KIERKEGAARD Y LA FILOSOFÍA

ANALÍTICA

Alejandro Vázquez del Mercado

(comp. y trad.)

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA


Versión para uso ilustrativo del autor. Queda prohibido su uso para otros fines.
Derechos reservados por la Universidad Iberoamericana, A.C.
CRÉDITOS

Compilación, introducción y traducción de los textos en inglés: Alejandro

Vázquez del Mercado Hernández.
Aparato crítico, traducción y confrontación de citas de Kierkegaard
con el original danés: Azucena Palavicini Sánchez.

Los siguientes textos fueron previamente publicados y aparecen en su

versión castellana con permiso de los poseedores de derechos:

Adams, Robert M., “Kierkegaard’s arguments against objective reasoning

in religion”, en Readings in Philosophy of Religion, comps. Linda Za-
gzebsky, Timothy Miller, Sussex, Blackwell: 2009.
Cavell, Stanley, “Kierkegaard on autority and revelation”, en Must We
Mean What We Say, Cambirdge, Cambridge University Press: 1969.
Conant, James, “Kierkegaard, Wittgenstein and Nonsense”, en Pursuits of
Reason, comps. Ted Cohen, Paul Guyer, Hilary Putnam, Lubbock,
Texas Tech University Press: 1993.
Evans, Stephen C., “Realism and antirealism in Kirkegaard's Concluding
Unscientific Postscript”, en The Cambridge Companion to Kierke-
gaard, Cambridge, Cambridge University Press: 1998.
Lübcke, Poul, “A comparative and critical appraisal of Climacus. Theory
of modalities in the ‘Interlude’”, en Kierkegaard Studies: Yearbook
2004 , comps. Niels Jorgen Cappelorn, Hermann Deuser, Jon Stewart,
Berlín, De Gruyter: 2004.
Ramsland, Katherine, “Grice and Kierkegaard: Implication and commu-
nication”, en Philosophy and Phenomenological Research, v. 48, n. 2,
1987, pp. 327-334.
Rudd, Anthony, “Reason in Ethics: MacIntyre and Kierkegaard”, en Kier-
kegaard After MacIntyre, comps. John Davenport, Anthony Rudd,
Chicago, Open Court: 2001.
Stokes, Patrick, “Fearful asymmetry: Kierkegaard’s search for the direction
of time”, en Continental Philosophy Review, v. 43, n. 4, 2010.

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El texto inédito de Narve Strand se tradujo a partir de su versión original
en inglés, titulada Kierkegaard as a link between modern philosophy and
the linguistic turn.
En la presente obra también aparecen los textos en español de Luis
Guerrero Martínez con La definición socrática de pecado: en torno al
método kierkegaardiano, cuya primera parte fue publicada en el libro La
verdad subejtiva. SØren Kierkegaard como escritor, México, Universidad
Iberoamericana, 2004. De Paniel Reyes se agrega el texto Kierkegaard:
sobre la verdad, la subjetividad y las esperanzas regulativas.

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 U ÍNDICE

 / Introducción
Alejandro Vázquez del Mercado Hernández
 / Nota sobre la traducción
 / Tabla de equivalencias de obras de Kierkegaard
 / La razón en la ética: MacIntyre y Kierkegaard
Anthony Rudd
 / Grice y Kierkegaard: implicación y comunicación
Katherine Ramslan
 / La definición socrática de pecado: en torno al Método
kierkegaardiano
Luis Guerrero Martínez
 / Realismo y antirrealismo en el Postscriptum no-científico
y definitivo de Kierkegaard
C. Stephen Evans
 / Kierkegaard: sobre la verdad, la subjetividad
y las esperanzas regulativas
Paniel Reyes
 / Asimetría temerosa: la búsqueda kierkegaardiana
de la dirección del tiempo
Patrick Stokes
 / Evaluación comparativa y crítica sobre la teoría
de las modalidades de Climacus en el “Interludio”
Poul Lübeke
 / Kierkegaard: sobre la autoridad y la revelación
Stanley Cavell
 / Los argumentos de Kierkegaard en contra del razonamiento
objetivo en la religión
Robert M. Adams
 / Kierkegaard, Wittgenstein y el sinsentido
James Conant
 / Kierkegaard como enlace entre la Filosof ía Moderna
y el giro lingüístico
Narve Stand
 / Sobre los colaboradores

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 U INTRODUCCIÓN
Alejandro Vázquez del Mercado Hernández

. ¿KIERKEGAARD ANALÍTICO?

La temática de este libro puede suscitar extrañeza e incluso escepticismo

entre los lectores familiarizados con el pensamiento de Søren Kierkegaard,
con la filosof ía analítica, o incluso con ambos. Mientras que el escritor
danés explora todas las formas literarias y trata temas como la seducción,
la vida religiosa y la angustia, desarrollándolos con la mayor amplitud
posible, la filosof ía analítica presenta argumentos concisos y compactos
que tocan puntos concretos más cercanos a los problemas clásicos de
la filosof ía. ¿Por qué mezclar entonces dos cuerpos de textos que apa-
rentemente no tienen nada que ver? Mi objetivo con esta introducción
es exponer las motivaciones que dieron lugar al proyecto, de manera
que pueda verse no como una empresa gratuita realizada con un afán
de novedad, sino, por el contrario, como un trabajo que puede aportar
una perspectiva valiosa tanto a los estudios kierkegaardianos como a los
practicantes de la filosof ía analítica dispuestos a aprender más acerca de
la historia del pensamiento.
En primer lugar, daré una perspectiva general sobre Kierkegaard
elaborando algunas notas acerca de sus presupuestos metodológicos y
de algunos elementos idiosincráticos que pueden resultar extraños para
quienes no están familiarizados con su pensamiento. El objetivo es aportar
los elementos fundamentales necesarios para entender el material que
aparece en esta compilación, de manera que el libro pueda constituirse
en un medio apropiado para que se acerquen a Kierkegaard quienes hasta
ahora lo hayan tomado como un autor abstruso e inaccesible.

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 . UN PENSADOR DIFERENTE

Fue un maestro y estuvo más allá de las

ligas en que jugamos el resto de nosotros.
Jerry Fodor

Pocos pensadores ofrecen tantos retos y dificultades para quien se aproxi-

ma a ellos con un interés filosófico como Søren Aabye Kierkegaard. Para-
dójicamente, por sus habilidades literarias, los temas que trata y lo vasto
de su obra, resulta ser un filósofo cuya popularidad atrae continuamente
nuevos lectores. Dentro de los trabajos de Kierkegaard pueden encontrarse
tratados filosóficos (el Postscriptum), pero también novelas cortas (Diario
de un seductor), ficción epistolar (La repetición), discursos religiosos (Los
lirios del campo y las aves del cielo), diálogos (Etapas en el camino de la
vida) y aforismos (Diapsalmata), por mencionar algunos ejemplos.
Es por ello que, si bien no resulta dif ícil sentirse atrapado por algu-
na obra o un fragmento del escritor danés, tampoco resulta fácil saber
encontrar el modo correcto de interpretarlo. Parte del reto consiste en el
método de escritura que Kierkegaard denomina “comunicación indirecta”.
Una parte importante de la obra kierkegaardiana, en especial los escritos
que se ubican dentro del periodo conocido como “primera autoría”, aparece
publicada bajo seudónimos. Sin embargo, el término seudónimo puede no
ser lo suficientemente ilustrativo, ya que se trata de algo más parecido a lo
que el poeta Fernando Pessoa habría de denominar más tarde heterónimos.
Los seudónimos de Kierkegaard son personajes con sus propios intereses,
circunstancias, posturas teóricas y actitudes ante la vida. Es por ello que,
durante la primera mitad del siglo XX, un error común consistía en atri-
buirle a Kierkegaard, aunque de manera inocente, posturas que en rigor
pertenecen a uno de tales seudónimos. Por poner dos ejemplos: Jean-Paul
Sartre, en El ser y la nada, atribuye a Kierkegaard pasajes extraídos de El
concepto de angustia, y Paul Feyerabend hace lo mismo al referirse al pro-
yecto del Postscriptum al final de su Tratado contra el método, siendo que
un comentador de nuestros días tendría, por lo general, el cuidado exegético
de precisar que se trata de trabajos publicados bajo el nombre de Vigilius
Haufniensis y Johannes Climacus, respectivamente.
La escritura seudónima de Kierkegaard tiene como resultado una
diversidad estilística y de contenido sin precedentes. Así, encontramos

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seudónimos que defienden la inmediatez (A) y otros que la condenan (el
Juez Guillermo); así como escritos donde se presenta la fe cristiana como
algo admirable e incomprensible (Temor y temblor, firmado por Johannes
de Silentio), los cuales constrastan con Las obras del amor (firmado por
el propio Kierkegaard), donde se presenta una imagen más humana de la
religión a partir del desarrollo espiritual y la solidaridad con el prójimo.
En los artículos que aparecen aquí destacan en particular las
menciones a Johannes Climacus, el autor seudónimo de De omnibus
dubitandum est, de las Migajas filosóficas y de su apéndice (¡más largo
que la obra original!) Postscriptum no-científico y definitivo a las Migajas
filosóficas. Tradicionalmente, se ha considerado que es en estas obras
donde se puede encontrar la mayor riqueza filosófica de Kierkegaard, al
menos desde el punto de vista argumentativo. Por ello, no es raro encon-
trar que con frecuencia el Postscriptum se tome de manera aislada
con respecto al corpus kierkegaardiano —y se ignore el hecho de que
haya sido presentado bajo un seudónimo— para intentar hacer una
disección de algo que se presenta como lo principal de la filosof ía del
Kierkegaard. No obstante, la intención del filósofo con estas obras no
es simplemente esgrimir argumentos filosóficos, sino mostrar la manera
particular —como de hecho lo piensa Johannes Climacus— a partir de
sus circunstancias particulares.
Los niveles de intertextualidad y metaficción que adopta Kierkegaard
como escritor son comparables a los de Cervantes en el Quijote, o quizá
incluso a los de Italo Calvino en la literatura posmodernista. Tomemos
como ejemplo uno de sus libros más conocidos: O esto/o aquello. Esta
obra está presentada por el seudónimo Viktor Eremita, quien encontró
los papeles anónimos de un joven esteta, a quien denomina A, quien a su
vez presenta como un hallazgo el diario de un seductor llamado Johan-
nes.1 Debido al carácter fascinante y no pocas veces frustrante de este
aspecto idiosincrático de la obra de Kierkegaard, parte de la literatura
especializada se ha centrado en decantar la metodología y el proyecto
seudónimo, descuidando en ocasiones otras aportaciones filosóficas que
de hecho pueda ofrecer la obra de Kierkegaard.

1
El nombre de Johannes se repite entre los seudónimos de Kierkegaard. Sin embargo, no
hay motivos para pensar que este Johannes, Johannes Climacus y Johannes de Silentio sean
el mismo autor.

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 Kierkegaard no considera que esto sea un mero recurso retórico o
estilístico, sino que la comunicación indirecta es el único modo de transmi-
tir aquello que él denomina “verdad subjetiva”, una relación de autenticidad
que tiene un individuo singular con su propia existencia y que, de acuerdo
con Kierkegaard, es el verdadero contenido del cristianismo. Ninguna de
estas nociones resulta transparente, pero lo que se enfatiza es justamente
que son nociones que no se pueden definir o siquiera elucidar en forma
directa, por lo cual es necesario realizar un enorme rodeo a través de los
libros y sermones de Kierkegaard. Esto dificulta enormemente encontrar
una clasificación global para su obra. ¿Se trata de teología, literatura o
filosof ía? Ninguna de estas tres disciplinas reconoce a Kierkegaard como
un autor completamente canónico, a pesar de que ha influido en literatos
(John Updike, Miguel de Unamuno, Albert Camus), teólogos (Paul Tillich)
y un sinnúmero de filósofos (Wittgenstein, Gadamer, Adorno, Derrida y
Rorty, por mencionar algunos).
Las ideas de Kierkegaard sobre la comunicación indirecta son un tema
por derecho propio dentro de los estudios kierkegaardianos; sin embargo,
es imposible exponer aquí la gran cantidad de propuestas exegéticas que
se han suscitado en torno a dicha comunicación. Baste mencionar que, a
pesar de ser un punto crucial, existe una amplia gama de posibles lecturas
para interpretar a Kierkegaard sobre ello. De hecho, las propias interpre-
taciones globales son divergentes en un grado mucho mayor de lo que
sucedería con filósofos como Kant o Aristóteles; yendo desde versiones
posmodernistas como la de John D. Caputo hasta la interpretación cris-
tiana neoortodoxa de C. Stephen Evans.
He querido resaltar aquí algunos de los puntos que podrían resultar
más novedosos con respecto a la obra kierkegaardiana, procurando mos-
trar que si bien son dificultades con las que un lector serio de Kierkegaard
va a toparse necesariamente, no deben constituir un impedimento sino
más bien un reto que puede avivar el interés por comprenderla. Para con-
sultar una introducción más completa a la vida y las obras de Kierkegaard,
el lector podrá acercarse al trabajo de Alastair Hannay,2 cuya traducción
ha sido publicada recientemente en castellano, y al libro de Joakim Garff,3

2
Alastair Hannay, Kierkegaard: una biograf ía, trad. de Nassim Bravo Jordán, México,
Universidad Iberoamericana: 2010.
 Joakim Garff, Søren Kierkegaard: A biography, Nueva Jersey, Princeton University Press: 2004.

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dos obras que son referentes obligados para comenzar el estudio de su
pensamiento. En el caso de la metodología, la mejor introducción es un
texto del propio Kierkegaard: El punto de vista de mi obra como autor.4

. ACERCA DE LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

Ciertamente no tengo nada en contra

de la enseñanza de la filosof ía analítica.
Jacques Derrida

A pesar de que la filosofía analítica se practica cada vez más, y de que sus
temas y métodos se han vuelto tan amplios que difícilmente se ajustan a la
caricatura hecha a partir de exagerar algunas de sus limitaciones iniciales,
no deja de resultar una materia ajena para muchos filósofos profesionales
que tienen una formación distinta. Ya ni hablar del público en general,
para el que la mayor parte de la filosof ía analítica es irrelevante o prácti-
camente inexistente, mientras que algunos filósofos contemporáneos han
llegado a ser auténticos best sellers. En el caso de los filósofos profesiona-
les, el desconocimiento se debe, a mi modo de ver, a una simple falta de
familiaridad. (Por supuesto, algo análogo podría decirse con respecto a la
actitud de la mayoría de los filósofos analíticos en cuanto a otras formas
de hacer filosof ía.)
Por lo anterior, considero que sería útil para los lectores de otras disci-
plinas y de formaciones filosóficas diversas incluir aquí una caracterización
general sobre la filosofía analítica. Además, por razones que explicaré a
continuación, esto no puede hacerse de manera simple o escueta, sino
que resulta necesario exponer al menos un pequeño desarrollo. Tampoco
sería útil un recuento meramente histórico sobre sus orígenes para mos-
trar qué es o en qué consiste. Así que intentaré explicar a grandes rasgos
cuál considero es la mejor manera de entenderla y cuáles son algunas
características generales que posee.
La filosof ía analítica, de forma contraria a lo que se plantea muchas
veces desde el exterior, no es una corriente. ¿Qué quiere decir esto? De

 Søren Kierkegaard, The Point of View, trad. de Howard V. Hong y Edna H. Hong, Nueva
Jersey, Princeton University Press: 1998.

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manera general, una corriente filosófica consiste en un conjunto de te-
sis —que bien pueden ser de contenido o metodológicas— compartidas
por sus adherentes (quienes pueden diferir en detalles particulares). Así,
en diversos contextos, algunas veces se busca caracterizar a la filosof ía
analítica como un análisis del lenguaje ordinario, otras como una recons-
trucción formal y, en ocasiones, como una aceptación dogmática del na-
turalismo. Por otra parte, algunas de las tesis comúnmente atribuidas a la
filosof ía analítica (tomada en bloque) son el consecuencialismo, en ética,
el materialismo y el reduccionismo, en metaf ísica, y el fundacionismo, en
epistemología, entre otras.
Nada más lejos de la realidad. Con respecto al naturalismo, baste ha-
cer notar que las disputas metodológicas son una parte fundamental para
los filósofos analíticos. Como ejemplo tenemos los debates interminables
acerca de la validez y los alcances de las ciencias naturales, concretamente
las ciencias cognitivas, como herramientas para resolver problemas de
carácter filosófico. Con respecto a las diversas tesis atribuidas a la filosofía
analítica, para cada una que es defendida por un filósofo analítico hay otro
filósofo que defiende la contraria. En palabras de John Searle: “La filosofía
analítica nunca ha sido fija o estable porque es intrínsecamente autocrítica
y sus practicantes siempre han cuestionado sus propios presupuestos”.5
Esto no sólo es verdad para las propias posturas y corrientes surgidas al
interior, sino que también es posible encontrar replicadas muchas de las
posturas históricas compartidas por el resto de los filósofos contemporá-
neos. Esto lo hace notar de manera particularmente enfática Pascal Engel:6

Aunque los primeros filósofos analíticos tenían en común cierto

conjunto de doctrinales, tales como algunas formas de platonismo
y realismo, con Frege, Russell y Moore; o varias formas de empiris-
mo y verificacionismo, esto ya no es el caso actualmente, a pesar
de las imágenes populares donde aún son representados los filó-
sofos analíticos como “positivistas”. La casa de la filosof ía analítica
contiene muchas mansiones, desde el comienzo de la tradición

 John R. Searle, “Contemporary philosophy in the United States” en Blackwell Companion

to Philosophy, Hoboken, Wiley-Blackwell: 2002.
 Pascal Engel, “Analytic philosophy and cognitive norms”, The Monist, v. 82, 2, Buffalo:
1999, p. 219.

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 un gran número de tesis filosóficas han sido sostenidas, dis-
cutidas y rechazadas; de modo que hoy día se puede uno en-
contrar con realistas, idealistas, kantianos, marxistas, e incluso
hegelianos y fenomenólogos entre los filósofos analíticos.

En otras palabras, la filosof ía analítica no es una corriente, al grado de que

puede contener casi cualquier postura concebible. Al contrario, conside-
ro que el modo más adecuado de entenderla es definiéndola como una
tradición. A diferencia de una corriente, una tradición filosófica no tiene
compromisos teóricos o metodológicos rígidos. Lo característico de una
tradición es más bien una concepción a nivel muy general de lo que es
la labor filosófica: un canon de problemas a resolver junto con cierta manera
de organizarlos, terminología relativamente compartida y reconocimien-
to de aquellas disciplinas identificadas como interlocutores válidos, por
mencionar sólo algunos elementos.
¿Cuáles de estas características tiene entonces la tradición que de-
nominamos filosofía analítica? En primer lugar, se trata de una filosof ía
argumentativa. Este señalamiento podría parecer trivial dado que, desde
sus orígenes, la filosofía occidental ha sido fundamentalmente argumen-
tativa. Esto engloba las razones ofrecidas por los primeros filósofos para
caracterizar el principio último de la naturaleza, diversos intercambios de
Sócrates con sus interlocutores en los diálogos de Platón, las detalladas
discusiones escolásticas sobre la eternidad del mundo y, en general, la
filosofía moderna casi hasta el final —que incluye las argumentaciones
dialécticas de los filósofos idealistas— y buena parte de la filosof ía contem-
poránea de diversas tradiciones. Empero, la distinción no carece por com-
pleto de relevancia dada la existencia de proyectos filosóficos que no
comparten este presupuesto fundamental, lo cual queda patente en la
obra de autores con tendencias literarias como Nietzsche o en buena parte
de los escritos del propio Kierkegaard. La filosof ía analítica, además, tiene
pretensiones de validez. Esto último distingue los argumentos de alguien
que desea mostrar una conclusión razonable de otros razonamientos cuyos
autores consideran la argumentación como un simple recurso creativo
(Deleuze) o retórico (Lyotard). Una excepción notable es Richard Rorty,
quien mantuvo en buena parte de sus escritos el estilo argumentativo de
sus colegas analíticos, a pesar de considerar que el estilo argumentativo no
conlleva las pretensiones de validez usuales.

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 En un segundo punto a resaltar, tenemos que la filosofía analítica es
sistemática. Al echar un vistazo a buena parte de la filosofía contemporánea
no analítica, con frecuencia —y hasta cierto punto inapropiadamente—
denominada “continental” por los filósofos anglosajones, da la impresión
de que en ella se cumple cabalmente la expresión popular de que “cada
cabeza es un mundo”. En estos casos, la creatividad y los detalles de la
biografía intelectual de quien sostiene una postura no sólo contribuyen
al momento de configurar la conclusión que será defendida, sino también al
planteamiento propio del problema. Así, las discusiones entre los grandes
exponentes suelen parecer choques entre grandes cosmovisiones antes
que disputas concretas sobre asuntos particulares. Por el contrario, una
filosof ía sistemática se parece más a un hormiguero, donde las grandes
tareas se subdividen en labores cada vez más pequeñas y éstas a su vez
se reparten de manera especializada. Esto se puede lograr mediante un
reconocimiento común de los problemas a resolver y una terminología
relativamente estándar que permita discutirlos de manera pormenoriza-
da. La historia del pensamiento nos da grandes ejemplos de corrientes y
tradiciones sistemáticas, tales como los megáricos en la antigua Grecia,
los escolásticos en la Edad Media, las escuelas neokantianas, el moísmo
en la filosof ía clásica china y la escuela de lógica Navya-Nyāya en la India
premoderna. De esta sistematicidad se deriva una gran virtud relativa a
este modo de hacer filosofía. Como hace notar Tim Williamson en una
entrevista,7 en la filosofía analítica valen igual las preguntas o las objeciones
de cualquier estudiante que las de un filósofo mundialmente famoso; lo
cual no sucede en otras tradiciones filosóficas donde se procede de manera
más jerárquica. Como prueba de ello, basta ver cómo un escrito de tres
páginas de un joven profesor sin publicaciones previas, Edmund Gettier,
revolucionó la epistemología.
Dado lo anterior, resulta poco comprensible que cierto tipo de visión
romántica de la filosofía reconozca poco valor en el pensamiento desa-
rrollado por un gran número de participantes que trabajan de manera
parecida sobre los mismos problemas. La idea detrás de dicho prejuicio
es que estos ejercicios sólo producen discusiones sobre asuntos triviales
al debatir puntos nimios, sin cuestionar jamás sus propios presupuestos,

7
La entrevista inédita fue realizada en la Universidad Nacional de San Marcos en Lima,
Perú, en mayo de 2009.

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y que la filosofía necesita de la genialidad de grandes individuos. Mas al
contrario, la filosofía sistemática nos ha mostrado cómo es posible lograr
grandes avances en poco tiempo y replantear los problemas en formas
que de otro modo hubieran sido impensables. Incluso momentos de la
filosof ía que difícilmente podrían caracterizarse como labores de hor-
miga, digamos el pragmatismo estadounidense, el idealismo alemán o la
teoría crítica, deben buena parte de sus grandes logros a los elementos de
sistematicidad que pueden encontrarse en sus planteamientos.
También existen características menos esenciales para la filosofía
analítica. Una es la separación de los problemas histórico-exegéticos de
los problemas filosóficos. Aunque es posible encontrar referencias a mu-
chos de los grandes filósofos —en particular en las áreas de ética y filosofía
política—, en diversos artículos sistemáticos las digresiones exegéticas
son pocas en comparación con otras tradiciones filosóficas (aunque sospe-
cho que muchas en comparación con otras disciplinas). Quizá esto sucede
porque por lo común la filosofía analítica no se preocupa demasiado por ser
históricamente consciente, si bien sus practicantes actuales en los países
de habla germana son una importante excepción. Otra característica
común es la tendencia a elaborar escritos cortos, enfocados en un solo
tema. Por eso resulta frecuente que, cuando se trata un tema de ética, no
se problematicen, por ejemplo, cuestiones sobre metafísica o semántica.
Esto puede ser chocante para filósofos formados en otras tradiciones,
a quienes esta actitud les parece irremediablemente dogmática, sin perca-
tarse de que se trata sólo de una estrategia metodológica: lo que se presu-
pone “dogmáticamente” en un texto, se cuestiona sin clemencia en otro.
Las características descritas líneas arriba se cumplen en la mayoría
de los casos, pero otro elemento importante que por lo general termina
siendo una fuente de malentendidos, por enfatizarlo demasiado, es el
aspecto de la filosof ía analítica que comúnmente se denomina “giro
lingüístico” y que, según algunos autores (como Searle), terminó por ser
más bien un giro conceptual. Haciendo las excepciones debidas, resulta
correcto señalar que un modo adecuado de caracterizar la primera mitad
del siglo XX sería como una filosofía fundamentalmente lingüística o, como
la denomina Alberto Coffa, semántica. De acuerdo con Coffa, la tradición
semántica es un replanteamiento de los problemas del kantismo a partir
del lenguaje: “Los semanticistas son fácilmente detectables: le dedican
una cantidad descomunal de atención a los conceptos, proposiciones,

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sentidos; al contenido de la estructura de lo que decimos, como opuesto
a los actos psíquicos con los cuales lo decimos. Los demás filósofos no ven
el punto de gastar tanto tiempo en curiosidades semánticas”.
No obstante, al revisar escritos de áreas tan diversas como ética o
metafísica, resulta evidente que la filosofía analítica contemporánea no se
limita a analizar cuestiones lingüísticas, sino que también trata todo ti-
po de problemas de carácter sustantivo, lo cual no quiere decir que las
enseñanzas lingüísticas o semánticas hayan desaparecido sin dejar rastro.
Por ejemplo, el área denominada meta-ética, que es donde se analizan
los posibles fundamentos metafísicos y sociales del objeto de la ética, con
frecuencia se conduce como una investigación de los términos morales.
Sin embargo, en la literatura producida en esta área encontramos que no
se trata de una mera investigación “lingüística” acerca de cómo habla-
mos o qué tipo de términos usamos, sino que es un modo de responder
preguntas que han preocupado a los filósofos, desde Platón, acerca de
la naturaleza última de lo bueno y lo malo; la filosofía hecha con con-
ciencia del lenguaje no ha de ser necesariamente una filosofía que trate
sólo acerca del lenguaje. Ignoro si algo similar podría decirse en cuanto
a buena parte de la filosofía postestructuralista, pero al menos me resulta
claro que los planteamientos analíticos hechos a partir del lenguaje, en
definitiva no se quedan sólo a nivel de problemas lingüísticos. Más bien
podría decirse que hay una continuidad entre los problemas históricos
de la filosofía y buena parte de los problemas de la filosofía contemporá-
nea. Por otro lado, gran parte de la filosofía analítica actual rechaza por
completo el análisis conceptual, a menudo en favor de una metodología
naturalista informada por las ciencias empíricas o simplemente por un
mero enfoque formal.

 Alberto Coffa, The semantic tradition: from Kant to Carnap, Cambridge, Cambridge
University Press: 1991, p. 1.

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 . ¿PARA QUÉ RECONSTRUIR?

Yo jamás dije la mayoría de las cosas que dije.

Yogi Berra

Si la historia de la filosofía y la filosofía son en realidad dos disciplinas

separadas —como lo sostiene la tradición analítica— ¿cuál es la motivación
que lleva a explorar autores históricos desde un punto de vista analítico?
La respuesta es muy simple: el objetivo no es borrar la división entre la
filosofía y la historia de la filosofía, sino llevar a cabo una colaboración
fructífera entre ambas disciplinas, íntimamente relacionadas, pero con
finalidades distintas. Esto no sólo es verdad en relación con la filosof ía
analítica sino, en general, para cualquier estudio realizado desde un punto
de vista de la filosofía contemporánea.
Si bien estudiar a los autores a partir de sus propios términos —entrar
en su cabeza, por así decirlo— es una práctica completamente útil y nece-
saria, se complementa con otro tipo de estudios. Por ejemplo, investigar
el contexto histórico o social puede aclarar otros aspectos de un escritor.
De este modo, podríamos plantear distintos ejercicios complementarios
que puede llevar a cabo la historia de la filosof ía. Uno es la reconstrucción
argumentativa, la cual va más allá de la mera esquematización. Cuando
reconstruimos un autor, buscamos entender su postura a partir de las he-
rramientas conceptuales y formales con las que contamos. Las teorías de
un filósofo acerca de cierto tema pueden resultar difíciles y confusas, pero
si echamos mano de todo nuestro arsenal de conceptos para comprender-
lo, hasta el pensador más abstruso de pronto comienza a ser inteligible.
En este espíritu, Kenneth Westphal sugiere que Hegel era un externista
semántico; mientras que Hilary Putnam sugirió que el mejor modo de in-
terpretar el alma aristotélica era a partir del funcionalismo de la filosofía de
la mente contemporánea. Cuando esto se hace con descuido, asociar a un
autor del pasado puede ser un atajo perezoso que termine por trivializar sus
teorías, pero tomado con responsabilidad, este ejercicio anacrónico puede
llegar a ser enormemente fructífero. Dicho sea de paso, no sólo es posible
realizar esto con filósofos del pasado, sino también de otras tradiciones.
Así, Christopher Norris —quien no se considera un filósofo ana-
lítico— sugiere que el mejor modo de entender cierto texto de Derrida
acerca de Rousseau es considerarlo como un argumento que está en favor



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de la polivalencia en los valores de verdad: una noción que no sólo corres-
pondería más bien a la filosof ía analítica sino incluso a la lógica formal.
Como segundo ejemplo, el filósofo de las ciencias cognitivas Andy Clark
considera que el mejor modo de interpretar a Merleau-Ponty es a partir
de las investigaciones más recientes en cognición situada. No hay ningu-
na razón por la cual no podría extenderse este enfoque hacia la filosof ía
oriental o incluso a la literatura.
Esto responde a alguien que podría cuestionar la selección de este en-
foque hacia el estudio de Kierkegaard. ¿Por qué este pensador, dadas todas
las complicaciones que describí antes sobre su escritura y su pensamiento
que lo hacen —por así decirlo— tan poco analítico? Justamente, la idea es
no limitar este enfoque al estudio de autores que se puedan ajustar con
facilidad a los estándares de la filosofía contemporánea. Por otra parte,
si bien la obra de Kierkegaard tiene un fuerte componente literario, los
textos incluidos en este libro dejarán claro que sin duda es un pensador
con preocupaciones teóricas.
Este ejercicio, además, permite abrir a Kierkegaard hacia un diálogo
con la filosofía analítica contemporánea. La idea es que el estudio de su
obra puede ser una fuente de hipótesis y perspectivas novedosas, como
ha sido por ejemplo el estudio de Hegel por parte de los miembros de los
llamados hegelianos de Pittsburgh (Robert Brandom, John McDowell y
Nicholas Rescher). En relación con Kierkegaard, Antony Aumann describe
este proceso de la siguiente forma: “Muchos filósofos analíticos no prestan
atención a los escritos de Kierkegaard [sino] hasta que se muestra que
éstos contienen argumentos coherentes. Dichos argumentos no están a
nivel de la superficie. Debemos juntarlos y darles coherencia a partir del
material bruto que encontramos. Es decir, debemos ofrecer cuidadosas
paráfrasis analíticas”.9
¿Por qué parafrasear y convertir en filosofía argumentativa algo
que no pretendía serlo? ¿No le hacemos un flaco favor al gran enemigo
de sistematizar la subjetividad humana buscando sistematizar su propia
obra? La respuesta, por extraña que pueda parecer, es que esto no tiene
que ser necesariamente dañino como parte de una interpretación de
Kierkegaard. Sin duda, uno de los componentes del multifacético pensa-

Antony Aumann, “On the Trouble with Paraphrasing Kierkegaard”, 6th International Kier-
9

kegaard Conference, St. Olaf College, Minessota, junio de 2010.



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dor danés es su espíritu filosófico y argumentativo, en particular cuando
utiliza el seudónimo de Johannes Climacus. Estudiar a Kierkegaard al
modo analítico es reconocer que las teorías y los argumentos que en su
obra, independientemente de que hayan sido esgrimidos por motivos
extrafilosóficos, tienen una riqueza conceptual que sólo es posible apreciar
enfrentándolos de manera teórica.
Por supuesto, hace falta reconocer que se trata de un enfoque parcial
y que, al mismo tiempo que estudiamos a Kierkegaard analíticamente,
podemos reconocer que su obra —como la de todos los escritores clási-
cos— tiene otras dimensiones que no quedan capturadas en un estudio
así. Al respecto, Aumann también señala:

Ponerle un rostro “analítico” a los escritos de Kierkegaard sufre

de un fallo [...] distorsiona el significado de algunos de los textos.
Esto no es un problema menor. Por lo menos debemos admitir
que el estilo de nuestra presentación puede dar una impresión
engañosa [con] respecto [a] algunos de los textos de Kierkegaard.
[...] Puede hacernos pensar que tiene puntos de vista que reco-
mienda[n] cursos de acción sin que sea así.10

De este modo, sabiendo las limitaciones que puede tener un ejercicio así,
el enfoque que comparte este libro resulta fructífero tanto para los estu-
dios kierkegaardianos como para la filosof ía contemporánea. Otra cosa
que vale la pena señalar es que muchos de los estudios analíticos sobre
Kierkegaard se han concentrado en las relaciones históricas y concep-
tuales con Wittgenstein, quien fue un lector asiduo de Kierkegaard y con
probabilidad un pensador que, si bien es uno de los padres de la tradición
filosófica analítica, no es sencillo encasillarlo en ella. Se han incluido
ejemplos representativos sobre esto, pero el objetivo también es ofrecer
otro tipo de perspectivas. Por ello, en este volumen es posible encontrar
escritos acerca de diversos temas, pero también sobre textos relacionados
con la racionalidad, la fundamentación de la normatividad, la metaf ísica
de la identidad personal y el papel de la subjetividad en ámbitos tales
como la comunicación o la experiencia religiosa. Se trata, en su mayoría,
de temas que a lo largo de las últimas tres décadas la filosofía analítica

10
Aumann, op. cit.



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ha adoptado de forma gradual como propios, y los cuales constituyen un
área con un enorme potencial de desarrollo. Por eso, al mismo tiempo
que estos trabajos ayudan a comprender mejor a Kierkegaard, también
resultan sugerentes y pueden ofrecer perspectivas interesantes para los
filósofos contemporáneos interesados en ampliar sus horizontes.
Como lo señalé anteriormente, las relaciones entre Kierkegaard
y Wittgenstein constituyen un tema bastante explorado y, sin duda, es
demasiado amplio como para desarrollarlo aquí. Sin embargo, en otros
rubros, a quien desee expandir los escritos publicados en este volumen y
acercarse a una exégesis sobre Kierkegaard de corte analítico, se le reco-
mienda revisar el trabajo de Antony Aumann, John Davenport, Shannon
Nason, Daniel Watts, Peter Simons, David Wisdo, Marilyn Piety, Daniel
Hutto, Robert Koons, Hubert Dreyfus, Alison Assiter, Christian Piller,
Alexander Pruss, Robert Roberts, Matthew Benton, Peter Mehl, Joseph
Westfall y Jamie Turnbull.

. AGRADECIMIENTOS

Antes que a nadie extiendo mis agradecimientos a Luis Guerrero, sin cuyos
consejos y entusiasmo este libro no hubiera existido. Para mí ha sido una
oportunidad enormemente valiosa discutir con él, uno de los mayores
especialistas en el tema, la obra de Søren Kierkegaard a lo largo de casi
diez años, tanto en consultas personales como en el ámbito académico.
Quisiera también agradecer a Azucena Palavicini por aceptar parti-
cipar en este proyecto realizando el aparato crítico, especialmente en la
parte laboriosa de localizar referencias cuando no estaban presentes en
los propios textos, y por traducir directamente del danés una gran parte
de las citas de Kierkegaard. Su erudición y paciencia fueron esenciales
para llevar a término este proyecto.
De igual forma agradezco al Departamento de Publicaciones de la
Universidad Iberoamericana por su extraordinario trabajo negociando los
derechos de muchos de los textos que aparecen aquí, por su comprometi-
do trabajo durante la edición de este libro y por sus valiosas sugerencias.
Asimismo, hago mención a la amabilidad de Patrick Stokes por el apoyo
que nos brindó para obtener los derechos de su artículo incluido en esta
compilación y a Springer por otorgar el permiso. La ayuda de Alejandro



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González, presidente de la Sociedad Académica Kierkegaard, también
fue de gran importancia para llevar a cabo parte de la investigación bi-
bliográfica necesaria para efectuar este trabajo.
La primera vez que comencé a pensar acerca de Kierkegaard y la
filosof ía analítica fue durante una estancia en la Kierkegaard Library de
St. Olaf College, en el verano de 2007, donde pude encontrar una parte
del material que aparece en esta compilación. Durante este periodo fue
inestimable la ayuda de Gordon Marino y Cynthia Lund, tanto en lo aca-
démico como con todo tipo de asuntos que pueden surgir cuando uno se
encuentra en una ciudad desconocida.
También quisiera señalar que realicé este proyecto durante parte de
mi permanencia en el Programa de Estudiantes Asociados del Instituto
de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Nacional Autónoma de
México.
Agradezco también a los colegas y amigos que me ofrecieron su
apoyo y retroalimentación cuando el proyecto estaba en sus inicios,
en particular a Ingrid Constant, Alejandro Cavallazzi, Leticia Valadez,
Francisco Galán, Rafael García, Catalina Dobre, Nassim Bravo, Carlos
Mendiola, Luis Estrada, Antonio Pardo, Eduardo Charpenel, Jeremy
Allen, Erik Lindland, Victoria Jiménez, Héctor Chávez, Moisés Macías,
Mario Gensollen, Poul Lübcke, Søren Landkildehus y muy especialmente
a Fátima Castro. Igualmente agradezco a todos aquéllos con quienes he
coincidido en el estudio de Kierkegaard a lo largo de los últimos años por
las distintas perspectivas que me han aportado.
Por último, en el rubro personal agradezco enormemente a mi familia,
cuyo apoyo incondicional fue de gran importancia en todas las etapas de
este proyecto.

Referencias

Aumann, Antony, “On the Trouble with Paraphrasing Kierkegaard”, 6th

International Kierkegaard Conference, St. Olaf College, Minessota,
junio de .
Coffa, Alberto, The semantic tradition: from Kant to Carnap, Cambridge,
Cambridge University Press: , p. .



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Engel, Pascal, “Analytic philosophy and cognitive norms”, The Monist, V.
, , BUFFALO, , P. .
Garff, Joakim, Søren Kierkegaard: A biography, Nueva Jersey, Princeton
University Press, .
Hannay, Alastair, Kierkegaard: una biograf ía, trad. de Nassim Bravo
Jordán, México, Universidad Iberoamericana, .
Kierkegaard, Søren, The Point of View, trad. de Howard V. Hong y Edna
H. Hong. Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, .
--------------------, Søren Kierkegaard Skrifter, elektronisk versión ..,
Karsten Kynde.
Searle, John R., “Contemporary philosophy in the United States” en Blac-
kwell Companion to Philosophy, Hoboken, Wiley-Blackwell, .

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 U NOTA SOBRE LA TRADUCCIÓN

Para facilitar la lectura se tomó la decisión algo controvertida de traducir

consistentemente la expresión inglesa a self por “un yo” cuando el contexto
es adecuado y no se presta a confusión. En pocas ocasiones fue traducido
como “identidad” y muy rara vez con la traducción más común de “sí
mismo”. Se debe tener en cuenta que al hablar de ética, el término “yo” así
utilizado no se refiere sólo a una primera persona, sino al yo en relación
con la identidad personal y a lo que ésta conlleva. Todas las obras referidas
que no son de Kierkegaard se mantienen en las ediciones citadas por los
autores, elaborando una traducción del inglés en las ocasiones requeridas.
Por último, el término inglés actual y las palabras relacionadas con éste
en contextos modales se tradujo como "actual" y sus derivados. Aunque
este uso se suele considerar un anglicismo, se utiliza así de forma regular
en los textos de metafísica contemporánea.

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