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Dialog und Gehorsam in der Kirche, Stimmen der Zeit 216 (1998) 313-328.
Una segunda reflexión, más profunda, muestra más bien que diálogo y obediencia
pertenecen al mismo nivel de realidad: son fenómenos comunicativos. Entre las
personas se establece una relación normalmente verbal en orden a una praxis: el
asentimiento. En el diálogo se asiente a la verdad; en la obediencia al mandato. En
ambos casos se presupone una verdadera comprensión del proceso, sea la rectitud de la
argumentación (diálogo), sea la legitimidad del obedecer (obediencia); en ambos casos
también entra en juego la responsabilidad del individuo: puede asentir al diálogo si tiene
certeza de los argumentos; puede obedecer si sabe que el mandato es bueno, conforme a
verdad e impuesto según derecho. El fracaso del diálogo -su interrupción- o del mandato
-la desobediencia- no es en sí algo censurable; muy al contrario, puede ser expresión de
un excelente comportamiento moral. Finalmente, en el diálogo siempre hay algo de
obediencia: llegado el caso hay que aceptar el poco grato punto de vista ajeno; en la
obediencia tampoco puede faltar el momento dialogal. De otra forma, el
comportamiento del superior sería sospechoso de capricho o tiranía y podría el súbdito o
negarle la obediencia u obedecer sólo externamente y bajo coacción.
Aun para el simple cristiano, este tema es un campo minado. Hace falta una gran dosis
de erudición teológica para saber que diálogo es una palabra importante dentro del
vocabulario eclesiástico. Sin ir más lejos, no hace mucho un profesor de religión y
párroco de Regensburg tildaba los conceptos de tolerancia, diálogo y libertad de "pura
retórica irreflexiva" con la que se pretende eliminar la cuestión de la verdad. En cambio,
aun sin conocer la fuente, todo el mundo sabe que "la obediencia es la joya del cristiano,
de los deberes el más difícil: someter la voluntad propia". No sin razón, Schiller -autor
del texto-pensaba haber encontrado ahí el espíritu cristiano. En el poema, del que está
sacada la cita, presenta a un joven caballero que se dispone a entablar batalla movido
por su amor al prójimo; el maestro reprende su iniciativa, porque la obediencia es virtud
más importante.
El diálogo en la iglesia
extendido desde Jesucristo a todos los hombres. Cada autor expresa a su manera la
alianza. En el AT es típica la expresión "palabra del Señor". En cada caso se espera del
pueblo escogido una respuesta, un diálogo; no un "sí" a secas, no la sumisión sin más.
Ejemplo de ello es el libro de Job. Son también frecuentes expresiones como ésta de
Jeremías: "Aunque tú, Señor, llevas la razón cuando discuto contigo, quiero proponerte
un caso" (Jr 12, 1).
Fundamento del diálogo bíblico es siempre el amor de Dios; por amor respeta Dios
abiertamente la dignidad de sus criaturas, las personas, que él hizo independientes y
libres, con inteligencia y raciocinio.
La joven Iglesia recibió sin problemas el método del maestro. En I Co queda reflejado el
debate interior de la Iglesia. En el s. II hombres como el mártir Justino se sirvieron del
diálogo filosófico para exponer su fe. S. Basilio escribió en forma coloquial al amigo
Amfiloquio su extraordinario libro "Sobre el Espíritu Santo" (375). Plenamente dialoga¡
es el método escolástico (así los centenares de artículos de la "Suma" de Santo Tomás).
Espíritu coloquial hallamos en documentos constitucionales de la Iglesia, como la
"estructura sinodal" o la "elección episcopal", de las que se viene publicando mucho
material. Cipriano de Cartago había ya exigido para la elección de un obispo: designio
divino, elección del pueblo, consentimiento de los obispos.
Desde el Concilio la palabra diálogo forma parte de la terminología eclesial. Con los
textos de Juan Pablo II podríamos hacer un libro. Los comunicados oficiales de la Santa
Sede en (986 registran 136 veces la palabra diálogo: deben dialogar casi todos los
grupos y ámbitos de la vida social humana, fundamentados en el amor a Dios, a la
verdad, a la oración y a la reconciliación. Características del diálogo son: fraternidad,
amistad, y ausencia de prejuicios. El Papa cree que el diálogo es alternativa única en la
Iglesia, es exigencia teológica. En su Encíclica Ut unum sint (1995) habla de la unidad
de la Iglesia "tarea ingente, que no podemos rehusar y que no puedo llevar a término
solo. La comunión real, bien que imperfecta, que entre nosotros existe ¿no podría
llevara los responsables eclesiales y a sus teólogos a establecer conmigo sobre esta
cuestión un diálogo fraterno, paciente, en el cual podríamos escucharnos, más allá de las
polémicas inútiles, teniendo sólo presente la voluntad de Cristo para su Iglesia?".
WOLFGANG BEINERT
No es fácil rimar estas palabras con las declaraciones del Vaticano II. ¿Son acaso
diálogo y obediencia --en el interior de la Iglesia- antagonistas?
Iglesia y obediencia
Dado que Dios ha querido relacionarse con los hombre por medió del diálogo, coloquial
debe ser también toda interrelación humana, muy especialmente la jerárquica.
Recordemos además que en la base de la teología (y antropología) bíblica se halla el
amor de Dios, el cual, según el Evangelio, se complementa con el amor al prójimo. Los
demonios y las fuerzas de la naturaleza obedecían a Jesús (Mc I, 27;4,41); pero los
hombres oían, meditaban y ponían en práctica lo que Dios les manifestaba por medió
de su Hijo (Mt 7, 24; Mc 9, 7; Lc III, 28). Se habla a los hombres como personas y se
espera de ellos una respuesta personal.
En la parábola del sembrador (cf. Lc 8, 4-21) el fruto del Evangelio no depende del
funcionamiento de estructuras autoritarias, sino de la cualidad del suelo, es decir, de la
respuesta personal a la palabra escuchada libremente.
WOLFGANG BEINERT
La obediencia tiene estructura dialoga¡ y puede sólo ser exigida, si fomenta la dignidad
del sujeto: "el hombre no es para el sábado" (M c 2, 27).
Véase como ejemplo Hch 1 , 15-26; 6, 1-6; y 15: todos los miembros de la comunidad,
según su categoría, toman parte en las decisiones.
Motivos del cambio? Pablo ve las comunidades como un cuerpo vivo, organizado según
los carismas de sus miembros. En cambio, las cartas pastorales reflejan una comunidad
organizada por analogía con el antiguo orden doméstico, sometido al cabeza de familia
(I Tm 3, 4-5.12. 15; Tt 1 , 7). El Apóstol habla de la "casa" refiriéndose al templo del
Espíritu; (I Co 3, 16-17; 2 Co 6, 16); pero sus discípulos entendieron por "casa" el
sistema familiar griego.
Este orden natural invariable y fácil de conocer, junto con el modelo de revelación
progresiva, llevó a creer que Dios va manifestando clara e inequívocamente su
providencia respecto al mundo y a la Iglesia. Comprender los designios divinos puede
ser difícil individualmente. Por ello Dios ha provisto el magisterio de la Iglesia. A su
competencia y autoridad deben sumisión los que no participan del magisterio eclesial.
La terminología tradicional refleja la influencia del esquema familiar: la madre Iglesia y
sus hijos; el santo Padre y los hijos separados que deben volver al seno de la Iglesia. La
usan incluso los padres del Vaticano II (GS 5 I).
Nuestro tiempo ha visto el declive del paradigma patriarcal. La causa de esto no radica
sólo en la Ilustración -importancia del sujeto tanto en el conocer como en el juzgar-, en
los procesos de democratización o en la formación de estructuras dialógicas. La raíz hay
que buscarla en la historia del siglo XX: malas experiencias de las reivindicaciones de
WOLFGANG BEINERT
obediencia totalitaria por parte de los regímenes dictatoriales y de la exigencia cada vez
mayor, por la creciente complejidad, en la actual búsqueda de la verdad y en la toma de
decisiones. Nuestra generación -también la cristiana- es alérgica al sistema de
superiores- inferiores y prefiere confiar en la propia conciencia como norma última y
suprema de la actuación responsable, incluso respecto a las instrucciones de la Iglesia.
Para exponer la segunda forma, cabe recurrir al sólido estudio de "habilitación" para la
docencia en derecho canónico, publicado en 1997, de Norbert Lüdecke. En casi 600
páginas analiza el autor con canónica sobriedad los documentos modernos sobre el
tema. El resultado de su análisis es perceptible con sólo dar una ojeada al índice de
materias: "obediencia" sale 120 veces: "diálogo", ninguna. A continuación resumimos
los puntos fundamentales de dicho estudio.
3. El CIC reguló canónicamente la forma de proceder de los fieles con respecto a las
enseñanzas no- infalibles (c.752). Su transgresión es sancionada en el c. 1371 con una
pena justa, previa amonestación. Nunca antes se había prescrito canónicamente algo
semejante. El católico está obligado, bajo sanción, a prestar a la enseñanza oficial de la
Iglesia la sumisión debida a las verdades de fe (c.750). Por tratarse de una actitud
motivada religiosamente, no hace falta el examen del contenido y del valor. "Desde un
principio -comenta Lüdecke- se echa de menos una referencia a la propia competencia
personal del especialista, a la responsabilidad del investigador o al rol de los teólogos".
En conjunto cabe decir: "De este modo, las doctrinas no-definitivas son
desproporcionadamente protegidas, como si fuesen verdades de fe, con una amplia
obligación sujeta a penas". Lüdecke cuenta aquí con el consenso de sus colegas
canonistas.
4. Esta ordenación jurídica fue completada por la denominada "profesión de fe" y por el
"juramento de fidelidad", y reforzada por dos Instrucciones de la Congregación de la Fe:
una de 1990 sobre la vocación de los teólogos (Donum veritatis) y otra sobre aspectos
WOLFGANG BEINERT
6. Es cierto que la Instrucción cuenta con la posibilidad del disenso por parte del
teólogo. En este contexto, el "diálogo" consiste prácticamente en una sumisa exposición
de las propias dificultades a la autoridad, que en ningún caso pueden hacerse públicas y
que, en el peor de los casos, acaba en un silentium obsequiosum (silencio respetuoso).
Aunque, para el documento, esto es "ciertamente una prueba dura", no obstante hay que
considerar que, "si se trata de la verdad, ésta acabará abriéndose paso". Pero, en la
lógica de estos textos, esto sólo es posible si el magisterio por sí mismo
espontáneamente llega a una nueva comprensión, no, como sucede en las ciencias
naturales, por nuevos conocimientos que procedan de fuera. Por consiguiente, el
testimonio de la fe se realiza exclusivamente por un único camino: el magisterio
universal (solo magisterio).
Una mirada a la situación real muestra que el objetivo de ese magisterio, de poner un
dique a la erosión de la obediencia eclesial, no se ha alcanzado. De ahí que N. Lüdecke
concluya su investigación con estas palabras, llenas de moderación: "Hay indicios de
que los medios escogidos por el legislador resultan disfuncionales y contraproducentes".
La realidad habla un lenguaje mucho más duro. Los intentos romanos para mantener su
autoridad son proporcionales a la pérdida de la misma. Esto ha quedado de manifiesto
con una dureza hasta ahora desconocida en la discusión a propósito de la "Instrucción
sobre algunas cuestiones referentes a la colaboración de los laicos en el servicio
sacerdotal" (15/08/1997). 16 firmas de obispos de todos los niveles campean al lado de
la aprobación explícita papal in forma specifica. Poco importa: los propios obispos se
han mostrado en contra.
¿Es todo esto signo de sentimientos antiromanos, de perversión de toda tradición o más
bien nos hallamos ante una prueba de la tensa relación entre diálo go y obediencia,
resuelta prácticamente en un funesto antagonismo?
WOLFGANG BEINERT
Trasfondo eclesiológico
En esta doctrina oficial ve Lüdecke, en primer lugar, una reacción de miedo; constata,
además, una eclesiología que califica de "jerarcológica"; un teólogo diría más
exactamente "cristomonística": es la visión tridentina de la Iglesia. No fue abolida por el
Vaticano II, pero sí complementada con la doctrina de la communio. Según Trento, la
Iglesia tiene forma piramidal, la vida se inicia en la cabeza y de ella desciende a todos
los miembros. Cristo es la cabeza; hasta su vuelta está representado por el ministerio
apostólico, especialmente por el Papa. El ministerio tiene ciertamente una función
sacramental (Cristo actúa a través de su representante). Pero de ella se ha deducido el
pleno poder canónico: su representante es Cristo en la tierra. Se equiparan así jerarquía
e Iglesia. Y se deducen luego otras características de la Iglesia: en vez de la fructífera
polaridad entre Iglesia universal-particular, entre estructura monárquica-colegiada, entre
ministerio-carisma, entre unidad-catolicidad se prefiere el universalismo, el centralismo
y la sumisión.
Esto resulta inquietante porque el mismo magisterio que defiende una evidente
reducción doctrinal, a la vez, se pronuncia a favor de la communio eclesial. Estamos
ante un problema dogmático y no ético. Sus causas se hallan primariamente en la
inseguridad teológica en el mismo anuncio de la fe; no en la resistencia a obedecer.
Lo que nos interesa es preguntarnos qué es lo que esta nueva conciencia de la pluralidad
de las religiones tiene que decirnos a nosotros que, como cristianos, reflexionamos
sobre nuestra fe. ¿Qué actitud ante los otros (musulmanes, budistas, hindúes u otros)
nos pide la fe cristiana? ¿Una tolerancia respetuosa o una acogida benevolente? ¿Una
suficiencia arrogante o una apertura generosa? ¿El proselitismo o el diálogo?
No es necesario decir que la actitud del cristianismo hacia las otras tradiciones
religiosas ha evolucionado ampliamente. Durante largos siglos consistió en un rechazo
desdeñoso o, en el mejor de los casos, en una condescendencia acerba. Será suficiente
mencionar que el Concilio Vaticano II (1962-1965) fue, en la historia conciliar de la
Iglesia, la primera instancia que pronunció palabras positivas respecto de las otras
religiones, sin que hayamos de exagerar el alcance exacto de los elementos positivos
que el Concilio reconoce en ellas.
Un misterio de unidad
Jesucristo. Nada queda afirmado sobre la presencia y acción del Espíritu Santo que
obra, no sólo en todos los hombres, sino también en sus propias tradiciones religiosas.
Un paso muy importante para el fundamento teológico del diálogo interreligioso fue la
aceptación de una presencia universal del Espíritu de Dios en la vida religiosa de los
"otros" y en sus tradiciones religiosas, como existe en los cristianos y en la Iglesia. Esto
fue un descubrimiento postconciliar que se fue imponiendo lentamente.
A través de todos estos textos va emergiendo la misma doctrina: el Espíritu Santo está
presente y activo en el mundo, en los miembros de las otras religiones y en las mismas
tradiciones religiosas. La verdadera oración, los valores y virtudes humanas, los tesoros
de sabiduría escondidos en las tradiciones religiosas, el dialogo y el encuentro auténtico
entre sus miembros, son frutos de la presencia activa del Espíritu.
El primer documento del magisterio central de la Iglesia que afirma, todavía con
reservas, la distinción entre el Reino de Dios presente en la historia y la Iglesia es la
encíclica Redemptoris missio: la realidad comenzada del Reino puede encontrarse
igualmente más allá de los límites de la Iglesia, en la humanidad entera, en la medida en
que ésta viva "los valores evangélicos" y se abra a la acción del Espíritu, "el cual sopla
donde quiere y como quiere" (n° 20). Se trata de un descubrimiento reciente, basado en
una relectura del Nuevo Testamento y del mensaje de Jesús.
Para Jesús el Reino tiene prioridad sobre la Iglesia, que él instituirá después de la
resurrección para ponerla al servicio del Reino. Pensemos en la actitud de Jesús frente a
los extranjeros, los no- miembros del pueblo de Israel; pensemos en el lugar que ocupan
los samaritanos, "heréticos", en las parábolas de Jesús; o en los gestos y milagros que él
obra en favor de los extranjeros en Siro-fenicia y también en la fe del centurión, un
"pagano", que ofrece a Jesús la ocasión de proclamar que muchos, venidos del oriente y
del occidente, serán admitidos en el Reino de los cielos (Mt 8, 11-12). Todos estos
rasgos, y otros muchos, muestran que para Jesús el Reino de Dios es esta realidad
JACQUES DUPUIS
universal de salvación de la cual participan ya todos los hombres y todos los pueblos,
independientemente de su pertenencia religiosa.
Una teología del diálogo interreligioso debe adoptar una perspectiva regnocéntrica, sin
pretender superar en ningún momento una perspectiva cristocéntrica, ya que es en
Jesucristo que Dios ha instaurado su Reino entre los hombres. Ambas perspectivas, la
regnocéntrica y la cristocéntrica, no se excluyen sino que se necesitan mutuamente.
Un documento publicado por las Iglesias asiáticas (La evangelización en Asia, 1991) lo
ha expresado muy bien:
"El Reino de Dios está (...) universalmente presente y actuando. Allí donde hombres y
mujeres se abren al misterio de la trascendencia divina y, en el amor y servicio de sus
hermanos, salen de sí mismos, allí el Reino de Dios está actuando (...)Allí donde Dios
es acogido, allí donde los valores del Evangelio son vividos, allí donde el hombre es
respetado (...) allí está el Reino. En todas estas situaciones los hombres responden al
ofrecimiento gratuito de Dios a través de Cristo, en el Espíritu, y entran en el Reino por
un acto de fe (...)Todo ello tiende a mostrar que el Reino de Dios es una realidad
universal que se extiende más allá de las fronteras de la Iglesia. Es la realidad de
salvación en Jesucristo, que los cristianos y los otros comparten juntos; es el "misterio
de la unidad" fundamental que nos une más profundamente; las diferencias de origen
religioso no son capaces de separarnos. Considerada bajo este aspecto, una visión
"regnocéntrica" de la teología de la misión no representa ninguna amenaza para la
perspectiva cristocéntrica de nuestra fe; al contrario, el "regnocentrismo" remite al
cristocentrismo y viceversa, ya que es en Jesucristo y en el acontecimiento-Cristo que
Dios ha establecido su Reino sobre la tierra y en la historia humana" (n° 29-30).
Esta comunión real es, sin embargo, más fundamental y comporta más consecuencias
que las diferencias en el orden de los signos, estableciendo entre los cristianos y los
otros creyentes, por este diálogo interreligioso sincero y auténtico, una comunión
profunda en el Espíritu y mostrando también por qué el diálogo es un compartir que
consiste en recibir y en dar.
La razón de todo ello es que la realidad del Reino de Dios es vivida anticipadamente en
un mutuo intercambio entre los cristianos y los otros. El diálogo explícita esta comunión
ya existente en la realidad de salvación que es el Reino de Dios advenido en Jesús para
todos.
Esta comunión real y fundamental explica también el hecho de que los cristianos y los
"otros" están llamados a construir juntos el Reino de Dios en el mundo y a través de la
historia. Este Reino que ya comparten, pueden y deben construirlo juntos por la
conversión a Dios y a los otros, y por la promoción de los valores evangélicos, hasta
llegar, más allá de la historia, a la plenitud escatológica (Gaudium e Spes, n° 39).
Para que sea sincero, un diálogo, debe tener lugar en condiciones de igualdad. ¿La
Iglesia y los cristianos pueden ser sinceros en su voluntad declarada de entrar en diálogo
JACQUES DUPUIS
Sin querer disimular las diferencias y las contradicciones entre las fes religiosas, un
diálogo auténtico debe admitirlas, reconociéndolas allí donde existen, y enfrentándose a
ellas con paciencia y de manera responsable. Disimular las diferencias y las
contradicciones eventuales equivaldría a hacer trampa y conduciría de hecho a privar al
diálogo de su objetivo. Pues el diálogo busca la comprensión mutua en la diferencia, en
el respeto sincero y la estima de las convicciones no propias. Anima así a cada uno de
los participantes a interrogarse sobre las implicaciones, para su propia fe, de las
convicciones personales de los otros.
De la misma manera que la seriedad del diálogo nos prohíbe a unos y otros atenuar
nuestras convicciones profundas, su apertura exige no absolutizar, por incomprensión o
por intransigencia, lo que es relativo. En toda fe y convicción religiosa existe el peligro,
y es un peligro real, de absolutizar lo que es relativo. Un ejemplo concreto: la manera
como debe ser comprendida la "plenitud de la revelación" que en Jesucristo Dios
prodiga de sí mismo a la humanidad. Es una plenitud no "cuantitativa", sino
"cualitativa", de intensidad, en la medida en que, en su conciencia humana, Jesús vive
relaciones interpersonales con el Padre y el Espíritu que constituyen el misterio
intrínseco de la vida divina. La trasposición que se hace en su conciencia humana del
misterio divino, mientras que lo capacita para hablar de Dios de manera inédita e
insuperable, no contradice en nada su carácter particular, ni mucho menos el de la
revelación cristiana que, a partir del testimonio de Jesús, se expresa en una cultura
particular, necesariamente relativa. La revelación cristiana no agota -ni puede agotar- el
JACQUES DUPUIS
misterio de lo divino; ni debilita la auténtica revelación divina hecha por medio de las
figuras proféticas de las otras tradiciones religiosas.
¿Se puede, sin embargo, mantener y vivir como propias a la vez la fe hindú y la fe
cristiana? En este punto debemos actuar con mucho discernimiento. Es cierto que
existen elementos de otras fes que están en armonía con la fe cristiana y que pueden
combinarse con ella e integrarse. La enriquecerán, si es verdad -como hace falta
afirmarlo- que las otras fes contienen una verdad y una revelación divinas. Pueden, sin
embargo, existir otros elementos que contradigan formalmente la fe cristiana y no sean
asimilables.
Sea lo que fuere, y con las precauciones ya mencionadas, para que sea verdadero, el
diálogo interreligioso exige de las dos partes un esfuerzo positivo para entrar, en la
medida de lo posible, en la experiencia y la visión global del otro. Se trata de un
encuentro, en el interior de una misma persona, de dos maneras de ser, de ver y de
pensar. Este diálogo "intrarreligioso" es una preparación indispensable para un
intercambio personal en el diálogo interreligioso.
Enriquecimiento mutuo
J.B. Cobb postula una "transformación mutua", más allá del diálogo, entre el
cristianismo y el budismo, resultado de la ósmosis entre dos modos complementarios de
enfrentarse a la realidad.
El punto de vista de Panikkar es un poco diferente. Afirma con insistencia que las
diversas tradiciones religiosas deben mantener su identidad, rechazando un fácil
"eclecticismo": la fe no puede ponerse entre paréntesis para facilitar el diálogo. El
"misterio cosmoteándrico", objeto de fe, es común a todas las tradiciones religiosas,
aunque las "creencias" difieran en cada una de ellas, dando lugar a una "fertilización
mutua", a un sincretismo enriquecedor. Recientemente Panikkar ha descrito lo que él
considera como el perfil y el horizonte del futuro diálogo interreligioso. Superando la
problemática de la "fertilización mutua", habla de una etapa anterior en la cual,
trascendiendo la identidad doctrinal estática de sus tradiciones respectivas, los
participantes en el diálogo contribuirán mutuamente a alcanzar una autocomprensión
más profunda.
¿Qué podemos concluir sobre los frutos de un diálogo semejante? Antes que nada
debemos recordar que el agente principal del diálogo interreligioso es el Espíritu de
Dios, presente en las tradiciones y que anima a los comprometidos en el diálogo. Es
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también el mismo Dios quien realiza las obras de salvación en la historia humana y
quien habla a los seres humanos en el secreto de sus corazones. El mismo es a la vez el
"totalmente otro" y el "fundamento del ser" de todo lo que existe, el trascendente en el
más allá y el inmanente en lo profundo; el Padre de Nuestro Señor Jesucristo y el "Sí-
mismo" en el centro de sí. El mismo Dios es afirmado en el catafatismo (discurso)
teológico e inferido en el apofatismo (recurso al silencio) místico.
El diálogo no puede ser un monólogo. Los cristianos no solamente darán, sino que
también recibirán: la "plenitud" de la revelación no les dispensa de escuchar. No poseen
el monopolio de la verdad. De hecho, sus interlocutores en el diálogo, aunque no hayan
oído la autorevelación de Dios en Jesucristo, pueden estar más profundamente
sometidos a esta verdad que buscan y al Espíritu de Cristo que no pocas veces refleja en
ellos los destellos de la misma Verdad (Nostra aetate, n.° 2). Podemos decir con toda
certeza que, por el diálogo, los cristianos y los otros "caminan juntos en busca de la
verdad" (Diálogo y misión, 13).
Los cristianos obtendrán del diálogo una doble ventaja. Por un lado, enriquecerán su
propia fe, ya que gracias a la experiencia y al testimonio del otro podrán descubrir de
manera más profunda ciertos aspectos, ciertas dimensiones del misterio divino, que
tenían menos claramente percibidos y que habían sido menos claramente transmitidos
en la tradición cristiana. Al mismo tiempo, obtendrán una purificación de su fe, pues el
choque del encuentro suscitará a menudo preguntas y obligará a los cristianos a revisar
ciertas presunciones gratuitas y a destruir ciertos prejuicios profundamente enraizados o
a desembarazarse de concepciones o perspectivas estrechas.
Conclusión
otras tradiciones una comunión semejante que ha de ser concretada y promovida por el
diálogo interreligioso.
"¡Tú, en vez de adueñarte de la libertad de los seres humanos -grita el Gran Inquisidor a
Cristo- la has acrecentado todavía más!". Esta frase de Dostoievski en "Los hermanos
Karamazov" nos introduce en el empeño -siempre entre el "ya" y el "todavía no"- de
profundizar en la comprensión del consejo evangélico de la obediencia con la intención
de poner de relieve su espesor humanístico y su capacidad de respuesta a las
aspiraciones de nuestro tiempo.
Cristo nos ha liberado, a nosotras, las mujeres, para ser libres (Ga 5,1)
Muy responsablemente transgresivas
Según Lucas, con Jesús, predicador itinerante del Reino, se encuentran los Doce y
algunas mujeres que le asisten (8, 1-3). En el seguimiento de Jesús, las mujeres han
adquirido libertad, se han convertido en responsablemente transgresoras y capaces de
decidir sobre sí mismas y su futuro, más allá de los códigos que deberían haber regulado
su condición de subalternas al poder masculino.
Libertad y misericordia
Jesús anuncia que el mandamiento del Padre alimenta la libertad. Durante su existencia
terrena, proclama que su "alimento es cumplir la voluntad del Padre" (J n 4, 34):
Con su entrada en el mundo, según Hebreos, expresa esta disponibilidad (10, 5-7). Jesús
es el "sí" a las promesas divinas (2Co 1, 20; Ap 3, 14). Cuando sus padres le encuentran
en el templo les dice: "¿No sabíais que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?" (Lc 2,
49). Con esta conciencia filial, "bajó con ellos, y volvió a Nazaret y les estaba sujeto. Su
madre conservaba todas estas cosas en su corazón" (2, 5 l). La obediencia del Hijo de
Dios es un misterio que se desvela tomando parte en su destino, en una continua
meditación.
Los Evangelios dejan intuir la lucidez con la que Jesús se propone una meta. No pide
consejo a nadie. Su única fuente de decisión es la oración. Profundiza en el misterio del
Reino en comunión con su Padre, preparándose así a su hora.
Al grito de Getsemaní hace eco el del Gólgota: "Padre, perdónalos porque no saben lo
que hacen". Jesús mira con amor infinito a los que le crucifican y buscan en esta
situación un motivo de perdón, abriendo a sus enemigos una vía de salvación. Como
Hijo de Dios revela hasta dónde Dios está a nuestro favor ya favor de la creación; como
Hijo del hombre, muestra hasta dónde la criatura humana es imagen de Él. He aquí el
sentido de lo que dice Pablo: "Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Flp
2, 7).
El itinerario en el amor
Como Nuevo Adán, Jesús inaugura para la humanidad el camino que corrige el del
Primer Adán (véase Rm 5, 19; I Co 15, 22). Con su obediencia, nos trae la salvación
universal y muestra que el único camino de realización humana es la voluntad divina.
Dios es Amor. La criatura humana se realiza caminando en el amor, ya que el ethos del
amor inscribe en ella la imagen divina. A la libertad enferma y orgullosa, Jesús opone el
mandamiento del amor que resume su vida y la de los suyos (Mt 5,44s; Lc 6,27.35s). El
Espíritu filial derramado en nuestros corazones clama "Abbá" y nos guía por el camino
del amor sin límites (Rm 5, 5; 8; Gal 4, 6). La obediencia a Dios implica compartir su
amor, acogiendo a los hermanos (Lc 15, 2832), superando el espíritu de contradicción
del viejo Adán y revistiéndose del hombre nuevo según la espiritualidad del manso y
humilde de corazón (Mt 5, 3.5; 1, 29; Rm 5, 12-2 1; 10, 14.2 1; Ga 5).
Para el israelita, la Ley es el don que Yahvé ha otorgado en el Sinaí como señal de
liberación. En Egipto Israel no tenía Ley pues aún no era un pueblo, sino un esclavo. En
el Horeb el Señor le constituye en Pueblo y le da la Torah que libera.
La revelación bíblica nos muestra que la persona es un ser dependiente por ser una
criatura. Así deviene un "tú" de Dios. Crece en dignidad en proporción a la excelencia
de la realidad a la que sirve. Quien sirve a Mammón (potencia demoníaca simbolizada
en la riqueza injusta) es esclavo de lo que está destinado a la muerte. Quien sirve a
Yahvé, reina. Así se suprime radicalmente todo orgullo y se sitúa a la persona en su
condición abierta a Dios y al mundo. Se trata de una antropología de la escucha, más
allá de toda actitud autista.
Afirma Juliana de Norwich: "La Virgen es nuestra madre (...); y nuestro Salvador es
nuestra verdadera madre, en quien somos continuamente engendrados (...). Se convierte
en nuestro esposo y nosotros, en su querida esposa (...). Jesús es nuestra verdadera
Madre por naturaleza, en nuestra primera creación, y en (a gracia, por haber asumido
nuestra naturaleza creada (...). Queriendo llegar a ser nuestra madre en todo, puso el
fundamento de nuestra acción en el seno de la Virgen (...). Nuestra querídisima Madre
Jesús puede alimentarnos con Él mismo y lo hace mediante el santo sacramento (...).
Nuestra tierna madre Jesús nos conduce a su bendito seno a través de las heridas de su
costado y nos muestra en parte la divinidad y las alegrías del cielo, junto con la certeza
interior de la felicidad eterna". (I Mistici e la Mística. Antología della mística cristiana,
a cura di L. Borriello. Cittá del Vaticano 1995, Págs. 433-441.)
MARCELLA FARINA
Quizá la mujer habría colocado la castidad en el vértice. Las mujeres creyentes han
expresado su libertad disponiendo de su propio cuerpo y de sus propios recursos
económicos, superando así su condición de súbditas del poder masculino. Muchas
fundadoras, al percibir la llamada al seguimiento, han hecho voto de castidad. Sin
embargo, cada consejo podría convertirse en un polo unificante de los valores
evangélicos.
La llamada a vivir los consejos evangélicos implica, a nivel antropológico, una tenaz
conciencia vocacional. Hace madurar en la autonomía, el protagonismo y la
responsabilidad. Libera a la libertad de las estrecheces del egocentrismo. El Espíritu
guía este proceso empujando siempre más allá, hacia el novum evangélico.
MARCELLA FARINA
Dicha reacción se explica por la necesidad de defender la autoridad del Ordinario del
lugar, la duda sobre la capacidad de gobierno de la mujer, los viajes que ésta debe
emprender, incompatibles con la reserva y el decoro religiosos.
Las dificultades nacen de estereotipos y dan lugar a iniciativas masculinas con finalidad
de proteger y controlar a las mujeres, subordinándolas a la autoridad masculina.
Los prejuicios son todavía más fuertes cuando se pasa de la superiora general a las
hermanas y a la comunidad. Se reducen los espacios de autonomía, se encuadran a los
institutos en el esquema monástico, donde la unidad de lugar de trabajo, oración y
habitación elimina la necesidad de salir del convento. La primera mitad de nuestro siglo
supuso, además, una acentuación de la disciplina.
Instrumentum Laboris (lL) del sínodo de 1994 retoma los planteamientos de PC, ET y
RD. Así IL 24 habla de la autoridad como de "un servicio de animación comunitaria,
espiritual y apostólica que permite una mayor proximidad entre superiores y súbditos".
Considera positivo el paso de una obediencia pasiva a una obediencia dialogada.
Subraya que se profundizan el fundamento cristológico de la obediencia, su dimensión
personal y comunitaria, en una perspectiva de disponibilidad y comunión al servicio del
Reino (véase n° 54). Por su parte, la carta postsinodal Vita consecrata afirma: "la
actitud del Hijo desvela el misterio de la libertad humana como camino de obediencia a
la voluntad del Padre, y el misterio de la obediencia como camino de progresiva
conquista de la verdadera libertad" (91).
Todavía hoy, y quizá más, el ingreso en una institución religiosa para responder a la
llamada del Señor es una opción "contestataria" en el mundo femenino y un potencial de
libertad. Pero, ¿cómo hacer que esto sea elocuente y visible?
Una primera observación sobre el pensar y el actuar. Allí donde se amortigua la pasión
vocacional, decae la cualificación evangélica de la obediencia, que se reduce a
observancias y prácticas, cosificando la voluntad de Dios, que se identifica con
preceptos humanos. Allí donde se alimenta el ardor de la caridad se crece en la
obediencia de la fe, que libera y dispone la persona a entrar con el propio deseo en el
deseo de Dios. La medida no es una no rma exterior, ciertamente útil para la convivencia
humana, sino el amor de Dios y la implicación en su obra. La libertad, sin confundirse
con arbitrariedad, es el sagrario en el que la criatura se encuentra con el Creador, donde
Este entabla un diálogo de amistad con la criatura, haciéndola co-creadora.
Cada uno, en comunión, obedece al Señor desde el carisma al que es llamado. Quien
tiene la autoridad anima a buscar el modo mejor de vivir según la vocación, llevando a
cabo las obras típicas del instituto. Las opciones hechas en comunidad bajo su guía no
son infalibles, son el resultado de una búsqueda, inspirada en los valores evangélicos y
carismáticos. La autoridad es una mediación en esta búsqueda. No debe bloquear, sino
alimentar el ardor de la caridad, favoreciendo el realismo evangélico que promueve la
flexibilidad en la gestión y organización de los propios recursos y de los demás en el
interior del proyecto vocacional en comunión. El que ejerce la autoridad guía en el
discernimiento, manteniendo viva en sí y en las hermanas la pasión vocacional y la
conciencia realista de los sujetos, históricamente condicionados. Situándose "en medio",
y no "sobre", distribuye en diálogo las tareas a llevar a cabo. Las opciones hechas son
vías practicables para dar testimonio del amor de Dios en el servicio del prójimo. No se
identifican materialmente con la voluntad de Dios. Son el contexto concreto en el que
ésta se lleva a cabo.
La historia de la vida religiosa femenina atestigua que muchas mujeres, para responder a
la llamada del Señor, han afrontado dificultades enormes.
Hoy la autoridad moral se conquista con una vida evangélica y con competencia
profesional. La conciencia de los límites hacen necesarios la participación, el diálogo, la
búsqueda en común. El feminismo hace necesaria también la obediencia como
descubrimiento de la propia pequeñez y de formar parte de un proyecto cósmico.
como Jesús. Esto es posible porque Él, el Hijo, desde el Padre, ha derramado en
nuestros corazones el Espíritu filial que clama "Abbá".
L' identité de I'homme devant Dieu, Revue théologique de Louvain 29 (1998) 3-28.
¿Cual es tu nombre?
Según Ex 3,2, Dios se hace presente en la zarza ardiendo. Deslumbrado, le dice Moisés:
"Si los hijos de Israel me preguntan cuál es tu nombre, ¿qué digo? (Ex 3, 13). Aquí
plantea Moisés la gran pregunta, la única que, en definitiva, importa. Al hacer esta
pregunta, el ser humano se interroga tanto sobre Dios como sobre el futuro de su propia
identidad. Pues la pregunta sobre quién es Dios entraña la pregunta sobre quién seré yo
cuando tenga a Dios cara a cara. De hecho, mi identidad está en juego cuando aparece el
otro. Importa saber quién es, si quiero saber qué consecuencias tendrá esto para mí.
Con esto no queda todo decidido. Además Dios comienza por reservarse algo de sí que
no es posible conocer y que, por esto, carece de nombre: "Soy el que soy" (Ex 3,14). No
hay por qué sorprenderse. Lo que importa es que Dios sea el que es y no un ídolo que
uno puede modelar a su gusto. Es justamente siendo lo que es y no lo que yo quiero que
sea como Dios será para mí aquel "cara a cara" cuya identidad -cuyo nombre- me
interesa para conocerme.
La pregunta de Moisés no deja de ser legítima. Por su parte, Dios le responde así: "Esto
dirás a los hijos de Israel: "El Señor, Dios de vuestros padres, me envía a vosotros: Este
es mi nombre para siempre. Así me invocaréis" (Ex 3, 15). Así responde a la pregunta
de si Dios era una buena o una mala noticia para el ser humano. Ese Dios que te
preocupas por saber qué será para ti es no sólo un Dios-yo ("yo soy el que soy"), sino
también un Dios-de - un Dios del ser humano. Mi presencia será benéfica.
Durante siglos esa relación se ha vivido como favorable para el hombre: "Miseria del
hombre sin Dios. Grandeza del hombre con Dios" (Pascal). Pero he aquí que, para no
pocos, Dios resulta hoy objeto de sospecha. Tras el advenimiento de la modernidad las
preguntas sobre Dios, que provenían de la ciencia y de la filosofía, se referían a su
existencia. Ahora la pregunta es: ¿cuál es para mí el valor de la idea de Dios? De un
juicio de existencia se ha pasado a un juicio de valor.
Así, hoy contestar a Dios es menos protestar contra Dios que protestar a favor del
hombre. Y por esto hay quien piensa que, para que el hombre viva, Dios ha de morir.
Porque Dios impediría al hombre ser él mismo. Poco importa -dice Sastre- que Dios
exista o no. Si estoy contra él es porque la idea de Dios es funesta para el hombre: le
impide disponer de sí mismo, forjar su propia historia. Dado que una esencia precede a
mi existencia y la gobierna, no soy el sujeto de mi historia ni el autor de mi ser. "El
ateísmo no es tal ateísmo porque, con demostrar que Dios no existe, lo tiene todo hecho.
Lo que él afirma es más bien que, aunque Dios existiese, no camb iaría nada. No es que
creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es su existencia. Es
indispensable que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada le
puede liberar de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de la existencia de Dios"
(Sartre).
Merleau-Ponty lo afirma así: "La conciencia moral -o sea el ser humano- muere al
contacto con el Absoluto". Pues ante la perfección consumada no hay más que hacer.
Existir al dictado me arranca la libertad. Para Feuerbach, poner a Dios significa deponer
al ser humano de sus dotes -poder, libertad, saber, conciencia- : quitárselas para dárselas
a Dios. El resultado habrá de ser un alienado, o sea, un dirigido por otro -alienus-.
Llegados a este punto, se impone la pregunta: ¿es así como hay que comprender la
autonomía? ¿no hay aquí un estrangulamiento de su naturaleza que produciría la asfixia
de la autonomía? Concebida como pura construcción de sí por sí mismo ¿no se
expondría el ser humano a sumirse en una tautología destructora? "No creáis -nos
advierte Michel Foucault- que, habiendo matado a Dios, habéis construido un ser
ADOLPHE GESCHÉ
humano que se mantenga mejor de pie" "¿Es seguro -pregunta Levinas- que la
inmanencia es la gracia suprema?"
Identidad y alteridad
Ese error epistemológico olvida que la identidad se forja sobre la prueba de la alteridad
en el encuentro con el otro. Antes de examinar la alteridad de Dios -teología-, importa
tomar conciencia de lo que significa ya para nuestra propia identidad la alteridad
humana -antropología-.
Pero -aunque dé que pensar- no necesitamos de esa hipótesis imaginaria del hombre
solo, perdido en un universo á-fono. La experiencia nos brinda un información
suficiente: "Nadie es juez en causa propia" -afirma el adagio jurídico-. Yo no puedo
juzgarme ante un tribunal constituido por mí mismo. Desde el punto de vista
psicológico, Piaget ha mostrado que el niño no toma conciencia de sí mismo, si primero
no es consciente de estar ante otro. La conciencia de sí es ante todo conciencia del otro.
puede afirmar su identidad no a partir de sí mismo, sino a partir de los demás. Las
coordenadas que determinan nuestra identidad nos vienen primero de fuera. Uno nace
gracias a otro. El lugar natal de la identidad se encuentra, pues, en lo que Levinas llama
la exterioridad. Nos viene de los otros.
Por consiguiente, hay que distinguir escrupulosamente entre alteridad y alienación. Ante
el alienus hostil y perturbador que me desposee me vuelvo extranjero a mí mismo, el
"desconocido de sí" (F. Pessoa). Entonces se produce fractura, esa "totalización" por el
otro de que habla Levinas. ¿No es justamente el relato del Génesis el que nos brinda una
parábola de esa falsa relación de alteridad - la alineación- que no respeta la identidad del
otro? La serpiente es culpable porque induce en Eva un deseo que no es el suyo. Acaso
sea ahí donde reside toda la esencia del pecado: infiltrar en otro un deseo que no es el
suyo, que es contrario a su identidad. Es entonces cuando llego a ser extranjero (alienus)
para mí mismo, falto de una alteridad de llamada y comunión. Hay pecado siempre que
se impide a otro -o a uno mismo- ser lo que podría ser. Entonces uno va camino de
perder su identidad.
Muy distinto es el caso del que se presenta, no como alienus, sino como alter. Este es
alguien que se pone cara a cara: me nombra, me anuncia, me identifica. Camino de
Emaús un desconocido encuentra dos hombres extranjeros para sí mismos. De entrada,
este desconocido es xenos, extranjero (primer sentido del término griego). Pero gracias a
su hospitalidad durante el camino, acogiéndoles con su palabra, y a la de los otros dos,
invitándole a quedarse con ellos, se convierte en el huésped (segundo sentido de xenos).
Es el huésped que recibe y es recibido en su identidad ("Se les abrieron los ojos y le
reconocieron", Lc 24,3 I) y permite a los otros que redescubran su identidad ("¿no se
abrasaba nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino...?). Este otro que se hace
huésped -así se definiría la alteridad, en contraposición con la alineación- es el que, al
recibirme, logra que yo me reciba a mí mismo y así redescubra mi identidad.
Lo mismo nos sucede en nuestra vida ordinaria.- ¿No soy tal porque me han dado un
nombre? ¿Y no es el otro el que me lo ha dado? Dice Heidegger: "Cuando damos
nombre a las cosas, las cosas nombradas son llamadas a su ser". Pensemos en la
importancia que tiene para los padres escoger el nombre de sus hijos. Y este nombre
será tan importante para el hijo que resultará inseparable de su ser y llegará un día en
que le será imposible imaginar que se pueda llamar de otra forma.
Poner un nombre es casi crear; en todo caso, constituir a una persona. El nombre no es
un simple flatus vocis (soplo de voz), útil sólo para la comunicación. El nombre integra
en la comunidad de los otros al ser a- nónimo. En el AT conocer el nombre de alguien es
simplemente conocerle. Lo hemos visto en el caso de Moisés. De ahí aquel noverim te,
noverim me (que te conozca, que me conozca) de San Agustín.
Esta búsqueda de al identidad mediante el otro está presente también en el NT. "Y
vosotros ¿quién decís que soy? (Mt 16, 15). No vemos que Jesús diga quién es, con la
excepción del título "Hijo del hombre". Como si reclamase de los demás que le
revelasen. Igual que lo espera del Padre: "Padre, glorifícame, da testimonio de mí"
(véase Jn 17, 1). Es el tema del reconocimiento el que está en juego: no me conozco
sino porque se me conoce y sólo se me conoce si se me reconoce. Solo en una isla no
hay ser humano. Todo ser debe ser aceptado y nombrado, reconocido y anunciado.
ADOLPHE GESCHÉ
Sin insistir en todos los ritos sociales que nos hacen nacer a la existencia como lo que
somos, evoquemos al menos los ritos de iniciación (o lo equivalente entre nosotros). Al
adolescente no le basta haber pasado biológicamente a otra edad, sino que ha de ser
recibido de hecho en el mundo de los mayores. ¿Cómo no recordar aquí la etimología -
falsa, pero soberbia- que Ernest Hello proponía del término latino ego (yo)? Indicativo
presente del verbo egere (necesit ar): ego, egeo, ego. Al olvidar el sentido de las
palabras, el hombre se oculta tras su yo. Y olvida que, para él, la palabra yo significa
necesito. No puede decir su nombre sin pedir limosna. No dice el Verbo encarnado en el
juicio solemne "yo tuve hambre, yo tuve sed..." (Mt 25,3-36).
Alteridad y trascendencia
Con la sospecha que ha surgido en nosotros de un nexo entre alter y augere nos resulta
más fácil abordar la alteridad de Dios. Cuando la hetero-nomía se convierte en teo-
nomía el proceso de identidad alcanza su objetivo. "Vamos a buscar lo que es nuestro
tan lejos como sea posible" (Hölderlin) ¿Nos bastamos para comprendernos o la
auténtica comprensión de sí reclama la apertura a Otro que, al transcendernos, nos
sitúa? "La verdad de lo finito está en lo infinito" (frase de Hegel que hace suya Walter
Benjamin). Y es Levinas, filósofo, defensor acérrimo de la ética humana, afirmada lisa
y llanamente porque el hombre es hombre, el que nos advierte: "Es probablemente el
desconocimiento de la originalidad irreductible de la alteridad y de la trascendencia y
una interpretación puramente negativa de la projimidad ética y del amor la que genera la
obstinación de expresarlas en términos de inmanencia. De ahí que la idea de infinito
pueda entenderse como ámbito de la incertidumbre de una humanidad preocupada de
ella misma e incapaz de abarcar lo infinito".
Cabe objetar que acaso Levinas no entienda por trascendencia e infinito lo mismo que
nosotros. Pero, si califica esa incapacidad de abarcar lo infinito como incapacidad "de
ADOLPHE GESCHÉ
recibir una sacudida de Dios" y entiende "la idea del infinito en nosotros o de la
humanidad del hombre como teología o inteligibilidad de lo trascendente" ¿podemos
todavía dudar? Estamos, pues, autorizados para plantear nuestras preguntas y proponer
nuestras respuestas cristianas de una identidad del hombre ante Dios como una
antropología pertinente.
¿No nos engrandece medirnos con el Otro? Sobre todo -prosigue Levinas- si de lo que
se trata es de nuestra más profunda interioridad. "Acoger la idea del infinito implica
despertar un psiquismo que no se reduce a pura correlación (del saber por sí mismo).
¡Acogida que indica que el pensamiento humano piensa justamente como teología!"
¿Dónde está la alienación? Con una audacia que no es arrogancia, se nos invita a
redescubrir como nuestro el lenguaje agustiniano: superior summo meo, interior intimo
meo. ¡El que es más alto que lo sumo de nosotros y está más en lo hondo de nosotros
que nosotros mismos! Tenemos derecho a hablar nuestro lenguaje.
Con toda honestidad podemos ahora preguntarnos y preguntar si es cierto que el ser
humano muere al contacto con el Absoluto. Pero sin engañarnos ni engañar sobre el
Absoluto. En todo caso, lo que ahora importa -porque con ello nos lo jugamos todo- es
mostrar que, en contacto con el Absoluto el ser humano se conquista o puede
conquistarse.
¿No es verdad que cuanto más elevado sea mi Otro más confirmada quedará mi
identidad? Aquí se perfila ya la idea de Dios como Tercero-Trascendente que no
aplasta, sino que nos brinda relación; que no excluye, sino que incluye.
El Tercero -Trascendente
Viendo a Dios bajo esa palabra todavía abstracta de Trascendente, se comprende que
podamos ver ahí a ese Otro ante el cual -como testigo- el hombre se agranda, en vez de
morir a su contacto. Sólo así es posible escapar a la tentación narcisista de replegarse
sobre sí mismo. El Tercero me libra de la alineación de mí mismo por mí mismo, que es
la peor de las alienaciones: alienación interna en la que me hundo.
Ésta es la razón por la que no hemos procedido bien en despedir a Dios. "Estamos
llamados a inspirar a nuestros Moisés que no creen en Yahvé y sucumben a los
acontecimientos que desbaratan sus deseos. Sólo nuestra capacidad imaginativa,
creadora, innovadora, puede abrir las estructuras psíquicas a una movilidad descentrada,
que parece ser una exigencia psíquica e histórica de la época" (J. Kristeva). ¿Vamos a
ser nosotros, creyentes, menos osados que una psicoanalista?
ADOLPHE GESCHÉ
La fe
Otro tanto podríamos decir de la palabra latina credere, que ha dado origen a "creer",
"creíble", "crédito", "acreditar". Lejos de constituir una alienación, la fe en el otro, a
condición de que sea "digno de fe", da la medida de nuestro ser y ahonda en su
identidad. Hay un Sitz im Glauben (lugar en la fe) tan vital como el Sitz im Leben (lugar
en la vida).
Fe en Dios
puede generar agresión, violencia mimética (R. Girard). ¿Cómo sacudirme esa
pesadilla?
El Otro -en mayúscula- ¿no emerge aquí como salvador de la alteridad? ¿No es
justamente porque existe el Otro -alteridad absoluta e inalterable- por lo que la idea de
alteridad permanece (todavía) entre nosotros? "Las palabras que caen de esa silueta de
ángel son palabras esenciales, palabras que proporcionan un apoyo inmediato" (R.
Char).
Dios -el Otro-de- los-seres- humanos- constituye una alteridad que me permite
identificarme y no perderme en lo que nunca pasará de ser yo mismo o bien, si se trata
del otro -así en minúscula- acaba siempre en reflejo de mí mismo (como yo lo soy de
él), pues, en definitiva, nosotros no somos - los unos para los otros- alteridades radicales.
¿Quién nos librará, pues, de ese juego de espejos y reflejos? ¿Quién pondrá a salvo
nuestra alteridad mutua? Es Sartre el que, en un universo sin Dios, llega a decir que el
ser humano no basta para ser alteridad para otro ser humano. Sus palabras impresionan:
"El existencialista no tomará nunca al hombre como fin, pues él siempre se ha de hacer.
No debemos creer que hay una humanidad a la que podamos rendir culto. El culto a la
humanidad desemboca en el humanismo cerrado de Augusto Compte".
Sólo por ser afirmación de una alteridad la afirmación de Dios resulta ya infinitamente
saludable. Ante esa alteridad puedo construirme, porque ella no destruye, sino que
confirma mi identidad. Y esto es tanto más verdadero cuanto que ese Otro no es una
alteridad de soledad que marca distancias, sino una alteridad de comunión. Pues nuestro
Dios es el Dios trinitaria -un Dios no cerrado respecto a sí mismo- y el Dios encarnado -
un Dios no cerrado respecto a nosotros.
Estoy hecho a su imagen y semejanza. Y por este solo hecho puedo apelar a él contra
cual
quiera - individuo, grupo- que atente contra mi vida, contra mi identidad, so pretexto de
que soy económicamente inútil, afectivamente desprotegido, intelectualmente pobre,
socialmente indeseable, físicamente insoportable... Sea yo el que sea y me halle ante
quien me halle, puedo apelar a esa existencia del Otro que veta soberanamente que
nadie ponga un dedo en la existencia del que es su imagen. "Todo lo que vive y se
mueve os lo doy (...). Al hombre le pediré cuenta de la vida de su hermano (...). Porque
Dios hizo al hombre a su imagen" (Gn 9,15-6).
No sin motivo, desde siempre, para comprenderse, el ser humano ha ido a llamar a la
puerta de los dioses. Después de todo, es en el frontispicio de un templo -en Delfos-
donde está grabada la famosa consigna humanista -"Hombre, conócete a ti mismo"-,
como si esta comprensión de sí debiese pasar por una llamada al dios. "Cuando
Diotima1 se encarga de explicarles Dios a los comensales del Banquete, no condena
ninguna forma de pasión humana; ella intenta solamente añadirle lo infinito" (M.
ADOLPHE GESCHÉ
La idea de creación
Todo lo que hemos dicho hasta ahora lleva implícita la condición de no equivocarnos
sobre Dios. De lo contrario, nos exponemos a dar la razón a los que protestan contra
Dios a favor del hombre. Si Dios fuera ese Absoluto, perdido en sus poderes, que se
mantiene "suelto" (absolutus), desligado de nosotros, entonces sí sería ese Dios
incandescente cuya presencia consume, ese Dios que hace sombra al hombre y ante el
cual sólo cabe sobrevivir rechazándolo como hacen los ateos.
Y hay que reconocer que la historia del pensamiento cristiano ha contribuido a ese
distanciamiento del verdadero rostro de Dios. Demasiado ocupado en especular sobre
Dios, ha descuidado hablar, como debe hacer un cristiano, de la imagen que el Dios de
la alianza ha trazado de sí y del rostro que Dios nos ha dejado en Jesucristo.
Si es ese Dios, que sabe de kénosis para dejar sitio al otro, el que nos ha puesto ahí, es
evidente que hay que pensar en un tipo de relación muy distinto, al que era objeto de
sospecha y significaría la muerte del hombre. "Acoger al Absoluto depurado de la
violencia de lo sagrado. (Ese) infinito no abrasó ya los ojos que se posan en él. El habla.
No tiene la tesitura mística imposible de afrontar y que me atraparía en sus redes
invisibles. No es numinoso: el yo que lo aborda no queda aniquilado a su contacto ni
trasmudado fuera de sí" (Levinas). No se trata de una alteridad insoportable. Nuestro
Dios nos ha enseñado que su grandeza se muestra en la kénosis.
Gracias a ese inmenso correctivo de la kénosis de un Dios que no muere al contacto con
lo relativo, la idea de que la teonomía constituye el fundamento último de la autonomía
queda liberada de lo que, pese a todo, podría tene r de peligroso para el hombre, dado
que ahora se le considera como ese "intervalo de discreción" (Levinas), ese abandono
del poder (Flp 2, 6-11) que respeta infinitamente nuestra patética grandeza. "Por esto
(porque se ha anonadado: ekénosen) se le ha dado un nombre que está por encima de
todo nombre" (Fip 2,9). El nombre que reclamaba Moisés se da en plenitud justamente
allí donde hay "despojo". Todo acontece como crear la divinidad hubiese querido crear
para nosotros !o que había de más elevado -el-ser-por-sí- mismo propio de la libertad-,
pero, para hacerlo posible, se hubiese visto forzada a ocultarse ella misma.
ADOLPHE GESCHÉ
No cabe, pues, decir que la idea de infinito, tal como se nos ha revelado, entrañe un
error sobre el hombre. A nivel de puro concepto, Kant cons ideraba que, como ser de
finitud, el ser humano no puede reconocerse si no es desde una perspectiva infinita. El
hombre no puede vivir sin la idea de un Reino de Dios, se lo imagine como se lo
imagine. Escribe Dostoievski: "Más que su propia dicha le importa al hombre saber y
creer que, en cada instante, existe en alguna parte la dicha perfecta y apacible para
todos y para todo". Nos afirmamos y nos reafirmamos en la medida en que aspiramos
siempre más allá de lo que nos ha sido dado. Somos de esta tierra, pero con un anhelo
de trascendencia. Según Hegel, no es posible que el sujeto humano se comprenda como
"simple" ser humano si no es apelando a la idea de eternidad y a una toma de conciencia
transhistórica de lo que está más allá del tiempo.
Pero este Dios cristiano, cuyo rostro de kénosis hemos contemplado no es un Dios que,
al enaltecerle, me aplasta. Ese Dios va a añadir todavía un último toque insuperable al
lienzo de su autorretrato. El corazón no puede dejar de ser sensible a ese toque: la
alteridad divina se la ofrece Dios al ser humano libremente como un don. Y quiere que,
para honra del hombre, esté en sus manos responder o no a ese ofrecimiento. La
alteridad que se le propone para encontrar su identidad no es la alteridad de una hetero-
nomía incandescente o seductora, sino la de un Dios que no ve ni quiere otra relación
posible con el ser humano -su imagen y semejanza-, sino aquélla en la que él -el ser
humano- sea y permanezca infinitamente respetado.
San Agustín lo expresó así: "Dios te ha creado sin ti, pero no te salvará sin ti". Cierto,
nuestra venida al ser no ha dependido de nosotros. Pero todo lo demás - lo que los
Padres llaman la politeia de nuestro bios, o sea, la manera como vamos a conducir
nuestra vida, a "ratificar nuestro ser" (Maimónides) y realizar o no el destino que se nos
ofrece- todo esto va a depender de nosotros. Como dice Pico de la Mirándola con una
ADOLPHE GESCHÉ
pizca de desmesura que puede perdonársele: "No te he dado, Adán, ni rostro ni lugar
que te sea propio ni ningún don que te resulte particular, para que tu rostro, tu lugar y
tus dones, tú los quieras, los conquistes y los poseas por ti mismo. Pero tú, que no tienes
límite alguno, por tu propio arbitrio, en cuyas manos te he puesto, tú te defines a ti
mismo." (De dignitate hominis).Y los Padres de la Iglesia son aquí unánimes en
subrayar ese respeto divino a nuestra libertad. "Ni el Espíritu Santo puede engendrar a la
vida nueva una voluntad que se le resista, sino solamente una libertad que consienta en
ello." (Máximo Confesor).
Conclusión
No podemos ahora responder a Sartre con nuestras propias palabras? Para él, no hay
esencia que me preceda y me dicte. A mí me tocaría existir para ser "la existencia que
precede a la esencia". Es evidente que Sastre no pretendía decir que nosotros teníamos
que decidir si nacíamos o no, sino qué haríamos de nuestro nacimiento. Con la
diferencia - importante- de que, para nosotros, nuestro ser-en-el- mundo viene de Dios,
como cristianos no afirmamos menos: corresponde a nuestra libertad dar el
consentimiento a este don. Me corresponde ek-sistir mi ser. En este sentido, es cierto
que, para el cristiano, también la existencia - la manera como vivirá su vida- precederá
su esencia. El hombre es un ser al que se le ha confiado su esencia. Contando siempre
con la gracia que nos acompaña en nuestro camino, podríamos añadir la siguiente
variación al tema agustiniano de antes: si Dios nos ha hecho sin nosotros, no nos hará
sin nosotros.
Es así como acaso quepa juntar dos exigencias esenciales: la del ser humano que no
quiere concebirse solo, perdido, "aherrojado en la existencia", perdido en la soledad de
la inmanencia que resulta mortífera, y la de una autonomía que no acepta la coacción, el
dictado, que le haga un juguete en manos de otro.
Esto podría no ser así, si Dios fuese el que recela el humanismo existencialista: ese Dios
de la mirada que traspasa mi ser, ese Dios de la omnipotencia arrogante que guarda
celosamente para sí todo poder. Un dios -éste- totalmente pagano. Pero éste no es
nuestro Dios.
"Señora, si nuestro Dios fuera el de los paganos y los filósofos -da lo mismo- por más
que se refugiara en lo más alto de los cielos, nuestra miseria le precipitaría. Pero Vd.
sabe que el nuestro nos ha salido al encuentro. Puede Vd. amenazarle, escupirle en el
rostro, azotarle y finalmente clavarle en cruz. Esto ya se ha hecho, hija mía" (G.
Bernanos, Joumal d'un curé de campagne, 1936, Págs. 209-210).
Notas:
1
Al final del Banquete (201 d-2 12a) pone Platón en boca de Sócrates un diálogo tenido
años atrás con Diotima, sacerdotisa de Mantinea, en el que, siguiendo el método
mayéutico, expone la teoría sobre eros (amor); lo propio del hombre es su aspiración a
la inmortalidad y a la infinitud, a través de una aproximación que conduce, lenta y
escalonadamente, a la contemplación de la belleza en sí (Nota de la Redacción).
2
Imposible conservar el juego de palabras del original: volonté voulante y volonté
volue. (Nota de la Redacción)
Estas expectativas y estos miedos se basan en hechos reales. Pero se derivan igualmente
de la mala definición y el mal uso del concepto de "globalización". En efecto, sobre
todo en los países del tercer mundo dicho concepto ha sustituido al de "dependencia" y
se le atribuye la causa de todos los males. Hace falta, pues, un sereno análisis para
determinar, en lo posible, tanto las oportunidades como los peligros de la globalización.
Sólo entonces habrá esperanzas de humanizar dicho proceso.
Ante este gran reto se encuentran hoy todas "las religiones mundiales", incluidas las
comunidades cristianas. La Iglesia católica está especialmente concernida, ya que desde
siempre se ha comprendido a sí misma como Iglesia mundial, y constituye además un
"actor global" mucho más antiguo que cualquier empresa transnacional. El reto aquí es
doble: por una parte, se trata de la configuración de la globalización al servic io de la
JOHANNES MÜLLER
Las reflexiones que siguen se refieren en primer lugar a la Iglesia católica, pero pueden
ser relevantes para las principales religiones. En la primera parte esbozaremos algunas
dimensiones de la globalización que deberían ser de especial significado para la Iglesia
católica. En la segunda, discutiremos la responsabilidad específica que tiene la Iglesia
ante el proceso y las consecuencias de la globalización. En la última parte dirigiremos la
mirada hacia la Iglesia misma, en cuanto comunidad mundial y actor global.
Dimensiones de la globalización
Pero estas promesas no pueden desviar la atención del reverso del proceso: la
globalización no es tan inclusiva como sus defensores predican. Por Ej., al libre
comercio y a la circulación de capitales se contrapone una política de migraciones muy
restrictiva. E Internet, el "símbolo" de la globalización, excluye a cerca de mil millones
de analfabetos de la "aldea global". Además, también la criminalidad, el comercio de
drogas, el turismo sexual y otros negocios similares se están convirtiendo en "globales".
Sin embargo, los procesos de globalización conducen a una reducción del papel de los
Estados-nación. Ámbitos sociales concretos se despegan de la política de dichos
Estados y construyen nuevas relaciones que superan fronteras. Por una parte, ello es una
buena noticia, dadas las devastadoras consecuencias del nacionalismo ciego del siglo
JOHANNES MÜLLER
XX. Pero, por otra, los Estados, en tanto que instituciones locales, se sienten
responsables de todas las personas que viven en sus territorios. En cambio, las empresas
transnacionales, que por definición, están presentes en todas partes, sólo se preocupan
de sus propios empleados.
Además, los Estados-nación están yendo a la zaga de los procesos de integración global.
Ello es debido a que las instituciones supranacionales están más débilmente legitimadas
por los ciudadanos, con lo que se despierta el miedo a la degradación de la democracia.
Y es que los Estados-nación tienen todavía sentido: ellos representan aún el punto de
referencia central para problemas locales; y van a jugar un importante papel en la
creciente estructuración de las relaciones internacionales.
Esbozamos aquí algunas coordenadas básicas dentro de las quelas religiones y la Iglesia
deben concretar su identidad y su papel en la sociedad. Los hechos y tendencias
presentados hasta ahora evidencian la ambivalencia del fenómeno de la globalización.
Ante ella se sitúa, por una parte, un fatalismo neoliberal poco reflexivo que se abandona
al mercado global considerándolo una cuasi- ley natural. Igualmente cuestionable es, por
otra parte, la oposición fundamental que ve en la globalización la raíz de todos los males
y defiende el retorno a los ámbitos económicos locales como solución para todos los
problemas sociales y ecológicos.
2. Un desarrollo global humano debe incluir a las generaciones futuras. Por ello, y ante
los retos de la interdependencia mundial, urge difundir la conciencia de una solidaridad
mundial e intergeneracional. Según Jua n Pablo II, los cristianos deberían "oponer a la
globalización de los beneficios y de la pobreza, una globalización de la solidaridad".
normas éticas mínimas a nivel mundial, a las que todas las grandes religiones deberían
contribuir.
6. Basándose en su presencia en casi todas las culturas de la tierra, la Iglesia debería ser
capaz de comprometerse en una unidad cultural en la multiplicidad. En este sentido, la
reducción de la influencia de la Iglesia católica en el Sur podría ser ocasión para
desmontar el sutil imperialismo cultural occidental.
Respecto a estos problemas, el Concilio dejó más preguntas abiertas que contestadas, lo
cual ha hecho sufrir a muchas Iglesias locales. Está claro que toda cultura es
ambivalente y que, a la luz del Evangelio, incluye aspectos positivos y negativos. Pero
faltan normas transparentes y revisables para los inevitables conflictos en la lucha por
una evangelización y una teología contextuales.
La ambivalencia cultural es propia tanto de los países del Sur como de los países
tradicionalmente cristianos, incluida la cultura eclesial vaticana. Sin embargo,
permanece el problema de que el centro teológico, administrativo y económico está en
el Norte, lo cual representa una herencia pero también un lastre histórico, si recordamos
la compleja historia de las misiones. El cristianismo, históricamente desarrollado en
Europa y expandido a través de europeos, no está libre, pues, de la arrogancia de la
civilización occidental: ello merece un serio examen de conciencia.
Todas las grandes religiones no cristianas se comprenden hoy como universales. Ello no
debería llevar a conflictos, sino a una fructífera pluralidad que incluya el diálogo
interreligioso y la cooperación práctica.
Conclusiones
De hecho la palabra se usa cada vez más y en los más distintos contextos. Gracias a ella
cabe evocar preocupaciones espirituales sin el óbice del dogma o la institución. A los
que quieren vivir la modernidad más allá de toda referencia religiosa ella les permite
plantear las cuestiones fundamentales típicas de las sabidurías religiosas. Se trata de ir a
fondo en las cuestiones del sentido dejando de lado todo recurso a una trascendencia de
tipo religioso.
Escribe L. Ferry: "Hace veinticinco años la sola idea de una espiritualidad laica nos
hubiera hecho reír. Hoy, en cambio, la expresión nos va como anillo al dedo para
designar una esfera más elevada que la de la moral: la aspiración a lo sagrado se
reorienta a partir del mismo ser humano y del misterio de su libertad".
Esta búsqueda quiere estar intelectualmente bien fundada. Y, por el hecho de ser laica,
no renuncia a la aportación de las tradiciones religiosas.
Según esto, ¿se puede ser santo sin Dios? El cristiano que pretende responder a esta
pregunta ha de ser consciente de que espontáneamente se referirá a las distintas
tradiciones religiosas, reconociendo, en todo caso que existen entre ellas líneas de
convergencia que trascienden los marcos confesionales. Pero osamos ir más lejos:
promover un diálogo libre de los "espirituales" sin referencia común. Del encuentro de
tres días que tuvo lugar en el centro de La Baume (Aix-en-Provence) hemos podido
sacar las primeras conclusiones de una búsqueda todavía parcial y titubeante.
MICHEL RONDET
Interioridad
Alteridad
Todo comienza, pues, con ese esfuerzo de atención a la cara oculta de la existencia.
Pero la aventura espiritual no se detiene aquí. Como sucede en otros ámbitos, tampoco
aquí uno busca solo. Y también la interioridad tiene sus espejismos y sus trampas. Por
desconocerlas algunos han llegado al borde del delirio. Entonces han descubierto la
imperiosa necesidad de una mano amiga: un guía, un maestro o, al menos, una
tradición. Esa necesidad la habían subrayado ya las tradiciones orientales. En la misma
línea, la tradición monástica de los Padres del desierto no concibe la aventura espiritual
fuera del diálogo "anciano/ discípulo". Casiano y S. Benito transmitirán esa herencia a
todo el Occidente cristiano.
Todos los asistentes a las jornadas coincidimos en que, de una u otra forma, la aventura
espiritual desembocaba en un encuentro: encuentro que se realiza con aquél que las
tradiciones religiosas llaman Dios y que, en los místicos, aparece como el único que
trasciende todo lo que se puede decir de él; encuentro más impersonal, pero vivo, con
una naturaleza divinizada, maternal y protectora; encuentro con el ser humano, con el
hermano, por el que uno podría sacrificar su vida.
Aunque variadas, esas referencias no son banales. En lo más hondo de sí, se descubre
una alteridad, que invita a salir de sí para ir más allá. Encuentro misterioso que
impulsará a Etty Hillesum a hincar su rodilla sin atreverse todavía a nombrar el
manantial oculto ante el que se prosterna:
La alteridad descubierta puedo abordarla de muchas formas. Por íntima que sea, tiene
algo que me trasciende.
MICHEL RONDET
Trascendencia
Aquí los testigos titubean. Hace falta hablar de trascendencia? La palabra da miedo.
Pero, por más que su significado pueda ser preciso o vago, resulta difícil evitarla. La
cuestión del sentido último desemboca en lo que las religiones denominaban lo sagrado
refiriéndose a un rostro de Dios. Los místicos lo llamaban el Inconocible -el que está
más allá de todo- para expresar que, para ellos, él es lo más esencial. San Juan de la
Cruz se expresa así:
En mí yo no vivo ya
y sin Dios vivir no puedo,
pues si sin él y sin mí quedo
ese vivir qué será.
"Creo que, sin darnos cuenta, seguimos poniendo unos valores superiores a la vida. (...).
Estoy convencido de que la hipótesis del sacrificio no se nos ha vuelto extranjera. Sólo
ha cambiado de sentido y de objeto, a medida que penetramos en el universo laico: los
motivos tradicionales del don de sí ciertamente se han esfumado. Muy pocos en Europa
aceptarían hoy, como tantos lo hicieron antaño, exponer su vida por Dios, por la patria,
por la revolución. Pero por los seres que amamos ¿por qué no? Es este desplazamiento
de las trascendencias "verticales" de antaño a las "horizontales" de hoy, encarnadas en
la humanidad misma, lo que me parece definir nuestro nuevo espacio espiritual".
"La trascendencia es ciertamente una realidad cuyo origen nos escapa. Por esto me
parece legítimo hablar de "misterio". La verdadera pregunta, si uno no la niega, consiste
en saber si la trascendencia procede de la ilusión (...) o de ese misterio que la religión
designaba antaño como lo divino y que acaso debamos repensar o pensar de una forma
distinta".
L. Ferry acepta "flirtear" con el lenguaje religioso porque no quiere perder lo que con él
se significa. Pero mantiene su rechazo a la imposición de una verdad externa a la
libertad. Ahora bien, situados en el enfoque de una "espiritualidad para nuestro tiempo",
¿es que los místicos no tienen nada que decir sobre la libertad? Para ellos, el Absoluto
de su vida no les resulta exterior, sino todo lo contrario: "lo que está más en lo hondo de
mí mismo que yo mismo" (San Agustín). Esto es cierto incluso para los místicos que se
MICHEL RONDET
sitúan en una tradición, como el Islam, que subraya la radical alteridad de Dios. Es el
caso de esta hermosa plegaria de Râbi'a al-'Adawiya, esclavo musulmán del siglo VIII:
"Dios mío, si te adoro por temor del infierno, abrásame en el infierno; si te adoro por la
esperanza del paraíso, exclúyeme del paraíso; pero, si te adoro únicamente por Ti
mismo, no me prives de tu belleza eterna"
Esta llama de amor, es para él, el Espíritu Santo. Es ella la que le hace libre respecto
incluso a las tradiciones y a las instituciones a las que se refiere en sus escritos.
Convergencias y expectativas
Los cristianos dieron testimonio de que estas tres dimensiones de la vida espiritual
tienen un nombre. En lo más íntimo de ellos mismos el Espíritu habla a su espíritu (Rm
8,16). Esta voz interior les conduce al Cristo de los Evangelios, que se convierte en el
camino que conduce al Padre, al Absoluto del Amor. Sin darle este nombre, Etty
Hillesum ha seguido exactamente este mismo camino interior, que ha hecho de ella una
mística para nuestro tiempo.
¿Se puede ser santo sin Dios? Sí, responden hombres y mujeres de nuestro entorno.
Pero su misma existencia sigue planteando la cuestión de Dios.
LA COMPETENCIA DE LO ALTERNATIVO EN EL
MUNDO DE LA RELIGIÓN
Sobre sectas y nuevos movimientos religiosos Selecciones lleva publicados nueve
artículos (ST n° 126,1993: bloque temático de cinco artículos con vocabulario técnico
en las Págs. 157-160; ST n° 149, 1999: cuatro artículos). De este último n.° 149
recomendamos la lectura de dos condensaciones: la del autor del presente artículo
(Págs. 56-58: exposición clara y concisa del fenómeno de la «New Age») y la de Michel
de Viana (Págs. 59-72: sobre discernimiento cristiano de la nueva religiosidad). En el
artículo que aquí presentamos, el autor aborda sobre todo los aspectos experienciales y
pastorales de la temática, que responderían a las siguientes preguntas: ¿Por qué se ha
producido el fenómeno de lo alternativo en religión y por qué dicho fenómeno, lejos de
menguar, más bien parece que va «in crescendo»? ¿Qué podemos y qué debemos
hacer, sobre todo desde el punto de vista pastoral, ante la proliferación de esas
fórmulas alternativas que pretenden sustituir las religiones tradicionales? ¿Cómo
lograr que, justamente ante la seducción de lo alternativo, sepamos revitalizar toda la
riqueza experiencia) individual y colectiva de nuestra fe cristiana?
El caso de la secta del "Templo del Pueblo", en Guyana, con las 915 muertes
simultáneas (1811- 1978), fue extremo. La fundación del Templo del Pueblo por Jim
Jones (193 1-1978) no obedeció estrictamente a motivos religiosos: es verosímil que se
tratase de un proyecto por parte del Partido Comunista de los Estados Unidos, escapado
de todo control por la evolución posterior bajo la dirección de Jones. Trasladada su
comuna a Guyana, fundó "Jonestown" como una experiencia de "monasterio
comunista". La catástrofe aconteció tras el asesinato, por el "cuerpo de guardia" de
jonestown, del senador californiano Leo Ryan, que había visitado la comuna con una
comisión senatorial de los Estados Unidos. Al llegar la noticia a la comuna se tuvo una
reunión que quedó registrada magnetofónicamente. Se decidió un "suicidio masivo por
la gloria del socialismo". Las últimas palabras son de Jim Jones: "No nos hemos
suicidado. Hemos realizado un acto de suicidio revolucionario para protestar contra las
condiciones del mundo inhumano..." La mayor parte de los suicidios fueron inducidos
por algún tipo de violencia, el fanatismo o el terror colectivo. Y también se tiene por
cierto que en muchos casos se trató de auténticos asesinatos camuflados como suicidios.
Otros casos los encontramos en la prensa diaria. En España tuvimos el caso "Edelweis"
en 1984, con problemas de corrupción de menores. El líder, después de unos años de
prisión, fue degollado en un caso turbio no aclarado del todo. También fue sonado el
caso de los "Davidianos", atrincherados en Waco (Texas), con la catástrofe provocada
con la intervención del FBI a partir del 28 de febrero de 1993. En 1994 tuvimos noticia
de la secta "El Templo Solar", en Cheiry (Friburgo). El episodio de "La Verdad
Suprema", que introdujo el gas asfixiante en el metro de Tokio, es de mediados del 95.
Últimamente hemos tenido los casos de la secta ufológica "La Puerta del Cielo", en
1997, y los sucesos de Tenerife de 1998, en los que es muy probable que la intervenció n
de la policía evitase otro suicidio masivo.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES
Cercanía y comprensión
Es muy importante, cuando una persona está en proceso de acercamiento al mundo del
ocultismo o de la religiosidad alternativa, mantener gran cercanía a ella y no perder, por
precipitaciones o impaciencias, su confianza. No debe intentarse una acción que
implique el ejercicio de una cierta fuerza coactiva de carácter afectivo- moral, si no se
tiene la plena convicción de que los ideales morales del sujeto y los lazos desde los que
se realiza este relativo "forcejeo" son tan fuertes que inclinarán la balanza claramente a
favor de una posición de sana normalidad. Importa que se mantengan siempre en el
mejor estado posible las referencias éticas y los lazos emocionales.
modos de santonería y curanderismo, etc., se mueven en esta zona de sombra que las
grandes religiones van arrastrando tras de sí en su camino histórico.
Otra dimensión de esta pedagogía y pastoral directas sería el testimonio de una auténtica
experiencia religiosa desde el cristianismo. Al dar testimonio, la persona se expresa a sí
misma (lo que es, lo que siente, goza, sufre, lo que espera y anhela); el testigo irrumpe
hacia el oyente, intentando afectarle. Y no puede afectar a otro quien no se siente
impactado y afectado por el mensaje que testifica. El testimonio de la experienc ia
religiosa cristiana sólo puede hacerse desde una vida profundamente impactada por la
vida, palabras y obras de Jesucristo.
Sobre todo con los jóvenes, lo apropiado sería relanzar una cultura religiosa vivencial y
experiencial, potenciando la capacidad de evocar auténtica experiencia religiosa en
celebraciones, enseñanza, encuentros... Superando las atenciones pedagógicas y
pastorales de "mantenimiento", convendría promocionar actividades que llenen los
espacios vacíos de los niños y jóvenes: promoción de actividades lúdicas, recreativas,
de convivencia y encuentro humano-religioso, de modo que puedan vislumbrar con paz
y alegría diversas vías de compromiso cristiano.
La "población cultual" (el sector de creyentes que observan una práctica religiosa
regular) ha sufrido un progresivo envejecimiento. Y sobre este sector recae casi toda la
acción pastoral más directamente espiritual y religiosa de las Iglesias, realizada por un
clero también envejecido. Al querer superar el protagonismo masivo del clero, el
resultado ha sido el de una afluencia masiva de seglares de la tercera edad como
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES
Hay que contar también con el hecho de que el sector joven ha constituido la
experiencia propia en "norma normante" de aquello que tiene valor y merece la pena.
Hablamos de la experiencia que implica un camino que va pasando a través de la
realidad y que induce la convicción de ser sujeto de experiencia. En nuestra cultura se
acepta aquello que es experimentado como vida, potenciación, ensanchamiento,
horizonte, libertad, aunque el molde conceptual no sea racionalmente perfecto. Y una
comunicación teológicamente coherente y racionalmente válida no será atendida si no
es percibida como experiencia viva que impulsa a vivir.
Kerigma y parenesis
Para poder proclamar al hombre de hoy el mensaje liberador del cristianismo y entablar
un diálogo terapéutico, conviene recrear un lenguaje kerigmático, dándole a nuestro
discurso un tono de "apertura al futuro" y de conexión con las necesidades humanas más
fundamentales, especialmente la necesidad de sentido para la vida y las propias
acciones.
La parábola del "buen samaritano" (Lc 10,30-37) contiene bien definida esa autoridad
kerigmática y parenética. De ahí que hoy se comience a poner de relieve la necesaria
dimensión samaritana de las comunidades cristianas. La parábola se abre con un
hombre, tipo de la humanidad, herido por la negatividad de la vida, fácticamente
representada por la violencia egoísta de otros hombres, que faltando al deber sagrado de
la "projimidad", le ultrajaron, le hirieron y le arrojaron al borde del camino. Malparada
queda en la escena la institución religiosa que no quiere enfrentarse con la negatividad
del dolor del prójimo y prefiere continuar un camino de pura positividad cultural. ¿Fue
la venerable excusa de la observancia estricta de la pureza ritual la pantalla reverente
que ocultó a sus ojos el dolor del herido y "medio muerto"? Prefirió la incontaminación
ritual a padecer el riesgo de una mancha por acercarse a la vida dolorida del semejante.
Sin embargo, el samaritano, un hombre no judío pero profundamente religioso, sintió
compasión ("se conmovió en sus entrañas") y fue movido a fraternidad compasiva y
misericordiosa.
1. No rodear la negatividad, el dolor del prójimo, sino hacer pasar el propio camino por
él.
3. Curar las heridas con el bálsamo del amor fraternal y recurriendo a los medios que
puedan tener la mayor eficacia posible
Hay un contenido teológico profundo como meditación para las comunidades cristianas,
acerca de la autoridad kerigmática y parenética, contenida en esta imagen del
samaritano para el primer mundo secularizado y herido por la ausencia de Dios. En una
situación humana que pone de relieve con harta frecuencia la faz del absurdo, existen
algunas cosas que tienen sentido: los fenómenos temporales de amor y fidelidad, de la
disponibilidad de ayudar al prójimo y del empeño por la justicia y la libertad. En estos
fenómenos, aunque fugaces y temporales, resplandece algo inolvidable, algo que se
opone a toda caducidad.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES
Lo "último" es importante
No deberían dejarse pasar a segundo plano los temas de la escatología, de las "últimas
realidades", de la muerte, en la catequesis, predicación o educación religiosa escolar. La
represión sobre estos temas es negativa, pues terminan produciéndose recuperaciones de
lo reprimido de forma salvaje e incontrolada.
Convendría evitar, por otra parte, las descripciones demasiado concretas de lo que, por
definición, cae del lado del "más allá", prefiriendo acentuar el "ser de otro modo" de la
muerte y de los muertos. Ante los fenómenos de apariciones de difuntos, de encuentros
con el más allá, de comunicación con la "otra dimensión", lo adecuado es afirmar que
no hay tránsito inmediato entre el más allá y el más acá. Lo acertado es educar para una
relación entre ambos horizontes que se da en la fe, la esperanza y el amor. Esta relación
mediada por la fe adquiere en el cristianismo el carácter de "comunión de los santos",
por la cual no se interrumpe la comunicación de amor y la participación de bienes
espirituales entre los bautizados que se durmieron en el Señor y los que continúan su
peregrinación histórica.
Pero siempre conviene insistir en que el más allá está substraído, como lo está Dios, a
todo poder mágico del hombre. La comunicación con pretendidas fuerzas ocultas,
especialmente la de las llamadas por el espiritismo "espíritus descarnados", ha
conducido muchas veces al fraude. Es verdad que algunos de los fenómenos que se
producen en las sesiones de contacto no encuentran aún una explicación satisfactoria
ajustada al mundo de las leyes de las ciencias naturales y de la psicología, por lo cual es
pertinente insistir, al dar cuenta de ellas, en las explicaciones que parten de la
psicología, dejando un margen a lo desconocido.
El otro sistema (traer el "más allá" hacia acá) todavía no está tan desacreditado, quizás
porque lo más difícil, hacer entrar en la historia a un espíritu, encontró una vía media
que lo hizo verosímil a los ojos de muchos. Esta vía media consistía en materializar el
espíritu, afirmando que el famoso "periespíritu" que envuelve a estos espíritus y los
mantiene en su forma humana, no es sino un cuerpo sutil. O sea, que el espiritismo, en
el fondo, no respeta la diferente calidad de ser de los espíritus, sino que, para poder
entrar en contacto con ellos los "materializa".
La fe cristiana llama "cielo" al encuentro definitivo con Dios, triunfo definitivo del
amor redentor, medicinal, curativo, de Cristo. Muchos símbolos sencillos lo representan
en la Sagrada Escritura: una mesa abierta a los comensales, una casa acogedora, una
ciudad, un corazón liberado de las lágrimas vertidas en su condición histórica.
Y ¿dónde ubicar el estado llamado "infierno"? Aunque la propuesta y la oferta del Señor
es el Reino de Dios, es posible que la negativa humana ante el amor de Dios abra para el
hombre la contradicción absoluta al Reino de Dios. Esa situación de contradicción
absoluta al Reino es lo que llamamos "infierno". Dios pone todo de su parte para que
esa posibilidad quede excluida de una vida humana, deteniéndose siempre ante la
libertad del hombre. El infierno es así una realidad dolorosa para el mismo Dios.
La predicación escatológica de la Iglesia aguarda con alegría la venida del Salvador, sin
saber ni el día ni la hora. Es esta predicción esperanzada la que debería acentuarse en la
catequesis, la predicación y la educación religiosa, frente a los milenarismos aferrados a
un literalismo fundamentaIista. Y también frente a las lecturas espiritistas y
curanderistas que se atribuyen una injusta capacidad de dominio sobre el "más allá" e
incluso sobre lo divino. Se debería de revisar por qué esta predicación esperanzada del
cristianismo encuentra dificultades ante nuestros contemporáneos, abiertos, en muchos
ocasiones, para las narraciones milenaristas que son fuente de trastornos y angustias
para tantas personas de nuestra época.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES
Desde la e ducación de la fe
Formar actitudes humanas y cristianas frente a fenómenos tan graves como la pobreza y
el hambre, el analfabetismo y la incultura, la explotación de hombres y pueblos, la
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ NOGALES
teológica afirma que la recompensa del corazón misericordioso consistirá en ser tratado
con misericordia, por su cercanía al "corazón de Dios". La plasmación histórica de la
cercanía compasiva y misericordiosa de Dios acontece mediante su voluntad eficaz de
compartir la condición humana, débil y tantas veces dolorosa, en Jesucristo.
ello se necesita tener una actitud pastoral relajada, distendida, sosegada, comprendiendo
que es necesario dedicar tiempo a cada persona.
Para ello se requiere formar bien a los educadores y agentes de pastoral y ampliar el
número disponible de los mismos, preparando a muchos seglares que, sin duda alguna,
pueden y deben realizar su vocación pastoral en una tarea tan difícil, pero tan hermosa y
noble al mismo tiempo, que antes se ha llamado diálogo terapéutico, con los sectores
más débiles o necesitados de nuestras grandes comunidades. Pero esto requiere el
reconocimiento de la mayoría de edad de los seglares, lo cual si bien en teoría no ofrece
hoy dificultades, está en la práctica muy lejos de encontrar un modo de realización
concreto y satisfactorio.
Otro elemento importante es la necesidad que tienen las grandes religiones de integrar
en su vida, como protagonistas de sus propias historias religiosas y de las de la
comunidad, a un mayor número de personas. La comunidad institucional cumple una de
sus más importantes misiones cuando sirve de cauce a la integración de nuevos
miembros en la experiencia religiosa originaria de salvación. La gran sangría que está
experimentando la Iglesia católica en América Latina y en muchos lugares de Europa se
debe, entre otras causas, a esta carencia de lugar para el protagonismo de la propia
historia religiosa por parte de una gran mayoría amorfa de sus miembros. Las sectas
emplean precisamente como reclamo proselitista la oferta de este protagonismo
religioso negado por las grandes Iglesias a la mayoría de sus fieles.
La disminución del número de clérigos en las Iglesias cristianas puede ser un signo del
espíritu que llama a la promoción y diversificación de ministerios seglares y un estímulo
para la formación espiritual y teológica profunda de los mismos. Se va imponiendo la
conciencia de que es necesaria una mayor cohesión de vida, trabajo y liderazgo entre
sacerdotes y seglares en la común misión de construir la comunidad.
Las Iglesias cristianas tienen además la posibilidad de desarrollar aún más la dimensión
trinitaria de la fe cristiana. La búsqueda en nuestra época se dirige hacia el misterio
último que se manifiesta en la piedad y compasión paterno-maternal: mostrar el rostro
piadoso, maternal y fraternal del misterio de Dios y de su Iglesia es el reto ante la
religiosidad alternativa.
Dios a su propia vida. Las comunidades cristianas, si han de hacer resonar en el mundo
de hoy, donde hay muchísima gente sufriendo, el mensaje alegre, curativo y salvífico de
Dios en Jesucristo tienen que encontrar el modo de acercarse con su amor maternal de
modo eficaz a ese "exceso de dolor" que aqueja al mundo actual en las múltiples
situaciones de pobreza espiritual y moral.
intuye que el recuerdo del mal causado hiere ya suficientemente la memoria y que lo
más necesario entonces es curar el dolor: el dolor del amor herido que se cura
perdonando; y el dolor del amor infiel que sana aceptando la reconciliación y el perdón.
Teológicamente esto es lo que proclaman las Iglesias en su predicación de la
misericordia divina. Pero hay que reconocer, fenomenológicamente, que este mensaje
no logra impactar al hombre contemporáneo, quizás por las formas en que ha venido
envuelto, debidas a la idiosincrasia de los diferentes cauces de proclamación y a una
praxis penitencial que no siempre fue acertada.
93
aurora de un nuevo día. Mis con- vida religiosa. Escrutando el final
sideraciones sobre el crepúsculo de cada una de estas realidades,
de la vida religiosa tratan precisa- veremos las primeras luces de la
mente del crepúsculo de un triple aurora y los resplandores del
fenómeno -la cristiandad, el euro- nuevo día que exigen un compro-
centrismo, la eclesiología univer- miso libre y responsable.
salista- y de su incidencia sobre la
FIN DE LA CRISTIANDAD
En el siglo IV, el hecho cristia- hicieron pasar definitivamente el
no da paso al régimen llamado de mundo occidental del teocentris-
cristiandad. Los edictos de Cons- mo, que daba sentido y coheren-
tantino (314) y de Teodosio (380) cia al cuerpo social, a una con-
decretan respectivamente la to- cepción del mundo antropocéntri-
lerancia religiosa respecto a la ca, en el cual el primado de la li-
Iglesia y la instauración del cris- bertad abría las puertas a las
tianismo como religión oficial del prácticas democráticas del deba-
Imperio romano. Después de la te, de la negociación y de la cons-
caída de éste en Occidente (410), titución de los lazos sociales. La
la ideología imperial y su «imagi- revolución francesa es el aconte-
nario» político se perpetúan en cimiento emblemático de la mo-
la España visigótica para contri- dernidad política, pero serán ne-
buir después a la instauración del cesarios todavía dos siglos para
Imperio carolingio. Durante es- que llegue a ser una evidencia el
tos siglos se va afirmando pro- fin de la cristiandad. En adelante,
gresivamente una visión política el Estado ya no es confesional y
en la cual el espacio social y el el cristianismo es una religión
espacio religioso coinciden de tal más entre otras en un Occidente
manera que, en principio, todo pluralista.
ciudadano es religioso, y viceversa. Resistiendo a las tendencias y
Este régimen de cristiandad, bajo presiones que le forzaban a que-
diversas figuras y modalidades, ha dar reducida a un hecho privado,
perdurado durante varios siglos, la Iglesia católica y las otras Igle-
incluso después de la Reforma. La sias cristianas se mantienen en su
división eclesial del siglo XVI no afirmación de ser realidades pú-
cuestionó la referencia común a blicas. Su lugar en la vida social
la fe cristiana. Sin embargo, la im- depende de su manera de inser-
posibilidad política de volver a tarse en el debate de las ideas y
encontrar la unidad confesional de contribuir a la cohesión social.
en Occidente favoreció la tole- A pesar de la diversidad de situa-
rancia religiosa y el pluralismo ciones en Europa occidental, una
ideológico. En el clima filosófico cosa es clara: la adhesión al hecho
de la Ilustración, la emergencia cristiano no es ya una condición
del sujeto y su pretensión de do- necesaria para ser considerado
minar su entorno y su historia ciudadano de pleno derecho.
94 Alphonse Borras
Uno de los aspectos de la pre acaba pagando». Queramos o
cristiandad fue la suplencia asu- no queramos, hemos llegado a
mida por la Iglesia en los diferen- ser una Iglesia «en vías de despo-
tes campos de la vida social (asis- jo». Pero esta misma precariedad
tencia pública, sanidad, educa- nos ofrece la posibilidad de gus-
ción), que ha dado lugar a una tar y compartir el frescor del
multiplicidad de instituciones Evangelio, una gracia, un don de
temporales cristianas. Todavía Dios, quien, por su Espíritu, nos
ahora, después de la seculariza- sostiene confirmándonos su fide-
ción de muchas obras caritativas, lidad. ¿Acaso no es él el Dios
hospitalarias o educativas, la Igle- eternamente fiel?
sia católica mantiene institucio- Tocados de lleno por los cam-
nes temporales, que ofrecen, si bios de este final, laborioso pero
no ya una suplencia, al menos un ineluctable, de la cristiandad, los
aporte útil a la sociedad, incluso religiosos sienten de una manera
muchas veces una alternativa a especial los cambios y son los
las instituciones públicas. Los be- primeros en vivir la ruptura de
neficiarios e incluso los dirigen- las estructuras de la Iglesia local:
tes de estas instituciones tempo- movimientos confesionales e ins-
rales cristianas no comparten ne- tituciones temporales cristianas
cesariamente la fe cristiana, he- se cuestionan su relación con la
cho que cuestiona, a medio plazo, Iglesia, parroquias reducidas al
la persistencia de la identidad servicio público de la religión ci-
confesional de estas institucio- vil, folklorización del sentimiento
nes. religioso, etc.
El final de la cristiandad signifi- Diseminados en medio de un
ca que Dios no es ya una eviden- mundo en el cual ya no captan
cia cultural, que nuestros con- tantas vocaciones como antes,
temporáneos no se adhieren ma- los Institutos religiosos se han
sivamente al hecho cristiano y convertido en lugares privilegia-
que las instituciones temporales dos para experimentar a la vez la
cristianas han entrado en un pro- fidelidad siempre nueva y sin ce-
ceso de desconfesionalización, al sar desconcertante del Dios de
menos en los hechos. Hace ya la Alianza graciosamente ofreci-
más de cuarenta años que Karl da: en sus propias carnes (¡y en
Rahner hablaba de la Iglesia «en sus edificios!) hacen la experien-
situación universal de diáspora», cia pascual de la muerte y de la
considerando incluso esta situa- resurrección, expresando así la
ción como «una necesidad inhe- dimensión escatológica de la vida
rente a la historia de salvación», consagrada.
extrayendo de ello las conse- En este aprendizaje de diás-
cuencias para la actuación del pora y con su testimonio de des-
cristianismo en este mundo. nudamiento pascual, los religio-
«Nos es necesario confesar sos y religiosas nos ayudarán a las
nuestra pobreza, si queremos ser Iglesias locales afirmando en las
leales, y la lealtad, a la larga, siem- vicisitudes del presente al Único
96 Alphonse Borras
tolicidad», del cual todos los en una fidelidad creadora, puede
miembros y comunidades pue- enriquecer a las Iglesias occiden-
den beneficiarse. Es el tema del tales y, sobre todo, animarlas a vi-
«intercambio de dones» del que vir libremente, y no fatalmente,
habla Vita Consecrata, la cual insis- este proceso de desnudez nece-
te sobre «la responsabilidad es- sario para mantenerse fieles a la
pecial (de los Institutos interna- misión.
cionales) de mantener el sentido La espiritualidad del Exilio
de la comunión entre los pue- que, a mis ojos, debe caracterizar
blos, las razas, las culturas, y de en nuestro momento presente
dar testimonio de ella». las Iglesias de la vieja cristiandad,
Este final del eurocentrismo, está llamada a encontrarse con la
vivido ya en los Institutos religio- espiritualidad de la Liberación
sos, ¿no anticipa ya el fin del propia de las jóvenes Iglesias. Pu-
eurocentrismo en la Iglesia cató- rificada de los espejismos de
lica? Y ya se contempla amplia- conquista de una «tierra prome-
mente en diversos campos. Las tida» en este mundo, la espiritua-
llamadas hasta hace poco «jóve- lidad de la Liberación compren-
nes Iglesias», se han convertido, derá mejor que la verdadera li-
no sin resistencias y dificultades, bertad procede de la Cruz en la
en adultas, y recuerdan a las Igle- cual el Hijo se entrega al Padre.Y
sias del Viejo Continente -en tér- a su vez, las jóvenes Iglesias susci-
minos socio-políticos: del Primer tarán en las viejas Iglesias una
mundo- que el Evangelio no se li- acogida gozosa del Espíritu Santo
mita a una civilización, sino que que siempre está en acción. Los
su poder liberador se manifiesta Institutos religiosos internacio-
en todas las facetas de la humani- nales ¿no podrían ser los labora-
dad y en todas las vicisitudes de torios de esta simbiosis tan be-
la historia. La vitalidad de estas néfica para el anuncio de la Bue-
jóvenes Iglesias, su inculturación na Nueva en el mundo de hoy?
FIN DE UNA ECLESIOLOGÍA UNIVERSALISTA
Si en el siglo XI la Reforma poder espiritual y poder tempo-
gregoriana fue una etapa signifi- ral. Desde el siglo XII al siglo XIV,
cativa de un proceso de unifor- los Concilios Generales de Oc-
midad y de centralización de la cidente reforzarán el poder del
Iglesia latina en Occidente, los si- papado sobre la cristiandad lati-
glos siguientes reforzaron este na, pero a partir del XV se con-
proceso según el cual, en la teo- vertirán en una amenaza conti-
ría y en los hechos, una sola Igle- nua para los Papas. En el siglo
sia es plenamente la Iglesia, la XVI, desvanecido el sueño de un
Iglesia de Roma. La autoridad pa- imperio cristiano y ante la frag-
pal, con una perspectiva y una mentación nacionalista y los
ideología imperial, actuará en la avances del protestantismo, el
línea de una armonización entre Concilio de Trento favorecerá la
98 Alphonse Borras
una experiencia singular del Espí- de sacerdotes diocesanos puede
ritu Santo la que da a cada Insti- empujar de los obispos a solicitar
tuto religioso un «estilo particu- a los religiosos que se responsa-
lar de santificación y de apostola- bilicen de la pastoral de las pa-
do y una tradición determinada». rroquias, «enturbiando la imagen
Y es siempre en un lugar -en la del religioso que es sacerdote»
Iglesia tal y como ella se realiza (P.H. Kolvenbach). ¿No se trata,
en este lugar- que se realiza esta en definitiva, de participar en la
experiencia, que se expresa esta tarea eclesial como socio leal en
respuesta al amor de Dios, que la complementariedad de las vo-
se vive esta fraternidad a imagen caciones en vistas a la edificación
de la Trinidad. La vida consagrada, de la Iglesia y de la realización de
como toda otra vocación, no se su misión en este lugar? En estos
inscribe fuera del tiempo y de la tiempos de diáspora, esta partici-
historia, sino que está inserta en pación eclesial es una cuestión de
el tejido de una Iglesia particular, credibilidad.
en su cultura ambiente y en su Quisiera apuntar una última
propia historia. Esto justifica el consecuencia de la eclesiología
reconocimiento de la justa auto- de comunión: la participación de
nomía de cada Instituto religioso los laicos en el carisma del Insti-
y fundamenta el deber de la auto- tuto religioso. Ellos contribuyen a
ridad pastoral (del obispo) de difundir la espiritualidad del Insti-
preservar y proteger esta auto- tuto en la realidad social y en el
nomía. seno de la Iglesia particular, al
La inserción en lo concreto mismo tiempo que aseguran la
de una Iglesia particular es una continuidad de algunas de sus ac-
exigencia teológica de catolici- tividades características. Si una
dad. Los cristianos y los pastores verdadera espiritualidad del Exi-
de la Iglesia particular se enrique- lio se funda sobre la fidelidad de
cerán de los dones de la vida Dios, no hay razón alguna para
consagrada y los religiosos debe- dudar de que esta participación
rán vivir de manera significativa de los laicos, fervientes y conven-
su inserción solidaria en la Iglesia cidos, no llegue a suscitar algo
particular. Esto supondrá, de su nuevo. ¿No es el mismo caso mu-
parte, un espíritu abierto, pero tatis mutandis (con los cambios
también una fidelidad creadora. pertinentes) que en la vida pa-
Los obispos diocesanos deberán rroquial y en ciertos servicios de
suscitar y promover el respeto la Iglesia diocesana?
de los Institutos religiosos y és- La condición es la de haberse
tos deberán acoger y seguir las ya desembarazado de la nostalgia
llamadas y las normas pastorales. de un pasado glorioso, pues la
Si desean inscribirse en la admi- amenaza más grave en estos
rable variedad de la Iglesia en este tiempos de diáspora es la de asis-
lugar, los Institutos deben dialo- tir al crepúsculo con la nostalgia
gar con los pastores y éstos de- por el tiempo pasado y sin espe-
ben dejarse interpelar. La escasez rar nada ni de la aurora ni, sobre
118
los vencedores intentan siempre gías de la liberación y memoria, el
hacer olvidar. recuerdo de la pasión, la necesi-
Mi reflexión está organizada dad de la justicia.
alrededor de tres temas: teolo-
TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN Y MEMORIA
Las teologías de la liberación que los pobres volvieran a ser
nacieron en un clima de agudo manipulados, en lugar de ser los
conflicto en Latinoamérica: mise- actores de su propia historia.
ria omnipresente, riqueza inso- Un solo ejemplo: la voluntad
lente de una extrema minoría, de los indios de América latina de
acaparamiento de la nueva rique- reencontrar su identidad y res-
za por estos mismos pocos, po- taurar su historia y su cultura.
der siempre creciente de la clase Recordando en sus libros la gran
dominadora. Las comunidades de figura de Bartolomé de Las Ca-
base y sus intérpretes teológicos sas, Gustavo Gutiérrez ha contri-
juzgaron que esta situación so- buido en gran medida a hacer re-
cio-política se distanciaba de la vivir la memoria de estos olvida-
dinámica bíblica fundamentada dos.
en la promesa de justicia. A partir La conquista de América del
de este contexto social se em- Sur por los españoles tiene dos
prendió una lectura renovadora versiones diferentes: una, heroica
y original de la Biblia y de la his- y civilizadora; la otra, crítica y
toria. acusadora. La primera se susten-
Esta lectura constató que las ta en dos grandes obras escritas:
narraciones históricas y su elabo- la de Bernal Díaz del Castillo y la
ración científica privilegiaban a de Cortés. La segunda depende
los vencedores y entregaban al de los relatos contestatarios de
olvido a los vencidos y oprimi- Las Casas y de algunos otros reli-
dos. La tarea de liberación no po- giosos. La disputa de Valladolid,
día quedar restringida al estable- organizada por Carlos V, que
cimiento de una justicia actual, opuso a Sepúlveda y Las Casas
sino que también debía enfren- tenía por tema central: la con-
tarse a la negación histórica de quista y la imposición de la cultu-
justicia para las poblaciones que ra española ¿fue el medio indis-
habían estado barridas de la his- pensable para conducir los indios
toria oficial. La colonización es- salvajes al Evangelio? Las dos res-
pañola en América del Sur, los puestas fueron contradictorias al
imperios europeos en Africa y ser incompatibles los juicios so-
Asia, la conquista del Oeste en bre los indios de los dos protago-
América del Norte, habían redu- nistas. Las Casas reconocía la al-
cido a las poblaciones autóctonas tura de la civilización autóctona y
a una total insignificancia históri- su valor moral (los indios no
ca. Era necesario hacerles justicia eran menos humanos que los es-
en el combate actual para evitar pañoles). Sepúlveda, por el con-
EL RECUERDO DE LA PASIÓN
Dos anécdotas para captar la de todos aquéllos que sufren una
convivencia entre los deseos de injusticia parecida. Igualmente el
las poblaciones marginadas y el recuerdo de la Pasión, actualiza-
cristianismo. En Méjico, la venera- do sin cesar por la lectura litúrgi-
ción de la Virgen de Guadalupe ca, no favorece la resignación,
tiene su origen en su aparición a aunque así lo creyeran demasia-
un indio. En el siglo XVI causó do deprisa algunos teólogos de
estupor este reconocimiento los movimientos de liberación.
inesperado del Cielo hacia los Blandiendo la imagen de Cristo
indios vencidos y despreciados. torturado, -decían- las clases do-
En el Perú, cada año una proce- minantes presentaban a Jesús
sión, organizada por laicos, vene- como un no-violento que había
ra la imagen del Señor que con- aceptado la injusticia para pagar a
suela un negro martirizado por Dios una deuda y para arrancar
su amo.También aquí, aunque a lo de la perdición eterna (y no de la
largo de los años el origen sub- opresión de aquí abajo) tanto a
versivo de esta devoción haya ricos como a pobres.
quedado atenuado, la indicación Esta interpretación no ha cap-
es clara: el Señor no es el Señor tado que el texto evangélico na-
únicamente de los vencedores, él rra la crueldad y la injusticia infli-
es el Señor cercano de los recha- gida a alguien que fue cercano al
zados. pueblo. Esta proximidad es una
La fuerza de este sentimiento protesta contra el estado odioso
encuentra en la Pasión de Cristo al cual son reducidos los pueblos
su origen. Algunas variaciones ca- autóctonos. El recuerdo de la Pa-
tequéticas indias dan testimonio sión ilumina el carácter insopor-
de esta intuición: Jesús fue recha- table para Dios de este rechazo
zado por los poderosos y los ya que él se ha hecho uno de los
vencedores; él es, pues, cercano suyos. El relato de la Pasión hace
¿Elogio del ateísmo y crítica del cristianismo? Razón y fe, 237 (1998)
251-263.
153
tes que vuelven periódicamente. tracto o arcaizante de la liturgia,
Otro hecho novedoso es la será más fácil ayudar a que ambas
participación de la mujer, en consigan relaciones de buena ve-
igualdad con los hombres, dentro cindad e incluso de fecundo en-
de las cofradías, procesiones y cuentro.
actividades de Semana Santa. Existen ya Institutos universi-
Ciertos sacramentos se reci- tarios de Liturgia, dentro de las
ben para continuar una tradición Facultades teológicas, claramente
familiar, como conexión con unas orientados en esta dirección,
raíces telúricas materno-pater- como el Instituto de Santa Justina
nales (en el pueblo de los ances- en Padua, en el que se estudia la
tros). liturgia desde las ciencias huma-
No son realidades en que se nas, intentando superar la inter-
pueda hacer una distinción clara pretación y la realización de la li-
entre liturgia y religiosidad popu- turgia exclusivamente desde la
lar. Muchas de estas celebracio- historia o los juicios previos. Esta
nes incluyen actos litúrgicos en parece haber sido la limitación
los que está presente la celebra- de Institutos como el de París o
ción de la eucaristía o parte del de San Anselmo en Roma. Es pre-
triduo pascual. Pero el contexto ciso llegar a la síntesis de los dos
rebasa la liturgia oficial y envuel- enfoques en lo que cada uno tie-
ve a ésta en un tejido de incultu- ne de positivo. La línea del Cen-
ración. tro paduano es también la segui-
He aquí el nuevo plantea- da por los grupos de liturgistas
miento de la cuestión. Si la litur- alemanes.
gia oficial se vuelve a inculturizar En el Instituto de Pastoral de
más hondamente en las realida- Salamanca-Madrid se estudia la
des antropológicas de nuestro relación entre liturgia y religiosi-
pueblo y, a su vez, la religiosidad dad popular, apoyándose en esta
popular se hace más bíblica, más dimensión más antropológica de
cristiana, más creyente, más puri- la liturgia que no debilita su fon-
ficada de superstición y fanatis- do bíblico o, si se quiere, dogmá-
mo ¿dónde estará la distinción tico. Como resultado de estas in-
entre una y otra? vestigaciones, he publicado unas
Creo que en este final de si- conclusiones o claves hermenéu-
glo, con toda la reflexión pasto- ticas sobre lo que significan los
ral-teológica que está teniendo actos de la religiosidad popular.
lugar, el análisis y juicio sobre la Estos resultados sobre la reli-
relación liturgia-religiosidad po- giosidad popular coinciden con
pular hecho hasta ahora puede y los que los liturgistas de orienta-
debe ir cambiando. ción antropológica afirman de la
Superados los prejuicios con- liturgia, es decir, coinciden con
tra la religión y la religiosidad por los resultados de sus interpreta-
parte de una teología demasiado ciones sobre el sentido, significa-
secularista, y superado el enfo- do, contenido y lenguaje, de la
que demasiado oficialista, abs- celebración litúrgica.
CONCLUSIÓN
A la vista de estas considera- cial responden a unas mismas ne-
ciones, resulta patente que la re- cesidades antropológicas y que
ligiosidad popular y la liturgia ofi- poseen unas mismas estructuras,
117
ARUL PRAGASAM
109
se casó, lo cual lo hace un ser atí- la presencia del Padre», es «acce-
pico, y por extensión marginal en sible a todos los creyentes». El
la sociedad judía convencional». Jesús histórico es necesario para
Hacia el año 28, Jesús abandona la teología pero Jesús, el Cristo, es
su vida estable en Nazaret y se significante para la fe.
dirige a Juan el Bautista: «aceptó 2. Jesús: el profeta escatológico.
su mensaje escatológico y se Esta posición está representada
bautizó, y en este sentido llegó a por E. P. Sanders y M. Casey. San-
ser su discípulo». Después de un ders comienza su investigación
breve período de preparación, Je- sobre el Jesús histórico usando
sús viaja a través de Galilea, las sentencias tradicionales de
Samaría, la Decápolis, Perea y Ju- los Evangelios, no como textos
dea, predicando el «Reino de de prueba, sino para aislar los
Dios», especialmente a los po- eventos concretos de la vida de
bres. Esta predicación no era in- Jesús.
dicativa de ningún movimiento El Jesús histórico fue un pro-
social, sino que afirmaba la venida feta escatológico. Esto es, Jesús
de Dios para juzgar al mundo y «se consideraba como el último
transformarlo. A partir del sím- mensajero de Dios antes del es-
bolo del «Reino de Dios», Jesús tablecimiento del Reino». Ade-
evoca a su audiencia el drama bí- más, los eventos históricos, como
blico del gobierno majestuoso de la controversia sobre el templo,
Dios sobre su creación y su pue- indican que Jesús «formaba parte
blo Israel (...). Esta cualidad diná- del ambiente general de la res-
mica y polivalente del Reino de tauración escatológica judía y se
Dios como «salvación-histórica» le identificaba como el fundador
fue la que probablemente usó Je- de un grupo que se unió a las ex-
sús en su ministerio. pectativas de esta teología». En
Así, Jesús «proclamó la llegada otras palabras, Jesús pensaba que
inminente del Reino de Dios y lo el templo sería destruido y re-
hizo presente por sus milagros. emplazado, que Jerusalén sería el
Esta convergencia y configura- centro de la era mesiánica, y que
ción de diferentes rasgos del él (Jesús) y sus discípulos gober-
hombre Jesús (...) le dieron su narían sobre un Israel restaurado.
distinción o unicidad en el judaís- Por el hecho de que Jesús no in-
mo palestino en el primer siglo tentó apoderarse del control de
de nuestra era». la situación política ni conspirar
En resumen, para Meier, el Je- para derrocar a los sumos sacer-
sús histórico fue un judío margi- dotes, podemos concluir, -dice
nal. Esta persona histórica no era Sanders-, que la misión y el men-
significante para la fe cristiana. El saje de Jesús respecto al Reino
objeto próximo y directo de la fe de Dios deben haber sido apolíti-
cristiana es Jesús, el Cristo «cru- cos.
cificado, resucitado y presente en 3. Jesús: un profeta del cambio
su Iglesia». Este Cristo, que está social. Esta posición está repre-
«vivo, resucitado y glorificado en sentada por R. Horsely y G.
ESPACIOS SAGRADOS
Crítica desde una perspectiva teológica
A lo largo de su historia la cristiandad ha levantado catedrales, tem-
plos, santuarios. Desde el estilo basilical de la Roma imperial hasta el
moderno, pasando por el románico, el gótico y el barroco -para nom-
brar sólo los más característicos- los cristianos han edificado iglesias
de todo tipo para el culto cristiano. Pero ¿cómo concibe el cristianismo
lo sagrado? ¿existe algo que diferencie específicamente el templo
cristiano de otros edificios sagrados? ¿qué trascendencia tiene esa
diferencia específica -si existe- a la hora de expresar arquitectónica-
mente lo que la fe cristiana proclama sobre la sacralidad y en parti-
cular sobre los espacios sagrados? Para el autor del presente artículo,
no importa sólo plantearse esas preguntas. Hay que aplicar rigurosa-
mente las respuestas apropiadas a la arquitectura cristiana de nues-
tro tiempo, teniendo muy presente lo que ha aportado a este respec-
to el Vaticano II y lo que ha significado la reforma litúrgica para la
reinterpretación del espacio sagrado y de la arquitectura sacra.
Heilige Räume. Eine Kritik aus theologischer Perspective, Liturgis-
ches Jahrbuch 48 (1998) 249-264
EL CRISTIANISMO NO RECONOCE NINGÚN ESPACIO
COMO SAGRADO EN SÍ MISMO
143
te objetos o acontecimientos ex- y los hombres- mientras la comu-
traordinarios. Incluso en nuestro nidad se mantenía fuera, esperan-
tiempo tan profano, la vivienda do la gracia implorada por ellos:
conserva restos de esa concep- el santuario era la casa de Dios.
ción arcaica. No nos atrevemos a ¿Sucede lo mismo en el cris-
violar la intimidad del hogar, sin tianismo? Recordemos, ante
ser invitados a entrar. También todo, que mucho antes de que se
para el hombre moderno existen construyesen iglesias existía ya la
espacios para distintas activida- Iglesia. Así que, para el cristianis-
des: para trabajar y para descan- mo, los edificios eclesiásticos, no
sar, para los días normales y para son indispensables. Como pueblo
las fiestas, para actividades profa- de Dios que es, la Iglesia pudo
nas y para las religiosas. escuchar la palabra de Dios, orar
El creyente se encuentra con y asistir a las celebraciones del
un mundo -una naturaleza- don- misterio de Cristo durante unos
de encontrarse con Dios, en el dos siglos sin auténticos lugares
que se experimentan con espe- de culto (A. Adam).
cial intensidad el misterio divino. Ya el NT deja bien claro que
Así, las montañas, los bosques, las Dios no habita en templos levan-
fuentes y toda una serie de fenó- tados por la mano del hombre
menos naturales pueden conver- (véase Hch 17, 24). Dios vive en
tirse en santuarios naturales: pa- su comunidad, bien trabada
rece que en ellos se transparente como edificio vivo, construido
la intervención del numen crea- sobre el fundamento de los após-
dor-ordenador. (H.B. Meyer). toles y los profetas, con Jesucris-
Si el ser humano emprende la to como piedra angular (Ef 2,20).
construcción de lugares sagrados La comunidad cristiana es, pues,
es porque busca un espacio don- el auténtico templo de Dios
de pueda encontrarse con Dios. (véase 1Co 3, 16-17).Y en 1P 2,5
Tal espacio es el centro absoluto leemos: «Vosotros, como piedras
del mundo. Da lo mismo dónde vivas, entráis en la construcción
esté y si existen otros espacios de un templo espiritual y formáis
semejantes. Cualquier lugar de un sacerdocio santo, que ofrece
culto constituye el eje de todo el sacrificios espirituales, aceptables
cosmos, porque en él se realiza el a Dios por medio de Jesucristo».
encuentro con el Señor del uni- Respecto a los espacios «sa-
verso. Tanto el santuario natural grados», los cristianos se distin-
como el edificio cultual, como lu- guen, a ciencia y conciencia, de
gares de encuentro con Dios, otras concepciones religiosas:
simbolizan toda la creación. una iglesia cristiana no es única-
En la antigüedad, el templo mente una casa de Dios. La ubi-
contenía una celda interior con la cación espacial entraña peligros.
imagen de la divinidad o -en Jeru- ¡Qué fácilmente se hace uno a la
salén- con el Santo de los Santos, idea de que en el templo puede
donde sólo podían entrar los sa- disponer de Dios mediante unos
cerdotes -mediadores entre Dios ritos concretos! La actitud de los
135
1. La solidaridad inicial y las cua- lor. Los autores bíblicos intentan
tro rupturas posteriores. En el capí- decirnos que, cuando empieza la
tulo primero encontramos ma- experiencia histórica de la huma-
gistralmente expuestas cuáles nidad, al salir del paraíso, la huma-
son las bases de la solidaridad so- nidad está ya dividida.
bre las que se sustenta la crea- Después de la unión del hom-
ción entera. La Biblia, tan acusada bre y la mujer en el matrimonio,
de antifeminismo, se abre con la la segunda experiencia funda-
afirmación más tajante de la soli- mental de unión es la que debe
daridad entre los dos sexos. Al existir entre hermanos. Y tam-
llegar el sexto día de la creación, bién ésta se rompe desde el co-
después de haber realizado todas mienzo con el asesinato de Caín.
sus obras en el cielo, en el mar y Surge espontáneamente una pre-
sobre la faz de la tierra, Dios de- gunta que parece no tener res-
cide: «Hagamos al ser humano a puesta: ¿Por qué mata un hombre
nuestra imagen y semejanza; que a su hermano? El autor ha tenido
dominen los peces del mar, las la profunda sabiduría de no que-
aves del cielo, los animales do- rer buscar explicaciones, porque
mésticos y todos los reptiles. Y no las hay. Nos hallamos de nuevo
creó Dios al ser humano a su ante el misterio de la insolidari-
imagen; a imagen de Dios lo creó; dad humana. Si la base de la soli-
varón y hembra los creó» (Gn daridad, de la fraternidad, consis-
1,26s). Esa solidaridad no sólo te en sentirse íntimamente uni-
existe entre el hombre y la mujer, dos, como carne y sangre, el prin-
sino entre ambos y Dios, en la cipio de la insolidaridad radica en
medida en que están llamados a sentirse distinto, individuos al
continuar su obra creadora y a margen de los otros, cada cual
participar de su mismo proyecto con su propia historia y destino,
histórico. marcando límites y estableciendo
Sin embargo, la solidaridad ini- barreras: «¿Soy yo acaso el guar-
cial se rompe de inmediato. Adán dián de mi hermano?» (4,9).
y Eva provocan una ruptura con Después del diluvio, la huma-
Dios al desobedecerle; una rup- nidad se recupera, aumenta y se
tura que repercute también en su muestra unida.Y surge un proyec-
misma relación como pareja. Se to común en el que todos se
produce un cruce de acusaciones muestran solidarios: «Vamos a
mutuas y cada uno intenta sacu- construir una ciudad y una torre
dirse la responsabilidad cargán- que alcance el cielo para hacer-
dola sobre el otro. Adán culpa a nos famosos y para no dispersa-
Eva e indirectamente a Dios: «la nos por toda la tierra» (11,4). Es
mujer que me diste por compa- frecuente ver aquí un nuevo pe-
ñera me alargó el fruto y comí» cado de orgullo, no ya de la pri-
(3,12). mera pareja, que pretende «ser
El que estos relatos no refle- como dioses», sino de toda la hu-
jen la realizad histórica no signifi- manidad, que intenta escalar el
ca que carezcan de profundo va- cielo. Sin duda, hay un matiz de
¿DERECHOS HUMANOS
O DERECHOS DE LOS POBRES?
Si se tiene en cuenta que este artículo -publicado en una revista india-
se ha originado de una conferencia pronunciada por el profesor de la
Universidad de Madrás F.Wilfred en el contexto de un «pueblo cruci-
ficado» y de una Iglesia de mártires como es la del Salvador, se com-
prenderá mejor la voz dolorida y a la vez reivindicativa del autor. Para
él, aliándose con el Estado, las fuerzas de la economía de mercado
tienden a apoderarse del discurso sobre los derechos humanos, para
sacar de él el máximo provecho. Pero mercado y derechos humanos
son, de hecho, irreconciliables. Por esto, en la actual coyuntura, se im-
pone reafirmar la «soberanía de las víctimas» y tomar medidas para
restablecer los derechos de los pobres.
Human Rights or the Rights of the Poor? Redeeming the Human Rights
from Contemporary Inversions,Vidyajyoty 62 (1998) 734-752.
125
ción de los derechos humanos, humanos. Las minorías étnicas,
con dos tradiciones no plena- lingüísticas y culturales han intro-
mente integradas. ducido nuevos aspectos. Las acu-
saciones de la guerra fría han ce-
El escenario cambiante dido el paso a una política de de-
rechos humanos entre el norte y
Tanto en la tradición liberal el sur.
como en la socialista, los dere- Ha cambiado el enfoque so-
chos humanos tienen como prin- bre el discurso de los derechos
cipal punto de referencia el po- humanos. Antes, éste se centraba
der político. Se asocia la tradición en la universalidad de los dere-
liberal con las luchas para contro- chos humanos, sus fundamentos,
lar la soberanía absoluta. Los indi- etc. Hoy los Estados y las fuerzas
viduos gozan de derechos ina- económicas construyen una teo-
lienables contra los que no puede ría que justifica la violación de los
prevalecer el Estado. En la tradi- derechos humanos.
ción socialista el Estado es res-
ponsable de promover las necesi- Nadie puede servir a los de-
dades básicas para una vida hu- rechos humanos y al merca-
mana digna y reconocer los dere- do
chos culturales de los pueblos.
Hoy en día, el Estado ya no es Vivimos en un «mundo admi-
el único que puede dañar los de- nistrado» (Th. Adorno). La estruc-
rechos humanos ni la única ins- tura y el funcionamiento del mer-
tancia responsable de la seguri- cado constituyen la antítesis de
dad de los ciudadanos. El capita- los derechos humanos.
lismo multinacional, con su mer- El mercado funciona con leyes
cado global, penetra cualquier propias. Hay que eliminar las alte-
sector de la vida humana. Ante él, raciones. La lucha por los dere-
las naciones son impotentes. Hoy chos humanos representa una de
por hoy los derechos humanos estas alteraciones. Nadie puede
sirven para combatir las violacio- servir honradamente al mercado y a
nes estatales. Pero el nuevo siste- los derechos humanos. Lo contra-
ma económico internacional ha rio de esto es hipocresía. A ello
creado una crisis sin precedentes aluden las naciones del sur cuan-
en materia de derechos humanos. do las del norte se convierten en
Se violan los derechos de los po- ardientes predicadores de los de-
bres a la alimentación, a los cuida- rechos humanos.
dos médicos básicos, a la educa- Los programas estructurales
ción primaria. Todavía no hay me- de ajuste pretenden mantener el
canismos adecuados para contra- sistema, a costa de los pobres y
rrestar este absolutismo econó- de sus derechos. Graves recortes
mico que exige una infinidad de en educación, abolición de ayudas
sacrificios humanos. para la alimentación, liquidación
Han entrado nuevos interlocu- de la fuerza laboral son medidas
tores en la arena de los derechos diametralmente opuestas a la
CONCLUSIÓN
Ante el nuevo siglo la humani- mas.
dad tiene muchas preguntas sin La devolución de los dere-
contestar. La crisis de los dere- chos humanos a las víctimas pide
chos humanos se debe a la alianza ciertas medidas. Son válidos los
de los Estados con el capital mul- debates sobre derechos huma-
tinacional. Es un deber oponerse nos y particularidades culturales.
a estos nuevos avatares de la in- Pero es más importante referirse
justicia. a procesos concretos de tipo so-
La tarea es compleja. Los que cial, cultural y político. Los dere-
se oponen a los derechos huma- chos humanos deben estar im-
nos intentan apropiarse de ellos y buidos de una visión espiritual
del discurso sobre ellos. El mer- que enfoque el sufrimiento de las
cado y la práctica de los derechos víctimas.
humanos son incompatibles. Los Mientras los derechos huma-
derechos humanos deben con- nos protejan más a los pobres,
vertirse en derechos de las vícti- crecerán en universalidad. Las lu-
163
(Jn 4, 34). Luego la obediencia de Esto cuestiona las antiguas es-
Cristo sólo podrá decirnos: «te- tructuras. Lo cual no significa: su-
ned entre vosotros los mismos prime. Al hablar de un grupo dis-
sentimientos que Cristo» (Flp tinguimos siempre entre supe-
2,5), es decir, obedeced a la vo- rior e inferior, jerarca y receptor
luntad divina. Esto suscita dos de órdenes, si queremos que fun-
preguntas: ¿qué es la voluntad de cione. Esto rige igualmente para
Dios? y ¿cómo llevarla a cabo? la estructura social «Iglesia», aun
1. La respuesta a la primera cuando no todo sea cristiano ni
pregunta la hallamos en la carta a mucho menos, sino que también
Tito, que ve en la encarnación la abarca a «los publicanos y genti-
manifestación de la gracia salva- les» (cf. Mt 5, 46s). Jesús sabe bien
dora de Dios a todos los hom- que en este reparto de roles se
bres» (Tit 2, 11; véase 1 Tm 2,4). trata del poder y se juega con el
Gracia significa amistad de Dios poder, lo que equivale a jugar con
hacia los hombres (Tt 3,4), cuya fuego. El poder se convierte en
salvación y felicidad desea. Obe- menoscabo de la libertad ajena, la
diencia sin reservas a Dios es, por obediencia en dependencia, la so-
tanto, amor incondicional a los ciedad en un estado de esclavos.
hombres, intención de darles De ahí la enérgica admonición a
cuanto Él quiere otorgarles: justi- los Doce: «no ha de ser así entre
cia, amor, paz, libertad, bondad. vosotros, sino que el que quiera
Precisamente en ello consiste la llegar a ser grande entre voso-
misión de Jesús. Pensemos en la tros, será vuestro servidor» (Mc
discusión sobre el sábado: si bien, 10, 43). Inversión total de valores:
según la disposición de Dios, el el superior se vuelve inferior, el
sábado existe para los hombres, ordenado subordinado, el co-
los guardianes de la ley lo habían mandante mandado. Ocurre
pervertido de tal modo que con- exactamente lo que María en el
vertían al hombre en esclavo de Magnificat señaló como distintivo
la ley. Al enfrentarse a ellos, Jesús de los tiempos mesiánicos (Lc 2,
no ataca la autoridad de la ley en 48, 52s). La obediencia es en el
sí sino tal como ellos la urgían: «el NT algo extremadamente sub-
Hijo del hombre también es se- versivo.
ñor del sábado» (Mc 2, 28). La ac- De ahí que la autoridad cris-
titud de someterse a la ley la in- tiana se dé donde se sigue la es-
culca Jesús a sus discípulos como cala de valores del Magnificat. En-
obediencia recíproca de los hom- tonces y sólo entonces viene re-
bres para bien mutuo: debemos frendada por la autoridad de
lavarnos los pies unos a otros (Jn Cristo y es auténticamente cris-
13, 15s). Las cartas siguen esta lí- tiana. Éste es el sentido de la tan
nea: debemos llevar en común repetida expresión: «quien os es-
nuestras cargas (Ga 6,2), conside- cucha a vosotros, a mí me escu-
rando a los demás como superio- cha» (Lc 10, 16). En casi todos los
res (Flp 2,3-6), sometiéndonos documentos del magisterio se
unos a otros (Ef 5, 21). entiende hoy como la justifica-
215
gar. Se trata de dar cuerpo a este misión? Pensar la vida consagrada
pueblo que Dios convoca a la en la Iglesia local y el servicio de
Alianza, que Cristo modela en su misión en este lugar ¿no es al
una diversidad de miembros y de menos reconocer que es un don
funciones y que el Espíritu edifica inapreciable, una realidad precio-
capacitándolo para ser receptivo sa para el futuro de la fe?
a la vida del Padre.
Mis reflexiones se circunscri- La catolicidad de la Iglesia
ben a la situación presente de las local
Iglesias locales de Europa, marca-
das socioculturalmente por la La Iglesia de Dios que se reali-
modernidad («salida de la cris- za en un lugar es llamada católica
tiandad»). Entiendo por «cris- porque en un territorio concre-
tiandad» el régimen en el cual el to, en un lugar cargado de histo-
campo civil (sociedad) y el cam- ria y de cultura de un pueblo,
po religioso (Iglesia) se encabal- cristaliza el Evangelio, lo traduce
gan y tienden a coincidir. Este ré- aquí y ahora, le da cuerpo. La Igle-
gimen se fue construyendo pro- sia es en un lugar el cuerpo ecle-
gresivamente a partir del siglo IV, sial de Cristo que es la cabeza:
con la «entrada de las masas» en hombres y mujeres, alcanzados
la Iglesia, y durante largos siglos por la Buena Nueva, por el bau-
de vida social encontró su cohe- tismo han llegado a ser hijos de
rencia en su referencia a una mis- Dios, la vida del cual los ha reno-
ma religión. Pero, al mismo tiem- vado y los ha hecho resurgir. San
po, el hecho cristiano abría él Pablo dice que la Iglesia está
mismo el camino a una separa- «plenificada», llenada de Cristo,
ción de lo «temporal» y de lo colmada por lo que él mismo re-
«espiritual», de la Iglesia y del Es- cibe del Padre en el Espíritu: al
tado. La Revolución Francesa ha participar en esta plenitud de
sido la etapa emblemática de la amor ofrecida graciosamente
salida de la cristiandad. Desde por Cristo, la Iglesia cobra forma
entonces este proceso se acele- en un lugar. La Iglesia local es ca-
ra; ahora se precipita. tólica porque ella está conectada
Mis reflexiones se sitúan tam- a esta plenitud de gracia, la de Je-
bién en el redimensionamiento sucristo «Evangelio, Buena Nue-
de la vida consagrada, y en parti- va en este lugar».
cular de la vida religiosa. Esta pa- Concretamente, estos hom-
labra sugiere un ajuste, una reca- bres y estas mujeres dan conjun-
lificación, una nueva perspectiva tamente cuerpo a la Iglesia bajo
o incluso una manera nueva de la acción del Espíritu Santo por-
situarse. que escuchan su Palabra (cuerpo
Ante la disminución de efecti- de Escritura), entran en su acción
vos y el alza de las edades, ¿a qué de gracias (cuerpo eucarístico) y
conviene atender para que la vida se inscriben en una dinámica de
consagrada se desarrolle en la alianza (cuerpo social o eclesial).
Iglesia local para provecho de su En esta perspectiva, la diversidad
173
tos problemas, late un problema cidad y ninguno de ellos estaba
secular de la Iglesia. Se trata de dispuesto a dar marcha atrás. So-
las relaciones concretas que, en lución: se convocó el Concilio de
teoría y en la práctica se deben es- Constanza (1414-1418). Dada la
tablecer entre el Papa y el Cole- situación creada por la supuesta
gio episcopal. Se trata de saber existencia simultánea de tres Pa-
hasta dónde llegan y cómo se re- pas, el Concilio afirmó: «Un Con-
lacionan los poderes del Papa y cilio general representando la
los de todos los obispos de la Iglesia católica militante tiene el
Iglesia. Porque, por extraño que poder inmediato de Cristo, (po-
parezca, esta cuestión no ha sido der) al cual todo ser humano, sea
nunca resuelta con claridad. cual sea su dignidad, aunque se
Prueba de ello, la historia y la si- trate del Papa, está obligado a
tuación actual. obedecer». En 1431 el Concilio
de Basilea repitió, con más fuerza,
Un poco de historia este mismo criterio. No había
otra salida a la situación. Para los
1. Según las ideas teológicas teólogos de entonces, el Concilio
que prevalecen durante el primer representaba a la Iglesia y, en este
milenio del cristianismo los após- sentido, incluso el Papa le estaba
toles recibieron el mismo poder sometido.
de Pedro. A mediados del siglo II 3. Del Concilio de Florencia al
Cipriano, obispo de Cartago, apli- Vaticano I. Cuando el problema
ca las palabras de Jesús a Pedro de los tres Papas quedó resuelto,
en Mt 16,19 («Te daré las llaves se volvió a la idea de que el Papa
del Reino de los cielos...») a to- tiene más poder que los obispos.
dos los apóstoles. Para él, dichas Y así, en 1439, el Concilio de Flo-
palabras hay que entenderlas de rencia definió: «La Santa Sede
acuerdo con lo que se dice en Apostólica y el Romano Pontífice
otros pasajes evangélicos (Mt tienen el primado sobre la Iglesia
18,18; Jn 20,22-23), en los que el universal».
poder de «atar y desatar» se ¿Quedó así el problema re-
concede a todos los apóstoles, suelto? Parece que no. Y prueba
cuyos sucesores son los obispos. de ello es el hecho de que, cuan-
Por esto el texto de Mt 16,13-19 do más necesario era clarificar el
se leía en la Misa de ordenación problema de los poderes del
de los obispos, porque se pensa- Papa, planteado por la Reforma
ba -según afirma Y. Congar- que protestante, el Concilio de Tren-
«el poder pastoral había sido to no lo abordó. Hubo que espe-
concedido igualmente al conjun- rar al siglo pasado para que el
to de los apóstoles». problema se replantease. Pero,
2. La cuestión se complicó a pese a su rotunda afirmación de
partir del cisma de Occidente. A la potestad papal, tampoco el
partir de 1409 la Iglesia se en- problema quedó definitivamente
contró con tres Papas, cada uno zanjado. Pues el «informe oficial»
de los cuales defendía su autenti- presentado en 1870 por el obis-
200
con aquélla que será más tarde to al que escapa Moisés (Ex 2,1-
un antepasado de Jesús, hizo ma- 10); 2); la huida de José «de no-
tar a su marido (2S 11)? che» evoca la huida de Egipto la
2. En el capítulo 2, Mateo narra noche de Pascua (Ex 12,31), pero
un acto particularmente violento, también la huida de Moisés, en
el de la matanza de los niños de peligro de muerte, cuando mata
Belén (Mt 2,16-18). Por medio de al soldado egipcio (Ex 2,11 ss); la
este asesinato colectivo, Hero- vuelta de Jesús a su país que re-
des intenta desembarazarse de cuerda la de Moisés. Jesús se
una competencia indeseable. Dos hace, así, solidario de las desgra-
puntos a considerar: cias de su pueblo (cf. Mt 8,17;
La cita de cumplimiento del v. 11,28-30), incluso en la violencia
17 menciona al profeta Jeremías. sufrida por los más pequeños y, a
Este profeta adquiere un especial la cual, en la lógica del relato de
interés para Mateo que lo nom- Mateo, él se escapa provisional-
bra explícitamente tres veces mente.
(Mt 2,17-18; 16,14; 27,9-10). La Por tanto, desde el principio
primera y la última referencia de su existencia está Jesús doble-
atestiguan la oposición mortal al mente marcado por la violencia:
Mesías de quienes le habrían de violencia original (se halla en el
haber reconocido y acogido. La mismo corazón de su genealogía)
mención de Jeremías refuerza el y violencia real (en Jesús se repite
vínculo entre los relatos de la In- el tema veterotestamentario de
fancia y el de la Pasión, haciendo la rebelión contra el enviado de
hincapié en el rechazo del Mesías Dios).
por su pueblo, más concretamen-
te por sus responsables religio- Rastros de violencia en la na-
sos. Por otra parte, en Mt 16,14 rrativa evangélica
el evangelista confirma lo ante-
riormente expuesto: para Mateo, A continuación señalaremos
Jesús fue visto por sus contem- algunos rastros de violencia que
poráneos como un profeta de cabe descubrir a lo largo de la
desgracias. Como Jeremías, tam- narración evangélica:
bién él sufrió las consecuencias: 1. La violencia contra los discípu-
el rechazo. Para Mateo, este re- los y contra Juan Bautista. En Mt 10,
chazo ya estaba inscrito al princi- Jesús anuncia la violencia que su-
pio de la existencia terrestre de frirán los discípulos en su misión
Jesús. de la proclamación del Reino de
El episodio de la matanza de Dios (Mt véase 10,16-42; vv.21-
los inocentes y de la huida de Je- 22: «Entregará a la muerte her-
sús a Egipto debe leerse en para- mano a hermano y padre a hijo;
lelo con la historia de Moisés. Las se levantarán hijos contra padres
alusiones más sugerentes son: 1) y los matarán.Y seréis odiados de
el asesinato de todos los niños todos por causa de mi nombre;
varones de Israel bajo las órde- pero el que persevere hasta el fin,
nes del Faraón (Ex 1,22), asesina- éste se salvará»). El rechazo del
209
naristas: las vocaciones dirigidas ser insignificante e incluso deja
a la vida consagrada son las más de existir, como quien dice, para
puras, pero no necesariamente los demás.
las más santas ni las más gene- Sin embargo, la vocación del
rosas. ¿Por qué se hace uno consagrado o de la consagrada
cura? Porque se da a Cristo, evi- no es precisamente funcional, an-
dentemente. Ahora bien, des- tes bien, ontológica. De ahí su im-
pués de un tiempo, la evidencia portancia en nuestra sociedad. Y
va quedando cada vez más vela- esto por distintas razones:
da a causa de la función que Primera razón. La vida consa-
uno desempeña dentro de la grada es la visualización de lo ab-
Iglesia. Se tiende a valorar al sa- soluto, de lo soberano de Dios.
cerdote, sobre todo, por lo que Suprimir la vida religiosa, incluso
hace: por su predicación, su tra- si se conservasen, en cuanto
bajo pastoral, sus celebraciones cabe, todos los demás ministe-
sacramentales. En consecuen- rios y funciones en la Iglesia, to-
cia, la vocación, tal como la des- dos los otros dones y carismas,
cribe el Evangelio, puede que- sería perder de golpe una visión
dar más o menos soterrada por clara de que Dios está por enci-
nuestras actividades. Por esa ra- ma de todo lo que nos rodea y
zón, para la mayoría de los fie- de que vale la pena ser amado
les, es menos difícil admitir el por Él y únicamente por Él.
carácter indispensable del sa- Segunda razón. El ser humano
cerdocio ministerial en la Igle- se construye sobre tres pulsio-
sia que el de la vida consagrada. nes fundamentales: el deseo de
Recordemos que responder a riqueza (poseer), la sexualidad
una vocación es darse a Cristo (prolongarse en el tiempo) y la
y, en principio, no darse a un autonomía (ser uno mismo). És-
trabajo, por muy santo que sea tas se encuentran ya en las pri-
éste. Es por eso por lo que me meras páginas de la Biblia: «Y vio
atrevo a decir que la vida reli- Dios que era bueno». Por otra
giosa -químicamente- es la más parte, los judíos no han tenido
pura. nunca problemas con el dinero,
con la sexualidad, ni con la auto-
Importancia de la vida reli- nomía. Para ellos, todas estas co-
giosa sas eran buenas. Ahora bien, en la
raíz de ese árbol que es el ser
En primer lugar, hoy día se va- humano se encuentra un gusani-
lora al hombre y a la mujer no llo roedor que los griegos llama-
por aquello que son -por su ser ron hybris (desmesura, exagera-
personal- sino por su rentabili- ción), esto es, la exacerbación de
dad y su eficacia. Cuando alguien las pulsiones del tener, del poder
escoge un oficio cuya remunera- y de la sexualidad: llevarlas hasta
ción o beneficio no son traduci- el extremo.
bles en grandes cifras, entonces Para esa patología se requiere
esa persona se convierte en un una terapia. Ésta se halla en los
177
somos nosotros» (1Co 8,6). En cristianismo: el espiritual y el
el NT la palabra «Dios» designa temporal, el transcendente y el
habitualmente la persona del Pa- humano, el personal y el social, el
dre, como ha indicado K. Rahner. escatológico y el histórico.
A pesar de que algunos fragmen- 2. Hablamos de salvación del
tos de otros Evangelios sean to- mundo. Debemos dar razón de la
davía discutidos, el Evangelio de voluntad de salvación universal
Juan es el primer libro neotesta- por parte de Dios. Dios quiere
mentario que utiliza la palabra positiva y eficazmente la salva-
«Dios» para referirse a Jesucris- ción de toda la humanidad (1Tm
to. No cabe duda de que el Dios 2,4). No se trata de una veleidad
del que habla el Jesús histórico, cualquiera. Nos preguntamos
llamándole Padre, es la primera cómo llega a ser eficaz esta vo-
persona de la Santísima Trinidad. luntad divina en la inmensa mayo-
El concepto de salvación varía ría de seres humanos, que no co-
mucho según las diferentes tradi- nocen el nombre de Aquél que
ciones religiosas. Dios ha enviado al mundo para la
Aquí entendemos la unión salvación de todos.Y nos pregun-
con Dios en esta vida, por la gra- tamos también qué lugar y qué
cia divina, y la visión de Dios en la función ocupan las distintas tra-
otra. Dios, el Padre de Nuestro diciones religiosas en el plan divi-
Señor Jesucristo, llama a todos no de salvación.
los hombres -independientemen- Dios Padre es la fuente y el
te de su tradición religiosa- a ser agente principal de la salvación
hijos suyos en su único Hijo, por humana. Su voluntad de salvación
la acción del Espíritu Santo. La universal se manifiesta en la his-
salvación en Jesucristo, fin de to- toria por medio de alianzas esta-
dos los hombres, es realidad vivi- blecidas con todos los pueblos
da ya en esta vida y llegará a su de la tierra, nunca revocadas. Esta
plenitud en el más allá. Todos los voluntad universal de salvación y
hombres están destinados por estas alianzas con todos los pue-
Dios a este fin, aunque tengan di- blos culminan en el aconteci-
ferentes concepciones de salva- miento de Jesucristo, sacramento
ción/liberación. universal de la voluntad divina de
La noción conjunta de salva- salvación. Dentro del único plan
ción/liberación puede aplicarse divino que culmina en el aconte-
fácilmente a muchas tradiciones, cimiento Cristo, todas las inter-
independientemente de sus res- venciones de Dios a lo largo de la
pectivas concepciones. Tiene que historia respecto de los hombres
ver con la búsqueda y la consecu- y de los pueblos, y todos los «ca-
ción de la plenitud de la vida, de minos» de salvación trazados por
la autorrealización y de la inte- Él para salir a su encuentro, remi-
gración personal. Además, tiene ten a dicho acontecimiento. En
la ventaja de combinar aspectos Jesucristo Dios ha instaurado su
complementarios vividos muy a Reino en la historia y en el mun-
menudos separadamente en el do. Este misterio de salvación,
REENCARNACIÓN Y RESURRECCIÓN
Aclarando posiciones teológico-epistemológicas
En Occidente el deseo de inmortalidad inherente al ser humano
se había nutrido casi exclusivamente de la esperanza de una vida
en el más allá. Actualmente se constatan dos fenómenos nuevos y
distintos. Por una parte, los estudios sobre el genoma humano
hacen que algunos científicos alberguen la esperanza de una vida
de duración indefinida en este mundo. Por otra, repunta la creen-
cia en la reencarnación: otra manera de seguir viviendo en este
mundo. Selecciones ha publicado recientemente dos artículos so-
bre el tema de la reencarnación (ST 144, 1997, 305-311 y 312-
318). En el que aquí presentamos, el autor se hace eco del progre-
so en Occidente de la creencia en la reencarnación, la confronta
con la fe cristiana y la contempla también desde una perspectiva
puramente filosófica.
223
1. CONCEPCIÓN DE LA REENCARNACIÓN EN LA
HISTORIA Y EN LA ACTUALIDAD
La reencarnación en la tradi- bre la justicia en un mundo en el
ción religiosa oriental que los destinos humanos de la
vida se hallan repartidos de una
La tradición hinduista no tie- manera tan desigual como injus-
ne la reencarnación, o unión de la ta».
materia sutil del alma con un
nuevo cuerpo terrenal, por un La reencarnación en Occi-
proceso salvífico. Samsara, el ciclo dente
de los nacimientos, pertenece
más bien al capítulo de las calami- La reencarnación se ha abier-
dades.Toda vida viene determina- to camino en Occidente. Ya Pitá-
da por el buen o mal Karma, acu- goras habla del ciclo de los naci-
mulado en las anteriores reen- mientos. Con su antropología
carnaciones y que debe ser ani- dualista veía Platón en la encar-
quilado en la presente. Es un te- nación del alma autónoma y pre-
ner que renacer y no un poder existente un castigo por sus fal-
volver a nacer.El individuo ha de tas en el reino de las ideas. Faltas
recorrer una serie ininterrumpi- terrenales conducen a nuevos
da de nacimientos y también de castigos en el mundo subterrá-
muertes. Qué sentido de la vida neo y a nuevas encarnaciones. Al
suscita esta persuasión en el hin- final de todo se alcanza la libera-
dú piadoso lo expresa el poeta ción del ciclo y la definitiva unión
Tukuram (1598-1650): «¡Qué su- con la divinidad. Esa teoría, que
frimiento en el ciclo de la vida! influyó en el neoplatonismo, no
Desde mi concepción en el seno fue aceptada por la Iglesia primi-
materno he nacido ya 8.400.000 tiva. Los Padres de la Iglesia Justi-
veces. Y ahora aquí estoy, hecho no, Ireneo y Tertuliano se enfren-
un pobre mendigo. Vivo siempre taron a ella. También Orígenes,
como atrapado en una red (...). quien en esto ha sido a menudo
Innumerables eras cósmicas me falsamente interpretado.
han visto en este estado. Ignoro En la modernidad, la idea de la
cuántas sobrevendrán aún. Nin- reencarnación se ha reavivado.
guna permanencia: el imparable Simpatizan con ella, entre otros,
movimiento empieza de nuevo». Lessing, Kant, Goethe y Schopen-
Se comprende que toda la es- hauer. Con la idea de la evolución
peranza se oriente a poner fin al personal progresiva, la antropo-
ciclo, sin más liberación que el no sofía de Rudolf Steiner la ha
tener ya que renacer de nuevo. abierto a un amplio sector. En
Sin embargo, -dice Hans Küng- nuestros días se presenta unien-
en la reencarnación oriental late do a los elementos de la espiri-
«la cuestión religioso-filosófica tualidad oriental, del antiguo en-
acerca de un orden universal jus- foque dualista del mundo y de
to, moral y lleno de sentido, so- una antropología de matiz gnósti-
LA CLONACIÓN
Datos, respuesta social, reflexiones éticas.
El 27.2.1997 la revista Nature daba a conocer la clonación de la, a
partir de entonces, famosa oveja Dolly. La posibilidad de realizar la
clonación en la especie humana ya no era pura quimera. Un periódi-
co expresó esa posibilidad en un titular sensacionalista: Hoy a la
oveja, mañana al pastor. El autor del presente artículo comienza
proponiendo los datos más precisos de carácter científico y técnico
sobre la clonación, para exponer luego la respuesta social ante la
posibilidad de clonar seres humanos y finalmente reflexionar sobre
ella desde el punto de vista ético.
La clonación. Datos, respuesta social, reflexiones éticas. Sal Terrae 87
(1999) 555-567.
Los dos temas de bioética biental y la justa distribución de
que más han removido a la opi- los recursos sanitarios-, pero sí
nión pública en los últimos meses son especialmente significativos
son la clonación y los alimentos del gran poder que la Biología ha
transgénicos. Sin duda que no adquirido en los últimos 30 años
son los más importantes -uno se y de la necesidad de utilizar todo
atrevería a decir que los más ur- ese avance en servicio del ser
gentes son la crisis medioam- humano.
232
do de la aportación de células nacimiento de unas pocas ovejas
germinales de distinto sexo, se por otra técnica de clonación.
inicia el proceso de segmenta- Para ello se tomó un óvulo de
ción. En sus primeras fases, todas oveja, al que se le quitó el núcleo.
y cada una de las células, por ej. En su lugar se inyectó el núcleo
de un embrión humano, son toti- procedente de células embriona-
potentes, es decir, capaces cada rias de pocos días, aún no dife-
una de dar origen a un individuo renciadas, lográndose el naci-
completo. Esta totipotencia se miento de algunos ejemplares
pierde pronto, al iniciarse el pro- clonados por esta técnica. Poste-
ceso de diferenciación celular, riormente, ya en 1997 y con la
que llevará a que se formen célu- misma técnica, se logró clonar
las hepáticas, cutáneas, cardíacas, dos macacos Rhesus, con lo que
etc. se mostraba que la técnica era
3. Cada una de las células ya factible en parientes próximos a
diferenciadas posee todos los los humanos. Esta técnica debe
factores genéticos propios de calificarse como clonación por
cada especie. En el caso de la es- transferencia de núcleo de célu-
pecie humana, toda célula posee las no diferenciadas.
23 parejas de cromosomas y, 6. Es en este contexto cuando
aproximadamente, 70.000 u se produce la noticia sorpren-
80.000 genes. Que existan distin- dente del nacimiento de Dolly.
tos tipos de células se debe al Efectivamente, el gran éxito de
proceso de diferenciación. Ian Wilmut, del citado Instituto
4. En 1993 ya se habló de clo- Roslin, constituyó una verdadera
nación humana. Se trataba de la sorpresa científica porque, aun-
experiencia realizada por Hall y que ya, al inicio de los sesenta, J.B.
Stilman, de la universidad George Gurdon había conseguido un éxi-
Washington.Tomaron como pun- to similar en un anfibio, la rana
to de partida 17 embriones hu- Xaenopus laevis, no se había lo-
manos de pocas células -que, por grado en mamíferos, a pesar de
tanto, no habían perdido su toti- los esfuerzos realizados. Incluso
potencia- y mostraron que, si se un autor tan prestigioso como D.
los dividía, cada una de las por- Solter -uno de los mejores espe-
ciones proseguía las ulteriores cialistas en estudios sobre rato-
divisiones celulares. Nos parece nes- había afirmado solemne-
importante subrayar que esta mente que este tipo de clonación
técnica debería calificarse como nunca sería técnicamente posible
gemelación artificial, ya que es el en mamíferos. Lógicamente, tenía
mismo proceso por el que se razones para esa afirmación: la ci-
constituyen gemelos idénticos. tada anteriormente de que el
Esta técnica ya estaba consolida- proceso de diferenciación hacía
da en algunos animales. imposible, por así decirlo, dar
5. En 1996, en el Instituto Roslin marcha atrás en el reloj biológico
de Edimburgo, el mismo en que y poder convertir en totipotente
iba a nacer Dolly, ya se anunció el una célula que ya se había dife-
La clonación 233
renciado. La gran sorpresa es cimiento de la técnica de la clo-
que, si a estas células se las ponía nación por transferencia de nú-
-mediante privación de suero en cleo de célula somática ya dife-
el medio (deprivación (starva- renciada. Ello hizo que D. Solter,
tion))- en un estado quiescente, que había afirmado la imposibili-
llamado gO, volvían a esa situa- dad de este tipo de clonación, tu-
ción de indiferenciación. En este viese que retractarse en la misma
caso estamos ante la clonación revista Nature.
por transferencia de núcleo de 8. Desde que se anunció la
células ya diferenciadas. También noticia del nacimiento de Dolly, se
hay que afirmar que Dolly fue el comenzó a hablar de sus aplica-
único éxito en los 277 experi- ciones a humanos. Pronto se aña-
mentos realizados por Wilmut. dió que tener un hijo clónico po-
7. Desde enero de 1997 hasta dría significar la posibilidad de re-
el verano de 1998, el logro cientí- currir a él, si se requiriese un
fico de Dolly se mantenía en un trasplante de tejidos e incluso de
cierto entredicho. En primer lu- órganos. Salta a la vista que nues-
gar, no se había conseguido repe- tra sociedad no iba a aceptar, de
tir. Existían, además, dudas sobre ninguna forma, que una persona
el origen de la célula somática, pudiese recurrir a su descenden-
procedente de glándulas mama- cia clónica, ya constituida, para
rias, que sirvió para transferir los conseguir un riñón, más aún si se
factores genéticos de la famosa tratase de un corazón. Esta posi-
oveja. Pues bien, en el verano de bilidad es absolutamente recha-
1998 la revista Nature anunciaba zable éticamente, por lo que su-
que estudios de ADN llevaban a pone de utilizar a una persona
la afirmación de que, en efecto, se como mero medio terapéutico.
había transferido el núcleo de Pero hay otra posibilidad, que se
una célula ya diferenciada, como ejemplificó especialmente en el
habían indicado los investigado- Parkinson u otras patologías cere-
res de Edimburgo. Al mismo brales: la de conseguir un clon del
tiempo, se dieron en los mismos mismo individuo al que se desa-
meses otros dos hechos relevan- rrollase, no para constituir un ser
tes: que el francés Renard había humano, sino únicamente para
conseguido éxito en vacunos desarrollar tejidos, quizá en un
como consecuencia de la aplica- futuro hasta órganos, que pudie-
ción de la misma técnica y, poco sen ser trasplantados sin dar ori-
más tarde, que el mismo logro se gen a rechazo inmunológico. Se
había conseguido en ratones por trata de la clonación humana no
el equipo de R. Yanamigachi y T. reproductiva, sobre la que se ha
Wakayama, en Hawaii. Este salto iniciado una intensa polémica éti-
al ratón, el mamífero por exce- ca y jurídica.
lencia de las investigaciones en el 9. Pero aún ha habido más en
laboratorio y con un ritmo muy los últimos meses. Toda una serie
rápido de reproducción, va a sig- de investigaciones está mostran-
nificar un gran avance en el cono- do que existen en los distintos
La clonación 235
Europeo y del Consejo relativa a Mundial. También es importante
la protección jurídica de las in- señalar que en algunos casos,
venciones biotecnológicas como en la Declaración de la
(12.05.98), en el que se afirma UNESCO, se condena la clona-
que quedarán excluidas de la pa- ción reproductiva, dejando la
tentabilidad «los procedimientos puerta abierta a la clonación no
de clonación de seres humanos». reproductiva.
5. Asamblea Mundial de la Sa- 8. En cuanto a las legislaciones
lud, en su 50ª Sesión (14.05.97), nacionales, hay varios países que
condena la clonación porque es han incorporado la prohibición
«éticamente inaceptable y con- de la clonación, unos a conse-
traria a la integridad y la morali- cuencia de la oveja Dolly, y otros
dad humana». con anterioridad.
6. Pontificia Academia para la 9. En cuanto a la legislación
Vida (11.07.97). Repite el recha- española, la situación es la si-
zo de la clonación, ya que «a nivel guiente: la Ley 35/1988 sobre Téc-
de los derechos humanos, la po- nicas de Reproducción Asistida afir-
sibilidad de la clonación humana ma en su Art. 20.2B: «son infrac-
representa una violación de los ciones muy graves: k) Crear seres
dos principios básicos sobre los humanos idénticos, por clona-
que se fundamentan los dere- ción u otros procedimientos diri-
chos humanos: el principio de gidos a la selección de la raza;
igualdad entre seres humanos y I) La creación de seres humanos
el principio de no discrimina- por clonación en cualquiera de
ción». las variantes o cualquier otro
7. De las declaraciones reco- procedimiento capaz de originar
gidas se deduce que hay un con- varios seres humanos idénticos».
senso ético de rechazo a la clo- Esto ha llevado a nuestro Código
nación en la comunidad interna- Penal de 1995 a declarar punible,
cional. Sin embargo, algunas vo- en su Art. 161.2, «la creación de
ces solicitaron que se cambiara la seres humanos idénticos por clo-
condena y la subsiguiente prohi- nación u otros procedimientos
bición de la clonación por una dirigidos a la selección de la
simple moratoria, hasta que el raza».
tema hubiera sido racionalmente 10. Como último elemento
valorado y discutido, tanto desde del actual debate puede citarse el
el punto de vista científico como hecho reciente de que la Comi-
desde una perspectiva ética y hu- sión de Asesoramiento Nacional
manística. Así se puede citar la para Bioética, creada por el Pre-
editorial de la revista Nature sidente Clinton, ha recomendado
(6.03.97) o el informe elaborado al gobierno norteamericano que
como consecuencia de la re- subvencione la investigación so-
unión organizada por la Organiza- bre embriones humanos con vis-
ción Mundial de la Salud tas a la clonación no reproductiva,
(24.10.97) para ser presentado como consecuencia de su gran
en la 51ª Sesión de la Asamblea interés terapéutico. El Presidente
REFLEXIONES ÉTICAS
La clonación 237
alto porcentaje de embriones organismos ya desarrollados, so-
anómalos. También hay autores, bre la utilización de embriones
como Alonso Bedate y Cefalo, clonados.
que subrayan que la incipiente 5. Las discusiones sobre el es-
realidad humana tiene «lo nece- tatuto del incipiente embrión hu-
sario», pero no lo «suficiente», mano están en la base de la res-
para dar origen al niño que nace- puesta ética sobre la gemelación
rá. Debe reconocerse, por una artificial. Esta técnica puede tener
parte, la razonabilidad de la pos- el significado, aunque no es aún
tura católica, que afirma la conti- plenamente claro, de aumentar
nuidad del desarrollo embriona- las posibilidades de descendencia
rio desde la fecundación y la exi- en la fecundación in vitro cuando
gencia de aplicar a la incipiente se obtiene un número muy bajo
realidad humana el «beneficio de de embriones. De nuevo nos en-
la duda». El interrogante que sur- contramos aquí con la misma dis-
ge es, pues, si las obligaciones que tinción entre una ética de máxi-
tenemos hacia el embrión, antes mos y una ética de mínimos en
de su anidación, son perfectas. relación con el significado del in-
Notemos que este problema cipiente embrión humano. Desde
está presente en la clonación no los planteamientos de una ética
reproductiva, ya que se constituye de mínimos, pensamos que pue-
un cigoto «artificial», no para de- de ser admisible este tipo de ge-
sarrollar un individuo humano, melación artificial en la situación
sino para conseguir determina- descrita de la existencia de un
dos tejidos para autotransplante. número insuficiente de embrio-
Después de muchos años de de- nes. Más discutible puede ser
bate, este problema sigue some- otra posibilidad: para evitar que
tido hoy a la misma polémica, y la mujer tenga que someterse a
sigue sin darse la claridad que ulteriores procesos de fecunda-
postula la Iglesia. Por ello, consi- ción in vitro y para realizar un
deramos que, manteniendo la ra- diagnóstico preimplantario, extir-
zonabilidad de una ética de máxi- par una célula de embrión, que se
mos, como es en este caso la congelaría, para estudiarla y
postura católica, difícilmente constatar la presencia de anoma-
pueden calificarse las obligacio- lías. Esto plantearía el problema
nes hacia el embrión previo a la adicional del destino de ese em-
implantación como perfectas. brión, en el supuesto de que se
4. Lo que sí nos parece claro, constatasen factores genéticos
tal como ha indicado el Informe negativos.
de la Comisión de Reproducción 6. En la aplicación a humanos,
Humana Asistida de nuestro país, la clonación por transferencia de
así como el Informe del Instituto de núcleo de célula embrionaria po-
Bioética, es que debe darse prefe- dría plantearse en el caso de una
rencia a las posibilidades abiertas pareja en la que la mujer tuviese
mediante el desarrollo de las cé- en sus mitocondrias factores ge-
lulas troncales, presentes en los néticos responsables del desa-
La clonación 239
rrogantes sobre las consecuen- entorno parental que mejor va a
cias de este tipo de clonación so- favorecer su desarrollo? Esto nos
bre el nuevo ser: se ha constata- lleva a la segunda y más impor-
do recientemente que en el caso tante dificultad. La expresaba de
de Dolly se ha dado una reduc- forma gráfica Albert Jonsen al su-
ción de una parte de los cromo- brayar que, aunque desde el pun-
somas, los telómeros, algo que to de vista etimológico, «clona-
quizá podría guardar relación ción» y «colonización» no tienen
con la edad del ser clónico, al que nada que ver, sin embargo, una
se le «contasen» los años vividos persona que realiza la clonación
por la persona de la que se clona- de otra está, en un sentido im-
ron sus bases genéticas. portante, «colonizándola», ya
10. Además de las dificultades que le impone algo tan relevante
éticas de esta forma de clonación como su propia intimidad genéti-
reproductiva expuestas en el apar- ca. Es lo que afirmaba igualmente
tado anterior, habría que insistir Fernando Savater en un contexto
en otras dos. En primer lugar, el distinto: «desear tener un
entorno humano que acompaña- hijo...poco tiene que ver con pre-
ría al nuevo ser puede o no ser el tender diseñar uno a gusto del
idóneo para su desarrollo perso- consumidor...Ser padres no es
nal, algo a lo que debe ser muy ser propietarios de los hijos...»
sensible la ética:¿dispondría del
CONCLUSIÓN
EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
COMO EXPERIENCIA ESPIRITUAL
Surgida al socaire de la teología de las religiones, como nos lo muestra
el primer artículo publicado en nuestra revista sobre el tema –Kuschel,
«Cristología y diálogo interreligioso» (ST nº 123, 1992, 211-221)–
la problemática del diálogo interreligioso ha ido adquiriendo a lo largo
del último decenio, una entidad y un desarrollo propio. Muestra de
ello es el hecho de que, en los dos últimos años constituye uno de
los temas sobre el que más artículos llevamos publicados (ST 151,
1999: Geffré y França Miranda; ST 153, 2000: Dupuis; ST 155,
2000: Dupuis). Sin embargo, ninguno de los artículos publicados hasta
ahora abordaba directamente la dimensión experiencial del diálogo
interreligioso. Es lo que hace el presente artículo con gran profundidad
y finura.
Le dialogue interreligieux au foyer de la vie sprituelle, Nouvelle Revue
Théologique (1999) 557-572.
En un reciente discurso Juan acerca de las prácticas espiritua-
Pablo II subrayaba que «el diálogo les de las otras religiones, quieren
de la experiencia religiosa reviste iniciarse en alguna de las «vías»
una importancia cada día más orientales. Y, por su lado, los teó-
grande». Hay en efecto diversos logos que reflexionan sobre estas
ámbitos de diálogo: relaciones de cuestiones no conciben ya la
buena vecindad, colaboración posibilidad de su estudio sin la
para la justicia y la paz, intercam- experiencia espiritual del diálogo.
bio teológico. El «diálogo en el Esta evolución puede suscitar
nivel de la experiencia religiosa», problemas: algunos denuncian
aunque tenga unos inicios más vigorosamente esta «experiencia
recientes, va interesando a un prohibida»; pero no podemos
número siempre creciente de negar por más tiempo el fenóme-
cristianos. Muchos son los que, no no ni dejar de ver en él un «signo
satisfechos con la sola reflexión de los tiempos»
LA CONVERSIÓN AL DIÁLOGO
263
nocía que cristianismo e hinduis- lo presentía el Corán: «Si Dios lo
mo no eran compatibles y, por lo hubiera querido habría hecho de
tanto, no tenía interés alguno in- todos vosotros una sola comuni-
tentar armonizar estas dos fes. dad, pero él ha querido probaros
Sin embargo, el abismo que él por el don que os ha hecho.
percibía entre hindúes y cristia- Buscad superaros los unos a los
nos se convirtió para él en un otros por las buenas obras.Todos
desafío, en una barrera que nece- vosotros os retornaréis hacia
sitaba ser superada. Había perci- Dios. Entonces él os iluminará
bido que este abismo no era un sobre vuestras divergencias».
intervalo neutro, un espacio va- Lo que nos interpela no es el
cío de Dios. Por el contrario, per- contenido de las otras fes, sino el
cibía el misterio de Dios más allá hecho de la búsqueda espiritual
de toda formulación tradicional, original, totalmente otra, realiza-
cristiana o hindú. El «desafío» no da por otras personas. Su camino
estaba percibido como un récord es ciertamente diferente, pero no
deportivo a superar o como una por ello es aberrante; y es posible
provocación a superar un obstá- que podamos tener de él alguna
culo: para el Padre Le Saux se tra- experiencia. Entonces percibi-
taba de una verdadera llamada, mos, en lo más profundo, que un
una vocación a buscar a Dios allí, mismo Espíritu habita en todos
en lo interreligioso. Este descu- nosotros; constatamos cada vez
brimiento de una incompatibili- mejor que el Espíritu de Dios
dad tan grande, algo desesperan- sopla allí donde él quiere, de tal
te para el Padre Monchanin, se manera que la «biodiversidad»
convirtió para el padre Le Saux que aparece entre las espirituali-
en un abismo fascinante, un lugar dades es fecunda y providencial.
privilegiado de revelación inte- Este cambio de mentalidad, a
rior. Ésta es la significación última veces instantáneo, se hace las más
del diálogo interreligioso. Con de las veces lentamente y casi sin
gusto lo repetía el Padre Chris- quererlo, hasta el día en que
tian de Chergé: «Somos muchos tomamos conciencia de un cam-
a confesar de manera diferente a bio fundamental: en adelante, los
Aquél que es el único verdadera- otros, irreductibles y extraños a
mente diferente». Es necesario nuestra fe, o incluso sin fe reco-
hacer la experiencia dolorosa de nocida, no se nos muestran ya
la enorme diferencia que separa como marginales o sin tener
las religiones para mejor recono- importancia alguna, ya que descu-
cer que Dios es el totalmente brimos que la cuestión que nos
Otro, el Santo. plantean es central para nuestra
Son numerosos hoy día (y no propia vida de fe.
solamente entre los monjes) los Hablando del diálogo en gene-
que han experimentado una con- ral, Juan Pablo II decía: «Apertura
versión parecida al descubrir la a la verdad significa disposición a
significación religiosa de la dife- la conversión. En efecto, el diálogo
rencia de las religiones, como ya no conducirá a la verdad si no se
291
reclamando: «Hombre, conócete 1,21).
a ti mismo». Pide una interiori- No obstante, hay que ponerse
zación, una integración de las en guardia para no caer en el
experiencias vividas, para llegar, equívoco de una vida que preten-
aceptando el enigma que reside dería ser «espiritual» únicamente
en nosotros, a interpretar lo que a través de la experiencia cristiana
somos.Toda una serie de pregun- litúrgica o de puro conocimiento.
tas -¿quién soy? ¿de dónde vengo? ¡No! Se trata de una experiencia
¿a dónde voy? ¿qué es este fuego práctica, de un conocimiento
que me abrasa? ¿quiénes son los adquirido mediante la conforma-
otros para mí?- han de repetirse ción real de la propia vida con la
en el interior de esa estructura vida de Jesucristo.
dialogal que es la conciencia, para Es esta práctica la que propor-
abrir las sendas del sentido y, por ciona los elementos de la espiri-
consiguiente, de la esperanza. tualidad cristiana, que es una si-
La vida interior o espiritual nergia –una acción conjunta- de
pertenece, pues, a todo ser hu- la gracia santificante, que es el
mano. Él puede desarrollarla o Espíritu Santo, y del espíritu (con
dejarla baldía, dejándola en manos e minúscula) del hombre. Pero
de «esa uniformización de la in- ¿dónde comienza la acción del
timidad a la que tienden las so- Espíritu de Dios y dónde acaba la
ciedades conformistas» (U. Ga- del espíritu del hombre? Imposi-
limberti). En cambio, la vida espi- ble circunscribir el dominio de la
ritual cristiana no pertenece a gracia en su relación con el es-
todos, sino sólo a los que «se píritu humano. Es una respiración
dejan guiar por el Espíritu de que resulta en nosotros tan pro-
Dios» (Ga 5,18). Esta vida espi- funda que, en un determinado
ritual cristiana está relacionada momento, ya no es nuestra: ¡otro
con la vida espiritual-interior respira en nosotros! «Respirar, oh
humana. Pero la trasciende: sólo invisible plegaria» -escribía Rilke.
puede consistir en una respuesta La plegaria: ¿gemido del ser hu-
de fe, de esperanza, de amor a mano o gemido del Espíritu? (véa-
Dios que llama, que se deja relatar se Rm 8,26).
por Jesús y que se hace presente Con lo que llevamos dicho es
en el Espíritu. comprensible que se haya busca-
Esa vida «en el Espíritu» es do un órgano simbólico para la
descrita por Pablo con numero- vida espiritual. El corazón humano
sas expresiones: «vida oculta con proporciona la imagen más ade-
Cristo en Dios» (Col 3,3), vida del cuada, para el ser interior más
«hombre interior que se renueva profundo del hombre, para su ser
día a día» (2 Co 4,16), «vida frágil «de carne», haciéndole pal-
nueva» (Rm 6,4). Algunas de esas pitar y vivificando todo el cuerpo.
expresiones son de vértigo: «Ya Así, tanto en la tradición bíblica
no vivo yo, es Cristo el que vive como en la cristiana, el corazón
en mí» (Ga 2,20); «Para mí vivir es el órgano de la vida espiritual,
es Cristo y morir ganancia» (Flp en cuanto sede del pensamiento,
I. QUÉ ES ENDEUDARSE
Endeudarse es vivir o desa- algunos estar endeudado es una
rrollar alguna actividad utilizando forma natural de vivir; para otros
un dinero que no se tiene, pero es una situación peligrosa, es
que se recibe como préstamo de malo. En realidad, endeudarse no
otra persona o institución. Para es malo, si se hace con prudencia:
315
es decir, si hay expectativas fun- rectamente con sus bienes ante
dadas de que el dinero recibido los acreedores: responde la so-
hoy en préstamo se va a recupe- ciedad entera a través del presu-
rar dentro del plazo estipulado, puesto del país temporalmente
gracias a la actividad (inversión, gobernado por estas personas. A
trabajo) que permite realizar di- veces la devolución no corres-
cho dinero. ponde a los mismos políticos que
Pero para que haya présta- contrajeron la deuda. Lo que no
mos es necesario también que suele hacerse es contar con los
existan quienes dispongan de ciudadanos a la hora de endeu-
ahorros y quieran rentabilizarlos, darse. En segundo lugar, si el deu-
porque el dinero es un bien pro- dor es un Estado, se da por sen-
ductivo en la lógica económica. tado que no se puede llegar a la
En el caso de que los deudo- quiebra, con lo cual las deudas se
res sean los gobiernos, nos en- acumulan indefinidamente y las
contramos ante deudores públicos. cantidades a devolver cada año
Cabe señalar, entonces, dos dife- se pueden incrementar hasta
rencias en el proceso de endeu- proporciones descomunales. Es-
damiento. En primer lugar, la de- tas dos diferencias nos ayudarán
cisión de endeudarse la toman a comprender el problema que
personas que no responden di- nos ocupa.
A veces se dice que los países mos seleccionado los datos que
del tercer mundo han estado aparecen en los dos cuadros si-
siempre endeudados, lo cual no guientes.
es del todo cierto. Algunos datos El cuadro 1 constata que la
nos lo confirman, y de paso dan deuda sigue incrementándose, a
idea del peso que supone hoy la pesar de la sangría permanente
deuda para algunos países. desde el Sur al Norte. Notemos
que los datos de la primera línea
Algunos datos actuales no pueden sumarse: representan
el montante total de la deuda al
Para no abrumar al lector, he- final de cada año. Los de la segun-
CUADRO 1
Deuda total y pagos anuales (en billones de pesetas)
CUADRO 2
Deuda externa y renta per cápita (año 1995)
EL CRISTIANISMO EN EL UMBRAL
DEL TERCER MILENIO
En el umbral del tercer milenio el cristianismo todavía es fundamen-
talmente un fenómeno europeo y americano. Entra al milenio como
realidad americana debido a que la población cristiana de ese conti-
nente supera ampliamente a la población europea.También conquis-
tó buena parte de África: más de la mitad de la población africana
situada en el centro y en el sur de dicho continente, a pesar de la
fuerte expansión musulmana del norte hacia el sur. En Asia el cristia-
nismo todavía constituye una minoría numéricamente insignificante, a
pesar de las Filipinas, únicas islas cristianas en un mundo tan vasto
que reúne más de la mitad de la población mundial. Además, la pobla-
ción de América crece cada vez menos mientras que la de Africa
crece vertiginosamente así como la de Asia, a pesar de las medidas
draconianas restrictivas de la natalidad en China. Por consiguiente, el
cristianismo que entra en el tercer milenio es esencialmente america-
no, pero en el transcurso del milenio pueden ocurrir sorpresas sea por
parte de África o de Asia. No hay ninguna señal de que el cristianismo
pueda penetrar en el mundo musulmán y pocas de que pueda influir
profundamente en el hinduismo o en el budismo. La mayor esperanza
estaría puesta en China y en Vietnam, así como en Corea. Un segundo
carácter importante del cristianismo en el umbral del siglo XXI es
que se trata de una forma de cristianismo separada de hecho de las
Iglesias. Sólo de un 10 a un 20 por ciento de los cristianos tienen
lazos institucionales con las Iglesias. La Católica con instituciones
creadas en la edad media es incapaz de reaccionar en nuestra socie-
dad. La influencia de la Iglesia Católica no llega a más del 20 por
ciento de sus fieles, y muchos de éstos no aceptan las orientaciones
del clero en materia moral, social o sexual.
345
dependencia (desde 1776) en cionales. El clero no reconoció
América, fueron etapas de la con- en ellas una herencia cristiana, al
quista de la antigua cristiandad menos hasta el Vaticano II.Pero
por la fórmula liberal. En el siglo eran cristianas y desde siempre
XX el liberalismo acaba triunfan- hubo algunos cristianos cons-
do. Algunos incluso anunciaron cientes que se dieron cuenta de
que ya no habría más cambios. ello.
Desde 1989 los Estados Uni- 2.- El segundo tema es la de-
dos pueden imponer su modelo sacralización o secularización del
«democrático» al mundo entero, mundo. En las civilizaciones anti-
al menos verbalmente. Los gran- guas y en lo que queda de ellas en
des temas de la modernidad son África, Asia o en el mundo indíge-
frutos del cristianismo, la contri- na y afro de América, el ser hu-
bución cristiana a la figura de la mano vive dominado por el mie-
humanidad en el umbral del ter- do de una naturaleza que no
cer milenio. comprende (expresada en los fe-
1. El primer tema es el de la nómenos meteorológicos, el
libertad. Grecia la inventó restrin- miedo de los animales) y que le
giéndola a los ciudadanos, a los hace recurrir a medios mágicos o
que no trabajan y eran dueños de religiosos. Ven el mundo poblado
la tierra. De la extensión de la li- de entes sobrenaturales anima-
bertad a todos y la concepción dos de intenciones y de deseos
de un mundo compuesto de semejantes a los de los seres hu-
hombres y mujeres libres, de manos. Intentan dominar el mun-
toda raza y cultura, nació el cris- do sensible por medio de los se-
tianismo. Ninguna religión mun- res invisibles. De ahí la prolifera-
dial, imperio o civilización procla- ción de ritos y creencias.
ma tal aspiración. La secularización se hace en
Entendemos por libertad tan- gran parte también contra la
to la civil como la política o eco- oposición del clero y de las Igle-
nómica. La libertad civil corres- sias establecidas. Todo comenzó
ponde a los «derechos huma- con la resistencia, en nombre de
nos»: derecho de movilidad, de la Biblia y de la tradición, a los
trabajo, pensamiento, expresión, descubrimientos científicos y a
asociación, etc. La política es la las nuevas técnicas. Pero la secu-
participación en el gobierno de la larización es cristiana. El cristia-
sociedad dentro de un Estado de nismo libera al ser humano de
derecho, libre de las arbitrarieda- todo temor a entidades sobrena-
des de los poderosos. La econó- turales. El cristiano se siente a
mica es la de tomar iniciativas gusto en el mundo porque es hijo
económicas y de ser propietario de Dios y por tanto heredero: el
del lucro resultante de la activi- mundo es la herencia recibida del
dad económica. Padre y, por consiguiente, bueno.
Esas libertades fueron con- 3.- El tercer tema cristiano es
quistadas contra la resistencia la felicidad. En las civilizaciones
del clero y de las Iglesias institu- antiguas los hombres, y todavía
327
un desplazamiento de la violencia militar a la esfera económica?
MUNDIALIZACIÓN O GLOBALIZACIÓN
Para iluminar estos dos humano», el cual tenía en cuenta
términos, debemos tener en la «tasa de natalidad infantil, la
cuenta la «juventud» de la idea esperanza de vida, el acceso a la
de mundialización y, también, ver enseñanza, la tasa de alfabetiza-
en todo su rigor el concepto de ción, el número de médicos por
globalización. habitante, etc.» Y, con todo, que-
daban ignorados factores fisioló-
El modelo global gicos, ideológicos, religiosos. Es-
tamos obligados a constatar que
El modelo global procede de la economía como ciencia sigue
un principio científico. Se trata de avanzando a tientas a la búsqueda
contabilizar el conjunto de datos de un modelo global.
que concurren en un mismo pro-
blema y de tener en cuenta esta Cambios y conciencia mun-
multiplicidad de datos para todas dial
las soluciones posibles, incluso
cuando se trata de una solución La mundialización del merca-
parcial. do no es una cosa nueva: existe
Tenemos todavía pocos mo- desde la creación del mercado y
delos globales mundiales. El siste- del intercambio. Pero debemos
ma de previsión metereológica subrayar el carácter ambivalente
es, con todo, un buen ejemplo: de este fenómeno. Las rutas del
sólo es posible si extrapolamos mercado son también las rutas
una previsión climática local a de la sabiduría. Gracias al comer-
partir del conjunto de datos cio transmediterráneo, Averroes
mundiales, según un tipo de cál- nos transmite a Aristóteles; Mar-
culo que relativiza las variables co Polo abre la ruta de la China y
más lejanas. de la seda y, al mismo tiempo, la
Por su propia naturaleza, la de las sabidurías orientales. El
economía es una ciencia global. descubrimiento de las Américas
Pero inmediatamente debemos permite encontrar -a veces de-
añadir que todavía no ha logrado masiado tarde- civilizaciones y
tener en cuenta la totalidad de culturas desconocidas. La era de
los datos. ¿Cómo conjuntar en la descolonización abre nuevas
un mismo modelo científico los cuestiones antropológicas.
factores demográficos, los de Esta ambivalencia del comer-
producción, los políticos y los cio la encontramos en el gesto
factores humanos? El premio de adoración de los magos en la
Nobel de Economía de 1998, cueva. ¿De dónde vienen estos
Amartya Sem, fue justamente ga- sabios y letrados? De países leja-
lardonado por haber propuesto nos y siguiendo las rutas comer-
un «índice sintético de desarrollo ciales, con el oro, el incienso y la
245
víctimas que no han podido es- lamos contra ellas. Nos negamos
capar de ese mal? No son ni a aceptar que el mal físico y moral
peores ni mejores que nosotros y que la finitud o contingencia
y, no obstante, no se han librado. sean lo último. Percibimos que
2.El mal moral: el que resulta triunfan la injusticia, la mentira, el
de la acción humana y la maldad. mal. Pero nos aferramos a la vida,
El ser humano es el animal más a la justicia y al bien. ¿Cómo
destructor que conocemos, capaz mantener la fe y la esperanza,
de lo mejor y de lo peor. Parece cuando experimentamos el mal?
que al bueno las cosas le van mal
y que, en cambio, el malvado Algunas respuestas tradicio-
triunfa. La pregunta surge: ¿dónde nales
está Dios? Y no hay respuesta.
3.El mal metafísico, es decir, la La tradición bíblica parte de
imperfección de la creación, de las una concepción providencialista
leyes naturales y de la vida huma- de Dios. Todo proviene de Dios:
na, que culmina en la muerte. Si, el bien y el mal. De ahí surge la
para algunos, la muerte podría ser teoría de la retribución: Dios
considerada como una liberación, premia a los buenos y castiga a
en realidad es un mal potencial los malos. Según esto, al bueno
para todos. Si se vive una vida llena debería irle bien y al malo, mal.
de gratificaciones, la muerte es Pero no es así: la experiencia
anti-vida, sobre todo porque aca- muestra lo contrario. El libro de
ba con las relaciones interperso- Job pone de manifiesto esa teo-
nales. ¿Qué queda de tanto amor logía que los hechos desmienten.
que ha dado sentido a nuestra Los amigos de Job son los repre-
vida, de personas que han enri- sentantes de esa teología que
quecido nuestra vida? La muerte ofrece respuestas inaceptables a
rompe nuestras vinculaciones y preguntas inevitables. Repiten:
nos vence siempre.Y si la vida ha ¡has pecado y Dios te castiga! Y
sido malograda y sin sentido esto sin tener el menor indicio de
todavía es peor. Porque ya no ese pecado. ¡Cuántas veces hace
habría más que esperar: la vida, lo mismo la teología!
vivida como un infierno, quedaría Los amigos de Job se equivo-
absolutizada para siempre. Hubie- can por partida doble: pretenden
ra sido mejor no haber vivido. salvar a Dios a costa de Job. Pero
Estamos condenados a morir, Job no acepta el planteamiento.
pero nos rebelamos. Somos unos Apela al mismo Dios.Y Dios le da
seres finitos ansiosos de infinitud, la razón. No necesita que haya
unos seres mortales sedientos de quien, para defenderle, se cargue
inmortalidad. Somos humanos, al hombre. Esto hay teologías que,
pero buscamos a Dios. Y Dios y como los amigos de Job, no lo han
el mal son incompatibles. La aprendido. Y hay una segunda
muerte es el último enemigo. equivocación: detrás de cada su-
Experimentamos todas estas frimiento hay un pecado que
dimensiones del mal y nos rebe- satisfacer. Esto sucede también en
MAHATMA GANDHI
EL ACUERDO LUTERANO-CATÓLICO
SOBRE LA JUSTIFICACIÓN
El 31 de octubre de 1999 permanecerá como una fecha importante
en la historia del movimiento ecuménico: en este día, en la ciudad de
Ausburgo, la Federación Luterana mundial y la Iglesia Católica roma-
na firmaron la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justi-
ficación, consensuada por teólogos luteranos y católicos y publicada
ya en febrero de 1997.Tras dos largos años, en los que unos y otros se
debatieron entre la incertidumbre y la esperanza, finalmente se con-
cluía un largo camino de diálogo, debate y toma de conciencia por
parte de ambas Iglesias que comenzara poco después de concluido
el Vaticano II (1967). No es necesario insistir en la importancia de
este acontecimiento, dado el papel que la doctrina de la justificación
jugó en las divisiones confesionales del siglo XVI y en las controversias
de los siglos siguientes. Baste recordar que Lutero reconocía en esta
doctrina el «artículo de fe de una Iglesia que o se mantiene en pie o
se derrumba» -articulus stantis vel cadentis Ecclesiae- y que, a
propósito de su interpretación, protestantes y católicos, se entregaron
a condenas mutuas. No obstante, todavía es pronto para poder valo-
rar en toda su amplitud el alcance de este acuerdo. El autor del pre-
sente artículo es consciente de ello. Lo cual no obsta para que, tras
rehacer todo el camino recorrido hasta la firma definitiva de la De-
claración conjunta y de su Anexo, subraye el consenso alcanzado
en las cuestiones de fondo y haga hincapié en su repercusión en la
teología, en el movimiento ecuménico y en la relación entre las dos
Iglesias.
274
cando que el proceso de la justifi- «meritorio».
cación depende totalmente de El diálogo entre católicos y lu-
Dios, y no ha visto en las obras teranos, mantenido en estos últi-
más que el fruto de esa acción de mos treinta años, ha permitido
Dios. una nueva orientación hacia una
Por otro lado, la tradición ca- comprensión común de la justifi-
tólica ha mantenido que el peca- cación. En 1997 culminó en una
do no había abolido toda la liber- «Declaración», cuyos principales
tad en el ser humano, que éste aportaciones y las relaciones sus-
cooperaba a la obra de la gracia, citadas vamos a recordar ahora
que la justificación implicaba una antes de evaluar el alcance teoló-
renovación interior del hombre y gico del acuerdo firmado entre la
que las buenas obras de éste te- Iglesia católica y la Federación lu-
nían por sí mismas un carácter terana.
LA JUSTIFICACIÓN
Aproximación bíblica
La reciente firma del acuerdo luterano-católico sobre la justificación
ha vuelto a poner sobre la mesa este importante y controvertido
tema, que no pertenece sólo al ámbito de la teología sistemática, sino
que hunde sus raíces en la tradición bíblica. El autor del presente
artículo nos ofrece una amplia panorámica del tema a partir de la
Escritura y nos hace ver cómo se hace necesario recuperarlo de cara
a una comprensión adecuada de la fe cristiana
283
to correspondiente. No se trata se un cambio de comprensión, en
sólo de relaciones interhumanas el sentido de poner cada vez más
sino, fundamentalmente, de la re- de relieve las obras que se llevan
lación entre Dios y el hombre. a cabo a partir de la Ley. Ya no
El obrar justo de Dios crea es tan relevante de cara a la
comunidad y está al servicio de salvación la pertenencia a la alian-
la concreta realización de ésta. La za, sino el propio obrar.
justicia es «confianza comunita- En los escritos de Qumrán las
ria» (H. Cremer; G.von Rad). Las determinaciones legales juegan
acciones justas de Dios son sus un papel importante. También la
acciones salvíficas. Su justicia es pertenencia a la alianza con Dios,
causa de salvación. que se constituye de nuevo, tiene
Dios no sólo crea justicia sino una función creadora de salva-
que la instaura en la relación ción.
comunitaria que ha creado. Las
diez palabras del Sinaí tienen la El judaísmo helenístico de la
finalidad de mantener la comuni- época precristiana
dad con Él, la alianza, y la relación
de los unos con los otros. La Torah A partir del s.III a.C. nos
muestra cómo puede vivirse la encontramos con el judaísmo de
justicia ante Dios y en la común la diáspora en Egipto (Alejandría),
pertenencia de los unos a los Siria (Antioquía), Asia menor y
otros. Los mandamientos tienen Roma. Se adoptó la lengua griega.
una función normativa, pero se Y se dio una controversia entre
encuentran bajo el signo de una la antigua tradición judía y el
relación cambiante. La disponibi- pensamiento griego.
lidad para cumplir los manda- La traducción de la Torah,
mientos significa fidelidad a la conocida como la versión de los
alianza que ha sido concedida por Setenta, influida por el pensa-
Dios. miento hebreo, es más bien una
hebraización de la lengua griega
La tradición palestina del ju- que una grecización del AT, con
daísmo precristiano influencias del pensamiento grie-
go. Nos encontramos con un
En muchos escritos del ju- concepto de justicia totalmente
daísmo primitivo se sigue asu- judío.
miendo la comprensión vetero- Sin embargo, otros escritos
testamentaria de justicia. Así en aceptados, en parte, por la versión
el Henoc etiópico, Asunción de de los Setenta, como, p. ej., la carta
Moisés, libro cuarto de Esdras, de Aristeas, el libro cuarto de los
Testamento de los doce patriar- Macabeos, Sabiduría de Salomón,
cas y libro de los Jubileos. Se tra- han asumido la concepción griega
ta de la justicia como fidelidad a de justicia. Filón de Alejandría
la alianza (E.P. Sanders). pretendió fundir la tradición bí-
En la tradición farisaica (sal- blica con la platónica, dando
mos de Salomón) puede detectar- mayor importancia al concepto
LA TRADICIÓN PRE-LITERARIA EN EL NT
La justificación 285
Las afirmaciones sobre la mismos nos hemos convertido en
justificación en Flp 3,9-11 y «justicia de Dios». Participamos
2Co 5,21 de la justicia de Dios, creadora de
salvación, en la medida en que
En Flp 3, refiriéndose a sí mis- estamos «en él», es decir, en Je-
mo, hace el apóstol afirmacio- sucristo (cf. 2Co 5,17).
nes importantes sobre el acon-
tecimiento de la justificación. A La justificación según Ga 3,
pesar de lo que puede jactarse 6-22
desde el punto de vista judío,
todo lo considera una «pérdi- Gal 3,6 cita Gn 15,6. Además,
da» en comparación con el «co- se relaciona Gn 12,3 y 18,18: to-
nocimiento de Jesucristo» dos los pueblos han de recibir la
(vv.4-8). En lugar de la propia bendición de Abraham. Por con-
«justicia, a partir de la ley», se le siguiente, la justicia es válida para
ha otorgado «la justicia que vie- todos, pues a todos está abierta
ne de Dios a causa de la fe». La la posibilidad de la fe. Dicha pro-
justicia de Dios es creadora de mesa es más importante que la
salvación y va unida a la fe. Es ley promulgada unos cuatrocien-
eficaz a partir de la fe y en la fe. tos treinta años más tarde, apta
La fe, en cuanto confianza in- sólo para poner freno al pecado
condicional, representa el y no para vivificar (cf. Ga 3,17-22;
modo de aceptación, de tal especialmente v.21).
manera que la justicia divina La salvación no puede obte-
justifica al hombre. nerse mediante las «obras de la
La fe se funda en el conoci- ley» ya que ésta no puede vivificar.
miento de la muerte y de la De las obras de la ley, que, de
resurrección de Jesús. Según Flp hecho, no pueden cumplirse, sólo
4,10s, se da una experiencia de viene la maldición. Al no poder
comunidad con su padecimiento vencer el pecado, todo esfuerzo
y con el poder de su resurrección. propio es inútil, incluso tratán-
De ahí la esperanza en la resurrec- dose de obras prescritas por la
ción propia. Además, la justifica- ley del AT (3,12). La ley y sus
ción por la fe y la pertenencia a obras no pueden ser causa de
Jesús resucitado forman una uni- salvación.
dad. Las expresiones en la línea Cristo es la «descendencia»
de estar «con él» no se oponen prometida a Abraham (Ga 3,16c.
a las referentes a la justificación: cf. también Rm 4,13.16).Al «haber
son su necesario correlato. La sido colgado del madero» (Dt
justificación no es sólo una mera 21,23) ha cargado la maldición y
declaración, sino que supone una ha sido hecho maldición, y nos ha
verdadera renovación. «liberado de la maldición de la
Así se entiende 2Co 5,21: ley». La obra salvífica de Jesucristo
gracias a Cristo, hecho portador nos libera de la maldición y nos
de pecado y su vencedor, hemos hace participar en la bendición de
recibido justicia en él. Nosotros Abraham.
La justificación 287
dicarse con otros conceptos. La comunidad con Cristo
La doctrina de la justificación constituye comunidad con los
es teo-lógica. La revelación va creyentes. Tanto el creyente
unida a la persona e historia de como la comunidad de los cre-
Jesucristo, a su muerte y resu- yentes experimentan anticipada-
rrección. Su muerte en cruz ha mente la salvación y quedan re-
destruido el poder del pecado. La mitidos a la futura plenitud salví-
resurrección de Jesús otorga re- fica.
levancia actual a la justificación
del hombre (Rm 4,25). No es la La tradición deuteropaulina
Torah, sino este acto definitivo de
Dios el que crea la salvación. Sólo aisladamente, y en conti-
La liberación del poder del nuidad con la concepción central,
pecado, llevada a cabo gracias a la aparecen afirmaciones sobre la
muerte de Jesús, se nos ofrece justicia de Dios y la justificación
como incondicional donación de del hombre en las cartas deute-
Dios. Dios justifica al hombre, sin ropaulinas. Así, Ef 4,24 habla del
condición previa por parte de «hombre nuevo, creado según
éste. Al carácter incondicional de Dios en verdadera justicia y san-
la gracia de Dios debe corres- tidad» (cf. 5,9 y 6,14; también Tt
ponder el carácter sin reservas 3, 5.7).
de la fe del hombre. A pesar de desarrollar su
La justificación es don que concepción teológica propia en
nos renueva y nos sostiene (Bult- los discursos de misión, Lucas no
mann). El justificado entra en co- deja de lado la doctrina paulina
munión con Cristo, es «Cristo», de la justificación (cf. Hch
es decir, el espíritu de Cristo está 13,38s).
«en él» (Ga 2,20; Rm 8,9).
LA CARTA DE SANTIAGO
Elementos tradicionales «fruto de la justicia» presupone
que, gracias a la justicia que llega
En St 1,20 aparece la expre- de arriba, la justicia de Dios da
sión «justicia de Dios», que ha de fruto.
entenderse en clara analogía con
la primitiva tradición judía del AT, La controversia sobre la fe y
asumida por Pablo. La afirmación las obras
«la ira del hombre no realiza la
justicia de Dios» puede interpre- St 2,14-26 trata de la justifica-
tarse en el sentido de que la ira ción del hombre llevada a cabo
del hombre no realiza nada con- por Dios en el sentido de don
sistente ante la justicia de Dios, salvífico. El v.24 («el hombre es
impide la acción de Dios, al ence- justificado por las obras y no
rrarse en sí mismo en su contra. sólo por la fe») presupone una
La cita de St 3,28 sobre el concepción diferente tanto de
La justificación 289
al Padre y no me veréis» (cf. tam- más, 16,10 se relaciona con 1Tm
bién 14,19 y 16,7). Se subraya así 3,16: la exaltación de Jesús se ex-
la función creadora de salvación plica con el concepto de justifica-
de la ida de Jesús al Padre. Ade- ción.
EL SIGNIFICADO DEL TEMA DENTRO DEL NT
308
mos una gran ocasión para dar de milenio se habla mucho de
testimonio? Dos mil años ¿des- Jubileo, sin saber mucho de qué
pués de qué? Si la Iglesia no lo se trata. Por esto resultará útil
dice, ¿quién hablará? profundizar en el tema bíblico
Con ocasión de este cambio del Jubileo.
LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
DESDE LAS VÍCTIMAS
El tema de las víctimas coincide, en el fondo, con el tema de los
«pobres». La referencia esencial de Jesús al mundo de los pobres
constituye también el punto de referencia instituible para toda cristo-
logía. Así nos lo decía Jon Sobrino en un artículo anterior (ST 150,
1999, 160-168) en el que, a propósito de las víctimas afirmaba:
«Hace medio siglo Auschwitz fue la vergüenza de la humanidad. Pero
desde entonces ¿cuántos Auschwitz ha habido? (...). Auschwitz no es
cosa sólo del pasado. Seguimos en Auschwitz». El tema de las víctimas
sigue vivo en teología y por la resurrección de Jesús queda todo él
transido de esperanza, libertad y gozo.
259
céntrica. metáfora- de tal manera que
Lo que des-centra nuestra es- nada en la historia ate y esclavice
peranza es la captación de la para poder amar.
muerte actual de los crucificados Lo normal es que el amor a
como lo absolutamente escanda- los pobres y las víctimas vaya
loso, muerte con la que no se también acompañado de atadu-
puede pactar y de la que no se ras a otros amores –el partido, la
debe hacer algo en último térmi- organización, la congregación re-
no secundario para la propia per- ligiosa, la institución eclesial– lo
sona en virtud de la esperanza en cual casi siempre mitiga, condi-
la propia resurrección. A un Dios ciona o tergiversa el ejercicio del
que va siendo descubierto como primer amor a los pobres (y nada
amoroso y en favor de las vícti- digamos cuando se está atado
mas se le puede corresponder por la ambición de riqueza y po-
con amor radical en favor de der). Pero hay un amor como el
ellas, y de ahí que se haga, tam- de Mons. Romero, que amó a los
bién, más aguda la pregunta por pobres y no amó nada por enci-
el destino último de esas vícti- ma de ellos ni con la misma radi-
mas. calidad que a ellos, sin segundas
La esperanza de la que habla- intenciones, sin que los temores
mos es difícil, exige hacer nuestra (persecución, destrucción de pla-
la esperanza y, con ello, la reali- taformas eclesiales, asesinatos de
dad de las víctimas. Pero, con sacerdotes, religiosas, agentes de
todo, es esperanza real. Es como pastoral) o incluso otros amores
un don que nos hacen las mismas legítimos le desviaran de ese
víctimas. En la realidad de las víc- amor fundamental, y sin que los
timas no sólo hay pecado y exi- riesgos que se corren por ese
gencia de erradicarlo, sino que amor le aconsejaran prudencia.
hay también gracias y audacia En este tipo de amor se hace pre-
para la esperanza. Las víctimas sente la libertad. Esta libertad
nos ofrecen su esperanza. nada tiene que ver con salirse de
la historia, pero ni siquiera tiene
Libertad como triunfo sobre que ver en primer término con el
el egocentrismo derecho a la propia libertad, aun-
que ese derecho sea legítimo y su
La libertad refleja el «triunfo» ejercicio sea cada día más apre-
del resucitado no porque nos miante dentro de la Iglesia. Con-
aleja de nuestra realidad material, siste en vivir en pobreza, «a la in-
sino porque nos introduce en la temperie», como Pablo, partici-
realidad histórica para amar sin pando en la cruz de Jesús y de los
que nada de esa realidad sea obs- pobres.
táculo para ello: ningún miedo ni
ninguna prudencia paralizante. El gozo como triunfo sobre
Dicho en lenguaje paradójico, la la tristeza
libertad es atarse a la historia
para salvarla, pero -siguiendo la La otra dimensión de lo que
339
blo de Dios. En sus textos se sol- que debe encarnarse en formas y
venta a menudo el problema por estructuras, siempre limitadas,
medio de afirmaciones yuxta- pero al mismo tiempo evocado-
puestas, que afirman la validez de ras de su origen divino. ¿Quién
los dos aspectos, sin optar por no advierte en la Iglesia, a lo largo
una síntesis determinada. Ello no de su historia, modos y estructu-
obstante, el Concilio rechazó los ras de tipo feudal, monárquico,
esquemas de corte piramidal aristocrático... y democrático? El
para referirse a la Iglesia como hecho de tener que argumentar
imagen del pueblo de Dios. Ello una y otra vez a favor de estas
ofrece una base teológica para la últimas es lo que induce a pensar
acción conjunta y para la partici- en una alergia de la Iglesia o de
pación activa de toda persona sectores relevantes de ella ante
bautizada en la misión confiada la democracia. Rechazar los pro-
por Jesucristo a los suyos. cedimientos democráticos escu-
Tres décadas después del dándose en el principio jerárqui-
Concilio, existen dificultades no- co se convierte en un artilugio
tables para asumir en la Iglesia que permite justificar comporta-
comportamientos democráticos. mientos de tipo autoritario. Si la
Democracia y comunión no son Iglesia proclama el valor de la
sinónimos, pero tampoco se ig- democracia para la vida social,
noran mutuamente o se contra- parecería lógico aplicarse a sí
ponen. Hay que buscar puntos de misma los principios postulados
convergencia entre ambas reali- para un ordenamiento justo de
dades que permitan abrir cami- la sociedad civil. El mismo Vati-
nos a una Iglesia que pretende cano II, buscando el bien de la
evangelizar en la cultura actual. comunidad humana propone
«estimular en todos la voluntad
¿Una Iglesia alérgica a la de- de asumir su papel en los pro-
mocracia? yectos comunes» (GS 31).
Otra objeción a las propues-
El término «democracia» ha- tas de mayor participación en la
lla grandes resistencias en la teo- Iglesia suele avalarse por el axio-
ría y en la práctica eclesiales. ma de que «la verdad no se deci-
Existe una preocupación excesi- de a votos». Efectivamente, la
va por proclamar que la «Iglesia verdad más profunda de la Iglesia
no es una democracia». Si la afir- no depende de la suma de las vo-
mación sugiere que la Iglesia no luntades de sus miembros. El
tiene nada que ver con la demo- pueblo de Dios no forma una
cracia, se está negando en la asamblea autoconstituyente,
práctica lo proclamado por el Va- pero sí determina en cada época
ticano II en LG 32. y contexto sociocultural el modo
La Iglesia no se despliega en el más adecuado de vivir su fe y de
vacío, sino que adopta concrecio- proveer los servicios y ministe-
nes históricas diversas (LG 8) y, rios eclesiales, es decir, de situar-
consecuencia lógica de ello es se bajo su Palabra. La historia de
EL SIGNIFICADO FUNDAMENTAL
DEL PRIMER TESTAMENTO
Interprestación cristiano-judía de la Biblia después
de Auschwitz
En recientes publicaciones cada vez se habla más del «Primer Testa-
mento». Esta nueva designación es fruto de una profunda reflexión
llevada a cabo durante la última década por no pocos biblistas y
teólogos. La pregunta que éstos se hacen es: cuando calificamos la
primera parte de la Biblia cristiana de «Antiguo» Testamento, ¿no
mostramos un desconocimiento de su función básica y fundamental?
El autor del presente artículo pretende poner de relieve el auténtico
significado del «Primer» Testamento. El artículo da de sí mucho más
de lo que su título, con ser incitante, promete. En realidad, lo que aquí
está en juego es todo el significado de la Biblia como Revelación de la
acción salvífica de Dios que escoge un pueblo y hace una Alianza
permanente con Israel («Pues los dones y la llamada de Dios son
irrevocables», Rm 11,29) y como Palabra definitiva de Dios en Jesús
(«...en los últimos tiempos nos habló por medio de su Hijo», Hb 1,2).