PATHOS

Silvio MARESCA
Presentación realizada en el
II Congreso Metropolitano de Psicología,
Buenos Aires, 1985.
Está hoy en condiciones la epistemología de aportar algo importante para una delimitación más
rigurosa de la psicopatología? Es una pregunta que me parece crucial y que me propongo desarrollar en
las siguientes líneas.
Ante todo hay que decir que referirse a “la epistemología”, así, en general, es -sin lugar a dudas-
algo excesivamente pretencioso. Y quizás ni siquiera pertinente. Porque, por un lado, es bien sabido que
se está muy lejos de haber arribado a un acuerdo general sobre el objeto, método, etc. de esa disciplina
entre los cultores de la misma, aún fuertemente ligada a la filosofía, y, por tanto, a las distintas corrientes
ideológicas que proliferan en su seno. Y, por otro, existen firmes razones para sostener que tal acuerdo
general, que tornaría lícito hablar de “la epistemología”, no es para nada deseable pues no significaría
otra cosa que la ratificación de un equívoco.
Sin querer retirar observaciones ya expuestas en trabajos anteriores, me limitaré a señalar que la
ilusión neo-positivista de haber alcanzado definitivamente una cientificidad a-filosófica en el terreno
epistemológico, hace tiempo se ha desecho en pedazos incluso incluso para muchos de sus más
arrebatados defensores. No por casualidad tiende a imponerse hoy la expresión “filosofía analítica”, que
por si sola sugiere una prudencia de la cual no hacían precisamente gala los pensadores anglosajones
hasta alrededor de 1950 (1).
Claro que tampoco podemos desconocer la tendencia irrefrenable de las ciencias particulares a
construir sus propias epistemologías regionales, valiéndose de instrumentos conceptuales elaborados por
ellas. Y, en principio, nada hay que objetar en ello. Salvo cuando por este lado se vuelve a filtrar una
ilusión de autonomía con respecto a la metafísica; autonomía contra la cual no tengo a su vez en principio
nada, pero que, como toda soberanía, hay que saber ganar. No puedo dejar de recordar algunos párrafos
de un texto escrito por Heidegger en 1964 (“El final de la filosofía y la tarea de pensar”). Allí Heidegger
expresa -poco más o menos- que las ciencias van camino de interpretar desde el punto de vista técnico
todo lo que en ella deja ver su proveniencia de la filosofía, concibiéndose como hipótesis de trabajo las
categorías a que cada una de ellas está supeditada para poder estructurar y delimitar su campo. “Teoría”
pasa entonces a querer decir, suposición de categorías, a las que se les da una función cibernética
negándoles toda significación ontológica. Sin embargo -concluye Heidegger- las ciencias siguen
hablando del ser del ente al suponer sus categorías regionales. Solo que se contentan con no decirlo. Y
agrega: “Pueden sin duda, desde ese momento, renegar de su origen filosófico; pero no pueden, sin
embargo, rechazarlo. Pues lo que habla siempre en aquello que las ciencias tienen de científico es su
origen a partir de la filosofía (2)”. No me gustaría avanzar tanto por este camino propuesto por Heidegger
como para negar toda efectividad a las llamadas “rupturas epistemológicas”. Pero sí lo suficiente como
para profundizar y redefinir ese fructífero concepto, hasta donde me sea dado.
Por ahora me limitaré a manifestar que fueron en parte los problemas que estoy mencionando los
que me llevaron a plantear en la comunicación presentada al Primer Congreso Metropolitano de
Psicología (1981) (3), que era necesario aceptar la imposibilidad de una única epistemología
perfectamente concordante con la práctica científica y a postular que todo desarrollo epistemológico es
una interpretación del discurso de las ciencias, lógicamente, siempre en pugna con otras interpretaciones
reales o posibles.
Arrancando de aquí, y a propósito de la epistemología de la psicopatología, de la posibilidad de la
epistemología de aportar elementos de peso para la delimitación de la psicopatología, es mi deseo hoy
ampliar esta postura hasta radicalizarla, hasta dotarla de una extensión global -a la cual, en verdad, se
apuntaba, solo se apuntaba ( y de modo privativo ), hacia el final de mi texto del 81’. Pienso que en el
presente contexto reviste especial importancia hacerlo.
Vamos al grano. Sostengo que, a más de ser todo conocimiento -no solo epistemológico-
insoslayablemente interpretación ( no hay conocimiento de la cosa en sí, el perspectivismo es inherente a
todo lo que viene ), sucede que la considerable variedad de interpretaciones epistemológicas hoy vigentes
se mueven todas ellas ( creo que sin excepción ) dentro del marco de un peculiar horizonte ontológico, de
una muy determinada interpretación de la realidad en su conjunto, que se ha impuesto en Occidente a
partir de la decadencia de Grecia y que aún permanece, en lo esencial, sin modificar, a pesar de las
profundas y evidentes transformaciones que se han llevado a cabo en Europa en todo ese tiempo. Pues
bien, aún cuando en circunstancias como estas me resulten poco placenteros los juegos de palabras, debo
decir que tal horizonte ontológico -dentro del cual, según afirmábamos, se mueven todas las
epistemologías vigentes, en mayor o menor medida- tiene que ser caracterizado como psicopatológico.
 Y como podrían epistemologías que por lo regular no sospechan siquiera su pertenecía a tal
interpretación patológica de lo real, aportar algo para la delimitación de un ámbito que para cualificarse
como patológico presupondría ser entrevisto desde una intuición de la salud de la cual tales
epistemologías tienen que carecer por completo? Se verá que no estoy dispuesto a renunciar a la
dicotomía salud-enfermedad, a la cual un facilísimo superficial, que se ha convertido en lugar común,
propone dejar de lado, a partir, supuestamente, de los descubrimientos psicoanalíticos. Pero, dado que
siempre hay que conceder algo a los lugares comunes, diré que, en realidad, estoy intentando abordar, con
alguna mayor seriedad, una aseveración que desde hace ya tiempo ha adquirido el rango de tal en círculos
psicoanalíticos; aquello de que más que una epistemología de la psicopatología, se requiere una
psicopatología de la epistemología. Ahora bien, cómo puede emprender el psicoanálisis -en el caso de
que tal psicopatología de la epistemología sea cosa que le competa- esa tarea si él mismo no pone a su vez
explícitamente en cuestión aquel horizonte ontológico dentro de cuyo contexto también -cual los restantes
saberes europeos-occidentales- ha sido producido, aunque quizás -quien lo sabe hoy?- en ruptura con él?
Por su parte, a las epistemologías vigentes sólo les será lícito arribar a sus propias
presuposiciones -las he denominado, sin explicar todavía por qué, “psicopatológicas”- si acceden a
historizarse. En términos generales, no hay posible saber de sí -que no necesita ser absoluto- sin
conciencia histórica. Claro que esta formulación es a su vez tremendamente ambigua. Porque no por
decir “historia”, no por decir “conciencia histórica”, es de suyo transparente el sentido de estos términos;
sabemos que más allá de una concepción trivial de la historia, de la cual, encima, no es sencillo
sustraerse, hay dispares teorías acerca de lo histórico como tal. Además, por otro lado, al acusar a las
epistemologías actuales de falta de conciencia histórica, no estoy desconociendo arbitrariamente una
serie de intentos de identificación entre epistemología e historia, epistemología e historia de la ciencia,
epistemología e historia de la epistemología, cuya paternidad hay que atribuir a autores tan difundidos
como Bechelard, Koyré, Canquilhem y, sobre todo, M. Foucault?
Sin ánimo de detenernos demasiado en una dilucidación del problema del sentido del término
“historia”, creo que corresponde distinguir entre una historia esencial y una historia de hechos. Lo que
llamo “historia esencial” está signado por los cambios decisivos de sentido en aquello que funciona como
condición de posibilidad del establecimiento de cualquier modelo de sentido. Me refiero a la previa
interpretación metafísica de lo real como tal, dimensión de transformaciones fundamentales que
permanece oculta, desde ya, para cualquier historización empírica pero también, en última instancia, para
los ensayos de periodización tanto del materialismo histórico ( en base al concepto de “modo de
producción” ) como de los historiadores franceses de la ciencia mencionados recién.
Es obvio que con esto no pretendo negar la importancia -particularmente para la psicopatología-
de libros tales como Historia de la locura en la época clásica o los dos ensayos que fueron editados con el
título común Lo normal y lo patológico. Tampoco en los Ensayos galileanos, etc. A mi juicio es
Foucault, pero solo después de 1970, y bajo la influencia de Nietzsche, cuyo pensamiento, no obstante, no
alcanza a comprender en sus implicancias más importantes; quien más se ha acercado, dentro de este
grupo de filósofos, a aquella dimensión histórico-esencial que más arriba hemos barruntado; seguramente
en base a su preocupación por el tema de poder, a su esfuerzo por leer la historia desde el ángulo visual
del poder y no desde la mera evolución del saber, el desarrollo de las fuerzas productivas, u otra
perspectiva igualmente insuficiente (4). Sea como fuere, acercarse no es llegar. Y Foucault no llega.
Pero cabe preguntarse si es factible para un europeo penetrar tal dimensión esencial de la historia dado
que desde siempre -desde Sócrates en adelante- “ser europeo” significa estar inmerso en lo que, a grandes
rasgos, constituye una misma comprensión de lo real como tal. En este mismo orden de cosas tampoco
parece casual que hayan sido dos alemanes -Nietzsche y Heidegger; hay que conocer la particular historia
de Alemania en la configuración europea- los que lograran vislumbrar aquella historia esencial, hecha de
virajes que afectan a los supuestos básicos y últimos de toda una cultura, de un modo integral de ser en el
mundo.
Pero dejemos esto y retengamos lo siguiente: si mis afirmaciones son válidas hay que aceptar que
todos los conceptos centrales elaborados últimamente por epistemologías en tren de historizarse -con
independencia de los útiles que hayan demostrado ser- quedan tan a mitad de camino como aquellas
epistemologías de las cuales provienen. Así, las nociones de “obstáculo epistemológico”, “ruptura
eoistemológica”, “episteme”, “dispositivo”, etc.. No permiten abordar aquella dimensión esencial de la
historia, la que hace al horizonte ontológico y sus mutaciones, única desde la cual puede adquirir sentido
la calificación de “psicopatológica” que aplicamos a determinada comprensión de lo real como tal y -
dicho sea de paso- concebirse también la radical distinción entre Occidente y otros pueblos. Y, por cierto,
única con vistas a la cual sería pensable que la epistemología contribuyera a la delimitación de la
psicopatología.
Pero, por qué digo el horizonte ontológico dentro del cual permanecen sumergidas las
epistemologías -aunque también, al menos en principio, la psicopatología corriente; veremos enseguida
como ya la identificación entre pathos y enfermedad que figura en la palabra lo revela suficientemente- es
un horizonte cuyo secreto es la enfermedad? De las muchas maneras de encarar la cuestión ninguna me
parece más ilustrativa que dibujar algunos rasgos de la historia del término “pathos”, -del cual, como es
obvio, deriva el término “patología” (encerrado el contenido semántico de “ciencia o estudio de las
enfermedades”).
Pues bien, no hay señal más elocuente de que el secreto de la comprensión europeo-occidental del
mundo es la enfermedad -enfermedad que entonces posee de antemano un carácter indisolublemente
histórico, fisiológico, psíquico y social- que la subordinación del significado fundamental del término
“pathos” a una significación derivada y secundaria: “enfermedad”. Subordinación que es -en verdad-
poco menos que una desaparición.
Que “pathos” haya llegado a querer decir primariamente “enfermedad”, he ahí la enfermedad.
: todo lo que uno experimenta o siente, prueba, experiencia; suceso, coyuntura; castigo,
sufrimiento, desgracia, infortunio, triste suerte, desastre; enfermedad, muerte; estado de alma, disposición
moral (piedad, placer, amor, tristeza, odio, cólera, aflicción, pena); cambio, fenómeno; afecto, pasión (5).
Claro que el diccionario no jerarquiza, ni presenta históricamente las distintas significaciones que recoge.
Volvemos aquí entonces algunas observaciones de Brun, que nos servirán en más de un sentido. “En
realidad los griegos no aplican la palabra ni a un estado pasivo ni a un estado activo sino a
una especie de disposición concordante que sería simplista traducir sistemáticamente por pasión. En un
célebre texto de Platón se dice que , lo que podría traducirse como: “esta
disposición a asombrarse pertenece verdaderamente a un filósofo”; , que dio origen a ,
que significa sufrir, soportar, pero el sentido primitivo es “ser afectado de tal o cual manera”, de modo
que puede significar “ser dichoso”. Tomado literalmente, entonces, , es una
modificación que implica un movimiento interior, una especie de respuesta a un llamado” (6). Sin
embargo más adelante, refiriéndose a los estoicos ( téngase presente que estas citas están tomadas de un
libro sobre el estoicismo), agrega Brun: “Las pasiones son, en definitiva, enfermedades del alma” (7).
Efectivamente, es con los estoicos que pathos empieza a significar primariamente “enfermedad”.
Quienes eran los estoicos, qué sostiene su filosofía y cuál es la situación histórica en la cual
emerge y prospera su pensamiento? Razones de oportunidad me impiden contestar estas preguntas con el
detenimiento que correspondería. Basta decir que el estoicismo surge en Grecia en el S. III a.C., casi
inmediatamente después de la muerte de Aristóteles y que reconoce como antecedentes importantes el
pensamiento de Heráclito y, más aún, el de Sócrates, mediado por los clínicos. Pensamiento -el de los
estoicos- que se prolonga en el tiempo, difundiéndose con vigor en el Imperio Romano; para ceder
finalmente, en cuanto escuela organizada, ante los embates del fanatismo cristiano, no sin que éste integre
lo fundamental de aquél; y reaparecer finalmente en la edad moderna ( muy en particular aunque no con
exclusividad en Montaigne, Descartes y Pascal).
La identificación pathos-pasión-enfermedad; el rebajamiento de la experiencia, la afección, pero
también del afecto y la pasión a “enfermedad”; tal confusión, se produce en el campo de una filosofía
cuyos dogmas básicos son: la afirmación del rígido encadenamiento causal (determinismo) de todo lo que
existe, acompañada por el consiguiente fatalismo (idea de Destino); la primacía incondicionada de la
razón, en cuanto órgano idóneo de adaptación a una realidad ya dada, inmodificable y, por tanto, la
primacía en el conocimiento de la lógica y de la ciencia, en relación con el asentamiento de la
equivalencia razón = realidad; la exaltación del “vivir de acuerdo con la naturaleza” como concreción de
una sabiduría (adaptativa) que, en conexión con los supuestos antedichos, tendrá que querer decir regirse
únicamente por la razón; el ideal ético-hedónico (negativo) de felicidad como mera imperturbabilidad y
ausencia de in-quietud (ataraxia); la idea de que el instinto de conservación es la tendencia fundamental
de todos los seres vivos; la afirmación del cosmopolitismo.
Quiero remarcar: es dentro de este encuadre ideológico, aún dominante, que pathos llega a
significar preferentemente “enfermedad”, porque aún cuando conserve a la vista también el sentido -
tampoco originario- de “pasión”, sólo lo hará en la medida en que ésta devenga sinónimo de enfermedad.
Esas son las determinaciones que presenta, pues, aquel horizonte ontológico que antes caracterizaba como
“enfermo” -ya no diré más, se entiende por qué-, “patológico”.
No es puro azar que tal filosofía advenga al mundo al verificarse el hundimiento de Grecia, el fin
de la vida política griega, refrenado en el campo de batalla por las huestes macedónicas, poco tiempo
antes (338 a. C.), que Queronea. Asistimos al comienzo del helenismo, que todavía hoy se prolonga.
Pero -como tantas veces se ah dicho- jamás se derrota definitivamente a un pueblo que no esté ya
internamente destruido. Qué había pasado en Grecia?; cómo describirlo en pocas palabras? Es
Nietzsche, en su Crepúsculo de los ídolos, quien nos orienta hacia lo esencial. Allí, en el capítulo titulado
“El problema de Sócrates”, y en páginas que deberían ser incluidas sin vacilar en cualquier en cualquier
tratado serio de psicopatología, dice que hay que reparar en el valor sintomático que encierra todo juicio
negativo acerca del valor de la vida, ya que es imposible para un viviente ser objetivo en ese punto.
Sócrates es, en Grecia, el primero que sin ambigüedades se pronuncia despectivamente sobre el valor de
la vida. Su muerte es también, desde esta óptica en general poco asumida, ejemplar. Es probable que
Sócrates estuviese harto, desease morir. No será su fin un suicidio encubierto?
Conclusión: Sócrates era un decadente. Sólo un decadente puede formular entre los griegos la
extravagante ecuación “razón = virtud = felicidad”, “que tiene en contra suya, todos los instintos del
heleno antiguo”. Pero, de dónde entonces su éxito? Es que él ya era más que un caso extremo: “la vieja
Atenas caminaba hacia su final”. La misma Atenas se debatía en la decadencia. Y, qué significa
“decadencia”? Guardémonos de atribuir a este término un sentido unívocamente filosófico o, por el
contrario, cultural. Escuchemos mejor a Nietzsche: “En todas partes los instintos se encontraban en
anarquía (...) los instintos se volvían unos contra otros (...) los instintos quieren hacer de tirano; hay que
inventar un contratirano que sea más fuerte”.
“Cuando se tiene necesidad de hacer de la razón un tirano, como hizo Sócrates, por fuerza se da
un peligro no pequeño de que otra cosa distinta haga de tirano. Entonces se adivinó que la racionalidad
era la salvadora, ni Sócrates ni sus “enfermos” eran libres de ser racionales, -era de rigueur, era su último
remedio. El fanatismo con que la reflexión griega entera se lanza a la racionalidad delata una situación
apurada; se estaba en peligro, se tenía una sola elección: o bien perecer o bien - ser absolutamente
racionales ... El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos
patológicos; y lo mismo su aprecio de la dialéctica. Razón = virtud = felicidad significa simplemente:
hay que imitar a Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna -
la luz diurna de la razón. Hay que ser inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio: toda concesión a los
instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo ...”
“Es un autoengaño por parte de los filósofos y moralistas el creer que salen ya de la decadencia
por el hecho de hacerle la guerra. El salir es algo que está afuera de su fuerza: lo que ellos escogen como
remedio, como salvación, no es a su vez más que una expresión de la decadencia (...) La luz diurna más
deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría previsora, consciente, sin instinto, en
oposición a los instintos, todo esto era solo una enfermedad distinta -y en modo alguno un camino de
regreso a la “virtud”, a la “salud”, a la “felicidad” ... Tener que combatir los instintos -ésa es la fórmula
de la decadencia: mientras la vida asciende es felicidad igual a instinto”(8).
En la anarquización de las pulsiones -Nietzsche utiliza casi indistintamente los términos
“instinto” y “pulsión”-; en la desestructuración ocasionada por la inhibición del ejercicio de una fuerzas
activas, que suponen como condición de posibilidad de su funcionamiento que no se endurezca la
capacidad de olvido (9); reside a la vez el mecanismo de lo que Nietzsche denomina “decadencia”, la
verdad del encumbramiento despótico de la razón, la explicitación del cambio de sentido que sufre el
término “pathos” (algún tiempo después, con el advenimiento de esos socráticos consecuentes: los
estoicos) y, en definitiva, la causa primera de la constitución de un horizonte ontológico signado por la
enfermedad, dentro del cual se encarnan todavía hoy lo “psicopatológico” y los intentos de aclaración
epistemológica que lo acompañan. Porque de qué otra manera, sino “enfermedad”, llamar a tal
“decadencia”? Y, recíprocamente, cómo delimitar la enfermedad sino desde lo que Nietzsche hace caer
bajo el término “decadencia”?
Es natural que a partir de los dogmas estoicos -consolidados y extremados por el judeo-
cristianismo- la salud se torne cada vez más ideal ascético, sinónimo de normalidad y a-patía, adecuación
a un centro inmóvil, ausencia de inclinación y desviación, equilibrio y conservación. Mientras tanto la
“experiencia” -que siempre es afección, modificación, movimiento, cambio, respondiendo así sin
vacilaciones al llamado de los accidentes, inesencial, del acontecimiento, entregándose a la contingencia,
a la superficie brillante y móvil que nos embarga en cuanto inmediatez, y el consiguiente estado pasional
y de perpetuo desequilibrio y descentramiento que tal correspondencia engendra; en una palabra, la
apertura del hombre a lo auténticamente real; -devendrá índice de enfermedad, de acuerdo con la
secuencia -pasión-enfermedad.
Asistimos a una verdadera inversión, el mundo patas para arriba. Qué hacer? Ante todo, volver
a poner las cosas en su lugar, re-invertir. Conocemos algunas de las críticas que esta actitud es capaz de
despertar. Mucho antes de que Althusser se ocupara del problema a propósito de la obra de Marx ya
Heidegger -entre otros- había puntualizado las ilusiones de superación que suele engendrar ese proceder.
Creo -sin embargo- aunque tenga que renunciar a fundamentarlo ahora, que una inversión radical
es capaz de evadirse de la mera especularidad, abriendo paso a la constitución de un lugar nuevo: “Hemos
eliminado el mundo verdadero: qué mundo ha quedado? , acaso el aparente? ... No! Al eliminar el
mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!” (10).
Empecemos por tener en cuenta que -como señala Canguilhem- normalidad no es sinónimo de
salud pues, muy lejos de representar un desorden, la enfermedad reconoce normas. “Recíprocamente,
estar sano y normal no son cosas (...) equivalentes (...) lo característico de la salud es la posibilidad de
superar la norma que define lo momentáneamente normal e instituir normas nuevas en situaciones nuevas
(...) El ser vivo no vive entre leyes sino entre seres y acontecimientos que diversifican esas leyes (...) El
ser vivo calificado vive entre multitud de objetos calificados y, por eso mismo, vive entre una multitud de
posibles accidentes (...) Sostenemos que la vida de un ser vivo (...) solo reconoce las categorías de salud
y enfermedad en el plano de la experiencia, que es ante todo una prueba en el sentido efectivo del
término, y no en el plano de la ciencia (...) El instinto de conservación no es la ley general de la vida
sino la ley de una vida retraída. El organismo sano trata menos de mantenerse en su estado y medio
ambiente presentes que de realizar su naturaleza. Ahora bien, esto exige que el organismo, afrontando
riesgos, acepte la eventualidad de reacciones catastróficas (...) el posible abuso de la salud forma parte de
la salud (...) la salud (...) es para el hombre un sentimiento de aseguramiento con respecto a la vida que no
se asigna por sí mismo ningún límite (...) la salud es una manera de abordar la existencia sintiéndose no
sólo poseedor o portador sino también (...) creador de valor”(11).
Que la dicotomía salud-enfermedad se plantee en lo que hemos leído en el plano biológico ( y que
haya que tener en cuenta la relativa autonomía de lo psíquico) importa menos que el hecho de que al
definir la salud Canguilhem haya empleado -sin saberlo- palabras que acotan los sentidos más originarios
del término “pathos”: accidente (12), experiencia, prueba.
1) Acostumbrémonos a pensar la salud como desequilibrio; como desequilibrio permanente,
fundado en el ejercicio de la pasión (praxis, drama, ergón) (13); de la pasión (afección) como voluntad de
poder, fuente de producción de nuevos valores; de valores que responden al devenir y la apariencia;
devenir y apariencia que retornan una y otra vez más allá de toda fijeza, como círculo vicioso sin sentido
ni finalidad preestablecidos. “La voluntad de poder (es) un pathos, es el hecho más elemental, solo a
partir del cual resulta un devenir, un operar” (14). “La voluntad de poder se manifiesta como un poder de
ser afectado” (15).
2) Acostumbrémonos a pensar la enfermedad como posibilidad de formar parte con todo derecho
de la actividad pasional, del puro imperio de la inclinación sin centro; posibilidad de sufrimiento,
desgracia, infortunio, triste suerte y desastre. Y, en el límite, decadencia, en cuanto errancia que amenaza
consumarse a nivel planetario.

RESUMEN.- Ningún saber occidental -tampoco la epistemología- está en condiciones de delimitar

satisfactoriamente el ámbito de lo psicopatológico porque en cuanto tal forma parte -sin saberlo- de una
concepción de la realidad que es síntoma y producto de una omniabarcadora enfermedad.
Consecuentemente, cualquier esfuerzo serio que se realice para encuadrar lo psicopatológico no podrá
evitar tener en cuenta aquel ámbito histórico-esencial en el cual se constituye Occidente como tal. He
procurado avanzar algo por el camino de esa revisión imprescindible.

Lic. SILVIO JUAN MARESCA

Enero-Marzo 1983

NOTAS
(1) Para informarse sobre este proceso resulta muy instructiva la lectura del cap. titulado “La filosofía
analítica” (cuyo autor es D. Zaslawsky) en BELAVAL Y. (Comp.), Historia de la Filosofía, Madrid,
Siglo XXI, 1981, T. 10, pp. 323-383.
(2) HEIDEGGER M., “El final de la filosofía y la tarea del pensar” en Kierkegaard vivo, Madrid,
Alianza, 1970, p. 135.
(3) MARESCA S., “Sobre la articulación teoría-práctica en la ciencia” en Sobre la teoría y la práctica (
Primer Congreso Metropolitano de Psicología), Bs. As., APBA, 1981, pp. 43-51.
(4) Puede verse una excelente exposición, centrada en el “Ültimo Foucault”, en TERAN O., “Foucault y
la política de la verdad” en Rev. Espacios, Puebla (México), Centro de Inv. Filosóficas, Un. Autónoma de
Puebla, 1982, n* 1, pp. 2-17.
(5) PABON-ECHAURI, Diccionario Griego-Español, Barcelona, Bibliograf S.A., 1964, p. 377.
(6) BRUN J., El estoicismo, Bs. As., EUDEBA, 1962, p. 23.
(7) Ibid., p. 49.
(8) NIETZSCHE F., Crepúsculo de los ídolos, Madrid, Alianza, 1973, pp. 41-43.
(9) Un esbozo de esta compleja problemática se encontrará en MARESCA S., “Teoría psicológica y
concepto de enfermedad en la obra de F. Nietzsche” en Revista Argentina de Psicología, Bs. As., APBA,
1982, Año XIII, n* 32, pp. 149-166.
(10) NIETZSCHE F., op. cit., p. 52.
(11) CANGUILHEM G., Lo normal y lo patológico, México, Siglo XXI, 1978, pp. 149-154. Los
subrayados son míos.
(12) Esta significación de “pathos” que no está en el diccionario citado en (5) aparece, sin embargo, en
YARZA S., Diccionario Griego-Español, Barcelona, 1964, p. 1005.
(13) Para la conexión entre “pathos”, “praxis”, “drama” y “ergón” cf. ASTRADA C., Nietzsche y la crisis
del irracionalismo, Bs. As., Dédalo, 1960, pp. 93-94.
(14) NIETZSCHE F., “La Voluntad de Poderío” ( Af. 615), citado por ASTRADA C., op. cit., p. 93.
(15) DELEUZE G., Nietzsche y la filosofía, Bracelona, Anagrama, 1971, p. 90.