, Barcelona, Editorial Salvat, 1970, p. 203.
123
abortados132. Agrega el informe, que en 193 países el aborto se permite

si está en riesgo la vida de la madre (corresponde al 98% de la pobla-
ción mundial); 119 países lo permiten cuando la salud de la madre está
en peligro; 91 por razones de violación o incesto; 78 por malformacio-
nes del feto y 55, por razones socioeconómicas; en uno de cada cinco
países se permite el aborto a solicitud. Aproximadamente un 85% de
la población mundial vive en países en donde el aborto ha sido parcial
o totalmente despenalizado133.
El aborto se ha hecho “cultura” y “estructura”, se ha convertido en
una forma de ser y existir que hunde sus raíces en una mentalidad
economicista, eficientista y utilitarista del hombre y de la sociedad.
Según la ONU en la próxima década solo en China podrían morir 60
millones de niñitas víctimas del aborto y el infanticidio, atendiendo a
la política del hijo único y abortos selectivos.
Esta “cultura” no distingue entre el bien y el mal, reduciendo todo
a un problema individual, es decir, un problema de decisiones y cálcu-
los, donde las “inútiles” objeciones de conciencia no tienen cabida.
Bajo esta óptica, “el aborto presenta un aspecto de responsabilidad
individual intransferible. La verdad de los principios morales tiene que
hacerse efectiva pasando a través de la propia conciencia”134.
132
Cfr. Patricio Mena, “El médico frente a los problemas de regulación de los
nacimientos”, en Manuel Lavados et al. (eds.), Problemas contemporáneos de Bioética.
Santiago, Ed. Universidad Católica, 1990, pp. 189-198. Para el caso de Chile,
no existe claridad en las cifras. Estas oscilan entre 150.000 a 200.000 abortos al
año. Según la ex ministra del SERNAM, Josefina Bilbao, en Chile se realizan
160.000 abortos al año. Cfr. Entrevista en El Mercurio, 27-8-1995, p. D-24. Se-
gún el doctor Mariano Requena, son aproximadamente 200.000 al año. Cfr.
“El aborto inducido en Chile, problema de salud vulnerable”, en Memoria Sim-
posio Nacional, op. cit., pp. 31 y ss.
133
Los países del “Este” fueron pioneros en su legalización, comenzando con Ru-
sia en 1922, aunque posteriormente, en 1936, tuvo que introducir algunas nor-
mas restrictivas, pues –según el diario Iszvestia–, “los embriones humanos están
siendo destruidos en masa”. Sin embargo, en el año 1955, nuevamente el Soviet
Supremo volvió a liberalizarlo. Checoslovaquia lo legalizó en 1937; Yugoslavia
en 1945, Alemania Democrática en 1948; Rumania, Bulgaria, Polonia y Hungría
en 1956. Rumania constituye un caso penoso. En 1965 se realizaron aproxima-
damente 1.115.000 abortos, y nacieron tan solo 278.000 niños. De este modo, por
cada 100 nacimientos hubo 400 abortos. Lamentablemente “Occidente” no se
quedó atrás. La legalización comenzó a fines de la década de los sesenta. En la
actualidad la gran mayoría de los países europeos lo ha legalizado, con la excep-
ción de Irlanda. En Latinoamérica solo en Chile y El Salvador es totalmente
ilegal. En países como India, China, Japón está totalmente liberalizado.
134
Benjamín Forcano, op. cit., p. 235.
124
Crisis y Esperanza
Bajo los múltiples argumentos a su favor siempre subyace una falsa o

reducida concepción del hombre. Se desconoce o simplemente se niega
que el no nacido posea un valor ontológico y ético. Se lo reduce a su
materialidad o biologicidad. De este modo, se aplica el principio “tanto
tienes, tanto vales”. Como el no nacido, material o biológicamente ha-
blando tiene “poco o nada”, consecuentemente, vale “poco o nada”.
Así se desprende, por ejemplo, de la siguiente afirmación de Peter
Singer135: “si se considera el óvulo fecundado inmediatamente después
de la concepción, es difícil entristecerse por su muerte. El óvulo fecun-
dado es una célula individual”. El desconocimiento de la realidad
ontológica del no nacido lleva ineluctablemente a desconocer su dig-
nidad natural y más aún, sobrenatural. También subyace lo que se
puede denominar una “ética de las consecuencias”. Si las consecuen-
cias son “positivas” (para la madre, la industria farmacéutica o cosmé-
tica, para quien quiere experimentar con los tejidos fetales, etc.), esta
práctica es positiva y por ende, debe ser legalizada. Sin embargo, la
bondad o maldad de un acto no depende de sus consecuencias. En el
debate acerca del aborto debe primar una “ética de los principios”,
que considere, como punto de partida, el respeto radical a la vida y la
dignidad de la persona humana.
¿Qué ha pasado con el hombre contemporáneo, que hoy en día
considera legítimo y deseable, algo que hace unas décadas era recha-
zado por el sentido común como un asesinato? ¿Qué ha pasado con el
derecho a la vida, con su reconocimiento y resguardo por parte de los
mismos progenitores, de los gobernantes y de las autoridades? ¿Qué
sucedió con el juramento médico de cuidar y proteger la vida huma-
na? ¿Qué ha pasado con el deseo de maternidad? ¿Cómo explicar que
el siglo XX, donde más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la
época de los “humanismos”, sea también la “época de las más hondas
angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebaja-
miento el hombre a niveles antes insospechados, época de valores hu-
manos conculcados como jamás lo fueron antes”?136.
No quisiéramos terminar estas líneas sin un par de reflexiones acer-
ca de la naturaleza del aborto. La pregunta acerca de la eliminación o
no de un ser humano inocente en el seno materno es una cuestión
eminentemente moral. Pretender reducirlo a un problema de salud
pública, de política social, jurídico, religioso o un asunto estrictamente
privado (que compete sólo al individuo y su conciencia), es descono-
135
Peter Singer es el director del Centro de Bioética Humana de la Universidad de
Monash, en Melbourne, Australia
136
Juan Pablo II, Discurso de Inauguración de Puebla, 28 de enero de 1979.
125
cer su verdadero significado, y por ahí evadir la responsabilidad, que

supone condenar a muerte a un ser humano inocente, débil e indefen-
so. Conviene, entonces, precisar o recordar cuál es su naturaleza, so-
bre todo cuando hoy en día existe una tendencia a hablar eufemísti-
camente de “interrupción del embarazo”137.
Etimológicamente, viene del latín abortus o aborsus. Significa un
parto anticipado, lo nacido antes de tiempo, o privación del naci-
miento. Es habitual encontrar en manuales de medicina o jurídicos
definiciones como: “Interrupción del embarazo antes de la viabilidad
del feto” o “Muerte prematura del producto de la concepción antes de
las 22 semanas de vida dentro del útero materno”, o “expulsión o
extracción del producto de la concepción humana, en cualquier épo-
ca de la vida en el claustro materno, de una criatura formada pero no
viable. Si la criatura es viable se denomina parto prematuro”. Otras
definiciones similares agregan otros elementos como la violencia o el
resultado de muerte, producto de dicha acción. Sin embargo la ambi-
güedad de estas definiciones es evidente, al no precisar qué se entien-
de por “producto de la concepción humana” y no especificar la inten-
ción del agente.
Una definición, que precise la verdadera naturaleza del aborto138, es
la que proponemos a continuación: aquella acción que se ejerce sobre
una mujer gestante, independiente de la forma en que se lleva a cabo,
tendiente a la eliminación deliberada de una persona en la fase inicial de
su existencia, es decir, desde la concepción al nacimiento, con resultado
de muerte139. Más allá de los motivos o las circunstancias que rodean el
137
Esta expresión es válida solo en sentido descriptivo, pero equívoca en su senti-
do ético y antropológico. Bajo este término se podría entender tanto una opera-
ción cesárea, como un aborto espontáneo (natural).
138
Se suele distinguir entre aborto espontáneo, llamado también casual, involun-
tario, natural, que es aquel producido por causas totalmente independientes a
la voluntad del sujeto y aborto provocado, entendido como aquel que es pro-
ducido por un acto voluntario del sujeto. El aborto provocado se divide, a su
vez, en directo e indirecto. El primero dice relación con la intención deliberada
de dar muerte al no nacido. El segundo, en cambio, se produce como un efecto
secundario e inevitable, que ha sido previsto, pero no querido. En este artículo
nos ocuparemos principalmente del aborto provocado directo. De aquí en ade-
lante, sólo “aborto”.
139
Nos parece muy peligrosa la distinción que establece el Padre José Ignacio
González Faus, entre un “aborto de los ricos” y un “aborto de los pobres”, al
afirmar que el “aborto de los ricos es siempre inhumano; pero el aborto de los
pobres, pueda que no sea más que infrahumano”. Véase José Ignacio González
Faus, El Derecho de Nacer, Barcelona, 1995, p. 18.
126
Crisis y Esperanza
acto, el aborto constituye una acción intrínsecamente mala. Tanto el

objeto del acto (la muerte de un ser inocente, como quiera que se reali-
ce), como el fin del mismo (la intención deliberada de dar muerte a un
ser inocente) especifican la maldad de esta acción. Más aun, concurren
tres circunstancias que agravan la acción: la inocencia, debilidad e inde-
fensión de este ser; el grado de parentesco de quien consiente la agre-
sión, los padres o familiares, y la brutalidad del acto140.
A nuestro juicio el mayor problema del aborto hoy radica tanto en
su frecuencia o en su número, como en su aceptación y reconocimien-
to como un derecho; en considerarlo como una conquista del progreso
y la libertad. La discusión ya no se centra en el estatuto ontológico o
ético del nasciturus, sino en la madre. Se invierten los papeles. Bajo esta
nueva mentalidad, la madre pasa de victimaria a víctima y su hijo,
débil, inocente e indefenso, se convierte en un injusto agresor, un vic-
timario. El médico o quien realice la acción ya no comete un crimen,
sino que ayuda a solucionar un problema.
d) Violencia intrafamiliar
La violencia intrafamiliar, es decir, el uso deliberado de la fuerza

para controlar o dominar a los agredidos (esposa, hijos, parientes cer-
canos), es un problema mundial que atraviesa todas las clases
socioeconómicas, como resultado de fenómenos culturales, sociales y
psicológicos. Esta se produce dentro de la familia, ya sea porque el
agresor haya vivido o viva en el mismo domicilio y comprende funda-
mentalmente el maltrato físico, psicológico y abuso sexual. Está ínti-
mamente ligado a otras conductas como aislamiento social progresivo,
castigos, intimidaciones y/o coacción económica.
Esta violencia se da entre personas que mantienen o mantuvieron
lazos afectivos como marido y mujer o padres e hijos. Generalmente
comienza con actitudes agresivas contra las cosas, como, por ejemplo,
romper enseres domésticos o adornos, dar portazos, arrojar objetos.
La acumulación de tensión y el estrés va in crescendo y va desde las
cosas hacia la pareja (y/o los hijos) acompañado de agresiones físicas y
verbales. Muchos estudios psicológicos han demostrado que a menu-
140
Cada uno de los diferentes métodos abortivos tienen como característica co-
mún su alto grado de brutalidad. Entre ellos tenemos el raspado o legrado
uterino, la aspiración intrauterina, las soluciones salinas, la histerotomía, el uso
de prostaglandinas, hasta la llamada píldora abortiva, RU 486. Otro método
abortivo, que es más bien infanticidio, es el llamado aborto por decapitación o
nacimiento parcial.
127
do la violencia del agresor oculta el miedo o la inseguridad que él

experimentó de niño ante un padre que lo maltrató o abusó.
El mundo de la violencia intrafamiliar es el reino de los abusos
verbales como la ridiculización, la humillación, los insultos y la deni-
gración; es el mundo de la intimidación con miradas, gestos o gritos; el
mundo de las amenazas como llevarse a los niños, matar, herir, suici-
darse; es el mundo del abuso económico, impidiéndole a la esposa
trabajar aunque fuese imperioso, castigándola o recompensándola
monetariamente; es el reino del abuso sexual: violaciones, imposición
de usar anticonceptivos, obligación de abortar en caso de embarazo
no deseado, menosprecio sexual. La violencia intrafamiliar conduce al
aislamiento social a través del control abusivo de la vida del otro, o del
impedimento para cultivar amistades.
Hecha esta descripción surge la pregunta: ¿por qué la víctima no
abandona al victimario? Por difícil que parezca de creer, la mujer abu-
sada se vuelve codependiente del agresor. Es común escuchar frases
como: “no me separo porque lo quiero”, “ya se le va a pasar”. Otra
razón son los hijos, ya sea porque la agredida lo siente así: “aguanto
por mis hijos” o porque se le aconseja que no los abandone: “cómo vas
a dejar a tus hijos sin su madre?”. Otra razón por la cual no se separan
es de índole económica. Muchas de ellas prefieren sufrir en silencio,
pero tener una seguridad económica. Por último, una razón bastante
frecuente para no separarse es debido a las amenazas de muerte: “si
me dejas te mato”. De este modo, ellas aguantan todo tipo de vejacio-
nes y humillaciones. Se vive en una atmósfera de miedo, inseguridad,
desconfianza que repercute negativamente no solo en la mujer agredi-
da, sino también en los hijos. Cabe destacar también que en muchos
casos la mujer agredida no denuncia su situación, principalmente en
los estratos altos, por el “qué dirán” y en los estratos bajos, porque la
mujer no tiene mayor conciencia de su dignidad. Creen que el marido
tiene el derecho a pegarles o por último “quien te quiere te aporrea”.
e) Maltrato y abuso sexual infantil
Hagamos un esfuerzo e imaginemos por algunos minutos qué futu-

ro le puede esperar a un niño o niña con actitudes agresivas y
destructivas; rebelde y desconfiado, con miedo a establecer relaciones
con sus pares o interpersonales; incapaz de jugar o divertirse; aislado,
silencioso y triste, con una autoestima muy baja; tímido, temeroso,
depresivo, ansioso, incluso con pensamientos suicidas; con fuerte sen-
timiento de culpa por sentirse malo, sucio y no querido, por ser siem-
128
Crisis y Esperanza
pre rechazado (y el catálogo podría continuar). Estos son los síntomas

de los cientos de miles de niños que sufren maltrato infantil en el mun-
do. Millones de menores que habitual u ocasionalmente sufren violen-
cia física, emocional o psicológica141 por acción u omisión, en forma
intencional, no accidental, por sus padres, tutores o personas respon-
sables de ellos. Con otras palabras, es la denominación que reciben las
agresiones que los adultos descargan sobre los menores, ocasionándo-
les severos daños físicos, psicológicos y morales.
Son numerosos los estudios que relacionan el maltrato infantil con
el desarrollo biopsicosocial del menor. Generalmente estos niños tie-
nen serios problemas escolares, tanto en el plano cognitivo como en la
interacción con sus pares. También presentan serias alteraciones
conductuales que se traducen en agresión y retraimiento. Existe una
estrecha relación entre los niños maltratados y el abuso de drogas,
delincuencia, criminalidad y suicidios. Otros autores se refieren a los
serios trastornos sexuales, especialmente en aquellos menores que su-
frieron abuso sexual y trastornos de personalidad severos. Es una ten-
dencia generalizada que estos niños maltratados repiten esta conducta
con sus hijos y esposas. En resumen, es prácticamente imposible que
un niño maltratado supere naturalmente esta experiencia. El abuso
físico, psicológico, sexual y la negligencia física (falta de cuidados de
los padres o de personas que tienen a su cargo el cuidado de los niños
en su alimentación, vestuario, higiene y atención médica) son huellas
indelebles en la vida de un menor.
141
Algunos autores distinguen entre maltrato emocional y psicológico. El primero
es definido como “la respuesta emocional inapropiada, repetitiva y sostenida a
la expresión de emoción del niño y su conducta acompañante, siendo causa de
dolor emocional (por ejemplo, miedo, humillación, ansiedad, desesperación,
etc.) lo cual inhibe la espontaneidad de sentimientos positivos y adecuados,
ocasionando deterioro de la habilidad para percibir, comprender, regular,
modular, experimentar y expresar apropiadamente las emociones producien-
do efectos adversos graves en su desarrollo y vida social”. El maltrato psicoló-
gico es en cambio “la conducta sostenida, repetitiva, persistente e inapropiada
(violencia doméstica, insultos, actitud impredecible, mentiras, decepciones,
explotación, maltrato sexual, negligencia y otras) que daña o reduce
sustancialmente tanto el potencial creativo como el desarrollo de facultades y
procesos mentales del niño (inteligencia, memoria, reconocimiento, percep-
ción, atención, imaginación y moral) que lo imposibilita a entender y manejar
su medio ambiente, lo confunde y/o atemoriza, haciéndolo más vulnerable, e
inseguro afectando adversamente su educación, bienestar general y vida so-
cial”. Citado en: Rosalinda Santana-Tavira, et al., “El Maltrato Infantil: un pro-
blema mundial”, en <http://www..insp.mx/salud>.
129
¿Qué futuro le espera a la humanidad? Romper este círculo vicioso no

es fácil. Las pocas estadísticas que actualmente se conocen son realmente
alarmantes. Los miles de sobrevivientes a la violencia física de sus padres
o parientes viven marcados por esta experiencia traumática. Más allá de
los golpes físicos, los que perduran son los “golpes ocultos”, aquellos trau-
mas emocionales que losdestruyen física, psicológica y moralmente, im-
pidiéndoles llevar una vida normal y que los llevan a repetir esas conduc-
tas de adultos: la víctima se convierte en victimario. Todo niño merece
tener buenos padres, que le brinden amor y seguridad. Los niños son un
don, un precioso regalo y no una pesada carga que hay que soportar.
El maltrato infantil es un fenómeno multicausal y universal. Tiene
raíces culturales, sociales, económicas, que no se encuentra solo aso-
ciado a problemas de pobreza y marginación, como se pensó en un
momento. Tiene una raíz cultural histórica. Durante mucho tiempo se
creyó que el padre tenía el derecho a disciplinar severamente a sus
hijos y a su esposa. Esto avalado no solo en su calidad de “macho”,
sino además de sostenedor económico. Pensar que es legítimo golpear
a los niños con un propósito formativo (“la letra con sangre entra”) se
mantiene todavía muy arraigado en vastos sectores del planeta. Esto
asociado a la idea de que los niños están hechos para obedecer, escu-
char y aprender de sus padres. Otra causa es la cultura actual. Vivimos
en una sociedad violenta y nos hemos acostumbrado a ella. La fuerza
aparece como un mecanismo normal de resolución de conflictos. El
modelo de sociedad refuerza esta idea: la violencia es efectiva. Ella le
permite al agresor mantener el control. A esto hay que sumarle el rol
de los medios de comunicación, como veremos más adelante. En mu-
chos casos la violencia intrafamiliar está muy ligada al uso de alcohol
y drogas. Según algunas estadísticas, el 50% de los casos de abuso sexual
a los hijos es de personas alcohólicas o adictas.
Un informe elaborado por la UNICEF (publicado en septiembre del
2003) titulado “Las Muertes por Maltrato Infantil en los Países Ricos”
señala que al menos 3.500 niños mueren al año producto del daño
físico en los 27 países más industrializados del mundo. Este peligro de
muerte es tres veces mayor en niños que no han cumplido un año, que
en aquellos cuyas edades fluctúan entre 1 y 4 años. No obstante, estos
son dos veces más proclives a sufrir daños mortales que los menores
entre 5 y 14 años. Lo más grave es que el 80% de este maltrato provie-
ne directamente de sus padres biológicos, con una responsabilidad
compartida (39% las madres, 41% los padres)142. Dentro de los 27 paí-
142
El restante 20% se divide de la siguiente manera: 11% padrastros; 5% otros
familiares; 3,6% madrastras; 0,4% padres adoptivos.
130
Crisis y Esperanza
ses estudiados encabezan la lista Estados Unidos, México y Portugal.

Estos países muestran índices de entre 10 y 15 veces más casos que el
promedio. Una de las tasas más bajas la tiene España con solo 19 muer-
tes el 2001 y 9 el 2002. Hay que considerar que no siempre se denun-
cian todos los casos, por lo que las cifras son más altas.
Si consideramos que para que haya cientos de miles de niños maltra-
tados debe haber cientos de miles de maltratadores, podremos captar la
gravedad del problema. Los agresores generalmente provienen de ho-
gares violentos, con fuerte tendencia a la depresión, suelen padecer tras-
tornos psicológicos, emocionalmente inestables, impacientes e impulsivos,
con muy poca tolerancia a la frustración. A menudo, utilizan el alcohol
y las drogas, lo que potencia su agresividad. Generalmente es una perso-
na sin amigos, aislada “del mundo”, con baja autoestima, que le ocasio-
na la frustración que muchas veces gatilla su violencia.
Este ha sido un “problema invisible por mucho tiempo” según el
informe señalado y que todavía no tiene visos de ser superado. Ade-
más, las cifras representan solo la “punta del iceberg”, pues muchos de
los maltratos no se denuncian. Según la Organización Mundial de la
Salud cada año hay 40 millones de niños que sufren maltrato o aban-
dono dentro de su propia familia y cuya gravedad exige atención mé-
dica. En Francia se calcula que por cada muerte hay 300 casos de
maltratos. Este maltrato es mayor en aquellos países que desconocen
el problema o no le asignan la importancia que tiene. Solo en siete de
los veintisiete países estudiados cuentan con un marco legal regulatorio
(Austria, Dinamarca, Finlandia, Alemania, Islandia, Noruega y Sue-
cia), lo cual no significa que en estos países no exista este flagelo. En
Alemania y Gran Bretaña mueren dos niños por semana (523 entre
1995 y 1999), tres en Francia, cuatro en Japón y 27 en Estados Unidos
víctimas del maltrato de sus padres. Si estos son los países más “desa-
rrollados” del mundo, ¿qué se puede esperar del resto?143. En Colom-
bia y Guatemala el maltrato físico constituye una de las principales
causas de defunción en menores entre 5 y 14 años de edad. En Brasil
los “Escuadrones de la Muerte” han asesinado entre 1987 y 1988 a
1397 menores, la mayoría entre 11 y 18 años, conocidos como “los
niños de la calle” (meninos da rua), bajo la divisa: “cuando se mata un
niño de la calle se le hace un beneficio a la sociedad”.
143
En Chile, en un estudio realizado a un universo de 1.525 niños y niñas de 103
colegios de seis regiones del país arrojó que el año 2000 un 83,6% sufrió maltra-
to: violencia física grave: 25,4%; violencia física leve: 28,5%; violencia psicoló-
gica: 19,7%. El estudio completo véase en <http://www.unicef.cl/indicadores/
maltrato.htm>.
131
Entre el 40% y el 50% de los hombres utiliza la violencia física

contra sus hijos y su pareja. Se estima que el 50% de las mujeres que
sufren dicha violencia de parte de su esposo o pareja también la utili-
zan con sus hijos.
¿Y qué decir del abuso sexual? Escuchemos a una de las miles de
víctimas:
Estoy tumbada y es muy tarde

mamá acaba de apagar la luz
enseguida él estará aquí
diciéndome que no tema
le oigo en la noche
y lo que hace sé que no está bien
es mi padre y debo obedecer.
Una vez más se saldrá con la suya.
Se lo contaré a mi madre, pero se pondrá muy triste.
Con toda probabilidad dirá que no es verdad.
Nadie sabe cuánto he intentado guardar este secreto
[que escondo.
Por la mañana irá a trabajar yo tomaré un baño
[para limpiarme toda esta suciedad.
Pienso que debería largarme.
Pero, ¿dónde iría?
Llegará el momento y me marcharé.
Andaré por la calle, nadie lo sabrá.
Y cuando un hombre quiera salirse con la suya
le haré saber que esta vez tendrá que pagar.
Esta dramática poesía de Christine Bingham retrata la experien-

cia de cientos de miles de niñas y jóvenes que son abusadas por sus
padres o familiares cercanos. El abuso sexual a menores –no solo a
mujeres– es otra forma de maltrato infantil. Este “pan de cada día”
acompaña a cientos de niñas y niños en el mundo. Difícil imaginar
cómo en un mundo tan “civilizado” ocurren estas cosas. Otra forma
de violencia es la explotación sexual comercial. En algunos países
“desarrollados” se ha hecho común el “turismo sexual”, es decir, la
compra de servicios sexuales de menores en el extranjero. Se ha con-
vertido en una industria que mueve miles de millones dólares al año.
Se calcula que un millón de menores, la mayoría niñas, son explota-
dos sexualmente al año. Desde la primera vez que un grupo de go-
biernos y organizaciones no gubernamentales se reunieron en
132
Crisis y Esperanza
Estocolmo en el año 1996144 para trabajar en contra de la explotación

sexual comercial no se han apreciado lamentablemente muchos avan-
ces. Las cifras siguen siendo escalofriantes. Aquí algunas de ellas: Fili-
pinas: 100.000; India: 400.000; Taiwán: 100.000; Tailandia: 200.000;
Estados Unidos: 244.000 a 325.000; Brasil: 100.000; África Occiden-
tal: 35.000; Europa occidental y oriental: 175.000. Este fenómeno está
directamente asociado a otro negocio que crece día a día, nos referi-
mos a la pornografía infantil, especialmente a través de Internet. Tam-
poco se puede dejar de mencionar como forma de maltrato físico y
sexual la “mutilación genital”. Afortunadamente es una práctica cada
vez menos frecuente. La OMS calcula que todavía existen al año 2
millones de mujeres expuestas a este flagelo. Lo positivo es que al
menos en 9 países de los más de 30 en donde esta práctica es habitual
han aprobado leyes que la prohíben y otros 20 han comenzado a orga-
nizar campañas tendientes a eliminarla.
La explotación sexual de niños (especialmente niñas) atrapados por
la guerra es otra forma de maltrato. Por un lado la miseria y la desespe-
ración los llevan a prostituirse. Por otro lado, son víctimas de los solda-
dos, ya sea enemigos o amigos. Los niños refugiados son muy vulnera-
bles a ceder a las presiones de sus “defensores”. En países como Co-
lombia, Sudán o Sierra Leona es común que niñas hasta de doce años
sean sometidas a abusos sexuales para defender a sus familias. Las
heridas del cuerpo pueden sanar, pero las del alma permanecen inde-
lebles. Sueños, ilusiones y esperanzas truncadas a corta edad. Embara-
zos no deseados, sida, otras enfermedades de transmisión sexual y abor-
tos son la típicas consecuencias. La menores que logran escapar del co-
mercio sexual deben enfrentar el rechazo de sus familiares, la vergüenza
y el estigma social. En estos momentos, cuando se escriben estas líneas
seguramente en algún lugar del mundo se está truncando un futuro,
destruyendo un alma inocente, matando una ilusión. Una joven de
Uganda de nombre China, hablando ante la ONU en la sesión especial a
favor de la infancia el año 2002 relataba la difícil tarea de ser soldado
para una mujer: “Las niñas no solamente luchan con una pistola, sino
también para conseguir que los dirigentes no les roben el alma” median-
te el abuso y explotación sexual. El comandante de la misión de asisten-
cia para Ruanda, general Dallaire se preguntaba: ¿son humanos todos
los seres humanos, o algunos son más humanos que otros? ¿Cómo es
posible que podamos estar todavía debatiendo acerca del uso de los
niños en la guerra, como escudo, como asesinos, como esclavos, como
144
El segundo se realizó en Yokohama, Japón entre el 17 y 20 de diciembre de
2001.
133
ladrones y como detectores de minas en los campos minados? Termine-

mos este tema con una nota de optimismo. Ganga Adhikari, una joven
nepalesa obligada a huir como refugiada durante la guerra, tras relatar
las miserias que ella y su familia tuvieron que sufrir, les señaló a los
miembros de la ONU, que aún tenía la esperanza de ser repatriada para
“estudiar ciencias y convertirme en una gran doctora”.
Otra forma de violencia contra los niños es el trabajo infantil. Se-
gún la OIT hay en el mundo 246 millones de niños que trabajan, de los
cuales 150 millones lo hacen en condiciones deplorables. En África
occidental y central aproximadamente un 20% de los niños realiza
alguna actividad laboral. En África oriental y meridional aumenta
peligrosamente el número de hogares cuyo jefe de familia es un niño.
En Asia meridional, se estima que el número de menores que trabaja
oscila entre los 35 y 88 millones, muchos de ellos en situaciones de clara
explotación. En Chile, según cifras entregadas por el Ministerio del Tra-
bajo correspondientes al año 2003, más de 100 mil niños y adolescentes
entre 5 y 17 años trabajan en condiciones deplorables, impidiéndoles
asistir al colegio, el necesario descanso y recreación y poniendo en ries-
go su desarrollo psicológico y social. Esta cifra corresponde al 3% del
total del tramo de esa edad. Otros 96 mil, lo hace en condiciones mejo-
res. En suma, 196.104 niños y adolescentes entre 5 y 17 años trabajan en
el país, representando el 5,4% del total de niños de esa edad.
Solo en Iberoamérica se calcula que el 60% de los niños hasta 12
años es pobre y que anualmente mueren 400.000 menores de 5 años
por causas evitables. La pobreza y la necesidad de trabajar conducen
inevitablemente al abandono escolar. En el 2003 aproximadamente
123 millones de niños no pudo asistir al colegio.
Violencia física, psicológica y sexual, trabajo forzado, pobreza es el
“pan de cada día” de cientos de miles de niños. Pese a los esfuerzos de
muchas instituciones este drama no diminuye. Incluso existe la com-
pra y venta de niños. 1,2 millones son vendidos anualmente por un
valor de 10.000 millones de dólares, según cifras de la UNICEF.
Estos datos deben hacernos meditar profundamente sobre el daño
que les estamos causando a nuestros niños y a la humanidad. ¿Qué les
podemos exigir a estos pobres seres en el futuro? ¿Cómo curar sus
heridas? ¿Cómo darles esperanza a esas almas rotas?
134
Crisis y Esperanza
3. Medios de Comunicación y difusión de la violencia145
Los medios de comunicación social son en la actualidad bastante

más que el “cuarto poder”. Son nuestros nuevos “dioses”, nuestros orá-
culos de verdad.
Cuando en 1787 Edmund Burke sostuvo que la prensa era el “cuarto
poder”146, ni el mismo podría haber imaginado el alcance que tendrían
sus palabras con el correr de los años. ¿Quién podría, hoy en día, desco-
nocer su influencia e importancia? ¿Alguno de nosotros podría prescin-
dir totalmente de la televisión, la prensa o la radio sin ver su vida altera-
da o perjudicada de alguna manera?147 No cabe duda, los medios de
comunicación social cuentan hoy en día con un poder arrollador y en-
volvente148. Esta preocupación se puede encontrar ya en Platón, quien
en su diálogo “Protágoras” afirmaba: “Desde luego hay un peligro mu-
cho mayor en la compra de enseñanzas que en la de alimentos: pues al
que compra comestibles y bebidas al mercader o del tendero, le es posi-
ble llevárselas en otras vasijas, y antes de aceptarlas en su cuerpo como
comida o bebida, le es posible depositarlas y pedir consejo, convocando
145
Una versión in extenso de este tema se puede encontrar en Eugenio Yáñez,
“Problemas y desafíos éticos de los medios de comunicación social”, en Revista
Communio, Nº 3, año 2000.
146
Aunque Burke se refería a la prensa política, la idea central se mantiene: el
poder y la influencia de los medios sumado a la indefensión frente al poder,
muchas veces, omnipotente de estos.
147
Véase Soledad Puente, “Televisión: el drama hecho noticia”, Ediciones Uni-
versidad Católica de Chile, Santiago, 1997. Un experimento realizado en Ale-
mania en la década de los 80 investigó cuánto tiempo podía pasar una persona
sin ver televisión. Se presentaron 77 voluntarios, a los cuales se les pagaba men-
sualmente una suma bastante conveniente. Los resultados fueron alarmantes.
El primero desertó a la semana, y el que más duró fue tres meses. La primera
semana de abstención arrojó un patrón común positivo. Los voluntarios seña-
laban que tenían más tiempo para estar con la familia o realizar otras activida-
des. Sin embargo, pasada la primera semana aparecieron los problemas, como
síntomas de ansiedad, mal humor, angustia, los que se fueron agudizando se-
gún transcurría el tiempo.
148
Baste acá recordar el famoso Caso Watergate, “ya que tras la investigación de
los periodistas Woodword y Bernstein el presidente Nixón se vio en la necesi-
dad de renunciar. El Código deontológico de Dakota no se equivoca al afirmar
que la profesión periodística es la fuerza más grande a la hora de influir en el
pensamiento humano”. Citado en Blázquez, Niceto, Ética y Medios de Comunica-
ción, Madrid, BAC, 1994, p. 32. Hay consenso entre los especialistas de la televi-
sión en admitir que ella es el medio más eficaz para crear opinión pública e
imponer “modos de conducta”.
135
a quienes entienden, de lo que pueda comerse y beberse y de lo que no,

y cuánto y cuándo. De modo que no hay en la compra un gran peligro.
Pero las enseñanzas no se pueden transportar en otra vasija, sino que es
necesario, después de entregar su precio, recogerlas en el alma propia, y
una vez aprendidas retirarse dañado o beneficiado”149.
Tributarios del avance tecnológico, los medios ocupan cada vez más
un lugar central en nuestra civilización, especialmente la televisión. Ex-
presiones como: “Me siento hipnotizado/a cuando miro la televisión”;
“la televisión me chupa la energía”; “siento como si me hicieran un
lavado de cerebro”; “la televisión es una droga y yo soy adicto/a a ella”;
“mis hijos parecen zombies cuando están mirando”; “la televisión me
está destruyendo la mente”; “si la televisión está encendida no puedo
sacar los ojos de ella”; “la televisión está colonizando mi cerebro”; “cómo
puedo hacer para que mis hijos abandonen la televisión y vuelvan a
vivir”, fueron las más representativas de una encuesta realizada por el
norteamericano Jerry Mander acerca de los efectos de la televisión150. Su
poder es prácticamente inconmensurable, convirtiéndose en “la institu-
ción más poderosa que existe en nuestra sociedad”151. Ella se ha “instala-
do” en nuestros hogares, como un “miembro” más de la familia, inva-
diendo gratificantemente nuestra intimidad152. No en vano se habla hoy
de la llamada “civilización de la imagen”153. La fascinación que produce
ver desde el hogar lo que ocurre en el mundo y presenciarlo como si se
estuviera allí, seduce y atrapa. De este modo, los medios se convierten
en un pequeño “dios”, “creadores” de la realidad. Ergo: ¡aquello que no
existe en la televisión, en las radios o diarios, no existe en la realidad!
a) Difusión de la violencia154
La exhibición “destinada a excitar instintos humanos fundamenta-

les hacia actos contrarios a la dignidad de la persona, y que describe
una fuerza física intensa ejercida de manera profundamente ofensiva y
149
Platón, Prótagoras, 314 a y b.
150
Jerry Mander, “Cuatro buenas razones para eliminar la televisión”, 1977. Cita-
do en Niceto Blázquez, op. cit., p. 516.
151
Soledad Puente, op. cit.
152
Se le atribuye a François Mitterand la siguiente expresión: “Un europeo es un
individuo sentado frente a un televisor japonés que reproduce un programa norte-
americano”, en M. Riviere, Periodismo, Barcelona, Grijalbo, 1994, p. 92.
153
Se calcula que actualmente existen en el mundo 1.200 millones de televisores.
Es decir, un televisor por cada 5 personas.
154
Sobre este tema véase entre otros: Documento del Consejo Pontificio para las comu-
nicaciones sociales anteriormente citado.
136
Crisis y Esperanza
a menudo pasional”155, es decir, la violencia, se ha convertido en un

hecho cotidiano en los medios de comunicación. Estos exhiben diaria-
mente altas dosis de violencia real y de ficción, y no solamente en
televisión a través de películas, sino además en los noticieros, “reality”,
dibujos animados y programas “especiales”. Algunas cifras señalan que
los niños de la Unión Europea ocupan un tercio de su tiempo en ver
televisión. De este modo, al cumplir sesenta años habrán pasado ocho
viendo televisión y habrán presenciado 3.600 homicidios, 6.000 pe-
leas, 2400 enfrentamientos armados y 365 suicidios. Las estadísticas
en Estados Unidos y Latinoamérica son similares.
¿Por qué difundir la violencia? Uno de los argumentos es el siguiente:
la violencia es parte de nuestra realidad, por lo tanto, debe ser exhibi-
da. De este modo, muertes, asesinatos, robos, violaciones, guerras,
maltrato infantil y otras formas de violencia son parte de nuestra diaria
realidad informativa. Otra justificación de la violencia se sustenta en
algunas teorías que planteaban la necesidad de cierta dosis de violen-
cia, pues de esta manera los ciudadanos pueden conocer la realidad
social y estar atentos a ella. A esta idea se sumó el argumento de que la
violencia, especialmente la exhibida en televisión o el cine producía
un efecto catártico, es decir, toda aquella violencia que acumulamos
durante el día o la semana se liberaba al contemplar violencia. Con
otras palabras, “consumir” violencia tenía un carácter terapéutico. Estas
teorías demostraron en la práctica ser falsas. No solo no producen los
efectos esperados, sino que tienden a banalizarla, convirtiéndola en un
espectáculo, en un entretenimiento colectivo, con un costo social muy
alto, pues se desfiguran los verdaderos problemas sociales, se exalta el
morbo colectivo y se insensibiliza al público, especialmente los jóvenes.
Quienes se ven mayormente afectados por la difusión de la violen-
cia son los niños y los jóvenes. Muchos estudios demuestran que cuan-
do ellos están constantemente expuestos a la violencia se vuelven “in-
munes” al horror que ella provoca, y que por ende, la aceptan gradual-
mente como un modo normal de resolución de conflictos. Además, los
lleva a identificarse con los “modelos” que les entregan la televisión o
el cine (no pocas veces los héroes del cine y la televisión son más
violentos que los “malos”) y a imitar sus conductas156.
155
Consejo Pontificio para las Comunicaciones Sociales, op. cit., N° 9.
156
Se demostró que los adolescentes que asesinaron en abril de 1999 a quince
personas en el Columbine High School de Litleton (Colorado), habían tomado
como modelo al actor Leonardo di Caprio. Uno de los victimarios, muerto en
la tragedia, tenía una página en Internet, en la cual había escrito: “Los muertos
no discuten”.
137
No creemos que la violencia se deba ocultar, pues los medios no

deben ofrecer una imagen color de rosa de la sociedad, ni mucho me-
nos ocultar la realidad noticiosa, cualquiera que ella sea. Pero dado
que ella constituye un mal para la sociedad, debe ser difundida con
toda la prudencia y moderación necesarias. “La narración, descrip-
ción o representación del mal moral pueden servir sin duda, también
con los medios de comunicación social, para conocer y analizar más a
fondo al hombre, para manifestar y exaltar la grandeza de la verdad y
del bien mediante oportunos y logrados efectos dramáticos”157. Lo que
no debe ser exhibido, ni aun so pretexto de noticia, es la violencia por
la violencia, haciendo de ella un espectáculo o un entretenimiento co-
lectivo. No porque esta sea parte de nuestro diario vivir constituye un
hecho normal. Además lo “normal” no es sinónimo de lo frecuente. La
violencia, especialmente en el orden moral, no es propia del hombre,
es decir, conforme a su naturaleza.
El problema no se plantea en la licitud de su difusión, sino en el
cómo se difunde. Para responder a esta pregunta, es necesario recor-
dar que la violencia (ya sea física, psicológica o moral) es una acto de
fuerza injusto. Por lo tanto, no es normal. Esto hace que su difusión se
haga con extremo cuidado, con mucha prudencia. Los medios deben
tener presente que el público no tiene derecho de “verlo o saberlo
todo”. Los actos violentos tienen que ser presentados en forma excep-
cional, no como algo normal. Tampoco se debe presentar la violencia
como un espectáculo, como un divertimento o en forma sensacionalis-
ta. Lamentablemente hoy en día los medios difunden la violencia
indiscriminadamente.
b) Medios de Comunicación y terrorismo
Conocida es la anécdota de aquel psicólogo que, invitado a expo-

ner sobre terrorismo y periodismo ante una audiencia repleta de pe-
riodistas, comenzó su conferencia con las siguientes palabras: “nunca
antes había visto tantos terroristas reunidos”.
El atentado a las torres gemelas el 11 de septiembre de 2002 de-
mostró una vez más la estrecha y compleja relación entre el terrorismo
y los medios de comunicación social. Los aproximadamente 20 minu-
tos que mediaron entre un atentado y otro no fue casual. Los terroris-
tas querían que el “mundo entero” estuviese viendo en vivo y en direc-
to el poder que poseen. Bajo la premisa: “es mejor matar a uno y que
te vean mil, que matar a mil y que te vea uno”, los terroristas saben
157
Decreto Inter mirifica (1965), N° 7.
138
Crisis y Esperanza
que el éxito de sus atentados depende en gran medida de la cobertura

que tengan en los medios.
Con el correr del tiempo se ha establecido una relación casi
simbiótica con los periodistas. Por otro lado, y también bajo el lema:
“malas noticias son buenas noticias”, los atentados terroristas cumplen
prácticamente con todos los requisitos para ser una “buena” noticia:
espectacularidad, prominencia, relevancia, tragedia, emoción, proxi-
midad, conflicto, etc.
Más allá de las razones o motivaciones hay dos hechos que son
indiscutibles: a) los terroristas necesitan de los medios de comunica-
ción para garantizar el éxito de sus actividades y b) los medios se han
convertido (queriéndolo o no) en una plataforma, en correas de trans-
misión de los terroristas, al verse seducidos o atrapados por ellos. En
cierta medida, los terroristas “atrapan” a los medios, ya sea obligándo-
los a difundir sus proclamas bajo la forma del chantaje o “persuadién-
dolos” por la vía de la espectacularidad.
No cabe duda que la cobertura de atentados terroristas es un buen
negocio, porque el drama, el dolor y la violencia, son “mercancías”
fáciles de vender hoy en día. Los atentados del “11”, son muestra pal-
maria de ello. De este modo, muchas veces, una noticia de este estilo
se convierte en un show televisivo. Para el terrorista es tan importante
un arma, como una cámara de televisión. El exceso de cobertura ter-
mina acostumbrándonos a la violencia, publicitando el terrorismo y
no pocas veces haciendo una apología de ellos, presentándolos como
“héroes” incomprendidos por la sociedad. Como vimos en las páginas
anteriores, el terrorista busca manipular la opinión pública. Hacer un
periodismo de calidad, es decir, informar desde la perspectiva de las
víctimas denunciando todo el horror que supone el terrorismo, no es
tarea fácil.
Al terminar este capítulo, solo queremos recordar que el hombre es
un “animal de costumbre” y nos hemos acostumbrado peligrosamente
a la muerte y a la violencia.
139
CAPÍTULO IX
Algunos “nuevos derechos”
EL 10 DE DICIEMBRE de 1948 las Organización de Naciones Unidas (ONU)

promulgó su Declaración de los Derechos Humanos. Este catálogo de
30 derechos representaba un mínimo necesario para garantizar la dig-
nidad humana y la tan ansiada paz en el mundo. La humanidad, repre-
sentada por estas naciones, se comprometía a su respeto y promoción.
Trece años más tarde, Juan XIII publicaba su encíclica Pacem in Terris.
En ella el Papa también enumeraba una serie de derechos (algunos de
ellos no contenidos en la carta de la ONU), indispensables para el nor-
mal desarrollo de la persona humana. Se iba creando, de esta manera,
una red internacional proveniente de diferentes “estructuras” o institu-
ciones destinadas a la protección internacional de los derechos del
hombre. Asumir que cierta capacidad “para hacer algo” es un dere-
cho, supone admitir que el Estado está obligado a proteger y promo-
ver esos derechos. Los Estados firmantes de esta declaración se com-
prometían a promoverlos y cumplirlos.
Con el correr de los años, diferentes instituciones y especialmente
las ONGs comienzan a plantear la necesidad de ampliar este catálogo
de derechos, es decir, que no solo se despenalicen ciertas conductas,
como por ejemplo, el aborto, sino más aún que se reconozcan como
un derecho humano, basados en una “nueva ética universal de los va-
lores relativos”. Cualquier persona que considere que existen princi-
pios morales inmutables, vinculantes para todos los hombres, inde-
pendientes de su religión, atenta contra esta nueva ética.
1. Derechos Reproductivos: el aborto
Bajo la expresión “derechos reproductivos” se pretende consagrar

legalmente el aborto en todo el mundo. Desde la Conferencia de “El
Cairo” (1994) y más propiamente en la “Conferencia de Beijing sobre
la Mujer” (1995) se comienza a hablar de “Derechos Reproductivos y
Sexuales” (léase aborto), como una prerrogativa de la mujer, presio-
nando a los escasos países en que no se ha legalizado este nuevo “dere-
140
Crisis y Esperanza
cho”. En El Cairo se declara que los derechos humanos, entre ellos los
sexuales y reproductivos, de las mujeres son universales y en Beijing
se les reconoce como derechos humanos. En la perspectiva de la ONU,
aquellos países que no legalicen el aborto, estarían incurriendo en una
forma de “violencia contra la mujer”, porque se le privaría de los “ser-
vicios para el cuidado de la salud”, lo que equivale a decir, servicios
para el aborto. Dice la resolución “Integración de los Derechos Huma-
nos de las Mujeres y la Perspectiva de Género” aprobada en abril de
2004 por la Comisión de Derechos Humanos de la ONU reunida en
Ginebra: “Se enfatiza que la violencia en contra de las mujeres tiene
impacto en su salud física y sicológica, incluyendo su salud sexual y
reproductiva y, en este contexto, anima a los Estados para que asegu-
ren que las mujeres tengan acceso a los servicios y programas de salud
comprensivos y accesibles ….” (párrafo 7). Este derecho se ha hecho
extensible a menores de edad sin el conocimiento y consentimiento de
los padres, haciendo descansar la responsabilidad en los Estados, en-
cargados de velar por los derechos sexuales y reproductivos de los
adolescentes. Esta iniciativa es promovida especialmente por la Orga-
nización Mundial de la Salud, la Organización Panamericana de la
Salud, el Fondo para la Población, el Banco Mundial y el Instituto y
Fundación Gutmacher. Señala la resolución arriba mencionada: “Se
urge a los Estados a fortalecer iniciativas que aumenten las capacida-
des de las mujeres y las adolescentes a protegerse a sí mismas del ries-
go de infección con HIV, principalmente a través de la ‘provisión del
cuidado de la salud y los servicios de salud’, incluidos aquellos de sa-
lud sexual y reproductiva y a través de la educación para la preven-
ción que promueve la igualdad de género dentro del sistema cultural
sensible al género” (párrafo 10)158. Cabe destacar que los llamados “ser-
vicios de salud”, “planes o programas de salud reproductiva” incluyen
el aborto químico. Todos aquellos países que reconozcan el “derecho
al pleno goce de la salud mental y física” están obligados a la distribu-
ción de abortivos, sobre todo los países en vías de desarrollo.
Un importante grupo al interior de la Naciones Unidas desde hace
años viene presionando y haciendo lobby para que el aborto se considere
158
Entre las instituciones chilenas que comparten y/o promueven la “perspectiva
del género” se cuentan el Ministerio de Educación, el Ministerio de Salud, el
Servicio Nacional de la Mujer, la Red de Salud Mujeres Latinoamericanas y del
Caribe, la Oficina Regional de la UNESCO en Chile, la Facultad Latinoamerica-
na de Ciencias Sociales (FLACSO), el Comité de América Latina y el caribe para
la Defensa de los Derechos de la Mujer (CLADEM), la Asociación Chilena de la
Protección de la Familia (APROFA), entre otras.
141
como otro derecho más y se agregue a la Declaración Universal de los

Derechos Humanos de 1948. Lo que se pretende con la aprobación de
este derecho es generar una legislación universal de los derechos de las
mujeres que esté por sobre la soberanía de los países. La firma de los
documentos genera una suerte de mandato internacional, al que cada
país está obligado a respetar. Cualquier tipo de “violencia de género” o
“violencia en contra de la mujer”, léase no permitir el aborto, es punible
por la justicia internacional. Diferentes ONGs como la Comisión de De-
rechos Humanos y la Comisión Sobre el Estado de la Mujer, son encar-
gadas de velar por el respeto a estos derechos159. En diciembre de 2002
se formó en Latinoamérica el Colectivo de Mujeres Latinoamericanas
por la Justicia del Género (versión latinoamericana del Women Caucus
for Gender Justice) con el objetivo de perseguir judicialmente a todos
quienes (gobiernos, legisladores, asociaciones civiles o simple ciudada-
nos) se opongan o limiten el derecho al aborto, al reconocimiento jurídi-
co de las uniones homosexuales y, en general, a aquellos que no estén de
acuerdo con la denominada “autonomía reproductiva de la mujer”160.
Este nuevo “derecho” se ampara en la Convención de las Naciones
Unidas sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación en
Contra de las Mujeres (CEDAW), adoptada en 1979, firmada en 1980 y
en vigencia desde 1981. El 22 de diciembre del 2000 entró en vigencia
el Protocolo Opcional del CEDAW que incluye los “nuevos derechos
humanos”: derecho a los “servicios de salud reproductiva”, al “aborto”
y a la “opción sexual”. Esta convención entiende la discriminación
contra las mujeres como “cualquier discriminación, exclusión o el pro-
pósito de dañar o anular el reconocimiento, disfrute o ejercicio por las
mujeres de los derechos humanos y libertades fundamentales, en lo
político, económico, social, cultural, civil o en cualquier otro campo,
sobre la base de la igualdad entre los hombres y las mujeres, prescin-
diendo de su estado matrimonial”. La convención cuenta con un co-
mité encargado de velar por el cumplimiento de los acuerdos y hacer
recomendaciones o reconvenciones a aquellos países que no cumplan
con la normativa. El comité recomendó, por ejemplo, a Burundi y
Chile legalizar el aborto. Criticó a Irlanda por la influencia de la Igle-
sia católica en las políticas públicas y a Italia por permitir que la ley
contemplara para los médicos la objeción de conciencia por motivos
159
Para este tema véase Salvador Arguedas, op. cit.
160
Estos grupos pretenden ampararse en la Corte Penal Internacional que fue
creada para juzgar los crímenes de guerra, los genocidios y en general los crí-
menes de lesa humanidad.
142
Crisis y Esperanza
religiosos y se negaran a realizar abortos. A Libia se le recomendó

reinterpretar el Corán para permitir el aborto. En enero del 2004 se
reunió nuevamente este comité, el cual insistió en que “los países que
han ratificado la Convención, están legalmente obligados a poner en
práctica sus disposiciones”161, y agregó que “ninguna práctica tradicio-
nal, religiosa o cultural puede justificar las violaciones a esta Conven-
ción (…). Las reservas por razones nacionales, tradicionales, religiosas o
culturales son incompatibles con la Convención, y más aún, son
impermisibles y deben ser revisadas, modificadas o retiradas”.
Parece a lo menos paradójico que en un mundo en que tanto se
habla de la dignidad humana o del respeto por la vida, se faculta al
Estado o a los médicos, que han jurado defender la vida, para terminar
con la existencia del más débil, inocente e indefenso de los seres hu-
manos y, por el contrario, encarcelen médicos que se nieguen a reali-
zar abortos.
2. Derecho a “morir dulcemente”: eutanasia
En la discusión sobre la eutanasia nadie cuestiona que se debe procu-

rar que toda persona tenga una muerte digna y en paz. De este modo, el
punto neurálgico de la discusión entre partidarios y no partidarios de ella
no está en el fin, sino en el medio utilizado para logra ese fin. La pregun-
ta es, entonces, si la ley puede amparar una conducta tendiente a la eli-
minación deliberada de un tercero con el fin de acortarle el dolor. Nos
encontramos frente al complejo tema de autorizar la posibilidad de pro-
curar la muerte a un tercero, presuntamente para liberarlo del sufrimien-
to, amparado por la ley. Jurídicamente no sería un asesinato, sino una
“muerte misericordiosa”, “muerte sanitaria” o un “suicidio asistido”.
Etimológicamente, eutanasia viene del griego y significa “muerte
dulce” (eu= buena; thanatos= muerte). Bajo un aparente motivo de pie-
dad un tercero elimina al que sufre, para darle una muerte “dulce” o
“digna”. Ha sido llamada también “suicidio asistido”, pues una de las
razones más recurrentes por parte de sus partidarios es que si el suici-
dio es un derecho contemplado en la mayoría de las legislaciones del
mundo, este derecho hay que traspasarlo al que está físicamente impe-
dido de hacerlo mediante un tercero que lo ayude a morir.
161
Hasta marzo de 2004, la Convención para la Eliminación de Todas las Formas
de Discriminación en Contra de las Mujeres (CEDAW) había sido ratificada por
177 países y el Protocolo Opcional que entró en vigor en diciembre del 2000 lo
han firmado por 74 países y ratificado solo por 60 hasta igual fecha.
143
Precisemos los diferentes tipos de eutanasia: a) pasiva es aquella en

que se le niegan al paciente los medios médicos proporcionados para
seguir viviendo; b) activa, supone una acción directa de un tercero
como la administración de un veneno, de una inyección de cloruro de
potasio o una sobredosis de drogas; c) voluntaria: se denomina así
cuando el paciente pide su muerte. Involuntaria: un médico u otra
persona toma la decisión, ya sea porque se trata de pacientes en estado
vegetal, terminal o recién nacidos con malformaciones.
Se debe también aclarar que no es lo mismo la eutanasia que el “ensa-
ñamiento terapéutico”. Estar en contra de la eutanasia, no significa aferrar-
se a la vida a cualquier costo, retardando lo más posible la muerte del
enfermo a través de la utilización de medios extraordinarios o excesivos y
que no resultan adecuados a la situación real del enfermo, por ser
desproporcionados a los resultados que se podrían esperar. Cuando la
muerte se prevé como inevitable e inminente es lícito dejar de aplicar a un
paciente, por ejemplo, con coma irreversible, tratamientos
desproporcionados que solo conseguirían una prolongación precaria y
muy penosa de su existencia, manteniéndolo solo con cuidados paliativos.
Lo que está acá en juego es la pregunta por el sentido de la vida y la
dignidad humana. Tras la eutanasia se oculta una mentalidad utilitaris-
ta: aquello que presta utilidad tiene valor. Si no sirve, se puede elimi-
nar. Uno de los argumentos pro eutanasia es justamente sostener que
cualquier persona que se encuentre aquejada de una enfermedad
invalidante o terminal no tiene más deberes que cumplir y nadie se
beneficia con su existencia, por lo que es razonable poner fin a su vida.
Qué podemos responder a esto. Aceptar nuestra condición, supone
admitir el sufrimiento. Desde el punto de vista médico, este no debe
acortar la vida de su paciente, sino acompañarlo hasta el final. Ade-
más, debe utilizar todos los medios médicos a su alcance para ayudar
al paciente. El más noble deber de un médico es la asistencia al enfer-
mo incurable. Muchas veces sucede que los pacientes que solicitan su
muerte están pasando por un estado psicológico pasajero de depresión
o angustia y que tras el “shock” asumen otra perspectiva.
Uno de los más firmes promotores de la eutanasia es Jack Kevorkian,
apodado el “Doctor Muerte”, un médico estadounidense que un pe-
ríodo no mayor a 10 años ha ayudado a morir a más de 120 personas,
ha sido varias veces enjuiciado y condenado de 10 a 25 años de prisión
en primera instancia. Posteriormente fue absuelto.
El 10 de abril de 2001 Holanda se convirtió en el primer país en
legalizarla, incluso se le puede aplicar a niños. Esto fue una mera for-
malidad pues esta práctica era tolerada por lo menos desde el año
144
Crisis y Esperanza
1994. En el año 1995 se les aplicó a 19600 personas. Sólo 5700 sabían
de ello. Aparte de estados Unidos y Holanda otros países en donde se
practica son Australia, India, China (en estos países se habla de muerte
misericordiosa), Suiza y Bélgica. En otros países se discute en el Parla-
mento.
¿A quiénes se recomienda aplicársela? A los enfermos incurables, a
los enfermos terminales, a los recién nacidos malformados, los
minusválidos graves, los impedidos, a los ancianos y en general a los
que son una carga para la sociedad. Peter Singer, uno de los más claros
defensores del aborto y la eutanasia, afirma que los recién nacidos
carecen de racionalidad, autonomía y conciencia de sí mismos, por lo
tanto matar a uno de ellos, “no puede equipararse con matar a un ser
humano normal, o a cualquier otro ser con conciencia propia”162. Singer
extiende este argumento a cualquier persona que carece de racionali-
dad, autonomía o conciencia de sí mismo.
Aunque parezca extraño, la eutanasia es el camino fácil, privar de
vida a una persona no es complicado. Solo se requiere del instrumento
apropiado y “sangre fría”. Lo difícil es acompañar al enfermo hasta el
fin de sus días. Armarse de paciencia y fortaleza para acompañar a ese
ser que se acerca a la muerte o para darle ánimo, para mostrarle que su
vida tiene sentido, para decirle que se le ama, o simplemente para
estar allí, en el caso de una persona en estado vegetal. Lo difícil es
seguir el camino del amor, que se expresa en compañía y cuidados. De
ese modo, se le está diciendo al enfermo que es una persona valiosa y
querida, que no está de más, ni es una carga para la familia o la socie-
dad, que vale por lo que es y no por lo que tiene. La madre Teresa de
Calcuta en múltiples ocasiones relató cómo los enfermos y moribun-
dos recogidos de las calles al sentirse acompañados y queridos morían
en paz. De lo que se trata entonces, no es de acortar la vida, sino de
humanizar la muerte. En la actualidad nos cuesta mucho convivir con
el dolor o la muerte.
3. Derecho a tener hijos: fecundación in vitro
Desde el punto de vista ético nos encontramos ante el clásico pro-

blema de fines y medios: ¿puedo obtener un fin bueno –tener un hijo–
a través de un medio malo –fecundación artificial–? Sabiendo que es
un tema muy complejo y delicado, esbozaremos algunas ideas sobre
este tópico. Un primer aspecto que nos parece indispensable tener en
162
Peter Singer, op. cit., p. 225.
145
cuenta es distinguir entre los aspectos filosóficos y emocionales

involucrados en el tema. Para quienes creen que los hijos son un don
de Dios o de la naturaleza, y que por ende, no existe un “derecho a
tener hijos”, se les suele enrostrar su insensibilidad, falta de caridad
con el que sufre o intolerancia (aparte de epítetos como “conserva-
dor”, “dogmático”, “retrógrado”). Nadie desconoce el drama y sufri-
miento involucrados en esta situación, más aún sabiendo que los hijos
son, “la forma humana de la esperanza”163. Pero tampoco se puede
desconocer el legítimo derecho a plantear las múltiples interrogantes
éticas que ella presenta.
¿Si una “pareja” quiere tener un hijo, se nos dice, qué tiene de malo?
Nada, por el contrario, es un bien invaluable. El problema, insistimos,
no es el fin, sino el medio. Los partidarios de la fecundación in vitro no
aceptan que los hijos sean un don de Dios o de la naturaleza, sino un
derecho, por lo tanto basta la intención y la técnica adecuada. Asumir
que los hijos son un derecho equivale a afirmar que son un objeto de
propiedad de los padres, algo de lo que se puede disponer.
De este modo, es el hombre el que se convierte en el productor a
través de la manipulación técnica de una nueva vida. Afirmar que se
tiene derecho a tener hijos equivale a decir que cualquier método tera-
péutico es lícito para obtener este fin. Gracias al progreso de las cien-
cias biológicas y médicas se le han abierto al hombre horizontes insos-
pechados para intervenir en el inicio y primeros estadios de la vida,
dotándolo de un poder que lo convierte en amo y señor de la vida o de
la muerte, llevándolo a “transgredir los limites de un razonable domi-
nio de la naturaleza” ( Juan Pablo II). Sería ilusorio pensar que la inves-
tigación científica en estos ámbitos es neutra éticamente hablando.
Aunque no se debe juzgar la moralidad de un acto por sus conse-
cuencias, sino por sí mismo, no se debe desconocer la conexión fre-
cuente entre la fecundación in vitro y la eliminación deliberada de
embriones humanos. Para hacer más eficiente esta técnica se recurre a
la superovulación, se toman varios óvulos, se fertilizan y después se
cultivan en una probeta por algunos días. Generalmente no se transfie-
ren todos. Aquellos sobrantes son congelados (para eliminarlos tiem-
po después) o simplemente eliminados. Algunos años atrás en Inglate-
rra se eliminaron en una clínica más de tres mil embriones, que nunca
fueron reclamados por sus padres. Otras veces también se sacrifican
embriones ya implantados, ya sea por razones económicas, eugenésicas
o psicológicas, lo que constituye un “feticidio”. En otras palabras estas
163
Joaquín García-Huidobro, Una locura bastante razonable, Santiago, Editorial An-
drés Bello, 2003, p. 108.
146
Crisis y Esperanza
técnicas originalmente destinadas a dar vida están íntimamente

emparentadas con la muerte. Nos preguntamos, ¿si un matrimonio o
una “pareja” desean con tanto ahínco tener un hijo, por qué eliminan
a sus otros hijos? La vida o la muerte queda en manos del hombre164.
Supongamos que no se da esta situación, tenemos un solo óvulo, un
solo implante, luego no hay pérdida de embriones. Si se trata de una
fecundación heteróloga, que consiste en la unión de gametos de al
menos un donador diverso de los esposos, es decir, se recurre a un
tercero que proporciona el esperma u óvulo, estamos lesionando el
derecho de los hijos al privarlos de la relación filial de naturaleza con
sus orígenes paternos. La unidad del matrimonio y la fidelidad conyu-
gal quedan también lesionadas. Esta técnica ha sido también muy uti-
lizada por lesbianas que desean tener hijos, pero que se niegan a la
intervención masculina directa. ¿Y se trata de una fecundación
homóloga?, ¿qué mal puede haber en ello? Obviamente esta situación
no tiene las implicaciones morales de la fecundación heteróloga. Sin
embargo, aunque los gametos proceden del matrimonio, igualmente
“se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por medio de gestos de
terceras personas, cuya competencia y actividad técnica determina el
éxito de la intervención; confía la vida y la identidad del embrión al
poder de los médicos y de los biólogos, e instaura un dominio de la
técnica sobre el origen y sobre el destino de la persona humana. Una
tal relación de dominio es en sí contraria a la dignidad y a la igualdad
que debe ser común a padres e hijos”165. Desde el punto de vista de la
medicina, al médico le corresponde estar al servicio de la procreación,
pero no decidir sobre ella.
Nunca está de más insistir en la alternativa de la adopción. Son
muchos los pequeños que esperan infructuosamente una familia.
4. Derecho a formar diferentes “tipos” de familias: matrimonio

homosexual y adopción de hijos
Desde hace bastantes años se observa una tendencia mundial a eli-

minar la expresión “familia” (a secas) para suplantarla por “tipos de
familias”, dentro de las cuales se enmarcan las uniones homosexuales.
Corolario de esta nueva realidad es la desaparición del concepto tradi-
cional y propio de familia, compuesta por un padre una madre y los
164
Congregación para la Doctrina de la Fe, “Instrucción sobre el respeto de la
vida humana naciente y la dignidad de la procreación”, Roma, 1987, Nº 5.
165
Ibid.
147
hijos y la irrupción de familias compuestas por dos papás o dos ma-

más. Solo en Estados Unidos existen hoy más de 600 mil “familias
atípicas” según el último censo en ese país, aunque no tengan un reco-
nocimiento oficial. Dinamarca (1989), Noruega (1993) y Suecia poste-
riormente fueron los primeros países en reconocer jurídicamente las
uniones homosexuales como forma de “convivencia registrada” o “pa-
rejas registradas”. Los dos primeros países, por lo menos al momento
de escribir estas líneas, no permiten la adopción de niños. Suecia lo
permitió en el año 2002, después de Holanda que fue, además, el pri-
mer país en legalizar el matrimonio homosexual, seguido de Bélgica el
2003, con pleno equiparamiento con los matrimonios heterosexuales.
Francia y Alemania también reconocen jurídicamente estas uniones.
En España ha habido varias propuestas de ley en esta dirección pero
han sido rechazadas por el Congreso, sin embargo, varias comunida-
des autónomas, como Aragón, disponen de leyes que regulan las unio-
nes homosexuales. No obstante, el recién elegido jefe de gobierno, el
socialista José Luis Rodríguez Zapatero, garantizó la modificación del
código civil no solo para reconocer jurídicamente las uniones homo-
sexuales, sino también para permitir la adopción de niños.
Fuera del ámbito europeo, Taiwán también ha legalizado el matri-
monio homosexual y la adopción de niños. En Latinoamérica se dis-
cute en varios países. Argentina ya aprobó una ley que reconoce dere-
chos civiles a las uniones homosexuales (sistema de “registro”) realiza-
das en Buenos Aires. En Colombia la Corte de Familia otorgó derecho
de heredar la propiedad común al compañero (pareja) de un homo-
sexual. Chile ha dado un paso decisivo en esta dirección cuando la
Corte de Apelaciones de Temuco concedió la tuición de sus hijas a una
jueza lesbiana que vive con su “pareja” al afirmar que “el lesbianismo
no constituye por sí solo una causal de inhabilidad” para la tuición de
las menores166. Aunque todavía son una minoría los países que han
reconocido jurídicamente o legalizado el matrimonio homosexual y la
adopción de niños, la tendencia indica que cada día son más los países
que se suman a esta lista167. La ONU, en coherencia con su plan de
166
Con esto no queremos afirmar que ser lesbiana sea de suyo sinónimo de mala
madre, ni mucho menos. Posterior a este fallo y tras una apelación de la contra-
parte, la Corte Suprema suspendió el fallo, hasta que ella misma resuelva el
caso definitivamente.
167
Algunos países latinoamericanos que han implementado leyes en contra de la discri-
minación basada en la orientación sexual son Argentina, Brasil, Colombia, Costa
Rica, Ecuador, México y Venezuela. Varios de ellos han despenalizado la homose-
xualidad y derogado leyes que penalizaban la sodomía. Chile derogó esta ley en 1999.
148
Crisis y Esperanza
reingeniería social para el mundo, aprobó en el 2004 la propuesta de

su secretario general Kofi Annan de darle el “estatus de familia” a la
uniones homosexuales de todos los empleados de esta organización.
Con esta medida estas uniones adquirieron el estatus de matrimonios.
Ya el 2003 Annan había reconocido al sindicato de homosexuales den-
tro de la ONU.
En el año 2003 en la 59 sesión de la Comisión de Derechos Huma-
nos de la ONU Brasil presentó un Proyecto de Resolución sobre “De-
rechos Humanos y Orientación Sexual” para que se reconozcan todas
las formas de “orientación sexual” y para que sea considerado como
un derecho universal por la ONU. Este proyecto parte de la base de
que cualquier tipo de discriminación por la orientación sexual de los
individuos, como por ejemplo, no reconocer legalmente un matrimo-
nio homosexual, es una violación a los derechos humanos168. En la
base de este proyecto está la idea de que lo que diferencia a un hombre
de una mujer no es su sexualidad, sino su “orientación sexual”, es de-
cir, la atracción permanente hacia un hombre o una mujer en el plano
emotivo, sexual y afectivo, que abarca desde la homosexualidad ex-
clusiva hasta la heterosexualidad absoluta. En otras palabras, el géne-
ro está dado por el sentimiento psicológico de sentirse hombre o mu-
jer, más allá de su genitalidad.
Los promotores, fundamentalmente los miembros de la llamada
Comunidad LGTTB (lesbianas, gays, travestís, transexuales y bisexua-
les), de este tipo de familias argumentan que la complejidad de la vida
moderna (o postmoderna) ha superado el modelo tradicional, clásico
y conservador de familia. No existe un solo tipo de unión familiar, sino
muchos tipos, por lo tanto, hay que hablar de familias, en plural. Argu-
mentan además que menores que viven con padres homosexuales no
se ven afectados en los ámbitos críticos como inteligencia, adaptación
psicológica y social y reconocimiento y popularidad entre sus pares.
Estos estudios son desmentidos por otros que prueban lo contrario. En
el año 2003, por primera vez en el seno del Comité de seguimiento de
la Convención de Derechos del Niño, una ONG (REAL Woman of
Canada) denunció presión contra los niños por parte de homosexua-
les. El informe señalaba que en los colegios de Canadá, país que reco-
noce los derechos jurídicos y sociales de gays y lesbianas, las organiza-
ciones homosexuales instan a los escolares a probar el estilo de vida
168
La votación se postergó para la 60º sesión, a realizarse entre el 15 de marzo y
23 de abril de 2004. Aunque este proyecto contaba con el apoyo de casi todos
los países iberoamericanos, Brasil se vio obligado a retirarlo, lo cual no significa
que no lo presente nuevamente en la próxima sesión.
149
homosexual, enseñando que la homosexualidad es una opción más,

“válida y saludable”. Esta misma ONG denunció ante el comité que el
gobierno canadiense ha ignorado más de medio centenar de trabajos
científicos que desaconsejan la adopción de menores para parejas gays
y de lesbianas.
Aquí cobra importancia la idea de que el hombre, como hemos
visto, no es una máquina, por el contrario un ser dotado de una pro-
funda interioridad, único e irrepetible. Seguramente existen algunos
niños a los cuales no les afecta tener dos padres o dos madres, pero
existen también muchos a los que sí les produce serios trastornos psi-
cológicos, sexuales y sociales esta situación.
Para organizaciones como la “Comisión Internacional de los Dere-
chos Humanos de la Comunidad Gay y Lesbiana” (IGLHRC por sus
siglas en inglés), la “Asociación Internacional de Lesbianas y Gays”
(ILGA, sigla en inglés), el “Comité de América Latina y el Caribe para
la Defensa de los Derechos de la Mujer” (CLADEM) o el Movimiento
de Integración y Liberación Homosexual (MOVILH) entre otras, el
desconocimiento o negativa a reconocer legalmente el matrimonio
homosexual y su consiguiente posibilidad de adopción de menores
supone una clara violación a los derechos humanos, pues no le permi-
tiría “disfrutar del más alto estándar alcanzable de salud física y men-
tal” –según palabras de Paul Hunt relator de la ONU para el tema de
los derechos humanos–, y por ende, sería una discriminación. Tachar a
alguien de discriminador es confinarlo al mundo de los leprosos socia-
les, de los cuales hay que huir como de la peste. Para el Programa para
el Desarrollo de la ONU (PNUD) el desarrollo de las sociedades pasa
por el pleno reconocimiento social y jurídico de la homosexualidad
como una forma normal y deseable de vida. No aceptar esta visión es,
según Mark Malloch Brown, Director Ejecutivo del PNUD una “discri-
minación (…) perversa (…) que viola los derechos humanos básicos,
impide el desarrollo inmovilizando un gran capital humano, limitando
la libertad de expresión y elección”. No comment! Para algunos, como
el Dr. Robert Spitzer, basados en la “identidad de género”, la pedofilia
sería normal e incluso saludable, y solo “los prejuicios culturales y
religiosos” impiden que sea aceptada socialmente. Spitzer pidió el 2003,
ante la Asociación Norteamericana de Psiquiatría que se elimine la
pedofilia de la lista de alteraciones mentales graves (incluida en 1968
como un desorden mental severo), tal como hizo en 1973 con la homo-
sexualidad. Esta asociación no aceptó los argumentos del doctor Spitzer
y reafirmó en un comunicado que esta sigue siendo considerada como
un desorden mental: “no hay planes para remover las parafilias de la
150
Crisis y Esperanza
lista de reales desordenes mentales”, dice el comunicado. Esperamos

que siga pensando así por mucho tiempo.
Ante la IX Conferencia Regional sobre la Mujer convocada por la
CEPAL entre el 10 al 12 de junio de 2004, realizada en Ciudad de Méxi-
co, los grupos homosexuales insistieron en la necesidad de reconocer
las uniones homosexuales y equipararlas al matrimonio.
Algunas breves consideraciones sobre este tema169. Mucho se ha
investigado y discutido sobre si la homosexualidad es una enfermedad
o no, sobre si tiene una base genética o es una desviación social, cultu-
ral, etc. Aunque los expertos no han llegado a un acuerdo sobre su
origen, la Organización Mundial de la Salud la eliminó como patolo-
gía, al no considerarla ni una enfermedad, ni trastorno mental o pro-
blema emocional. Esto ya lo había hecho en 1973 la Asociación Norte-
americana de Psiquiatría y dos años más tarde la Asociación de Psico-
logía Norteamericana. Una cosa es afirmar que la homosexualidad no
es una patología y otra es afirmar que existe el “derecho” a ser homo-
sexual o el “derecho a la diversidad sexual”. Más allá de sus causas esta
es una condición que se tiene o no, independiente de los factores que
la originen. De la misma manera, argumentar que se tiene derecho a
formar un “matrimonio” homosexual no encuentra mayor asidero. Otra
cosa muy distinta es discriminar a las personas homosexuales. Cuando
se rechaza este tipo de uniones, no se está rechazando ni condenando
a la persona homosexual. A él hay que tratarlo con “respeto, compa-
sión y delicadeza”, tratando de evitar “todo signo de discriminación
injusta”, lo cual no impide que se asuma que la inclinación homo-
sexual sea “objetivamente desordenada”170. En este contexto nos pare-
ce que no reconocer jurídicamente este tipo de uniones no es discrimi-
nar, pues la discriminación supone una falta grave a la justicia, aspecto
que no se da en esta situación. Naturalmente es muy diferente no ad-
mitir jurídicamente este tipo de uniones a perseguir a los homosexua-
les o aplicar leyes muy severas como la pena de muerte en países don-
de se aplica la Sharia, como en Arabia Saudita o Irán171.
169
Para un análisis en detalle sobre el tema véase: Congregación para la Doctrina
de la Fe, “Consideraciones sobre los proyectos de reconocimiento legal de las
uniones entre personas homosexuales”, publicado en la Ciudad del Vaticano el
31 de julio de 2003.
170
Citado de Congregación para la Doctrina de la Fe, “Consideraciones acerca de
los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homo-
sexuales”, ref. dada.
171
Sobre el tema sexual en el Islam véase: Murtez Mutahhari, Ética sexual en el
Islam, Buenos Aires, Editorial Alborada, 1987.
151
Si admitimos que la ley (positiva) es más que la expresión de la

voluntad soberana que manda, prohíbe o permite, es decir, es un orde-
namiento racional en vistas al bien común promulgado por la autori-
dad, ella no puede contradecir la recta razón. “Las legislaciones favo-
rables a las uniones homosexuales son contrarias a la recta razón por-
que confieren garantías jurídicas análogas a las de la institución matri-
monial a la unión entre personas del mismo sexo. Considerando los
valores en juego, el Estado no puede legalizar estas uniones sin faltar al
deber de promover y tutelar una institución esencial para el bien co-
mún como es el matrimonio”172. El reconocimiento jurídico de estas
uniones implica la desvalorización de una institución, familia fundada
en el matrimonio, que durante siglos, guste o no, ha garantizado la
supervivencia de la sociedad. Uno de los fines principales del matri-
monio, ya lo sabía Aristóteles, es la procreación o perpetuación de la
especie. Este tipo de uniones, por razones obvias, no está en condicio-
nes de garantizar este fundamental objetivo y, por ende, no puede
considerarse una célula básica para la sociedad, pues desde ellas es
imposible perpetuar la especie, la educación y socialización de los hi-
jos, funciones inherentes al matrimonio. Además, “como demuestra la
experiencia, la ausencia de bipolaridad sexual crea obstáculos al desa-
rrollo normal de los niños eventualmente integrados en estas uniones.
A estos les falta la experiencia de la maternidad o de la paternidad. La
integración de niños en las uniones homosexuales a través de la adop-
ción significa someterlos de hecho a violencia de distintos órdenes,
aprovechándose de la débil condición de los pequeños, para introdu-
cirlos en ambientes que no favorecen su pleno desarrollo humano.
Ciertamente tal práctica sería gravemente inmoral y se pondría en
abierta contradicción con el principio, reconocido también por la Con-
vención Internacional de la ONU sobre los Derechos del Niño, según
el cual el interés superior que en todo caso hay que proteger es el del
infante, la parte más débil e indefensa”173. Se podría invocar a favor de
estas uniones el principio de autonomía personal ¿por qué negarle a
un ciudadano que desarrolle libremente alguna actividad que le inte-
rese? Este principio que se reduce al conocido “vicios privados, virtu-
des públicas” no es aplicable a este caso, pues una cosa es lo que yo
haga privadamente sin “dañar” a nadie y otra es darle un estatus jurídi-
co o reconocimiento público, con todas las implicancias para el bien
172
Congregación para la Doctrina de la Fe, “Consideraciones Acerca de los Pro-
yectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales”,
ref. dada, Nº 6.
173
Ibid., Nº 7.
152
Crisis y Esperanza
común que ello tiene, a una actividad que ni siquiera analógicamente

cumplen con el rol por el cual la familia y el matrimonio merecen un
reconocimiento jurídico y social específico.
5. Derecho a “ver y conocer todo”: invasión a la vida íntima y/o privada
Nos adentramos acá en el complejo ámbito de la ética o deontolo-

gía periodística, es decir, aquella disciplina que juzga la moralidad de
los actos humanos en el ejercicio profesional, o aquella parte de la
ética que aborda, por una parte, las cuestiones relativas a la actividad
profesional, con todas sus implicancias morales y proyecciones ético–
sociales y, por la otra, los diferentes aspectos de la conducta y concien-
cia del profesional. En este sentido la deontología implica un “corpus”
de normas éticas que se autoimpone una determinada profesión y que
sus miembros deben de respetar.
Las consideraciones que a continuación expondremos parten de la
base que la ética en la actividad periodística no es un plus, un añadido
desde fuera, sino que configura o es parte de la propia actividad. Des-
de esta perspectiva la ética no puede ser considerada como una camisa
de fuerza para el periodista, ella no coarta su libertad, sino que la regu-
la y ordena. Desde nuestra óptica, la libertad de prensa no es solo
ausencia de censura previa, libre flujo informativo o independencia de
los poderes fácticos, sino principalmente el ejercicio de la recta con-
ciencia profesional en la difusión de la realidad noticiable.
Nadie discute que la información es un derecho, inscrito en el natu-
ral deseo de conocer de todo hombre, como sostenía Aristóteles. El
hombre está naturalmente dispuesto al conocimiento y a la verdad. La
información pone de manifiesto en el plano de las relaciones humanas
que el hombre es parte de una gran comunidad o para decirlo con Mc
Luhan, de una “aldea global”. El derecho a la información es conditio
sine qua non para que este participe en el bien común. No fue fácil su
reconocimiento. Formalmente fue reconocido en el artículo 19 de la
Declaración Universal de los Derechos del Hombre de la ONU el 10
de diciembre de 1948: “Todo individuo tiene derecho a la libertad de
opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a
causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opi-
niones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier
medio de expresión”. De este modo, la información pertenece al pú-
blico, no a los medios o al Estado.
El “derecho a la información” posee un doble aspecto. Por una
153
parte, supone el derecho del periodista o agente de la información a

buscar la verdad, a tener acceso a las fuentes sin que su labor se vea
obstaculizada y poder difundir la información libremente. Por otra parte,
implica el derecho a recibir las noticias en forma veraz, oportuna y
objetiva. Esta fórmula conocida como el “derecho a la información”
supone el derecho de informar (por parte del periodista), y el derecho
a estar informado (por parte del público).
En este contexto, se nos plantea una doble pregunta: ¿tiene el pe-
riodista el derecho de investigar y difundir “todo”? y ¿tiene el público
el derecho a ver y saber “todo” acerca de “todos”? La mayoría de los
códigos de ética periodística del mundo, matices más, matices menos,
admiten que hay límites y que por lo tanto ni el periodista tiene dere-
cho a investigar y difundirlo “todo”, ni el público tiene el derecho a
ver y conocer “todo”. Este límite estaría dado por lo que generalmente
se denomina la vida íntima y/o privada, asumiendo que hay excepcio-
nes cuando se trata del bien común. Este acuerdo inicial se esfuma en
la práctica cuando hay que definir qué es la vida privada, cuáles son
sus límites, qué es el interés público y cuáles son los medios para inves-
tigarla.
Para nadie es sorpresa que en la actualidad asistimos al espectáculo
de la pérdida progresiva del sentido de la intimidad y/o privacidad.
Hemos ido perdiendo aquellos “espacios” reservados, “personales”.
Cada día estamos más vigilados y sometidos a una especie de
“voyerismo” informativo. La prensa escrita o la televisión nos invaden
con historias, escándalos e imágenes de personajes famosos y/o públi-
cos. Las causas de la pérdida son múltiples: a) el hombre ha ido per-
diendo su mundo interior. Cada vez es más extraño a sí mismo, en el
sentido que al mirarse hacia dentro encuentra “muy poco” o nada, o
simplemente no se encuentra, conduciéndolo a corto o mediano plazo
a una falta de identidad. Es un “hombre masa” más. Lo que comunica
son puras “exterioridades”. De este modo, el mundo interior pierde
importancia, pues le sirve poco o nada. Nos volvemos entonces seres
superficiales; b) se ha exacerbado en el público el “voyeurismo” y la
curiosidad malsana y morbosa. Disfrutamos observando y metiéndo-
nos en la vida de otras personas; c) hay una opinión mayoritaria que le
confiere al público el derecho de conocerlo todo y sobre todos. Se
hace del derecho a la información un absoluto, en donde la libertad de
prensa carece de límites, al menos éticos; d) la invención de la cámara
fotográfica, el zoom, las filmadoras, micrófonos, cámaras ocultas saté-
lites, los teléfonos, ha facilitado el espionaje, el entrometerse en otras
vidas; e) invadir la vida del resto es un buen negocio, que mueve mi-
154
Crisis y Esperanza
llones de dólares año. Hurgar en la vida de los famosos o personajes

públicos va necesariamente acompañado del sensacionalismo.
a) Sensacionalismo y “prensa del corazón”
Para nadie es una novedad que los medios están sometidos a la

gran presión y tentación del rating, que lamentablemente se plantea a
menudo en términos excluyentes: sintonía v/s calidad.
La necesidad –fundamentalmente económica– de los medios de
captar, mantener y/o acrecentar la audiencia se ha convertido en esa
especie de “medida de todas las cosas”. Entrampados en la lucha por
los índices de sintonía, preocupados de la competencia, privilegian
una política del “pan y circo”. “La vinculación directa de las industrias
de comunicación con el mercado, los índices de audiencia, la compe-
tencia con los demás medios, etc., crea una dinámica de emulación
que lleva a prácticas reprobables y muy difíciles de integrar en el dis-
curso clásico: entre ellas el sensacionalismo, las campañas, las denun-
cias personales, o los dossiers, que se publican por parte para alargar y
mantener el interés. Así se reservan informaciones que se tienen y que
interesan a la opinión pública, para hacerlas aparecer, no cuando lo
exige la libertad de expresión, sino cuando lo aconsejan las prácticas
del mercado y la competitividad”174.
No desconocemos el carácter empresarial de los medios y la nece-
sidad de generar ganancias para lograr mantenerse. Para ello deben
competir, pues aquellos que no son competitivos tienden a desapare-
cer. Naturalmente, ningún auspiciador va a publicitar sus productos en
programas con baja audiencia. Lamentablemente los medios se mue-
ven en la lógica del mercado, haciendo de las ganancias el criterio
para medir el éxito o fracaso. “El quebrantamiento de la intimidad de
las personas célebres, por poner un solo ejemplo, es una estrategia
moralmente reprobable que, sin embargo, reporta pingües ganancias
a las publicaciones sensacionalistas”175. Desgraciadamente “la política
de mercado coincide con la supervaloración de lo que vende y la
hipovalorización de aquellos que entregan valores pero que no tienen
la acogida popular para que sean un buen negocio y así los medios
pasan a ser de servidores públicos para su formación, culturización y
desarrollo a servidores del negocio y aprovecharse de la ingenuidad y
174
Gregorio Peces Barba, La Crisis de la Libertad de Expresión, Madrid, 1994. Cita-
do en Hugo Aznar, Comunicación Responsable, Barcelona, Ariel, 1999, pp. 55-56.
175
Leonardo Rodríguez, op. cit., pp. 77-78.
155
emociones de la gente”176. Así el dilema rating versus calidad parece

inclinarse claramente a favor del primero.
Fieles al adagio Vox populi vox dei, campea lo chabacano, lo frívolo, la
“información chatarra” o “telebasura”. Para nadie es un secreto que los
canales de televisión antes de lanzar al aire una teleserie o un programa
de entretención, realizan una serie de focus group, para conocer los gustos
del público y así asegurar una alta audiencia. Inscritos en esta lógica “el
asunto más trivial, el personaje más insulso, el suceso más irrelevante, se
convierten en foco de atención pública si lo quiere el cuarto poder. Cuan-
do las cosas llegan a este extremo, el lenguaje se torna metalenguaje, el
discurso ya no versa sobre la realidad (incluyendo en este concepto la
importancia objetiva de las cosas), sino que se refiere a una colección de
espejismos creados por el propio discurso periodístico y que forma par-
te de él. El caso del fútbol, del que se habla a todas horas como algo de
enorme trascendencia, es paradigmático”177. A mayor abundancia, falle-
cido actor italiano Vittorio Gassman decía: “La televisión hizo desastres.
En mi país, en el 90 por ciento de los casos, promueve la imbecilidad:
mató la lectura, mató la comunicación. Estoy de acuerdo con el Papa: el
diablo existe y es la televisión”178.
Ante la necesidad de captar, mantener o aumentar la audiencia, o
para decirlo en forma eufemística, ante un “público cada vez más exi-
gente”, el mensaje debe ser atractivo, interesante, “golpeador”, inde-
pendiente, si es verdadero o falso, si perfecciona o degrada a la perso-
na. Se recurre, entonces, a formulas sensacionalistas, a hurgar en la
vida privada o íntima de las personas, atentado muchas veces contra el
honor y la honra y convirtiendo la información en un espectáculo y/o
negocio. Así entramos de lleno en el sensacionalismo o “culto a la
novedad”, es decir, aquella fijación obsesiva en lo nuevo, lo espectacu-
lar, lo exótico, en lo que aún no se ha mostrado, leído o escuchado;
aquello que impacta y golpea. Con otras palabras, todo aquello que
despierta curiosidad morbosa o malsana, que no busca la adhesión del
entendimiento a la realidad difundida, sino una adhesión emocional.
Se recurre al sensacionalismo, es decir, se busca conmover sensorial-
mente al lector, televidente o radioescucha, despertando en él sus
emociones y/o pasiones. El sensacionalismo transforma lo trivial en
algo relevante, esencial, y contrario sensu, lo esencial pasa a ser lo acci-
176
Emilio Filippi, entrevista concedida a Paula Bengolea y Pilar Pascual el 25 de
junio de 1997.
177
Leonardo Rodríguez, citado de Enrique Bonete Perales (coord.), Ética de la
información y deontologías del periodismo, Madrid, Tecnos, 1995, pp. 77-78.
178
Citado de El Mercurio, edición del 30-6-2000, p. C 19.
156
Crisis y Esperanza
dental. Se trivializa la vida sexual, la dignidad del cuerpo, el dolor, el

sufrimiento humano, la muerte, las rupturas matrimoniales, sentimientos
como el amor, etc. Se le puede definir, entonces, como una exagera-
ción del valor informativo de la noticia, sin que esto implique necesa-
riamente una falta total a la verdad del hecho noticiable. Se
sobredimensiona lo accidental de la noticia, acentuando el detalle,
generalmente morboso. El sensacionalismo supone una deformación
o manipulación interesada de la noticia.
Podemos distinguir, no obstante, entre un sensacionalismo mode-
rado y uno exagerado. El primero a través del empleo de ciertos recur-
sos técnicos como grandes caracteres, tinta roja, predominio de imáge-
nes, título golpeador, explota ciertas sensaciones. Aborda el llamado
interés humano y no presenta mayores problemas éticos. El sensacio-
nalismo exagerado, en cambio, va dirigido a las pasiones. Tiende a
despertar en el público apetitos “subculturales”. Acá se puede adulte-
rar la realidad con el fin de provocar efectos extra informativos. Exalta
nuestra irracionalidad, se dirige a los instintos. A nivel de las imáge-
nes, estas son generalmente repugnantes, con profusión de detalles
escabrosos, como cuerpos destrozados y mucha sangre. Para despertar
este tipo de emociones o pasiones se vale de descripciones o imágenes
truculentas o simplemente inmorales (pornográficas). Hay una explo-
tación de las “bajas pasiones”. El lenguaje es generalmente grosero,
vulgar, superficial, de mal gusto. A nivel del vocabulario se usa y abu-
sa de los superlativos, hipérboles, es crudo y a veces violento. Los
temas preferidos son la violencia, el crimen, la sexualidad exagerada,
los escándalos, el humor grosero, la sensiblería. Bajo formas de “inte-
rés humano” se comercializa con el drama, la tragedia o el dolor. Este
se convierte en un espectáculo para miles o millones de personas. La
quintaesencia del sensacionalismo viene a ser el escándalo.
No desconocemos que la rareza, el conflicto, la emoción o la trage-
dia sean aspectos de la realidad que deban ser informados. Sin embar-
go, lo que hemos denominado el “culto a la novedad” implica hacer
de estos un fin en sí mismos, constituyéndose en la noticia, en la infor-
mación, ofuscando otros aspectos tanto o más relevantes como la ac-
tualidad, la proximidad o relevancia. Este tipo de información, se sirve
de “verdades”, en vez de servir a la verdad.
Desde nuestra perspectiva este “culto a la novedad” o sensaciona-
lismo se perfila claramente en la “prensa del corazón”. Podemos defi-
nir este “invento” francés (Presse du Coeur) como aquella que “satisface
los apetitos emocionales de mucha gente porque presenta a las perso-
nas sometidas a grandes pasiones en un contexto cebado de amoríos,
157
celos, ambiciones y corrupciones, pero de forma melodramática y fasci-

nante”179, y en donde la “materia prima” son “los chismes, o historias
informativas no autenticadas que generan morbosidad y fascinación. Y
todo ello con la trastienda de la cama y el dinero”180. Este tipo de prensa
ha demostrado ser un muy buen negocio. Personajes públicos, la reale-
za, actores y actrices, deportistas de elite, modelos, políticos etc., están
siempre en la mira de los paparazzi y de aquellos periodistas que profitan
de la vida privada y/o íntima de estos personajes.
El problema de la prensa del corazón, no estriba solo en ser un
medio de entretención frívolo y superficial o un medio de evasión, si
no más bien en el hecho de recurrir frecuentemente al sensacionalis-
mo, a rumores, a historias falsas, a una permanente invasión de la vida
privada y o íntima como fórmulas periodísticas. Por otra parte, pro-
mueve y fomenta, generalmente a través de grandes sumas de dinero,
que los personajes del momento develen su vida privada o íntima (en-
tiéndase, que revelen sus escándalos sexuales, sus rupturas sentimen-
tales, sus nuevas “parejas”, sus infidelidades, etc.), o sea, aquellos as-
pectos que no constituyen una realidad noticiable.
b) Vida íntima
Intentemos ahora precisar qué se entiende por vida íntima. La inti-

midad es un aspecto de la vida de la persona que no es informable. Es
una realidad de la cual no se puede informar, pues lo real de la intimi-
dad es ser íntima. En virtud de ello es ontológicamente incomunicable.
Cuando se viola esta intimidad, se la destruye y, por ende, deja de ser
tal. En este sentido es una realidad extrainformativa.
Se la puede entender como un conjunto de contenidos espirituales,
en cuanto percibidos como interiores, como una disposición espiritual
de la persona181.
La intimidad es esa “zona” espiritual velada para el resto, que alude
al mundo “interno” de cada persona, y se va descubriendo y formando
poco a poco, alcanzando forma concreta en la adolescencia y confor-
mándose como tal en la madurez. La intimidad acepta cierta subjetivi-
dad (no relatividad), en el sentido que para algunos el ámbito de lo
íntimo es más amplio y para otros más reducido, o bien para algunos
ciertos aspectos tienen un carácter más reservado y para otros no.
179
Niceto Blázquez, op. cit., p. 313
180
Ibid.
181
Sobre este tema, véase, entre otros: Víctor García Hoz, El Nacimiento de la Inti-
midad, Madrid, Rialp, 1980, tercera edición, p. 3.
158
Crisis y Esperanza
Se suelen señalar como ámbitos de la vida íntima el mundo de los

sentimientos, la vida sexual (aunque algunos la sitúen a nivel de la vida
privada); los pensamientos; las intenciones; la vida afectiva; el cuerpo
humano; los actos específicos de la vida espiritual, especialmente los
referidos a la relación del hombre con Dios (oración); ciertas enferme-
dades como el sida (prima el derecho al anonimato) y el momento de la
muerte. Un ejemplo, entre muchos, de violación a la intimidad fue la
publicación de unas fotos de Pío XII moribundo en su lecho de muerte.
c) La vida privada
Definirla no es tarea simple. Muchas veces ante la imposibilidad de

agotar su naturaleza se opta por describir sus ámbitos, generalmente
aludiendo a espacios geográficos, como el domicilio u otro recinto
cerrado. No obstante, la definiremos como aquellos “espacios” físicos
y espirituales y/o aquellos aspectos de la vida que cada persona re-
quiere para el normal desarrollo de su vida y que desea mantener
ajenos a la mirada y oídos de personas extrañas. La vida privada es
aquel aspecto de la existencia humana que no tiene mayor repercu-
sión sobre la sociedad, pues tiene relación con todos aquellos espacios,
objetos y conductas que la persona necesita y desea mantener en reser-
va. Dentro de esta categoría entran el hogar, las conversaciones, re-
uniones, la vida afectiva, los defectos físicos o morales, las conductas
que desarrolla en reserva (alcohol, tendencia sexual, etc.). Por analo-
gía, la privacidad se extiende también a ciertas instituciones y comuni-
dades, por ejemplo, religiosas y la familia.
Los personajes públicos –por su calidad de tales– tienen una vida
privada muy reducida o una vida pública (aquel ámbito que no está
protegido ni resguardado y, por ende, está sometido permanentemen-
te al escrutinio y juicio público) muy amplia.
Como ya hemos dicho, tanto la vida íntima o privada no constitu-
yen una realidad informativa, lo cual no significa que este derecho sea
absoluto. Se convierte en informativa cuando hay consentimiento ex-
preso, siempre y cuando sea una información de interés público o de
bien común. La difusión de hechos privados debe considerarse siem-
pre como algo excepcional, nunca puede constituir la norma. Se debe
aceptar su publicación siempre por motivos graves y calificados. Un
aspecto de la vida privada sin el consentimiento del afectado (un fun-
cionario público, un ministro de Estado, un parlamentario), puede ser
divulgado cuando los hechos perjudican o ponen en peligro el bien
común. Por ejemplo, cuando la información afecta a autoridades polí-
159
ticas, administrativas o judiciales o personas que tienen responsabili-

dad en la formación de la juventud o en los medios de comunicación
social y ella es necesaria para que la ciudadanía modifique o se forme
un juicio acerca de estas personas.
Hay que distinguir entonces entre una intromisión ilícita y una líci-
ta en la vida privada. En el primer caso no se justifica éticamente, pues
no está en juego el bien común. Este tipo de información es típica de la
prensa del corazón, como hemos visto. La intromisión lícita se justifi-
caría éticamente cuando está en juego el bien común. Se debe tener en
cuenta, sin embargo, que las alusiones a la vida privada no autorizan
para que mediante ellas se falte a la honra de las personas, ni puedan
ser utilizadas como tribuna para atacar el honor de estas. Se deben
excluir expresamente todos los calificativos que impliquen menospre-
cio o descrédito, así como inculpaciones que no puedan ser demostra-
das.
Una foto tomada con teleobjetivo de un lugar privado es una viola-
ción de la privacidad, como también la insensibilidad frente a hechos
dramáticos; el hacer caso omiso del dolor de los familiares o sufri-
miento de los heridos en un caso de accidente, ya sea por vía de una
entrevista, descripción o filmación de los hechos. Todo hombre tiene
derecho al llamado derecho a la privacidad del sufrimiento. La indis-
creción puede, entonces, ser causal de violación, aunque esta se realice
en un lugar público.
Resumiendo: ¿cuándo se puede informar acerca de un hecho pri-
vado? La “regla de oro” es el bien común, que supera y condiciona al
bien privado. Por ejemplo, cuando está en riesgo la seguridad nacio-
nal, el orden público, en casos de narcotráfico o corrupción. Se puede
informar sobre un hecho o conducta privada cuando: a) esta tiene re-
percusiones en la vida pública o afecta el interés público, como una
enfermedad contagiosa de alto riesgo; b) cuando esta conducta o he-
cho privado implica dañar a terceros inocentes. Un inocente no puede
sufrir por causa de una conducta ajena mantenida en la impunidad,
como el maltrato infantil; c) cuando hay un consentimiento voluntario
por parte de la persona. Un enfermo que voluntariamente hable de su
enfermedad. Sin embargo, acá el informador responsable debe discer-
nir si esto es de interés público o no; d) el último límite es el carácter
público de las personas. Mientras más público, menos vida privada.
Abordemos brevemente ahora un tema que siempre está en el ta-
pete de la discusión: ¿se “vende” la intimidad o vida privada para siem-
pre? A raíz de la muerte de Lady Diana surgió nuevamente la discu-
sión de si la vida íntima o privada, una vez que ha sido ventilada públi-
160
Crisis y Esperanza
camente –con el consentimiento de la persona– puede ser “recupera-

da”. Parece ser una tesis dominante que, una vez que la persona abre
su vida íntima o privada a los medios de comunicación social, la pier-
de y no tiene derecho a recuperarla. A esto se suma el argumento de
que los personajes públicos tienen una vida privada muy reducida y
que están más expuestos que un ciudadano común y corriente. Admi-
tiendo que esto sea así, ¿cuál es el argumento de fondo? Parece ser que
hay un “acto fundacional” de la persona cuando decide exponer as-
pectos de su vida privada, que sella su destino para siempre. Es como
abrir la Caja de Pandora y no tener derecho a cerrarla. Desde nuestra
perspectiva, no vemos un argumento concluyente que sostenga esta
posición. Recordemos algunas cuestiones esenciales: a) el derecho a la
vida íntima y privada es un derecho natural, anterior al Estado, que
radica en la dignidad de la persona humana. De esto se deriva que el
depositario directo de este atributo es la persona y nadie más que la
persona, y no el Estado, las leyes o los medios de comunicación social,
b) el hombre por naturaleza está sometido al error, pero siempre tiene
la posibilidad de enmendar su equivocación o arrepentirse. Indepen-
diente de los motivos que le lleven a ventilar su vida privada (dinero,
fama, poder), se le debe reconocer el derecho de arrepentirse. El ser-
virse de los medios de comunicación social no faculta a estos para que
ellos también se sirvan de la persona. Lo propio de estos es el ámbito
público y no andar hurgando en la vida íntima o privada de las perso-
nas. Lo que sí cabe afirmar, es que una persona que constantemente
ventila su vida íntima o privada queda mucho más expuesta al acoso
periodístico y pierde calidad moral para pedirle a los medios de comu-
nicación social que respeten su vida íntima o privada.
d) El reportaje encubierto182
Nos encontramos acá frente a otro delicado tema ético. El reportaje

encubierto es una modalidad o técnica de investigación periodística,
consistente en ocultar o falsear la identidad del periodista para obtener
determinada información, que de otro modo (utilizando los métodos
clásicos o convencionales), sería difícil o imposible de conseguir. Se-
gún quienes utilizan esta modalidad los dos fines principales serían: a)
desenmascarar, denunciar las injusticias sociales y la corrupción, espe-
cialmente política, gubernamental y empresarial. En el lenguaje de
182
Una versión in extenso de este tema se encuentra en Eugenio Yáñez, “Reportaje
Encubierto”, en Ernesto Villanueva (ed.), Derecho de la Información. Conceptos
Básicos, Quito, Editorial Quispus, 2003, pp. 373-389.
161
Günter Wallraff, denunciar a los poderosos, al stablishment, o la “demo-

cracia burguesa”; b) publicar información sobre asuntos que son de
interés público y que alguien (persona, grupo o gobierno) desea man-
tener oculto. Los medios utilizados son generalmente los siguientes:
a) Encubrimiento. Se traduce generalmente en a) ocultar ser perio-
dista; b) asumir otra identidad, avalada por una documentación falsa;
c) cambiar de apariencia física; d) persuadir a terceros de que mientan,
para proteger al periodista o ayudarlo a “infiltrarse”;
b) Utilización de medios técnicos. Cámaras fotográficas o de vídeo,
grabadoras y micrófonos ocultos son recursos técnicos que común-
mente acompañan este tipo de reportajes;
c) Utilización de fuentes anónimas. Generalmente se recurre a fuen-
tes anónimas para avalar parte de la información obtenida.
Hagamos un poco de historia respecto de esta modalidad periodísti-
ca. Este tipo de periodismo es, hoy en día, un recurso frecuente, utiliza-
do prácticamente en todas partes del mundo. Uno de los primeros re-
portajes conocidos fue el realizado por Nellie Bly en 1890, quien hacién-
dose pasar por loca se internó en un asilo para dementes, con el fin de
investigar el trato que recibían los pacientes. El resultado de su investi-
gación se tradujo en tres artículos publicados por el New York World titu-
lados “Diez días en la casa de locos”. Un antecedente similar, pero en el
ámbito de la literatura, es el de Emile Zola, quien en 1885 tras vivir
como minero en el norte de Francia, publicó su novela Germinal.
El reportaje encubierto prolifera en los Estados Unidos en la déca-
da del 30. El acelerado incremento de la audiencia radiofónica, que
amenazaba con quitarle clientela y la dura competencia, planteó a los
diarios la necesidad de atraer y mantener a su público. Para ello era
necesario ampliar la oferta y diversificar sus contenidos, poniendo hin-
capié en historias atrayentes. Por ello, no es de sorprender que la ma-
yoría de estos reportajes hayan sido realizados por periódicos de corte
sensacionalista, como, por ejemplo, el Chicago Times. Este, en 1933,
repitió la experiencia de Nelly Bly, publicando un artículo que se titu-
ló “Siete días en un manicomio”. En la década de los ’40 al ’60 se
siguen realizando estos reportajes sin que se le cuestione mayormente.
En los años ’70 y más específicamente tras el caso Watergate, algunos
directores de periódicos lo comienzan a poner en tela de juicio, por el
procedimiento engañoso en que incurrían para obtener la informa-
ción. ¿No era un contrasentido denunciar el engaño, a través de otro
engaño? ¿Cómo ganarse la credibilidad del público, si la información
era obtenida en forma fraudulenta? Esta nueva mentalidad se reflejó
en el hecho de que en 1979 el Chicago Sun-Times o en 1982 el Los
162
Crisis y Esperanza
Angeles Herald Examiner no obtuvieran el premio Pulitzer por sus

procedimientos engañosos. Uno de sus detractores fue Benjamin C.
Bradlee, editor del Washington Post, quien curiosamente siete años an-
tes había autorizado al reportero Ben H. Bagdikian para ingresar a la
prisión de Huntingdon (Pennsylvania) en calidad de detenido, bajo el
nombre de Benjamin Barsamian. Cuando se le pidió a Bradlee que
explicara su aparente contradicción señaló: “Nosotros no mentimos
sobre nuestra profesión, pero, tampoco perdemos el tiempo informan-
do a todo el mundo cual es nuestra profesión”. En ocasiones anteriores
este premio había sido obtenido por reportajes encubiertos. El año
1961 se le otorgó a Edgar May del Buffalo Evening News y en 1971 a
William Jones del Chicago Tribune quien trabajó como operador de
ambulancias y de este modo descubrió un fraude entre la policía y los
operadores de ambulancia. En 1974 lo ganó el Daily News de Nueva
York. Uno de sus reporteros y un fotógrafo personificados como pa-
cientes descubrieron a una serie de médicos que defraudaban al pro-
grama de Ayuda Médica.
Abordemos ahora los aspectos éticos. Aunque algunos de quienes
utilizan o aprueban este tipo de reportajes generalmente no ven pro-
blemas éticos en su uso, estos reportajes nos sitúan frente al típico
problema de fines y medios. ¿Se debe obtener un fin bueno, utilizando
un medio malo? o más en concreto: ¿debe un periodista ocultar o
falsear su identidad, para obtener determinada información, que me-
diante métodos convencionales, le sería muy difícil de obtener? En
otras palabras: ¿debe el periodista engañar para denunciar una reali-
dad que él estima debe ser conocida? Se justifica moralmente la si-
guiente frase de Wallraff: “Hay que enmascararse para desenmascarar
a la sociedad, hay que engañar y fingir para averiguar la verdad”183.
¿Son todos los métodos válidos para denunciar abusos o la corrup-
ción?
1) Argumentos a favor:
a) Desde la perspectiva de la denominada “ética consecuencialista”
o “teleológica”, lo que importa es el resultado y no los medios emplea-
dos para obtener dicho resultado. Si las consecuencias son buenas, o el
fin perseguido es bueno, entonces no importan los medios;
b) El periodista se ve obligado a utilizar estos medios, pues es la
única forma de acceder a la información. De otra manera no se obten-
dría. Cuando la fuente es reacia a conversar con el periodista, este
puede personificar a un policía o un juez, de modo que la fuente se vea
obligada o persuadida a responder;
183
Günter Wallraf, Cabeza de Turco, p. 12.
163
c) Otra argumentación es de carácter ideológico. Se parte de la

convicción de que el periodismo llamado convencional o clásico, con
sus métodos habituales, no es suficiente para explicar la realidad. El
periodista se siente impotente frente a una realidad de injusticia y co-
rrupción, que a través de los medios habituales no se puede desenmas-
carar. Cuando los otros poderes fallan (policial, judicial, legislativo), el
“Cuarto Poder” debe actuar. El periodismo tradicional sólo “ve la pun-
ta del Iceberg” (Wallraff). Se agrega que la prensa tradicional está muy
ligada al poder, y que por lo tanto cautela los intereses de los podero-
sos, ocultando una serie de oscuras realidades;
d) Una cuarta justificación puede ser denominada como psicológi-
ca: se sostiene que cierto tipo de realidades deben ser vivenciadas y no
solo observadas desde fuera. Según Ben Bagdikian él había estado meses
investigando el sistema carcelario, había visitado varias de ellas y en-
trevistado a muchos presos, pero nada de esto era suficiente. Él necesi-
taba “describir el efecto psicológico” de estar detenido.
2) Argumentos en contra:
a) El engaño o la mentira:
Sin duda, uno de los mayores problemas éticos es que estos reporta-
jes implican ab initio un engaño. Mientras mayor es el engaño, mayor es
la negación del respeto y promoción de la verdad. Existe una contradic-
ción interna. Estar al “servicio de la verdad”, “decir siempre la verdad”
o “promover la verdad” como lo señala prácticamente el 100% de los
códigos deontológicos del periodismo, no solo significa transmitir la rea-
lidad en forma veraz, objetiva y oportuna, sino también utilizar medios
“verdaderos”, es decir, moralmente lícitos, pues el medio es ya el fin que
se está realizando. Los medios nunca son neutros. La búsqueda, elabo-
ración y difusión de la información son tres momentos inseparables,
que se pueden distinguir, pero no separar de la verdad.
b) Invasión a la vida privada y traición a la confianza de terceros
Un segundo problema ético es la invasión o intromisión ilícita en la
vida privada (y a veces íntima) de las personas. Generalmente este tipo
de periodismo implica “meterse” en la vida de las personas, sin que ellas
lo sepan. Además, de una u otra forma están siendo filmados, escucha-
dos o fotografiados en forma oculta. Günter Wallraff en los dos años que
reporteó como Ali Levent, juntó mas de 100 horas de filmación con su
propia cámara (la cual llevaba escondida en una maleta) y más el apoyo
de un equipo técnico que lo acompañó durante los dos años.
Por otra parte, este tipo de reportajes implica traicionar la confian-
za que han depositado las personas en el periodista, sin saber que él es
tal. El reportero, se “gana” la confianza de la gente, lo que lleva que
164
Crisis y Esperanza
develen aspectos de su vida privada o íntima, o hagan declaraciones

que bajo otras circunstancias nunca harían, como por ejemplo, si su-
pieran que es un periodista y que esa información se va a publicar.
a) El periodista es parte y juez a la vez
El periodista o el medio al cual representa no solo es parte, sino
también un juez que públicamente condena. Lamentablemente, esto
sucede recurrentemente en los reportajes encubiertos o con cámaras
ocultas. A veces, incluso hay una condena a priori. La prensa no debe
suplantar a los poderes del Estado. Son los jueces quienes deben deter-
minar la inocencia o culpabilidad de los acusados.
d) Peligro de sesgo ideológico
Estos reportajes presentan con bastante frecuencia el peligro o ten-
tación de caer en una especie de maniqueísmo, es decir, una dicoto-
mía entre buenos y malos, poderosos y débiles, victimarios y víctimas,
explotadores y explotados. Como el periodista experimenta o “viven-
cia” el sufrimiento, explotación o discriminación de los poderosos contra
los débiles, le es difícil evitar la “neutralidad” y termina, en consecuen-
cia, simpatizando con las “víctimas”.
b) Tentación de “construir” arbitrariamente la realidad
Como es una realidad oculta la que se investiga, que se desconoce, el
periodista le va dando sus propios perfiles, va construyendo la realidad, lo
que lo puede llevar a perder objetividad. Es un periodismo que linda con la
literatura. En relación a esto mismo otro problema es el de forzar la reali-
dad. Es decir, se parte de una verdad preconcebida que se intenta “demos-
trar a toda costa”, incluso sacrificando a veces la verdad. Esta es una de las
críticas que se le hace al reportaje de Food Lion en donde las periodistas
sacaron frases de contexto para avalar sus acusaciones. Existe también peli-
gro latente de que el periodista, recurra al sensacionalismo para darle al
reportaje un carácter “golpeador”, y soslayar por allí la verdad.
c) Suplantación de otras actividades o profesiones
En la recopilación de la información el periodista se “despersonaliza”
y actúa como una especie de espía, de detective privado de policía o
juez. Es decir, suplanta la función de otros estamentos o instituciones
del Estado, como la policía o los jueces. Esta sustitución se puede ver
agravada si el periodista asume un rol para el cual no está preparado,
como por ejemplo, el de médico.
Si bien es cierto que este tipo de reportajes sigue siendo un recurso
frecuente y los directores de los medios están divididos respecto de su
uso, en lo que respecta a los códigos deontológicos, gran cantidad de
ellos se pronuncia directa o indirectamente en contra: desde nuestra
perspectiva: a) El fin no justifica los medios. Sostener lo contrario
165
deviene en una especie de maquiavelismo informativo, en donde las

“razones de Estado” justificarían cualquier manipulación. El periodis-
ta no debe utilizar medios inmorales, aunque sea para obtener un fin
bueno. Esta misma lógica puede ser utilizada en contra de los mismos
periodistas; el periodismo tiene límites. Creemos que el periodista cum-
ple una función social relevante. En la era de la información, es una de
las profesiones más importantes. Pero también creemos que el perio-
dismo debe admitir que tiene límites morales y materiales. No cabe
duda de que las normas morales son un “límite” a ciertas actividades
del periodista, pero este límite no es ni autocensura, ni represión, ni
una camisa de fuerza para él. Constituye un límite, en el sentido que
ordena y regula su actividad. Es decir, la ética es un límite propio y
más aún, necesario. Por otra parte, el periodista no es un agente secre-
to, ni un juez, ni un policía, ni un superhombre. No es, o no tiene por
que serlo, una especie de Prometeo contemporáneo o un mesías, que
envuelto en la bandera de la libertad quiera salvar y conducir a los
ciudadanos; b) no dejarse atrapar por la desesperación. Confiar en el
sistema, en los mecanismos de control, en la democracia. Aquí son
imprescindibles las virtudes de la fortaleza, la paciencia y la perseve-
rancia. Bob Woodward y Carl Bernstein son buenos ejemplos, de estas
virtudes; d) no bastan las buenas intenciones. El periodista, no sólo
debe preguntarse de qué es libre, sino también para qué es libre. Debe
hacer un recto uso de su libertad, la cual se acompaña de la responsa-
bilidad. No solo debe actuar en conciencia, sino que según una recta
conciencia profesional.
Por último, ¿cabe alguna excepción?, es decir, ¿nunca se debe utili-
zar este método? La única excepción que vemos es que este método
constituya el mal menor, pero esto supone elegir entre dos males, con
un mínimo de faltas y siempre que la realidad que se está averiguando
sea relevante. Es decir, se hayan agotado primeramente todas las otras
instancias.
166
Crisis y Esperanza
CUARTA PARTE: HOMBRE Y CRISIS
167
168
Crisis y Esperanza
CAPÍTULO X
Noción de crisis
ANTES DE ANALIZAR QUÉ se entiende por “crisis del hombre” es necesa-

rio aclarar primeramente qué entendemos por “crisis”184. Si bien es
cierto es un vocablo que utilizamos frecuentemente en nuestro lengua-
je cotidiano, no es fácil de definir. Por el contrario. Su dificultad radica
fundamentalmente en que al ser un concepto análogo, se aplica a di-
versas y múltiples situaciones, en forma idéntica y diversa. De este
modo, hablamos de crisis económicas (para designar un cambio brus-
co en el sistema económico, acompañado de una inestabilidad finan-
ciera, de depresión y convulsiones en el mercado y el aparato produc-
tivo en general); de crisis políticas (para designar el quiebre de la esta-
bilidad o armonía política, acompañado de cierta incertidumbre); de
crisis médica (cuando designamos un cambio o mutación considerable
que acaece en el marco de una enfermedad, ya sea para mejor o peor);
de crisis familiares (cuando la armonía y estabilidad familiar se ha roto,
y la necesaria comunicación entre los esposos o padres e hijos se en-
cuentra gravemente alterada o es inexistente, produciendo un claro des-
equilibrio en las relaciones). En psicología se le suele asociar a un estado
de alerta o alarma (C.G. Jung), que no tiene necesariamente un carácter
negativo. Así por ejemplo, la crisis de la adolescencia, “pues en esa eta-
pa de la vida la persona puede encaminarse hacia un futuro lleno de
posibilidades, pero también, si no se recibe el suficiente apoyo y cariño
de sus padres, desviarse hacia la psicopatía e incluso esquizofrenia”185.
184
Históricamente, el término nació en la Revolución Francesa. Fue Claude Henri
de Saint-Simon (1760-1825) quien se refirió a la existencia de épocas críticas en
oposición a épocas orgánicas, que se caracterizan por un sistema de creencias
bien establecido. Una época crítica empezaría, según esta perspectiva, con la
alteración en el sistema de creencias. La idea de crisis en la filosofía de la histo-
ria aparece claramente en Spengler como sinónimo de decadencia. En este
mismo sentido podemos encontrar esta noción en Berdaiev y Maritain. Para el
tema de la crisis, véase entre otros: Revista Communio, para América Latina, N°
9, año 1984. Armando Roa, La extraña figura antropológica del hombre de hoy,
Santiago, Editorial Universitaria, 1991.
185
Armando Roa, op. cit., pp. 23-24.
169
Etimológicamente, el concepto crisis proviene del griego antiguo

“krinein” y posteriormente “krisis” que indica separar, dividir, pero tam-
bién “decidir”, “elegir” y “juzgar”. Esta decisión supone decidir con
juicio, es decir después de una reflexión. En este sentido ella implica
una suerte de purificación de todo el lastre acumulado. Es una especie
de crisol en el que se funde toda la escoria del tiempo. Toda crisis
obliga entonces a decidir. En este contexto, más allá de las diferentes
acepciones del término, encontramos como elemento común la idea
de cambio, de cuestionamiento y de quiebre.
1. Crisis como cambio
Aunque este concepto se aplica a diferentes situaciones, como hemos

visto, contiene aspectos comunes: a) la idea de mutación o cambio, ya sea
para peor o mejor; b) este cambio no puede ser indefinido, por el contra-
rio, supone un límite temporal que ponga fin a esa situación; c) supone un
momento decisivo, clave dentro del marco de una determinada situación,
y por ello encierra la idea de peligro, y dos posibles desenlaces: la extin-
ción de aquello que está en peligro (una persona, una familia, una cultura,
una civilización, la humanidad, etc.), o la restitución a su orden propio, y
por ende, normal; d) en virtud de lo recientemente afirmado, la crisis no
designa necesariamente una situación negativa, aunque implique cierto
desequilibrio, inestabilidad, incertidumbre, quiebre.
2. Crisis como cuestionamiento espiritual
Otra noción de este concepto es entenderla como un profundo

cuestionamiento espiritual, como un proceso interior que ayuda a cre-
cer y a madurar, que purifica el alma. Aunque generalmente se la en-
tiende como sinónimo de decadencia, no se debe olvidar este sentido186.
Este doloroso proceso de cambio puede ser capitalizado positiva-
mente, en el sentido de que de este trastorno grave, se puede salir forta-
lecido. La crisis conlleva una cuota de esperanza, pues implica la posibi-
lidad de “purificarnos” de todo el lastre acumulado. “Lo importante es
que este vivir en crisis ha obligado al hombre de Occidente a cultivar
algunas virtudes que son, en el fondo, las llamadas virtudes cardinales, es
decir, potencias propias del hombre (vir ) en cuanto están ‘incardinadas’,
186
Para este sentido de la crisis véase Héctor Herrera Cajas, Dimensiones de la Respon-
sabilidad Educacional, Santiago, Editorial Universitaria, 1998, pp. 71 y ss.
170
Crisis y Esperanza
esto es, sujetas a un eje espiritual (cardo, en sentido figurado, a partir de

la acepción de quicio); es desde este eje que se pone en ejercicio, se mide
la acción y se calibra la capacidad de la humanidad que distingue al
hombre, y que se expresa fundamentalmente en la fortaleza, la templan-
za, la prudencia y la justicia”187. Importa, entonces, no perder de vista
este significado, inextricablemente unido a la idea de cambio.
3. Crisis como decadencia
Sin perjuicio de lo afirmado, y en la medida en que este concepto

implica situaciones anormales, extremas, trastornos agudos y/o ano-
malías graves experimentadas por un sujeto, por grupos o por toda la
humanidad, con el inminente peligro de la desaparición de aquello
que está en crisis, esta puede parangonarse con decadencia, lo cual no
significa asumimir ni el a priori negativista, que identifica “crisis” con
“extinción”, ni el optimismo ingenuo, que la considera algo romántico
y superficial, desconociendo así sus peligros. Aunque ella aparezca ge-
neralmente ante el hombre con un manto de peligrosidad, de amena-
za, de angustia, este puede enfrentarla y superarla. Afirmar lo contra-
rio es ceder ante un determinismo materialista, que desconoce la liber-
tad humana, y por ende, que somos agentes de nuestro propio destino.
“Frente a la crisis contemporánea de valores no cabe pues palinodias y
lamentaciones, sino, por el contrario, afirmar que es signo inequívoco
de que estamos en la historia y, a Dios gracias que estamos en la histo-
ria, porque si no, estaríamos viviendo en paraísos artificiales o en esos
mundos dorados o en esos universos primitivos contemporáneos; en
cambio, tenemos esta responsabilidad: ser en la historia lo que es mu-
cho más que solo gemir sobre las ruinas del mundo. Hay toda una
tendencia a ser poeta de las ruinas, a gozar con ellas; pero no, sobre las
ruinas, allí mismo, hay que ir preparando el terreno para la construc-
ción del nuevo mundo: en la complejidad de las crisis contemporánea, saber
elegir qué es lo que hay que salvar, esta es nuestra misión”188.
Queremos hacernos ahora cargo de algunas objeciones frecuentes, y
que por cierto no deben ser desestimadas. En el diálogo con otras disci-
plinas como la historia, a veces se afirma que es imposible hablar de
crisis, pues el hombre siempre ha estado en crisis, esta ha sido una cons-
tante y prueba de ello sería que siempre se va a encontrar autores en
todas las épocas desde los griegos en adelante que denunciaban estar en
187
Héctor Herrera Cajas, op. cit., p. 75.
188
Ibid., p. 78
171
crisis. Lo que se nos quiere decir es que la historia de la humanidad se

caracterizaría por sus constantes trastornos agudos, por sus quiebres ra-
dicales, por estar sometida a períodos de anormalidad, jalonada de gue-
rras y violencia y que ha terminado, por ejemplo, con la desaparición de
algunas culturas o civilizaciones. Marx llega a afirmar que la historia de
todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de cla-
ses y que la violencia es la “partera de la historia”. Para responder a esta
objeción, debemos distinguir primeramente entre lo “normal” y lo “fre-
cuente”. La frecuencia de un determinado fenómeno no indica que sea
normal, es decir, propio del agente que realiza ese acto. Si admitiéramos
esto, tendríamos que aceptar que lacras como la drogadicción, los asesi-
natos, la mentira, la infidelidad matrimonial, las violaciones, la delin-
cuencia, el aborto, serían normales, pues suceden frecuentemente. En
segundo lugar, si admitiéramos que el mundo siempre ha estado en
crisis, no habría ningún criterio de “normalidad”, lo que supone negar la
existencia de una determinada naturaleza humana, es decir, ese obrar
propio de cada ser, que lo especifica y distingue de los demás. Tampoco
podríamos hablar de orden. No habría parámetros para medir.
Asumiendo que ciertos fenómenos han sido frecuentes en la histo-
ria de la humanidad, como la violencia, no se puede desconocer que el
hombre en su peregrinaje histórico ha ido madurando en su concien-
cia moral. Esto ha implicado que muchos fenómenos que antes se veían
como normales hayan sido repudiados por la civilización en un mo-
mento determinado. Sin embargo, hoy en día se siguen cometiendo,
pues hay un cambio de mentalidad. Ha habido un retroceso tributario
de una mentalidad antivida.
Se dirá también que antes ocurrían todos estos problemas. Solo que
no se sabían. Esto es verdad a medias. Naturalmente hoy, con el avan-
ce de las comunicaciones, es más fácil enterarse de lo que pasa en el
mundo: sin embargo, muchos de los problemas mencionados en estas
páginas son fenómenos típicos de esta época: anorexia, crisis de páni-
co, aumento explosivo de enfermedades mentales. El llamado “hastío
existencial”, la “crisis de identidad” son fenómenos típicos de nuestra
época. Tanto el hombre medieval, como el hombre moderno, bien o
mal, tenían claro el sentido de la existencia. No estaban sometidos a la
desorientación o falta de certezas del mundo actual. La muerte y la
violencia hoy no son el resultado de dramas personales, la locura o
desequilibrio de algún poderoso o iluminado o situaciones puntuales,
sino que adquieren dimensiones planetarias y masivas, obedeciendo
no pocas veces a proyectos sociales, políticos, culturales y económi-
cos, como veremos más adelante. Esto establece una gran diferencia.
172
Crisis y Esperanza
CAPÍTULO XI
¿En qué consiste la crisis del hombre?189
HEMOS AFIRMADO QUE el hombre se encuentra sometido a un proceso

creciente de decadencia. Pero como quod gratis affirmatur, gratis negatur
intentaremos demostrar lo afirmado.
En un sentido analógico decimos que el hombre está pasando por
un ocaso. ¿Por qué? En sentido estricto este vocablo dice relación con
la puesta del sol o de otro astro y en sentido figurado se utiliza como
sinónimo de decadencia o declinación. Esta expresión alude a un fe-
nómeno que ilustra lo que queremos señalar: a) por una parte, el ocaso
supone un período de oscuridad, a la vez, que el sol es sinónimo de
luz, la cual es absolutamente necesaria para la vida del hombre. Sin
ella es prácticamente imposible vivir, o al menos vivir bien. A la luz se
le asigna además un carácter orientador. Para Platón, por ejemplo,
representa la sabiduría. Cuando se está en tinieblas la luz muestra el
189
La crisis del hombre y, por ende, de la civilización viene siendo denunciada
desde principios de siglo (XX) por diversos autores y desde diferentes perspec-
tivas. Véase a este respecto, entre otros: Oswald Spengler, Decadencia de Occi-
dente (1920-1922); Hillaire Belloc, La crisis de nuestra civilización (1939); Jacques
Maritain, El Crepúsculo de la Civilización (1939); Nicolas Berdaiev, Una Nueva
Edad Media (1933). Thomas Merton, Semillas de destrucción (1961). Obras más
recientes: Leonardo Polo, Presente y Futuro del Hombre. Desde una perspectiva
psicológica, Enrique Rojas, El hombre Light (1992). Desde una perspectiva so-
ciológica, Gilles Lipovetsky, La Era del Vacío. Ensayos sobre el Individualismo (1996).
Del mismo autor: El imperio de lo Efímero (1990), Giovani Sartori, Homo videns
(1997). Desde la Doctrina Social de la Iglesia, esta crisis del hombre ha sido
especialmente denunciada por Juan Pablo II. Véase: Sollicitudo rei socialis (1987),
Veritatis Splendor (1993), Evangelium vitae(1995) y Fides et ratio (1998). Antece-
dentes antiguos encontramos en Pascendi y el Syllabus. Otras disciplinas, como
la literatura y las bellas artes, tampoco han estado ausentes. Comienzan a ser
tópicos recurrentes la soledad, el hastío existencial, la crisis de identidad, el
desencanto, el absurdo de la existencia humana, etc. Para la literatura, especial-
mente inglesa, véase: Braulio Fernández, Tolkien y el Reencantamiento del Mundo
( 2002).
173
camino; b) por otra parte, la experiencia nos enseña que si hay un

ocaso, debe haber un amanecer. Después de las tinieblas viene la luz
(post tenebras lux). Ocaso no implica necesariamente extinción, desapa-
rición total, muerte, más bien marca un momento, un cambio, un paso,
que da luego lugar a otro nuevo; c) por último, el ocaso implica cierta
gradualidad. No es un fenómeno repentino, violento, inesperado, se
puede predecir, esperar.
En virtud de lo expuesto, se colige que nuestra visión dista mucho
de ser apocalíptica. Por el contrario, está trasuntada por un optimismo
realista, como se verá más adelante. El hombre atraviesa por un mo-
mento oscuro de su existencia. Carente de luz se encuentra extravia-
do. Incapaz de vislumbrar un norte, se ha convertido en un errante,
que de tanto deambular se ha olvidado qué y quién es. No se ha llega-
do a esta situación en forma repentina, sino lenta y gradualmente. Pero
el ser humano recurriendo a todas sus energía espirituales saldrá forta-
lecido de esta oscuridad.
1. Definición
Si tuviésemos que expresar en pocas palabras un fenómeno tan

complejo y multicausal como esta crisis del hombre la definiríamos
como una cierta pérdida progresiva del sentido de la dignidad huma-
na, proyectada en un creciente proceso de degradación o despersona-
lización del hombre (principalmente en el siglo XX), traducido princi-
palmente en un desprecio por la vida. Este rebajamiento de la persona
humana abarca experiencias tan dramáticas como los grandes
totalitarismos (el nacionalsocialismo, con sus experimentos genéticos
y su holocausto judío); el marxismo (con sus “purgas stalinianas” y sus
“Gulags”), pasando por las mas diversas y sofisticadas ideologías ac-
tuales como la “ecología profunda”, el “New Age”190 y el “feminismo”
radical191, hasta otras formas más difusas, pero no por ello menos bru-
190
Para este tema véase Cardenal Norberto Rivera, “El New Age”, en Revista
Communio, N° 4, Santiago, 2000.
191
Resulta paradójico cómo ciertos grupos “ecologistas” rasgan vestiduras, frente
a lo que ellos llaman atentados contra la vida vegetal o animal, pero no levan-
tan la voz para defender la vida humana. Para la “ecología profunda” (deep
ecology) un alerce milenario tiene igual o más valor que un ser humano. Actrices
como Linda Blair realizan ingentes campañas en defensa de animales –e inclu-
so insectos–, pero se muestra partidaria del aborto. Caso semejante es el de
Brigitte Bardot, quien defiende la causa de las focas y últimamente de los lobos,
pero la “causa” de los refugiados o exiliados africanos que viven en su país en
situaciones miserables no le merecen ninguna atención. En Alemania es co-
174
Crisis y Esperanza
tales, como el aborto, la eutanasia, la clonación de seres humanos, la

manipulación genética, etc.
2. Algunas manifestaciones de esta crisis
Hay una pregunta que se impone con fuerza después de estas re-
flexiones: el hombre del siglo XX y XXI con todas las comodidades
tecnológicas, con todas las posibilidades técnicas, con todo el placer y
la “libertad” que le ofrece el mundo actual, ¿es más feliz que el hombre
de ayer? Ante tan compleja pregunta y más difícil respuesta, esbozare-
mos algunos fenómenos propios de esta época, y que el lector saque
sus propias conclusiones.
a) Debilitamiento de la verdad
Por ser el hombre un ser social por naturaleza, esta crisis se proyec-
ta en todos los ámbitos en donde él se desarrolla. De este modo, la
sociedad o la cultura, manifestación de su ser y hacer se ve afectada.
Vivimos en un mundo lleno de contradicciones y rupturas. “La cultura
moderna, la cual durante siglos fue el alma de la sociedad occidental,
y, gracias a esta, igualmente en un amplio campo, también el alma de
otras sociedades, atraviesa hoy en día por una crisis: ella no aparece
hacia el futuro como un principio que vivifica y unifica la sociedad.
Esta pérdida de vitalidad y de influencia parece deberse a una crisis de
verdad. Bajo todo respecto el sentido de la verdad se encuentra grave-
mente alterado (...). Estamos finalmente aquí frente a una crisis metafí-
sica (...). La percepción objetiva de la verdad es a menudo suplantada
por una toma de posición subjetiva, más o menos espontánea. La mo-
ral objetiva desaparece frente a la ética individual en la que cada cual
parece constituir para sí su propia norma de acción, y acepta no exigir
fidelidad sino con relación a esta norma. La crisis no hace sino
profundizarse aún más en el momento en que el rendimiento toma el
lugar del valor. De allí sigue toda clase de manipulación sintiéndose el
mún encontrar grupos ecologistas que reclaman por las condiciones en que se
encuentran las aves en los corrales y las condiciones en que se transporta el
ganado, claman por un espacio “digno” para los animales, pero no les interesa
la situación de cientos de refugiados y exiliados africanos y asiáticos que viven
en su país, o los atentados de los que son víctimas de parte de grupos neonazi.
En este país una mascota –perro– goza de mayor espacio que un refugiado. Los
ejemplos pueden seguir multiplicándose.
175
hombre cada vez mas despistado, con relación a los valores, cada vez,
más inseguro con la impresión de vivir en una sociedad carente de
certezas así como de ideales”192.
Esta crisis de la verdad, es decir, aquella en que los conceptos ya no
dicen lo que realmente son, se les cambia el significado, se manifiesta
también en que hoy en día todo está sujeto a la interpretación. Ser es
ser interpretado, según Heidegger. Pareciera, a veces, que estamos vi-
viendo en la fatídica Oceanía de Orwell, donde el Ministerio de la
Abundancia administra y oculta la pobreza, el Ministerio de la Paz se
encarga de hacer y/o mantener la guerra, el Ministerio del Amor
concientiza para el odio y la indiferencia y el Ministerio de la Verdad
tiene como finalidad su falseamiento193. No sería exagerado afirmar
que hemos ido progresivamente generando un “neolenguaje”, en don-
de los conceptos ya no dicen lo que son para los hombres de hoy, y,
por ende, las cosas ya no son lo que son. Se les ha vaciado de todo
contenido y sustancia. No son acaso síntomas de este fenómeno, el que
hoy se hable de felicidad, pero se piense en hedonismo; se hable de
“interrupción del embarazo”, cuando se trata en efecto de un aborto
provocado; se hable de matrimonio, para referirse a la “unión” de per-
sonas del mismo sexo (homosexuales, lesbianas); se hable de familia, y
se esté pensando en un individuo y su perro. Conceptos tan funda-
mentales como el de “género” están siendo reinterpretados. La Orga-
nización Mundial de la Salud (OMS) afirma que “la identidad de géne-
ro es la convicción personal íntima y profunda de que se pertenece a
uno u otro sexo, en un sentido que va más allá de las características
cromosómicas y somáticas propias”. De otro modo, las diferencias
naturales entre el sexo masculino y femenino no determinarían el sexo,
este, se pretende, lo elige la persona. ¡Huelgan los comentarios! Se habla
de democracia, para expresar el sometimiento al imperio de las mayo-
rías, que se autoerigen en oráculos de verdad; se habla de libertad, para
expresar libertinaje; se habla de amor, pero se piensa en “hacer el amor”.
Vemos hasta qué punto la interpretación o hermeneutización de los con-
ceptos altera radicalmente el sentido propio de ellos. Lamentablemente
nos encontramos en el reino del relativismo, en donde mi verdad singu-
lar termina convirtiéndose en una mentira universal.
Vivimos tiempos en los cuales no se cree en la verdad, se niega su
existencia. La “sociedad abierta” –para decirlo con Popper– tiene que
192
Juan Pablo II, “Cultura y Perspectivas de Futuro para el Mundo”. Discurso en
la Universidad de Coimbra, Portugal, 15 de mayo de 1992. Véase también
Discurso en la UNESCO, op. cit.
193
Véase Orwell, George, 1984, op. cit.
176
Crisis y Esperanza
rechazar todo dogma o verdad absoluta, pues atentan contra el plura-

lismo y la tolerancia. Si no se la niega, se afirma que existen muchas
verdades, lo que equivale a decir que todas las ideas son igualmente
verdaderas, y por ende, tienen el mismo valor. Desde Kant, y ya Des-
cartes, en adelante se viene poniendo el acento en el sujeto autónomo,
soberano y adulto. Recordemos que para este filósofo la Ilustración
era haber alcanzado la mayoría de edad, haber superado la minoría de
edad, que no es otra cosa que la incapacidad de servirse del entendi-
miento sin la dirección de otro. El hombre tiene que irse emancipando
de cualquier norma que provenga de fuera (religión, moral, etc.) y
atreverse a usar su propio entendimiento: sapere aude194.
No hay mayor interés en la verdad. Cuestionar su existencia no
pasa de ser una pregunta retórica, al estilo de Pilatos. Al hombre actual
no le preocupa ¿qué es la verdad? sino ¿para qué sirve? Esta crisis de la
verdad es también una crisis de la inteligencia. Su inteligencia, hecha
para captar el ser, para descubrir la Verdad, se ha debilitado, dejándo-
la cautiva en su propia operatividad y por ende, incapaz de mostrarle
al hombre su bien. “Los males que estamos sufriendo” –denunciaba
Maritain a principios de los años ’40– “han penetrado de tal manera
en la substancia humana, han causado destrucciones tan generales,
que todos los modos defensivos, todos los... extrínsecos, debidos, ante
todo, a la estructura social, a las instituciones, al orden moral de la
familia y de la ciudad (...) se encuentran si no destruidos, al menos
gravemente quebrantados”195.
El hombre ha desistido de su capacidad natural para preguntarse
sobre el ser de las cosas y sobre su existencia y se manifiesta desde su
negación más radical: la verdad no existe; pasando por aceptar su exis-
tencia, pero afirmando la imposibilidad de conocerla, hasta llegar a
conformarnos con “verdades pequeñas”. Verdades absolutas no exis-
ten. En el plano social la negación de la verdad conduce a que ya no se
puede hablar de una verdad en la sociedad o una verdad de la socie-
dad. Semejante afirmación, desde este punto de vista, equivaldría a
negar el pluralismo y la tolerancia.
b) Uso desordenado de la libertad
La libertad ha sido sin duda una de las grandes conquistas del hom-
bre contemporáneo. Para decirlo con la conocida frase de Winston
194
Véase de Immanuel Kant, Was ist Aufklärung, obra editada en 1784.
195
J. Maritain, El Doctor Angélico, Buenos Aires, Ediciones Desclèe de Brouwer,
1942, p. 84.
177
Churchill conquistarla ha costado “sangre, sudor y lágrimas”. Sin des-

conocer la importancia de este logro, en la actualidad ella aparece
como un fin en sí mismo, exenta de todo orden moral, más allá del
bien y del mal. El hombre actual tiene, si se nos permite la expresión,
licencia para hacer lo que quiera, pues la libertad la entiende como
ausencia de coacción, ajena a todo vínculo, ya sea jurídico, ético, so-
cial, cultural o religioso. Libre es aquel que puede satisfacer todos sus
deseos, sin obstáculos que se lo impidan. Desde esta perspectiva, quien
tiene más poder es más libre (poder económico, político, etc.). Sus
límites no están dados por la norma moral del respeto o la justicia, sino
por el cálculo y/o la fuerza. Este es también el sentido del principio del
liberalismo clásico: “mi libertad se acaba donde empieza la libertad
del otro”. Esta noción no es ajena a Nietzsche, quien afirmaba que la
“libertad significa que los instintos viriles, los instintos que disfrutan
con la guerra y la victoria, dominen a otros instintos, por ejemplo a los
de la ‘felicidad’ (…). El hombre libre es un guerrero”196.
Por otra parte, a nombre de la libertad se cometen en la actualidad
millones de crímenes. El hombre sabe que es libre de (freedom from),
pero no sabe o no le interesa para qué (freedom for). Se ha separado
radicalmente la libertad de la responsabilidad y de la verdad. La exal-
tación que se hace del individuo niega toda posibilidad de solidaridad
entre los hombres. Ella se entiende entonces solamente como la posibili-
dad de elegir entre alternativas, no importando si estas constituyen
realmente un bien o no. Pero la ausencia de coacción, solo entrega una
caricatura de la libertad. Ella termina siendo una ilusión, pues la per-
sona acaba siendo esclavo de sus instintos, pasiones y egoísmos.
Sabemos que somos más persona en medida que actuamos libremen-
te, utilizando nuestra voluntad e inteligencia, y no movidos por el impulso
interno o una coacción o medios de persuasión psicológica. La libertad es
una conquista, pues supone todo un “trayecto”, un proceso en el cual el
hombre va conquistando su personalidad, se va perfeccionando a través
del ejercicio de las virtudes, liberándose de las servidumbres (ignorancia,
materialismo, etc.) que lo esclavizan. Maritain señalaba que “los hombres
no mueren por el libre albedrío, mueren por la libertad de autonomía o
exultación”197. Con esto nos quiere decir que la libertad no se reduce a la
posibilidad de elegir entre diferentes alternativas, sino que se manifiesta
propiamente tal cada vez que el hombre escoge bien.
196
Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Editorial Alianza, 1996, p.
114-115.
197
Maritain, Jacques, De Bergson a Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires, Club de
Lectores, 1983.
178
Crisis y Esperanza
Uno de los ámbitos en que quizá mejor se advierte este uso desor-
denado es en lo sexual. Asistimos a una especie de pansexualismo, que
traspasa toda la sociedad. Vivimos en una sociedad erotizada. La pu-
blicidad, el cine y en general los medios de comunicación social nos
invaden con imágenes eróticas que nos invitan al placer por el placer.
A esto hay que sumarle los esfuerzos de la ONU por “liberalizar” la
actividad sexual en los jóvenes, a través del “sexo seguro”, el “derecho
al más alto disfrute de la salud sexual y reproductiva”, o la “identidad
de género”. Así la fidelidad, el matrimonio o la castidad son, por ejem-
plo, obstáculos que “reprimen” al hombre, impidiéndole satisfacer sus
legítimos deseos. La experiencia nos enseña que quien da rienda suel-
ta a sus pasiones, termina –valga la paradoja– esclavo de su propia
“libertad”198.
c) Pérdida de identidad
A nivel del hombre mismo, si se me permite la expresión, esta cri-

sis se manifiesta en una pérdida de identidad. Muchas personas expe-
rimentan hoy en día una crisis de identidad. Se preguntan ¿para qué
vivir? e intentan huir del sinsentido de su vida a través de las drogas, el
alcohol, el hedonismo, el consumo, la banalización del sexo etc. Otros
se sumergen en el mundo de la utopía, creyendo construir el paraíso
terreno, o tratan de “liberarse” de sí mismos a través de doctrinas eso-
téricas como el New Age.
Cada vez más se advierte el fenómeno de la indiferencia, la sole-
dad, la incapacidad para comunicarse con los demás, el egoísmo y
conductas autodestructivas. “La liberación sexual, el feminismo, la
pornografía apuntan a un mismo fin: levantar barreras contra las emo-
ciones y dejar de lado las intensidades afectivas. Fin de la cultura sen-
timental, fin del happy end, fin del melodrama y nacimiento de una
cultura cool en la que cada cual vive en un bunker de indiferencia, a
salvo de sus pasiones y las de los otros”199.
El hombre se encuentra extraviado, pues no le encuentra sentido a
su existencia. Carece de toda esperanza y la existencia se le aparece
como un destino implacable. Aunque en una perspectiva muy diferente,
el pintor austriaco Oskar Kokoschka (1886–1980), testigo fiel de una
Europa convulsionada y que él consideraba como patética, afirmaba:
198
Para un análisis del uso desordenado de la libertad véase el Discurso de Juan
Pablo II a la Quincuagésima Asamblea General de las Naciones Unidas, el 5 de
octubre de 1995.
199
Gilles Lipovetsky, La Era del Vacío, op. cit., p. 77.
179
“No quedará ningún retrato del hombre moderno porque ha perdido el

rostro y está volviendo a la selva”. El hombre actual no es capaz recono-
cerse a sí mismo, porque ha abdicado de lo esencial de su ser.
El sentimiento de vacío se apodera cada vez más de nosotros, nos
asomamos al tercer milenio cargado de falsos ídolos: poder, fama, pla-
cer, riqueza y belleza física. Todas estas son formas más o menos larvadas
de nuestra incapacidad para amar, es decir, de darnos, de entregarse al
otro gratuitamente, sin esperar recompensa. Al hombre actual ya no le
interesa buscar la verdad, sino la “novedad”. La búsqueda de la ver-
dad es a menudo suplantada por una toma de posición subjetiva, es-
pontánea, es decir irreflexiva, frente a la realidad. Esto hace que se
viva en una civilización carente de certezas, en el reino del “todo de-
pende”. Como consecuencia lógica de este proceso, nos hundimos en
la desesperación, más profundamente en la desesperanza. Nos encon-
tramos ante la imagen desgarradora del hombre contemporáneo que
grita soberbio: “la duda es mi única certeza”.
Víctor Frankl afirma que “el vacío existencial es un fenómeno muy
extendido en el siglo XX. Ello es comprensible y puede deberse a la
doble pérdida que el hombre tiene que soportar desde que se convirtió
en un verdadero ser humano. Al principio de la historia, el hombre
perdió alguno de los instintos animales básicos que conforman la con-
ducta del animal y le confieren seguridad; seguridad que, como el pa-
raíso, le está hoy vedada para siempre: el hombre tiene que elegir;
pero, además, en los últimos tiempos de su transcurrir, el hombre ha
sufrido otra pérdida: las tradiciones que han servido de contrafuerte a
su conducta se están diluyendo a pasos agigantados. Carece, pues, de
un instinto que le diga lo que ha de hacer, y no tiene ya tradiciones que
le indiquen lo que debe hacer; en ocasiones no sabe ni siquiera lo que
le gustaría hacer. En su lugar, desea hacer lo que otras personas hacen
(conformismo) o hace lo que otras personas quieren (totalitarismo)”.
En el tráfago cotidiano, en el cansancio del día a día se ha ido per-
diendo la esperanza de un mundo mejor. Nada o muy poco sorprende.
Ni la barbarie de las guerras, la violencia extrema, la crueldad del abor-
to. Tendremos que darle la razón a Hobbes y admitir que el hombre es
un lobo para el hombre, y por ello, la inseguridad y temor por el futuro
son “signos de nuestros tiempos”. No desconocemos que la frustración,
la angustia y el sinsentido de la vida están activos en nuestra civilización.
Así se explican tantos fracasos, tantos suicidios, tanta drogadicción, tan-
to alcoholismo, tantas rupturas matrimoniales, tanta soledad, tanta de-
presión; se explican también los reiterados y abundantes abusos sexua-
les a menores, el maltrato infantil, la violencia intrafamiliar...
180
Crisis y Esperanza
La depresión es una de las grandes enfermedades de nuestra época.

Según estadísticas del la Organización Mundial de la Salud (del año
1999) existen en el mundo hoy 330 millones de personas con depre-
sión (y cada año se agregan aproximadamente dos millones). Otras
cifras señalan que son 580 millones200 y 450 millones que sufren tras-
tornos mentales o problemas psicosociales como el abuso de alcohol o
drogas. En Chile, el 11% de la población (alrededor de 500.000 perso-
nas) padece esta enfermedad y la cifra va en aumento. Si bien es cierto,
la depresión es un fenómeno multicausal que se asocia a variables de
carácter ambiental (estrés laboral, pérdidas familiares, etc.), genéticas
o biográficas (traumas graves en la niñez), estas explicaciones no ago-
tan la profundidad del problema. ¿Qué hace que un adulto, joven o
incluso niño tenga un cambio sostenido –por lo menos dos semanas–
en el ánimo, predominando una fuerte tristeza e incapacidad para dis-
frutar la vida? ¿Pueden explicarse algunos de los síntomas propios de
la depresión, como la angustia, la agresividad, la ansiedad, la idea re-
currente de suicidio y muerte, la sensación de cansancio, la pérdida de
interés, el sentimiento de culpa o irritabilidad, una baja autoestima y
aislamiento y la falta de perspectiva hacia el futuro, solo como fenó-
menos psicosomáticos (descompensación de litio, por ejemplo), o de-
beremos escarbar más profundamente en el alma humana?
Otra realidad propia de este sinsentido de la vida es el suicidio.
Este fenómeno también tiene raíces muy antiguas. Los mayas adora-
ban a Ixtab, diosa del suicidio, los japoneses practicaban el “harakiri”
para lavar la deshonra, los Bonzo se queman cuando creen que han
alcanzado la perfección. En la actualidad el suicidio está muy arraiga-
do en la sociedad. Como decía un escritor en su ensayo “L’art de
mourir”: El suicidio es uno de los tristes privilegios de la especie hu-
mana; para matarse es preciso saber que se vive, y que se vive mal”.
Hay un consenso generalizado en admitir que las causas de la
autodestrucción voluntaria son múltiples. No todos los suicidios son
causados por trastornos mentales como la depresión. Según cifras de
la Organización Mundial de la Salud el suicidio es un fenómeno que
200
Cifra entregada por Alejandro Koppmannn psiquiatra participante en Simpo-
sio Regional de la Asociación Mundial de Psiquiatría, realizado en Santiago de
Chile el año 1997. El mismo médico afirmó que Chile tiene el porcentaje más
alto de morbilidad psiquiátrica en el mundo alcanzando el 52%. Esto implica
que los chilenos no solo están expuestos a la depresión, sino también a trastor-
nos como insomnio, ansiedad y problemas de carácter alimenticio. Se calcula a
corto plazo que la depresión se podría convertir en la segunda más frecuente
después de las cardiovasculares.
181
va en aumento. Como señalábamos en la introducción, cada 40 segun-

dos alguien se quita la vida en el mundo. El año 1990 hubo 818.000
suicidios. El año 2000 la cifra se elevó a más de un millón doscientos
mil. Por cada muerte hay diez intentos de suicidio. Diariamente hay
12.000 intentos de suicidio. El año 2000 se ubicó entre la décima causa
de muerte. Solamente en China se producen 150.000 suicidios y en
India 87.000 al año. En Japón, en el año 2003 se incrementaron en un
7,1% llegando a la triste cifra de 32.082 y sexta causa de muerte en el
país y principal causa de muerte entre personas de 20 a 30 años. En los
últimos treinta años se ha triplicado en los países occidentales y se
ubica entre la segunda a tercera causa de muerte de jóvenes entre 15
y19 años201.
d) Relativismo moral
El relativismo moral nos remite a una pregunta fundamental: ¿cuál

es la situación de la moral o ética hoy? En líneas generales se puede
afirmar que no son estos parámetros los que predominan en nuestra
sociedad. Mucho más peso, a la hora de las decisiones, tiene el dinero,
el poder u otros intereses de carácter técnico.
En este panorama la ética aparece como una camisa de fuerza que
limita u obstaculiza a los individuos, les resta libertad. O bien ella es
considerada como un ideal romántico, nostálgico producto de otra
época, ineficaz para resolver conflictos o problemas. Lo que predomi-
na hoy es la fuerza (económica, política, militar, etc.). En el mejor de
los casos, dirán algunos, hay que hablar de éticas (utilitarista, consecuen-
cialista, proporcionalista, etc.), lo que equivale a aceptar que existe
una pluralidad de formas de concebir el bien o el mal y todas ellas son
legítimas. Basta con que el sujeto actúe en conciencia.
El relativismo, es decir, aquella doctrina que niega la existencia de
absolutos o de bienes universalmente conocibles, ha ido paulatina-
mente permeando la sociedad, producto de la pérdida del sentido del
bien. Según esta concepción solo se puede aspirar a conocer ciertas
“verdades” particulares, que equivale a decir que las verdades morales
son relativas. Con otras palabras, niega la existencia del conocimiento
moral, y por ende, los juicios éticos no tienen en sí mismos valor algu-
no. El mismo juicio puede ser verdadero o falso a la vez. El único valor
reside en el sujeto que emite el juicio, que consiste generalmente en
201
Para el tema del suicidio juvenil en Chile, véase entre otros: Instituto Nacional
de la Juventud, Suicidio Juvenil: Características y significados. Silencio, cansancio,
derrota”, Santiago, 1996.
182
Crisis y Esperanza
meras opiniones o convicciones. La bondad o maldad de una acción

dependerá, entonces, exclusivamente de la actitud que se toma hacia
ese acto por parte de quien ejecuta la acción202. Ya no es posible distin-
guir claramente entre el bien y el mal. Solo entre lo útil o inútil, lo
agradable o desagradable, lo conveniente o inconveniente. El juicio
moral es reemplazado por el cálculo utilitarista. Cada individuo es
para sí mismo su propia norma de acción. El hombre rechaza toda
regulación que no sea la de su propia conciencia. Pero es una concien-
cia encerrada en sí misma, incapaz de reconocer otra norma que no
sea ella misma. Conceptos como “emancipación”, “autonomía”, “in-
dependencia” son el reflejo del relativismo ético. El hombre no depen-
de más que de sí mismo, él es su propio legislador203.
De lo que se trata, entonces, es de vivir sin represiones, sin coac-
ción, vivir “libremente”, escoger mi propio estilo de vida y ojalá, expe-
rimentarlo todo, no privarme da nada de lo que me ofrece la sociedad.
Esta es la “nueva moral”, una “moral” indolora, que no genera deber
ni obligación, que no me supone sacrificio ni renuncia y cuyo princi-
pio próximo sería: si la mayoría lo hace, entonces está bien.
En un sentido amplio, el relativismo dice relación con la ausencia
de certezas, con la pérdida del sentido de lo absoluto. En otra perspec-
tiva, tiene que ver con la desintegración de la unidad de la verdad204.
Algunos autores205 asocian el comienzo de este fenómeno que, como
hemos afirmado, guarda relación con la “caída” de las certezas y más
profundamente con la negación de la verdad, con una fecha histórica,
a saber, el 29 de mayo de 1919, cuando la expedición de Eddington,
comprobó empíricamente que la teoría de la relatividad de Einstein
era correcta206. Este importante descubrimiento para la humanidad fue
mal interpretado, en el sentido de confundir relatividad con relativismo,
implicando que el hombre dejará de creer en que existían “absolutos”,
202
A modo de ejemplo podemos pensar en la tradición de la quema de viudas en
la India, algo “normal” y correcto subjetivamente hablando (para ellos) pero
anormal e incorrecto objetivamente hablando. A mayor abundancia, matar a
una vaca es algo normal para nosotros y un crimen para los hindúes. Conocido
fue el accidente en que un maquinista indio, por no matar una vaca, frenó
bruscamente, causando la muerte de aproximadamente 350 personas.
203
San Agustín, La Ciudad de Dios, XIX, 24, col. 655.
204
Véase Julio Retamal, Después de Occidente ¿Qué?, Santiago, Editorial Conquista,
1981.
205
Véase Paul Johnson, Tiempos Modernos, Buenos Aires, Javier Vergara Editor,
1988, pp. 13-59.
206
La tercera prueba se llevó a cabo en 1923. Con ello se verificó que el tiempo es
relativo y el movimiento curvilíneo.
183
para asumir la idea de que todo era relativo, que ya no había más
certezas.
Sin perjuicio de lo anterior, nos parece que las causas del “derrumbe
de las certezas”, hay que rastrearlas primero en autores como Bacon,
Hobbes, Hume, Kant y, luego, en Karl Marx (1818-1883), Friedrich
Nietzsche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-1940). Marx niega radical-
mente la existencia de Dios. Este postulado es un punto de partida en
toda su concepción del mundo. El ateísmo de Marx puede ser llamado
metafísico, pues niega que Dios sea el principio del ser. Para él, a la saga
de Feuerbach, no es que Dios haya creado al hombre, sino que el hom-
bre (el burgués) creó a Dios, como consuelo, con la promesa de una vida
mejor después de la muerte. Por eso para él la religión es alienante (“opio
del pueblo”), es pura ilusión.
No menos importancia en este proceso de secularización de la so-
ciedad, es decir de la pérdida de los “valores tradicionales”, ha tenido
Nietzsche. Su ateísmo puede ser llamado moral, pues él niega que Dios
sea la “norma” que regula los actos humanos del hombre y lo condu-
cen hacia el bien. Él se sintió depositario de proclamar la muerte de
Dios, como veremos mas adelante. Freud, por su parte, es todavía el
corifeo de toda una época, que se sintió “fascinada” por los nuevos
descubrimientos de este “científico” austriaco. Su problema no radica
en sus métodos de investigación psicológica, sino en su particular in-
terpretación antropológica. Para él, el hombre no es más que una es-
pecie de “cruce” y conflicto entre la libido (sexual) y el instinto de
muerte. Al igual que Marx, sostiene que la religión era pura ilusión, un
impulso fantasioso que mueve a las masas. Él introduce además la idea
de que ninguno de nosotros es individualmente culpable, sino que to-
dos somos culpables, la sociedad es culpable. El relativismo moral se
manifiesta en hechos tan concretos como en la legalización del aborto,
de la eutanasia, del matrimonio homosexual y la adopción de niños
por parte de estos. Otro hecho de no menor importancia tiene relación
con la pretensión de la UNICEF, de tratar de incluir dentro de los lla-
mados derechos sexuales y reproductivos para los niños, el derecho a
la propia orientación sexual207, en la próxima Cumbre sobre la Infan-
cia de la Naciones Unidas.
207
Chile no ha estado ajeno a esta pretensión. Algunos años atrás el Ministerio de
Educación debió retirar algunos textos escolares (originalmente distribuidos
por ellos) en donde se mencionaba expresamente que la diferencia de sexos
era algo cultural y que por lo tanto el joven podía escoger su propio modo de
orientación sexual.
184
Crisis y Esperanza
e) Rebajamiento del amor
En la actualidad el amor se nos presenta como un concepto escurri-

dizo, maleable, flexible, como una realidad que depende de cada suje-
to en particular y por lo tanto cargado de los más diferentes significa-
dos. Nos encontramos así ante una frondosa selva conceptual, difícil
de dimensionar: “hacer el amor”, “matar por amor”, “amor libre”, “amor
propio”, “amar a la humanidad”, “amo a mi gato y mis plantas”, “amor
a la naturaleza”, “amor al prójimo”, “amor a Dios” entran en el mismo
saco y no tendría sentido hablar de “rebajamiento”. Si cada uno le
diera al amor el significado que quisiera o que más nos conviniera
sería legítimo, por ejemplo, sostener: “te soy infiel, te golpeo y prefiero
estar con mis amigos pero igual te amo”; “amo a mi esposa de la mis-
ma manera que amo a mi perro”; “amos a mis hijos tanto como mi
trabajo”, etc. Constatar que existen diferentes tipos de amor, como el
amor de padre a hijo, de esposo a esposa, amor entre hermanos o
amor a la patria, no significa admitir que sea cualquier cosa. Tras esta
palabra se esconde un determinado aspecto común. Es una realidad
exclusiva de los seres humanos que se da entre personas, que se entre-
gan gratuita y libremente el uno al otro. Conviene aclarar que el amor
supone una “necesidad”, pero tiene su principio en las perfecciones
humanas, pues sobreabundamos en amor.
El amor es el nexo que más une a los hombres, es una “fuerza”
unitiva, que los vivifica y dinamiza y por eso puede como la fe “mover
montañas”. Al ser en última instancia el don de sí, el darse al otro, es la
donación de lo mejor de nosotros mismos, por eso san Agustín senten-
ció “ama y haz lo que quieras”. Quien ama ve en el otro a un otro yo,
un alter ego que se identifica con él. El amor tiene como finalidad la
unidad. Amar significa salir de sí, para ir al encuentro del otro gratui-
tamente, pues es un otro yo. Por ello en el matrimonio fundado en el
amor, donde antes había dos, ahora hay en otro sentido uno. El amor
libera. En la ley del amor se resume todo el bien. Amar es perdonar 70
veces 7. Una definición profunda la encontramos en san Pablo: “El
amor es paciente, es servicial; el amor no es envidioso, no es jactancio-
so, no es engreído; es decoroso; no busca su interés; no se irrita; no
toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la
verdad: Todo lo excusa: Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta”
(1 Corintios, 13, 4–7). A partir de lo que hemos venido afirmando en
este texto, la crisis del hombre contemporáneo se puede expresar tam-
bién como la crisis del amor.
Al hombre, encerrado en sí mismo, en sus pequeños egoísmos se le
185
vuelve muy difícil darse al otro, pues el amor supone ab initio la gratui-
dad, exige poner como centro al otro y encontrar en el bien del otro
mi propio bien. El genuino sentido del amor es querer el bien del otro,
por el otro. Por ello, la carencia de amor se traduce, entre otras cosas,
en falta de amigos, en incomunicación, incluso con los más cercanos,
en una profunda soledad. Su destrucción, en cuanto es el vínculo que
más une a los hombres, es también un acto de gran injusticia.
Estamos atrapados por una especie de sexomanía que reduce el
amor al instinto sexual, a la líbido. En esta perspectiva, se le reduce a
“hacer el amor”. El sexo adquiere de esta forma un carácter recreativo,
en donde la llegada de los hijos, la mayoría de las veces, es un lastre o
un accidente en dicha relación. “Cada vez es mayor el número de
personas con dificultad para comprometerse definitivamente en una
relación amorosa y que en estado de persistente insatisfacción anímica,
mantienen actividad sexual con parejas sucesivas, no ya para gozar,
sino para no quedarse perdidos en una soledad que tampoco son capa-
ces de soportar”208. Se ha perdido ese vínculo indisoluble entre amor y
sexualidad. “Las relaciones entre amor y sexualidad no es que sean
estrechas, sino que la una se entronca directamente en la otra. Y a su
vez, en su seno vibran con fuerza todos y cada uno de los ingredientes
que nutren lo mejor del ser humano: lo físico, lo psicológico, lo espiri-
tual y lo cultural. Aquí, en el encuentro sexual, en ese momento lo que
se destaca y toma el mando es la emoción placentera del goce del acto
sexual, quedando algo relegadas las otras dimensiones, pero envol-
viéndolo todo. Por eso hay que volver a subrayar que la relación sexual
es un acto íntimo de persona a persona, nunca de cuerpo a cuerpo. ¿Qué
quiere decir esto? Sencillamente que cuando al otro se le trata solo
como ser físico, portador de un cuerpo, se ha escamoteado la grandeza
y profundidad del mismo. Eso es lo que pasa hoy en algunas ocasiones
(…). La sexualidad desconectada del amor y de los sentimientos conduce a lo
neurótico. Falsifica su verdadero sentido y, hablando y pregonando de
libertad, se termina en una de las peores esclavitudes que puede pade-
cer el sujeto: vivir con un tirano dentro que empuja y obliga al contac-
to sexual preindividual y anónimo”209.
Hemos pasado de una especie “sexofobia”, propia de la época
victoriana, a una franca y aberrante “sexofilia”, que ha llevado a una
idolatría del sexo, cuya manifestación mas clara es la pornografía. Sexo
a toda hora y en todas partes. Su comercialización nos ha llevado tam-
208
Armando Roa, La extraña figura antropológica del hombre de hoy, Santiago, Edito-
rial Universitaria, 1991, p. 96.
209
Enrique Rojas, “Amor y sexualidad (I)”en Humanitas, Nº 10, p. 277.
186
Crisis y Esperanza
bién a una especie de “pornopatía”, en donde el individuo se “libera”

a través del consumo de pornografía. Este pansexualismo, es una clara
degradación del amor, el cual se compra a “bajo precio”. Reciente-
mente Melissa Panarello, una adolescente italiana publicó su autobio-
grafía sexual titulada: “Cien cepilladas antes de dormir”210, la cual se
convirtió rápidamente en un best seller. Panarello, proveniente de un
hogar común y corriente, describe con lujo de detalles una serie de
perversiones sexuales como orgías, experiencias masoquistas, estupro,
placer sádico, experiencias lésbicas, voyerismo y travestismo. En una
de las tantas entrevistas declaró: “en mi caso, tomé el sexo como cami-
no hacia el amor y fue una elección equivocada. Y eso me provocó
dolor, pena”. En otra entrevista describió su libro como experiencias
autodestructivas “que representan un ritual profanatorio del cuerpo
con resultados frustrantes, deprimentes”. ¡A confesión de partes, rele-
vo de pruebas!
Después de lo que hemos descrito, una sociedad en donde el éxito
o la felicidad no se alcanza con el otro, sino contra o a pesar del otro,
nos damos cuenta lo difícil que es amar. En un mundo marcado por el
utilitarismo, el individualismo y el egoísmo, la gratuidad es un bien
escaso o para decirlo con Nietzsche signo de debilidad y decadencia.
210
La autobiografía sexual de esta muchacha que acaba de cumplir 18 años y
relata sus experiencias entre los 15 y 16 años, ya vendió más de un millón de
ejemplares en Italia, agotó la primera edición de 30.000 ejemplares en España
y será traducido a 23 idiomas. En uno de sus pasajes se lee: “En mi paladar se
han entremezclado hoy cinco gustos distintos, cinco sabores de cinco hombres.
Cada sabor es una historia, una porción de mi vergüenza. Estando desnuda en
medio de ellos he sentido la pertenencia a un mundo desconocido. Pero des-
pués, saliendo de aquella habitación, mi corazón se ha roto en pedazos y he
sentido una vergüenza indecible”. Melissa culpa en cierto sentido a los padres.
Ella señala que estos “son completamente indiferentes a los hijos. No saben
dónde estamos, qué cosas hacemos, qué cosas queremos”. Lo inquietante es
que esta muchacha podría ser perfectamente vuestra hija, vuestra hermana o
amiga.
187
CAPÍTULO XII
Causas de la crisis del hombre
1. Causa próxima: el antropocentrismo
EL ANTROPOCENTRISMO, ES DECIR, la pretensión de hacer del hombre su

propio dios (“Y seréis como Dioses”, o Homini homo Deus) aparece como
causa próxima de la crisis del hombre. La tragedia humana no radica en su
“humanismo”, sino en su antropocentrismo, es decir, depositar la confian-
za exclusivamente en el hombre y no querer admitir ningún tipo de tras-
cendencia, o dependencia de un ser superior. De ahí la tentación de instau-
rar el reino de Dios en la tierra: “Wir wollen hier auf Erde schon/ das Himmelreich
erreichen/den Himmel überlassen wir den Engeln und den Spatzen” (Heine)211.
Embebidos por el progreso de la ciencia y la técnica queremos do-
minarlo y manipularlo todo, incluso, en cierto modo, a nosotros mis-
mos. La manipulación genética es solo un ejemplo de esta pretensión.
Ella esconde una intención apropiativa de la vida, al pretender produ-
cir nuevos hombres que sean su imagen y semejanza. Si consideramos
que clonación humana es una posibilidad cada vez más cercana, ve-
mos que Huxley no estaba tan lejano de la realidad.
Esta pretensión conduce a rechazar toda regulación suprarracional.
La “autonomía” humana exige, ya en Kant, no aceptar ningún tipo de
dependencia trascendente, pues esta dependencia anularía al hombre.
Podríamos decir en forma de un dilema que encierra una contradic-
ción: si Dios existe, el hombre es nada. Si el hombre existe, Dios es
nada. De ser así, el hombre se vuelve contra el hombre. Si se rechaza a
Dios, no queda otra posibilidad que volverse contra los otros y contra
nosotros mismos. Nos convertimos en el nuevo absoluto (“aversio Deo,
conversio ad creaturas”). Esta afirmación se proyecta en el plano político,
por ejemplo, en los totalitarismos, en donde el gobernante de turno
gobierna como un verdadero Dios, dueño de la verdad absoluta, amo
de la vida y la muerte. Nos contaba un profesor lituano que el recuerda
cuando era pequeño que muchos campesinos agradecían al “padre”
211
“Queremos ya en la tierra alcanzar el reino de los cielos; el cielo se lo dejamos
a los ángeles y los gorriones”. La traducción es nuestra.
188
Crisis y Esperanza
Stalin por darle buenas cosechas o tener un buen clima. Aunque pa-
rezca mentira, pues estamos hablando de la década del 30 y del 40, si
Stalin estaba conforme con el desempeño de los campesinos les daría
un clima propicio para las labores agrícolas, si estaba enojado haría lo
contrario. El “Führer” no lo hacía nada de mal, por su parte.
En esta lógica, afirmar la existencia del hombre, supone necesaria-
mente la negación de Dios. Desde esta perspectiva aceptar la exis-
tencia de Dios, es hacer del hombre una marioneta manejada por los
hilos divinos. La ilusión de querer ser como Dios (eritis sicut Dii, Gen.
3,5) implica la “muerte de Dios” y por consiguiente la “muerte del
hombre”, como lo proclamara Foucault. “En nuestros días lo que se
afirma no es tanto la ausencia de o muerte de Dios, sino el fin del
hombre... Más que la muerte de Dios –o más bien, en el surco de esta
muerte y de acuerdo con una profunda correlación con ella–, lo que
anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino”212.
El antropocentrismo es, sin duda, la tragedia del humanismo con-
temporáneo. Ha sido justamente la pretensión de hacer del hombre el
centro de todo, lo que lo ha rebajado y empequeñecido. Parafraseando
a Maritain se puede decir que el hombre contemporáneo conoce cier-
tas verdades relativas de la ciencia, sin llegar a conocer la verdad. Es
incapaz de alcanzar una verdad supratemporal, pues aspira a la digni-
dad y a los derechos esenciales pero sin Dios. Si por humanismo en-
tendemos hacer al hombre más verdaderamente humano, dado que el
hombre viene y va a Dios, y Dios le es más interior, no existe humanis-
mo sin trascendencia. De no ser así terminamos en el dictum protagórico:
“El hombre es la medida de todas las cosas”.
2. Causa remota: el ateísmo
La crisis del hombre no es otra que el rechazo de Dios por el

hombre. Esto opera como causa primera (o causa remota), origen de
todos los demás, y se manifiesta en un rechazo, como indiferencia y/
u olvido de Dios. Su correlato es la suplantación de Dios por el hom-
bre, producto de su soberbia. Es que el hombre está preocupado de
tener más y no de ser más. Esta crisis conlleva una triple ruptura: a)
con Dios, nuestro creador, origen del ser y del bien; b) consigo mis-
mo. El hombre pierde su identidad, es incapaz de encontrarse a sí
212
Citado en: Ricardo Yepes Stork, Qué es eso de la Filosofía. De Platón a Hoy, op. cit.,
p. 154. Las dos obras principales de Foucault son: Las palabras y las cosas (1965)
y la Arqueología del saber (1969).
189
mismo, c) con sus semejantes y aun con las cosas. Esta triple ruptura
afecta esencialmente a lo más profundo de su ser, su espiritualidad.
Habría que agregar, como decía Andre Gide que si Dios no existe,
no queda otra opción que parecerse a sí mismo. El hombre, no es ya
imago Dei (imagen de Dios), sino su imago hominem (imagen del hom-
bre). Se produce entonces una “Aversia Deo, conversio ad creaturas”. Las
consecuencias del rechazo a Dios son graves, pues como reza el adagio
latino: corruptio optima pessima (la corrupción de lo mejor, es lo peor).
a) Ateísmo teórico: negación y/o rechazo de Dios
¿Tendremos que darle la razón a Nietzsche, quien proclama la muer-

te de Dios213? ¿Cómo es posible que Dios pueda vivir en un mundo en
que su imagen y semejanza se encuentra desfigurada y pisoteada? ¿Po-
demos considerar la proclamación de la muerte de Dios, a manos del
mismo hombre, como una acertada descripción de nuestra época? “En
dónde esta Dios”, se pregunta Nietzsche, “voy a decíroslo! ¡Vosotros y
yo le hemos matado, Todos nosotros somos sus asesinos”214. ¿Tendre-
mos que admitir el postulado racionalista del progreso ilimitado, en el
cual el único absoluto posible es la ciencia, y que por ende, supone
necesariamente la desaparición de la religión y por ende, de Dios?
¿Admitiremos, con Garaudy, que la religión va a desaparecer sin nece-
sidad de exterminio, pues ella no es eterna y será superada (en el sen-
tido hegeliano del término) a medida que la historia va “progresando?
¿Se está extinguiendo la religión, se ésta muriendo de muerte natural,
dado que su alimento, Dios, ya ha muerto?215 “Quiero abriros mi cora-
213
En la década de los sesenta se desarrolló especialmente en Estados Unidos la
llamada “Teología de la muerte de Dios”, que tuvo como uno de sus máximos
exponentes a William Hamilton. Para este tema véase: Marie Dominique Chenu
et al., “La Muerte de Dios. Ateísmo y religión frente a la realidad actual”. Edi-
ciones Edicusa, Madrid 1968.
214
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zaratustra; la traducción es nuestra. A mayor
abundamiento: “Quiero abriros mi corazón por completo, amigos míos: si hubiera
dioses ¿cómo soportaría yo no serlo? En consecuencia Dios no existe en absoluto”.
215
Si nos guiamos por quienes han imaginado o proyectado nuestra sociedad en
el futuro (ciencia ficción), desde el ámbito de la literatura o del cine, debería-
mos darle la razón a Garaudy. Desde “Metrópoli” (1926), pasando por “2001
Odisea del Espacio” (1968), “Terminator” (1984), “Blade Runner” (1982), ,
“Brazil” (1985), “12 monos” (1995), “Gattaca” (1997), Matrix (1999, 2002 y
2003) y en la literatura “Mundo Feliz”, “1984” o “Fahrenheit 451” no hay cabi-
da para la religión, como una forma organizada o institucionalizada.
190
Crisis y Esperanza
zón enteramente amigos míos: si hubiera dioses ¿cómo soportaría yo

no serlo? En consecuencia Dios no existe en absoluto” (Así habló
Zaratustra, Nietzsche).
Según algunos estudios216 los países occidentales siguen mantenien-
do tasas relativamente altas de creencia en Dios. Desde índices del
99% como Brasil, Puerto Rico, Venezuela y Colombia, pasando por
Estados Unidos con un 92%, Irlanda del Norte 89% y España 82%,
hasta Francia 54%, República Checa 46%, Suecia 46% y Alemania
Oriental 26%217. Los profetas de la muerte de Dios se han equivocado.
La historia ha sido el mejor mentís para esta afirmación. Casi 70 años
de ateísmo en la ex Unión Soviética no pudieron erradicar el senti-
miento religioso218. Si bien es cierto, no es posible proclamar la muerte
de Dios, sí es posible hablar de un rechazo a Dios. Una de las manifes-
taciones más claras de este rechazo es el llamado ateísmo teórico. Este
tipo de ateísmo niega la existencia de Dios como principio y fuente del
ser (metafísico) y como principio del Bien (moral) del hombre. La au-
sencia de un ser del cual emana nuestro ser y nuestra bondad conduce
inevitablemente al relativismo. Siguiendo a Dostoievski, “si Dios no
existe, todo está permitido”. Esta expresión de Iván Karamazov ilustra
muy bien cuáles son las consecuencias de la negación de la fuente del
ser y del bien del hombre. El mismo Sartre admite la diferencia: “Si,
por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valo-
res u órdenes que legitimen nuestra conducta: así, no tenemos delante
de nosotros, en el dominio luminosos de los valores, justificaciones o
excusas. Estamos solos, sin excusas”219. Si no existe una norma supre-
ma, Dios, que prohíba o permita, todo estará permitido, porque todo
será lícito. Pero aún más, aceptando que el hombre que guiado por su
“sentido común” distinga entre el bien y el mal, si no existe Dios, que
además puede premiar o castigar, el hombre carecerá de motivación
216
Para este tema véase: Carla Lehmann, “¿Cuán religiosos son los chilenos?”, en
Estudios Públicos, Nº 85, verano de 2002, pp. 21-40.
217
La pregunta planteada fue: “¿Cree Ud. en Dios?”. Las alternativas eran Sí o No.
218
Véanse aquí los testimonios de Tatiana Goritcheva, Die Kraft christlicher Torheit,
Meine Erfahrungen, Freiburg, Herder, 1985 y “Hablar de Dios resulta peligro-
so”. Cfr. también: François Francou, Testigos de Cristo en la Unión Soviética, Edi-
ciones Communio, 1987. Un conocido graffiti afirma: “Dios ha muerto,
Nietszche; Nietzsche ha muerto, Dios”. Este graffiti es, a nuestro juicio, el me-
jor mentís de quienes han proclamado la muerte de Dios. No es necesario abun-
dar en ello.
219
Jean Paul Sartre, El Existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Editorial
Losada, 1998, p. 20.
191
para actuar rectamente, no se sentirá obligado moralmente. ¿Para qué

esforzarse? A mayor abundancia podemos mencionar las palabras del
Apóstol Pablo: “Si por motivos humanos luché en Efeso contra las bes-
tias, ¿de qué me sirve? Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos que
mañana moriremos” (Primera Carta a los Corintios, 15, 32).
Este rechazo a Dios o pérdida de fe en las religiones tradicionales
como el cristianismo, ha sido reemplazado por un vacuo sentimiento
“religioso”, manifestado en la proliferación e irrupción de una infini-
dad de sectas o movimientos esotéricos como el New Age220, los Gurús,
la meditación trascendental, el espiritismo, etc. Occidente se siente
fascinado frente a la mística oriental. Esto sería una prueba de que en
el hombre existe una sed de absoluto y cree en algo trascendente. De-
bemos distinguir entre ateismo e irreligiosidad. Esta actual sociedad,
postmoderna, vive en una permanente nostalgia de lo religioso. Con
la profundidad que lo caracterizaba G. K. Chesterton afirmaba que “lo
malo de que los hombres hayan dejado de creer en Dios no es que no
crean en nada sino que están dispuestos a creer en todo”. Esto podría
explicar, por ejemplo, el galopante incremento de las sectas especial-
mente en Europa. Sin duda que hay una especie de retorno a lo esoté-
rico que va desde la “fe ciega” en los horóscopos hasta el New Age. Es
una búsqueda de soluciones para el cuerpo, la mente y el espíritu.
Recordemos que durante una época estuvo de moda ir a la India en
busca de algún Gurú que le diera sentido a la vidas. Emblemática fue
la visita por ese motivo de los Beatles a este país.
Sin desconocer que hay diversidad de sectas, la mayoría de ellas
supone una visión panteísta del mundo, no trascendente. La adhesión
a estos grupos es muchas veces una suerte de consumismo psicológico,
es decir, “compro” mi desarrollo como persona. Estas pseudo religio-
nes ponen el acento en el sentirse bien emocionalmente y no en res-
220
Véase el libro que en 1980 publicó Marylin Ferguson, “La Conspiración de
Acuario”, una de las principales representantes de este movimiento. En la mis-
ma línea del new age se encuentra la Carta de la Tierra, cuyos principios son
una suplantación del decálogo, según uno de sus creadores Mikhail Gorbachev,
por una doctrina materialista y panteísta, y que de “facto” no de “iure” ha sido
asumida por la ONU. La UNESCO la reconoce como una “herramienta educati-
va útil en su programa ‘Enseñando y Aprendiendo para una vida sustentable’”.
Una “vida sustentable” o “desarrollo sustentable” implica un férreo control de
la natalidad y de la población a través de políticas eugenésicas contra los po-
bres y enfermos. En general contra los no productivos. Las dos entidades
promotoras de esta Carta son El Consejo de la Tierra y la Cruz Verde Interna-
cional.
192
Crisis y Esperanza
ponder a las grandes interrogantes humanas. El Dios trascendente y

personal ha sido suplantado por muchos “pequeños dioses” y reduci-
do a una racionalidad moral, un deus ex machina, humanizado.
b) El ateísmo práctico: olvido y/o indiferencia frente a Dios
Un nivel menos radical de negación de Dios, lo constituye el “olvido

de Dios”, que se traduce en una postura de indiferencia frente a todo lo
que haga referencia a la trascendencia. Esta actitud se manifiesta, a tra-
vés de mis actos cotidianos. Actuó como si Dios no existiera.
Ha sido la diosa razón la que ha hecho creer al hombre que con las
solas fuerzas de su inteligencia, con su propio esfuerzo es capaz de ser
feliz, de lograr un progreso y un bienestar ilimitado. Y si tengo proble-
mas me acordaré de él. El drama de nuestra actual civilización es jus-
tamente vivir un humanismo sin Dios. Este tipo de ateísmo no implica
necesariamente una crítica o rechazo a la religión. Está más bien mar-
cado por el signo de la indiferencia, especialmente en el ámbito de la
moral. Hay una pretensión de amoralidad, de erradicarla de la exis-
tencia humana. Los conceptos bueno o malo no pasan de ser una in-
vención nefasta del hombre.
El ateísmo se entiende como una consecuencia de la afirmación de
lo “humano”, de este modo, aparece como el “humanismo” par excellence.
La afirmación del hombre es reconstituir la promesa prometeica de
ponerlo a él en lugar de Dios. Así solo el hombre supera al hombre
(Feuerbach/Marx). “¡Tengo odio a todos los dioses que, colmados por
mí de beneficios, tan inicuamente me pagan”!, gritaba Prometeo, como
afirmación de su humanidad, de su emancipación. Por ello le dice a
Hermes: “Ten por cierto, que no cambiaría yo mi desdicha por tu ser-
vil oficio; juzgo por mejor servir a esta roca y no ser dócil mensajero
de Zeus, tu padre”.
193
194
Crisis y Esperanza
QUINTA PARTE: HOMBRE Y ESPERANZA
195
196
Crisis y Esperanza
CAPÍTULO XIII
¿Podemos superar la crisis?
“¡¿Tiempos malos?! ¡Tiempos difíciles!, dicen los hombres.

Vivamos bien y los tiempos serán buenos. Los tiempos somos
nosotros: tal cual somos nosotros, tales son los tiempos”.
San Agustín, Sermones 80,8
¿CUÁNTO TIEMPO MÁS durará este crescendo sostenuto de la divinización

del hombre? Frente a esta acuciante pregunta nos podríamos excusar
de responderla, afirmándonos en el hecho de que el filósofo no se
ocupa necesariamente del porvenir, sino de lo que es o debería ser. Sin
embargo, la profundidad de la crisis nos obliga a esbozar algunos
lineamientos tendientes a ofrecer algunas orientaciones al respecto,
pues el filósofo, cuyo objetivo es la búsqueda, posesión y comunica-
ción de la verdad, no puede desconocer que el hombre es un ser que
vive en el presente, aprende del pasado y se proyecta en el futuro.
Como hemos enunciado al principio de estas reflexiones, si bien es
cierto que no desconocemos la profundidad de la crisis, no creemos que
ella conduzca ineluctablemente a nuestra desaparición. Creemos en el ad-
venimiento de una “nueva civilización”, fundada en el amor. Esta es una
tarea colosal, un trabajo no solo de la inteligencia, si no de toda la persona
y todas las personas dispuestas a desplegar todas sus energías espirituales.
1. La esperanza como fundamento de la superación
No hay superación de la crisis sin esperanza. Etimológicamente este

vocablo proviene de la voz latina spes, la que a su vez proviene de la
palabra griega “espis” e indica la idea de un ardiente deseo de lo que se
espera. Hay una expectación, una confianza y un impulso hacia lo
esperado. La esperanza, que tiene un carácter consubstancial al hom-
bre, “hace referencia de modo inmediato y radical a la existencia hu-
mana –es, en efecto, realidad existencial por excelencia, actitud propia
del ser que busca y camina– y, en consecuencia al vivir concreto del
hombre, a su darse y ser en el tiempo, en suma, a la historia”221.
221
José Luis Illanes, “Esperanza e Historia”, en Revista Humanitas, Nº 10, p. 205.
197
La esperanza tiene siempre relación con la espera de un bien futuro

ausente, no poseído, que deseamos o anhelamos y que no es fácil de
obtener. En este sentido se diferencia del goce, que es la posesión o la
presencia del bien presente. Naturalmente el que nada desea, nada
espera. Los males se temen, se les evita, no se les busca. Ello supone un
esfuerzo grande por superar los obstáculos y perseverar en la búsque-
da. Con ello decimos que la esperanza es bastante más que el deseo
concupiscente de un bien cualquiera.
Otra precisión tiene relación con la distinción entre esperanza y
espera. La diferencia entre ambas es la certeza. Quien tiene esperanza,
tiene la certeza de que lo que espera eventualmente vendrá. Quien
espera no sabe si lo que desea podrá ser cumplido, pues dicha espera
depende solo de su propio esfuerzo, en cambio la esperanza se nutre
de la trascendencia. La espera se basa en el auxilio de otras personas.
Esta certeza nos da la fortaleza y el entusiasmo necesarios para empren-
der con optimismo la titánica tarea de orientar nuestros actos hacia la
felicidad. Espera y esperanza no son sinónimos. Hablar de la esperanza,
supone hablar del presente y del porvenir. Quien tiene esperanza, aguarda
una alegría, una felicidad de lo que todavía no posee, pero que cuando
llegue colmara sus más íntimas aspiraciones. Aquí no estamos hablando
de una esperanza superficial, desarraigada de la existencia humana o si
se quiere de una simple espera basada en el cálculo racional (espero, si
me va bien económicamente cambiar el auto, comprarme una casa más
grande o adquirir más bienes materiales). Hablamos desde lo más hon-
do de los problemas que agobian el alma humana.
Tener esperanza no significa cruzarse de brazos a esperar, sino por
el contrario, supone discernir y sopesar la realidad, optando por lo
mejor. Debemos poner todo nuestro empeño, nuestro esfuerzo, pues
la esperanza no significa una apuesta sobre seguro. La esperanza como
actitud existencial implica darle a nuestra actual civilización una fiso-
nomía en que el hombre, reconociendo su indigencia y precariedad,
sea capaz también de reconocer sus fortalezas para construir una civi-
lización del amor. Es una actitud de confianza positiva frente al porve-
nir, pues ella es capaz de darle sentido a la historia humana.
En un mundo sin esperanza o engañado por esperas falaces se debe
acentuar que el hombre debe recuperar la esperanza. Ella nos protege
del desaliento y nos sostiene en todo desfallecimiento. Contra la espe-
ranza encontramos la desesperanza y la presunción. Hay dos formas de
presunción: a) el hombre presume de sus capacidades, se siente
autosuficiente, no necesita de la gracia divina para alcanzar sus fines, b)
en segundo caso, la presunción, se deja todo en manos de la omnipoten-
198
Crisis y Esperanza
cia divina, por lo tanto no necesitamos ningún esfuerzo para alcanzar

nuestros fines.
¿Qué decirle al hombre sin esperanza, al desesperado? No es fácil la
respuesta, pues no hay recetas, sin embargo el que tiene esperanza, el
que pacientemente espera ese porvenir de felicidad, debe en su actitud
frente a la vida mostrarle un camino al desesperado y desesperanzado.
El camino del amor, de la búsqueda paciente de la verdad y del recono-
cimiento humilde, de que la realización y felicidad absoluta nunca se
alcanzarán en este mundo. Sin esperanza la vida del hombre se vuelve
insoportable. Una actitud muy de nuestros días es la absolutización del
presente, ya sea por la vía del carpe diem del cual nos habla Horacio, o
más radicalmente, a través de una empalagosa resignación conducente
al comamos y bebamos que mañana moriremos, del cual nos habla San Pablo.
La esperanza se convierte en un camino de reconciliación del hombre
consigo mismo, y por ende con la naturaleza, con los otros y en su sentido
mas profundo con Dios, pues supone que el hombre se libere de sus falsos
ídolos, abandone su actitud soberbia frente a la naturaleza y reconozca
toda su fragilidad e indigencia. La esperanza presupone, entonces, la li-
bertad. Curiosamente vemos hoy en día una exaltación de la libertad,
pero al mismo tiempo vemos mucha desesperanza. Aristóteles la definía
como “el sueño del hombre despierto”. No podemos vivir sin ella. Por
ello dice el dicho popular, “la esperanza es lo último que se pierde”.
La esperanza se va entretejiendo en el empeño diario por querer
hacer las cosas bien, y si las hago bien, por querer hacerlas mejor aun
y por querer y ayudar a los otros ha hacer las cosas bien, aun las más
insignificantes.
2. Condiciones para superarla
a) Evitar la indiferencia, el fatalismo y el optimismo ingenuo
La falta de esperanza, la carencia de apertura al porvenir conlleva

una actitud indiferente, fatalista o ingenua frente a la crisis. La indife-
rencia frente a su entorno es una de las “típicas” manifestaciones del
hombre contemporáneo. Nada lo conmueve, lo sorprende o inquie-
ta222. Arrastra una apatía generalizada frente a los acontecimientos que
222
En Chile los jóvenes han acuñado un término que ilustra muy bien la actitud
de indiferencia generalizada frente al medio que nos rodea: “No estoy ni ahí”,
con lo que pasa en el mundo, con lo que pasa en mi país, en mi comuna, en mi
hogar. De esta manera muchos jóvenes expresan su hastío existencial.
199
lo rodean. El indiferente es aquel que ve “desde fuera” la crisis, es el

que “se lava las manos”, terminando en la hipocresía y el cinismo. Por
último termina por mimetizarse con la “realidad” bajo el viejo lema:
“si no puedes con ella, únete a ella”.
Esta indiferencia conduce a una cultura de lo provisional, carente
de todo compromiso, de todo vínculo. La verdad, el matrimonio, el
amor, etc., se vuelven provisorios. La apatía política, por ejemplo, pa-
rece ser un fenómeno típico de esta actitud, y que no se reduce por
cierto solo a los jóvenes. De la indiferencia se pasa a la desconfianza o
rechazo del sistema político, actitud que se quisiera ilustrar con el si-
guiente graffiti (leído en un baño en Alemania): “La policía asestó un
duro golpe al crimen organizado: el congreso en pleno fue detenido”.
La cultura se masifica, invita a huir de toda opción personal, a recha-
zar los proyectos a mediano o largo plazo. Al indiferente no le preocu-
pa el futuro, no se pregunta acerca del porvenir. Solo hay una pasiva
aceptación de los modelos de moda. La imaginación se minimiza o al
límite es simplemente reemplazada por la imagen, por la instantanei-
dad. Se pierde la capacidad de asombro, la capacidad de reaccionar
frente a los “estímulos del medio”. Un hombre incapaz de asombrarse
es incapaz de hacerse preguntas, quien no se plantea preguntas no
reflexiona. Termina, de este modo, siendo un ser pasivo, amoral, “in-
consciente”, en otras palabras, una caricatura de hombre. El indiferen-
te es una especie de Narciso, que solo se centra en su “felicidad” indi-
vidual, que la encuentra en el dinero, la belleza física, el consumo
exagerado y el deleite de los sentidos. Bradbury describe muy bien
este fenómeno: “La gente quiere ser feliz, ¿no es así? ¿No lo has estado
oyendo toda tu vida? ‘Quiero ser feliz’, dice la gente. Bueno, ¿no lo
son? No les mantenemos en acción, no les proporcionamos diversio-
nes? Eso es para lo único que vivimos, ¿no? ¿Para el placer y las emo-
ciones? Y tendrás que admitir que nuestra civilización se lo facilita en
abundancia (...) Así, pues, adelante con los clubs y las fiestas, los acró-
batas y los prestidigitadores, los coches a reacción, las bicicletas heli-
cópteros, el sexo y las drogas, más de todo lo que esté relacionado con
los reflejos automáticos”. Y a modo de colofón agrega: “Hay que aguan-
tar firme: no permitir que el torrente de melancolía y la funesta Filoso-
fía ahoguen nuestro mundo”223.
Este individuo evita cualquier vínculo, cualquier compromiso, que
pueda poner en riesgo, su “independencia” afectiva, y por ende, lo
223
Conversación de Beatty, Jefe de Bomberos con Montag. Ray Bradbury,
Fahrenheit 451, Barcelona, Editorial Plaza y Janés, 1989, pp. 71-73.
200
Crisis y Esperanza
haga en cierta medida vulnerable. Cualquier compromiso de carácter

afectivo (matrimonio, hijos, amistad) amenaza lo placentero de la vida.
Desde una perspectiva filosófica, el indiferente, guardando las propor-
ciones, aspira a ser el Bon Sauvage de Rousseau. El resultado de esta
actitud es una cultura permeada de una suerte de “nihilismo hedonis-
ta”, en donde la negación absoluta y rechazo de los valores trascen-
dentes, dan paso a la búsqueda del placer sensible como fin en sí mis-
mo. Expresiones como: “vivamos intensamente el presente, sin pre-
ocuparnos del futuro”; “la vida es corta y hay poco tiempo para disfru-
tarla” representan bastante bien a este Narciso contemporáneo. El
relativismo aparece como un “mecanismo de defensa de los que Freud
estudió y diseñó de forma casi geométrica. Así los juicios quedan sus-
pendidos y flotan sin consistencia: el relativismo es otro nuevo código
ético. Todo depende, cualquier análisis puede ser positivo o negativo;
no hay nada absoluto, nada totalmente bueno ni malo. De esta tole-
rancia interminable nace la indiferencia pura”224.
El fatalismo es otra actitud que se debe evitar. El fatalista desespera
de sus capacidades y se considera incapaz de cambiar la realidad. No
se siente dueño de su destino. Es un ser desesperado y desesperanza-
do, que acepta su fatum y se resigna ante él. Es una especie de estoico
contemporáneo, que desconfía de sus capacidades, porque desconoce
o reniega de su propia naturaleza libre, lo que lo lleva a desconocer sus
propias energías espirituales. Es un pesimista radical, es el ser desespe-
rado por excelencia, abrumado por una realidad, imposible de cam-
biar. Más aún cualquier esfuerzo por cambiarla es absurdo. No quiere
convertirse una especie de Sísifo que carga eternamente con su exis-
tencia a cuestas. Sin embargo, el vivir se le vuelve una tarea absurda,
penosa, agotadora, pues posee una visión apocalíptica del mundo. Está
en una permanente actitud de defensa frente a este mundo cruel en
manos del mal, protegido tras la almena de su propio temor a enfren-
tar la realidad. Subyace a esta mentalidad una concepción pesimista
de la libertad humana y de los procesos históricos. Semejante actitud
obnubila la inteligencia que es incapaz de asumir lo bueno que hay en
el mundo y paraliza la voluntad, incapaz de acometer, de emprender
un camino de superación.
Ha sido el existencialismo ateo de corte marxista como el de Sartre
o de Camus el que mejor ha expresado esta condición. Un ser arroja-
do en el mundo, sometido a su propia contingencia y absurdo. Perso-
najes como Roquentin (La Nausea) o Mersault (El Extranjero) develan
224
Enrique Rojas, El Hombre Light, op. cit., p. 24.
201
la crisis existencial del hombre. El inmanentismo subyacente a esta

postura es además evidente. Sartre nos trata de convencer de que “el
hombre es el porvenir del hombre”, es decir, “el hombre es el dios del
hombre”225.
El fatalismo es más “profundo” y radical que la indiferencia. Pode-
mos encontrar alguien que sea indiferente, pero no fatalista, pero no
podemos encontrar un fatalista que no sea indiferente. Para este último
no hay futuro, preguntarse acerca del porvenir es una tarea absurda.
El optimismo ingenuo puede ser catalogado como una actitud que
se ubica en las antípodas del fatalismo. Este tiene una confianza des-
medida en el futuro, cree que la humanidad siempre avanza hacia el
progreso y que todo lo nuevo es mejor. Se apoya generalmente en los
datos que le proporciona la ciencia y la tecnología, pero desconoce los
datos aportados por la “conciencia moral”. Hay una “fe” ilimitada para
pensar que las dificultades y/o problemas del presente, como el ham-
bre, las enfermedades, las crisis ecológicas, las guerras las arregla la
economía, la política o la ciencia y tecnología. Las otras dificultades se
arreglan “solas”, o hay que dejarlas en manos de “Dios”. Con otras
palabras, podemos afirmar que el optimista ingenuo, por un lado, “peca”
de presunción, lo que lo lleva a despreocuparse del presente, y por
otro, deposita su confianza no en las personas sino en las instituciones
o las llamadas fuerzas “impersonales” o “indeterminadas” como el
mercado, “la política”. No asume ninguna responsabilidad personal.
b) Adoptar una actitud sanamente realista
La actitud realista apropiada es aquella que no se deja llevar ni por

un pesimismo fatalista ni por un optimismo ingenuo, sino que asu-
miendo los condicionamientos propios de su condición y los que le
presenta la realidad, confía plenamente en las energías espirituales del
hombre, y tras un atento discernimiento, es capaz de trazar las líneas
directrices tendientes a la superación de las dificultades.
El realista no se doblega frente al peso de los acontecimientos ni
abandona sus ideales. Tampoco se deja seducir por los cantos de sirena
provenientes del mundo político, económico o del ámbito de la ciencia
y tecnología que ofrecen la última panacea. El realista sabe que si vive
soñando está perdido, pero, si deja de soñar, está muerto. Con otras
palabras, tiene que tener los pies bien puestos en la tierra, pero con la
mirada hacia el cielo. Él es una persona prudentemente optimista.
225
Véase Jean Paul Sartre, El Existencialismo es un Humanismo, op. cit.
202
Crisis y Esperanza
El primer paso para enfrentar la crisis es admitirla y asumir el desa-

fío que supone su superación. Tras un atento discernimiento hay que
sopesar la gravedad de esta, buscando siempre un justo equilibrio, ni
minimizarla ni exagerarla. Posteriormente se esforzará no solo por
combatir los desastrosos efectos de la crisis, sino principalmente por
atacar las causas. La madre Teresa de Calcuta, una mujer profundamen-
te realista, decía a propósito de los niños abandonados o abortados en la
India: “si hay un niño que no quieras o que no puedas alimentar o edu-
car, dame ese niño a mí (…). El niño es el regalo más hermoso de Dios
a una familia, a la nación: no hay que rechazar este regalo de Dios; mi
oración para cada uno de ustedes, es el que siempre tengan la fe para ver
y amar a Dios en cada persona, incluyendo el no nacido”226.
Asumiendo la magnitud de la tarea el realista se nutre de la espe-
ranza, pues sabe que en cuanto naturaleza espiritual y como ser libre y
racional es capaz de superar los desafíos, por muy complicados que
estos sean. Esto lo diferencia radicalmente del fatalista, pues este últi-
mo es un ser desesperanzado.
c) Rescate de un humanismo verdadero
Cuando Pascal afirma que l’homme passe infiniment l’homme (el hom-
bre supera infinitamente al hombre), nos indica que está llamado a
superar todos los obstáculos que se le presente. El primer gran obstácu-
lo que se le presenta es el relativismo imperante, que ha debilitado fuer-
temente la “verdad sobre el hombre”227. Enfrentamos un “reduccionismo
antropológico”, que reduce al hombre a un aspecto de su ser, descono-
ciendo por ahí que el hombre es una persona, es decir, “un ser subjetivo
capaz de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca
de sí y que tiende a realizarse a sí mismo”.228 De lo que se trata enton-
ces es de recordar lo que él es realmente, partiendo por afirmar que
existe una verdad sobre él y no varias, que se le opongan.
226
Intervención en la Conferencia del Cairo, Egipto, 8 de septiembre de 1994.
227
Es un hecho evidente que la caída del muro de Berlín no fue más que el último
acto de un drama que se prolongaba ya por varias décadas en los países del este
(“la cortina de hierro”). Así se evidenció el fracaso económico y político de un
sistema destinado al fracaso. Si observamos la serie de transformaciones políticas
y económicas que están experimentado estos países, nadie podría desconocer
que, en cierto sentido, el comunismo ha muerto. Digo en cierto sentido, pues
cabe preguntarse ¿qué ha pasado con sus fundamentos antropológicos? ¿Ha cam-
biado realmente su visión del hombre? ¿Existe una “renovación” en este ámbito?
228
Juan Pablo II, Laborem excercens, N° 6. Por razones de espacio nos es imposible
desarrollar aquí la noción de persona.
203
Cuando hablamos de un verdadero humanismo229 nos referimos a

aquel esfuerzo por hacer al hombre más verdaderamente humano. Solo
un “humanismo integral” como decía Maritain, será capaz de rescatar
“las energías más altas del hombre y la fuerza de su espíritu”, logrando
de este modo abrirle paso “a una vida y una libertad verdaderamente
dignas de su persona humana y de su vocación”230.
d) Rescate de las virtudes231
Nuestra época se ha olvidado de la importancia de las virtudes. Por

el contrario, se piensa que el hombre virtuoso es el débil, el timorato,
aquel que todos “pasan a llevar”. Pero la virtud poco tiene que ver con
esto. Ella es una disposición estable al bien, o un hábito operativo
bueno (el vicio, por contraposición es un hábito operativo malo). Un
hábito, a su vez, es una cualidad estable y difícil de remover, por ello
las virtudes son una especie de segunda naturaleza.
No hay progreso en el hombre sin el ejercicio de las virtudes. Ellas
son el vehículo que nos conduce a nuestra perfección.
• Virtudes cardinales
Nos concentraremos en las virtudes cardinales –prudencia, justicia,

templanza y fortaleza–, llamadas así pues sin ellas le sería imposible al
hombre encontrar el camino a la perfección, que lo acerquen al bien
que le es propio.
1) La prudencia. Virtud intelectual y moral, por extensión, se defi-
ne como la recta ratio agibilium, es decir, la recta razón de los actos
humanos, o los actos que es preciso efectuar. En este sentido, la pru-
dencia es de alguna manera la verdad de la acción. Aristóteles la en-
tendía como la “disposición, unida a la razón y a la verdad, vuelta
hacia la acción y referida a los bienes del hombre” (La Política, Libro
VI). San Agustín, por su parte, la define como “el conocimiento de lo
que hay que querer y de lo que es preciso evitar”. La prudencia es una
virtud adquirida que dispone bien. Ella inclina a la inteligencia a juz-
gar conforme a la norma moral, con relación a los actos concretos que
se deben efectuar.
229
Y no los supuestos humanismos marxistas o existencialistas.
230
Jacques Maritain, El Crepúsculo de la Civilización, op. cit., pág. 78.
231
Sobre este tema existe abundante y muy buena literatura, por lo que nos limi-
taremos a lo fundamental. Entre otros véase: Robert Spaemann, Ética: Cuestio-
nes Fundamentales, Pamplona, Eunsa, 2001; Ángel Rodríguez L., op. cit.
204
Crisis y Esperanza
2) La justicia. Para el común de los mortales la justicia es una de

esas virtudes que es más fácil de conocer por su contrario. En otras
palabras, es más fácil de conocer la injusticia que aquella “constante y
perpetua voluntad de dar a cada uno lo que le corresponde”, según la
define Tomás de Aquino en su Suma de Teología (II–IIª, c. 58, a.1). Es la
virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo, pero no en forma esporá-
dica o cuando me convenga, sino en forma permanente. Es importan-
te no perder de vista que en cuanto hábito ella es siempre el producto
de un acto voluntario y no de una obligación, que debe ser ejercida
incluso con agrado y aprecio por el otro. No basta con saber que debo
dar a cada uno lo que le corresponde, sino que debo dar a cada uno lo
que corresponde.
Las dos notas distintivas de la justicia son la alteridad y la igualdad.
Alteridad porque está en relación con otro. Más aún ella termina en
otro, al cual le damos aquello que le corresponde en virtud de su natu-
raleza. Lo dado no siempre es algo material (dinero o bienes materia-
les), sino también algo inmaterial (amor, un consejo, un castigo, etc.).
Es decir, la justicia no busca solo mi propia perfección, sino además el
bien de la otra persona. La igualdad hace referencia a un equilibrio
entre las partes. Por ejemplo, en la compraventa, para que el acto sea
justo, se supone que hay un equilibrio entre lo que doy y lo que recibo
a cambio.
¿Cómo puedo saber con certeza lo que a cada uno le corresponde,
para no equivocarme y así evitar un daño innecesario? Naturalmente
no es fácil “administrar la justicia”; no solo requiere de la experiencia
o la prudencia, sino además, como decía Maritain, tener la cabeza fría
y el corazón calido. ¿Cómo sabe un padre cuál es el castigo justo que
debe aplicar al hijo que ama, por la falta cometida por este? La moral
no trabaja con recetas, sino con principios que orientan mis acciones o
iluminan una determinada decisión. Más allá de que el castigo debe
ser proporcional a la falta, que ojalá tenga un carácter ejemplar, y que
se debe reparar el daño si es que corresponde, hay que tener en cuenta
que la justicia va de la mano con la caridad y que el otro (en este caso
el hijo amado), es un “otro yo”, un alter ego y por lo tanto hay que
tratarlo como a mí me gustaría que me trataran.
La justicia tiene tres partes subjetivas que son la justicia conmutativa,
distributiva y legal o social. La primera es la forma más sencilla y habi-
tual de justicia y dice relación con los intercambios o con la compra-
venta. La justicia distributiva tiene que ver con la relación entre el
todo social y las personas, que distribuye “los bienes comunes”, o las
cargas proporcionalmente, como por ejemplo, pagar impuestos. La
205
justicia legal o social tiene que ver con el bien común y con el ordena-
miento de la sociedad.
3) La fortaleza. Esta es una virtud muy importante de recordar,
dados los tiempos que vivimos. Ella tiene que ver con el obtener o
conseguir ciertos bienes difíciles de alcanzar. Nuestra época se caracte-
riza entre otras cosas por su celeridad y por nuestra resistencia o poca
tolerancia al fracaso. Por una parte, todo lo queremos hic et nunc, aquí
y ahora, porque no hay tiempo que perder, porque la vida es una
carrera en la que hay que llegar primero, porque no hay espacio para
el lento develar del misterio. Pero la experiencia nos enseña que a
diferencia de los animales no conseguimos el bien de manera espontá-
nea. No solo nos cuesta conseguirlo, sino que además no equivocamos
y solo logramos un bien aparente. Por otra parte, nuestra sociedad no
está diseñada para el fracaso. Los que fracasan tienen poco o nulo
espacio en la sociedad. Hay que ser exitosos, es decir, conseguir las
metas sin fracasar. Algunas estadísticas demuestran que en Japón, por
ejemplo, una parte de los suicidios infantiles y juveniles se debe al
fracaso en los estudios.
La fortaleza es la firmeza del alma frente a situaciones adversas. De
este modo, ella regula, según el juicio de la prudencia, los actos (pasio-
nes) del apetito irascible, y tiene por objeto el bien arduo y difícil de
conseguir. La fortaleza supone dos aspectos: acometer, que significa
emprender una obra buena, a través de la magnanimidad y la magnifi-
cencia, y la resistencia, a las dificultades o el esfuerzo que supone llevar
a cabo estas obras. Solo si somos fuertes podremos soportar los males
del presente, propios y ajenos, solo si somos fuertes podremos asumir
los grandes desafíos con perseverancia y el corazón tranquilo, solo si
somos fuertes podremos enfrentar y superar con el corazón sereno las
adversidades de la vida y salir “fortalecidos”, es decir, hacer de la adver-
sidad o del dolor una ocasión para crecer. El yunque en donde se prue-
ba la fortaleza en su grado máximo es frente al inminente peligro de
muerte. Ser fuerte es ubicarse en el justo medio entre la cobardía y la
temeridad. Hoy en día es habitual encontrar personas temerarias, es
decir aquellos que asumen riesgos innecesarios y que desprecian el peli-
gro y buscan emociones fuertes. Encontramos habitualmente deportis-
tas temerarios que practican deportes de alto riesgo; empresarios teme-
rarios que quieren entrar al mercado y/o derrotar a la competencia en el
menor plazo posible; amantes temerarios que buscan emociones inten-
sas. Los primeros terminan por lo general aburriéndose y buscando otros
deportes más peligrosos y/o emocionantes; los segundos terminan ge-
neralmente quebrados o conducen a la empresa a la ruina y los terceros
206
Crisis y Esperanza
terminan también como los deportistas y en cierta medida, como los

empresarios, aburridos, tratando de escapar al tedio existencial con
emociones nuevas y más fuertes y con un corazón arruinado. El hombre
fuerte no es el que desdeña el peligro, es el que lo sabe enfrentar pruden-
temente. A ese hombre lo llamamos valiente.
Los cobardes también abundan hoy día, porque la cobardía hoy
asume muy diferentes formas. Se expresa en la falta de compromiso,
en la poca o nula tolerancia al dolor, en acomodarse a las situaciones,
en no levantar la voz para defender al débil, en no atreverse a acome-
ter, pudiendo hacerlo, en no querer “mirarse hacia adentro” por mie-
do a lo que van a encontrar, o mejor dicho por lo que no van a encon-
trar: una vida vacía.
4) La templanza. Muchas veces esta virtud queda relegada al “baúl
de los recuerdos”. Es bueno saber que está allí, pero que se quede allí,
pues su ejercicio restringiría, según algunos, nuestra libertad, entendi-
da esta como la ausencia de coacción. Se le ve como una especie de
“camisa de fuerza” que maniata al hombre impidiéndole la libre satis-
facción de sus deseos.
Esta virtud modera los llamados apetitos concupiscibles, o sea, pla-
ceres corporales o sensibles, según la recta razón. Sus especies o partes
son la abstinencia, que regula el apetito comestible; la sobriedad, que
regula el apetito bebestible y la castidad, que modera el apetito del
placer sexual. La templanza no es una virtud “represiva”, que mande
algo “antinatural”. Ella regula, es decir, ordena nuestros actos, según
su orden propio, evitando el desorden de nuestros apetitos, lo cual
supone una cierta ascesis. Es la razón, lo propio del hombre que go-
bierna nuestras pasiones. La templanza no significa negar el placer
necesario para nuestra vida, ella solo nos dice que no actuemos por
placer, sino que lo hagamos con placer. En palabras más simples la
templanza nos dice que si el justo medio de mi apetito bebestible son
cuatro cervezas, que no beba más de cuatro, pues este exceso no solo
me producirá problemas estomacales y dolor de cabeza, sino porque
el exceso de alcohol facilita la imprudencia, por ejemplo, en la con-
ducción, lo que podría ocasionar a terceros o a mí mismo serios daños.
• Otras virtudes
Existen otras virtudes dignas de mencionar, muy necesarias en es-

tos acelerados tiempos. Como una virtud perteneciente a la templan-
za, aunque muy ligada también a la fortaleza, encontramos la pacien-
207
cia. Ella representa una virtud de resistencia, que nos impele a mante-
nernos firmes frente a los embates de la adversidad. El vocablo mismo
proviene de padecer y soportar.
San Agustín en su obra “Sobre la Paciencia” nos dice que ella con-
siste en “soportar los males, con el corazón tranquilo, para no tener
que perder nada por falta de serenidad, de aquellos bienes que nos
conducen a otros más grandes”. La paciencia no tiene nada que ver
con la apatía o resignación, por el contrario, ella supone una firme
voluntad de superar todos los problemas que puedan obstaculizar nues-
tro peregrinar aquí en este mundo, como criaturas contingentes. El
hombre paciente no es un hombre pasivo. A partir de la definición de
San Agustín podemos afirmar que la paciencia comporta tres elemen-
tos esenciales: a) una motivación: esta motivación está sustentada en la
esperanza. Es por la esperanza de los bienes futuros, que nosotros
aceptamos soportar los males que nos asaltan; b) un estado de espíritu,
pues presupone una actitud serena. Ella es manifestación de un equili-
brio y paz interior, que nos hace resistentes, por ejemplo, a la tristeza;
c) un proyecto. El hombre es un homo viator, un peregrino que se ha
trazado un proyecto. Hoy en día este peregrino se siente acosado por
una doble tentación: a) desistir de la marcha, pues el camino se le
presenta demasiado fatigoso y ello le implica mucho esfuerzo y renun-
cia, o b) anticipar su llegada a la meta, porque el camino lo vislumbra
demasiado largo, a través de un camino “más corto” o caminando más
rápido. Ambas formas atentan contra la paciencia que nos enseña a
enfrentar el porvenir y a dominar el temor que se siente frente a lo
imprevisto y a lo extenso de lo que se espera. Ella asume de este modo
la forma de la perseverancia. Ella ayuda a que nosotros no abandone-
mos nuestros proyectos de vida e impide a la vez que nos dejemos
atraer por las “opiniones de moda”, por la novedad o las ideologías.
La paciencia significa que uno se imponga a la vida, para que la
vida no se imponga a nosotros. Ella es una actitud positiva sobre el
transcurso y desgaste del tiempo. La impaciencia pierde al hombre, lo
convierte en un errante que no sabe hacia dónde ir, que huye constan-
temente como lo refleja el siguiente poema de Bertold Brecht:
Estoy sentado al borde de la carretera,

el conductor cambia la rueda.
No me gusta el lugar de donde vengo.
No me gusta el lugar adonde voy.
¿Por qué miro el cambio de rueda con impaciencia?
208
Crisis y Esperanza
En la misma línea se sitúan estas reflexiones de Kafka contenidas

en su obra Las Consideraciones (posteriormente conocida como Los cua-
dernos azules en octavo): “Existen dos pecados capitales en el hombre, en
los cuales se originan todos los demás: la impaciencia y la indolencia.
La impaciencia hizo que lo expulsaran del paraíso, al que no vuelve
por culpa de la indolencia. Pero quizá no existe más que un solo peca-
do capital: la impaciencia. Por causa de la impaciencia lo expulsaron,
por causa de la impaciencia no vuelve”.
e) Aceptar y darle sentido al dolor
Vamos a hablar ahora –aunque brevemente– de una experiencia

intransferible, única y a veces insondable: el dolor, parte integrante de
nuestra vida, compañero inseparable de nuestro peregrinaje por este
mundo, realidad indesmentible y misteriosa a la cual todos estamos
sometidos, simplemente porque somos seres vivos, y por ende, dolien-
tes. El hombre, como lo subrayara Frankl, es por naturaleza homo patiens,
en cuanto “animal manso” (Santo Tomás).
Establezcamos una distinción. Existe el dolor físico, que surge como
una reacción negativa ante un estímulo de los sentidos; es un daño que
se siente y está asociado generalmente a la enfermedad; es un mal
sentido por los órganos corporales. Pero hay un tipo de dolor que no
se reduce a lo físico o corporal, no se agota en la enfermedad. Es una
realidad que en lo más profundo escapa a la medicina, que abarca un
espectro mucho más amplio que el dolor físico. Este último se puede
superar con un fármaco, pero no el dolor interior, que es una suerte de
dolor del alma o espiritual, llamado también sufrimiento. En este in-
tervienen, por ejemplo, la memoria y la imaginación. Puedo recordar
el momento en que perdí a un ser querido o imaginar una desgracia.
El sufrimiento me retrotrae al pasado o me proyecta al futuro, pero
está presente en el espíritu. Desde esta perspectiva hay muchos tipos
de sufrimientos: pena, miedo, angustia, desesperación, ansiedad. To-
dos estos estados son una suerte de condición dolorosa de la persona.
La pregunta acerca del dolor es la pregunta por la experiencia de
falta de sentido, pues en última instancia, en esto consiste. Por eso es
normal que tengamos miedo de sufrir, pues ante él nada podemos ha-
cer. Llega de improviso, no avisa, no lo busco, simplemente se “instala”,
se inserta en nuestro ser: una enfermedad repentina, una muerte violen-
ta, la pérdida de un ser querido. No solo se sufre por uno, sino también
por lo demás. El dolor se padece, se aguanta. Se sufre cuando se experi-
menta el mal o porque no se puede conseguir un bien que se anhela: la
209
salud, el amor, la felicidad. “El interés principal del hombre, es el de

encontrar un sentido a la vida, razón por la cual el hombre está dispues-
to incluso a sufrir a condición de que este sufrimiento tenga sentido”232.
¿Cuál es su esencia? El dolor es una realidad sin esencia. El es inin-
teligible, es decir, solo tenemos conciencia de su existencia. Él solo
existe, en medida que hay hombres dolientes. Experimentar dolor
equivale a decir: soy humano. Pareciera ser que nuestra vida se debate
en una permanente tensión entre el dolor y la felicidad. Pero esto no es
así porque se puede ser feliz, aun sintiendo dolor. Nos parece de vital
importancia reafirmar esta idea, pues hoy en día nuestras sociedades
están estructuradas para maximizar el placer y minimizar el dolor. En
la cultura actual predomina la idea de que el dolor no se debe padecer
o soportar, sino erradicar. Para ello la sociedad ha desarrollado medios
técnicos para combatirlo. No desconocemos que por naturaleza trata-
mos de evitar el dolor y buscar el placer, pero ello es muy diferente a
la pretensión absurda de anularlo, considerándolo contra natura o como
una severa patología. De este modo, la sociedad se organiza en torno
al carpe diem, volviéndose hedonista e individualista. Paradojalmente
todos los medios destinados a combatir el dolor o sufrimiento, lejos de
inmunizarnos frente a él, terminan por volvernos más débiles, hacien-
do descender nuestro umbral para soportarlo, especialmente en aque-
llas situaciones en que sufrimos por la ausencia de un bien que no
poseemos. El placer (léase el escape hacia las drogas y/o el alcohol, la
idolatría del sexo, el consumismo, etc.) concebido como el antídoto
universal para escapar del dolor, termina por incapacitarnos para
padecerlo o darle un sentido, una vez que el sufrimiento irrumpe en
nuestras vidas. Nos convertimos así en frágiles maderas que se rompen
al más mínimo golpe. Más aún, nos vuelve cobardes, temerosos, histé-
ricos, incapaces de asumir valiente y maduramente la cuota de drama-
tismo que acompaña la vida humana. En una cultura en donde los
valores máximos son el bienestar (busca el placer y evita el dolor,
como ya lo proclamaban los epicúreos) y la eficacia (mínimo esfuerzo
y máximo rendimiento) el dolor es sin duda el “convidado de piedra”,
un huésped molesto que amenaza con malograr la fiesta. Desde esta
perspectiva cualquier razón que pudiera tener para enfrentar el dolor
se desvanece.
Cuando nos sucede una desgracia (muerte de un ser querido, un
accidente o una enfermedad grave, pérdida del trabajo, etc.) tendemos
a maldecir a Dios o a nuestra mala suerte. ¿Por qué a mi? nos pregun-
232
Víctor Frankl, El Hombre en busca de Sentido, Barcelona, Editorial Herder, 1979,
p. 158.
210
Crisis y Esperanza
tamos, como si fuese un hecho absolutamente extraordinario lo que

nos ocurre. Vemos el dolor como algo absolutamente extraño, malig-
no, del cual hay que huir a toda costa. Cuando este llega a perturbar
mi “Mundo Feliz”, nuestra vida se desarma como una torre de naipes,
y quedamos desparramados sobre nuestro tedio existencial, sin saber
cómo levantarnos.
Conocerse y aceptarse a sí mismo con toda nuestra carga de mise-
ria, pero también con nuestra grandeza es una de las claves de la supe-
ración del dolor. Estos aspectos son un reconocimiento de nuestra con-
dición. Es un acto de humildad reconocer nuestra propia debilidad,
pero al mismo tiempo un acto de justicia reconocer nuestra grandeza.
No hay que huir del dolor como de la peste, cuando llega hay que
enfrentarlo, hay que darle un sentido. De este modo, puede ser visto
como cierta elevación o purificación espiritual. Por ejemplo, un enfer-
mo de cáncer con agudos dolores que se niega a recibir fármacos o
drogas que lo alivien, pues quiere vivir el “purgatorio” acá en la tierra.
“El dolor realiza en nosotros una catarsis, una purificación, no solo corporal,
sino espiritual; nos hace menos dependientes de nuestros caprichos; nos
eleva por encima del interés, porque aprendemos a renunciar a aquello
que en la nueva situación no podemos tener: por ejemplo, libertad de
movimientos y fuerzas para trabajar. Incluso relativizamos la importancia
de satisfacciones y necesidades que creíamos irrenunciables, y hasta llegamos a
prescindir totalmente de ellas, llevando nuestra capacidad de sufrir más
allá del límite que nos creíamos capaces de aguantar”233.
La actitud que tengamos frente a él es relevante. Por un lado, se
debe evitar una conducta cobarde y negativa frente a él: pesimismo,
llantos destemplados, lamentos fáciles, desesperación. Hay que evitar
el extremo de pensar que la vida es dolor y sufrimiento como
Schopenhauer, quien afirmaba que “la historia de una vida es siempre
la historia de un sufrimiento” y agrega: “si el hombre supiese lo que
tiene que sufrir él o lo que han de sufrir muchos de sus semejantes,
quedaría mudo de espanto. Si se condujese al optimismo más entusias-
ta a través de los hospitales, leproserías, cámaras de tormento quirúrgi-
co, prisiones y lugares de suplicio, campos de concentración o campos
de batalla; si se le abriesen todas las oscuras guaridas donde se oculta
la miseria, huyendo de las miradas de una curiosidad fría, o en fin, si se
le dejase ver el hambre y la miseria toda, acabaría por rechazar la tesis
de que este mundo es el mejor de los posibles (…) Querer es esencial-
mente sufrir; y como vivir es querer, toda la vida es por esencia dolor.
233
Ricardo Yepes Stork, Fundamentos de Antropología, Pamplona, Editorial Eunsa,
p. 449-450.
211
Cuanto más se vive, más se sufre”. También hay que evitar la actitud
del estoico que considera el dolor como algo puramente negativo, des-
tructivo, frente al cual hay que permanecer imperturbable. No hay
que desconocerlo ni exagerarlo. De lo que se trata es de estar prepara-
do para él y darle un sentido. Aquí son oportunas, no obstante, las
palabras de Séneca: “Nadie me parece más desgraciado que el que
nunca experimentó una desgracia. Piensa que entre los males que pa-
recen terribles, no hay ninguno que no podamos vencer, ninguno so-
bre el cual no hayan triunfado los grandes hombres. ¡Sepamos triunfar
también nosotros sobre algo!”. Esta es la gran lección de Víctor Frankl.
Él y su familia experimentaron el horror de los campos de exterminio
nazis. Sólo él sobrevivió. Frankl “capitalizó” positivamente su dramá-
tica experiencia utilizándola incluso con sus pacientes como terapia.
“En el dolor nos hacemos y en el placer nos gastamos” decía Ortega y
Gasset. El hombre que acepta el dolor, ve en él una oportunidad de
crecimiento. Como dice el refrán popular: “De hombres es sentir ma-
les, y flaqueza no sufrirlos”. Quien no está habituado al dolor o se niega
a aceptarlo, a menudo no resiste frente al primer problema, por peque-
ño que este sea. No es extraño encontrar personas, principalmente ado-
lescentes, que se suicidan por no estar “familiarizados” con el dolor.
Habituarse al dolor, como quien se acostumbra a una enfermedad, no
significa volverse insensible. El dolor nos enseña a enfrentar con fortale-
za las desgracias, porque recurriendo nuevamente a un adagio popular:
“no hay mal que por bien no venga”.
Al tenor de estas líneas el lector atento podría pensar que estamos
proponiendo una especie de neo estoicismo, es decir, estaríamos pro-
pugnando una suerte de resignación e imperturbabilidad frente al do-
lor o sufrimiento. Nada de eso. Recordemos que los estoicos partían
de una visión pesimista y determinista del mundo, que estaba regido
por leyes inflexibles y ante lo cual la única actitud “razonable” era la
apatheia o ausencia de pasión. La perfección moral para el estoico no
está en padecer o soportar el dolor dándole un sentido, sino en no
sentir dolor, en erradicarlo, en la medida que él es capaz de no dejarse
conmover por las adversidades de la vida.
212
Crisis y Esperanza
3. Una buena educación234 como base de una vida buena
La educación, ya sea la que entregan los padres, que son los prime-
ros educadores o la que se recibe en un establecimiento educacional se
vuelve cada vez más una actividad muy compleja y difícil. No es nece-
sario ser experto en educación para percatarse de ello. Los cambios
vertiginosos en el campo de las ciencias y tecnología plantean nuevos
desafíos y problemas, lo que implica estar atento a estas transforma-
ciones para no quedar obsoleto y responder a las necesidades del mundo
actual. Sin embargo, el problema mayor no lo vemos en este ámbito,
sino en lo “valórico”. La educación debe hacer frente al creciente
relativismo moral, al individualismo, al libertinaje galopante, al materia-
lismo, al vacío existencial y a toda una gama de “disvalores” que asolan
nuestra sociedad. Sería una mirada muy miope reducir los problemas
educacionales al tema del rendimiento: buenos resultados académicos
igual buena educación, y al contrario, malos resultados académicos, bajo
rendimiento, sinónimo de mala calidad. Desde esta perspectiva, pare-
ciera ser que los problemas de la educación se reducen o concentran en
obtener mejores evaluaciones, mayores rendimientos, mejores reformas
y mallas curriculares. Pero el problema no es tan fácil.
Una buena educación es aquella que educa en virtudes intelectua-
les y morales. Pero esto no significa atiborrar a los educandos con
cátedras de ética, o con contenidos abstractos o irreales. Se trata de
formarlos integralmente para que asuman responsablemente su vida y
sus decisiones tomando en cuenta las fortalezas y debilidades que pre-
senta la naturaleza humana. Se debe evitar la tentación de pensar que
mientras más clases tengan y más materia se les entregue mejor será su
formación. Al educando no solo hay que enseñarle qué es el bien, sino
sobre todo hay que enseñarle a ser bueno.
Recordemos los aspectos centrales de una buena educación. ¿Cuál
es su naturaleza? Estrictamente hablando, no existe la educación, sino
sujetos a ser educados. En un sentido amplio, ella es un proceso per-
fectivo, que supone un aumento cualitativo y no solo cuantitativo del
educando. Su fin es la promoción y conducción del educando a su
estado de perfección en cuanto persona, a través de la adquisición de
las virtudes tanto intelectuales como morales. Parafraseando al trágico
griego Píndaro, podemos decir que educar es ayudar a que el hombre
llegue a ser lo que es. Es promover y acompañar al educando en su
proceso de madurez psicológica y espiritual, así como su desarrollo
234
Sin desconocer que educar es un proceso que no se circunscribe a las aulas, en
estas líneas nos referiremos principalmente a este tipo de educación.
213
físico. Esto implica entregar los medios para que él, a través de su
inteligencia y voluntad, conquiste su perfección mediante el cultivo de
esas mismas facultades en la verdad y el bien. Por ello la educación es
una obra complementariamente intelectual y moral, y la realizan tanto –
y primero– los padres como la escuela, las academias y siempre la expe-
riencia. En el origen, centro y fin de la acción educativa es siempre la
persona. La educación es para ella, procede de ella y se ordena a ella235.
En virtud de lo dicho, una buena educación exige a lo menos acep-
tar los siguientes aspectos: a) el sujeto de la educación es siempre el
hombre. No se educa a los animales. A estos se les entrena; b) la obra
educativa tiende siempre a la perfección humana, que es siempre un
acto original, por lo cual cada educando es único e irrepetible, llama-
do a perfeccionarse de manera original. Acá cobra todo su peso el
adagio: “Quid quid recipitur ad modum recipientis recipitur” (lo que se reci-
be, se recibe al modo del receptor); c) la educación tiene, en último
término, un carácter integral. Ella busca el bien integral de la persona
y no solo de algunas de sus facultades. Se debe, de este modo, evitar la
tentación de reducir al educando a sus capacidades cognitivas o
intelectivas, en desmedro de su facultad volitiva. El educador no solo
debe formar la inteligencia, sino también la voluntad, mediante el de-
sarrollo de las virtudes humanas, más precisamente las virtudes mora-
les, y en primer lugar las cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y
templanza. En sentido propio se debe formar hombres de buena vo-
luntad o simplemente personas virtuosas; d) la perfección del hombre
o su plenitud, es en última instancia una plenitud moral. Se habla de
una buena o mala persona, no por ser muy inteligente, eficiente en su
trabajo o por sus habilidades artísticas o deportivas, sino por la recti-
tud de su voluntad; e) educar es enseñar a vivir y no “enseñar para la
vida”. Es decir, enseñarle al educando que una vida plenamente hu-
mana está fundada en la verdad y en el amor y no solo “capacitarlo” o
“entrenarlo” para ser competitivo y “exitoso” (dinero, poder, fama,
etc.) en el mundo actual; f) la educación solo es posible en libertad. El
educando es un ser libre. Es decir, él libremente se deja educar. Por
ello, no se debe confundir, educar con concientizar o instruir; g) la
obra educativa implica una comunicación de vida íntima. El educan-
do se educa ante alguien y no ante “algo”. Del mismo modo, el educa-
dor educa a alguien, y no a un “algo”. Esto supone una relación perso-
nal entre el educando y el educador. En última instancia se educa para
235
Esto que parece una mera fórmula es relevante a la hora de diseñar un proyec-
to educativo, evitando caer en errores tan frecuentes como el desconocimiento
de los fines de la educación, el intelectualismo o voluntarismo educativo.
214
Crisis y Esperanza
el bien y la felicidad, lo cual supone educar para hacer un recto uso de

nuestra libertad.
Preguntémonos ahora quién es el sujeto de la educación. Para lo
que aquí interesa, el único ser de la naturaleza que se deja educar es la
persona humana. Los animales más bien se adiestran o entrenan, los
hombres se forman. El hombre, en este sentido, es el único sujeto de la
educación, porque ella supone la formación de la inteligencia y la vo-
luntad, cualidades exclusivamente humanas. Y además, porque en el
hombre está inscrita la tendencia y búsqueda de la perfección. Los ani-
males no se dejan educar porque su naturaleza está determinada y res-
ponde instintivamente a estímulos, por lo tanto puede sin recurrir a
alguna perfección sobreañadida alcanzar sus fines.
En todo caso, no hay educación sin personas humanas que se dejen
educar y sin educadores que respeten integralmente a esa persona.
Este es el sentido de educere: “sacar desde dentro” toda la riqueza inte-
rior del sujeto o para decirlo en términos socráticos, sacar a la luz la
verdad que posee todo hombre. ¿Cuál es entonces, el rol del educa-
dor?, es ¿un mero transmisor de contenidos? De ninguna manera, él es
un magister, es decir, aquel que enseña con autoridad y actúa como
causa coadyuvante, dado que el educando tiene un rol primariamente
activo y no pasivo y el educador lo tiene secundariamente activo. El
maestro no actúa en, sino que coopera con el educando en la adquisi-
ción del saber, lo que implica una mutua interrelación entre ambos.
En términos filosóficos, el alumno es causa eficiente y material de la
educación y el profesor, es causa instrumental, cumpliendo una labor
subsidiaria. En este sentido, la mejor ayuda del maestro, no es atibo-
rrar al educando de datos, fechas, y conocimientos, sino despertar en
él una sed de sabiduría, un amor por la verdad, prepararlo para que
tome sus propias decisiones, no darle todas las soluciones, sino ense-
ñarle a encontrarlas, formar en él hábitos y virtudes. Siguiendo un
cierto aforismo, no darle pescado, sino enseñarle a pescar.
No hay que perder de vista, sin embargo, que los primeros res-
ponsables de educar son los padres. No solo tienen el derecho, sino
también el deber de educar a sus hijos. Ellos son los primeros educa-
dores y el Estado no puede bajo ningún pretexto usurpar ese rol. De
esta forma, la educación escolar es la complementación de la forma-
ción que obtiene el hijo en su hogar. La escuela es el lugar en donde
los educandos pueden ser reconocidos como personas, acogidos y
promovidos, sin que esto implique descuidar o desconocer la impor-
tancia de la eficacia en la transmisión de conocimientos. La obra
educativa es una obra de amor que supone una profunda vocación
215
de los agentes educadores que son ante todo “maestros de humani-

dad”.
Huelga señalar que la falta de educación es un claro signo de sub-
desarrollo. La UNICEF constataba en un informe publicado el 11 de
diciembre del 2003 la necesidad de aumentar la escolaridad de las
mujeres. Millones de ellas no tienen acceso a la educación, lo cual les
impide lograr cambios positivos para ellas, sus hijos y sus comunida-
des. ¿Por qué especialmente mujeres? Se ha comprobado que ellas son
mucho más vulnerables al hambre, la violencia, la pobreza, la explota-
ción y el maltrato. Además existen muchos países en que se subvalora la
educación femenina. Todos los años hay nueve millones más de mujeres
que de hombres sin escolarizar. Sin educación es difícil romper el círcu-
lo vicioso de la pobreza y la explotación. Como ya hemos señalado,
existen en la actualidad 123 millones de niños que por diversas razones
no pueden acudir a la escuela. Bien sabemos que los países más desarro-
llados han invertido mucho tiempo y dinero en educación, pero sabe-
mos también que esto no ha sido garantía de hombres y mujeres felices,
viviendo una vida plenamente humana.
Una buena educación es, en consecuencia, una educación realista,
que no cede a los modelos educativos fácilmente optimistas o excesi-
vamente pesimistas. Educar es una labor de permanente promoción
de las virtudes humanas, es modelar el corazón humano alimentándo-
lo del bien, la verdad y la belleza. Pero educar es también corregir las
tendencias desordenadas de los educandos, especialmente de aquellas
que impiden su crecimiento como persona. Para lograr esto, se requie-
re de la formación de la inteligencia y la voluntad. No solo debo cono-
cer el bien o la verdad, sino debo querer hacer el bien y vivir confor-
me a la verdad. Con otras palabras querer libremente el bien.
216
Crisis y Esperanza
CAPÍTULO XIV
¿Podemos ser felices?
DADA LA MAGNITUD y complejidad de la pregunta surge la tentación de

hacer una elegante verónica y evitar esta crucial interrogante dejándo-
le la responsabilidad a otros más autorizados. No obstante, a riesgo de
generalizar, esbozaremos algunas ideas al respecto.
1. ¿Todos los caminos conducen a Roma?
Partamos por lo más elemental. Hay un primer hecho evidente y es

que todos nosotros buscamos sin excepción ser felices. En virtud de ello
encaminamos nuestros actos en vista a ese fin. Esto equivale a decir que
el sentido último de nuestra vida es la felicidad. Un segundo aspecto que
también nos parece indiscutible es la gran cantidad de personas que
declaran ser infelices, lo que nos lleva a afirmar que “hoy” es mucho
más difícil ser feliz que “ayer”236. Otro aspecto insoslayable son las múl-
tiples y variadas “ofertas de felicidad”. En una sociedad en donde casi
todo se compra o se vende es natural que haya una gran oferta de “este
producto”, que se vende fácil y a bajo costo. Los publicistas y psicólo-
gos, que asesoran a los primeros bien lo saben. De este modo pareciera
ser que cualquier camino nos conduce a la tan anhelada felicidad, sin
mayor esfuerzo. Examinemos algunas de estas ofertas.
a) “Comamos y bebamos que mañana moriremos” o el carpe diem237
En el actual “mercado de las ideas”, aparece con un gran “rating” el

hedonismo. La vida humana se organiza en vistas a evitar el dolor y
236
Obviamente utilizamos las expresiones “ayer” y “hoy” en sentido figurado. Un
historiador podría ponernos en apuros y exigirnos precisar una fecha. Quizá
una posible cesura histórica sería el fin de la “Belle Epoque”.
237
Esta expresión que pertenece al poeta latino Horacio, literalmente significa
“disfruta el día” es una invitación a “vivir el presente”, antes de que sea tarde.
Se debe buscar el placer inmediato y en forma intensa.
217
buscar el placer. Al hombre se lo concibe como un ser hecho para

“gozar de la vida”, esto es, satisfacer la mayor cantidad de deseos posi-
bles. El placer se ha ido convirtiendo en una suerte hilo de Ariadna. Al
final de este laberinto de placer se encuentra la tan ansiada felicidad:
“viva el sexo libre”, “no se reprima, viva a fondo la vida”, “obedece a
tus instintos”, “haz lo que quieras y hazlo ahora” y un sinfín de otros
eslóganes son los cantos de sirena que seducen dulcemente nuestros
oídos. Lamentablemente la luz al final del túnel no resulta más que un
pobre fogonazo. Nos convertimos, de este modo, en animales hechos
para el placer. Muchos sin saberlo son buenos discípulos de Freud
(1856-1939). Este psiquiatra austríaco afirmaba que la felicidad consiste
en la libre satisfacción de las necesidades materiales y/o biológicas que
son las únicas que él admite. La no satisfacción de estas necesidades
supone el conflicto personal, como la neurosis, y desnaturalización de la
vida humana. En otras palabras, Freud nos dice que la felicidad consiste
en la libre satisfacción de todos nuestros instintos, en no dejarnos repri-
mir. Dicho sea de paso, Freud murió en su ley, adicto a la cocaína.
La consigna del hedonista es entre otras: “la vida es corta, y hay
que ‘vivirla a concho’”. “Vivir” significa aquí disfrutar de los placeres
sensibles, fundamentalmente satisfacer los apetitos concupiscibles: el
comestible, bebestible y sexual. Dicho con otros términos, hay una
primacía del bien útil y deleitable, por sobre el bien honesto. ¿Cuál es
el sentido de la vida, desde esta perspectiva? “Pasarlo bien”, disfrutar
al máximo. Se dice que Sardanápalo, rey de Babilonia, antes de morir
habría exclamado: “he comido, bebido, y me he divertido, nada me
ha sido más valioso que una brizna de paja”. Según la leyenda, este rey
al verse en inminente peligro de invasión, levantó una pira en su pala-
cio, acumuló todo el oro y plata, todas sus lujosas ropas, a todos sus
eunucos y concubinas y se encerró en una sala de su palacio abando-
nándose a las llamas en una orgía de muerte. Sardanápalo, reflejo fiel
del vividor, del lujo y la pereza, fue elevado a la categoría de héroe
romántico por los románticos ingleses y franceses. Lord Byron (1788-
1824) le dedica una tragedia y Delacroix un lienzo monumental, en
donde Sardanápalo es retratado como un héroe, como una especie de
superhombre desbocado en una mezcla de erotismo y muerte. ¿Cuán-
tos Sardanápalos conoce nuestra actual sociedad?
Pero ¿qué tiene de malo “pasarlo bien”? Nada tiene de negativo
cuando esta es una actitud que considera el placer como un medio y
no como un fin en sí mismo. El placer por ser sensible afecta o actúa
sobre una “parte” de la persona, no sobre la persona. Por el mismo
hecho de ser un goce de los sentidos puede ser intenso pero de corta
218
Crisis y Esperanza
duración. Tomar cervezas me puede producir placer, pero ¿cuántas

cervezas podré tomarme antes de que comience a sentirme mareado y
con nauseas? Del mismo modo la comida, ¿cuánto podré comer antes
de sentir el estómago pesado o sentirme satisfecho? Lo mismo pode-
mos decir de la actividad sexual, sobre todo cuando esta se practica
como si fuese un deporte. El placer por su naturaleza es siempre mo-
mentáneo, la felicidad es un estado permanente de la persona, como
veremos más adelante.
Alguien podría pensar que nuestra crítica al hedonismo significa
negar la necesidad de diversión o de ocio, eliminando el placer de
nuestras vidas. En suma, estaríamos promoviendo una vida aburrida,
creando personas reprimidas, dedicadas solo al trabajo, una sociedad
llena de “tontos graves”. Nada de eso, el placer, en su justa medida y
orden, es no solo deseable, sino además necesario. Esta afirmación
puede parecer contraproducente, en el sentido de que estaríamos pro-
moviendo el carpe diem. No es esto lo que se quiere afirmar. Para no
crear confusión precisemos qué son la diversión y el ocio.
La diversión, que viene del latín divertere y significa apartarse, des-
viarse, salirse de lo que estábamos haciendo, es absolutamente necesa-
ria para la vida física (así como el cuerpo necesita reposo, también
requiere de una cierta actividad: correr, caminar, practicar algún de-
porte, etc.), intelectual (después de un trabajo intelectual agotador,
nuestro espíritu, necesita apartarse de lo que estaba haciendo y dedi-
carse a otra cosa) y social. La sana diversión, que es una tendencia natu-
ral en el hombre, en conjunto es muy necesaria. Incluso el negarse a
divertir o el impedir que otros se diviertan es un mal (es el caso del
“tonto grave” o del “aguafiestas”), lo mismo que la excesiva austeridad.
El hombre necesita de distracciones. Lo que debe excluir son las diver-
siones desordenadas y superfluas o hacer de ellas un fin en sí mismo,
pues eso supone un afán inmoderado de divertirse y se convierte en un
vicio, aunque ella sea sana o inofensiva.
El vocablo “ocio” proviene del griego sjolé y significa no tener que
hacer nada necesariamente para vivir. Al latín pasó como scola, con
igual significado y al castellano como escuela. Los “escolares” son en-
tonces aquellos que poseen ocio, pues no tienen que hacer nada nece-
sariamente para vivir. Lo que se opone a ocio, es el “negocio”, es decir,
tener que hacer algo necesariamente para vivir. El ocio es dedicar un
cierto tiempo a las actividades del espíritu, lo cual supone una disposi-
ción y quietud del alma. Es el cultivo del espíritu, es un trabajo supraútil,
como por ejemplo, escuchar una bella sinfonía, leer un buen libro,
contemplar una bella pintura.
219
Una vida virtuosa no elimina ni la diversión ni el ocio que produ-

cen placer. Digamos, para finalizar, que el hedonismo nos “vende”
una felicidad hecha a la medida, indolora, fácil de alcanzar, sin renun-
cia, sin mortificaciones y por supuesto, a “bajo costo” (uno que otro
problema de salud producto del abuso del alcohol o de las drogas,
pero nada que un buen tratamiento o terapia médica no pueda supe-
rar; una que otra “desavenencia familiar”, pero nada que otro matri-
monio u otra pareja no pueda solucionar; uno que otro desequilibrio
psicológico, pero nada que un buen psicólogo, psiquiatra o el Prozac
no pueda sanar). El placer, que no es malo en sí mismo, es un estado
parcial, es el descanso de una facultad o tendencia del ser, pero no de
todo el ser. Un drogadicto logra estar algunos minutos u horas “feliz”.
Cuando se acaba el efecto de la droga viene nuevamente la “tristeza
del alma”. Degustar una rica comida o beber un exquisito licor son
placeres que sacian una facultad o tendencia del hombre, pero no todo
su ser, por ende la felicidad no puede consistir en esto.
b) “Compra, consume y desecha” o la felicidad “ready–made”238
¿Le parece familiar esta escena? Alguien está un poco deprimido,

“anda bajoneado” o “down” (para utilizar una expresión a la page). Sin
darse cuenta dirige sus pasos hacia esos templos del consumo llama-
dos “Mall” o “Centros Comerciales”. Una vez allí compra todo lo que
está al alcance de su bolsillo y lo que no está también. Cada vez que
adquiere algún producto se siente mejor, es una sensación placentera
adquirir bienes, se siente contento, se olvida de su “depresión” y de sus
problemas. Se va “feliz”. El fin de la historia es conocido. Llega a la
casa con una serie de artículos inútiles y con menos dinero. “Compre
la felicidad hoy, mañana puede ser tarde”; “aproveche esta oferta, nunca
encontrará una felicidad tan barata”; “cambie su vieja felicidad por
una enteramente nueva”239, son las ideas que se nos vende a diario. De
este modo, cedemos a la ilusión de que adquiriendo, consumiendo y
238
Con esta expresión aludimos al “arte ready-made” creado por Marcel Duchamp
(1887-1968), quien en el año 1917 presentó en una exposición en Nueva York
un urinario público, el cual denominó “Fuente”, como expresión de arte. Con
esto nos quería decir que el arte está al alcance de la mano, en lo cotidiano y
que uno se lo puede encontrar en cualquier parte (hasta en un baño). De este
modo, el arte ya no requiere de gran esfuerzo y trabajo.
239
Esta expresión se podría “traducir” de la siguiente manera: “cambie a su vieja
esposa, por su joven y sexy secretaria”, o “cambie a su viejo y achacoso marido,
por su joven colega”.
220
Crisis y Esperanza
desechando bienes materiales podemos alcanzar la felicidad, lo cual

no equivale a afirmar que adquirir bienes es negativo. Lo malo es el
afán inmoderado o desordenado de comprar, lo que redunda en hacer
de la adquisición de bienes un fin en sí mismo y no un medio. La
publicidad240 se encarga la mayoría de las veces de asociar la idea de
consumo con éxito, poder, estatus social y, como corolario, la felici-
dad. En coherencia con estas ideas, la sociedad se orienta al bienestar,
que se confunde con la felicidad. Parafraseando a Stuart Mill, se busca
la mayor cantidad de consumo para el mayor número. Así, el confort
y la diversión adquieren un papel preponderante. “Tranquilidad
Montag. Dale a la gente concursos que puedan ganar recordando la
letra de las canciones más populares, o los nombres de las capitales de
Estado, o cuánto maíz produjo Iowa el año pasado. Atibórralo de da-
tos no combustibles, lánzale encima tantos ‘hechos’ que se sientan abru-
mados, pero totalmente al día en cuanto a información. Entonces ten-
drán la sensación de que piensan, tendrán la impresión de que se mue-
ven sin moverse. Y serán felices, porque los hechos de esta naturaleza
no cambian. No les des ninguna materia delicada como Filosofía o la
Sociología para que empiecen a atar cabos. Por ese camino se encuen-
tra la melancolía. Cualquier hombre que pueda desmontar un mural
de televisión y volver a armarlo luego, y, en la actualidad, la mayoría
de los hombres pueden hacerlo, es más feliz que cualquiera que trate
de medir, calibrar y sopesar el universo, que no puede ser medido o
sopesado sin que un hombre se sienta bestial y solitario”241.
Aquel que cree que la felicidad está en consumir, al carecer de cier-
tos bienes (que no son necesarios para llevar una vida digna) se sentirá
un fracasado y se frustrará o, en su defecto, envidiará a quien sí los
posee. Nuestra “felicidad” depende, entonces, de una causa económi-
ca. Como consumir cuesta dinero, este adquiere una importancia vital.
Hemos escuchado hasta la saciedad que “el dinero no hace la felici-
dad”, pero también hemos escuchado que ayuda a conseguirla. Por
supuesto, si la felicidad se identifica con el consumo, el dinero lo com-
pra todo, incluso las conciencias. Ya lo decía Quevedo: “Poderoso ca-
ballero es don dinero”. Nos guste o no terminamos atrapados en una
espiral consumista que no es otra cosa que un materialismo individua-
240
Sobre algunos aspectos éticos de la publicidad véase Eugenio Yánez, “Manual
de Ética de la Publicidad”, Editado por el DUOC, Santiago 2003.
241
Este consejo que le da Beatty, jefe de bomberos, a Montag, el protagonista de
Fahrenheit 451 (Ray Bradbury), contiene muchos de los aspectos de nuestra
actual sociedad, llamada “sociedad del consumo”, “sociedad de la informa-
ción”, “sociedad de la imagen”.
221
lista; nos vemos atrapados en una vida light que no es otra cosa que
una máscara de comediante tras la cual ocultamos nuestro miedo a
preguntarnos por nuestra vida y nuestro destino.
Esta felicidad “ready-made” está a tono con nuestros tiempos. Prime-
ro, porque un mundo que va muy de prisa necesita de una “felicidad
instantánea” o a corto plazo, “envasada”. Segundo, porque la idea de
un bien arduo y difícil de conseguir prácticamente ya no tiene cabida.
En la actualidad la sociedad se organiza para facilitarle la vida al hom-
bre. Todo al alcance de su mano, sin riesgos, sin esfuerzo: sexo seguro,
aborto higiénico, drogadicción segura, etc. Por último, en un mundo
que gira en torno al dinero, la felicidad se puede “comprar”.
2. ¿En qué consiste la felicidad?
Esta pregunta ha estado permanentemente presente en la reflexión

filosófica. Sócrates vincula la felicidad con la voluntad divina. Recor-
demos que el vocablo griego para designarla es eudemonía o eudaimonia
(eu= buen, daimon= demonio, divinidad), es decir, tener “buenos de-
monios” o estar “en la buena con Dios”. Para Sócrates la felicidad
suponía estar atento a la voluntad divina, que es, por ende, más impor-
tante que la propia voluntad. Si seguimos a nuestros buenos demo-
nios, alcanzaremos la felicidad. Aristóteles, por su parte, afirmaba que
la felicidad es aquello que se busca por sí mismo y que se encuentra en
la contemplación de la verdad, por lo que, podemos deducir, ella estaba
solo reservada a unos pocos, principalmente a los filósofos. Para el
Estagirita la “felicidad no es un hábito o una disposición, más bien se la
debe considerar como una actividad deseable por sí misma y no por
causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, se basta a sí
misma. Ahora bien, se eligen por sí mismas aquellas actividades en que
no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las
acciones virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno pertenece al
número de las cosas deseables por sí mismas”242. De este modo, la feli-
cidad es “una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las
virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además
en una vida entera”243.
Con el advenimiento del cristianismo, para autores como san Agustín
y santo Tomás, la felicidad se encuentra en Dios. Para el obispo de
242
Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1176 b.
243
Idem, 1098ª 16–18.
222
Crisis y Esperanza
Hipona, que tras su conversión y quizá no por casualidad escribió un

libro titulado De la vida Feliz (386), la felicidad “es el estado subjetivo
del hombre que ha alcanzado su fin” o el estado de aquel “que tiene
todo lo que quiere”, es decir, Dios. En sus Confesiones nos dice: “La
misma felicidad no es otra cosa que gozar de ti, para ti y por ti. Esta es
la verdadera felicidad y no hay otra. Los que piensan que hay otra
clase de felicidad, buscan otro gozo que no es el verdadero. (…) La
vida feliz es el gozo en la verdad, y gozarse en la verdad es gozarse en
ti, ¡oh Dios, que eres la verdad, luz mía, y salud de mi rostro, Dios mío!
Esta es la felicidad que todos buscan. Todos la desean, la única feliz.
Todos quieren el gozo en la verdad”. El fin del hombre es alcanzar la
felicidad y el medio para llegar a ella es a través de Dios, el único capaz
de saciar nuestra indigencia. Este es el sentido de sus famosas palabras:
“Nos hiciste Señor para ti, y nuestro corazón está inquieto mientras no
descanse en ti” (Confesiones, 1, 1, 1). Sin embargo, en san Agustín hay una
diferencia con Aristóteles y/o los estoicos. La pregunta central para él
no es ¿cómo he de vivir para alcanzar la felicidad?, sino una pregunta
mucho más profunda: ¿cuál es la verdadera felicidad?
Tomás de Aquino continúa el surco labrado por san Agustín. Para
el Aquinate la felicidad es ese estado de posesión de todos los bienes y
que solo se alcanza en Dios. En última instancia ella consiste en la
visión de la esencia divina y supone la plena actuación de las propias
facultades. Por la inteligencia contemplamos y conocemos a Dios, por
la voluntad, nos unimos a él en el amor.
Con la irrupción de la “modernidad” y más precisamente con Kant
(1724-1804), el “eudemonismo” clásico representado fundamentalmente
por el cristianismo comienza a sucumbir. En primer lugar, para este
filósofo la ética no debe ya centrarse en la felicidad y por otro, la vida
moral del hombre no debe abocarse a su búsqueda. En su Crítica de la
Razón Práctica afirma el filósofo de Könisberg que “no es propiamente
la moral la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debe-
mos llegar a ser dignos de felicidad”. Coherente con esta perspectiva
Kant no le dedica mayor atención al tema, sin embargo encontramos
dos párrafos en la obra citada que son ilustrativos de su concepción:
“La conciencia que tiene un ser racional de la comodidad de la vida
que ininterrumpidamente acompaña toda su existencia, es la felicidad
y el principio que hace de ella el fundamento supremo de determina-
ción de su arbitrio, es el principio del amor a sí mismo”. Y en el epígra-
fe donde expone la existencia de Dios como postulado de la razón
práctica señala: “La felicidad es el estado de un ser racional en el mun-
do, en el cual, la totalidad de su existencia va de acuerdo según su
223
deseo y voluntad; descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza

con el fin total que él persigue y también con el fundamento esencial
de determinación de su voluntad”244. ¿Qué nos quiere decir Kant con
esta intrincada definición? Aunque en apariencia esta definición es muy
similar a la de san Agustín o santo Tomás hay una diferencia sustan-
cial. Según él se alcanza la felicidad cuando nuestros deseos y proyec-
tos son alcanzados durante nuestra vida. La felicidad es entonces un
resorte “exclusivo” del hombre, solo depende de él. En el pensamien-
to cristiano ella se alcanza en este mundo si el hombre deposita la
confianza en Dios y si su vida gira en torno a Dios, quien le otorga
sentido a nuestra existencia. Pasamos, de este modo, del teocentrismo
al antropocentrismo.
Otra forma muy diferente de entender la felicidad es al estilo de
Nietzsche (1844-1900). Este se preguntaba en El Anticristo: “¿Qué es
bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de
poder, el poder mismo en el hombre. ¿Qué es malo? Todo lo que
procede de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? El sentimiento de que
el poder crece, de que una resistencia queda superada. No apacigua-
miento, sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no virtud,
sino vigor (...). Los débiles y malogrados deben perecer: artículo pri-
mero de nuestro amor al hombre. Y además se debe ayudarlos a
perecer”245. En la misma línea se ubica Hobbes, quien sostiene que
existe en la “humanidad entera”, léase el hombre, “un perpetuo e
incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte”. De este
modo, para él “la felicidad en esta vida no consiste en la serenidad de
una mente satisfecha; porque no existe el finis ultimus (propósitos
finales) ni el summun bonus (bien supremo), de que hablan los libros
de los filósofos moralistas (...). La felicidad es un continuo progreso
de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del primero
no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior”246. Y po-
dríamos seguir citando autores, cada uno con su particular visión de
la felicidad247.
244
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Wiesbaden, Editorial Suhrkamp,
1956, pp. 129 y 255, respectivamente. La tradución es nuestra.
245
Friedrich Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Editorial Alianza, 1994, p. 28.
246
Thomas Hobbes, El Leviatán, San Juan, Editorial Universitaria, Universidad de
Puerto Rico, 1995, p. 87.
247
Uno de los autores “postmodernos” que no se ubica en una perspectiva ni
aristotélica, ni agustiniana, ni kantiana (por el contrario) es el norteamericano
Richard Rorty, típico representante del neopragmatismo. Si Aristóteles se pre-
gunta ¿qué es la felicidad?, san Agustín ¿cuál es la verdadera felicidad? y Kant
224
Crisis y Esperanza
Tras este breve panorama histórico abordemos de lleno nuestro

tema. En una primera aproximación digamos que la felicidad es aque-
llo que buscamos por sí mismo y no por otra cosa. Todo lo demás,
como el dinero, el poder, la sabiduría, el honor, el placer, si bien es
cierto, a menudo, los queremos por sí mismos, están de suyo ordena-
dos a algo superior: la felicidad. Un segundo aspecto está constituido
por la idea de que ella es algo estable en el tiempo, lo cual supone un
cierto “estado” del alma (entiéndase un estado de toda la persona) o,
para decirlo con Boecio, “es un estado constituido por la reunión de
todos los bienes”. Es evidente que estos bienes no son solo materiales,
ni siquiera son los más importantes. Estas ideas se encuentran conteni-
das en la clásica definición de Tomás de Aquino: “La felicidad es la
obtención estable y perpetua del bien totalmente perfecto, amable por
sí mismo, que sacia todas las exigencias de la naturaleza humana y
colma todos sus deseos”. Buscar la felicidad no es otra cosa, entonces,
que buscar saciar la voluntad. Dice Tomás: “es un bien cuya posesión
no permite desear ningún otro”.
Determinar el contenido de la felicidad no es una cuestión empíri-
ca, aunque hay algunos aspectos en que hay un gran acuerdo: a) todos
buscan ser felices; b) la felicidad solo es posible en los seres racionales.
Los animales no son susceptibles de ser felices. Ellos pueden tener
ciertos momentos pasajeros de alegría, producto de un placer sensible
y pasajero. En virtud de esto Santo Tomás la definía como: “El bien
perfecto de la naturaleza intelectual”, porque los hombres son los úni-
cos capaces de conocer y gozar del bien; c) a la felicidad, entonces, no
se la puede reducir, a momentos pasajeros de alegría, por la satisfac-
ción de un deseo particular, ni mucho menos identificarla con el pla-
cer sensible, como hemos visto.
La felicidad es un estado permanente del alma, en el cual la volun-
tad se encuentra saciada. Ella no desea nada más, porque se poseen
todos los bienes. El problema se presenta cuando se trata de precisar
su contenido, es decir, cuál es el objeto capaz de saciar la voluntad y
producir ese estado del alma. Con otras palabras, si la felicidad es la
obtención del bien, el problema de la “verdadera felicidad” se reduce
a saber donde reside el bien. Para avanzar en nuestra reflexión distin-
gamos entre felicidad objetiva y felicidad subjetiva. La primera se re-
fiere al objeto que aquieta la voluntad y que es causa de la felicidad
¿cómo llegar a ser digno de la felicidad?, Rorty se pregunta: ¿cómo crear mi
propia felicidad y la de los demás en una sociedad pluralista y democrática?. El
análisis de esta cuestión en Enrique Bonete, Éticas en esbozo, Bilbao, Editorial
Desclée De Brouwer, 2003, Cap. V.
225
subjetiva. ¿Cuál es este objeto capaz de saciar la voluntad? ¿Puede ser

un bien externo corpóreo (natural o artificial) o incorpóreo como el
honor, el poder o la fama, o algún bien creado interno. ¡No! Porque
ellos tienen relación con un aspecto de nuestro ser, satisfacen un as-
pecto de la persona. Debemos buscar entonces en un ser que nos supe-
re, que nos trascienda infinitamente. Este ser no puede ser otro que
Dios. ¿Por qué? Porque la felicidad es el bien perfecto que calma total-
mente el apetito, de lo contrario no sería fin último. La voluntad ape-
tece el bien o la bondad universal, no particular (dinero, riqueza, etc.)
y sólo el bien universal puede saciar la voluntad humana. Ningún bien
particular puede saciar la voluntad que apetece el bien universal. Esto
solo puede hacerlo Dios. Lo recién señalado no implica que se desco-
nozca la necesidad de algunos bienes necesarios para alcanzar la felici-
dad. Siguiendo a Aristóteles, estos bienes se pueden clasificar en los
bienes exteriores, que este filósofo identificaba con una riqueza sufi-
ciente que permita el ocio para poder filosofar o participar en la Polis,
y que nosotros identificaríamos con los bienes materiales necesarios
para llevar una vida digna (alimentación, vestuario, vivienda, educa-
ción, etc.), los bienes del cuerpo, o sea tener una buena salud, y los
bienes del alma, que se traducen en tener amigos, una buena familia y
realizar buenas acciones que provienen del ejercicio de las virtudes.
La felicidad radica en el “ser”, pero requiere de un cierto “tener”. Hay
que evitar el “espiritualismo extremo” tanto como el “materialismo”.
La felicidad subjetiva, por su parte, es la plenitud y goce espiritual
del hombre en la posesión de la felicidad objetiva, cuya obtención
produce ese estado humano llamado felicidad. ¿Puede estar la felici-
dad subjetiva en el simple acto de conservar el propio ser? ¡No! Por-
que esto es también común a las plantas y a los animales. ¿Puede estar
entonces en el goce de los sentidos, de los placeres sensibles? Esta es
también una facultad de los animales, por lo que tampoco puede radi-
car en esto. ¿Qué es lo propio del hombre, lo propio de su naturaleza?
Lo propio de él es la vida racional, por ello las facultades específicamente
humanas son el entendimiento y la voluntad. A través de esta conoce-
mos y deseamos o queremos. Nuestra inteligencia y nuestra voluntad
solo pueden conocer y querer lo máximamente inteligible y amable y
este es Dios. Por ello, la felicidad consiste en la contemplación de Dios.
226
Crisis y Esperanza
a) ¿Podemos ser felices en esta vida?
Decíamos páginas atrás que el hombre contemporáneo parece ser

infeliz o que le cuesta mucho más ser feliz que sus ancestros, aunque
aparentemente hoy en día existen muchos más caminos para llegar a
ella. Esto ya nos indica que no todos los caminos conducen a la felici-
dad. Es claro también que no podemos ser plena o absolutamente feli-
ces, pues se requeriría de un conocimiento y amor a Dios perfecto y
permanente, de tal modo que no nos quede nada por desear y que el
temor de perderlos no ensombrezca dicha posesión. Esto no se da en
esta vida. Nosotros tenemos un conocimiento imperfecto de Dios, por
lo tanto tenemos una felicidad imperfecta. La perfección de nuestro
estado presente es orientarse hacia la otra vida, recordando siempre
que somos homo viator, peregrinos en esta tierra. Fieles a esta condición
debemos asumir que en nuestro camino vamos a encontrar muchas
obstáculos y problemas, lo cual no obsta para alcanzar una felicidad
relativa o una vida lograda o buena que se traduce en la plenitud de
desarrollo de todas nuestras facultades. Aunque la “felicidad es a las
personas lo que la perfección a los entes”, como decía Leibniz, ella es
un bien arduo y difícil de alcanzar, pues supone el ejercicio de las
virtudes. Ser perfectos cuesta trabajo, supone mucha renuncia, incom-
prensión, incluso escándalo. Seremos felices en la medida en que al-
cancemos aquello que deseamos. Si lo que deseamos es mucho, mu-
cho nos costará alcanzarla. En cambio, como decía san Francisco: “de-
seo poco y lo poco que deseo lo deseo poco”, poco nos costará. Esta
puede ser quizá una especie de fórmula para la felicidad. La vida bue-
na o feliz supone la autorrealización de la persona, es decir, una vida
plena, que no es lo mismo que una vida exitosa. Una vida plena admi-
te el fracaso, el dolor y el sufrimiento, no para quedarse en ellos, sino
para crecer y aprender de ellos, dándoles verdadero sentido.
227
Reflexiones finales
DEBO CONFESAR QUE en su primera versión el tenor de este texto era

más bien pesimista y se extendía solo hasta la cuarta parte: “las causas
de la crisis”. Era un libro un tanto quejumbroso y con un cierto dejo de
frustración, dejando muy poco espacio para la esperanza. Se me con-
cederá que, tras describir la actual condición humana, es difícil sus-
traerse a la desesperanza. El pesimismo es una tentación demasiado
grande248, que se ve reforzado al no observar grandes cambios positi-
vos en el mundo: las guerras continúan, la ONU se muestra inoperan-
te, los bandos en pugna no ceden; la violencia y el terrorismo no dan
tregua a la humanidad; la pobreza y el hambre no disminuyen, etc. Por
último, y muy relacionado con lo anterior, había depositado una con-
fianza desmedida en las “mega soluciones”, léase cumbres mundiales
a nivel político, económico, social249. La experiencia nos demuestra,
sin embargo, que las grandes potencias económicas buscan protegerse
y no necesariamente solucionar estos flagelos y la ayuda de algunos
organismos internacionales humanitarios como la UNICEF, la UNESCO,
la FAO o la Cruz Roja es una gota de agua en el desierto.
Si la tragedia humana sigue tan presente como cuando empecé a
escribir este libro, ¿qué me hizo cambiar de actitud? Se debió, en gran
248
Ni la Iglesia Católica escapa a esta tentación. Piénsese, por ejemplo, en el Do-
cumento final de Puebla, o en Sollicitudo rei socialis.
249
La experiencia ha ido demostrando que algunas de las “Cumbres” o “Mega-
Conferencias”, principalmente organizadas por la ONU, que se vienen realizan-
do desde algunas décadas y son cada vez más frecuentes, no solucionan los
problemas fundamentales del hombre. Al contrario, los agravan, como aque-
llas que intentan introducir los “derechos reproductivos” o que se apruebe la
“Carta de la Tierra”. Del 30 de junio al 2 de julio de 1999, se realizó en Nueva
York “El Cairo + 5”, destinada a evaluar el plan de acción de la Conferencia
sobre Población y Desarrollo, realizada en El Cairo en 1994. Entre el 26 y el 30
de junio del 2000, se realizó en Suiza “Copenhague + 5”, para evaluar los pro-
gramas aprobados en la Conferencia de Copenhague en 1995. Del mismo modo,
se realizó “Beijing + 5”. Nos resultaría demasiado largo enumerar la gran lista
de Conferencias y Cumbres planificadas para los años venideros. Una informa-
ción completa en: Boletín Noticias sobre la ONU, N° 137, Informe N° 215, Buenos
Aires, 18 de julio de 1999.
228
Crisis y Esperanza
medida a un hecho fortuito: la relectura de Un día en la vida de Iván

Denisovich de Alexander Solzhenitsyn250 y El Hombre en Busca de Sentido
de Víctor Frankl251. Ambos libros autobiográficos, cada uno a su modo,
relatan la miseria y degradación de la cual puede llegar a ser víctima
un ser humano a manos del marxismo y nazismo, respectivamente.
Sin embargo, y he aquí lo maravilloso, en sus páginas no encontramos
ni odios ni resentimientos, ni amargura ni desesperanza, pese al dolor
y humillación que relatan sus protagonistas252. Por el contrario, se al-
berga la esperanza de un futuro mejor. Ambos autores nos enseñan
que si el mundo quiere cambiar y hacerse más humano, se requiere de
esperanza, de amor y, para decirlo con Frankl, “voluntad de sentido”.
Después de estas lecturas uno tenemos “derecho” a deprimirnos y aban-
donar la lucha por un mundo mejor. Si no lo hicieron Solzhenitsyn y
Frankl en su momento, no debemos hacerlo nosotros que no hemos
experimentado lo que ellos sufrieron.
250
Recomendamos la lectura también de Archipiélago GULAG (1974), en donde
Solzhenitsyn narra los horrores de los campos de exterminio de Stalin. Él fue
arrestado y llevado a prisión por criticar a Stalin. Durante los ocho años de
prisión, primero en Lubyanka y después en Kazajastan, fue sometido a torturas
y castigos permanentes. Después de narrar el horror y la crueldad de un día
común y corriente en la vida de Iván Denisovich Schujov en un “campo de
trabajo” (forma eufemística de hablar de un campo de concentración), el autor
termina su relato con estas palabras: “Concilió Schujov el sueño plenamente
satisfecho. En este día, habían sucedido muchas cosas buenas: no lo habían
metido en el calabozo; la brigada se había zafado de ir a la explanación en el
Barrio Socialista; el jefe de la brigada había sabido sacar un buen tanto por
ciento del trabajo realizado; en la obra había estado levantando la pared muy a
gusto; en el registro, al regresar del trabajo, no le habían encontrado el trozo de
hoja de sierra; a mediodía, le había escamoteado dos raciones de gachas al
cocinero; por la noche, se había ganado algo al prestarle un servicio a César;
había comprado tabaco, y no había enfermado. Este día no había sido som-
brío, sino casi dichoso. Días así, en su condena, de toque de diana a toque de
diana hubo tres mil seiscientos cincuenta y tres. Y, debido a los años bisiestos,
se le sumaron tres días más en su condena...”.
251
Esta obra fue publicada originalmente en 1946 bajo el título Ein Psychologe erlebt
das Konzentrationslager. (Un psicólogo en un campo de concentración). Reeditada
posteriormente en inglés con el título Man’s Search for Meaning, el hombre en
busca de sentido).
252
Permítanme un pequeño consejo: si se encuentran deprimidos o algo
“bajoneados”, sienten que la vida es injusta y dura con ustedes, en vez de ir de
shopping, drogarse o emborracharse para pasar la “depre”, léanse las dos nove-
las citadas. Además les saldrá más barato y la solución es a largo plazo y no
fugaz y transitoria.
229
La superación de la crisis pasa por personas con una gran fortaleza

espiritual. Requiere de “héroes anónimos”, es decir, hombres y muje-
res que en su vida cotidiana se esfuercen por vencer sus pasiones, sus
tentaciones, sus miserias y egoísmos. Necesita de hombres y mujeres
que no cedan al desencanto posmoderno que nos invita a la indiferen-
cia o al carpe diem. A juzgar por la experiencia, pareciera ser que no son
los políticos, los científicos, los economistas o los gobernantes en cuan-
to tales los primeros llamados a superar esta “cultura de la muerte”,
sino los aparentemente pequeños y débiles, como los personajes de
Tolkien253. El mayor acto de heroísmo es vencernos a nosotros mis-
mos, derrotar nuestra debilidad, luchar contra nuestros vicios, destruir
nuestro egoísmo, saber descubrir en nuestra vida diaria los grandes o
pequeños motivos para dar sentido a nuestra existencia, dotando de
significado cada momento del día, triste o alegre, fácil o difícil, con
salud o enfermedad.
La esperanza no es sinónimo de consuelo religioso o espiritual, no es
una pía resignación por lo que vendrá. Por el contrario, ella moviliza y
desencadena lo mejor de nosotros, desplegando una dinámica que supe-
ra todo obstáculo que se interpone a la construcción de una “civilización
del amor”, para utilizar la hermosa y profunda expresión de Paulo VI.
Crisis y esperanza son dos polos en los cuales se mueve la humani-
dad. La esperanza de un mundo más humano no hay que buscarla en
los “mega-eventos” o “cumbres” políticas, sociales o económicas, sino
en las “pequeñas” conversiones del diario vivir, en el “vencerse a sí
mismo”, en el empeño diario por realizar bien mis actividades cotidia-
nas y por procurar que otros también las hagan. La esperanza no es un
espectáculo y no necesita de los noticieros de televisión, de portadas o
primeras planas de los periódicos o de toda la parafernalia mediática.
Cada vez que una madre decide no abortar, que un matrimonio se
esfuerza por seguir unido y superar sus dificultades, toda vez que un
joven renuncia a la droga o al alcohol, cada vez que un padre se pro-
pone dedicarles más tiempo a sus hijos, el mundo es mejor. Luces de
esperanza veo en la “conversión” de Bernard Natanhson (en su mo-
mento, el mayor abortista del mundo y creador del video “El grito
silencioso”), hoy un decidido defensor de la vida, o en el reciente mea
culpa de Norma McCorvey, la cual utilizando el nombre de Jane Roe
en el ya legendario juicio de Roe vs. Wade en 1973, sentó las bases de
la legalización del aborto en los Estados Unidos. McCorvey afirmó
253
Bilbo y Frodo no son precisamente “prototipos del héroe”. Son a los seres
comunes y corrientes a los que se le confía destruir al mal. Para este tema véase
Braulio Fernández, op. cit.
230
Crisis y Esperanza
recientemente: “Quiero asegurar a todas las mujeres que me acompa-

ñan en este acto que lamento haber presentado la moción (...). Espero
algún día que se haga justicia y se levante sobre mis hombros el peso
de todas esas muertes”. No debemos soslayar el poder de la persona.
Desde ella brota la esperanza, no desde la estructura. Si privilegiamos
el ser por sobre el tener, la justicia por sobre el interés propio, la gene-
rosidad por sobre el egoísmo, hay razones para tener esperanza.
¡A grandes crisis, grandes santos! Esta afirmación puede parecer a
muchos casi como signo de fundamentalismo religioso. Venir a propo-
ner como gran solución la santidad parece a lo menos fuera de lugar.
Hace años un alumno me contó que su padre entró a su pieza, y al ver
colgada en la pared la imagen de un santo, en vez de los típicos afiches
de los cantantes de rock, de las estrellas de cine o los deportistas favo-
ritos de la mayoría de los jóvenes254, fue tal su sorpresa que esbozó la
idea de enviarlo al psicólogo por trastorno de personalidad.
La santidad no hay que entenderla exclusivamente como un aban-
dono del mundo. Hoy en día se necesita de manera especial ser santos
en el mundo. Una santidad volcada y abierta al mundo: “Il y a une
santité/pour chacun de/ nous, à la mesure/de notre destinée/et que Dieu se propose/
d’obtenir par des/voies qui en sont/cataloguées dans/aucun manuel/de
perfection”255. En la cultura “el influjo ejercido por los santos y las santas
es determinante: por la luz que irradian, por su libertad interior y por la
fuerza de su personalidad, marcan el pensamiento y la expresión artísti-
ca de períodos enteros de nuestra historia. Basta aquí recordar a san
Francisco de Asís”256. El santo reacciona frente a la crisis con serenidad,
no se desespera, no porque no tenga conciencia de la gravedad del pro-
blema, sino porque ha depositado su confianza en el único ser que le
puede garantizar en plenitud el bien y la felicidad: Dios.
Todos estamos llamados a la santidad, porque todos estamos he-
254
Con esto no queremos decir que ser negativo tener como modelos de vida a un
cantante de rock, un deportista o un artista de cine. Pero tampoco es menos
cierto que la vida de los cantantes y artistas de cine muchas veces está asociada
a las drogas, alcohol y escándalos. También conocemos el caso de un futbolista
argentino venerado por sus compatriotas con serios problemas de adicción a
las drogas y conductas bastante poco decorosas.
255
Poema escrito por Raissa Maritain en 1946: “Existe una santidad/ para cada
uno de nosotros/ a la medida de nuestro destino,/ y que Dios se propone/
obtener por vías/ que no están / catalogadas en / ningún manual / de perfec-
ción”. Citado en Cahiers Jacques Maritain, Nº 6, enero de 1983, pág. 10. La tra-
ducción es nuestra
256
Discurso de Juan Pablo II a la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio de la
Cultura, el 18 de marzo de 1994.
231
chos para progresar espiritualmente, aunque esto exija mucho esfuer-

zo, mucha renuncia, incluso mortificación. Pero no hay santidad sin
renuncia y sin combate espiritual. No es de extrañar que Tatiana
Goritcheva, quien conoció y experimentó muy bien la experiencia
marxista y ahora la experiencia del “capitalismo salvaje”257, afirme que
“el retorno a Dios y a lo espiritual”, es decir, la restitución del hombre
a sus raíces, solo sea posible a través de la “audacia de la santidad”.
Para Goritcheva, estos hombres, que “no son personas de Iglesia, si no
seres carismáticos, que no salen en la televisión ni en la radio, pero que
el pueblo los conoce y los busca siempre”, son los santos que la socie-
dad necesita. Un filósofo como Mounier, que difícilmente podría ser
sospechoso de “beatería” o algo parecido, afirmaba: “En este mundo
inerte, indiferente, inquebrantable, la santidad es en lo sucesivo la úni-
ca política válida, y la inteligencia, para acompañarla, debe conservar
la pureza del relámpago”.
La anemia espiritual que afecta al hombre contemporáneo será su-
perada a través de un crecimiento espiritual, único capaz de aprove-
char “las energías más altas del hombre y la fuerza de su espíritu”
abriéndole, de este modo, “acceso a una vida y una libertad verdade-
ramente dignas de la persona humana y de su vocación”258. Será la
“ley” del amor, la justicia y la verdad, la base sobre la que se edificará
la sociedad, constituyéndose en una auténtica “civilización del amor”.
En los aproximadamente diez minutos que ha demorado en leer
estas reflexiones finales, en ese lapso en el mundo las vidas de miles de
niños han sido violentamente destruidas, o están en peligro de muerte.
Sin embargo, si al menos uno de esos niños desamparados, pobres,
huérfanos, hambrientos y abusados, al menos uno de ellos logra son-
reír en medio de ese drama humano y sueña con un futuro mejor, que
en el caso de ellos puede significar solamente seguir vivos, es para
quien escribe estas líneas suficiente motivo de esperanza y cualquier
esfuerzo que se realice en pos de un mundo más humano tendrá senti-
do. Salvar una vida humana, por muy pequeña o insignificante que
esta parezca, es salvar a la humanidad entera.
257
“Lo que llegó (a Rusia) y que se encuentra en todas partes es el capitalismo bár-
baro –dice Tatiana Goritcheva–. El espíritu del dinero está en todas las esferas.
Esa es la gran victoria del capitalismo en mi país... También han cambiado los
valores. El ideal de la mujer es la prostituta que viaja al extranjero y el del hom-
bre, el del asesino a sueldo que recibe mucho dinero por sus crímenes. El ruso
nuevo es ladrón, cruel y cínico”. Entrevista de El Mercurio, 13-7-1999, p. C 8.
258
Jacques Maritain, El Crepúsculo de la Civilización, op. cit., p. 78.
232
Crisis y Esperanza
Bibliografía
LA BIBLIOGRAFÍA QUE a continuación indicamos corresponde esencial-

mente a los libros y artículos citados en el libro y/o consultados para
su elaboración. De algunas de las obras consideradas clásicas hemos
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236
Crisis y Esperanza
Índice
Agradecimientos ............................................................................................ 6
Prólogo ............................................................................................................ 7
PRIMERA PARTE: PANORAMA HISTÓRICO
Capítulo I
Reflexión sobre el hombre antes de la filosofía ........................................ 13
1. Mito y Religión ............................................................................................ 13
2. Paso del mito al logos .................................................................................. 14
Capítulo II
La Antigüedad .............................................................................................. 16
1. Atisbando qué es el hombre / Los presocráticos .............................................. 16
2. El relativismo y escepticismo antropológico / Los sofistas .............................. 17
3. El “giro antropológico” / Sócrates ................................................................ 19
4. El hombre es su alma / Platón ..................................................................... 20
5. El hombre como zoon politikon / Aristóteles ................................................. 23
6. Reflexión post-aristotélica ............................................................................ 26
Capítulo III
Edad Media .................................................................................................. 28
1. “¿Qué soy yo, pues Dios mío? ¿Cuál es mi naturaleza?” / San Agustín ........ 30
2. El hombre como “persona humana” / Tomás de Aquino ............................... 32
3. Reflexión post Tomás de Aquino ................................................................... 34
Capítulo IV
Época Moderna ............................................................................................ 36
1. El hombre como una “cosa pensante” / Rene Descartes ................................. 36
2. El hombre como un “lobo para el hombre” / Thomas Hobbes ........................ 38
3. El hombre como un “buen salvaje” / Jean Jacques Rousseau ......................... 40
Capítulo V
Época contemporánea ................................................................................. 45
1. El Marxismo ............................................................................................... 45
2. El Liberalismo ............................................................................................ 47
3. El Existencialismo ...................................................................................... 49
4. El Personalismo .......................................................................................... 51
237
5. El Conductismo .......................................................................................... 55
6. El Ecologismo ............................................................................................. 57
SEGUNDA PARTE: ¿QUÉ Y QUIÉN ES EL HOMBRE?
Capítulo VI
El hombre: ¿un problema a resolver o un misterio a profundizar? ........ 64
1. El hombre en cuanto inserto en un orden natural ......................................... 65
2. Diferentes “tipos” de vida ............................................................................ 66
a) Vida vegetativa ........................................................................................... 66
• Vida sensitiva ...................................................................................... 67
• La percepción o sentido común ............................................................. 68
• La imaginación ................................................................................... 68
• La cogitativa o estimativa .................................................................... 68
• La memoria ......................................................................................... 69
c) Vida humana o racional .............................................................................. 71
• Las facultades superiores del hombre: entendimiento y voluntad ............ 71
3. El hombre como unidad substancial de cuerpo y alma .................................. 72
a) El alma humana ........................................................................................ 72
4. El hombre en cuanto persona humana ......................................................... 74
a) Etimología de la palabra “persona” ............................................................. 74
b) Noción de persona ....................................................................................... 75
c) La dignidad ................................................................................................ 76
d) La libertad .................................................................................................. 77
i) Estructura del acto libre ............................................................................... 77
5. El hombre como un ser moral ...................................................................... 79
a) Capacidad de discernir entre el bien y el mal ............................................... 79
b) ¿Por qué no hago el bien que quiero y hago el mal que no quiero? ................. 79
c) ¿Qué es el bien? ........................................................................................... 80
d) ¿Qué es el mal? ........................................................................................... 84
e) La conciencia moral ..................................................................................... 87
TERCERA PARTE: HOMBRE Y SOCIEDAD
Capítulo VII
Panorama de la sociedad actual ................................................................. 91
1. El progreso científico-tecnológico .................................................................. 93
2. Progreso y retroceso de la conciencia moral ................................................... 97
3. La ambivalencia humana ............................................................................ 98
238
Crisis y Esperanza
a) La década de los sesenta: época de revoluciones o el advenimiento de una nueva

“mentalidad” ............................................................................................. 99
Capítulo VIII
La Cultura de la Muerte ............................................................................ 107
1. Mentalidad antivida ................................................................................. 108
a) No a los hijos ............................................................................................ 108
b) Irrupción de sectas antivida ....................................................................... 110
2. Omnipresencia de la muerte y la violencia ................................................. 111
a) Los conflictos bélicos .................................................................................. 113
b) El terrorismo ............................................................................................. 115
c) El aborto ................................................................................................... 119
d) Violencia intrafamiliar ............................................................................. 127
e) Maltrato y abuso sexual infantil ................................................................ 128
3. Medios de Comunicación y difusión de la violencia .................................... 135
a) Difusión de la violencia ............................................................................. 136
b) Medios de Comunicación y terrorismo ........................................................ 138
Capítulo IX
Algunos “nuevos derechos” ...................................................................... 140
1. Derechos Reproductivos: el aborto ............................................................... 140
2. Derecho a “morir dulcemente”: eutanasia .................................................. 143
3. Derecho a tener hijos: fecundación in vitro ................................................. 145
4. Derecho a formar diferentes “tipos” de familias: matrimonio homosexual y
adopción de hijos ..................................................................................... 147
5. Derecho a “ver y conocer todo”: invasión a la vida íntima y/o privada ....... 153
a) Sensacionalismo y “prensa del corazón” ..................................................... 155
b) Vida íntima .............................................................................................. 158
c) La vida privada ........................................................................................ 159
d) El reportaje encubierto .............................................................................. 161
CUARTA PARTE: HOMBRE Y CRISIS
Capítulo X
Noción de crisis .......................................................................................... 169
1. Crisis como cambio .................................................................................... 170
2. Crisis como cuestionamiento espiritual ....................................................... 170
3. Crisis como decadencia .............................................................................. 171
239
Capítulo XI
¿En qué consiste la crisis del hombre? ..................................................... 173
1. Definición ................................................................................................. 174
2. Algunas manifestaciones de esta crisis ........................................................ 175
a) Debilitamiento de la verdad ...................................................................... 175
b) Uso desordenado de la libertad .................................................................. 177
c) Pérdida de identidad ................................................................................. 179
d) Relativismo moral ..................................................................................... 182
e) Rebajamiento del amor .............................................................................. 185
Capítulo XII
Causas de la crisis del hombre .................................................................. 188
1. Causa próxima: el antropocentrismo .......................................................... 188
2. Causa remota: el ateísmo .......................................................................... 189
a) Ateísmo teórico: negación y/o rechazo de Dios ............................................ 190
b) El ateísmo práctico: olvido y/o indiferencia frente a Dios ........................... 193
QUINTA PARTE: HOMBRE Y ESPERANZA
Capítulo XIII
¿Podemos superar la crisis? ....................................................................... 197
1. La esperanza como fundamento de la superación ........................................ 197
2. Condiciones para superarla ....................................................................... 199
a) Evitar la indiferencia, el fatalismo y el optimismo ingenuo ........................ 199
b) Adoptar una actitud sanamente realista .................................................... 202
c) Rescate de un humanismo verdadero .......................................................... 203
d) Rescate de las virtudes ............................................................................... 204
• Virtudes cardinales ............................................................................ 204
• Otras virtudes .................................................................................... 207
e) Aceptar y darle sentido al dolor ..................................................................209
3. Una buena educación como base de una vida buena ................................... 213
Capítulo XIV
¿Podemos ser felices? ................................................................................. 217
1. ¿Todos los caminos conducen a Roma? ....................................................... 217
a)“Comamos y bebamos que mañana moriremos” o el carpe diem ................... 217
b) “Compra, consume y desecha” o la felicidad “ready–made” ........................220
2. ¿En qué consiste la felicidad? ....................................................................222
a) ¿Podemos ser felices en esta vida? .............................................................. 227
Reflexiones finales ..................................................................................... 228
Bibliografía ................................................................................................. 233
240
Crisis y Esperanza
241
Este libro
se terminó de imprimir
en los talleres digitales de RIL® editores
Teléfono: 225-4269 / ril@rileditores.com
Santiago de Chile, septiembre de 2004
242

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Crisis y Esperanza

EUGENIO YÁÑEZ ROJAS (1961) es doctor

Eugenio Yáñez Rojas

128 Yáñez Rojas, Eugenio

1 ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA . 2 FILOSOFÍA DE LA

© Copyright 2004, by Eugenio Yáñez Rojas

Composición e impresión: RIL® editores

Impreso en Chile - Printed in Chile

Derechos reser vados

A la pequeña Antonia, por su permanente alegría.

A mis hijos, pilares de esperanza, quienes me

SI USTED DEMORA diez minutos en leer este prólogo, en ese lapso se

Que el mundo se encuentra en crisis es un secreto a voces. ¿Qué ha

Esta obra no pretende imponer una determinada verdad o visión

veinte años de docencia universitaria. En este período, he podido experimen-

PRIMERA PARTE: PANORAMA HISTÓRICO

Reflexión sobre el hombre antes de la filosofía

ANTES DE LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA, es decir, previo a que el hombre diera

El mito es una historia sagrada que relata un acontecimiento vivido

cos, con la ayuda de la fantasía, a fuerzas divinas que se representan

2. Paso del mito al logos

Grecia representa una suerte de paradigma del desarrollo del espí-

narración a la explicación. El filósofo busca explicar las cosas, no solo

1. Atisbando qué es el hombre / Los presocráticos

SEGÚN ARISTÓTELES, Tales de Mileto fue el primer filósofo, dado que él

(por ello se lo conoce como el padre del materialismo). De allí se de-

2. El relativismo y escepticismo antropológico / Los sofistas

La expresión sofista significa etimológicamente “sabio” o “maestro

justas. Así, la expresión sofista adquiere un sentido peyorativo y pasa a

inútil o inconveniente). Este relativismo se proyecta también en el

3. El “giro antropológico” / Sócrates

Se puede señalar que con los sofistas y Sócrates se inicia un “giro

tal en la conducta del hombre, quien debe buscar siempre la verdad.

4. El hombre es su alma / Platón

En Platón (428/7-347 a.C.), discípulo predilecto de Sócrates encon-

sentidos, de cuanto ensombrece su capacidad de conocimiento. En

talidad la expresa de la siguiente forma: el hombre a través de su razón

varios problemas: a) la unión accidental y no substancial entre el cuer-

5. El hombre como zoon politikon / Aristóteles

Aristóteles (384-322 a.C.), discípulo de Platón durante veinte años

que nos dice aquí el Estagirita es que el alma es el acto primero de un

pura potencia, solo perceptible por el cambio, y la materia próxima o

Después de la filosofía de Aristóteles es difícil encontrar un sistema

te se termina la filosofía antigua o pagana. La filosofía adquiere marca-

UN ASPECTO IMPORTANTE de aclarar es que la denominada “Edad Me-

La filosofía medieval puede ser caracterizada por el exitoso intento

plazados por la corte de Teodorico en Ravena, Venecia, Pavía y la Corte

Para San Agustín (354-430) hay dos grandes preocupaciones: Dios

za caída, un ser pecador a quien Dios le concede la gracia para su

2. El hombre como “persona humana” / Tomás de Aquino

Tomás de Aquino, Doctor Común de la Iglesia, considerado como

como una persona humana, es decir, siguiendo a Boecio, una “subs-

puesto de materia y espíritu”17, más precisamente, compuesto de mate-

3. Reflexión post Tomás de Aquino

Después de Tomas de Aquino la reflexión antropológica adquiere

la inmortalidad del alma humana, afirma Scoto que es imposible de-

LA EDAD MODERNA continúa el proceso de descomposición iniciado en

1. El hombre como una “cosa pensante” / Rene Descartes

Descartes (1596-1650) es uno de esos filósofos que se sintió llamado

cede su lugar a la duda antropológica: “Estoy cierto que soy, pero no

problema. Afirma que dicha comunicación se da a través de una glán-

2. El hombre como un “lobo para el hombre” / Thomas Hobbes

Thomas Hobbes (1588-1679) es uno de los primeros filósofos en

ciabilidad humana. Este inglés divide la existencia humana en un esta-