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LOUIS BEIRNAERT, S.I.

PECADO Y SENTIMIENTO DE CULPABILIDAD


Sens chrétien du péché et sentiment de culpabilité, publicado en la obra "Trouble et
lumière", Mudes Carmélitaines, Desclée de Brouwer (1949) 31-41

Teólogos y psiquiatras

El tema del pecado origina grandes dificultades tanto a psiquiatras como a teólogos.
Aunque unos y otros lleguen a ponerse de acuerdo cuando se trata de apreciar la
responsabilidad de un sujeto en un caso concreto, resulta, sin embargo, que el
sentimiento de pecado es una realidad espiritual que forma parte integrante de la
conciencia cristiana y, en cuanto tal, no puede ser considerado sólo como objeto de un
diagnóstico. Este punto de vista es precisamente el que psiquiatras y psicoanalistas no
logran adoptar por razones profesionales. El sentimiento de culpabilidad, tal como lo
encuentran en su experiencia clínica, se les presenta como un obstáculo para que la
persona alcance el equilibrio psíquico y la adaptación social. De ahí que algunos de
ellos sucumban a la tentación de desacreditar la idea de pecado.

Sin llegar tan lejos como Hesnard en su Moral sin pecado (donde intenta eliminar una
ética fundada sobre una amenaza interiorizada, cuyo origen lo encuentra en la rigidez
inflexible de un super-ego familiar), muchos psicoanalistas, aunque admiten el pecado
como una libre desobediencia al llamamiento del bien o del valor -reconocidos por un
juicio racional y objetivo-, tienden a eliminar de este reconocimiento todo afecto que, a
su parecer, carga al sujeto con un peso insoportable. De este modo el pecado queda
asimilado a un error de comportamiento y se llega a una especie de moral biológica, que
regularía la conducta sin engendrar jamás la angustia de la culpabilidad. Por otra parte, a
fin de evitar la aparición de un sentimiento juzgado como nocivo para el equilibrio
afectivo, se buscará suavizar la regla moral de modo que sólo se exija a cada individuo
lo que pueda cumplir según sus posibilidades del momento: el resultado es una moral
sin sentimiento de culpabilidad.

La respuesta que esta concepción psicologizante intenta dar al problema de la angustia


no tiene en cuenta las posibilidades de la fe. El sentimiento de culpabilidad no es
exclusivamente un dato psicológico, sino también un dato de la conciencia religiosa y,
como tal, postula una solución propiamente religiosa.

Muerte sacrificial y transferencia de culpabilidad

Toda la Revelación nos muestra que entre el sentido de Dios y el sentido del pecado hay
una relación esencial. Desde el momento en que Dios se revela en la historia, el hombre
aparece en su presencia como pecador. La conciencia del pecador-que-soy ante Dios se
va ahondando en la medida del propio progreso espiritual, pues el reconocimiento del
pecado es correlativo al conocimiento de Dios. Tanto es así que el pecado no es sólo
objeto de una apreciación racional, sino un misterio comprendido y captado únicamente
en el espejo de la santidad divina.

Por otra parte, la aprehensión de la incompatibilidad entre Dios y yo como consecuencia


de un acto mío, lleva consigo un sentimiento de culpabilidad que me constituye en
LOUIS BEIRNAERT, S.I.

objeto de la cólera que tiende a suprimirme ante Dios. Nada más constante en el AT que
esta unión inmediata entre el pecado y la cólera, que conduce a la muerte. No creamos
que esto es algo típico de una revelación imperfecta, pues el mismo Pablo lo subraya
claramente: "por la dureza e impenitencia de tu corazón vas atesorando contra ti cólera,
para el día de la cólera y de la revelación del justo juicio de Dios... Tribulación y
angustia sobre toda alma humana que obre el mal..." (Rom 2, 5.9).

No hay revelación bíblica y cristiana del pecado que no sea, al mismo tiempo,
revelación de una culpabilidad que entraña la angustia ante la perspectiva de una
supresión existencial. Amenaza que atañe al sujeto existente pecador en su más
profunda intimidad y que, en la fe, es objeto de un conocimiento afectivo.

El ejemplo de Caín, que mata a su hermano porque sus obras eran aceptables a Dios,
muestra que el sentimiento de culpabilidad ante Dios puede ser causa de una
agresividad dirigida contra otro. Con todo, ahí está la existencia del arrepentimiento y
del sacrificio para mostrarnos que esta proyección de la culpabilidad no es fatal. Ambos
son posibles porque Yahvé es un Dios de misericordia que puede y quiere perdonar
siempre que el pecador reconozca su pecado en humildad. Pero la cólera no desaparece
sin más, sino que, en virtud de un proceso de transferencia -cuyo valor purificador
depende de su aceptación por la misericordia-, el pecador es sustituido por una víctima
animal. Sería necesario elaborar aquí una fenomenología del proceso sacrificial de la
Antigua Alianza para captar en él todo su valor afectivo. El psiquiatra que reconociese
ahí tan sólo el desarrollo de una dialéctica afectiva dominada por un juego puramente
determinista de unas leyes que le son familiares, se engañaría totalmente. El sacrificio
constituye una expiación religiosa, que tiende a liberar al individuo del sentimiento de
culpabilidad, porque se inserta en la relación de fe que ata al pueblo con su Dios.

Pero este intento de liberación de la culpabilidad es experimentado por el hebreo como


algo importante en el fondo. A medida que va sintiendo más profundamente su
impotencia para liberarse de la angustia, se hace ésta más acuciante a causa de la
predicación profética del "día del Señor". Sin embargo crece, al mismo tiempo, en el
fondo de su ser, la esperanza de una salvación concedida por pura misericordia: surge
ante sus ojos la imagen del Siervo de Yahvé quien, con su muerte vicaria, salvará a todo
hombre.

Ya hemos visto que el pecador puede rehusar reconocer su culpabilidad e intentar


escapar a su angustia descargando su agresividad sobre "otro", constituido -por su
inocencia- en reproche viviente. El pecado se revela así como monstruoso odio al
hermano. Pero este modo de proceder es sólo figura de otro en el cual el objeto al que se
carga el pecado es el Santo en persona: cuando el pecador rehúsa reconocerse como tal
bajo la mirada de Dios, busca dirigir su agresividad contra Dios mismo, para intentar
abolir la angustia en su misma fuente, a saber, en el otro que condena. En Jesucristo se
hace accesible el Dios que juzga y condena; y aunque el pecador no quiera reconocerse
como tal, podrá intentar liberarse de su angustia de culpabilidad transfiriendo su falta a
Cristo y desviando hacia Él el proceso del que él mismo es objeto. Queda así invertida
la situación de inferioridad absoluta en que se encontraba el pecador respecto a Dios
ahora es Dios mismo quien se entrega al pecador y muere bajo sus golpes. Donde el
pecado parece triunfar es precisamente donde se abre el camino para la liberación del
sentimiento de culpabilidad: el pecador culpable encuentra, en Dios que muere por el
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pecado, el Amor que se ofrece libremente para salvarle. El puro arrepentimiento es


posible ante el puro Amor, que invalida el régimen de la ley del temor.

Así se comprende cómo el reconocimiento del yo-pecador y la aceptación de la


culpabilidad interior son posibles para un cristiano. Ante Cristo en cruz se capta, a la
vez, la misteriosa profundidad de la falta que ha entrañado la muerte de Dios, y la
infinitud de un Amor que manifiesta su perdón aceptando esa muerte. Hay, por tanto,
una liberación propiamente religiosa del sentimiento de culpabilidad; y es ante Cristo en
cruz donde el hombre la reconoce.

Perdón y liberación

Sin los datos esenciales que acabamos de analizar estaríamos desorientados ante el
problema de la angustia del culpable, y no acertaríamos a intentar una solución que
tenga en cuenta tanto los datos cristianos como la experiencia psiquiátrica y
psicoanalítica.

La amoral sin pecado" oculta una radical ambigüedad, pues aunque intenta preconizar
una educación moral que evite la formación de un sentimiento neurótico de culpabilidad
-originado por la presión de un rígido super-ego-, resulta que, finalmente, no conduce a
eliminar la culpabilidad religiosa experimentada ante Dios en la fe. Esta culpabilidad
sólo desaparece en Cristo. Por esto debemos concluir que el equilibrio afectivo y la
supresión de la agresividad no requieren la desaparición del sentido del pecado, sino
más bien lo contrario.

El reconocimiento leal del pecado y la aceptación del sentimiento de culpabilidad son


posibles en el cristiano sin desequilibrio, pues ambos son correlativos a la fe en la
misericordia y en el amor salvadores. Por ello es comprensible que un psicoanalista,
poco atento a la situación especifica de un pecador cristiano -que no es la del mero
culpable ante la ley -, intente buscar el restablecimiento del equilibrio afectivo en una
relajación de las exigencias morales, pues si el individuo no puede llegar a cumplir la
regla, habrá que adaptar ésta a sus posibilidades. De este modo, se pasa por alto que el
pecador cristiano es liberado de su culpabilidad no por una adecuación de su conducta a
la regla, sino por el perdón de un amor infinito. Y es en la esperanza y certeza de este
perdón donde el pecador encuentra la liberación de su angustia y también la fuerza
necesaria para emprender su reforma moral. De ahí que el psicoanálisis se vería en un
callejón sin salida si pretendiese sustituir la ley por una moral puramente biológica,
pues la ley -como régimen- ha sido abolida por la llegada, en Cristo, de una relación de
amor entre Dios y el hombre. Relación que no suprime las exigencias morales, sino que
las dilata y da al hombre la fuerza para que tienda a someterse a ellas y acepte sus
propias debilidades. De ahí que la única solución integral al misterio de la culpabilidad
angustiosa del hombre es de naturaleza religiosa.

Con todo, esto no quiere decir que uno de los fines de la psiquiatría y del psicoanálisis
no sea el de hacer accesible esta solución a un sujeto que no llega a ella. No podemos
tratar el tema de si se puede, en una consideración existencial, distinguir adecuadamente
dos esencias en la culpabilidad vivida: la neurótica y la auténtica. Sin embargo, bastará
que se pueda descubrir, en el sentimiento experimentado, un aspecto en el que la
culpabilidad escape a la integración religiosa para que la cura psiquiátrica tenga su
LOUIS BEIRNAERT, S.I.

razón de ser. En este caso el sujeto da la impresión de vivir bajo una ley brutal de la que
ninguna opción religiosa le puede liberar. La cura tendrá por finalidad eliminar el
aspecto puramente neurótico de tal situación, de la que el individuo debe al mismo
tiempo reconocer su dimensión religiosa.

Resulta, pues, que el psicoanálisis favorece, en el plano de los determinismos, el acceso


a una liberación que escapa a este plano. Es, a la vez, preparación y figura de una
redención que lo sobrepasa. Éstos son su límite y su grandeza.

Tradujo y extractó: CARLOS MARÍA SANCHO


FRANÇOIS BOURASSA, S.I.

EL PECADO, OFENSA A DIOS


Le péché, offense de Dieu, Gregorianum, XLIX 3 (1968) 563-574

Según enseñanza de la Escritura y doctrina de la Iglesia (D 3891), el pecado es una


ofensa a Dios, quien exige satisfacción al pecador. Esta formulación plantea múltiples
cuestiones. Por ejemplo, la relación entre trascendencia de Dios y pecado. Si Dios es
trascendente, nada puede mancillarle; el pecado sería un perjuicio del hombre a sí
mismo y la penitencia la simple reparación del mal que cada uno se hace a sí mismo.
Otro intento de solución parcial es ver el pecado como oposición al plan divino; aquí el
arrepentimiento sería restauración de la armonía del plan divino alterado por el hombre.
Pero éste no es el camino apto. Si el pecado no perjudica a Dios, ¿cómo puede
contrariar su plan? Y si le perjudica es que Dios ha identificado su bien con el bien del
hombre.

La solución del problema tiene sus raíces en la teodicea. Nuestro conocimiento de Dios
brota a partir de las cosas creadas y las relaciones humanas. Tras un primer estadio de
elaboración intelectual nos expresamos diciendo que si Dios ama infinitamente el bien
debe odiar el mal, detestar el pecado... En este análisis se distingue, también, entre las
perfecciones puras (ser, conocer, amar) y las perfecciones mixtas, que implican
imperfección (irritarse, afligirse, etc). Las puras se encuentran formalmente en Dios y
los términos de atribución lo son en sentido propio; no así las mixtas que sólo se hallan
virtualmente en Él, y al referirnos a ellas lo hacemos en sentido figurado o metafórico.

Al hablar de ofensa a Dios entendemos que el pecado provoca en Él un sentimiento de


repulsa: detestación, cólera, tristeza; sentimientos que contienen en si dos factores
distinguibles: Ia perfección pura del amor al bien y un elemento de imperfección
producido por la influencia exterior que limita el propio bien. Así tenemos que la
perfección pura, que manifiesta la cólera de Dios, es el soberano amor al bien, pero
expresado por su contrario, es decir, el odio al mal. La raíz de esta bipolaridad la
encontramos en que la revelación del pecado como ofensa a Dios significa, por parte del
hombre un acto opuesto a lo que Dios ama (el bien puro, que es Él mismo y el bien del
hombre) y, por parte de Dios, el amor indefectible al bien que, a causa del pecado y en
una representación humana, se traduce en cólera, tristeza...

A fin de conciliar esto con la trascendencia divina intentaremos aclarar ciertas


ambigüedades.

1) Debemos considerar la ofensa desde el ofensor y desde el ofendido. La ofensa,


tratándose de relaciones personales, es una acción o sentimiento contrario al bien del
otro. El pecado es ofensa a Dios en sentido propio; es el acto de la creatura en oposición
a lo que Dios ama: el bien puro y simple; es la ruptura de la amistad con Dios. Si nos
situamos no en el campo del ofensor sino del ofendido, comprobamos que el pecado no
es simplemente el mal que el hombre se hace a sí mismo. El pecado es pecado contra
Dios. Es esencialmente el acto contrario al bien que, en su origen, se di entifica con
Dios. Nos muestra además que Dios es el supremo amor al bien y, por tanto, el máximo
enemigo del mal. Es revelación de la absoluta santidad de Dios y, por ella, de su
trascendencia.
FRANÇOIS BOURASSA, S.I.

2) Toda revelación de parte de Dios es la revelación de Dios mismo. La revelación del


pecado es, en definitiva, no una revelación del mal, sino de Dios y su infinito amor. Las
expresiones sobre la cólera o la irritación de Dios hacia el pecado son adecuaciones
humanas de una manifestación de Dios como bien supremo.

3) El pecado ha sido revelado al hombre como ofensa a Dios y manifestación del


soberano amor del bien que odia el mal necesariamente, dando preeminencia a las
relaciones de gratitud que Dios ha querido establecer con el hombre. Históricamente,
Dios ha amado de tal forma al hombre que ha querido comunicarle su vida divina
haciéndole partícipe de su propio bien, introduciéndole en su amistad, comunicándole
las inescrutables riquezas de su amor. En esta situación histórica de alianza el pecado
cobra malicia especial por rechazar el hombre el amor de amistad que Dios le ofrece; es
infidelidad, violación de los derechos de la amistad -según el vocablo bíblico pecha- : el
pecado se convierte en signo de iniquidad. El pecado es algo más que una acción
contraria a al norma del bien absoluto que es Dios: es la ruptura de una revelación
íntima y personal con Dios. El pecado, ya que Dios ha querido ser Emmanuel -Dios con
nosotros-, no es el rechazo, en sentido figurado, del amor de Dios, sino el desprecio del
amor supremo encarnado v crucificado en Cristo.

4) La revelación del pecado como ofensa a Dios lejos de contradecir su trascendencia la


manifiesta; la negación sería reducir el pecado a un simple perjuicio del hombre.

La creación es una obra del amor de Dios. En este contexto el pecado toma
necesariamente una dimensión nueva: el pecado como oposición al bien que Dios quiere
comunicar a la creatura.

Podemos así considerar al pecado, que lejos de contradecir la trascendencia divina la


explicita, revelando a Dios como soberano amor del Bien (del Bien en sí mismo y para
las creaturas), como soberana misericordia y como amor que sobrepasa toda ciencia, por
el que se obliga para siempre a una alianza eterna con el hombre, en la que asume Él
todos los riesgos de la fragilidad e infidelidad del hombre, pues cuando el hombre
rompe la alianza es Dios mismo quien la repara.

5) El pecado es el mal del hombre. ¿Por qué Dios es ofendido por el mal del hombre?
Dios en su santidad odia al mal porque es mal. Al igual que el Bien es el Bien y es
amado por Dios, porque este Bien es Dios mismo, del mismo modo el pecado es el mal
y es detestado por Dios, no por ser mal del hombre sino porque va contra su misma
esencia y, antes que nada, contra la esencia misma de Dios, que es el Bien puro. De ahí
se sigue que, en virtud misma de la trascendencia de Dios, por la que Él es el Bien, odia
todo lo que se opone a sus planes por oponerse a su misma esencia, fuente única de todo
bien y de todo amor.

Conclusión

Detestar el pecado es la condición para amar al pecador: "Yo no quiero la muerte del
pecador, sino que deje su mal camino y viva" (Ez 33, 11). Toda revelación que Dios nos
hace es, ante todo, una revelación de sí mismo, tal como es: "Dios es caridad".
FRANÇOIS BOURASSA, S.I.

La cólera, el juicio de Dios contra el pecado es la revelación de la absoluta santidad por


la que Él persiste en su designio amoroso, hasta la victoria definitiva sobre el mal, para
rescatar al hombre pecador.

La Revelación de Dios destinada a salvar al hombre exige, necesariamente, la


revelación del pecado como ofensa a Dios. El pecado está en el corazón del hombre, es
el desprecio al amor. La salvación es la conversión del corazón en la fidelidad y en el
amor. El amor, para ser salvación del hombre, debe brotar de su corazón como respuesta
al amor de Dios. Para suscitar este amor y fidelidad humana, como repudio total del
pecado, es preciso que Dios revele la pureza de su amor. Así, la revelación del pecado
como ofensa de Dios se hace necesaria, ante todo, para manifestar la insondable
profundidad del amor divino.

Metafísicamente, el pecado como ofensa a Dios es la expresión de la absoluta oposición


de Dios frente al mal: ano tiene nada que ver conmigo", viene a decirnos Dios. Esta
oposición ontológica, en el marco de una revelación personal, se traduce en la categoría
de la acción como amor soberano e indefectible del bien, y en la categoría de la pasión
como detestación del mal y ofensa a la persona. Esta incompatibilidad absoluta de Dios
con el pecado es para el hombre simultáneamente la garantía indefectible y la condición
necesaria de su salvación: la fidelidad de Dios en el amor, su santidad.

En el marco de la historia de salvación, el pecado es la negativa que opone el hombre al


amor divino, negativa a la que Dios responde con un compromiso de misericordia; es la
fidelidad eterna del amor que se encarna en Cristo y éste crucificado.

Si el pecado se nos revela así en Cristo es para enseñarnos que existe una caridad por
encima de toda ciencia, que tiene su culminación en y por la Cruz.

El pecado, en la Revelación, es "el mal a los ojos de Dios". No es únicamente el acto de


la creatura que se aparta de Dios para su desgracia, o la falta que Él ha perdonado, sino
que es, sobre todo, el peso que Dios ha cargado sobre sí.

Un perdón tan gratuito y tan generoso, ¿no está en contradicción con la satisfacción que
Dios esperaría o exigiría? Si la satisfacción es necesaria, ¿dónde está la gratuidad del
perdón y la trascendencia del amor? Y si no es necesaria, ¿por qué exigirla?

La penitencia es intrínsecamente necesaria para la salvación del hombre, ya que en él


tiene lugar el drama del pecado frente al amor. La salvación y la vida son el retorno
hacia la amistad divina y es imposible aproximarse a ella si no es por la conversión de
corazón implicada en la satisfacción, que no es otra cosa que una respuesta de amor para
aproximarse al amor.

La satisfacción exigida por Dios como respuesta a su amor en la situación de pecado,


está en la esencia misma de la salvación, ya que la única cosa que Dios puede amar en
la creatura hecha a su imagen para conocerle y amarle, es el amor, y la penitencia es
amor: esfuerzo por no negarse al Amor.

Al contemplar la penitencia a la luz de la trascendencia de Dios nos damos cuenta de la


grandeza de la caridad y de la santidad de Dios. "Dios es Amor. El amor de Dios hacia
nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros
FRANÇOIS BOURASSA, S.I.

vivamos por Él. En esto está el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino
en que Él nos amó y envió a su Hijo, como propiciación por nuestros pecados" (1 Jn 4,
9-11).

Tradujo y condensó: JOSÉ MARIMÓN


PHILIPPE DELHAYE

LIBERTAD CRISTIANO Y OBLIGACIÓN MORAL


Liberté chrétienne et obligation morale, Ephemerides Theologicae Lovanienses, 40
(1964) 347-361

La filosofía kantiana acentuó el elemento de obligatoriedad, que ya había aparecido en


concepciones morales más antiguas. Para Kant el eudemonismo aristotélico era inmoral
porque "el objetivo de la acción moral no puede ser su propio motivo". Por otra parte, se
da el caso de que hasta hace poco los moralistas católicos -con raras excepciones,
aunque de gran categoría 1 - eran propensos a hacer kantismo moral.

La situación es hoy muy distinta, ya que los esfuerzos de muchos van encaminados, en
sentido opuesto, a eliminar la idea misma de obligatoriedad. ¿.Cuáles son las causas de
esta tendencia? Algunos pretenden denunciar una cierta voluntad de rehusar todo
esfuerzo como causa profunda de esta reacción antikantiana. Pero resulta difícil
compaginar esta afirmación con las muestras elocuentes de entrega ardiente que suelen
dar quienes ponen en tela de juicio el concepto de obligatoriedad. Preferimos hallar
estas causas en la madurez del cristiano de hoy y en la renovación bíblica.

En efecto, hoy los cristianos quieren obedecer, pero no ciegamente o porque se les
manda: buscan los fundamentos del precepto, han pasado a ser -de acuerdo con la
evolución política general del siglo XIX- "ciudadanos" en lugar de "sujetos anónimos".
Por su parte, el neotomismo ha insistido en el aspecto más racional de la el y como
"ordinatio rationis" (cfr. 1.2, q 90, a 4 ad concl).

Desde otro ángulo, se puede decir que tal vez los exegetas no hayan advertido - más
preocupados por sus investigaciones que por las consecuencias morales de las mismas-
la repercusión que la renovación de los estudios bíblicos ha tenido en la fundamentación
de la moral. Con ello se ha vuelto a una tendencia ya antigua, que había sido truncada
por quienes se limitaban a yuxtaponer textos bíblicos aislados a los argumentos morales
previamente establecidos. Hoy el enfoque del problema ha variado: más que hacer
casuística menuda, se pretende llegar a comprender qué dice la Escritura, interpretada
por el Magisterio, sobre los grandes problemas morales que ligan interiormente al
cristiano responsable. A continuación no haremos más que mostrar esta nueva forma de
apreciación con un ejemplo: el de la libertad.

La libertad cristiana en el Nuevo Testamento

En el evangelio de Juan, Cristo promete la libertad a quienes le escuchen: "si vosotros


permanecéis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos: y conoceréis la
verdad y la verdad os hará libres... Si pues el hijo os libra, seréis verdaderamente libres"
(Jn 8, 32.36). Pero es en las cartas de Pablo donde más se desarrolla el pensamiento
cristiano sobre la libertad: "el Señor es el espíritu, y donde está el espíritu del Señor allí
está la libertad" (2 Cor 3, 17). En la carta a los Romanos se trata de la libertad como
salvación en la lucha con el pecado, la muerte y la esclavitud (Rom 8). Pero es, sobre
todo, dirigiéndose a los Gálatas cuando Pablo reafirmó los fundamentos de la libertad
cristiana. Al reaccionar contra los intrusos que pretenden reducir a los cristianos a
servidumbre (Gál 2, 4), afirma: "es para hacernos libres para lo que Cristo nos ha
PHILIPPE DELHAYE

entregado la libertad... No hagáis de esta libertad un pretexto para satisfacer a la carne"


(Gál 5, 1.13).

Dos principios parecen deducirse de la doctrina de Pablo sobre la libertad: en primer


lugar, mientras el judío, a quien se exige el cumplimiento íntegro de la Ley, vive en
servidumbre, el cristiano - impulsado por el Espíritu- es "espontáneamente" justo gracias
a la fe que actúa por el amor. En segundo lugar, vivir en libertad no significa ceder a la
codicia pecaminosa de la carne, sino corresponder generosamente a los dones del
Espíritu, que son caridad, alegría, paz, longanimidad...

Y sin embargo, ¿qué relación existe entre esta doctrina, tan repetidamente formulada, y
su presencia vital en la moral del cristiano? Algunos de estos textos -por ejemplo, la "fe
que actúa por medio de la caridad", en el combate antiluterano- han sido utilizados con
fines apologéticos, sin iluminar, con todo, puntos que siguen siendo oscuros en el
terreno de los juicios prácticos del actuar cristiano libre. Oscura y ambigua resulta la
oposición entre Ley antigua y Ley del Espíritu, ya que si los preceptos ceremoniales de
aquélla han sido abolidos, permanece en pie la complicada preceptiva moral de la Ley
nueva. Entonces, ¿a qué se reduce, en esta tensión preceptual, la autodeterminación
espontánea? Y si la gracia, liberadora del mal, queda tan camuflada entre otros motivos
legalistas, ¿cómo va a ser posible colaborar conscientemente con ella?

La respuesta a estas cuestiones la podemos resumir en dos proposiciones: 1) La Ley


cristiana es algo vital: el desarrollo dinámico de un nuevo ser dado al hombre. Por lo
tanto, en el fondo, es una autodeterminación. 2) Tomada así, y vivida intensamente
como autodeterminación, el amor hace que lo que se propone objetivamente como un
deber se transforme en un deseo espontáneo y personal. Vamos a explanar esta doble
proposición siguiendo a Tomás, más bíblico en su pensamiento de lo que a veces
pensamos.

Autodeterminación por el yo espiritual. De la exterioridad a la interioridad

Ya Jeremías profetizó la era de la Ley interior. La oposición con la Ley antigua es


manifiesta: ésta ha sido formulada en textos esculpidos en piedra, mientras que la
segunda ha sido grabada en los corazones. La Ley de la Antigua Alianza nos hacía
entrever unas ciertas directrices, primeros principios del orden moral. La Ley de la
Nueva Alianza convierte al hombre en templo del Espíritu, en miembro de Cristo. Se da
en ella una "inteligencia espiritual", la vida nueva - interior- del Pneuma (cfr. Rom 5, 5).

Cabria pregunt arse entonces qué utilidad tiene la Ley para aquellos que han recibido la
plenitud del Espíritu. A ello se respondería que la Ley ayuda a descifrar el mensaje
interior y que, a la vez, es un revulsivo contra la tibieza que nos hace alérgicos al
instinto de la gracia. Ayuda a crecer, a precisar, a determinar, a concretar, a madurar, a
pasar al estado de cristianos adultos. En definitiva, "la Ley es el pedagogo de la fe" (cfr.
Gál 3, 23-24).

Todas estas ideas parecían haber quedado en el olvido porque la moral había llegado a
ser pariente pobre de la teología. Por ello es interesante comprobar que la renovación
bíblica ilumina nuestra lectura de los textos de Tomás al respecto, y que estos mismos
textos se convierten en el mejor comentario al mensaje bíblico. Leemos, efectivamente,
PHILIPPE DELHAYE

en la Summa contra Gentiles: "un rasgo característico de la amistad es acoplar su


voluntad con la voluntad del amigo. La voluntad de Dios nos es manifestada por sus
preceptos. Proviene, por tanto, del amor con que amamos a Dios el que cumplamos sus
preceptos. Si me amáis, guardad mis mandamientos, nos dice el Señor en Juan. Y ya
que es el Espíritu Santo quien nos constituye amigos de Dios, es Él, de alguna forma,
quien nos impulsa a cumplir los mandamientos de Dios: aquellos a quienes mueve el
espíritu de Dios son hijos de Dios, escribe Pablo a los Romanos. Notemos, sin embargo,
que a los hijos de Dios no les mueve el Espíritu Santo como a esclavos, sino como a
hombres libres. Hombre libre es aquel que es dueño de sí mismo (...). Hacemos
libremente lo que cumplimos por decisión personal, voluntariamente. Toda acción
llevada a cabo contra la voluntad, en efecto, no es una acción libre, sino una acción
servil. El Espíritu Santo, haciendo de nosotros amigos de Dios, nos inclina a actuar de
suerte que nuestra acción sea voluntaria. El Espíritu Santo nos concede -a nosotros, que
somos hijos de Dios- actuar libremente por amor y no servilmente, por temor. Pablo lo
declara a los Romanos: no es un espíritu de servidumbre lo que vosotros habéis
recibido para volver a caer en el temor, sino el espíritu de adopción de hijos..." (1 CG
22).

Y en el Comentario a la primera carta a Timoteo, escribe el Doctor Angélico: "la Ley


no ha sido hecha para el justo (1 Tim 1, 9). Evidentemente, porque éste obedece a una
ley no escrita, se deja mover por esta fuerza interior, guiar por esta luz, que es el
Espíritu Santo que habita en él". Y añade que no se puede imponer un peso a los justos,
porque éstos se sienten inclinados a lo que la Ley prescribe. En la utopía de un mundo
de justos las leyes serían innecesarias.

Para Tomás, la Ley nueva es la ley de la libertad interior: "la Ley nueva es
principalmente la gracia misma del Espíritu Santo, infundida en el corazón de los fieles;
secundariamente, es una ley escrita, en el sentido de que contiene lo que dispone a la
gracia y cuanto se refiere al uso de la gracia misma" (1.2, q 106, a 1 ad concl; cfr.
también, ibid, a 2 ad concl).

Espontaneidad espiritual. De la fidelidad al deber al impulso del amor

En el apartado anterior hemos recorrido, a través de la interpretación que Tomás


formula sobre la Ley en Pablo, el camino que conduce al cristiano de la exterioridad del
precepto, sabio pero frío, a la interioridad de la dinámica amorosa. La pregunta que
ahora se nos plantea es la de si el deber que nos indica la Ley resulta, en verdad, un
yugo pesado o bien la gracia lo convierte en impulso de amor. Ante todo hay que
advertir que esta palabra -amor- ha llegado a resultar sospechosa a los moralistas. La
caída reiterada en posiciones extremas de rigorismo moral o de quietismo han hecho del
vocablo amor un término demasiado ambiguo. Lo cual no nos excusa del análisis
indispensable de lo que supone el amor en el marco de una moral evangélica: el amor no
es sólo, en efecto, una gracia ontológica, sino que es también un elemento consciente de
la acción y de la actitud cristianas. El hombre, que siempre busca amar y ser amado,
advierte que Dios le ama y que es, a la vez, el objeto más deseable de su amor humano.
El ansia humana de amar halla en Dios objeto y respuesta.

También en este caso, el recurso a Tomás aclarará los términos del problema. En la
Summa, se plantea la objeción en los términos siguientes: "la Ley nueva es la Ley del
PHILIPPE DELHAYE

Espíritu (Rom 8, 2). Ahora bien, donde está el Espíritu del Señor está la libertad (2 Cor
3, 17). Pero no existe libertad para el hombre si éste está obligado a poner ciertos actos
exteriores y a evitar otros. Por consiguiente, la Ley nueva no debe contener ningún
precepto ni prohibición alguna referente a los actos exteriores". A lo que responde:
"según Aristóteles, se llama libre al que es causa de sí mismo. Por lo tanto, obrará
libremente quien obre por iniciativa propia. Ahora bien, si el hombre obra por un hábito
conforme a su naturaleza, obra por sí mismo, pues el hábito inclina de manera natural.
Pero si el hábito fuese contrario a la naturaleza el hombre no obraría según lo que es él
mismo, sino según alguna corrupción que le hubiera sobrevenido. Así pues, siendo la
gracia del Espíritu Santo como un hábito interior infuso que nos mueve a obrar bien,
nos hace ejecutar libremente lo que conviene a la gracia y evitar todo lo que a ella es
contrario... En conclusión, la Ley nueva se llama ley de libertad en un doble sentido.
Primero, porque sólo nos mueve a ejecutar o a evitar lo que está relacionado con nuestra
salvación. Segundo, en cuanto hace que cumplamos libremente tales preceptos o
prohibiciones, puesto que los cumplimos por un interior instinto de la gracia" (2, q 108,
a 1 ad 2).

La fórmula ex interiori instinctu gratiae está llena de sentido y nos la aclara Agustín:
"fija tu atención en estas palabras: nadie viene a mí si mi Padre no le atrae. No te
imagines que vas a ser atraído a pesar tuyo; porque el amor encadena a las almas. Hay
hombres que sopesan el sentido de todas las palabras y que están muy lejos de
comprender todas las cosas, en especial las cosas de Dios. Pero no tenemos que temer
que nos echen en cara este pasaje de la Escritura, diciéndonos: si soy arrastrado, ¿cómo
podré yo tener una fe perfectamente libre? Porque yo a éste le digo: ni siquiera nos basta
ser arrastrados voluntariamente, incluso lo somos con gran gozo... Muestra a una oveja
una rama de follaje, y la atraes; ofrece nueces a un niño y lo atraerás: él es atraído al
lugar hacia donde corre por el afecto, sin daño para su cuerpo, bajo el dominio de los
sentimientos de su corazón. Si es verdad que un hombre se deja arrastrar hacia el objeto
cuya atracción y delicias solicitan su afecto, el Padre, haciendo conocer a Cristo, ¿no
tendrá dominio alguno sobre los corazones?" (Tractatus in Iohannem, 26).

Es decir, para Agustín el progreso de la libertad estará determinado por la capacidad de


valor deseable que adquiera el objeto propuesto. La acción de la gracia se sitúa en el
plano psicológico de la fascinación sin. impedir, por lo mismo, el elemento de
espontaneidad del que se deja arrastrar por aquello que le fascina sin coaccionarle.

En definitiva, cabria resumir las posiciones tomista y agustiniana, en el debate ley-amor,


diciendo que no se trata de un amor austero en el que el imperativo moral del precepto
escueta exija una sumisión de servicio, semejante, por ejemplo, al que tenía lugar en una
concepción más legal de la mujer en el matrimonio. La actitud de Yahvé, al decir de los
profetas, es enteramente distinta: ama a Israel coma a esposa, aunque ésta le sea infiel.
Cristo es el esposo de la Jerusalén nueva, de la Iglesia. Y en este contexto son
comprensibles las relaciones entre deberes - leyes- y amor matrimonial. La imagen de la
esposa enamorada de un marido por quien es amada con un amor real y sensible, y al
que, promete, además, sumisión, podría aclarar la actitud del cristiano ante la Nueva
Alianza. Como también el amor cristiano hace que el matrimonio sea, a la vez,
plenamente moral -lleno de exigencias conyugales- y humano -penetrado de amor
espiritual y sensible.
PHILIPPE DELHAYE

Y como en el caso del matrimonio, habría que interpretar a la luz de esta dinámica
amorosa los preceptos de la Iglesia: la liturgia, el ministerio sacerdotal, la tarea
educativa, la investigación.

Conclusión

Prescindiendo ahora de los medios naturales que pueden ayudar a la conquista de la


libertad personal - y que son muy legítimos-, hemos centrado nuestra consideración en el
análisis de la Ley de Cristo y en su vinculación con la iniciativa humana. Es cierto que
la incorporación a Cristo comporta la aceptación de una Ley; se trata, sin embargo, de
una ley interior, que ilumina y que da fortaleza, pero que deja siempre un margen a la
decisión personal.

Notas:
1
El autor del artículo alude a Mgr. A. Janssen, a quien va dedicado cl número de
Ephemerides Theologicae Lovanienses (N. del T.).

Tradujo y extractó: IGNACIO RIERA


ANDRE-MARIE DUBARLE

NOTAS SOBRE EL PECADO ORIGINAL


Quelques questions sur le péché originel, La Vie Spirituelle, 118 (1968) 61-69

La narración del paraíso terrenal ¿es un mito o es histórica?, ¿no está en


contradicción con lo que la ciencia dice sobre el origen del hombre?

Planteada la cuestión en estos términos parece que es necesario escoger entre mito e
historia y que a tales calificativos se les atribuye el valor de algo imaginario o irreal, por
un lado, y de real y verdadero, por otro. Pero tal oposición es falsa. En un mito pueden
existir valores verdaderos.

El mito es una forma de pensamiento que se encuentra en todos los pueblos,


especialmente entre los primitivos. Es la exposición, bajo una forma concreta, de una
concepción de la naturaleza humana y de las leyes fundamentales de su condición. Es, a
la vez, una constatación de lo que existe junto con su interpretación en función de
creencias religiosas.

El Génesis (cc 1-11) contiene una serie de narraciones a las que se puede llamar mitos.
No los podemos interpretar al pie de la letra sino que debemos captar la verdad humana
y religiosa que contienen.

La ciencia moderna, aportándonos datos sobre los orígenes de la humanidad, nos puede
ayudar a discernir lo que es enseñanza religiosa válida de lo que es imagen infantil de la
naturaleza. No posee la clave para decir "esto es verdadero o falso en el Génesis", pero
nos purifica de una interpretación ingenua del texto. La ciencia nos impele a
reconsiderar si el pecado original no consiste más bien en una herencia social, que en
una transmisión biológica; si el pecado atribuido a Adán no es más bien una larga
historia de faltas que se remontan a un pasado lejano, que una transgresión única e
instantánea; si el paraíso terrenal no consiste en un lugar de paz con Dios más bien que
en ese país de Jauja que hemos imaginado, desorbitando las indicaciones del Génesis.

Nuestra solidaridad en el bien y en el mal ¿es una realidad o una ilusión?

Los israelitas sentían muy agudamente los lazos de solidaridad que unen a los
individuos, ya sea en un mismo período de tiempo, ya de una generación a otra. La
Biblia refleja esta convicción. Una sociedad reducida, una familia o una tribu, se presta
fácilmente a la experiencia psicológica de la solidaridad. En una gran ciudad el
individuo puede sentirse más aislado e independiente.

Pero esta impresión es ilusoria. La vida psíquica de un ser humano no puede despertarse
ni mantenerse sin el contacto con el otro Toda nuestra conducta está condicionada por el
ambiente en que vivimos. La misma ciencia es una manifestación de solidaridad en la
búsqueda de la verdad. Estos lazos de solidaridad y dependencia no suprimen la libertad
individual pero determinan las condiciones en que se ejerce.

La fe bíblica y cristiana en el pecado original y en la salvación en Cristo no introduce en


nuestra concepción del mundo una noción totalmente heterogénea. El dogma del pecado
original afirma que el destino religioso de cada hombre está perturbado y como
ANDRE-MARIE DUBARLE

sufriendo el "handicap" de unas consecuencias del pecado de otro, y que esto acontece
desde los orígenes de la humanidad. Y, en correlación con esta afirmación, enseña que
no podemos salir de esa situación sino por la gracia de Cristo. Existe, pues, una doble
solidaridad en el mal y en el bien. Esta última afirmación no tiene sentido más que en el
marco de la fe y no es constatable por la experiencia.

La solidaridad en el mal no significa que seamos responsables delante de Dios de un


pecado que no hemos cometido personalmente. Quiere decir, simplemente, que estamos
en una situación en que pesan sobre nosotros las consecuencias nefastas del pecado.
Nuestra libertad no se ve anulada, pero obra en unas condiciones falseadas.

La idea del pecado original ¿es una simple especulación teológica o tiene
importancia práctica para nue stra vida cristiana?

Es una explicación teológica del mal en el mundo. El mal, el sufrimiento o la


perversidad, son el producto de una larga historia de pecados, que se empujan unos a
otros. La humanidad es la responsable de su suerte miserable, y no Dios, que ha creado
con bondad todas las cosas.

Por otra parte, la idea del pecado original tiene un valor práctico para nuestra vida
cristiana. Nos hace ver la necesidad de salvación y el papel insustituible de la fe
cristiana para todos los hombres. Pero previene también nuestro orgullo, ya que nos
enseña que todos, también los que nos llamamos justos, estamos contaminados por la
influencia del pecado. La vanidad del fariseo, que pretende ser diferente de los otros
hombres (Lc 18, 9-14), cae por su base. Antes de emprender algo ya estoy tocado por el
pecado. En el mundo no hay dos campos, justos y pecadores. Existe solamente una
lucha entre Cristo y el poder de las tinieblas, y esta lucha se desarrolla tanto en mi
corazón como en el de cualquier hombre pecador, tanto en el mundo como en la Iglesia.

Por ello, todos tenemos necesidad de una continua conversión y a nadie se le puede
creer completamente malvado. Nadie inventa totalmente el pecado que comete.

La doctrina del pecado original puede inspirar algunas actitudes netamente evangélicas:
no juzgar a los otros porque yo no puedo medir la proporción de su culpabilidad y de las
influencias perniciosas que han sufrido. No juzgar, porque esto supondría olvidar la
viga de mi ojo (Mt 7, 1-5).

Se dice que Cristo vino a salvarnos. Entonces, ¿por qué, a pesar del bautismo, nos
vemos empujados al mal?

La venida de Cristo no suprimió con un golpe mágico las condiciones de nuestra vida
humana. Acogida en la fe, cambia la significación de nuestra existencia ante Dios y ante
nuestra conciencia. Pero deja subsistir la base objetiva de nuestra manera de ser, que
hemos de cambiar por un esfuerzo paciente.

Diciendo "bienaventurados los pobres". Cristo no transformó la miseria en felicidad.


Nos entregó una esperanza. Es verdad que alimentó a la multitud con las provisiones de
un muchacho, como un anticipo de una sociedad justa y próspera. Pero el trabajo de
transformación de la sociedad es cosa nuestra.
ANDRE-MARIE DUBARLE

De igual forma, la reparación del pecado original es un trabajo largo. El bautismo es el


signo de una conversión, una ruptura con el ambiente de pecado en que el hombre está
inserto. Pero el bautizado no metamorfosea instantáneamente su psicología concreta, ni
puede evitar seguir recibiendo influencias pecaminosas. A esta situación, que subsiste
en el cristiano tras el bautismo, la llama el Concilio de Trento "concupiscencia": "no es
en sí misma un pecado, aunque proviene del pecado y nos inclina a él" (D 1515/792).

Somos solidarios con el mundo y espontáneamente hacemos nuestras sus disposiciones


y tendencias. Esta inclinación a ponernos en armonía con nuestro medio ambiente es
una cosa buena. Pero el cristiano debe discernir en ese ambiente lo que es bueno y lo
que es malo, promover lo uno y combatir lo otro. La gracia de Cristo que le hace
renacer a una vida nueva no le dispensa de esta tarea sino que le capacita para llevarla a
cabo.

Hemos de deshacernos de ciertas representaciones ingenuas, que nos hacen imaginar la


vida en la primitiva inocencia como un cuento de hadas en el que los menores deseos se
satisfarían sin ningún esfuerzo. Esto no hubiera sido así, puesto que una fatiga en el
trabajo y una dificultad en el progreso intelectual y moral son completamente normales
e inherentes al hombre y siempre formaron parte del plan divino. No hay que cargárselo,
todo al pecado original, pues muchas cosas son constitutivas del mismo hombre. Aun
cuando hubiéramos vivido en el estado de integridad, la formación de nuestra
personalidad en la caridad hubiera requerido tiempo y esfuerzo.

Tradujo y condensó: RAMIRO REIG


JACQUES DUPONT, O.S.B.

LA CONVERSIÓN EN LOS HECHOS DE LOS


APÓSTOLES
La conversion dans les Actes des Apôtres, Lumière et Vie, 47 (1960) 48-70 1

La historia de la Iglesia apostólica es la historia de una comunidad que crece rápida y


regularmente: grandes masas como en el día de Pentecostés o después de la curación del
tullido de la puerta Hermosa (Act 4, 4), y conversiones cotidianas (2, 47; 5, 14; 6, 7). El
movimiento no tarda en extenderse fuera de Jerusalén y se forman prósperas
comunidades en Judea, Samaria, Galilea, Fenicia, Antioquía... Frente a un desarrollo tan
extraordinario no podemos dejar de preguntarnos cuáles son los motivos que determinan
todas estas conversiones. Los Hechos, por la experiencia misional de excepción que
reflejan, nos proporcionan abundantes indicaciones sobre lo que los primeros cristianos
consideraban como las condiciones normales de una conversión y sobre la idea que
tenían de los diversos elementos que entran en juego para determinarla.

EL SENTIDO DEL PECADO

El predicador de la Buena Nueva puede encontrarse frente a dos situaciones diferentes:


o bien sus auditores se saben ya culpables, y basta entonces invitarles a creer,
prometiéndoles el perdón de sus pecados; o bien ignoran su culpabilidad, y es necesario,
en este caso, hacerles tomar conciencia de ella y llevarles al arrepentimiento. El
procedimiento, en esta última situación, será distinto según se trate de paganos o de
judíos de Jerusalén.

Fe y perdón de los pecados

En su discurso al centurión de Cesarea, Pedro da un resumen del Evangelio, terminando


con una invitación a creer: "de Éste todos los Profetas dan testimonio de que todo el que
cree en Él alcanza, por su nombre, el perdón de los pecados" (10, 43). Pedro no ha
hecho alusión alguna a los pecados de Cornelio. Es más, Lucas nos dice que era piadoso
y temeroso de Dios, practicaba la limosna y la oración (10, 2); sin embargo, Pedro
intenta atraerle a la fe prometiéndole el perdón divino. Lo que hace suponer que
Cornelio se sabe pecador y aspira al perdón.

Después de haber expuesto el mensaje cristiano a los judíos de Antioquía de Pisidia,


Pablo termina con estas palabras: "tened, pues, entendido, hermanos, que por medio de
Éste os es anunciado el perdón de los pecados; y la total justificación que no pudisteis
obtener por la Ley de Moisés la obtiene por Él todo el que cree" (13, 38). También aquí
el argumento supone que los oyentes se dan cuenta de que la Ley no ha podido
justificarles; que están, pues, en el pecado y necesitan el perdón divino. La atracción a la
fe nace del sentimiento que se tiene de ser culpable.

La manera como los Hechos nos cuentan la llamada del Señor a Saulo en el camino de
Damasco presenta el tipo literario de los relatos de vocación más que el de una
conversión. Sin embargo, la vocación de Pablo implica también una conversión. Así lo
JACQUES DUPONT, O.S.B.

expresan las palabras de Ananías (22, 16). Consciente de ser pecador, Pablo desea el
perdón y el bautismo.

Los pasajes vistos nos ponen de manifiesto que la llamada a la fe implica siempre la
conciencia de pecado y el deseo de perdón.

El pecado de los paganos

El discurso de Pablo en el Areópago de Atenas se inspira en los reproches que el


judaísmo dirigía habitualmente al paganismo: crítica de los templos (17, 24), de los
sacrificios (17, 25). La conducta de los paganos testimonia una "ignorancia" culpable de
Dios; en el sentido judío de la palabra es un verdadero desconocimiento. Los paganos
son culpables delante del Dios vivo y único. Pueden obtener el perdón, y para
asegurarlo es necesario arrepentirse.

Hablando de su ministerio, Pablo dirá que los paganos son llamados a "convertirse a
Dios" y a "arrepentirse" puesto que, como paganos, son culpables delante de Dios (26,
20; 20, 21).

Cuando se dirige a los judíos la predicación apostólica intenta llevarles a creer en el


Señor Jesús. A los paganos, en cambio, se les pide "convertirse a Dios". Su conversión
es considerada espontáneamente como un arrepentimiento, ya que parece evidente, en
una perspectiva judía, que todos los paganos son pecadores. La llamada al
arrepentimiento se dirige a los pecadores; es la forma de conversión que se espera de
ellos. Para que esta llamada sea oída hace falta que los hombres se den cuenta de su
pecado. Y para ello es necesario, en primer lugar, hacerles comprender que todo
extravío del sentimiento religioso en la idolatría y superstición es una injuria a Dios.
Dadas estas explicaciones, se les invita no a creer o a convertirse, sino más exactamente
a arrepentirse.

El pecado de los habitantes de Jerusalén

En los discursos pronunciados por Pedro en Jerusalén nos encontramos con los más
severos reproches. Procedimiento extraño para un misionero que quiere conseguir
conversiones. Sin embargo, Pedro busca su conversión: con sus acusaciones quiere
llevar al auditorio a tomar conciencia de su pecado, disponiéndole a oír la llamada al
arrepentimiento. La acusación es siempre la misma: los habitantes de Jerusalén son
responsables de la muerte de Jesús. Veamos, por ejemplo, el discurso de Pentecostés (2,
22.23.36).

Pedro apela a los milagros, signos y prodigios con que Dios ha acreditado a Jesús, sin
embargo ellos no han dudado en decidir su muerte. Pero Dios le ha resucitado y le ha
hecho Señor. Se produce el efecto querido: "al oír esto, dijeron con el corazón
compungido a Pedro y a los demás apóstoles: ¿qué hemos de hacer, hermanos?" (2, 37).
Ya están preparados para oír la llamada final: "arrepentíos y que cada uno de vosotros
se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados" (2, 38).
JACQUES DUPONT, O.S.B.

Los reproches son más duros aún en el discurso que sigue a la curación del tullido de la
puerta Hermosa (3, 13-17). Concluyen, como siempre, con una llamada al
arrepentimiento (3, 19). Si grande es la responsabilidad de las masas de Jerusalén, los
miembros del Sanedrín son los primeros culpables (4, 1011). El discurso finaliza con
una promesa (v 12). El contraste entre la acusación y la promesa es ciertamente querido.
A pesar de la gravedad de la ofensa, Dios está dispuesto a perdonar. Para ello es
necesario que los culpables se arrepientan o, más exactamente, que abran su corazón a
la gracia del arrepentimiento que Dios les concede por medio de Cristo resucitado (5,
30-31).

La insistencia sobre el pecado cometido por los habitantes de Jerusalén se convierte en


tema constante de la predicación apostólica. Pero estas acusaciones no proceden de una
animosidad estéril contra los judíos, sino que pretenden, a la manera de los profetas del
AT, despertar en ellos los sentimientos de arrepentimiento que les valdrán el perdón. De
la contemplación de las circunstancias de la Pasión se saca el medio de tomar
conciencia del horror del pecado y el estímulo del arrepentimiento sincero al cual está
ligada la promesa del perdón. En el plan de las causas profundas son nuestros pecados
los que clavaron a Jesús en la cruz: los habitantes de Jerusalén y los soldados de Pilato
no han sido más que los ejecutores.

EL MISTERIO DE PASCUA

En los textos vistos hasta ahora, la conversión, consecuencia de una toma de conciencia
del pecado, se presenta bajo la forma de un "arrepentimiento" (metánoia). En los textos
que abordaremos a continuación aparece más positivamente como un acto por el que "se
vuelve" (epistréphein) hacia Dios, o hacia el Señor Jesús. Queremos precisar que esta
"vuelta" es especificada por el acontecimiento de Pascua, pero de la Pascua considerada
en todas sus dimensiones: pasadas, presentes y futuras.

Volverse a Dios, al Señor

Para hablar de la conversión de los paganos, los primeros cristianos han tomado una
expresión judía: abandonando los ídolos, se volvieron hacia Dios (1 Tes 1, 9; Act 14,
15; 15, 19). En oposición a los ídolos, objetos materiales sin vida y movimiento, el
verdadero Dios es un Dios vivo y activo, creador de cuanto existe. "Volverse" a Él es
reconocerle por el único Dios verdadero; es devolverle, a Él solo, el culto que le
pertenece. Manteniéndonos en el vocabulario judío la expresión "volverse al Señor"
tiene exactamente el mismo sentido que "volverse a Dios". La palabra Señor reemplaza
simplemente para los judíos a Yahvé, el nombre del Dios de Israel. De hecho, los
cristianos tienen tendencia a reservar este título a Jesús resucitado; y la expresión
"volverse al Señor" designa en los Hechos una conversión al cristianismo, la adhesión al
Señor Jesús (11, 20-21; 9, 35). Éste es el aspecto fundamental de la conversión:
volverse a alguien, Dios o el Señor Jesús. Convertirse consiste en aceptar no un sistema
de verdades, sino una persona; la conversión es adhesión a un Dios vivo y a Jesús
reconocido como Señor. Nos falta mostrar ahora que esta conversión está esencialmente
determinada por el acontecimiento pascual.
JACQUES DUPONT, O.S.B.

La Resurrección acontecimiento pasado prolongado en el presente

Después de hablar del crimen cometido por los habitantes de Jerusalén, que han matado
a Jesús, los apóstoles añaden a continuación el hecho de la resurrección, siempre bajo
esta forma: "Dios ha resucitado a Jesús", que se repite sin, cesar de uno a otro extremo
de los Hechos, puesto que constituye la sustancia del mensaje cristiano.

Para asentar la convicción de que Dios ha resucitado verdaderamente a Jesús se


presenta, en primer lugar, el testimonio de los propios apóstoles. Ellos han visto a Jesús
vivo después de Pascua, han comido y bebido con Él. Este testimonio es importante;
pero quizás fuera insuficiente si Dios mismo no interviniera para testimoniar en favor
del Cristo resucitado. Y lo hace de dos maneras: por los milagros y por la acción de su
gracia.

a) Los milagros: el primer milagro después de Pascua es el de Pentecostés. Los


prodigios que acompañan la venida del Espíritu atraen a la multitud, pero para que el
milagro produzca efecto en los corazones es necesario se reconozca en él un signo de
Dios. Pedro muestra en su discurso la relación que une la efusión del Espíritu con la
Resurrección de Jesús (2, 32-33). Los asistentes pueden constatar los efectos de la
venida del Espíritu, pero deben saber que ese Espíritu ha sido dado por Jesús. Para que
Jesús pueda hacerles este don es imprescindib le que esté junto a Dios, el único que
puede conceder el Espíritu. Y Jesús no podía llegar junto a Dios a menos que Éste le
sacara del sepulcro y lo elevara hacia sí. La efusión del Espíritu aparece así como una
consecuencia de la Resurrección. Los habitantes de Jerusalén pueden convencerse de la
Resurrección de Jesús viendo y oyendo las manifestaciones de la presencia del Espíritu.
Tienen una experiencia no directa como los apóstoles, sino indirecta.

La curación del tullido de la puerta Hermosa testifica igualmente la condición gloriosa


actual de Jesús. Pedro lo explicará claramente en su discurso (4, 10). Los apóstoles
predican que, resucitado por Dios, Jesús ha recibido el poder de salvar a los que creen
en Él. Dios confirma este mensaje por los milagros que lo acompañan. Pero los
milagros no constituyen sólo una confirmación de la autoridad de los apóstoles cuando
afirman que Jesús ha resucitado, es necesario ver en ellos una prolongación, en el
presente, de la acción por la cual Dios ha resucitado a Jesús, y una manifestación de la
omnipotencia que Jesús ha recibido de Dios en el momento de su Resurrección. Los
milagros son efecto de la Resurrección de Jesús y constituyen, por ello, el testimonio
indirecto, pero concluyente, de su realidad.

La conversión consiste en volverse a Dios o al Señor Jesús. Y ello sólo es posible si el


pecador se da cuenta de que existen; hace falta un encuentro. El milagro de Pascua
permite este encuentro, y los milagros que prolongan el de Pascua le aseguran un tipo
de permanenc ia que constituye el lugar del encuentro con Dios.

b) La acción de la gracia: ésta es más necesaria y eficaz que la impresión causada por
los milagros. Sólo Dios puede tocar los corazones y producir en ellos la conversión (16,
14). Él da el perdón y tambié n el arrepentimiento, condición normal de aquél. El don del
arrepentimiento se presenta, pues, como un efecto de la intervención divina el día de
Pascua, una prolongación de la acción por la cual Dios ha resucitado a Jesús. La vida
eterna es un don (11, 18); pero también lo son la fe (13, 48) y el perdón, (13, 37-39) que
JACQUES DUPONT, O.S.B.

dan acceso a ella, y la misma conversión que abre al hombre el camino de la salvación
(16, 14).

Para que se dé la adhesión a la Buena Nueva de la Resurrección no serán siempre


necesarios los milagros, tampoco serían suficientes sin la acción de la gracia. La
conversión supone un encuentro con Dios hacia el cual "se vuelve", y para esto es
imprescindible que Dios se manifieste por su acción, no sólo en el pasado resucitando a
Jesús, sino también haciéndose presente, más que por los milagros, por la acción secreta
y soberana de la gracia, en el que ha de convertirse.

La Resurrección, acontecimiento pasado, compromete el porvenir

La Resurrección es, al mismo tiempo, el signo que precede a un acontecimiento futuro:


el juicio final (17, 30-31). El hecho de Pascua plantea una nueva situación a los
hombres. Deben arrepentirse porque el juicio puede sobrevenir en cualquier momento.
Así, el anuncio del juicio se convierte en motivo para creer. El juic io es la razón por la
cual uno se convierte, pero razón que no es realmente distinta de la que proporciona la
Resurrección de Jesús, puesto que ella misma ha sido y es la garantía del anuncio del
juicio.

Para obtener la salvación en el día del juicio hay que creer, invocar el nombre del Señor
(2, 21; cfr. Jl 3, 5), porque "no hay bajo el cielo otro nombre... por el que podamos
salvarnos" (4, 12). "Cree en el Señor Jesús y te salvarás tú y los tuyos" (16, 30).

La conversión es un medio, no de asegurar personalmente la salvación a la hora del


juicio, sino de apresurar esa hora del juicio, de apresurar el tiempo de la salvación (3,
19). La venida gloriosa de Jesús, el tiempo de la dicha, no podrá producirse hasta que
los hombres estén preparados. Este pensamiento debe mover a los hombres a la
conversión. Como consecuencia del lazo que une la Resurrección con los
acontecimientos del fin de los tiempos, su mensaje implica una amenaza para los
pecadores que no se conviertan; mas para los que creen y se convierten su fe se
transforma en esperanza y, por ella, adquiere esa nota distintiva que caracteriza a los
convertidos: el gozo y la alegría (8, 8; 16, 34; 13, 48.52; 8, 39). Será éste el rasgo
dominante de las reuniones de la primera cristiandad de Jerusalén: "tomaban el alimento
con alegría y sencillez de corazón" (2, 46).

La Resurrección, signo predecesor del fin de los tiempos, invita a los pecadores a
examinarse a sí mismos, a arrepentirse y a creer, a fin de obtener el perdón de sus
pecados antes del juicio final. Para los que se convierten y creen en el Señor Jesús, la
Resurrección es un motivo de esperanza y de gozosa seguridad, pues confían que Jesús,
a la hora de su regreso, será el Salvador y les dará una parte de la herencia con todos los
santos (20, 32).

CAMBIO DE VIDA

Hasta aquí nos hemos contentado con tomar el verbo epistréphein en su sentido
etimológico de "volverse a", subrayando que se trata de "volverse a" alguien, a Dios o al
Señor Jesús. Pero esta traducción no es exacta: convertirse no es sólo "volverse", sino
JACQUES DUPONT, O.S.B.

más bien "regresar". Epistréphein supone un movimiento: es la imagen de un hombre


que desanda el camino. Volverse a Dios supone un cambio de orientación en toda la
manera de vivir, es ponerse en camino hacia Él.

El regreso hacia Dios

El cambio producido por la conversión implica un aspecto negativo: la renuncia a "las


malas obras" (3, 26); y uno positivo: hacer "obras dignas de conversión" (26, 20). Una
conversión auténtica debe reconocerse en sus frutos. El volverse es cosa de un instante;
un regreso es otra cosa: implica un largo camino. Así entendida, la conversión entraña
exigencias de fidelidad y de perseverancia. Hace falta perseverar en el camino al que
uno se ha comprometido.

El "camino"

¿Cuál ha de ser el nuevo camino, la regla de conducta para el convertido? Según los
judaizantes, la norma cristiana debe seguir siendo la del judaísmo: la Ley de Moisés
(15, 1.5). Sin embargo, este punto de vista será pronto rechazado (15, 10.19).

Para definir positivamente la norma cristiana de vida tomaremos un término particular


del vocabulario de los Hechos: el "Camino". La imagen se armoniza con la idea
expuesta de la conversión, y designa la manera cristiana de servir a Dios (24. 14), la
concepción cristiana de una vida religiosa y agradable al Señor. Esta manera de vivir es
tan característica que se da el nombre de "Camino" a la misma comunidad cristiana (19,
9.23; 22, 4) y los cristianos son llamados los "seguidores del Camino" (9, 2). Notemos
que esta palabra sobreentiende siempre el complemento de Dios. El Camino de Dios es
la conducta que Dios propone a los hombres que quieren servirle y regresar hacia Él.

Definir el "Camino" sería definir la moral cristiana, es decir, la manera como los
cristianos buscan servir a Dios en toda su conducta. Hay, sin embargo, ciertos rasgos
más específicos claramente señalados. Uno de ellos será la koinònía (2, 42), que es
unión de los espíritus y comunión de bienes (2, 44; 4, 32) : sentido comunitario de los
que tienen conciencia de formar una misma familia. Tanto es así que se reconocerá a los
cristianos por el amor que se tienen unos a otros.

En la segunda parte de este estudio hemos mostrado que la conversión es adhesión a una
persona; adhesión que supone un encuentro personal entre el individuo y Dios. Pero
esto es insuficiente. Desfiguraríamos la idea que los primeros cristianos tenían de la
conversión si no la viéramos más que bajo un ángulo individualista. La conversión es
camino, y el camino se identifica con el estilo de vida, que caracteriza a la comunidad
cristiana, y con esta misma comunidad a la que el individuo debe incorporarse por el
acto inicial del bautismo, y más aún por toda una vida conforme con lo que esta
comunidad concibe como servicio de Dios. Profundamente asimilado a la comunidad,
por su manera de vivir, el convertido realiza su "regreso" hacia Dios. Ella será quien le
proporcione la norma viva que ha de ser para él el Camino del Señor. La vida nueva en
la que entra, a causa de su conversión, es esencialmente eclesial.
JACQUES DUPONT, O.S.B.

Conclusión

Los Hechos permiten hacerse una idea muy completa de lo que los primeros cristianos
entendían por conversión. Su concepción debe ciertamente mucho a la tradición judía,
pero repensada a la luz del mensaje cristiano.

a) Los judíos reprochaban a los paganos la impiedad del culto sacrílego a los ídolos. La
predicación apostólica hace que los judíos tomen conciencia del pecado que pesa sobre
ellos a causa de la crucifixión de Jesús. Para convertirse es necesario darse cuenta
primeramente del pecado cometido contra Dios.

b) Los judíos invitaban a los paganos a abandonar los ídolos para volverse al Dios vivo.
Los apóstoles invitan tanto a los judíos como a los paganos a volverse al Dios vivo
manifestado en la resurrección de Jesús.

c) Los judíos esperaban una manifestació n esplendorosa de Dios que subyugara a los
pueblos paganos y les concediera a ellos una dicha sin precedentes. Los cristianos
esperan la intervención escatológica con la convicción de que la Resurrección de Jesús
prepara y establece ya ahora lo que se cump lirá en el juicio final. Pero esta perspectiva
se convierte en un motivo de conversión: todos los hombres, judíos y paganos, son
invitados a preparar el juicio convirtiéndose y creyendo en el Señor Jesús; y así tendrán
parte en la felicidad del mundo futuro.

d) Los judíos pensaban que los paganos no podían salvarse a menos que se adhirieran al
mensaje de Dios sometiéndose a la observancia de la Ley de Moisés. Pero los primeros
cristianos no conciben una verdadera conversión al mensaje evangélico sin la
aceptación del estilo de vida que caracteriza a la comunidad apostólica.

Notas:
1
Este artículo ha sido incluido posteriormente en el libro del mismo autor: «Etudes sur
les Actes des Apôtres», Lectio divina 45, Editions du Cerf (1967) 469-476.

Tradujo y condensó: JAIME CISTERO


JORGE ESCUDÉ, S.I.

EL PECADO SOCIAL, DEFORMACIÓN DE LA


ACTIVIDAD HUMANA
El pecado social, deformación de la actividad humana: dimensiones temporales de la
realidad teologal del pecado, publicado en la obra «La Constitución Gaudium et Spes
en el orden económico y social», Anales de moral social y económica, 18 (1968) 85-106

La Constitución Gaudium et Spes describe, a partir de una valoración del hombre como
individuo y como miembro de la sociedad, la actividad del hombre, señor del mundo. Y
lo hace con incontenido gozo. Sin embargo, sobre este optimismo se cierne la. sombra
dolorosa de la experiencia del pecado: el hombre es capaz de transformar en
instrumento de pecado la actividad humana, que debería ser en sí misma un servicio a
Dios y a los demás hombres.

En su primera redacción el documento conciliar no incluía el tema del pecado, debido,


sobre todo, al interés especial de la Constitución en destacar lo positivo del quehacer
humano. Con este silencio hubiera sido infiel al mensaje de salvación, nos hubiera dado
una visión irreal del mundo y habría fracasado en su intento de "iluminar el camino por
el que avanza la humanidad" (GS 33). En el texto definitivo tiene cabida el tema del
pecado en el mundo, ya que desde una perspectiva teológica. el Concilio no podía
soslayar la posibilidad de pecado ni rehuir la obligación de responder al mundo
cristiano, que busca una respuesta a la actual situación del mundo a la luz de la
Revelación.

Para comprender mejor el sentido del pecado en el mundo, es preciso recorrer las
principales características de la actividad del hombre en el mundo de hoy y los
elementos teológicos del pecado recogidos en la Constitución. Adoptar ahora la actitud
de agoreros de ruinas morales queda lejos del espíritu conciliar: junto al diagnóstico del
mal hallaremos los medios para superarlo y conseguir que la vida y la actividad sean el
camino para realizar, con toda plenitud, su destino de hijos de Dios.

Dimensión total de la actividad humana

Para poder hablar de un posible pecado en el ámbito de la actividad humana bastará


subrayar las características recogidas en la Constitución: el dominio del hombre sobre
las fuerzas de la naturaleza y la más intima comunión humana. No son dos
características independientes: el desarrollo técnico ha necesitado la unión de los
hombres y esta misma conciencia de comunidad humana es efecto del desarrollo. La
humanidad parece poder esperarlo todo de sí misma, gracias a su progreso técnico y
comunitario. Sin embargo, el cristianismo afirma que esta obra actualmente humana es
radicalmente divina, y constituye una fase en el despliegue de las energías que Dios
encerró en la Creación. La humanidad alcanza las metas que Dios le fijó. Podemos
afirmar que toda la actividad humana tiene una dimensión divina, responde al plan y a la
voluntad de Dios y no debe, por tanto, torcer aquel plan, consciente de que la voluntad
divina responde a las exigencias de la naturaleza y a la dignidad de la persona.

Al tratar de comprender la dimensión total de la actividad humana, nos estamos


proponiendo una de las preguntas formuladas en la misma Constitución: ¿qué sentido
JORGE ESCUDÉ, S.I.

último tiene la actividad humana sobre el universo? La respuesta sólo la podemos hallar
en la Revelación. La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado a imagen de Dios.
Ser imagen de Dios no sólo quiere decir ser capaz de conocer y amar a Dios, sino que
importa también la posibilidad y el deber de reflejar la bondad divina en las relaciones
con los demás seres humanos y con todo el mundo creado.

La visión que el Concilio tiene del quehacer humano es optimista: el hombre, imagen de
Dios, está realizando el plan de Dios. La Iglesia está lejos de concebir este mundo, que
el hombre domina y en el que vive, como la fuente de la infidelidad a Dios. Este mundo
es el que Dios amó de tal manera que no dudó en entregarle a su Hijo. Tratar, pues, del
pecado no significa retroceder hacia una visión pesimista del mundo, sino considerar la
posibilidad de una frustración del plan divino.

El pecado, corruptor del plan de Dios en el mundo

Incurriríamos en un irreal idealismo si no tuviéramos en cuenta los males que aquejan a


la sociedad humana y que parecen frutos del mundo de la técnica y de la socialización:
desigualdades sociales, privación de derechos personales, amenaza de destrucción
humana provocada por las fuerzas de la naturaleza dominadas por el hombre...

Dicha situación, sin embargo, no es simple consecuencia de la actividad del hombre en


el mundo, sino que nace de la raíz profunda del egoísmo humano. A este egoísmo le
conviene el nombre de pecado, fruto de la victoria del poder de las tinieblas. Hay aquí,
en este egoísmo, en este pecado, una relación con Dios que conocemos por la
Revelación; los hombres hablaríamos de disturbios, desequilibrios, males y no tanto de
pecado. En este punto de vista se coloca el Concilio cuando se plantea el pecado, que
corrompe la actividad humana, como culpa teológica. Al tratar de pecado nos
insertamos en el misterio de la pecaminosidad humana y en el de la historia de
salvación.

El hombre es capaz de conseguir sus múltiples posibilidades por ser persona, y persona
dice libertad; pero no puede rechazar al Ser que le ha dado la posibilidad de existir y
que le invita a realizar su semejanza con Él, porque no puede desprenderse de su
condición de creatura. El pecado es, pues, un acto libre del hombre que importa una
posición negativa respecto a Dios, su Creador, manifestada mediante acciones o
actitudes concretas, signos constitutivos y manifestativos de la culpa teológica radical.

En estos presupuestos tendremos que entender e interpretar la posibilidad de un pecado


que pervierta el sentido de la actividad del hombre en el mundo y en la sociedad.

Pues el quehacer humano tiene como dimensión divina la realización del plan de Dios, y
con ella, la mayor semejanza con el Creador.
JORGE ESCUDÉ, S.I.

EL PECADO SOCIAL

Toma de posición respecto a Dios

Después de considerar el pecado como una toma de posición respecto a Dios, el


pensamiento conciliar nos habla de un pecado que brota de las relaciones del hombre
con sus conciudadanos. A este pecado le llamamos pecado social. Es fruto del egoísmo:
"el hombre mira sólo lo suyo con olvido de lo ajeno" (GS 37). Puede ser un acto de un
individuo concreto que repercute en todo o en una parte del cuerpo social, o bien el acto
de un grupo que repercute en otros individuos o en otros grupos sociales. Prescindimos
ahora de la segunda forma para considerarlo primeramente en cuanto es acto de un
individuo. El individuo busca su provecho personal aunque de ello resulte la merma de
los derechos de otros dentro de la sociedad. Se trata, evidentemente, de una toma de
posición del individuo frente a sus semejantes, pero radicalmente -y por esto es pecado-
encierra una postura frente a Dios, dado que el dominio del mundo y la constitución de
la familia humana entra en los designios de Dios en su Creación. El desorden en el
desarrollo de este plan divino es el signo de que el hombre se sustrae al dominio de
Dios. Así pues, la acción del hombre en la sociedad es uno de los modos de realizar su
opción respecto a Dios. Nos atreveríamos a decir que estos desórdenes constituyen la
mayoría de los pecados de los hombres. En no pocas ocasiones la actitud del individuo
ante Dios se valorará por su actitud respecto a sus semejantes; y el amor al prójimo será
la regla para medir el amor a Dios (Mt 22, 34-40). Cuando el hombre busca su propia
felicidad como único fin de sus acciones deja de realizar una de las principales tareas
que Dios le ha encomendado: colaborar a que todos los hombres puedan usar y gozar
del mundo según los planes de Dios y las exigencias de la persona humana. Esta es la
idea central del texto conciliar que nos habla de la corrupción de la actividad humana
por el pecado: "la Sagrada Escritura, con quien está de acuerdo la experiencia de los
siglos, enseña a la familia humana que el progreso, altamente beneficioso para el
hombre, también encierra, sin embargo, una gran tentación; pues los individuos y las
colectividades, subvertida la jerarquía de valores y mezclado el bien con el mal, no
miran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno" (GS 37).

Al descubrirnos este egoísmo, el Concilio nos da la dimensión exacta de lo que


llamamos pecado social. Allí donde, por la índole social de la persona, el yo debería
ceder el paso al nosotros, se invierte el orden de valores y el individuo olvida que vive
en una comunidad de mutuo servicio.

Testimonios del Magisterio

Para corroborar esta radical conexión de la vida religiosa y los deberes sociales, será
suficiente citar tres testimonios del Magisterio de la Iglesia. Ya Pío XI había escrito en
la encíclica. Quadragesimo anno: "sólo la ley moral es la que así como nos manda
buscar en el conjunto de nuestras actividades el fin supremo y último, así en los
diferentes dominios en que se reparte nuestra actividad nos manda buscar los fines
particulares que la nauraleza, o mejor dicho, el autor de la naturaleza, Dios, les ha
señalado". También Juan XXIII escribía en la Mater el Magistra: "el orden moral no se
sostiene sino en Dios; separado de Dios se desintegra. Pues el hombre no es sólo un
organismo material, sino también espiritual, dotado de inteligencia y libertad. Exige, por
lo tanto, un orden ético. moral, el cual, más que cualquier valor material, influye sobre
JORGE ESCUDÉ, S.I.

las direcciones y las soluciones que se han de dar a los problemas de la vida individual y
social en el interior de las comunidades nacionales y en las relaciones de éstas entre sí".
Bástenos, finalmente, recordar cómo la misma Gaudium et Spes califica en general a
todos los abusos y desórdenes sociales: "es cierto que las perturbaciones que tan
frecuentemente agitan la realidad social proceden en parte de las tensiones propias de
las estructuras económicas, políticas y sociales. Pero proceden, sobre todo, de la
soberbia y del egoísmo humanos que trastornan también el ambiente social. Y cuando la
realidad social se ve viciada por las consecuencias del pecado, el hombre, inclinado ya
al mal desde su nacimiento, encuentra nuevos estímulos para el pecado, que sólo puede
vencer con denodado esfuerzo, ayudado por la gracia" (GS 25).

Manifestaciones del pecado social

Es inmensa la gama de actitudes que se da en el mundo de hoy y en las que se


manifiesta esta situación de pecado. "Cuanto atenta contra la vida; cuanto viola la
integridad de la persona humana, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas
morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a
la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones
arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución..., o las condiciones laborales
degradantes..., todas estas prácticas... degradan la civilización humana... y son
totalmente contrarias al honor debido al Creador" (GS 27).

La vida religiosa y las obligaciones sociales están en íntima relación. En la medida en


que el hombre ha ido superando el individualismo en la vida social, debe superarlo en la
vida moral. No puede existir una ética. únicamente individualista. No podemos, por
tanto, aceptar la existencia de dos medidas, una para medir nuestras relaciones con Dios
y otra para medir nuestras relaciones con los demás hombres y grupos sociales.

EL PECADO DE LA COMUNIDAD

Cuando el pecado social se debe no a la acción personal de un individuo, sino a la


responsabilidad de todo un grupo, nos encontramos ante un pecado comunitario.

Es difícil señalar, en los desórdenes sociales mencionados, el individuo o los individuos


sobre los que puede recaer la culpabilidad. En muchas circunstancias el hombre o el
grupo social concreto ven disminuidos sus derechos humanos no por causa de la acción
personal de un individuo, sino por causa de una actitud colectiva que, a su vez, ha
creado una estructura social movida por sus propios intereses con olvido de los ajenos.
A esta nueva forma de pecado social alude el Concilio cuando afirma, como
recordábamos antes: "los individuos y las colectividades, subvertida la jerarquía de
valores y mezclando el bien con el mal, no miran más que a lo suyo, olvidando lo ajeno
(GS 37). Existe, pues, la posibilidad de una verdadera responsabilidad moral ante Dios
que recaerá principalmente sobre la comunidad.
JORGE ESCUDÉ, S.I.

Interpretaciones de la culpa comunitaria

La cuestión de la culpa de una comunidad ha podido entenderse como la simple


participación de un grupo humano en el pecado personal cometido por uno o varios
individuos. En algunos pasajes del Antiguo Testamento parece que se acepta esta forma
de culpabilidad, aunque tal vez se deba, sobre todo, al interés por acentuar la solidaridad
de todo el pueblo de Israel en su destino común.

Podríamos también hablar de una culpa nacida de una responsabilidad jurídica común.
Los miembros de un grupo se habrían solidarizado jurídicamente de modo que las
acciones de uno pudieran imputarse al grupo en común. Tendríamos entonces una culpa
jurídica común. Pero puesto que todo pecado importa una relación a Dios no podríamos
hablar en este caso de culpa moral.

Culpa moral de la comunidad

Sólo la persona es capaz de una opción por Dios o contra Dios. Por esto no podemos
prescindir de la persona cuando nos introducimos en el orden moral. Sin embargo, hay
culpa moral siempre que se falta a un deber y no podemos negar la posibilidad de un
deber colectivo. Se trata, pues, de ligar este deber colectivo con la responsabilidad
personal.

Existe el deber colectivo que deben realizar los hombres no como individuos, sino
unidos en comunidad, compartiendo la responsabilidad. A.F. Utz describe así esta
responsabilidad colectiva: "la misión colectiva no es, pues -y es importante distinguir
esto-, una tarea que se lleve a cabo por muchos separadamente y de modo individual,
sino que se dirige a la multitud de los individuos de tal manera que debe ser realizada en
común por los que la componen... Así es como surge en cada conciencia (siempre en la
conciencia individual), a causa del objeto social, la obligación de procurar el contacto
con los demás, esto es, de concebir la propia responsabilidad parcial como aportación a
la totalidad.

Lo que ahora nos preguntamos es la posibilidad de que este grupo social, en el que la
persona int egra su responsabilidad, pueda ser considerado moralmente culpable cuando
no cumple el deber que se le ha impuesto. Para mayor claridad distinguiremos tres
modos de entender esta posible culpa colectiva:

1) En los primeros años de la posguerra se trató la cuestión de la posible responsabilidad


de todo el pueblo alemán en las culpas de sus dirigentes. Si la posibilidad se llevara
hasta sus últimas consecuencias habríamos de admitir que cada uno de los componentes
de un grupo étnico sería automáticamente responsable de las culpas de sus dirigentes
sólo por el hecho de formar parte del grupo. Habría aquí responsabilidad personal
prescindiendo de la acción personal. Esta hipótesis fue rechazada como totalmente
inadmisible por los teólogos y la denunció Pío XII con toda claridad. Por otra parte
nuestra pregunta se refiere a la responsabilidad de los grupos precisamente en la medida
en que ejercen un verdadero influjo en el orden social.

2) Existiría la posibilidad de aceptar la culpabilidad colectiva diluyendo en el grupo


social toda responsabilidad moral propiamente dicha. El individuo se ve libre de todo
JORGE ESCUDÉ, S.I.

asomo de culpa aunque forme parte del grupo y se aproveche de la situación para sus
intereses personales, como en el caso de eludir los impuestos justos. El individuo juzga
que tal situación es inmoral desde el punto de vista social pero no desde el individual.
Sería ésta una situación opuesta a la anterior: se da verdadera situación de pecado sin
que éste grave sobre ninguna conciencia.

3) Sin embargo, esta misma situación colectiva inmoral nos revela la necesidad de
aceptar alguna culpabilidad. Esta culpabilidad debe afectar a la persona, pero como
miembro de la comunidad. La responsabilidad en la tarea colectiva nos dará la medida
de esta culpabilidad. Toda persona debe sentirse co-responsable de la situación
pecaminosa del estamento social al que pertenezca. Co-responsabilidad que será debida
a la cooperación positiva en la creación de un estado social pecaminoso, o a la simple
participación en el mismo cuando el individuo no pone nada de su parte para acabar con
la situación injusta. Tomemos, por ejemplo, la situación del operario que queda
reducido a un mero instrumento de lucro. En este caso, el miembro del mundo del
capital no debe descargar su responsabilidad en la situación social, pues esto le haría co-
responsable de la misma. Deberá actuar de modo que para él el operario no sea este
instrumento de lucro aunque tenga que posponer sus intereses particulares en favor del
bien común, realizando una acción personal que será dinámicamente comunitaria,
destinada a la creación de un estado de cosas más justo.

De este modo, a la luz de la Gaudium et Spes y también -dentro del mismo espíritu- de
la encíclica de Pablo VI Populorum Progressio, las obligaciones de los pueblos en
cuanto tales afectarán a todos los ciudadanos según sus responsabilidades concretas en
el ámbito de la colectividad. El deber de solidaridad de las personas es también el de los
pueblos. Y así la actitud colectiva de los pueblos importa una verdadera opción moral
ante Dios. No temamos hablar de un verdadero pecado del país rico que no ha querido
compartir sus riquezas con el país pobre. Esta sociedad rica no cumple con el destino
que Dios le ha asignado de usar de los bienes de este mundo según lo s planes del
Creador.

Esta dimensión teologal de la realidad temporal es la que justifica y exige la


intervención de la Iglesia.

Ella no tiene como misión dirigir la actividad en el campo económico, político, social o
cultural, pero entra en la misión de la Iglesia, como depositaria de la palabra de Dios, el
hacer un juicio ético de estas actividades.

Conclusión

El número 37 de la Gaudium et Spes no termina con esta constatación dolorosa del


pecado deformador de la actividad humana, sino que indica asimismo los medios para
evitar el pecado. El primero se resume en las palabras de Pablo: "no queráis vivir
conforme a este mundo" (Rom 12, 2). No se trata del mundo creado y amado por Dios,
sino del mundo que rechaza a Cristo. Este segundo mundo es el egoísmo capaz de
corromper la finalidad de los bienes terrenos. Esta verdad se aclara aún más con la
segunda indicación que nos hace el texto conciliar: "a la hora de saber cómo es posible
superar tan deplorable calamidad, la norma cristiana es que hay que purificar por la
Cruz y la Resurrección de Cristo y encauzar por caminos de perfección todas las
JORGE ESCUDÉ, S.I.

actividades humanas, las cuales, a causa de la soberbia y del egoísmo, corren diario
peligro". Se trata de la superación total del pecado y la transformación de toda la
actividad humana en instrumento de salvación, de resurrección. El misterio de la Cruz
es el misterio de la humillación máxima y de la donación absoluta, lo más opuesto a la
soberbia y al egoísmo, causas del pecado en el mundo. El progreso técnico y social, en
lugar de instrumento de pecado, será actividad ordenada al servicio de Dios y de los
hombres.

En esta interpretación teológica del quehacer humano se comprenden las palabras de


Pablo con las que la Constitución conciliar cierra el tema del pecado: "todo es vuestro;
vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios" (1 Cor 3, 22-23). Ni el hombre ha de
limitarse a ser de Cristo olvidando su señorío sobre el mundo, ni ha de insertarse de tal
modo en el mundo que olvide que éste debe edificarse y progresar en el espíritu de la
Cruz y de la Resurrección.

Condensó: JORGE ESCUDÉ, S.I.


ALBERT GELIN, P.S.S.

EL PECADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO


Le péché dans l'Ancien Testament, del libro "Théologie du Péché", en colaboración,
Bibliothèque de Théologie, serie II, vol 7, Desclée (1960) 23-47

EL HECHO DEL PECADO

Visión de conjunto

a) Historias ejemplares

Es muy digno de notarse el que los paradigmas que nos harán presentir la naturaleza
profunda del pecado son situados por los autores bíblicos fuera de Israel. Al aceptar que
todo hombre se encuentra colocado delante del Dios único que le llama, la Biblia no se
limita al pueblo elegido.

El autor yahvista nos dará los primeros ejemplos. La historia del pecado de los primeros
padres nos sitúa delante de una sola familia que lleva el destino de toda la humanidad.
La intención del autor es la de explicar la condición humana. Más aún: es el primer
esbozo de la Nueva Alianza, y el cristianismo tomará de nuevo esta idea presentando a
Cristo como el nuevo Adán.

El pecado de Adán se caracteriza, en Gén 3, como la prosecución de una aspiración


desmesurada (hybris) que no conviene a un mortal. Pero al mismo tiempo el pecado es
ruptura de una relación personal con Dios. Supone la experiencia de un tú a tú, cuya
santidad se descubre en el acto retrospectivo de reflexión y arrepentimiento (Gén 3, 9-
10).

El pecado sucede a la inocencia. El hombre no es constitutivamente pecado, como


sostenían los órficos. Los sabios de Israel podrán considerar la educación del hombre
con un optimismo básico que encuentra ahí su secreto. Por lo demás, el pecado no se
sustrae a un dinamismo de redención: Gén 3, 15 expresa la certeza de que la humanidad
será libertada del mal. Y esta nueva perspectiva va a constituir el esquema esencial de la
Biblia.

El hombre es también víctima. En un enfrentamiento, que se sitúa en el terreno de las


relaciones entre Dios y el hombre, éste ha sido seducido por la serpiente que -reducción
de los monstruos míticos del caos- intenta hacer fracasar el plan de Dios.

La nota de desmesura que caracteriza al primer pecador humano es asimismo


denunciada por el autor yahvista en la narración sobre la torre de Babel (Gén 11, 1-9):
también aquí el pecado de hybris conduce a una catástrofe y, por primera vez,
encontramos este clima de Babel tan propicio a la eclosión del pecado considerado en su
dimensión específica.

Dos profetas exílicos han elegido también fuera de Israel sus paradigmas del pecado. La
soberbia, y como consecuencia, la caída del rey de Babel son cantadas en Is 14, 12-15,
y, en términos parecidos, la del rey de Tiro en Ez 28, 11-19.
ALBERT GELIN, P.S.S.

Un tercer grupo de textos ataca la hybris de los reyes paganos. Nabucodonosor, rey de
Babel, nos da la prueba de que Dios "exalta o humilla" (Dan 4, 14.34) según uno sea
respectivamente humilde o bien orgulloso delante de Él. Y Antíoco IV, que se alza
contra Dios (Dan 7, 25; 11, 36), es otro ejemplo del pecado fundamental que también
será denunciado por Sab 13, 7-9 y Rom 1, 20-23.

b) Alianza y pecado

Con todo, para captar el pecado en su verdadera gravedad, es preciso situarlo más
explícitamente en la religión de la Alianza. El designio de Dios, gratuito y conmovedor,
implica un diálogo entre dos personas, un drama divino- humano que debe vivirse, una
unión conyugal que debe ser un éxito. El pecado es todo lo contrario, es negación al
diálogo, herida en el corazón de Yahvé, ruptura del lazo conyugal.

Además del sentido oculto de la moralidad que se da en la relación con Dios, se


encuentra en la Biblia un criterio manifiesto y decisivo la relación con el otro. La
Alianza tiende a la constitución de un Israel unificado ante Dios, pero el pecado lo
disgrega; en particular, el pecado que va directamente contra estos "hermanos" cuya
comunidad ha exaltado el Deuteronomio. Para Jer 22, 16 conocer a Yahvé es encargarse
de la causa del pobre (cfr 9, 23) y Lev 19, 17-18 une fuertemente el deber de caridad y
la fórmula "Yo soy Yahvé".

c) Agresividad del pecado

El pecado se nos presenta como una operación del espíritu, una elección y decisión
contra Dios (Sal 51, 6), que implica un dinamismo de odio hacia Dios (Éx 20, 5; Dt 5,
9; Sal 139, 21). La antipatía divina respecto del "malvado", clara en Éx 23, 7 y Sal 15,
4, es la réplica a una enemistad inversa (Sal 139, 20) y el concepto de "cólera" divina
traduce la reacción de un amor que el hombre ha despreciado. Es evidente que el pecado
es principalmente mal del hombre (Jer 7, 19) y la separación que crea entre el hombre y
Dios (Is 59, 2) no puede, para la reflexión teológica, perjudicar a Dios (Job 35, 6; Dt 6,
24; 10, 12). Pero es un hecho que espontáneamente se ha visto en el pecado una especie
de positividad trágica. En la misma línea Pablo hablará en Rom 1, 30 de los que
detestan a Dios, y la enemistad respecto a Dios se convertirá en el elemento constitutivo
de su concepción del pecado.

Inventado y peso del pecado

a) Legalismo y profetismo

En la moral bíblica, al igual que en toda moral, nos encontramos como con dos
tendencias coexistentes. No podemos concebir una moral sin precisión: los actos
concretos son el medio seguro de cumplir la voluntad divina. Pero, por otra parte, la
moral de la intención es más importante que la moral del acto. Desde la enunciación del
decálogo, esta doble preocupación es clara: Éx 20, 2, recordando que Yahvé ha salvado
a Israel de Egipto, funda una moral de agradecimiento y siguen inmediatamente los
pormenores de esta moral.
ALBERT GELIN, P.S.S.

Peccata numerentur! A partir de Moisés, que enunció para su comunidad una lista de
imperativos y prohibiciones (Éx 20, 2-17; Dt 5, 6-18), la tradición sacral que está en
manos de los carismáticos y los levitas se continúa por enunciados bien calibrados.
También los profetas son testimonios de esta tradición sacral que retransmiten
activamente.

Del mismo modo el humanismo sapiencial, aunque se basa originalmente en otra


inspiración, establece catálogos de pecados que hay que evitar.

Peccata ponderentur! Al poner como base de la moral una disposición de


agradecimiento, la tradición sacral presentaba implícitamente el pecado como un
atentado al corazón de Dios. Lo situaba en un cierto ambiente. Y esto porque la
exigencia de Dios deriva de su beneficio fundamental: "solamente a vosotros conocí de
todas las familias de la tierra; por eso yo os visitaré por todas vuestras culpas" (Am 3,
2).

No hay ninguna diferencia esencial entre esta declaración profética y la fórmula que
introduce el decálogo. Y, con todo, los profetas son los verdaderos reveladores del
pecado, porque en ellos la tradición sacral se ha hecho existencial. Han tenido la
experiencia viva del Dios de la Justicia y de la Gracia. Se han entregado totalmente a su
designio de salvación y han sufrido al verlo rehusado y arruinado por este Israel al que
tenían conciencia de representar y guiar.

Hay todavía más. Por encima del pecado del injusto es denunciado un pecado más
temible: el del justo que se cree justificado por la observancia de una prohibición
limitada, y piensa que con esto le basta para cumplir con la justicia a la que es llamado.
La acusación profética hace imposible toda conciencia satisfecha de la propia justicia.
El fariseísmo encerrado en sí mismo encontraba en el AT su antídoto.

b) Descubrimiento del pecado

Los profetas han encaminado al pueblo hacia una inteligencia más profunda del pecado.
Detengámonos en las notas que tres de ellos han aportado a su teología.

Isaías lo denuncia como la negativa de adoptar el punto de vista de Dios. El pecado del
pueblo de Dios es incredulidad y ceguera voluntaria. Aquí se injerta el tema del
endurecimiento (Is 6, 9 ss; 29, 9-10). Una luz excesiva ha cegado a Israel; la
predicación profética es la ocasión de esta ceguera que lleva consigo una
responsabilidad ya que Isaías exhorta a salir de ella. Porque el endurecimiento no es ni
total ni definitivo: como contraste, Isaías hace entrever la salvación del "resto": Dios no
quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva.

En esta conversión ha trabajado Jeremías los cuarenta años de su ministerio. El pecado


es olvido del Dios de la Alianza (Jer 2, 5.7.13. 17.19.21.32); revuelta explícita y
persistente (2, 20.31; 4, 17; 5, 3; 6, 16-17); abandono de la Ley (9,12); violación de la
Alianza (11, 10). Jeremías introduce un tema nuevo, el de la incircuncisión de corazón
(4, 4). La expresión -que tuvo éxito, pues pasó a la última redacción del Deuteronomio-
deja ver cuán profundamente está incrustada en Israel la actitud pecaminosa (17, 1; 13,
23). Llegamos así a una especie de pecado-estado, a una actitud espiritual que se ha
ALBERT GELIN, P.S.S.

creado, en el pasado, y se ha fijado en el curso de las generaciones para llegar a ser,


finalmente, connatural al hombre.

Ezequiel es el hombre de las retrospecciones y de las descripciones coloristas. La del


capítulo 22 logra una sombría grandeza: en su coloración roja, vemos la sangre de las
violencias, de los sacrilegios y de las impurezas. El término de mancha obsesiona a este
sacerdote y se convierte para él en la designación práctica del pecado, del que es
necesario ser purificado.

Misterio del pecado

a) Pecado y sufrimiento

El pecado y el sufrimiento van juntos: este último es la continuación y el "revelador" del


primero. Inversamente, la noción de salud implica un valor religioso, la justicia del
hombre, y su signo tangible, la expansión en una sociedad y naturaleza amigas, unidos
indisolublemente. Hay un autor y garante de esta bendición, Dios Su condición es la
observancia de la Torah (Dt 1, 12-26).

La teología de la historia de Jeremías se ilumina con toda esta consideración: el que


anuncia la felicidad es sospechoso porque no tiene en cuenta el pecado, que trae consigo
la desgracia. Las liturgias penitenciales que encontramos en Os 6, Jer 14, y Jl 1-2 se
aprovechan de un dato básico: un hombre, una invasión de langostas, una derrota, sirven
de ocasión para descubrir el pecado y volverse a Yahvé en una conversión sincera.
Israel peca, es castigado, se convierte, es feliz, éste es su "pragmatismo a cuatro
tiempos" (Lagrange).

Hubo un tiempo en que el desacuerdo entre la fidelidad del justo y su condición terrestre
fue causa de escándalo y puso un problema a los creyentes (Sal 37; 73; Job). Fue
preciso matizar lo que había de demasiado automático y simple en la teoría antigua y se
le atribuyeron nuevas funciones al sufrimiento: educación, acceso a descubrimientos
espirituales, redención (Is 53). Un día, Cristo pasará por el eje sacerdotal del sufrimiento
y de la muerte para liberar al mundo de su pecado.

b) Pecado y solidaridad

Ya en antiguos textos (Éx 20, 5; Núm 16, 32; Jos 7, 24-26; 2 Sam 3, 9; 24; 21, 1-14) se
expresa la ley de la solidaridad que, tanto para el mal como para el bien, rige al pueblo
de Dios. Con todo, llegará día en el que la misma Biblia tomará a su cargo la tarea de
criticar la representación antigua (Jer 31, 29 y Ez 18,2), pero de esta teoría no atacarán
más que su representación demasiado automática. De hecho, los dos profetas -Jeremías
y Ezequiel- han insistido particularmente sobre las presiones y los compromisos
colectivos. Éste es el sentido de sus ataques a los responsables (Jer 23, 1-2; Ez 34) y a
los profetas oficiales (Jer 23, 9 ss; Ez 13). Y el de sus retrospecciones históricas (Jer 2,
2-8; 7, 25-26; 16, 10-13; Ez 16; 20), en las que subrayan que el Israel actual es una
resultante espiritual, el fruto de una larga historia de pecado. Así pues, en los grandes
profetas se expresa un nuevo sentido de la solidaridad, y esto en dos direcciones
diversas: para la salvación y para el mal.
ALBERT GELIN, P.S.S.

Hay un tema especialmente apto para hacer aparecer esta dimensión comunitaria del
pecado y de la salvación: el de las dos ciudades. La ciudad del mal tiene varios
nombres: Sodoma y Gomorra, que representan la carnalitas ostentosa y tranquila (Gén
19); Babel, el orgullo desmesurado (Gén 11; Is 47). Is 25, 1-5, sobre todo en los Setenta,
habla de una ciudad anónima, verdadera metrópoli del mal. Frente a ella, Jerusalén
"ciudad-justicia, villa- leal" (Is 1, 26), cuya construcción está siempre realizándose y de
la que se habla de un modo escatológico, es decir ideal (Is 60; 62). No se debe olvidar
que la frontera entre las dos ciudades pasa por en medio de Israel y que la Jerusalén
terrestre es interpelada, a veces, con el nombre de Sodoma (Is 1, 10).

c) Origen del pecado

Para el autor yahvista, así como para el sabio, el pecado se debe a la mala inclinación
del corazón humano desde su nacimiento (Gén 8, 21; Prov 22, 15).

En el análisis rabínico se distinguen en el hombre dos inclinaciones innatas, al mal y al


bien, siendo la primera anterior a la segunda. Para el Apocalipsis de Esdras (4 Esd 3, 7),
la causa de la falta de Adán, así como la de sus descendientes, es el "corazón malvado"
que, por tanto, preexistiría al pecado original. En Job (14, 1-6; 25, 4-6), dentro de un
contexto de nacimiento humano, se encuentra la mención explícita de una impureza y
las "impurezas" llevan consigo una ineptitud religiosa, un estado de incapacidad para
acercarse a Dios.

Cuando la reflexión judía se ocupa del origen del mal en relación con el pecado de Adán
subraya - igual que el yahvista- las consecuencias físicas del pecado original, sin
mencionar ninguna transmisión del pecado (Ecli 25, 24). Desde luego la falta de Adán
ha traído la muerte a todos los hombres (4 Esd 3, 7; Bar syr 17, 3; 19, 8; 23, 4), pero los
apócrifos judíos insisten en el hecho de la responsabilidad personal del pecador (cfr Bar
syr 54, 15.19).

Queda por considerar la figura de la serpiente, de la que hemos hablado. Por ella, el
pecado parece venir de más lejos que el hombre. Sab 2, 24 (cfr Ap 12, 9) la combina
con la de Satanás, que había aparecido anteriormente como una personalidad angélica
especializada en llevar los hombres al mal (Job, 1-2; Zac 3, 1-2; 1 Par 21, 1).

d) Universalidad del pecado

Después de todo lo dicho no nos extrañará que el AT nos oriente hacia una constatación
hecha por Pablo: "no hay quien sea justo, ni siquiera uno solo" (Rom 3, 10). Los autores
bíblicos han repetido una y otra vez la misma afirmación (Gén 6,5; 6, 12-13; 1 Re 8, 46;
Ecli

7, 20). Hasta el punto que los profetas buscan en vano un justo entre las gentes que
apostrofan (Miq 7, 2; Jer 5, 1). De todos modos, en los salmos se oye a veces lo que
debía decir Saulo antes de su conversión: "en cuanto a la justicia de la Ley, intachable"
(Fil 3, 6; cfr. Sal 18, 21-25; 26; 73, 13; 101, 2-4). Quizá aparece un poco de
"fariseísmo" en estos acentos, pero es clara la idea de que son justos en comparación
ALBERT GELIN, P.S.S.

con los malvados que les rodean y persiguen. Son justos, en definitiva, los que buscan la
justicia (1s 51.1).

Conclusión

El Antiguo Testamento es una denuncia masiva del pecado como ofensa de Dios. La
doctrina no termina ahí: sólo el NT, al colocarnos delante del Dios encarnado y
crucificado, nos revelará plenamente la lógica última de la gracia ofrecida y del pecado
cometido. Pero ya el AT nos ha colocado ante lo esencial: en el plan de lo sobrenatural,
el pecado es la repulsa de Dios; en el plan de la conciencia, la perversión del hombre.

Por este motivo el negocio de la conversión tiene tanta importancia en las páginas de la
Antigua Alianza. Sólo al convertirse puede el hombre conocer la dimensión exacta del
pecado -su dimensión religiosa-, ya que la conversión, más allá del "encanto" y la
ilusión del pecado, sitúa al hombre delante de Dios.

LA RUPTURA CON EL PECADO

La conversión

Las palabras, tanto hebreas como griegas, para significar conversión tienen un sentido
primigenio de regresar, volver, y el AT usa corrientemente la forma verbal, como si
quisiera disuadirnos de considerar la conversión como una cua lidad que el hombre
poseyera como propia. En el AT no hay hombres convertidos, sino tan sólo seres que se
convierten sin cesar.

Los profetas son los encargados de llamar a la conversión. Al principio sus llamadas
van dirigidas a la colectividad, pero ya a partir de Jeremías, más sensible al valor
religioso del individuo, se hace clásica la fórmula: "conviértase cada uno de su mal
camino" (Jer 18, 11; 25,5). Estos reproches se injertan en los sufrimientos del tiempo
presente, que comentan como una pedagogía dolorosa de Dios: por estos juicios las
gentes "sabrán que Yo soy Yahvé" (Ez 25, 7; 33, 29). El fracaso es la gracia que hace
que el hijo pródigo -porque esta parábola se realiza a lo largo de toda la Historia Santa-
exclame: "iré a mi Padre" (Lc 15, 18). Y la misma presencia de los profetas, que
subrayan estas admoniciones divinas, es una gracia de Dios.

Es evidente que la conversión pone en movimiento la actividad del hombre, pero no se


puede explicar como una simple técnica humana, ya que está condicionada por la
intervención divina: "haznos volver a ti, oh Yahvé, y volveremos", Lam 5, 21 (cfr. Jer
31, 18; Sal 80, 4.8.20).

Expiación y perdón

También en la remisión del pecado intervienen conjuntamente la gratuidad divina y el


esfuerzo humano. La remisión del pecado es una obra divina, desborda las técnicas y
deseos humanos. Pero las técnicas de expiación, que han tenido tanta importancia en
Israel, sirvieron para revelar a este pueblo de dura cerviz la gravedad de sus actos. El
ALBERT GELIN, P.S.S.

combate que contra el formalismo llevaron a cabo los profetas (Miq 6, 7-8; Is 1, I1-20;
Jer 11,15), los guardianes de la liturgia (Sal 50) y los sabios (Ecli 7, 9; 34, 18-19)
indicaría suficientemente que Dios quiere encontrar un esfuerzo de contrición. Este
esfuerzo queda expresado en numerosas perícopas: Lam 5; Is 63, 7-64, 11; Neh 9; Dan
9. Suponiendo que no puedan tener lugar las liturgias penitenciales aparece como
suficiente la actitud espiritual del "corazón contrito" (Is 66, 2), que fue siempre el alma
de estas ceremonias.

En la perspectiva comunitaria de la Alianza, el esfuerzo humano hacia el perdón está


también ligado a la mediación. Después del pecado de idolatría del desierto Moisés
intenta sin fruto, mediante su oración, "expiar" el pecado de su pueblo (Éx 32, 30-34).
Jeremías, que vivió intensamente el drama espiritual de Israel, solidario de los israelitas
y solitario entre ellos, intercede vanamente para lograr su perdón (Jer 18, 20; 7, 16; 14,
11). En Ez 4, 4-5, el hijo de Buzí carga simbólicamente con los pecados de Israel. La
intercesión del Ebed (Is 53, 12) ha tomado la forma de un martirio: Yahvé lo ha
conducido por el eje sacerdotal del sufrimiento que, como hemos visto, es la señal del
pecado. Pero él es el cordero inocente de la pascua (Is 53, 5) y su muerte es comentada
en términos sacrificiales: el sacrificio de expiación (Is 53, 10) recuerda la gran liturgia
del otoño cuyo ritual se conserva en Lev 16.

El anuncio mesiánico de la desaparición del pecado

En la descripción del Reino de Dios, que se elabora a través de los escritos del AT, este
rasgo aparece cada vez más claro. En su oráculo mesiánico más explícito Isaías pone en
contraste el mal abolido y el conocimiento de Dios establecido (11,9).

Según Jeremías, el inicio de la era que ha de venir aparecerá como un principio


absoluto: Dios la inaugurará por su perdón total del pecado (Jer 31, 34; cfr. Ez 36, 24).
La abolición del pecado es la gran preocupación del segundo Isaías (Is 53). Y en Dan 9,
24 encontramos el anhelo más limpio por la inauguración de la época en que reinará la
justicia eterna.

Es necesario sentir cómo esta preocupación obsesiva se enraíza en el clima exílico y


postexílico en los que se ha adquirido la náusea del pecado. Bastaría releer algunos
textos tomados de los escritos sacerdotales (Lev 16), de los salmos (Sal 32, 51, 130,
143), de las liturgias penitenciales (Neh 9) y de las visiones de los profetas (Zac 5, 5-
11). En especial, el Personaje que está en el centro de la era entrevista estará exento de
pecado: Is 53, 9 y Zac 9, 9. Está a punto de cumplirse el sueño del futuro que está
presente en los Salmos de Salomón (17, 41).

Tradujo y condensó: RAMÓN ALAIX


PIERRE GRELOT

¿ES PRECISO CREER EN EL PECADO


ORIGINAL?
Faut-il croire au péché originel?, Études, 327 (1967) 231-251 1

¿Es preciso creer en el pecado original? Esta pregunta suscitará en los lectores lo que se
llama "diversas reacciones". Por un lado estarán los que quieren atenerse estrictamente a
las definiciones del Concilio de Trento. Por otro, los que desean conciliar el dogma con
las nuevas interpretaciones sobre el origen del hombre. Nosotros no nos separaremos de
las definiciones claras y formales del Concilio de Trento, pero tendremos en cuenta que
dicho Concilio se ocupa del pecado de Adán bajo la perspectiva de la Redención y del
bautismo. Pues el objeto de nuestra fe es el hecho del perdón de los pecados ligado a
nuestra regeneración espiritual en Cristo. Por otra parte, sentimos que es necesario
adaptar el dogma a los conocimientos modernos sobre los orígenes del hombre. La
ciencia nos lleva tanto a desmitologizar el Génesis como a aceptar una concepción
evolutiva del mundo de los vivientes. Ello es causa de una gran dificultad y por eso los
teólogos no ven suficientemente clara la solución al problema. Nosotros trataremos el
tema con prudencia presentando su estado actual y subrayando los aspectos sobre los
que conviene proseguir trabajando.

Sentido y trascendencia de un dogma

Clarifiquemos en primer lugar el lenguaje que vamos a emplear. La expresión "pecado


original" designa, de hecho, dos cosas diferentes aunque estrechamente ligadas entre sí.
En una perspectiva de historia de la salvación, es la irrupción del pecado en el seno de la
humanidad en su misma raíz de origen. En la perspectiva de mi vida concreta es el
estado en que yo he nacido en el seno de una humanidad ya pecadora; desde aquel
momento, anteriormente a toda posibilidad de compromiso libre, yo estaba ya ligado al
misterio del mal. En la primera perspectiva (pecado originante) se puede hablar de
culpabilidad (de cualquier forma que se pueda entender). No así en la segunda (pecado
originado). Si se habla de pecado para designar ésta, es porque se trata de caracterizar
una cierta situación del hombre con relación a Dios. La "justicia" y la "santidad" no las
tenemos por nuestro nacimiento, sino que las recibimos en nuestro bautismo,
únicamente por la gracia de Cristo, nuestro Redentor.

Hay que considerar otro aspecto. Nosotros tenemos constantemente experiencias del
mal: del sufrimiento, de la limitación para realizar el bien, de una secreta complicidad
con el mal ("concupiscencia"). Son indicios que nos incitan a buscar el secreto del
enigma humano. Experimentamos el proceso natural que nos conduce a la muerte en
gran contradicción con nuestro apetito natural de vivir. Y la misión de construir
psíquica y espiritualmente nuestro ser se hace también en unas condiciones en las que el
dolor sobrepasa los limites de nuestra radical finitud, como si nuestro ser estuviera
afectado por un mal anterior e incomprensible.

La teología se pregunta: ¿cómo es compatible el pecado original con la certeza de la


bondad de Dios? El pecado entró en el mundo por una falta positiva del hombre (sea
cual sea la forma como la podamos concebir), y por el pecado vino la muerte (Rom 5,
12). Del pecado original considerado en nosotros (originado) y de la consecuencia
PIERRE GRELOT

subsiguiente, nos remontamos al pecado original considerado en Adán (originante). Con


todo, el misterio que envuelve esta realidad no se disipa. Pero, ¿cómo presentarlo a los
hombres de nuestros días?, ¿cómo explicar en un último análisis la solidaridad
"vertical" que nos hace herederos del mal? Dado que en la mente de muchos cristianos
existen imágenes un tanto infantiles, es necesario darles algo que les sirva como un hilo
conductor para que no se pierdan en la incertidumbre que les produce la mezcla de las
nuevas ideas con las antiguas.

Lo que aporta la exégesis bíblica

En la época medieval, a falta de información científica sobre los orígenes del mundo y
del hombre, se recurría a una lectura historicista del Génesis y ello bastaba. Ciertas
concepciones del mundo grecolatino, como las que surgieron desde Hesíodo a Lucrecio,
o los mitos platónicos, eran rechazadas por estar insertas en una visión pagana de la
existencia. Por otra parte, faltaba una atención positiva a la dimensión histórica del
hombre para inclinarse hacia una concepción evolucionista. Ahora bien, la atención
prestada por el Génesis a las dimensiones espiritual e histórica del hombre no era
dudosa. Se dejaba de lado la mitología y se consideraba la historia de una humanidad
real en tanto que historia de una relación vivida con Dios. Sin embargo, lo que no era
discernible entonces era que la evocación de los orígenes humanos recurría
necesariamente a procedimientos literarios muy diferentes de una auténtica narración
histórica. Un análisis de las convenciones literarias de la narración bíblica, nos muestra
que nos hallamos frente a una literatura sabia, muy bien construida, que aborda temas en
forma de relato referentes a problemas fundamentales: situación del hombre ante Dios,
sentido de la Ley divina y del pecado, premio de la conducta humana, misterio de la
muerte. Teniendo esto en cuenta podemos afirmar que el drama de Adán es el drama de
la humanidad en general. Y ello sirve de comienzo a algo que es realmente histórico: la
historia de salvación que se nos narra a través de la Biblia. Bajo ese ángulo, la historia
de Adán quiere evocar, siguiendo convenciones que deberán ser precisadas, el punto de
partida de la historia real tal como nosotros mismos la vivimos. Para satisfacer estos dos
puntos de vista, el autor ha utilizado el procedimiento de los epónimos, es decir, ha
representado el origen del género humano en un personaje que lleva su nombre: en
hebreo "Adán" significa hombre. Los rasgos de la humanidad son proyectados de
alguna forma sobre el personaje del cual ella se juzga que desciende. Lo fundamental
que quiere decir la Biblia- aun sin utilizar ninguna explicación científica -es la unidad
del género humano. Sobre esa idea básica se construye una secuencia de escenas
dramáticas que todo el mundo conoce de memoria.

Lo que aporta el relato del Génesis

En la narración existe un lenguaje mítico, pero ello no quiere decir que sea mítica la
totalidad del texto, pudiendo hablarse indistintamente de "mito adámico". Hay una serie
de elementos que no se refieren a los símbolos míticos, sino a la experiencia existencial
del hombre. A saber: el despertar de la conciencia, la entrada del pecado en el mundo, el
punto de partida de la condición humana. El nombre del árbol: "Árbol de la ciencia del
Bien y del Mal", ni se encuentra en los manuales de botánica ni en los repertorios de los
símbolos mitológicos. Forma parte de un vocabulario sapiencial que nos proporciona la
clave para la interpretación del texto. El hombre trata de buscarse por sus propios
PIERRE GRELOT

medios una falsa sabiduría que pretende saber lo que es para él bien y mal, sin
referencia a la palabra del Creador.

Con esto se ve qué género de verdad oculta esta representación convencional de los
orígenes: no es la verdad de una historia captada del exterior y dada al lector en un
cuadro realista; es la verdad psicológica, metafísica y religiosa de un drama en el que
todos participamos, pero que está considerado aquí en su punto de partida y tomado
bajo su aspecto más interior. A través del pecado de Adán se percibe la esencia misma
del pecado humano.

El texto tiene otro aspecto sobre el que es importante llamar la atención: su dimensión
social. El Génesis nos habla de una pareja: hombre y mujer. El hombre toma conciencia
de sí delante de la mujer: "carne de su carne y hueso de sus huesos". Ahora bien, este
despertar común de la conciencia de sí en el hombre y en la mujer tiene por
consecuencia inmediata obligarles a tomar posición en relación al Creador. Hallamos,
pues, una escena convencional en una profunda verdad subyacente: el drama ocasionado
por el despertar de la propia conciencia y el acceso a la libertad es indisociable de la
relación al prójimo. Esto es esencial en la experiencia del hombre, y la pareja
proporciona la representación más adecuada.

Hay que abandonar, pues, todo intento de concordismo histórico. Para el autor, el punto
de partida de la historia humana es considerado como historia de la libertad y de la
relación entre los hombres y Dios, y la narra a través de una evocación convencional
muy distinta a lo que nosotros llamamos "historia". Lo que el autor quiere decir es que
el primer suceso de la historia fue constituido por el primer compromiso -personal y
social de la libertad humana, y que este compromiso fue una elección contra Dios que
desembocó en una catástrofe.

La teología no puede pretender dar una interpretación historicista del texto porque
resulta imposible. Pero de ello saca sus ventajas, pues así las afirmaciones dogmáticas
se separan de las representaciones concretas que pueden servirles de base. De esta
forma, la teología podrá confrontar libremente las certezas de la fe con los resultados de
los nuevos estudios científicos, estableciendo con ellos la coherencia necesaria.

Las opiniones de los teólogos son tan variadas que no se puede decir que exista una
"doctrina común" fuera de los puntos definidos por el Magisterio de la Iglesia.

Nosotros no pretendemos proponer en este artículo soluciones originales, pero sí que


delimitaremos las zonas en las que el pensamiento cristiano puede libremente
comprometerse. En concreto, nos limitaremos a examinar la cuestión del pecado
original (originante) en Adán, dejando de lado el otro aspecto del problema, aunque no
sea menos importante.

El origen humano y la evolución animal de las especies

La investigación científica sobre los orígenes del mundo de los vivientes y de la especie
humana se inclina hacia la concepción evolucionista, a pesar de que a la hora de querer
explicar el mecanismo de la transformación se reconozca que se ignoran las leyes que
presidieron el gigantesco fenómeno del origen de la historia de la vida. Esta teoría en el
PIERRE GRELOT

campo de la ciencia fue la causa de que surgiera también una filosofía evolucionista que
pretendía dar una respuesta a los grandes interrogantes humanos, poniendo un principio
de evolución inmanente al cosmos. Muchos teólogos, habituados a pensar la idea de la
Creación en un cuadro filosófico inmovilista, venido de Grecia, más que de la
Revelación bíblica, se opusieron a ello. La discusión se hizo larga y atravesó muchas
etapas: sistemas concordistas en el siglo xix, la prudentísima abertura de la encíclica
Humani Generis, numerosas obras aparecidas hasta las de Teilhard de Chardin, etc.

Los problemas de la hominización

Integrando una concepción evolucionista del universo, la visión sobrenatural de la


aparición del hombre en la tierra es la de un mundo en génesis, en el seno del cual el
Creador prepara detenidamente un cuerpo capaz de ser receptáculo del espíritu. Ni la
metafísica ni la teología pierden nada con tal concepción. Pero no por ello dejan de
surgir dificultades.

¿A partir de qué nivel prehistórico se puede hablar ya de una verdadera humanidad? La


fe únicamente considera hombres a aquellos que son capaces de tener una experiencia
moral y de realizar un compromiso libre. Aunque la evolución haya sido muy lenta y
paulatina a través de distintos estadios de un grado más o menos hominizante, sin
embargo, únicamente existe el hombre cuando aparecen la capacidad intencional y los
indicios de actividad religiosa. Y ello solamente pudo darse en un psiquismo de la
misma naturaleza que la nuestra.

La hominización y la prueba de la libertad

Ahora bien, si esto es así, ¿cómo situamos la existencia de una prueba análoga a la que
evoca la Biblia en su narración del pecado original? Un ser tan arcaico, tan inacabado,
¿podía comprometer así el destino de toda una raza surgida de él?, ¿no sería mejor, para
salvar la misma justicia de Dios. interpretar el pecado original en el estado de una
naturaleza completa e imperfecta? Creemos que en la vida psíquica del hombre se
entrecruzan distintos niveles. En el mismo hombre de hoy, puede tener mayor sentido
moral un niño convenientemente formado que un hombre endurecido por la experiencia
de la vida. Es cierto que existe un progreso en la humanidad: se da un crecimiento
natural de las técnicas, de la civilización..., etc. También en el orden de la salvación se
da un crecimiento. Cristo se encarnó en la "plenitud de los tiempos" y su Parusía no
llegará hasta que el crecimiento humano esté acabado, hasta la consumación de los
siglos. Sin embargo, de un extremo al otro del tiempo, el crecimiento natural de la
humanidad aparece también como una realidad ambigua: la cizaña y el buen grano
crecen juntos en el campo del padre de familia. Lo que nosotros constatamos siempre en
la historia es el destino de una humanidad pecadora, secretamente trabajada por el
espíritu de Dios; dicho de otra manera: paradójicamente situada entre Adán y Jesucristo.
Ahora bien, lo que nos interesa es lo siguiente: ¿en qué estado espiritual se encontrar la
humanidad cuando emergió a la existencia sin llevar todavía esta pesada herencia del
pecado?

Un día se dio en un ser la aptitud a la libertad, la aptitud para la experiencia moral y


espiritual, cualquiera que fuese el contexto psíquico en que ella aparecía. Este acceso a
PIERRE GRELOT

la libertad arrastraba necesariamente consigo un ponerle a prueba, una prueba del


mismo tipo de las que nosotros conocemos: se tenía que escoger, se tenía que tomar una
decisión delante de Dios por humilde y poco desarrollado que fuera entonces el
conocimiento de Dios en las intuiciones morales y espirituales de su conciencia.

La experiencia tuvo también un aspecto social, pues el primer acceso a la conciencia de


uno mismo -prueba crucial de la libertad individual- posee necesariamente una
dimensión social que el Génesis subrayó poniendo en escena a una pareja.

Afirmando esto escapamos de un doble peligro: el de la ciencia ficción que, para


salvaguardar la evolución gradual del intelecto del hombre, suprime en el punto crítico
de la historia la prueba indispensable de la libertad; y el de la teología-ficción que, para
mejor salvar la perfección paradisíaca de los orígenes, construye un cuadro fantástico de
la vida del hombre en el jardín del Edén.

El problema del poligenismo

Abordamos ahora una segunda cuestión: si el tronco primitivo de la humanidad -cuando


brilló la chispa del espíritu- emergió de una animalidad que la preparaba
providencialmente, ¿cuál era la amplitud de este tronco? El Génesis acude a la creencia
convencional de los epónimos y subraya así la unidad del género humano y el aspecto
social del despertar a la conciencia de uno mismo, que tiene por consecuencia necesaria
la prueba de la libertad. Por eso no nos da una solución completa al problema que
acabamos de exponer. El capítulo quinto de la carta a los Romanos tampoco la
proporciona aunque hable en muchas ocasiones de "un solo hombre", a propósito del
pecado original. Pero Pablo se refiere sobre todo a que Cristo es cl "anti-tipo". Afirma
directamente la unicidad de Cristo como mediador de salud. Es por esta razón por lo que
estamos unidos en una entera solidaridad de destino. Y es preciso guardarse de limitar
esta solidaridad a la sola generación física, pues el misterio de la solidaridad humana,
que aparece tanto en el orden del pecado como en el de la redención, implica una
complejidad que es preciso respetar aquí. No es por lo tanto absurdo en teología
considerar la hipótesis de un tronco humano sobrepasando el monogenismo. Sin
embargo, es preciso poner algunas condiciones para avanzar con toda seguridad en esta
tierra desconocida. Pudo suceder: o que varios phylums (separados los unos de los otros
en el espacio e incluso en el tiempo) hayan desembocado paralelamente en la misma
mutación humanizante, o que el punto de partida de nuestra raza sea un único phylum
formando grupo y reuniendo las condiciones necesarias en la realización de su unidad
social (monofiletismo). En el primer caso la unidad sería de convergencia. En el
segundo, la unidad sería, por hipótesis, primitiva. Teológicamente presenta más
dificultades el primer caso que el segundo. La dificultad estaría en que esta "unidad de
convergencia" no fuera más que una simple visión del espíritu, exterior a las exigencias
de la genética. El segundo caso es más sencillo, con tal de que se tome en serio el valor
de la relación interpersonal como principio de unidad en un grupo social determinado.
Para que exista tal grupo social ha de haber unas opciones fundamentales. Por ello no es
insospechable que el drama original haya tenido lugar en el cuadro de un grupo, y que
haya tenido precisamente por objeto fundamental la constitución misma de este grupo y
su toma de conciencia colectiva frente a Dios. Pero, ¿cómo imaginar un grupo sin estar
estructurado por ninguna autoridad cuando el mismo mundo animal nos ofrece ejemplos
de lo contrario?, ¿cómo concebir la primera relación de persona a persona tan
PIERRE GRELOT

intrínsecamente ligada a lo anterior?, ¿qué papel jugó la bipolaridad sexual de nuestra


raza?, ¿cómo se construía la estructura del grupo original psicológicamente diferente de
las especies animales que lo rodeaban, incluso aunque su psiquismo integrase buen
número de los reflejos instintivos que habían preparado la emergencia? Frente a estos
problemas la paleontología queda necesariamente muda y la psicología camina muy
lentamente. ¿Cómo extrañarse, pues, de que la teología no tenga ningunas ganas de
enzarzarse en aventuras gratuitas entregándose a las fantasías de la imaginación?

Los teólogos pueden seguir interrogándose si no hubo -en el despertar de la conciencia-


una solución original e inédita en lugar de la simple evolución de los instintos. Pero si
un día el peso de los argumentos creciera hasta llegar a poderse deducir una certeza
práctica, el teólogo no se desconcertaría, pues volvería a encontrar bajo una forma más
compleja esta misteriosa prueba espiritual que ha inaugurado la historia humana como
"historia de la libertad", provocando la entrada del pecado aquí abajo.

Advirtamos una cosa. Para que se dé opción libre basta un instante de luz, fuere cual
fuere el estado físico o las condiciones de existencia del primer hombre. Una vez se
incline libremente por la opción, la condición humana queda determinada para siempre.
El sentimiento que nosotros tenemos, y el sentido objetivo que ella tiene, están en
relación estrecha con el pecado humano. Si Dios ha creado a la humanidad inacabada
para que las virtualidades de la naturaleza se desarrollen en el curso de un lento
crecimiento natural, no la ha creado pecadora; lo que ha hecho ha sido solamente tomar
en serio la libertad. Sin embargo, el crecimiento natural de la humanidad no se ha
efectuado en el clima de la gracia. Al mismo tiempo, todo lo que la arrastra a sus raíces
animales ha tomado una significación que subraya la contradicción interior en la cual
está instalada. Entonces ha comenzado para ella la lenta educación espiritual que le ha
permitido comprender la fuente de sus males y volverse hacia Cristo, su Redentor.

Conclusión

Detenemos aquí nuestras reflexiones. Ellas nos muestran que la teología del pecado
original es una cantera en pleno trabajo. La renovación de la exégesis de los textos
bíblicos y la concepción de los orígenes humanos están en constante mutación. Sin
embargo, la doctrina del pecado original conserva su puesto en la síntesis cristiana,
aunque se despoje solamente de ciertos aspectos marginales para concentrarse en los
que tocan más profundamente el problema fundamental de la existencia y de la libertad
humanas. Así progresa la inteligencia de la fe.

Notas:
1
Para una exposición más detallada de estas ideas, cfr los artículos del mismo autor en
Nouvelle Revue Théologique 89 (1967) 337-375 y 449-484.

Tradujo y condensó: SANTIAGO PETSCHEN


LOUIS LIGIER

EL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO


HORA DE TINIEBLAS Y REINO DEL PECADO
Heure des ténèbres et règne du péché. Le péché dans le Nouveau Testameut, Lumière et
Vie, 5 (1952) 41-64

Aunque la buena conciencia no siempre es una ilusión que la gracia vaya a destruir, el
pecado es, por su parte, un misterio reservado tanto a una revelación como a una
salvación. La luz de la Revelación nos hace volvernos sobre nuestra propia conciencia.
Cristo viene para esta conversión.

Aquí el Nuevo Testamento no es sólo un punto final. Después de siglos de repulsa de la


humanidad, coge a ésta por la nuca y la arrastra ante un umbral: la venda que cubre sus
ojos se desgarra. En la frontera del Reino -el río Jordán, donde la convoca el Bautista -
escucha estupefacta que el hacha está puesta a la raíz del árbol. Podría pensarse en una
intimidación: en realidad se trata del requerimiento del amor frente a la ceguera que se
avecina.

Ciertamente, la idea de pecado no es una novedad que la gracia introduce en la


conciencia. Pero bajo el efecto de la gracia es objeto de una nueva reflexión. La
Revelación nos fustiga imponiéndola en primer lugar como una inquietud;
autoritativamente la aplica a la conciencia que se escabulle. Ahí está lo más grave. La
conciencia, en lugar de reconocerlo, puede levantarse contra la luz; en lugar de confesar,
se rebela. El pecado adquiere entonces un nuevo aspecto. Hay como un paralelismo
antitético entre el pecado y la Revelación que lo ilumina. Se trata de quién triunfará
sobre el otro. El Nuevo Testamento nos arroja al instante más trágico de ese drama: la
hora de la plenitud de la luz es también la hora de las tinieblas, puesto que el pecado
adquiere su última dimensión precisamente en la cumbre del amor. Entonces se nos
descubren los elementos del pecado: su valor de interioridad, sus conexiones
universales y su poder -por la intervención de los factores sociales y de lo diabólico-, su
importancia por efecto de la proyección última en la que se define la intención del
hombre pecador. La vida de Jesús será, pues, una hora de capital importancia.

JESÚS Y EL PECADO DE LOS HOMBRES

Es una hora de crisis, no provocada desde fuera, sino puramente interior. Jesús atraviesa
su país repitiendo: "haced penitencia, que el Reino de los cielos está cerca".

Esta invitación tiene algo de urgente: año de remisión, prórroga concedida a la higuera
estéril, antes de ser arrancada. ¿Cuál es el objeto de esa invitación?

Las faltas individuales

En primer lugar las faltas individuales, todas esas miserias que cada uno lleva consigo,
y que quizás olvida hasta el momento en que la mirada pura de Jesús advierte que no se
tire al otro la primera piedra... El profeta antiguo hablaba a las masas para conjurar y
amenazar. Jesús se dirige a un hijo. Sólo en su presencia llega a conmoverse tanto el
LOUIS LIGIER

pecador. Pues sabe, más profundamente que Jeremías, que el mal está en el interior y
que del corazón viene lo mejor y lo peor. Ese sentido de lo individual y lo interior presta
un algo imprevisible a los pasos del joven profeta. Todo en él quiere ser portador de
salvación. No se entusiasma tanto ante las almas bellas cuanto se conmueve ante los
pecadores. Jesús sabe lo que hay en el hombre. Si hace falta, abandonará los noventa y
nueve justos por una oveja perdida. Sus contemporáneos podían extrañarse,
escandalizarse incluso. Pero ésta era su actitud. ¿Cómo entenderla?

Jesús es más sensible que sus contemporáneos -y que nosotros- al valor de toda
conciencia. Su compasión es correlativa a esa mirada hacia el interior, que es la suya.
Pero eso no es todo. Hay que acudir a la tradición profética. Jesús se conmueve más que
Jeremías ante el pecado, que le parece, además una desgracia: la desdicha propia de las
catástrofes históricas ciertas y de la misma historia del pecado, en que el pasado prepara
el porvenir, en que éste asume y consuma, en que la persona se afirma adquiriendo su
imagen eterna, en que el individuo es solidario de la totalidad, en que la última
invitación - la que trae Jesús- sólo ofrece la esperanza a riesgo de provocar una última
negativa. Hay que impedir esa catástrofe y reconstruir esa historia.

La hipocresía

El pecador, ciertamente responsable de su estado, ha marchado como el hijo de la


parábola, en busca de una afirmación inoportuna de su personalidad. La hipocresía le ha
sugerido su partida. Tanto para el sentido común como para la filosofía, la hipocresía
podría ser muy bien el defecto inicial de toda conciencia: pues no hay una que no esté
predispuesta, quizás inconscientemente, a esquivarse a sí misma, buscando
componendas entre el interés y el deber. Para Jesús se trata de algo más que ese vicio
neutro y común. Él está viendo concretamente una clase social escribas y fariseos. La
hipocresía se levanta al nivel de una malicia nueva, usurpadora de un derecho indebido,
de un magisterio y de una credibilidad mentirosa. He ahí la levadura que hay que
purificar ante todo, para que sean posibles la fe y la penitencia a los pecadores.

Los desgraciados son los embaucados por esa hipocresía que toma pie en sus faltas
personales, las utiliza y hace de ellas otros tantos cómplices para dar a Cristo un no
colectivo. De individuales y aislados, los pecados pasarán a formar un todo, el individuo
se verá comprometido de grado o por fuerza, la nación se encerrará en la negativa... En
efecto, después de algunos meses en que crece la fama de Jesús entre las multitudes, los
fariseos empiezan su campaña de descrédito, encuentran explicaciones a sus milagros,
formulan exigencias. Jesús les hace responsables de la incredulidad: "vosotros cerráis a
los hombres el Reino de los cielos..." (Mt 23, 13-16). Las maldiciones lanzadas contra
ellos terminan con una última imprecación a Jerusalén, la capital. El pecado de los
fariseos sería el de la nación. Por su hipocresía, las faltas del individuo están ligadas a
ese pecado nuevo y común. Ante Cristo se produce de pronto una unidad misteriosa
entre la cobardía, la malicia y los egoísmos más contradictorios. E incluso las faltas
escalonadas a lo largo de la existencia se ven de repente confirmadas y consumadas por
la negativa a la fe y a la penitencia. Hasta querría evitar, para salvar y llevar a cabo la
vocación de su pueblo, ese pecado en que el individuo y la nación parecen querer decir
a la vez su última palabra.
LOUIS LIGIER

El pecado del pueblo elegido

Jesús no interpela solamente a la persona, sino a la comunidad. Es Israel, en su vocación


histórica, quien compromete el plan de Dios. Por gracia ha sido elegido en Abraham.
Israel es siempre idéntico a si mismo: desde el patriarca Jacob hasta los hijos de
Zebedeo, arrodillados con su madre ante Cristo, lucha, incluso con Dios, para apropiarse
la bendición y arrancar el primer puesto. ¿Responderá globalmente a esa llamada y
ambición?, ¿es favorable a Jesús el conjunto de la nación? La narración evangélica da
pie, entre exegetas y teólogos, a interpretaciones en uno y otro sentido. ¿Quiénes
componían las "muchedumbres" que seguían

a Jesús? Es difícil decirlo. La masa parece quedarse en sus ocupaciones, harta enseguida
de los milagros que al principio la conmueven. Mt 11 lo atestigua: Jesús compara a sus
compatriotas con muchachos esquivos, insatisfechos ante cada uno de los métodos
providenciales. Pronuncia también una primera condenación colectiva, la de las
ciudades del lago y, para empezar, la de Cafarnaúm, su ciudad. Entre sus mismos
fervientes seguidores se divide bien pronto la opinión. El eco de esas divisiones son los
mismos apóstoles, interrogados por Cristo sobre lo que se piensa de Él. Las objeciones
de los maestros oficiales les ponen en aprietos a ellos mismos. Jesús puede llorar sobre
lo que llama "la generación" y sobre Jerusalén, la capital. El pecado se consuma, tiende
a envolver a la nación.

Por otra parte, sobrepasa a la época que lo comete. En la actitud de sus contemporáneos,
Jesús lee los desfallecimientos, las murmuraciones, la rebeldía de la "generación del
desierto". Unas horas después de su transfiguración le vemos al pie de la montaña en
que, flanqueado por Moisés y Elías, se ha mostrado en "la gloria" como sobre otro
Sinaí. De pronto, estalla su cólera, que excede manifiestamente a las circunstancias:
"¿hasta cuándo estaré yo con vosotros?, ¿hasta cuándo os soportaré?". Son las mismas
palabras del Éxodo. Por encima de unos discípulos turbados y de un padre que duda de
su fe, Jesús vuelve a encontrarse con la incredulidad de una larga historia, que va a
terminar. Más tarde, descubre el porvenir. En la oposición que se le dedica ve lo que se
prepara para los suyos: sabe que en ellos se perseguirá su nombre. La "ciudad
sanguinaria", que interpelaba Ezequiel en otros tiempos, está dispuesta a derramar otra
vez la "sangre inocente". El Israel incrédulo se hará perseguidor. La intolerancia
franqueará las fronteras, ganará "las naciones", se extenderá al mundo, donde el mal
adquirirá sus últimas dimensiones. Así, desde el pasado al porvenir. el gran pecado de la
humanidad infiel al amor forma de nuevo un todo. El pecado de Jerusalén es, en cierto
modo, su símbolo: y en él viene a concentrarse toda la sangre derramada (como en
misteriosa recapitulación de sangre). Por eso, Jesús advierte a Jerusalén que deberá
sufrir el castigo por toda la sangre inocente derramada por la fe, desde la del justo Abel
a la de Zacarías, hijo de Baraquías, y hasta la de las futuras víctimas.

Son bien conocidos los momentos claves de esa historia. Adquieren todo su relieve en
los capítulos 11 y 12 de Mateo. El primero describe más bien la reacción del conjunto
de la nación; el segundo la posición adoptada por los jefes en el día de la blasfemia
contra el Espíritu Santo.

La masa contempla en primer lugar los signos, escucha la Buena Nueva, se entera de
que Jesús tiene más autoridad que el Bautista: es hora de hacer justicia al designio de
Dios, entrando en el Reino. Pero la cuestión queda decidida por comparaciones
LOUIS LIGIER

sumarias, que eliminan, al mismo tiempo, a los dos profetas. Juan es un poseso,
demasiado exigente. Jesús, un glotón y un borracho que acepta invitaciones. En ese
estado de espíritu hay una cierta desenvoltura, pero sólo se trata, por ahora, de
indiferencia. Sin embargo, Jesús ve que ya se ha dado un paso: la primera de sus
maldiciones ataca a esa generación despreocupada. Reserva a los pequeños e ignorantes
la gran revelación del Padre. El número de creyentes disminuye, mientras la oscuridad
se extiende sobre la pretensión de los sabios.

En el capítulo siguiente hay algo más grave: la blasfemia contra el Espíritu Santo, por la
que los fariseos presionan al pueblo para apartarle del designio de Dios. Después de
haber curado Jesús al endemoniado ciego y mudo, la multitud aplaude ya al Hijo de
David. Los fariseos lanzan a la calle la versión oficial. Los milagros del taumaturgo
serán obra de BeéIzebul, príncipe de los demonios. Cristo no obra nunca en el Espíritu
de Dios: está aliado a los poderes del mal. Es la blasfemia. Socialmente es el paso de la
indiferencia a la hostilidad: la hipocresía se convierte en factor de contradicción; pone
una barrera al Espíritu de Dios. Desde el punto de vista personal es, para los fariseos, la
ceguera voluntaria, puesto que rechaza un signo de manifiesto alcance para todos.
Inversión sacrílega de valores y corrupción del espíritu, que desnaturaliza los conceptos,
en el plano sobrenatural, sustituyéndolos por sus contrarios. Tan grande es la malicia,
que la misericordia tendrá que triunfar sobre un primer fracaso de la fe.

El enemigo principal: Satán

Tal malicia descubre, en efecto, un más allá: lo diabólico. Los Sinópticos sitúan frente a
frente dos adversarios que el Antiguo Testamento nunca había opuesto de tal forma: el
Espíritu de Dios y el espíritu impuro. La liberación de lo demoníaco era señal de la
derrota irremediable de Satán por alguien más fuerte que él. Para prolongar su reinado,
inspira al blasfemo. Quizás se le podía reconocer también en el orgullo de Cafarnaúm,
que rehusaba creer en los milagros (Mt 11, 23-24). La caída de la ciudad orgullosa es
tan parecida a la de Lucifer, que Lucas lo recuerda enseguida. La generación que no ha
reconocido la hora del Espíritu de Dios y blasfema de su santidad, conoce la hora del
poder de las tinieblas y ejecuta ella misma su designio maldito... (Lc 22. 53).

Juan a su vez, insistirá en esa presencia diabólica en el mundo (1 Jn 5, 19). Los judíos
incrédulos le tienen por padre. Relación de paternidad fundada en la imitación v la
comunidad de espíritu, pues el diablo no tiene nada positivo que comunicar. Sólo Dios
es el creador, de quien proviene la luz, el amor y la vida. La actividad diabólica les sale
al paso: Satán inspira el recelo ante la verdad, el no al amor. Si el mundo es la
humanidad hostil a Dios, Satán es un más allá de las conciencias individuales y de sus
conexiones sociales, la fuente siempre actual de ese espíritu. Está en el corazón del
pecado del mundo.

Así pues, los evangelios permiten situar el mal en varios grados de virulencia. En un
primer plano, el conjunto de las faltas personales, escalonadas a lo largo de la vida.
Cristo viene a ofrecernos a todos el perdón de parte de su Padre. Pero esas faltas
individuales están amenazadas por un mal más disimulado que tiende a darles mayor
alcance: la hipocresía. Estado de espíritu que cierra los ojos primeramente a los
desfallecimientos de la libertad y luego, ante los reproches de Cristo, asume su defensa
en nombre de una pseudo-justicia y hace pública la contradicción. Se da entonces la
LOUIS LIGIER

incredulidad, que comporta no solamente el rechazo del enviado, sino la impenitencia


frente al pasado. Sella los pecados anteriores, que sintetiza, ratifica y consuma, elevando
al hombre a un grado superior de malicia. Une para un nuevo destino a los que pierde,
mientras pretende identificarlos con el Israel de Dios, en la medida en que pronuncia
una negativa que se pretende universal y definitiva. Pecado singular y único, interior y
trascendente a los demás, que anima con su espíritu, interior y trascendente a los otros
individuos, que reúne como dentro de una red. En la hora de la plenitud de la
Revelación se da la rebelión religiosa del hombre contra su Creador y Padre. El hombre,
puesto a prueba por la Palabra, se sitúa en "las defensas del mundo", rechazando a la
vez la fe y la idea misma de perdón, y reivindicando la disposición exclusiva de su
destino y de la historia. Por el camino del deicidio, que ejecuta dicho proyecto, el Israel
perdido marcha en busca de su aventura.

LA REFLEXIÓN DE PABLO SOBRE EL PECADO

Este drama de la infidelidad de Israel es también una pieza clave en la reflexión de


Pablo sobre el pecado. Y aunque sólo se le suele considerar como el teólogo del pecado
original, su actitud es primordialmente la de un apóstol. Su reflexión viene provocada y
guiada por los hechos.

Los hechos

Tan pronto como Pablo comienza su predicación, encuentra el mal en su actualidad y


urgencia: la buena nueva halla una doble oposición, de parte de los paganos "que no
conocen a Dios", y de los judíos "que no obedecen al evangelio" (1 y 2 Tes). El caso de
los corintios, orgullosos de su "conocimiento", plantea un problema aún más
sorprendente. La muerte de Cristo es redención del pecado, pero no señala su cese
inmediato. Pablo tiene también la sensación de que ese ma l, con el que tropieza, tiene
algo de diabólico. El "tentador" está actuando. El pecado no es ya un hecho, ni un
estado, sino un verdadero drama, que abarca. el tiempo y la eternidad, la tierra, las
potencias espirituales y los hombres. Pablo sabe que se da otra actividad, simultánea a
la del Espíritu. Su análisis le lleva a conclusiones nuevas, dada la agudeza con que
percibe el drama del pecado.

EL ANÁLISIS DE LOS HECHOS

a) El pecado universal

Como apóstol, fiel a su conocimiento del hombre, propone una constatación preliminar
general, vigorosamente proclamada: "todos los hombres son pecadores" (Rom 3, 9-23).
Nadie puede disculparse: el hombre sólo puede callarse. No hay otro medio de salvación
que creer en Cristo. No es que sea únicamente indispensable para que el espíritu
remonte los obstáculos y contradicciones de las filosofías, sino porque un hombre
pecador debe creer en su perdón y porque la falta esencial tuvo por objeto la verdad. He
ahí lo nuevo.
LOUIS LIGIER

b) El pecado de idolatría

El Antiguo Testamento no sólo destacaba la unidad del pecado en el juicio divino, que
lo abarca desde arriba, y en sus principales responsables, el rey o la ciudad, sino en un
objeto significativo: "los altos" y el ídolo. Para los profetas, la idolatría era el punto
donde culminaba el desafío a Dios: en ella veían el principio de la inmoralidad. El libro
de la Sabiduría explotaba ya esa trabazón. Pablo, a su vez, la hace suya, pero dándole un
nuevo vigor. La idolatría y el politeísmo no son ya el primer dato, inexplicado e
inexplicable, al que no se pueda buscar un sentido. Ambos proceden de la negativa a
honrar al verdadero Dios previamente conocido. Lo primero es rechazar la luz y
apagarla mientras brilla. Así, la luz no es sólo la condición requerida para que la
conciencia sea culpable: es el objeto mismo del pecado, puesto que es ella misma la
rechazada y con ella el Dios que se manifiesta.

La idea se presenta en numerosas ocasiones. ¿Por qué el Crucificado? Porque la


sabiduría no ha "conocido a Dios", en sentido bíblico, le ha negado el homenaje de
adoración y obediencia (1 Cor). Esa falta del espíritu ha repercutido en la historia,
torciendo, por así decirlo, la dialéctica. providencial. La carta a los Romanos vuelve
sobre ello: el paganismo ha conocido a Dios, que se revela en sus atributos mayores de
poder, eternidad y justicia. Pero ha rehusado el homenaje, abusando así injustamente de
la verdad. No se reprocha, pues, al paganismo el haberse quedado en ideas insuficientes
o erróneas sobre Dios, siendo así que podía superarlas, sino el haber caído en ellas por
su culpa. Defección tan rebelde es cometida por el espíritu viendo y prevaliéndose de
las posibilidades racionales con las que se embriaga. Extraño orgullo: en el momento en
que se cree seguro de una sabiduría que descub re, cae en sus contradicciones
paradójicas. Confusión de Dios y del hombre, de lo eterno y de lo mortal, de la imagen
corruptible y de la gloria irrepresentable del Altísimo. Éste es el gran pecado que Pablo
halla en un mundo deformado a causa de la corrupción general.

c) Su lugar en la historia

¿Dónde lo sitúa en la historia? ¿En el pasado? En tal caso, el hombre ha poseído al


principio la verdad religiosa, después la ha rechazado, finalmente la ha perdido. Nos
encontraríamos en el origen de la idolatría y el politeísmo. Agustín y los modernos lo
han podido creer así. Esa interpretación explica, efectivamente, varios de los caracteres
literarios de la diatriba de Pablo. No se puede descartar en absoluto, porque cuando los
escritores bíblicos denuncian un mal contemporáneo, encuentran una preparación en su
forma de remontarse al pasado. Pero el análisis de Pablo apunta directamente a la
situación del paganismo contemporáneo. Si la verdad religiosa se hubiese perdido por
una defección lejana, los contemporáneos serían excusables y no se entendería la
amenaza de la cólera. La carta a los Romanos se abre, en efecto, con el anuncio de su
manifestación desde lo alto del cielo. Los calificativos se hacen abstractos y universales,
el pecado queda resumido en una fórmula apocalíptica: "la verdad, prisionera de la
injusticia" (Rom 1, 18). Pablo no es aquí el historiador del pasado, sino el apóstol que
denuncia con fuego la actual desmesura del mal. Pero sigue siendo posible la primera
interpretación, que consideraría el politeísmo y la idolatría como efecto de una larga
evolución histórica en que intervendrían la credulidad, la necesidad y el interés -es
decir, la política- debilitando la claridad del conocimiento de Dios. Pero seamos fieles a
la historia. La filosofía de la época, que pasaba a ser sabiduría religiosa, ha vuelto a
LOUIS LIGIER

encontrar la noción de un Absoluto único. Pero, en lugar de reservarle los honores


divinos, en vez de renegar de la idolatría y de enderezar la evolución anterior, hace
alianza con los mitos y ritos populares: el pensamiento pacta con las desviaciones del
pasado. Por lo cual, la verdad está presente, pero profanada y prisionera de la
hipocresía. La presencia del paganismo es indispensable para hacer destacar la
desmesura del pecado.

d) El caso de los judíos

Hay que decir otro tanto de los judíos: también ellos pecan contra la luz. Sobre todo,
cuando rehúsan reconocer en Cristo el fin de la Ley. Pero ya antes, en relación
exclusivamente a la Ley. Ésta les aporta el conocimiento de la voluntad divina (cfr.
Rom 2, 18); es su expresión sensible y como su encarnación. Y precisamente por eso, la
Verdad también está presente entre ellos, debiendo ser juzgados a su luz. ¿Abusa el
pecado, entre los judíos, de la significación providencial de la Ley mosaica por una
especie de inversión sacrílega? Así ocurre que, frente a la Ley, su pecada adquiere
también la proporción de desmesura. La Ley habrá mediado "para que abunde la
transgresión". En judíos y paganos aparece así un pecado de tipo análogo. Desde arriba
penetra la corrupción universal, que constituye un desafío al Altísimo. dando al mal su
valor de plenitud.

e) La corrupción moral

Ese pecado, a pesar de su especial relieve, no se separa de la corrupción moral y


religiosa. Se enraíza en ella, a causa de su significación y del juicio de Dios que le
alcanza. Constituye un punto de partida. Tiene una especie de fecundidad trágica. En
este aspecto, el pecado es causa del pecado. Principio muy paulino: al enumerar los
vicios del paganismo, destaca su dependencia respecto del gran pecado, cuya sanción
constituyen (cfr. Rom 1, 18ss). Habiendo profanado el valor primero, el espíritu no ha
dado pruebas de ese sentido que caracteriza al juicio justo: ha sido abandonado a su
extravío. Las desviaciones morales de la civilización pagana y la ceguera son, para
Pablo, la contrapartida lógica de la aberración del espíritu, del rechazo de la primacía de
la verdad religiosa.

Más aún, el hombre que ha rechazado el culto a Dios, prefiriendo el servicio de la


criatura, es abandonado "a los deseos de su corazón": queda ligado a la criatura y al
cuerpo. Es la esclavitud del pecado, que coopera por los deseos de la carne" (Rom 7, 5).
A consecuencia de la blasfemia lanzada contra el Dios verdadero, el hombre se profana
a su vez a sí mismo.

f) El pecado, castigo del pecado

La fecundidad del pecado lleva consigo, a la vez, el juego de una lógica interna y la
intervención de un primer castigo, anterior a la cólera eterna. El castigo del pueblo infiel
consistía en ser entregado a otro pueblo, al que también un día le llegaría su hora: es la
dialéctica del cántico del Deuteronomio, citado varias veces en la carta a los Romanos.
La formulación de Pablo se hace trágica: "todos los hombres están bajo el imperio del
LOUIS LIGIER

pecado... ", "Dios ha inc luido a todos los hombres en la desobediencia... ", "la Escritura
ha encerrado todo bajo el dominio del pecado... ". Los hombres son entregados al
pecado que cometen. El pecado, que les ha levantado contra Dios, se vuelve su castigo.
La idea de una negativa a la verdad, convertida en el pecado mayor, y la de la
fecundidad del mal, conducen juntamente a la noción de una especie de reino del
pecado, superado, sin embargo, por una sabiduría misericordiosa. Pablo no habla
únicamente de los "pecados", en plural, sino del "pecado", en singular. Este hecho
aparece al final de la requisitoria del gran pecado (Rom 3, 9).

g) El pecado, adversario de Dios

Dada su universalidad, el pecado se destaca. como una magnitud suprahumana: es el


"pecado" personificado. Este "pecado" actúa efectivamente por medio de
intermediarios: las pasiones carnales. Reina como un señor; el hombre es su esclavo. El
Antiguo Testamento podía personificar al pecado, sellado en el juicio de Dios para el
día de la retribución y gravitando sobre el mundo, pero nunca para manifestarse en
nuevos pecados. Tal es la originalidad de Pablo.

¿Cómo concebir ese reino y esa personificación? El pecado pagano tiene ya algo de
diabólico, que es la mentira y la usurpación. No le basta el rechazo; crea la parodia
idolátrica. Tal pretensión descubre al adversario que, esclavizando a la criatura, hace de
su presencia en el mundo un sucedáneo de religión: "el dios de este mundo" (2 Cor 4,
4). Lo mismo sucede en todas las etapas de la historia de Israel. De cara a la Ley, es de
nuevo el adversario. Su método es paralelo al de la serpiente del Génesis: en una y otra
parte la ocasión del pecado es el mandato, el método la seducción, el medio la codicia y
el fin la muerte (Rom 7. 7-14). El pecado vuelve a la Ley contra Dios, pervirtiendo su
finalidad y arrojando a la humanidad a la muerte. Esa malicia desenmascara una
perversidad sobrehumana.

Conclusión
Esa concepción paulina del pecado viene suscitada por una inquietud de apóstol: la
presencia de un mal, que Pablo capta mejor que nadie. No es que espere un castigo
inminente, como la ruina de Jerusalén. Lo que le hace pensar que se acaba una época es
un hecho nuevo, la Cruz, juicio y redención del pecado. Esta fecha es el nudo de la
historia. Para Pablo, no hay períodos más o menos sombríos y culpables, para los que la
providencia reserva lecciones históricas, sino un mal universal que exige una expiación
no satisfecha con los sacrificios del templo y las penas temporales. Entonces precisa su
noción de pecado: en ella resume cuanto el mal lleva consigo de amenaza y de desafío.
El aspecto tradicional del mal en Israel queda transformado: el pecado se convierte en
un problema inevitable. Meditando ante una catástrofe histórica -santuario profanado,
Israel en destierro- se podía uno preguntar: ¿qué nueva falta hemos cometido? Pablo se
sitúa frente al pecado hecho universal, erigido en problema por el dominio que ejerce.
Debe preguntarse: ¿por qué el hombre es pecador?, ¿de dónde proviene ese paralelismo
antitético entre el mal y la Revelación que lo ilumina? Las primeras páginas del
Génesis, a la luz de Cristo, vendrán a concluir la reflexión de Pablo. Con todo, no
entraremos aquí en ese problema. Basta haber mostrado que Pablo llega hasta este
punto, por su lógica de apóstol y por la luz del Espíritu.

Tradujo y condensó: JAVIER BASELGA


STANISLAS LYONNET, S.I.

EL PROBLEMA DEL PECADO ORIGINAL EN EL


NUEVO TESTAMENTO
Das problem der Erbsünde im Neuen Testament, Stimmen der Zeit. 150 (1967) 33-39

Según el testimonio del AT y del NT la humanidad entera se encuentra en una situación


de lejanía de Dios, de la que no puede liberarse sino por la gracia salvadora de Dios
manifestada en Jesucristo. Esta situación se encuentra en cierta conexión con el pecado
de Adán, el primer hombre. ¿Cómo hay que concebir esta conexión con Adán?, ¿como
una relación de origen biológico o más bien como una manifestación de la solidaridad
de la condición humana? Esta pregunta ocupa desde hace años a los teólogos.

No se ha observado suficientemente que el NT, siempre que habla del pecado de la


humanidad, trata mucho menos del pecado de Adán que del pecado que el hombre
experimenta cotidianamente en su vida y que reconocemos, ante todo, por la Revelación
de Jesucristo.

Para mayor claridad podríamos resumir la enseñanza del NT en este par de tesis:

a) Todos los hombres son pecadores y necesitan la salvación de sus pecados por
Jesucristo. O más exactamente: todos son pecadores porque todos necesitan del único
Salvador y Redentor, Jesucristo.

b) Esta situación de pecado está en conexión con el pecado de Adán, el primer hombre.

La primera tesis se encuentra casi en cada página del NT. Con frecuencia está
formulada expresamente (con gran claridad en la carta a los Romanos). Muchas veces se
la afirma implícitamente. Y se la presupone en todas partes. La segunda tesis, la
conexión del pecado del hombre con el pecado de Adán, no se afirma casi nunca, ni
siquiera implícitamente, y sólo Pablo la formula expresamente en dos ocasiones, en 1
Cor 15, 21 y en Rom 5, 12. De aquí se puede deducir que la segunda tesis no ocupa el
mismo lugar en la enseñanza del NT que la primera.

La primera proposición fundamenta todo el conjunto de la fe cristiana. Si hubiera


hombres que no necesitaran salvación, entonces Cristo no significaría nada para ellos.
Ya no sería Aquel "por el cual podemos ser salvos" (Act 4, 12). En este sentido se
puede y debe decir que el dogma del pecado original es el fundamento de la fe cristiana.

La segunda tesis, por el contrario, fundamenta el dogma cristiano sólo en la medida en


que sirve de apoyo para la primera. Tiene una significación relativa. Quien diga: "todos
los hombres son pecadores y sin Cristo no pueden alcanzar su salvación", no da por
supuesto sin más que esta situación tenga su origen en el pecado de Adán. Se le podría
objetar que no explica la pecaminosidad del hombre de la misma fo rma que lo hace
Pablo en los lugares citados. Se le podría también preguntar si, con ello, no hace a Dios
causante del mal del mundo o si con tales presupuestos puede ofrecer una síntesis
convincente del dogma cristiano. Pero ciertamente no se podría decir que niegue la
salvación de todos los hombres en Cristo. Y esto es realmente lo esencial del dogma
cristiano.
STANISLAS LYONNET, S.I.

ADÁN Y SU PECADO COMO ILUSTRACIÓN DEL MISTERIO DE CRISTO

La conexión de la situación universal de pecado con el pecado de Adán se afirma


expresame nte, como hemos dicho, en dos pasajes del NT: 1 Cor 15, 21ss y Rom 5, 12.
A mi parecer, la sobreentiende también Pablo en otros lugares (Rom 7, 7ss; tal vez 1,
21ss y Ef 2, 3), pero no todos los exegetas estarían de acuerdo con esta interpretación.
Limitémonos a los pasajes que nos ofrecen más seguridad: "pero no; Cristo ha
resucitado de entre los muertos como primicias de los que duermen. Porque como por
un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos.
Y como en Adán hemos muertos todos, así también en Cristo somos todos vivificados"
(1 Cor 15, 20-22). "Así pues, como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el
pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos habían
pecado... " (Rom 5, 12).

El punto de vista propio de estos textos mira a la salvación en Jesucristo. 1 Cor 15 habla
de la Resurrección de Cristo como señal de la resurrección de todos los hombres. Rom 5
trata de la justificación de todos realizada en Jesucristo. Del papel de Adán se habla
siempre en frases subordinadas. Todas empiezan con la conjunción "como... ". Ahora
bien, el primer miembro de una comparación tiene siempre la misión de hacer
comprensible e iluminar el segundo. Se parte de lo más conocido para proyectar luz
sobre lo menos. Aquí nos encontramos con una comparación de este tipo.

El papel de Adán se presupone como mejor conocido que la función salvífica de Cristo.
Y Pablo de quien quiere hablar es de Cristo. Es el contenido y el fin de su predicación.
Como ya escribió Ferdinand Prat, el Apóstol no tiene la intención de afirmar la
existencia de Adán o de su pecado. El pecado de Adán, la universalidad del pecado y la
solidaridad de todos los hombres en él son hechos ya conocidos, afirmados por la
Escritura. No cons tituyen el fin, sino el presupuesto y el medio de su deducción. Se
sirve de ellos para iluminar y demostrar la universalidad de la obra salvífica de Cristo.

Se puede comprobar esto comparando estos textos con las formulaciones que usa Pablo
cuando quiere introducir al lector en algo nuevo y desconocido. Por ejemplo, dice en
Rom 11,25: "porque no quiero que ignoréis este misterio... ". O en 1 Cor 15, 51: "voy a
declararon un misterio... ".

LA JUSTIFICACIÓN POR LA LEY Y EL MENSAJE DE SALVACIÓN

Basándonos en lo que acabamos de insinuar, podemos proponer la siguiente hipótesis de


trabajo: en el pensamiento de Pablo, la referencia al papel de Adán es sustancialmente
un argumento ad hominem dirigido a sus enemigos judíos o judío-cristianos. Estos
objetaban a los cristianos, y sobre todo a Pablo, que concedían a Cristo una
significación exagerada. Frente a esta acusación, Pablo quiere mostrar que, en el plan
salvífico de Dios, el papel de Cristo no es tan inverosímil como a ellos les podría
parecer. Y lo intenta hacer desde la postura de sus adversarios.

Para hacer entender a los judíos de su tiempo que Cristo era el mediador universal de la
salvación, no podía apoyarse en la afirmación de que Jesús era el Mesías esperado por
Israel, puesto que la figura del Mesías aparecía con un matiz marcadamente político.
Incluso su misión espiritual hubiera sido empequeñecida en este sentido: el Mesías
STANISLAS LYONNET, S.I.

debía conducir a Israel, con su predicación y su enseñanza, al cumplimiento exacto de la


Ley. Así lo habían anunciado los Profetas.

De esta forma, el hombre consigue la justificación, no por el Mesías, sino por el


cumplimiento de la Ley que Dios ha propuesto como condición de alianza con su
pueblo: "ésta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yahvé sobre estos
preceptos" (Éx 24,8). La Ley contiene "la palabra de vida" (Act 7, 38), "las
proposiciones de la vida" (Bar 3. 9, entre otros). Es el pozo cuya agua apaga la sed; la
roca de Moisés que en el desierto proporcionó a los israelitas el agua salvadora; el
camino que lleva a la verdad; la vida; el árbol de la vida del paraíso... En una palabra:
todo lo que la Biblia dice de la Sabiduría se aplica a la Ley: es el único mediador de la
salvación e incluso de la creación ("bienaventurados los israelitas porque les fue dado el
instrumento por el cual el mundo fue creado").

Pero, según Pablo, esta misión salvadora ya no le compete a la Ley sino únicamente a
Cristo. Si se acepta la mediación de la Ley, la justificación del hombre acontece
ciertamente por Dios. Pero el medio de que se sirve es mi cumplimiento de la Ley. En
cierto sentido, se puede decir que de esta forma se justifica el hombre a sí mismo. En la
medida en que cumple la Ley consigue el don divino, la justificación. Para Pablo, por el
contrario, justifica sólo Cristo, no la Ley o la fidelidad del hombre en la Ley. A los ojos
de un judío de aquel tiempo, también a los de Pablo antes de su conversión, se trata aquí
de un verdadero escándalo.

Este escándalo no podía Pablo evitarlo, pero quería disminuirlo. Por ello intentó mostrar
que el orden salvífico, introducido por Cristo en lugar de la Ley, no contradecía la
actitud de Dios anteriormente revelada en la Escritura. Pablo encontró en el AT, tal
como lo entendían e interpretaban sus contemporáneos, un acontecimiento más o menos
parecido, en el que existía una cierta analogía con lo discutido: una persona, Adán, tenía
-respecto al mal del mundo- una significación no menor que Cristo -respecto al bien-, ya
que su conducta tuvo una repercusión en toda la humanidad.

¿EXPRESIÓN FORMAL O EXPRESIÓN CON CONTENIDO?

Es verdad que existía en el judaísmo del tiempo de Pablo (libro de Henoch, libro de los
Jubileos) otra forma de explicar la culpabilidad universal: a partir del pecado de los
ángeles con las hijas de los hombres, tal como se narra en Gén 6,4 en conexión con el
diluvio universal. Pero, aparte de que aquí nos encontramos más bien con un episodio
pasajero del que no hallamos ninguna aclaración o testimonio ulterior en el AT, el
pecado de Adán adquiere en el Génesis un lugar incomparablemente más importante y
significativo. Se trata en él de la historia del padre de todo el árbol genealógico y se
percibe que todo lo que se dice de este padre es para iluminar el destino de sus
sucesores. Las referencias expresas a Adán son muy raras en el AT. Con toda claridad,
sólo Sab 2,24. Sobre el pecado de Eva tenemos Ecli 25, 24. Se pueden encontrar, sin
embargo, frecuentes alusiones. En cualquier caso y prescindiendo de la conclusión a que
puedan llegar los exegetas sobre el sentido de los textos, era una convicción general en
tiempo de Pablo que el mal del mundo y la culpabilidad universal de todos los hombres
había sido provocada por la transgresión de Adán (cfr. los apócrifos: la Vida de Adán, el
Apocalipsis de Moisés y, especialmente, el Apocalipsis de Baruch y el cuarto libro de
Esdras).
STANISLAS LYONNET, S.I.

Ciertamente que no por eso el judaísmo dejaba de afirmar enérgicamente la


responsabilidad personal de cada hombre ante Dios. Esto se hacía en algunas ocasiones
con tal fuerza que exegetas como Lagrange vieron en ello una "negación del pecado
original". Así, por ejemplo, en esta frase del Apocalipsis de Baruch: "Adán fue causa
sólo para sí mismo; pero nosotros fuimos un Adán para nosotros mismos" (54, 19). Pero
en todas estas frases no se trata de las consecuencias de aquel pecado en el mundo y en
la historia, sino del "castigo futuro" (54, 15) que por ello sufrirá cada hombre, es decir,
de la responsabilidad imputable, ante la salvación o condenación eternas, a cada
persona. En este caso tampoco la teología católica se expresa de otra forma.

Reconocía, además, el judaísmo que la fuerza del bien sobrepasa a la del mal. Si Dios
podía permitir -así argumenta 4 Esd- que por cl hecho de un solo hombre irrumpiera un
diluvio de pecados en la humanidad, tan desbordante que nada pudo contenerlo, es
porque el bien tiene una eficacia aún mayor.

A este propósito bastará citar unos pocos textos. "Un grano de mala semilla fue
sembrado desde el principio en el corazón de Adán. ¡Y qué cantidad de fruto de pecado
ha arrastrado hasta ahora y arrastrará todavía hasta que venga el tiempo de la trilla!
Considéralo tú mismo: si un granito de mala semilla ha traído tal fruto de pecado, ¡qué
gran cosecha dará una espiga buena sembrada sin media!" (4 Esd 4, 30-32). Algo
parecido podemos leer en un texto rabínico: "si quieres conocer el premio de los justos
en el futuro, aprende del primer hombre. Solamente una prohibición le fue impuesta. La
pasó por alto y, por ello, ¡con cuántas muertes fue castigado él, y sus descendientes y la
descendencia de éstos hasta el fin de su linaje! Pero la medida del bien es mucho más
rica que la del castigo. Y si él fue castigado con tantas muertes... con mucho mayor
fundamento recibirá un premio aquel que se aparta de alimento impuro y se humilla en
el día de la Expiación".

Podemos concluir: Pablo argumenta para conseguir su objetivo, basándose en las ideas
de sus adversarios. Se apoya en el principio de que el bien es más fuerte que el mal y de
que todo lo que vale para el mal tiene una validez todavía mucho mayor para el bien.
Acentúa también, que un solo hombre, un único hecho, puede tener repercusión en toda
la humanidad, como muestra Rom 5, 12-19 en la antítesis de "uno- muchos" o "uno-
todos". Pablo presupone, en sus lectores y oyentes, el reconocimiento de la universal
eficacia del pecado y a partir de aquí, busca iluminar la eficacia universal de la muerte
de Cristo, como un acto de obediencia opuesto a la desobediencia de Adán.

Si nos preguntamos por qué el autor del Génesis une la situación de la humanidad, tal
como ahora se encuentra, a un pecado acontecido al comienzo de la historia, la
respuesta parece clara. El fin que pretende es la proclamación de que el mal no procede
de Dios ("Dios vio que todo era bueno") y que Dios es el Creador de todo. El mal del
mundo tiene su origen en el hombre y en un mal uso de su libertad. Dios no es
responsable de ello, pero quiere encontrar un camino salvador para esta situación (Gén
3, 15).

Resumamos lo expuesto: el peso de las afirmaciones en las cuales Pablo atestigua


expresamente el pecado de Adán está puesto en la verdad de la salvación universal en
Cristo. Este hecho salvífico, válido para toda la humanidad, se entiende mucho mejor
sobre el fondo de una universalidad parecida en el pecado. Y, para explicar esta
comunidad en la culpa, Pablo encuentra una aclaración en el pecado del primer hombre,
STANISLAS LYONNET, S.I.

tal como lo relata la Escritura y como él lo había oído explicar a sus maestros. Nada
índica que él no hubiera hecho suya esta explicación. Pero, ciertamente, se sirve de ella
tan sólo como ejemplo o ilustración. La cita solamente para explicar la significación de
la obra salvífica de Cristo y para facilitar a sus oyentes judíos el paso a la verdad
fundamental de la fe cristiana.

Tradujo y condensó: RAMIRO REIG


JACQUES-M. POHIER, O.P.

LA PENITENCIA, VIRTUD DE LA CULPABILIDAD


CRISTIANA
La pénitence, vertu de la culpabilité chrétienne, Supplément de La Vie Spirituelle, 15
(1962) 330-384 1

La insistencia de la pastoral moderna sobre la vida teologal lleva a relegar todo lo que
no proceda de esta vida y no desemboque en ella. En este sentido, es cuestionada la
comprensión tradicional de la virtud de la penitencia.

Planteamiento del problema

Se enuncia, a veces, un falso dilema entre una penitencia muy poco centrada en la vida
teologal y una vida teologal que cree poder prescindir de la penitencia. Otras veces se
dice simplemente que las tareas asignadas tradicionalmente a la penitencia (satisfacción
por el pecado, temor del mismo, etc) no parecen convenir a la condición del hombre que
goza ya de la vida nueva de Cristo resucitado. Por su parte, la psicología moderna -
estudiando los sentimientos patológicos de culpabilidad- exige la búsqueda de una
comprensión cristiana del pecado y de la penitencia que deslinde inequívocamente la
realidad de fe de unos factores psicológicos, tal vez muy cuestionables.

Ahora bien, si se muestra que la penitencia es condición ineludible no sólo para la


propia realización de la persona, sino también para la pervivencia y desarrollo de la
misma vida teologal, el ignorarla -como se hace en el dilema enunciado- seria arruinar
las actitudes cristianas más fundamentales de la fe, esperanza y caridad, que la pastoral
moderna quería precisamente salvaguardar.

Hay que reconocer, por otro lado, que la falta de una teología actual sobre la penitencia
tiene sus explicaciones. El miedo a descomponer la vida cristiana en realidades
específicamente distintas (que pueden fomentar actitudes de contabilidad casuística) ha
frenado una búsqueda seria de lo específico de la penitencia y de sus tareas. Y como,
además, el sentido de la penitencia depende del que se tenga del pecado, y éste se halla
hoy por hoy como en exploración 2 , no es de extrañar un determinado eclipse en la
teología de la penitencia.

Pero la necesidad de examinar la virtud de la penitencia en su especificidad -brotando


precisamente de la misma vida teologal- sigue siendo tarea ineludible de la teología. Y
no sólo por fidelidad a la Tradición cristiana, sino como exigencia del mismo hombre
contemporáneo. Ya que si en algo están de acuerdo las diferentes ciencias modernas -
biológicas, psicológicas o socia les- es en hablar del comportamiento humano en
términos de estructuras, dinamismos y esquemas operativos, derivados de acciones
pretéritas y que determinan el comportamiento futuro. Ahora bien, es precisamente en la
más genuina Tradición católica donde se nos habla de la virtud como dinamismo
operacional, brotado de la estructura del habitus. Ésta es la idea, por ejemplo, de Tomás
de Aquino, cuya Summa se orienta -en su segunda parte- a iluminar el conjunto de las
estructuras y dinamismos exigidos por la condición humana (en su unidad y diversidad)
de quien ha de vivir la vida de gracia.
JACQUES-M. POHIER, O.P.

Los objetivos, pues, de una teología de la virtud de la penitencia pueden resumirse así:
en primer lugar, mostrar -a partir de la misma vida teologal- aquellos dinamismos y
estructuras que exigen la penitencia como virtud especifica; describir luego -desde lo
anterior- algunas de sus tareas, proclamadas como tales por la misma Tradición; y
finalmente, situar su originalidad en relación con la experiencia psicológica de la
culpabilidad, particularmente en sus formas patológicas.

LA PENITENCIA COMO VIRTUD ESPECÍFICA

Las virtudes teologales como principio estructural

No hay virtud cristiana que no tenga su principio estructural y su fuente dinámica en las
virtudes teologales. Y esto es particularmente claro tratándose de la penitencia, virtud
que se relaciona con el pecado del hombre, objeto de la justificación cuya realidad se
actualiza en nosotros por la fe, la esperanza y la caridad.

Hay que advertir, ante todo, la diferencia que se da entre la experiencia humana de
haber fallado en algo (hamartía, en griego, y hêt, en hebreo, tienen un significado
prerreligioso de "errar el blanco"), con sus ulteriores derivaciones psicológicas de
vergüenza o conciencia de mancha -como signo del sentirse responsable de una culpa-,
y la conciencia cristiana del pecado. Aunque ésta, en efecto, tenga manifestaciones que
son comunes a las del sentimiento de "deficiencia" moral, sin embargo, se distingue
radicalmente de éste, ya que hace referencia explícita a Dios, en cuanto reconoce el
pecado como aversio a Deo (según la tradición latina). Así pues, el pecado es sólo
comprensible a la luz de la fe, siendo en sí mismo un misterio. Misterio, por lo demás,
que nos ha sido precisamente revelado al manifestársenos la gracia divina. Si la
adopción de hijos sólo puede ser conocida por la Palabra de Dios, también sólo por ella
puede confesar el hombre su pecado, por el que compromete su relación de amor para
con Dios, al oponerse a su designio amoroso.

Sólo la fe, esta misma fe en la salvación y misericordia de Dios, hace que nos
confesemos pecadores. De ahí que este reconocimiento del propio pecado sea el primer
efecto de la justificación y el primer tiempo de la conversión. La primera palabra de la
predicación cristiana es una llamada a la penitencia. Como virtud, la penitencia es
confesarse pecador; como sacramento, confesar los pecados.

Pero la fe, como revelación de la justificación y del pecado, es un hacernos


experimentar las cosas como son para Dios. Al revelársenos que somos hechos
participes del amor de Dios, se nos revela el pecado como "odio" (es decir, como
oposición al amor) de Dios. El confesarse pecador es, pues, un hacer nuestro el
sufrimiento de Dios ante el pecado: es un romper con la falta de amor, siendo
introducidos en el amor de Dios. La caridad, que se hace detestatio del pecado, aporta a
la penitencia su momento estructural más dinámico, el del dolor como reacción cristiana
ante el pecado.

Conociendo por la fe y experimentando por la caridad quién es Dios y lo que el pecado


significa para Él, por la penitencia brota en nosotros la esperanza en el perdón de Dios,
que tanto nos ama. La llamada al abandono de nosotros mismos en Dios salvador es,
pues, también inseparable del anuncio de la Buena Nueva, como llamada a la
JACQUES-M. POHIER, O.P.

conversión. Y es un momento esencial tanto de la penitencia-virtud como de la


penitencia-sacramento.

La penitencia y el dinamismo de la libertad

Supuesto lo anterior, cabe preguntarse: ¿es la penitencia una virtud específica (que deba
estructurar un dinamismo específico en vistas a unas especificas tareas) o no es más que
el rico desarrollo de las virtudes teologales - infundidas por el mismo Dios que justifica-
ante la experiencia del pecado? Es decir: la justificación, ¿transforma directa e
inmediatamente toda la realidad pecadora, sin dejar lugar a tarea ulterior alguna, o
exige, más bien, un quehacer especifico en orden a estructurar el dinamismo del
creyente en el ámbito de esta misma justificación?

Para responder a esta cuestión es preciso obligarnos a mantener una tensión dialéctica
que no puede disimularse con fáciles componendas unilaterales. Hay que afirmar, así,
simultáneamente, el carácter radicalmente absoluto de la justificación -en cuanto que
sólo puede ser obra de Dios- y la permanencia de la libertad del hombre tanto al ser
justificado como después de ello. Ya que la acción de Dios se revela en su grandeza
inefable respetando al hombre como hombre: por este respeto a su creatura, Dios realiza
en el hombre lo que éste no puede realizar por sí mismo -el perdón del pecado-, y lo
realiza a la vez sin anular su libertad, esa misma libertad que el hombre tuvo al pecar.

La reivindicación luterana, por tanto, ha de ser reconocida como válida en cuanto afirma
lo absoluto y exclusivo del obrar de Dios en la justificación del pecador; la misma
cooperación libre del hombre ante la acción de Dios es posible tan sólo en virtud de la
misma gracia operante del Señor. Podemos decir, en este sentido, que el hombre aporta
algo sólo porque Dios lo hace todo, incluido el moverle según su libertad: la libertad
que como hombre tiene.

Pero, por esto mismo, la libertad del hombre tiene algo que hacer en y después de la
justificación, al igual que desempeñó su parte en el pecado. Este, ciertamente, llega a ser
pecado tan sólo por la falta de amor que supone para con Dios; pero en cuanto acción
humana moralmente mala implica un haberse comprometido el hombre, libremente, en
ella. Transformando Dios, por la justificación, el ser pecador del ho mbre (el hombre no
podría hacerlo), queda también transformada su libertad, que se hace ahora libertad
cristiana; pero en cuanto libertad implica un tener que comprometerse el hombre en este
su nuevo ser de justificado. Al igual que sólo el amoroso designio de Dios sobre el
hombre convierte su acción mala en pecado, sin anular por ello la libertad del hombre,
así también sólo la acción justificadora de Dios convierte al pecador en redimido, sin
anular por ello su libertad. Ahora bien, la tarea de esta libertad cristiana -por la que el
hombre se compromete en la justificación recibida- es precisamente la virtud de la
penitencia.

Necesidad de la penitencia como virtud específica

Si se niega, siguiendo la pretensión luterana, la necesidad de la penitencia como virtud


específica, se corre el riesgo -según nos demuestra la misma experiencia histórica- de
JACQUES-M. POHIER, O.P.

arruinar el sentido de la justificación, que es lo que pretendía salvaguardarse


precisamente con aquella negación.

En este punto, la Tradición católica ha sido siempre uniforme. Pero hay que reconocer
en ella -por lo que respecta, al menos, a los tiempos modernos- cierta paradoja. Por un
lado, ha olvidado quizá demasiado el fundamentar la virtud de la penitencia a partir de
la estructura misma de la vida teologal. Por otro, en cambio, ha afirmado siempre la
necesidad de la satisfacción y el temor del pecado como tareas de la penitencia.

Supuesto, pues, que nos hemos esforzado ya por ofrecer una fundamentación teológica
de la penitencia como virtud específica, tenemos que mostrar -desde dicha
fundamentación- que las tareas propias de esta virtud corresponden también a las
asignadas por la Tradición. El motivo de tomar a éstas como tareas ejemplares estriba
en la dificultad que el hombre moderno experimenta en conciliarlas con la imagen
actual no sólo de la vida cristiana sino también del obrar libre del hombre y del
equilibrio de su afectividad. Dado, por lo demás, que la renovación del pensamiento
cristiano y el progreso de nuestro conocimiento del hombre nos permiten comprender
mejor el significado de la libertad cristiana -otorgada en el Cristo resucitado- y el valor
de la responsabilidad humana -con sus manifestaciones psicológicas: vergüenza,
culpabilidad y desintegración-, podremos hablar de la penitencia con categorías más
ajustadas al hombre contemporáneo. Y es a él precisamente a quien la teología debe
hacer asequible el contenido de la fe cristiana.

Concluyamos, pues, a modo de encuadre: si la justificación es la fuerza de Dios que


subsana el pecado, en el que el hombre se sumerge por su comportamiento moralmente
malo, la penitencia es la virtud que debe subsanar la vergüenza de quien ha ofendido a
Dios, su conciencia de culpabilidad responsable y su experiencia de desintegración
propia (o de radical debilidad). Virtud que se presenta como tarea de la libertad -no
aniquilada por la justificación- del cristiano.

TAREAS DE LA VIRTUD DE LA PENITENCIA

Toda la teología clásica atestigua que la satisfacción por el pecado es obra específica de
la penitencia y que el temor del pecado es lo que prepara o, mejor dicho, inaugura esta
satisfacción. Precisando, Tomás nos dice que la penitencia añade a la aflicción por el
pecado - tarea de la caridad- el propositum emendationis, y que éste exige no sólo el
cese de la ofensa sino además una recompensatio que el mismo ofensor propone
cumplir: la satisfactio.

Dado, sin embargo, que el sentido de este propositum emendationis ha sufrido, en la


historia, una falsa inteligencia, es preciso comenzar corrigiendo malentendidos. Sin ello
no podríamos hallar de la satisfacción como tarea cristiana, ni evitar ulteriores
equívocos con respecto al temor del pecado.

Contra una falsa inteligencia de la "satisfacción

El problema de la satisfacción radica en el sentido que se dé al término emendatio,


objeto específico de la penitencia según Tomás. En efecto: al convertirse el latín en
JACQUES-M. POHIER, O.P.

lengua muerta - y debido a diversos condicionamientos históricos, socio-jurídicos y


psicológicos-, la palabra emendatio se interpretó como derivada de emenda (multa). El
propositum emendationis, de este modo, consistiría en pagar la multa que la infracción
cometida en el pecado postulaba. Siendo la emenda, en el derecho germánico y
medieval, la suma de dinero a entregar en "compensación" a la parte perjudicada, la
recompensatio exigida al penitente sería el modo de nivelar la deuda adquirida por el
pecado. Semejante interpretación es, sin embargo, totalmente contraria a la etimología
del término y a su sentido en el latín vivo, y ha originado a la vez una falsa
interpretación teológica de la penitencia.

Emendatio no viene de emenda (multa), sino de menda (error, falta). El emendator, por
ejemplo, era el corrector de las faltas en la copia de un documento. Y emendatio, en este
sentido, significa la acción de enmendarse, de corregirse (mutuamente, en el caso de la
"corrección fraterna" -a la que se refiere tantas veces Tomás en su Summa, al usar el
término latino-, o con respecto a sí mismo, como en el caso del propositum
emendationis).

En el AT y NT, por lo demás, nunca se habla de la obra que corresponde al cristiano -


con relación a su pecado- en términos de multa o pago expiatorio (como tampoco se
habla así de la acción redentora de Cristo). La Escritura jamás toma al hombre como
sujeto de la expresión "expiar el pecado", sino sólo a Dios (o a Cristo, en cuanto que
hace la obra de Dios). Contra la frase de cierta teología pastoral ("el hombre expía su
pecado"), la Biblia nos dice que no hay obra expiatoria por la que el hombre se haga
merecedor del perdón de los pecados. La satisfacción que el hombre pueda -y deba-
ofrecer no será más que la manifestación y el desarrollo del perdón que le ha sido
otorgado, por pura gracia, en la justificación.

La "satisfacción" como tarea de la penitencia

Es precisamente en este sentido - manifestación y desarrollo del perdón de Dios - en el


que se puede y se debe seguir hablando de la satisfacción (recompensatio y emendatio)
como tarea de la penitencia. El justificado, en efecto, tiene necesidad de satisfacer por
su pecado, en el sentido de que debe cumplir -con respecto a Dios, a los otros y a sí
mismo- la tarea de la propia enmienda, para así, liberándose de los efectos del pecado,
reparar su obra. La razón de ello se encuentra en la dinámica de la libertad, a la que nos
hemos referido anteriormente.

Sólo Dios nos salva, hemos dicho; pero no nos salva sin nosotros. No es que espere a
que merezcamos el perdón para ofrecérnoslo, sino que a partir de la gracia de su perdón
y gracias a ella se nos abre la posibilidad y la tarea de hacer también nosotros algo: la
posibilidad y la tarea de hacer nuestra la libertad cristiana. Faltaría algo, en cierto modo,
a la gloria y obra de Dios si nuestra libertad -que es libertad cristiana- no se
comprometiera totalmente en la acción expiatoria realizada por Dios. No satisfaríamos a
la liberación que Dios nos otorga si nuestra libertad se abstuviera de asociarse a ella.

Libre como es, el hombre tiene el privilegio y el deber de autoestructurar su


comportamiento y su mundo en función de unos valores y de reivindicar, en la misma
medida, su responsabilidad moral. Consciente de haber pecado -estructurando su ser y
su mundo según valores moralmente falsos-, tiene el derecho y el deber de reivindicar la
JACQUES-M. POHIER, O.P.

reorganización de su persona y de su mundo en relación a la gracia del perdón que le ha


liberado de la culpa. Auténticamente responsable de ésta, sería sorprendente que el
perdón de Dios le dejara menos libre de lo que antes era como pecador. Negando la
libre responsabilidad de la reparación de la culpa perdonada, impedimos al hombre ser
él mismo y ser, además, lo que Dios le ha hecho posible ser al justificarlo. Se hiere al
hombre, si se le dispensa -en nombre de la justificación de Dios- de tener que ser lo que
puede ser por la libertad misma que Dios le ha dado, como hombre y como cristiano.

Lo anterior vale asimismo con respecto a la afectividad humana, supuesto que nuestra
libertad no es angélica y, por tanto, condiciona la afectividad al igual que es
condicionada por ella. No podemos, pues, amputar sin más sentimientos como los de
culpabilidad -que, aun pudiéndose deformar patológicamente, en si mismos son
naturales y buenos-, negando al hombre el deber de reestructurar su afectividad para
integrarla en la libertad de Cristo. Ya que sin este esfuerzo de reestructuración, el
justificado será tentado por la negación ("no he pecado contra Dios"; "no fui yo quien lo
hizo") o, al contrario, por la exageración autodestructora (uno puedo ser salvado") o,
simplemente, por la evasión (acudiendo a los ritos sin esperanza de la magia). La
afectividad, abandonada a sí misma, puede jugar los más variados papeles de
morbosidad. La gracia exige rehacer todo el desorden que la culpabilidad ha originado
en el hombre (y no hablamos aquí de las formas patológicas, sino de la experiencia
ordinaria de culpabilidad).

Acaso el drama de Lutero tenga en parte su explicación desde un haber sido aplastadas
su libertad y afectividad bajo la experiencia de su culpabilidad. Al menos corresponde a
esto un concebir la justificación como obra de Dios que prohíbe al hombre tener que ser
cooperador de la salvación por la satisfacción.

Hacia una revalorización del "temor"

La virtud de la penitencia, para Tomás (3 q 85, a 5), es un habitus sobrenatural


infundido en nosotros inmediatamente por Dios. Se afirma, así, inequívocamente la
primacía de la justificación como gracia operante que depende sólo de Dios. Sólo
porque Dios se vuelve a nosotros podemos nosotros volver hacia Él nuestro corazón:
converte nos Domine ad te, et convertemur.

A partir de ahí, enuncia los momentos estructurales (más que meramente cronológicos,
y sin pretender enumeración de un orden jerárquico) que se dan en la génesis de la
conversión. En ella, el temor del pecado (temor servil, en cuanto mira al castigo) no sólo
es present ado como preámbulo de la satisfacción, sino que precede en cierto modo a la
misma caridad (como acto de aborrecer el pecado por ser ofensa a Dios, pudiéndose
convertir así el temor servil en temor filial). Ante esto, surge una doble objeción: la
primera se refiere al papel determinante que los castigos - merecidos por el pecado-
tienen en el temor servil; la segunda cuestiona la preferencia que parece darse a dicho
temor con respecto a la misma caridad (y, consecuentemente, al temor filial).

Advirtamos, ante todo, que el esquema de Tomás está evidentemente condicionado por
las ideas medievales de orden social, jurídico, político y moral. En este sentido, y por lo
que respecta a la primera objeción, la insistencia en la sanción y castigos ha de ser
relativizada a la luz de una comprensión más profunda de la justificación y de la
JACQUES-M. POHIER, O.P.

naturaleza humana. Para la psicología moderna, por ejemplo, el temor del castigo no es
sino una exteriorización inmediata de temores más hondos y angustiosos, como son el
temor de perder el objeto amado o el ser que nos ama, y el temor ante el propio
abatimiento que seguiría a lo anterior. Insistir en los castigos puede hacernos perder
perspectivas ulteriores, que son además muy auténticamente cristianas. Por eso no
hablaremos, en adelante, de temor al castigo sino, más bien, de aquello a lo que éste
apunta.

Pero lo que no podemos negar es que el temor sea una dimensión humana que el
cristiano debe mantener. Entrando, así, en la segunda objeción y prescindiendo de
justificar o rechazar la distinción entre temor al castigo y temor filial, intentaremos
descubrir el sentido al que apunta dicha distinción, con lo que comprenderemos mejor
cómo el cristiano no puede prescindir del temor como realidad humana a asumir en la
gracia. A ésta, desde luego, le corresponde un temor filial, en cuanto que por la caridad
experimentamos el pecado como Dios mismo lo experimenta y lo tememos por ser lo
que es con respecto al amor de Dios. Ahora bien, el que la justificación parta de Dios y
el que, por ello, el temor del pecado tenga para el cristiano una primera y radical
referencia a Dios no significa que Dios obre en nosotros sin respetar nuestra propia
realidad. El que sólo el Espíritu obre en nosotros el conocimiento y valoración del
pecado no nos permite concebir al justificado en términos de espiritualismo.

De ahí que la caridad se manifieste, en un primer momento, como simple "temor" que
hace referencia a nosotros mismos. Ya que la caridad, haciendo que nos amemos a
causa de Dios, por ser herencia suya y objeto de su amor, no anula la propia
consistencia de nuestro ser personal. Sería contradictorio que la fundamentación del
amor a nosotros mismos en Aquel que nos ha dado el ser y a quien debemos nuestra
misma personalidad nos redujera a menos de lo que somos y sentimos ser fuera de dicha
fundamentación. Hay que decir, más bien, que nunca cobra tanto peso nuestra existencia
y que jamás tienen precio tan alto nuestra vida y nuestra muerte como cuando nos
experimentamos radicados en Dios mismo y en su agravia nte amor. Interesados, pues,
como nunca en nuestra propia vida y muerte, y conscientes de la seriedad y alcance de
nuestra libertad, no sólo podemos -tras la justificación sino que debemos considerar la
muerte del pecado (que depende del hombre, pues Dios no la quiere) con verdadero
temor: con el más radical de nuestros temores.

Un temor (simpliciter) que mira, ciertamente, a nosotros; pero temor cristiano, en


cuanto radicado en nuestro vivir referidos al amor de Dios. Como momentos de la
génesis de una única conversión, es la misma caridad -que lleva en sí la dinámica del
temor filial- la que posibilita y exige el simple temor del pecado como temor
existencial. El cual queda, así, revalorizado y nos remite, de nuevo, a aquel concepto de
justificación cuya grandeza estriba precisamente en ser obra exclusiva de Dios, sin dejar
por ello de respetar al hombre; una justificación, más bien, que posibilita y exige el que
al hombre le corresponda alguna tarea propia delante de Dios.

El "temor del pecador como tarea de la penitencia

Con lo anterior hemos podido redescubrir la función peculiar que el temor del pecado
desempeña como tarea de la penitencia, exigida por la misma justificación. No nos
JACQUES-M. POHIER, O.P.

queda ahora sino ilustrarlo a partir de la dinámica de la libertad huma na y de la


afectividad como momento esencial de la estructura operativa del hombre.

En efecto, siendo y sabiéndose el hombre responsable de su destino, se encuentra en una


relación muy particular con respecto a su éxito o fracaso, a su vida y a su muerte. Las
filosofías contemporáneas del sujeto no han hecho sino resaltarlo: el ser responsable de
la propia libertad -por la que se tiene como en las manos la propia vida- coloca al
hombre en una situación dramática, en la que la angustia se mezcla con el temor. Y esta
condición humana es precisamente la que la justificación tiene en cuenta: ya que no sólo
no impide al hombre experimentar el riesgo de su existencia, sino que posibilita una
conciencia mucho mayor del mismo y exige tomárselo muy en serio. Si encerramos en
cambio, el temor filial que la caridad nos da con respecto al pecado en falsas categorías
de amor "desinteresado', este temor y angustia de la libertad humana quedan
abandonados a sí mismos y no serán integrados por la gracia.

Lo mismo vale con respecto a la afectividad del hombre, cargada de temores -naturales
y buenos en sí mismos- ante la posible pérdida del objeto de amor o del ser que nos ama
-y de quien depende nuestra vida-, y ante la perdición y aniquilación que comporta lo
anterior. Estos temores se hallan tan implicados en la experiencia humana del fallo
moral y del fracaso como en la experiencia cristiana del pecado que impide la obra
salvadora del finito que da la vida. Y no dejan de existir en el justificado, el cual sigue
temiendo -con todo su ser, afectividad incluida- los efectos del pecado. Haciéndonos
responsables de nosotros mismos, sobre una nueva base, la justificación nos confía el
deber de estructurar nuestra afectividad, asumiendo en la libertad cristiana aquellos
temores que no son sino fruto de una afectividad que desempeña su oficio y
enseñándonos que el amor es más fuerte que la muerte y que cierta muerte es una
ganancia para nosotros.

Concluyamos, pues, que es engañarse sobre la salvación olvidar que el temor filial es el
régimen auténtico del temor de quien se sabe resucitado en Cristo; pero también lo es no
aceptar la realidad del temor en el mismo justificado. Un temor humanamente humano,
que está en el mismo hombre (¿por qué llamarlo "servil" entonces?, ¿acaso porque sólo
la fuerza de la justificación nos permite y exige impedir que se convierta en temor
esclavizante?). Un temor que es materia digna del temor filial y que debe ser asumido
por éste, ya que el desquite del temor que se desprecia por ser servil es hacer de
nosotros sus esclavos.

FORMA CRISTIANA DE LA CULPABILIDAD

En lo que precede se ha hecho ya referencia a la culpabilidad como dimensión


psicológica a la que -en sus formas no patológicas- debe atender la penitencia. Se dan,
con todo, formas defectuosas y enfermizas de culpabilidad, desenmascaradas por la
psicología moderna; la experiencia cristiana del pecado no puede hacerlas suyas, sino
que debe distinguirse específicamente de ellas.
JACQUES-M. POHIER, O.P.

La experiencia de nuestra culpabilidad como pecadores

Para mostrar esta diferenciación no nos serviremos de síntesis teológico-psicológicas,


ya que esto supondría tomar como definitivos los trabajosos hallazgos de la psicología,
nunca afirmados como definitivos por ella. Partiremos de la misma teología del pecado,
para descubrir una serie de criterios que salvaguarden la autenticidad cristiana de la
experiencia de culpabilidad.

Hemos dicho ya que el pecado se diferencia de la culpa (en un sentido humano y


psicológico) por su explícita referencia a Dios y a la fe. Por ello, a diferencia de la
simple culpabilidad -cuya experiencia tiene como centro de gravedad al hombre mismo-
, la experiencia cristiana de culpabilidad se centra en Dios, en cuanto que Él es quien
nos revela la idea que del hombre tiene y a la que el pecado pone un obstáculo radical,
del que somos responsables.

Pero, además, la auténtica experiencia cristiana del pecado y de la culpabilidad no


puede ser confundida con formas pseudorreligiosas de la misma. A veces, ciertamente,
se dan enfermos de "síndrome religioso", que no hacen sino "proyectar" falsamente en
Dios lo que no es sino una experiencia de culpabilidad centrada en uno mismo: Dios es,
entonces, un simple instrumento al servicio de su culpabilidad, del que se sirven para
multiplicar este sentimiento de culpabilidad y darle un nombre. Dios no es el centro de
gravedad, como lo es para el cristiano (lo cual no quiere decir, como ya se ha visto, que
el justificado quede privado de una referencia a su propio ser personal).

Este carácter "teocéntrico" de la culpabilidad cristiana -y su distinción con respecto a


formas pseudorreligiosas de culpabilidad- no sólo vale por lo que se refiere a la
culpabilidad resultante de nuestros actos, sino también a aquella que brota de nuestro
mismo radical estado de culpables. Como, por lo demás, el NT habla siempre de
"pecado", como unidad radical entre actos y estado, o de "pecados", como plural
colectivo, no hemos de insistir en diferenciar ambos aspectos.

Salvación de Dios y culpabilidad cristiana

Como el hijo pródigo, el cristiano sólo puede comprender el significado de su conducta


y actitud a partir de una referencia al Padre, pero a la vez conoce que Éste le espera (Lc
15, 18-19.24). Sólo a partir de la Palabra de Dios (a partir de "otro") penetra el cristiano
en el fondo de la realidad; sin la fe, su visión de la culpa es sólo superficial: no conoce
el auténtico peso y gravedad del pecado y no sabe, a la vez, que quien da ese peso al
pecado es un padre misericordioso, cuyo nombre es liberador y salvador.

La experiencia auténtica religiosa de culpabilidad puede discernirse, según esto, a partir


de estos dos criterios: es "abierta" (hace referencia a otro, que no es el propio yo) y es
"profundizadora" (es una culpabilidad más intensa y fuerte precisamente porque
comporta, a la vez, una esperanza de salvación y de perdón también más fuerte). En este
doble aspecto guarda un paralelismo con la experiencia psicológicamente sana de
culpabilidad (está "abierta" y supera, en "profundidad", la desesperanza). Se opone
radicalmente, en cambio, a las formas pseudorreligiosas de culpabilidad (que son tanto
más morbosas cuanto más desvirtuado está lo religioso) al igual que a la experiencia
psicológicamente patológica de culpabilidad: unas y otras, en efecto, no sólo están
JACQUES-M. POHIER, O.P.

"cerradas" (el terapeuta ha de conseguir que el paciente se abra), sino que además
ignoran el peso real de la culpa a la vez que no ven salida alguna a esta culpabilidad.

El tercer criterio de discernimiento radica, para el cristiano, en el hecho de que la


salvación es sólo obra de Dios (por lo mismo que sólo Él es quien da su auténtico peso
al pecado). Al creyente, pues, no se le pide expiar su culpabilidad, sino creer en que
Dios es el único que puede -y, de hecho, ha querido- salvarnos del pecado. Las formas
patológicas y pseudorreligiosas de culpabilidad, por el contrario, hacen que el hombre
quiera salvarse por si mismo, y no sólo no pueden conseguirlo, sino que tampoco
pueden liberarse de este impotente querer liberarse: tras todo esfuerzo de expiación, no
se encuentra uno sino con su misma experiencia de culpabilidad, que seguirá suscitando
ilusorios y febriles ritos de autoexpiación. La experiencia psicológicamente sana de
culpabilidad, por su parte, guarda de nuevo un paralelismo con la experiencia cristiana,
ya que vislumbra un perdón auténtico (lejos tanto de compromisos de falsa rigidez
como de la rigidez de una falsa justicia); sin ello, la experiencia clínica misma confirma
que el resultado es susceptible de todas las vicisitudes morbosas de una culpabilidad.

El cuarto criterio, en fin, se desprende de un factor de la teología del pecado: el que sólo
Dios salve -haciéndolo por pura gracia- no significa que se excluya una cierta tarea por
parte del pecador justificado. En efecto, la penitencia brota de la misma dignidad de
rescatado y de la libertad cristiana que el justificado tiene. No es que éste haya de
completar la acción de Dios, sino que ésta -haciéndole entrar en comunión con el obrar
mismo de Dios- le exige el que se comprometa con lo realizado por Él, como
responsable que es -en cuanto hombre que peca libremente- de los efectos de su pecado.
Este asumir su propia responsabilidad es lo que no puede darse en una experiencia de
culpabilidad cerrada en si misma (patológica y pseudorreligiosa), que intentará evadirse
de diversos modos, a veces infantiles y siempre ineficaces. No así la experiencia sana de
culpabilidad, que puede asumir una actividad de reestructuración de los efectos de la
culpa.

Conclusión

Podemos resumir los diferentes aspectos propios de la experiencia auténticamente


cristiana del pecado y de la culpabilidad acudiendo a la noción bíblica de conversión Es
decir, la experiencia cristiana de la culpabilidad es la conversión: el reconocerse
pecador ("he pecado contra Dios"), reconociendo a Dios como Aquel que perdona y
salva, el único que puede salvar, y precisamente del modo que lo hace: confiando al
hombre una "misión", la de comprometerse, con toda la fuerza de su libertad cristiana,
en la obra de Dios.

Se dan, ciertamente, formas incorrectas de culpabilidad. Pero las que brotan de la


exigencia teológica y cristiana las delatan como falsas e ineficaces. Y coinciden, por lo
demás, con lo que la psicología puede aportarnos sobre las experiencias no neuróticas y
propias del hombre. Un hombre al que sólo Dios salva, haciéndole precisamente así ser
hombre.
JACQUES-M. POHIER, O.P.

Notas:
1
Este artículo ha sido recogido textualmente en el libro del mismo autor: «Psychologie
et Théologie», Ed. du Cerf, París (1967). La traducción castellana, con cl título:
«Psicología y Religión», aparecerá próximamente en la Editorial Herder, Barcelona.
2
Es muy significativo, al respecto, que una obra tan importante como la «Théologie du
péché» (Desclée, 2 vol. 1960 y 1962) no contenga ninguna exposición sintética sobre cl
pecado (N. del A.).

Tradujo y extractó: JOSE MANUEL UDINA


PEDRO MANUEL LED
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.

LA IMPECABILIDAD DEL CRISTIANO SEGÚN 1


JN 3, 6-9
La impecabilidad del cristiano según 1jn 3, 6-9, del libro "La vida según el Espíritu", de
I. de la Potterie y S. Lyonnet, Ediciones Sígueme, Salamanca (1967) 203-224

Exégesis patrística

La exégesis que hacen los padres griegos del pasaje que estudiamos se puede resumir
así: el germen divino es una fuerza interior por cuya acción el alma cesa de estar
sintonizada con el pecado; dejándose conducir por este dinamismo interior el alma se
hace verdaderamente incapaz de hacer el mal. Agustín por su parte, y con él la exégesis
latina, pretende limitar la expresión de Juan a un pecado concreto: la violación de la
caridad. Esta solución es adoptada por algunos de los modernos que insisten en que
Juan hablaría de algún pecado especialmente grave que sería prácticamente imposible
para el cristiano. El P. Galtier, por ejemplo, piensa en cl pecado inveterado, en la
perversión moral que acepta deliberadamente el pecado. Pero estas soluciones no
explican cómo Juan pueda decir ou dynatai amartánein. No basta tampoco con decir
que el texto afirma la incompatibilidad de gracia y pecado. Seria una tautología. Por esta
razón muchos exegetas vuelven a la solución indicada por los Padres griegos.

El defecto de estas soluciones está en no tener en cuenta que Juan es, aquí como
siempre, el heredero de una larga tradición. Hay que colocar la doctrina de la
impecabilidad del cristiano en el contexto de la escatología judeo-cristiana, sin dejar la
tradición sapiencial.

LA IMPECABILIDAD EN LA BIBLIA, EN EL JUDAÍSMO Y EN EL NT

De los textos que vamos a citar se deduce claramente esta doctrina: al fin de los tiempos
el pueblo elegido será un pueblo santo, un pueblo sin pecado; esta santidad, esta
impecabilidad, se deberán a la presencia activa del Espíritu, de la Sabiduría y de la Ley
en el corazón de los elegidos: de aquí sacarán el conocimiento de Dios, la fuerza para no
volver a pecar, la vida.

El Antiguo Testamento

Los profetas hablan del pueblo mesiánico como un pueblo de santos (Is 60, 21; Dan 7,
18; 8, 24) y Ezequiel anunciaba como característica fundamental de los tiempos
mesiánicos la renovación interior efectuada por la abundante efusión del Espíritu en el
corazón de los hombres (36, 27.29).

La tradición sapiencial hace proceder la fuerza contra el pecado de la docilidad a la


Sabiduría y la Ley, presentes en el corazón de los justos (Ecli 24, 30). Y en Prov 9, 6 se
ofrece, como recompensa a los que participan en el banquete de la Sabiduría, el don de
la vida. Los salmos atribuyen la integridad moral a la acción de la Ley, interiorizada en
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.

el justo (Sal 37, 30-31 y Sal 119, 11). La Palabra de Dios, la ley interior es, pues, la que
da al justo la fuerza para no pecar.

Los apócrifos judíos

La literatura apócrifa presenta la misma doctrina de la impecabilidad por la


interiorización de la Ley. "Mirad que voy a sembrar mi Ley en vuestros corazones, ella
producirá fruto en vosotras" (4 Esd 9, 31). Un texto del libro de los Jubileos, lo mismo
que Juan, considera la impecabilidad como resultado de una nueva naturaleza (5, 21). Y
el libro de Henoch, resumiendo toda esta tradición, vuelve a atribuir este privilegio a la
Sabiduría (6, 8).

Los textos de Qumrán

En los escritos de Qumrán, en los que se nos revela un anhelo escatológico aún más
ardiente, se repite con frecuencia la idea del pueblo sin pecado, y se encuentra en ellos
la misma dualidad de aspectos, la misma contradicción aparente que en los escritos de
Juan: los hijos de la alianza son a la vez pecadores y sin pecado. Sin embargo, lo mismo
que para Juan, las dos series de afirmaciones pertenecen a dos contextos diferentes: ante
Dios, los miembros de la alianza, penetrados de la espiritualidad de los salmos, se saben
pecadores; ante los hijos de las tinieblas, tienen una conciencia vivísima de ser objeto de
la elección divina o, como dicen ellos mismos, "los hijos de su buena voluntad" (1 QH
3, 32-33). Forman la comunidad mesiánica; ésta no puede por menos de ser una
comunidad sin pecado. Se observa, pues, entre los hijos de la alianza una cierta tensión
entre dos aspectos reales.

Al tratar del instrumento de la purificación mesiánica, los textos de Qumrán siguen la


línea de la tradición profética y sapiencial) (l QS 4, 20, 23). Señalan, como característica
de los tiempos mesiánicos, la efusión del Espíritu que actuará por su verdad, enseñando
a los perfectos el conocimiento de Dios y la sabiduría celestial. Este conocimiento, esta
sabiduría, esta verdad tendrán, por consiguiente, una virtud propia de transformación
interior. Lo nuevo que aportan es la equivalencia entre las nociones de verdad, de
conocimiento y de sabiduría, con que se designa el instrumento de purificación
mesiánica.

El Nuevo Testamento

En la carta de Santiago (l, 21) se exhorta a los cristianos a acoger la Palabra implantada
en ellos, porque tiene el poder de salvarles; por ello es calificada como "ley perfecta de
la libertad" (v 25). La primera carta de Pedro declara que los cristianos han sido
regenerados por la Palabra de Dios. Y en la segunda carta (1, 10) se afirma que los
cristianos no pecarán si acrecientan en ellos su vocación. Hay, pues, una continuidad
doctrinal con los escritos de Qumrán: la fuerza para no pecar estriba en la conciencia de
su elección.

Para Pablo (Gál 5, 16) la realidad profunda de la vida cristiana es la presencia del
Espíritu, principio interior de acción y, por consiguiente, signo distintivo de los hijos de
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.

Dios: "los que son movidos por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios" (Rom 8,
14). Los cristianos fieles a la ley del Espíritu poseen en si mismos, con el don del
Espíritu y en él, el principio mismo de la impecabilidad.

En una mirada de conjunto captamos que en el tema de la impecabilidad convergen


distintas líneas de la tradición bíblica y judía. Es un tema escatológico, pues los textos
de los diferentes periodos lo describen como un privilegio de los tiempos mesiánicos.
Esta liberación del pecado que se debe a la elección divina se sitúa en una perspectiva
más bien sapiencia) que cultural: el Espíritu de santidad purificará las almas por la
palabra de la verdad, por la ley interior y por la sabiduría, por el don del conocimiento.

En el Nuevo Testamento se atribuye a Cristo esta acción santificadora para obtener la


victoria sobre el pecado, y lo único que se pide a los hombres es la docilidad y la
sumisión total al dinamismo del Espíritu.

LA IMPECABILIDAD EN LA PRIMERA CARTA DE JUAN

Juan tiene en su primera carta dos afirmaciones aparentemente contradictorias. Por una
parte, el hombre, si dice que está sin pecado, es mentiroso (1, 8.10) ; por otra, se afirma
que el cristiano no peca y no puede pecar. La solución de la antinomia hay que buscarla
en la diferencia temática y en la perspectiva propia de cada contexto. La afirmación del
pecado de los cristianos pertenece a un contexto kerigmático (1, 5). En el kerigma
primitivo ocupaba un lugar esencial el tema del pecado, del que Cristo nos ha rescatado
(cfr. Act 2, 38; 3, 19-26 etc). Es el punto de vista eternamente verdadero de la
predicación pastoral. En cambio, cuando Juan afirma que el cristiano no peca, lo hace
siempre en el contexto teológico de su dualismo escatológico, en el que opone los hijos
de Dios a los hijos del diablo.

Contexto escatológico

Los versículos que estudiamos desarrollan un tema escatológico, como se ve claro al


final del capítulo segundo: ha llegado la última hora, porque han aparecido muchos
anticristos (v 18), que tratan de extraviar a los cristianos (v 26). Éstos deben permanecer
en Cristo, con lo que podrán presentarse ante Él en la Parusía (v 28): subrayemos que es
éste el único pasaje de toda la literatura juanea en que aparece el término técnico
"Parusía" (tan característico de un contexto escatológico).

La sección siguiente (2,29-3,10) forma una unidad literaria cuyo tema se anuncia en el
último versículo: "en esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo". Es el
tema de la oposición escatológica de las fuerzas del bien y del mal. Anomía en el v 4 no
tiene el sentido clásico de transgresión de la ley que se le atribuye frecuentemente;
designa el estado de hostilidad escatológica contra el reino mesiánico, contra Cristo,
bajo el dominio de Satán. Las características distintivas de los hijos de Dios son
descritas en los vv 3, 6. 7, 9: se santifican, practican la justicia, no pecan, son incapaces
de pecar. El tema vuelve a repetirse de manera bastante semejante en 5, 18-19. Nos
encontramos de nuevo en el mismo contexto de la oposición escatológica. entre los
hijos de Dios y el mundo malo.
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.

La escatología juanea

Si el tema de la impecabilidad es escatoló gico, es preciso aclararlo por la escatología


juanea: se puede considerar como lo más característico de ella el doble aspecto de los
bienes de salvación, presentes y futuros a la vez, pero con un marcado acento en su
posesión presente. Las realidades de la salvación están presentes ya en Cristo; el mundo
es ya juzgado por la elección que hace; la victoria sobre ese mundo está ya conseguida;
los hijos de Dios, por su nuevo nacimiento, poseen la vida eterna. Junto a esta
escatología ya realizada hay una tensión hacia el futuro, hacia una manifestación futura
de las realidades ya presentes en Cristo.

Las realidades escatológicas tradicionales que los Sinópticos describen como futuras, se
han hecho para Juan presentes en Cristo: a) la resurrección: "Yo soy la resurrección" (Jn
11, 25); b) el juicio: "ahora es el juicio de este mundo" (Jn 12, 31); c) la sanción del
juicio: Jesús ha vencido al mundo (Jn 16, 33; 1 Jn 5, 4), "aquel que no cree, ya está
juzgado" (Jn, 3, 18), el creyente no es juzgado, posee ya la vida eterna (Jn 3, 36; 6. 47).
Para Juan la vida eterna es la salvación ya poseída. Para los Sinópticos, en cambio, era
un bien futuro.

La impecabilidad, tema escatológico

La impecabilidad es un privilegio de los tiempos últimos, anticipada ya en Cristo; por


esto Juan dice que el hijo de Dios no peca, porque pertenece ya al siglo futuro:
"sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida" (1 Jn 3. 14). Pero el
cristiano está aún en el eón presente: es también pecador. Pertenece a dos mundos: la
luz y al s tinieblas, y por la decisión personal elige uno u otro. Por nuestro pecado
pertenecemos a la iniquidad y somos hijos del diablo; en cuanto practicamos la justicia
y "hacemos la verdad", entramos en la luz (cfr. In 3, 21), nos manifestamos como hijos
de Dios.

Para resolver el problema de la impecabilidad del cristiano hay que considerar un doble
aspecto de la escatología juanea: a) las realidades escatológicas están ya presentes para
Juan, porque están realizadas en la persona y en la obra de Cristo; b) pero se da un
dualismo radical que está señalado por la oposición que Juan establece entre los hijos de
Dios y los hijos del diablo, lo cual expresa una realidad teológica, más profunda: la
coexistencia entre la vida divina y la pertenencia a Satanás. Esta oposición radical se da
abiertamente al fin de los tiempos y es el enfrentamiento de la verdad y la iniquidad la
luz y las tinieblas.

PALABRA DE DIOS E IMPECABILIDAD

Al hablar de la escatología hemos situado la impecabilidad en su fondo histórico; pero


falta por explicar en el campo psicológico y teológico, cómo ha podido Juan presentar la
impecabilidad y las demás realidades de la salvación como ya presentes en Cristo.

El principio de la impecabilidad para Juan es doble: a) el nuevo nacimiento del


cristia no; b) el hecho de que permanece (con una insistencia especial sobre el verbo
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.

ménehi) en un nuevo estado. Se expresa esto con dos fórmulas complementarias: el


cristiano permanece en Cristo (1 Jn 3. 6), la semilla permanece en él (v 9).

La semilla de la pa labra

¿Cómo debe entenderse esta "semilla" (spérma)? La mayor parte de los autores
modernos la entienden del Espíritu Santo, porque Juan dice en otra parte que hemos
nacido del Espíritu. Pero nunca se compara esta vida de la gracia con una semilla. Otros
han interpretado spérma en el sentido concreto de descendencia, ya sea de Dios en
general, ya sea de Cristo, que es la "semilla" por excelencia; pero esta interpretación
exigiría el artículo (to spérma) como de hecho se encuentra en los textos en los que se
funda (Gál 3, 16; Ap 12, 17; cfr. 1 Jn 5, 18), y a duras penas se adapta al contexto.
Creemos, pues, que hay que volver a la exégesis de la mayoría de los autores antiguos,
para quienes la semilla es la palabra de Dios, imagen familiar a la tradición judía y
cristiana.

Son varios los textos de Juan que confirman la consideración de la semilla como la
palabra de Dios (cfr. Jn 15, 3; 1 Jn 2, 14; 2, 24; 2 Jn 2). Es muy probable que la semilla
que permanece en nosotros, según 1 Jn 3, 9, sea la verdad cristiana la palabra de Dios,
presentada a los nuevos creyentes como objeto de fe y principio de santificación en el
momento del bautismo (cfr 1 Cor 4. 15).

La palabra que "permanece" en nosotros

El término más significativo del v 9 es el verbo ménein, muy característico del estilo de
Juan. En la alegoría de la vid y los sarmientos, que es donde aparece con más
frecuencia, se muestra que el verbo "permanecer" no indica un reposo inerte, sino una
unión vital, por comunicación real de la vida.

Cuando "permanecer" es aplicado a realidades sobrenaturales, se encuentra bajo dos


formas: exhortativa (condicional) y declarativa (absoluta). La primera, al tratar de
realidades impersonales, es decir, cuando no se aplican directamente a Dios o a Cristo,
tiene siempre este objeto: la palabra de Cristo o la caridad (1 Jn 2, 24; Jn 8. 3132; 2 Jn
9). En estos textos las realidades sobrenaturales se hacen depender del cumplimiento de
dos condiciones: permanecer en la palabra y permanecer en la caridad.

En otros textos (1 Jn 2, 14.27; 2 Jn 2), "permanecer" aparece sin ningún


condicionamiento en forma declarativa: expresa una realidad que toca directamente a
las relaciones con Dios o con Cristo. A esta forma pertenece nuestro texto: "quien ha
nacido de Dios no peca, porque la semilla de Dios está en él" (1 Jn 3. 9).

Palabra de Dios e impecabilidad

Del análisis hecho anteriormente podemos deducir tres conclusiones:

a) Juan se sitúa alternativamente en dos puntos de vista: el punto de vista humano,


pastoral, con conciencia de que los cristianos siempre tienen peligro de volver a pecar
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.

(exhortativo); y el punto de vista divino, de la realidad sobrenatural, de la palabra de


Dios que, de hecho, permanece en nosotros, con su fuerza permanente de santificación
(absoluto). Los dos puntos de vista están yuxtapuestos en nuestro contexto: en el v 6
("el que permanece en Él no peca") esta permanencia se presenta como una condición;
en cambio, en el v 9 ("quien ha nacido de Dios no peca porque la semilla de Dios está
en él") la permanencia se considera desde el punto de vista de la acción divina. Esta
tensión constante entre los dos modos de ver los bienes de salvación concedidos ya por
Dios y amenazados siempre por nuestra inconstancia, es un rasgo fundamental de la
escatología primitiva.

b) Juan sigue aquí, en su concepción dinámica y bíblica de la palabra y de la vida, la


tradición que anunciaba como característica de los tiempos mesiánicos la interioridad de
la Ley y de la Sabiduría, y la fuerza para no volver a pecar como consecuencia de esa
interiorización. De este modo se nace a nueva vida. Por esto nos presenta la palabra de
Dios como una semilla divina que se desarrolla, produce sus frutos. que actúa en
nosotros y nos santifica, si nos dejamos enseñar por ella. La eficacia de la acción divina
explica. en definitiva, la impecabilidad del cristiano y por ello es una consideración
básica para la exégesis de este pasaje.

c) Esta actitud de Juan frente a las realidades sobrenaturales -la vida divina y la palabra
de Dios- y, paralelamente, frente al pecado. puede y debe caracterizarse como una
actitud mística. La mística, en sentido estricto, se define ordinariamente por el
conocimiento experimental de las realidades sobrenaturales. La insistencia sobre el
"conocimiento" en las cartas, el empleo de las fórmulas "nosotros sabemos", "vosotros
sabéis", parecen indicar realmente una experiencia de este tipo. Pero, como observaba el
P. de Guibert, el término puede comprenderse también en un sentido más amplio:
"mística designa el aspecto de pasividad que se halla en toda vida interior". La actitud
mística en la vida de la gracia prestará más atención a la acción divina que al esfuerzo
humano y lo que importa es la docilidad. A esto nos invita Juan (Jn 6, 45).

Siguiendo a Braun y a Charue podemos afirmar que propiamente hablando Juan no nos
ha dejado una moral, sino más bien una mística. Aquí se encuentra en definitiva la
verdadera solución al problema de la impecabilidad. Para Juan el principio interior de la
impecabilidad, considerado objetivamente no es tanto la acción divina en general cuanto
la acción de la Palabra de Dios enseñada por el Espíritu (1 Jn 2, 27). Este principio
exige, por parte del sujeto la docilidad a la palabra la permanencia en la comunión
divina. Este aspecto místico ha sido comprendido muy acertadamente por los Padres
griegos.

Hay una clara relación entre este aspecto místico y el aspecto escatológico de que
hemos hablado anteriormente, y que no podemos olvidar, ya que solamente en la fase
definitiva del Reino será plenamente realizada la impecabilidad de los elegidos: aquí
abajo seguimos siendo pecadores. Pero el privilegio de la impecabilidad del más allá no
nos será concedido como algo absolutamente nuevo y sobreañadido de manera por así
decir extrínseca: nos está ya dado desde ahora en la participación de la vida divina que
tienen los bautizados, en su sumisión a la verdad interior. Y aquí se manifiesta el
alcance de la doctrina juanea para nuestra vida presente: si la "semilla" divina produce
sus frutos en el cristiano. éste no peca en realidad, y cuanto más activa es y cuanto más
se convierte en objeto de experiencia. más se hace realmente incapaz de pecar. En la
medida, pues. que seamos dóciles a la Palabra seremos incapaces de optar por el mal. Y
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.

en esa misma medida pertenecemos ya a la ciudad futura, en la que "no entrará cosa
impura" (Ap 21, 27).

Conclusión

Para explicar la doctrina de Juan sobre la impecabilidad del cristianismo hemos


recurrido a dos principios de interpretación. El principio escatológico nos permite
colocar a Juan en su contexto histórico, muestra el lugar exacto y el sentido preciso de
la impecabilidad cristiana en las dos grandes fases de la economía de la salvación, y
explica la dialéctica de llamar a los cristianos pecadores e impecables a la vez. Por otra
parte, su doctrina sobre la vida divina y la eficacia de la Palabra de Dios da la
explicación formal de la impecabilidad. Y sobre su mística podemos decir que está
enraizada en su escatología, ya que se centra sobre la persona y la obra del Hijo de Dios,
con quien los últimos tiempos han comenzado.

Condensó: JOSÉ MARÍA PALLARÉS


KARL RAHNER, S.I.

SIMUL IUSTUS ET PECCATOR


Gerecht und Sünder zugleich, Geist und Leben, 36 (1963) 434-443

En la Iglesia no sólo hay un diálogo ecuménico en el campo dogmático y en el campo


práctico, sino también en el de la vida espiritual. Precisamente en este último
encontramos el medio vital de la separación de la Reforma (pasando por alto las causas
externas que la motivaron) y de la posibilidad de un encuentro que prepare la
unificación de la cristiandad. Porque sólo si nos entendemos en la inmediata realización
del "ser cristianos" hay esperanza de que las afirmaciones reflejas de esta realización, la
dogmática, lleguen a una conciencia de unidad.

Pertenece, sin duda, a las experiencias religiosas fundamentales el hecho de que somos
pecadores y que nos debemos consola r, al mismo tiempo, de ser justificados por Dios en
Cristo.

Se ha de admitir (y esto se ha dicho recientemente y con gran sencillez desde el lado


protestante) que el hombre de hoy ya no está acosado por la pregunta de cómo siendo
pecador, cosa que no siente, llegará a ser justificado y cómo encontrará un Dios
benévolo. Puesto que el hombre de hoy prefiere padecer el tormento de su existencia, de
su oscuridad y de su absurdidad antes que padecer su culpa, y está más inclinado a
preguntar cómo Dios justifica esta situación ante el hombre atormentado, que a
preguntar cómo puede el hombre justificarse ante Dios, surge un común deseo de todas
las confesiones de explicar el problema de la justificación.

Por un lado, es necesario encontrar la manera adecuada de predicarlo al mundo de hoy,


que ya no es la manera de la Reforma y Contrarreforma, y por otro, queda la pregunta
sobre la esencia misma de la justificación cristiana; aunque en realidad ambas cosas
están íntimamente relacionadas. En efecto: sólo si los cristianos pueden hacer
comprensible a los "paganos" de hoy que el problema no es cómo Dios se justifica ante
el hombre, sino cómo el hombre se justifica ante Dios, por la sola acción de Dios, se
podrán entender católicos y protestantes en el problema de la esencia de la justificación.
Y viceversa: solamente si se ponen de acuerdo en esta cuestión, encontrarán la manera
de dar un testimonio convincente de la experiencia justificadora ante el espíritu de
nuestro tiempo.

Así pues, nos interesa lo que la fórmula protestante pueda decirnos sobre la experiencia
de la justificación, no sólo como una cuestión teológica, sino sobre todo como un
genuino problema de nuestra vida espiritual.

LA FÓRMULA PROTESTANTE

El protestantismo fue, en el sentido más profundo y radical, una cristiandad de la


conciencia asustada del pecador ante Dios. Creía, y con razón, que sólo se puede ser
cristiano cuando se capitula radicalmente ante Dios.

El hombre, ante la infinita santidad y justicia de Dios, se convierte en el pecador


espantado, que por sus propias fuerzas no puede salvarse, pues la gracia, la justificación
y la santidad surgen exclusivamente de la misericordia de Dios. Se contempla a sí
KARL RAHNER, S.I.

mismo mira sus sentimientos y sus obras, y no puede menos de temblar ante la infinita e
interpelante santidad de Dios, a la vez que se experimenta una y otra vez como pecador.

Pero, a pesar de su circunstancia pecadora, el creyente se sabe justo ante Dios, salvado
por la Redención de Cristo y hecho hijo muy amado de Dios. Aunque, volviendo a
mirarse, se descubre a si mismo como pecador. De ahí la fórmula "simul iustus et
peccator", como expresión del convencimiento de que la fundamental experiencia
humana consiste en ser a un tiempo justo y pecador ante Dios.

El protestantismo cree que sólo esta dup licidad puede expresar la verdadera
comprensión cristiana del hombre: saberse pecador hasta en la última fibra de su
conciencia y saberse justificado en el monstruoso riesgo de la fe y la absoluta confianza
en el mensaje de Dios. He ahí, según los protestantes, la más genuina concepción
cristiana del hombre, que se desvirtúa siempre que se quiere suavizar su paradoja. Se es
cristiano cuando a nuestra radical experiencia de permanente pecaminosidad se une la
conciencia de fe, de ser justificados por la sola gracia de Dios.

EL "NO" CATÓLICO AL "SIMUL IUSTUS ET PECCATOR"

El justo no es pecador

La justificación, cano suceso de la historia de salvación, crea algo nuevo, que no puede
estar en simultaneidad con la situación antigua.

La historia de salvación es una verdadera historia no sólo como historia total en un


orden objetivo de salvación, sino también en el orden individual. Es decir. ahora se da
algo que antes no se daba. Dios entra en la historia del hombre individual y se produce
una verdadera ruptura, una revolución, una verdadera nueva creación. "Mira, Yo lo hago
nuevo. Mira una nueva creación". "Lo viejo ha pasado, ya todo es nuevo" "Vosotros
estabais muertos y ahora sois nuevamente creados en Jesucristo". Se trata, pues, de un
ver(ladero acontecimiento salvífico v no simplemente de un ser conscientes de que
permanecemos igual que antes.

De ahí surge el no católico al "simul iustus et peccator". La irrupción del acto de Dios
en el hombre no puede concebirse en simultaneidad alguna con una situación anterior y,
por tanto, el ser del hombre no puede ser expresado por esta permanente relación
dialéctica entre dos dimensiones esenciales y necesarias, expresadas en la fórmula simul
iustus et peccator".

Objetividad y subjetividad

La justificación es un hecho definitivo de Dios, en el que no coinciden sin más la verdad


objetiva de esta justificación con la experiencia subjetiva de la misma.

Según la doctrina católica lo definitivo en la justificación es la acción de Dios y no la


acción, la actitud, la experiencia o la fe del hombre.
KARL RAHNER, S.I.

La pregunta acerca de en qué sentido es el hombre justificado por Dios no puede ser
resuelta, por tanto, atendiendo a cómo y con qué intensidad la acción de Dios es
experimentada por el hombre. La experiencia que podamos tener de la fe y de la
justificación no coincide con la verdad objetiva de esta fe y de esta justificación, puesto
que lo eficaz y definitivo en el ser justificados es exclusivamente el poder y la acción de
Dios. Y la experiencia humana no puede alcanzar toda la profundidad y radicalidad del
obrar de Dios.

La doctrina católica, para dar gloria a la gracia y poder de Dios, ha acentuado el que a
través de la gracia somos hechos "hijos de Dios": al ser justificados se nos da el Espíritu
Santo, siendo hechos por la gracia templos de Dios, hijos y ungidos de Dios. Y esta
verdad no es una ficción ideológica. No es un simple "como si", sino la última verdad
del hombre mismo.

La justificación, como acción de Dios, reorganiza al hombre hasta las raíces más
profundas de su ser, lo transfigura y lo diviniza. Por esto el justificado no es "justo y
pecador a un tiempo". Por la justificación se convierte, en verdad, del pecador que era
en un justo, que antes no era. En un sentido verdadero, el hombre cesa de ser pecador.

La doctrina católica entiende la justificación, en primer lugar, a partir de una


comprensión verdaderamente histórica de los hechos salvíficos: la acción de Dios
prevalece sobre el hombre, al gire domina y cambia internamente; y a partir, asimismo,
de la convicción de que lo objetivo de la santidad y nuestra experiencia de la misma no
se corresponden.

Así, el Concilio de Trento rechazó la fórmula "simul iustus et peccator" porque con su
simultaneidad temporal de justificación y pecaminosidad desconoce la verdadera
esencia de la justificación cristiana. La fórmula fundamental del ser cristiano no es una
divagación dialéctica entre pecaminosidad y santidad.

En última instancia el hombre, por la acción de Dios, no es justo y pecador a un tiempo,


sino justo y nada más.

EL "SÍ" CATÓLICO, RECTAMENTE ENTENDIDO, AL "SIMUL IUSTUS ET


PECCATOR"

Rechazamos, pues, esta fórmula por no describir correctamente la realidad objetiva que
Dios hace efectiva en nosotros, y en la que podemos y debemos abandonarnos antes que
hacerlo en nuestra propia subjetividad. Sin embargo la fórmula "simul iustus et
peccator" encierra aspectos válidos para la comprensión de la esencia de la justificación.

Incertidumbre de la salvación

¿Puede un cristiano afirmar con absoluta certeza que él es, en verdad, un justificado y
que, por tanto, ya no es pecador?

Según el Concilio de Trento, una absoluta certeza individual de salvación no nos es


dada. Lo cual -si no queremos malentenderlo- no significa que el hombre deba vivir
KARL RAHNER, S.I.

angustiado por su salvación, como desconfiando de Dios. El hombre debe confiar, en


medio de la experiencia de su fragilidad y miseria, en que ha sido hecho
verdaderamente hijo amado de Dios por su misericordia y gracia. Ha de poseer la
alegría, la absoluta confianza e inquebrantable esperanza del redimido.

Sin embargo, el hombre no puede de una manera cierta y objetiva decir "yo estoy con
toda seguridad justificado". Y no puede tener esta seguridad, no porque él haya de
mantenerse siempre angustiado y desconfiado ante Dios, sino precisamente -y al
contrario- porque debe confiar en Dios. Por esto ha de abandonarse enteramente al
juicio de Dios con una firme esperanza, pasando por alto cuanto experimenta acerca de
sí mismo. Esta esperanza, que se le exige, reclama que su actitud de absoluta confianza
en la gracia no se trueque en una seguridad refleja de su propia salvación.

La seguridad le haría nuevamente independiente de Dios y echarla por tierra la


incondicional confianza en Dios. Y esta imposibilidad radical de una seguridad de
salvación tiene como consecuencia que el hombre se experimente siempre como
pecador, como amenazado e inseguro.

Aun cuando la teología católica no acepte la fórmula "simul iustus et peccator", tiene
ésta un positivo valor, si es entendida como expresión de la experiencia del hombre
individual. Pues cuando el hombre puede y debe esperar con toda firmeza ser
personalmente justificado por Dios, puede al mismo tiempo, a pesar de esta esperanza y
de su temor en esta esperanza, ser un pecador.

El hombre pecador y el pecado "venial"

Desde el tiempo de Agustín y con sus mismas palabras, la Iglesia afirma, no "por
humildad" sino "con toda verdad", que el hombre es y permanece pecador.

Esta doctrina no ha sido negada por el Concilio de Trento por el hecho de que rechazase
la fórmula "simul iustus et peccator" como falsa, en el sentido bien determinado que
hemos visto.

¿Cómo puede, sin embargo, el justificado ser y permanecer pecador, si al mismo tiempo
está en la situación y postura del ser justificado? El católico respondería que
permaneciendo justificado comete siempre "pecados veniales" y por ellos debe recurrir
constantemente, como pecador, a la gracia del Dios que perdona.

El catecismo y la teología nos dicen que el justificado, que comete pecados. permanece
en estado de gracia mientras no peque gravemente, objetiva y subjetivamente. Pero para
que esta afirmación sea correcta tiene que ser entendida de un modo muy discreto.

Muchos creen que siempre se es un poco pecador: se cometen faltas diarias, pequeñas
omisiones y rechazos a la ley y voluntad de Dios; y es por eso por lo que uno debe
reconocerse pobre pecador.

Pero una tal comprensión de la diferencia entre pecado grave y pecado venial y de la
coexistencia del estado de gracia con pecados y actitudes veniales, desprecia
esencialmente la verdadera profundidad, inseguridad y oscuridad del ser cristiano.
KARL RAHNER, S.I.

Se da, ciertamente, según la doctrina católica, una radical diferencia objetiva y subjetiva
entre pecado grave y pecado venial. Hablando bíblicamente: hay en el justo, en el hijo
amado de Dios, pecados que no quitan la filiación y hay también pecados que si se
cometen con la necesaria claridad y libertad apartan, como dice Pablo, del Reino de
Dios y de la herencia del cielo, y hacen al hombre hijo de la ira de Dios, mientras
permanece en este estado. Pero no podemos abusar de esta diferencia para una solución
del acongojado ser cristiano.

Hay ciertamente debilidades morales, pequeñas opacidades en nuestro comportamiento


con Dios, pequeñas imperfecciones que no cambian la fundamental situación del
hombre frente a Dios. Pero ¿sabemos suficientemente que nuestros supuestos pecados
veniales son sólo veniales?

Naturalmente podemos decir que ciertas imperfecciones de nuestra vida, simplemente


consideradas en sí y medidas con una norma objetiva, son solamente pecados veniales.
Por ejemplo, una enemistad con el prójimo, una distracción en la oración, una
impaciencia son, sin duda, cosas que no pueden gravar la conciencia del cristiano y no
pueden quitar la alegría del redimido, la gracia y la santificación por el Espíritu Santo.
Sin embargo, no podemos negar una estrechez de miras en la teología moral católica y
en la práctica de la confesión al fijarse en las imperfecciones particulares de nuestro
comportamiento moral, atomizándolas por completo. Olvidarnos con frecuencia la
estructura unitaria de nuestro comportamiento, nuestra fundamental posición frente a
Dios. El hombre no coloca en el subsuelo de la sustancialidad de su alma actos sueltos,
atomizados. que él ensarta en el hilo del tiempo, sino que todo el hombre vive de una
actitud fundamental que está dirigida a Dios o apartada de Él. Esta última y definitiva
actitud fundamental -que lo sella y marca todo- no es fácilmente reflexionable por el
hombre. Podemos ver los hechos particulares de nuestra vida, pero no podemos ver
inmediatamente la última fuente de todos estos hechos en el fondo de nuestro corazón.

Esta valoración de los pecados veniales da una seriedad completamente nueva al


problema, como puede suponerse. ¿No podrían ser esta o aquella falta de amor al
prójimo el eco lejano y el resplandor de un fundamental egoísmo que en última
instancia serla mortal?, ¿no podría una tal actitud de egoísmo, que quizá no se
manifiesta en horribles hechos externos, ser lo que nosotros llamamos pecado mortal?,
¿no puede ser que la frialdad de nuestra vida religiosa y nuestra vaga indiferencia para
con Dios, todavía no manifestada en obras y actitudes inequívocas, se conviertan
finalmente en una libre, horrorosa y mortal indiferencia para con Él?

Se trata aquí de algo completamente distinto de un pecado venial. Ciertamente no puede


reducirse a ninguna acción concreta ni a ningún momento determinado de nuestra vida;
pero, ¿no puede significar un último y fundamental "no" a Dios? Esto sería lo que
nosotros llamamos estado de pecado mortal, aunque el hombre no se confiese autor de
él, siendo así que lo ha consumado en lo profundo de su libertad. casi anónimamente y
como con la mano izquierda.

Así, la doctrina de la permanente pecaminosidad del hombre a través de los pecados


veniales se convierte en una cuestión que nos pregunta qué somos propiamente en lo
más profundo de nuestro ser. Pregunta a la que hemos de responder siempre, en un
sentido positivo, con la esperanza en la gracia de Dios, sin desembocar por ello en una
soberbia seguridad de salvación.
KARL RAHNER, S.I.

Debemos, pues, de alguna manera, superar la distinción entre pecado grave y, pecado
venial por cuanto no puede ser perfectamente objeto de experiencia en una reflexión
concreta sobre nosotros mismos.

Por un lado, somos pecadores que esperamos poder pasar de nuestra pecaminosidad a la
misericordia de Dios; por otro, justificados cuya justificación está siempre amenazada y
combatida, oculta a nuestros ojos.

No se puede entender la doctrina de la justificación por la gracia santificante como si


esta justificación fuese una adquisición estática. Es una justificación amenazada y
combatida de continuo por cl demonio, el mundo y la carne. A pesar de su carácter de
estado se balancea por igual sobre la doble cuerda floja de la libre gracia de Dios y de la
libertad humana. En efecto, nuestra justificación depende siempre de nuestra libre
elección, que a su vez sólo puede ser realizada en y por la misma gracia de Dios, sin
ningún merecimiento de nuestra parte.

El enorme e incomprensible milagro de la benevolencia de Dios es que el libre "sí" del


hombre a la gracia es a su vez un libre regalo de esta misma gracia de Dios. Por
nosotros solos no podemos hacer lo más mínimo para que Dios nos dé su gracia, pues
nuestro mismo pedirla se basa en una gracia no pedida, que nos da el pedir y el poder
pedir. Dios ha de ir siempre por delante. Incluso cuando pensamos y obramos
objetivamente lo más personal y nuestro, experimentamos -precisamente entonces- la
previa y poderosa actuació n de Dios en nosotros. Seríamos siempre pecadores,
apartándonos constantemente de la gracia, si Dios no se nos adelantase a cada instante.

Ante este hecho el hombre debe confesarse pecador y en este sentido la fórmula "simul
iustus et peccator" puede encontrar un sentido católico válido y decididamente
verdadero.

Homo Viator: simul iustus et peccator

Como justificado, el hombre es un peregrino, que camina por el mundo; pero en un


sentido más profundo, está también en camino en su historia personal de salvación, en
la búsqueda de la estabilidad, indestructibilidad y definitividad.

Somos peregrinos en la fe. Poseemos a Dios sólo en esperanza, no plena ni


inmediatamente. En la esperanza somos peregrinos que, partiendo de Adán y de la tierra
de las tinieblas, buscamos la luz eterna, la clara plenitud. Este gran movimiento de
nuestro ser, que parte y surge de nuestro abandono en Dios, siempre lleva consigo el
punto de origen. En este sentido, por tanto, somos "justos y pecadores a un tiempo".

El concreto obrar salvífico del hombre está caracterizado tanto por el punto de partida,
del que salimos, como por el estado de perdición, que ya hemos abandonado, y por la
meta, que en esperanza ya poseemos.

Se puede reconocer al hombre creado por su devenir espiritual, por su tensión entre
punto de partida y fin. Como ciudadano del reino eterno, el hombre se mueve
constantemente entre estos dos polos. Sin embargo esta "simultaneidad" de principio y
fin no es temporal. Simplemente es "simultaneidad" de tensión, y en este sentido
KARL RAHNER, S.I.

también la fórmula protestante "simul iustu et peccator" tiene un sentido positivo para el
cristiano.

Conclusión

El cristiano debe haber entendido que él de por sí no es más que nada y nada más que
pecado. Lo bueno que halla en si, ha de reconocerlo como gracia de Dios. Por esto, el
cristiano no puede hacer valer ante Dios su justificación, sino que debe, día a día,
aceptarla como un regalo inmerecido de la infinita misericordia de Dios, que le diviniza.

Santos como Teresa del Niño Jesús lo hicieron así. Cuando se atrevían a entrar en la
presencia de Dios, se presentaban -de por sí- con las manos vacías; y en el reconocerse
pecadores -como Agustín- descubrían en sí mismos el milagro de que Dios llena las
manos del hombre y deja que su corazón rebose de amor y gracia.

La fórmula "simul justos et peccator" expresa profundamente esta dinámica, la


experiencia de nuestra propia historia de salvación. Pero ignora que, al reconocerse uno
como pecador, experimenta precisamente en esto la gracia de Dios, que verdaderamente
le hace santo y justo. Dios le libera de todo pecado, de tal manera que verdaderamente
desde las fibras más íntimas de su ser es santo, justo, escogido e hijo amado de Dios.

Tradujo y extractó: ANTONIO PASCUAL NADAL


KARL RAHNER, S.I.

CULPA Y PERDÓN DE LA CULPA COMO


REGIÓN FRONTERIZA ENTRE TEOLOGÍA Y
PSICOTERAPIA
Angst und Schuld in theologischer und psychotherapeutischer Sicht, Anima, 8 (1953
258-272. Versión castellana en "Escritos de Teología" II, Ediciones Taurus, Madrid
(1963) 275-293

ANTROPOLOGÍA DEL PECADO

El concepto de culpa es fundamental en teología. La palabra de Dios se dirige al hombre


pecador, que es redimido por Dios y por su acción. Con ello se ofrecen tres datos a la
teología:

a) La culpa, teológicamente, es un suceso, que aunque definible, es indeducible a partir


de otros fenómenos más primitivos. No es una interpretación de mecanismos o
vivencias anímicas. La ética teocéntrica no trata de interpretar el acontecer psíquico o de
señalar las normas ideales para el funcionamiento del espíritu, sino que expresa la
verdadera realidad de la persona humana en cuanto referida a Dios y es, en este sentido,
su verdadera realidad. La culpa es un acontecer intencional, cuya constitución más
intima es la falsedad moral y que tiene lugar en el ámbito de lo estrictamente personal.
Por eso, la reparación de la falta y el buen funcionamiento moral de la persona exigen
su readaptación a las normas objetivas de lo bueno, las cuales no son un mero deber
"objetivo", sino la expresión misma de la estructura real y esencial de la persona.

b) Culpa, en sentido teológico, no es la transgresión de una norma de comportamiento


generalizada, de un código concreto o de unas convenciones públicas. La estructura del
pecado es paradójicamente dialoga]. Dialoga] porque acaece cuando el hombre,
requerido por el llamamiento divino -que es manifestación de su Voluntad- obra ante
Dios y juntamente con Dios; paradójica porque es la negación de esa misma estructura
dialogal.

c) El pecado es personal y. por cons iguiente, el pecador ha de "saber" que dice "no" a
Dios. Prescindimos aquí del modo y nivel de conciencia con que esto deba "saberse",
aunque admitimos diversos grados de libertad y conocimiento.

No obstante pueden cometerse acciones erradas, no culpables, pero cuyo acontecer


altere, a pesar de ello, la situación interna o externa de la persona de tal modo que ésta,
de resultas de esa acción, tropiece con una serie de peligros que le estimulen a la
verdadera falta.

Dado que Dios es único y una sola su voluntad, el hombre no puede nunca encontrarse
en una situación que le induzca irremisiblemente al pecado. Dios no es un ser absurdo y
fatalista que apruebe y repruebe simultáneamente lo mismo. Sin embargo podemos
encontrarnos en una situación que nos exija una opción dentro de un margen de
posibilidades tal, que cualquiera que sea nuestra decisión, implique una serie de
acciones, bajo ciertos aspectos, erradas.
KARL RAHNER, S.I.

Pecado y pecaminosidad

El relato de la caída del Génesis nos ofrece la etiología del estado dé pecado que el
hombre histórico sufre y padece. Según la Revelación el estado de pecado es la
consecuencia de la acción libre y responsable del hombre. El pecado es originariamente
acción y suceso personal y a partir de él hemos de comprender dialécticamente la
atmósfera de pecado en que vivimos. Esta atmósfera es el resultado de la acción
pecaminosa, pero al mismo tiempo es situación concausante -aunque nunca nos
determine trágicamente- desde la que se realiza esa acción libre. El hombre ha de
reconocerse ante la realidad del pecado como un uno idéntico donde convergen
inseparablemente acción pecaminosa y padecimiento de esa misma acción.

Esta mutua implicación de pecado y pecaminosidad se nos revela también de alguna


manera en nuestra conciencia psicológica. El entrelazamiento ontológico entre acción y
estado de pecado se expresa psicológicamente en la dificultad con que tropezamos
cuando pretendemos zanjar claramente la cuestión de si nuestra condición pecadora
brota de nuestros pecados o si éstos son efectos de aquella pecaminosidad, nacida de
una acción anterior. De ahí también que con la misma verosimilitud práctica podamos
decir: este pecado lo he cometido yo en este momento concreto de mi historia; o bien:
no ha podido ocurrir de otra forma dada mi pecaminosidad.

Sin embargo, esta segunda confesión expresa, en el fondo, que con nuestro pecado
optamos en favor de la condición pecadora en que nos encontrábamos con anterioridad
a este nuevo pecado, sin que por esto se niegue que esa pecaminosidad se debiera ya a
una acción personal anterior. Y es que esta cierta ambigüedad psicológica no se opone a
la originariedad de la acción pecadora respecto a la condición pecaminosa, aunque sea
muy difícil que la decisión práctica que desencadenó nuestra pecaminosidad acceda a la
memoria histórica.

Los pecados, signos constitutivos del Pecado

El hombre, espíritu en el mundo, se encuentra consigo mismo sólo en el encuentro con


el mundo exterior. De ahí que su realización libre y personal acontece en un medio
distinto de sí; la libertad personal, por la que el hombre decide sobre sí mismo al mismo
tiempo que toma postura respecto al Absoluto, se actualiza necesariamente decidiendo
sobre objetos exteriores al núcleo de la persona. Esto, aplicado a la culpa, significa dos
cosas distintas pero inseparables: la culpa, como opción radical de la persona, es
siempre un querer ser como Dios, una decisión radical de cerrarse a su infinitud, en
contra de la voluntad divina; la culpa, como acto libre intramundano, se realiza siempre
y al mismo tiempo ante ordenaciones relativas a las personas y objetos limitados de
nuestro ambiente.

Por eso la Escritura reconoce una pluralidad de pecados y mandamientos divinos,


expresiones distintas en las que se actualizan, respectivamente, la esencia siempre
idéntica del pecado - opción contra Dios- y la voluntad divina. Esto supuesto, podemos
decir: las transgresiones concretas y materialmente constatables del orden que regula las
relaciones del hombre consigo mismo y con Dios son los signos constitutivos del
abandono de Dios, realizado en el núcleo de la persona.
KARL RAHNER, S.I.

Así pues, llamamos signo a la falsedad material de la acción humana, por la que ésta es
objetivamente culpable. Es signo de la culpa y no la culpa personal misma porque. en
primer lugar, el trastorno material de nuestra relación con Dios puede provocarse sin
intervención personal, sea por falta de conocimiento, sea por coacción de la libertad;
entonces se daría transgresión material sin culpa personal. En segundo lugar, porque
normalmente el elemento material es la manifestación a modo de signo de la existencia
de la culpa personal; sólo en él nos constituimos pecadores y en él nos descubrimos
como tales. La culpa personal no es, pues, idéntica -sin dejar de ser un uno inseparable-
con el elemento material: éste es sólo el signo de aquélla.

Todo lo dicho vale igualmente para los llamados pecados de "solo deseo" o "solo
pensamiento". Estos actos, aunque psicológicamente "internos", ontológicamente son
exteriores al núcleo personal y, por eso, cuando son culpables, son sólo signos de la
culpa personal y no la culpa misma, aunque ésta se manifieste y constituya en ellos.
Esto puede decirse incluso de los casos en que el pensamiento o voluntad parecen
dirigirse expresa e inmediatamente contra el mismo Dios. Debemos, por esto, distinguir
bien entre el pensamiento sobre Dios y el Dios captado intencionalmente en la
trascendentalidad del espontáneo pensar y querer. Ahora bien, el pensamiento sobre
Dios, como todo acto "interno", participa de la corporeidad e intramundanidad de toda
acción del hombre, espíritu en el mundo. También en el pensamiento sobre Dios la
persona sale de sí misma, se constituye y manifiesta en lo "otro", se hace presente en lo
que no es ella misma. En definitiva: tal pensamiento está dotado igualmente del carácter
de signo constitutivo y no es idéntico con la persona pecadora, aunque no deje de ser un
uno con ella. Así puede comprenderse que en ciertos casos un pensamiento contra el
mismo Dios no sea personal y existencialmente culpable. Para que esto ocurra no basta
negar a Dios en el concepto objetual, es necesario negarlo en su propia realidad y a ésta
sólo se llega intencionalmente en la espontaneidad misma de toda acción libre.

DOLOR Y PECADO

Persona y medio

La persona humana se realiza en una estructura bipolar y dinámica. Uno de los polos es
su propio núcleo personal, la persona originaria. El otro es Dios, como término al que
tiende siempre por su apertura al ser en absoluto. Entre ambos polos se da un "medio"
en el que el hombre se realiza, y actualiza la tensión dinámica entre ambos polos. Este
"medio" es una unidad constituida por la propia estructura anímico-corpórea y las
diversas objetivaciones llevadas a cabo por la persona en sus actuaciones "externas"
(pensamientos, decisiones, acciones sobre el cuerpo y el mundo, etc); a esta unidad
ambiental pertenecen también las otras personas, con sus objetivaciones, y las cosas,
Este "medio" es algo distinto del hombre, en cuanto persona originaria, pero inseparable
de él. No hay línea divisoria clara entre ambos. Persona y medio ambiente de la persona
son realidades en ósmosis. El hombre por sus objetivaciones en el "medio" se realiza y
manifiesta, se encuentra consigo mismo y con Dios. En este sentido esas objetivaciones
son él mismo. Y, sin embargo, no lo son. Porque, por una parte, la persona no puede ser
absorbida totalmente por lo "otro", no puede objetivarse totalmente en el "medio"; y,
por otra, éste aporta unas estructuras ajenas a la persona, a las que ésta debe someterse
para que el "medio" pueda devenir su signo constitutivo.
KARL RAHNER, S.I.

Podemos, pues, distinguir entre persona primigenia, que se ha de realizar libremente


ante Dios en el "medio", y persona definitiva, ya realizada por signos constitutivos en
ese "medio". La interdependenc ia y fuerza expresiva del signo respecto a la persona
primigenia es un continuo fluir, incluso es posible la permanencia del signo en el medio,
desaparecida la acción personal. Esto es así porque el mismo "medio" es lugar donde
están presentes y se realizan otras realidades ajenas a la persona primigenia. En
consecuencia, si la persona actúa sobre el "medio" en cuanto pone signos distintos de sí
misma, también lo extraño a la persona en el mismo "medio" -ambiente, naturaleza,
herencia, otras personas, etcétera- actúa sobre ella y sus signos constitutivos en la
medida en que existe en el "medio" una interferencia entre acción y pasión, entre lo
propio de la persona y lo extraño a ella.

Dolor como signo constitutivo del pecado

Este complejo "medio" tiene, como hemos dicho, unas estructuras teológicas,
metafísicas, éticas y antropológicas antecedentes a la realización libre de la persona. El
pecado-acción es precisamente la transgresión libre de esas estructuras en su referencia
a Dios. De aquí se sigue que la acción pecadora de la persona primigenia, al tomar
forma en el medio, repercute como pasión o dolor en la misma persona, repercusión que
es efecto de la resistencia que estas estructuras ofrecen a la acción que las contradice.
En este sentido la teología llama pasión (dolor o enfermedad en sentido amplio) al signo
constitutivo de la acción-pecado en el "medio".

Según esto, pasión no es lo mismo que culpa y, por consiguiente, la pasión no es


siempre expresión de la culpa de la persona paciente. El estado de pasión puede ser
inducido independientemente de la culpa o perdurar una vez cesada la culpa que lo
desencadenó (para la Escritura es siempre signo del pecado, pero a veces del pecado de
la estirpe, del original). Sin embargo, el estado pasional - doloroso - es siempre un
evento que interpela a la persona y al que ésta de hecho, aunque no sea reflejamente,
siempre da una respuesta correcta o culpable; en el primer caso, la pasión se hace
expresión de la apropiación de la pasión de Cristo; en el segundo, signo y fuente de
pecado.

CONOCIMIENTO DEL PECADO

Según la Escritura, el hombre debe confesar sus pecados y, por tanto, debe poder decir
inteligiblemente que ha cometido tales pecados, sin que baste un mero reconocerse
vagamente pecador. Lo cual supone que las acciones -signo de su culpa personal- deben
poder ser reconocidas con suficiente certeza y ser formuladas como tales signos de la
culpa personal. Por otra parte, la misma Escritura afirma que el hombre no debe ni
puede hacer una declaración absoluta sobre el estado ante Dios del núcleo de la persona
propia o ajena. De aquí se sigue una cierta ambigüedad respecto al conocimiento de la
culpa. El signo tiene una real función indicativa acerca. del estado de la persona ante
Dios, pero pese a su verdadero valor indicativo existe una insuperable ambigüedad.

¿De dónde procede ésta? La libertad originaria se nos manifiesta sólo en sus signos
constitutivos, en sí distintos de ella misma. El vehículo de estos signos es el "medio".
Este medio nunca es pura posibilidad de expresión de la libertad personal, sino que
KARL RAHNER, S.I.

aquello que es asumido por la libertad y que se convierte en su signo y expresión está
siempre abierto a la posibilidad de ser expresión de otra libertad o de ser estructura de
hecho inasumible por esa libertad. En este sentido, todo signo puede ser expresión
personal propia y al mismo tiempo impresión venida de fuera (por ejemplo, de la
estructura social o de mi neurosis). Dilucidar esto en los casos concretos de un modo
absoluto queda reservado a Dios. Con todo, está a nuestro alcance en los casos normales
y de modo suficiente para la vida práctica, aunque siempre aproximativa y
provisionalmente. La criatura debe aceptar esta situación ambigua y dolorosa como
expresión de su entrega incondicional a la palabra de su Creador.

Un análisis reflejo y consciente de la culpa personal es sólo posible de modo indirecto a


través de un análisis de su signo constitutivo. Como análisis del signo es posible en
principio, alcanzar una verdadera certeza, aunque de hecho generalmente no sucederá
así. Pero, aun si ésta se lograra, careceríamos de fundamento sólido para juzgar a la
persona, en sí inaccesible al análisis. El núcleo de la persona, el cor bíblico jamás podrá
ser objeto adecuado de las ciencias psicológicas. Éstas podrán seguir aportándonos
importantes datos en este sentido. pero siempre habremos de confesar: homo videt
faciem, Deus autem cor.

Conviene que tengamos presente una última consideración: todo análisis modifica el
objeto de la observación. Esto vale igual si este objeto es el signo de la acción personal
y el sujeto observador nosotros mismos; lo que se observa entonces es una síntesis
insoluble del signo y de la impresión sobre él de la observación, la cual no es en sí
misma algo puramente teórico, sino un momento de la vida moral del observador. De
ahí que lo que en el análisis del signo parece ser culpa, pueda ser también o
parcialmente pasión o impresión venida de fuera, de la observación misma. Para
eliminar esta ambigüedad propia a todo análisis sería necesario romper esa síntesis en
flujo constante entre objeto y observador, en definitiva entre el hombre como agente y
el hombre como paciente. Esto no es posible hasta la muerte, y entonces, cuando ya no
haya diferencia entre lo interior y exterior de la persona, no será el hombre sino Dios
quien mire y juzgue el corazón, y desde él las obras -no viceversa- donde el corazón se
ha realizado.

PERDÓN DE LA CULPA Y SUPERACIÓN DE LA ENFERMEDAD

El pecado personal no puede extinguirse al margen de la libertad personal; no hay


perdón sin conversión de la persona. Pero, prescindiendo ahora de las condiciones de
posibilidad de tal conversión, podemos afirmar que la conversión sola no suprime la
culpa. Esto se sigue de la misma estructura dialogal de la culpa: respuesta negativa al
Dios vivo y personal, ante el cual toda acción humana es esencialmente respuesta a su
Palabra. Cuando la criatura responde "no", el proceso dialogal de su existencia sólo
puede ser restaurado por la palabra eficaz y liberadora de Dios. Esta nueva palabra, en
cuanto ha de tener perceptibilidad intramundana, sólo puede ser pronunciada con
autoridad por el hombre enviado para servirla y darle cumplimiento. El perdón, igual
que la culpa como tal, trasciende la empeiría y por eso debe ser escuchada y aceptada
por la fe.

La cuestión es distinta cuando se trata de la superación intramundana -curación- de la


enfermedad en sentido amplio. La enfermedad y el padecimiento son, en cuanto tales,
KARL RAHNER, S.I.

signos de la culpa y distintos de ella; proceden del núcleo personal, pero adquieren
carácter objetual en el "medio". De ahí que sean accesibles a una intervención somática
o psíquica que venga de fuera. Tal intervención es posible y moralmente legítima
independientemente de si el padecimiento procede de una culpa ya perdonada o todavía
presente. Esto se sigue de la relación ambigua y fluctuante, antes indicada, entre la
culpa y su signo, por lo cual puede darse culpa sin signo claro y unívoco o viceversa.
Debemos finalmente señalar que existe también una manera cristiana de superar el
sufrimiento, que consiste en aceptarlo con fe como participación en cl sufrimiento de
Cristo.

El empleo de los métodos técnicos y científicos para superar el sufrimiento es de suyo


lícito e incluso constituye una exigencia cristiana. Pero cabe preguntarse si todo intento
de este tipo no se inspira en el secreto convencimiento de que "de suyo" el sufrimiento
no debiera existir; convencimiento, que a su vez alimenta la esperanza en el triunfo de la
ciencia sobre el dolor de este mundo. El "no" del cristiano al sufrimiento es una
exigencia, pero al mismo tiempo entraña el peligro de rechazar en el cuerpo la cruz de
Cristo. Debe ser, en definitiva, un "no" que enseñe con pedagogía y amor divinos a
sobrellevar la cruz sin amargura y con esperanza en la promesa de la vida eterna.

Sacerdote y médico

De todo lo que llevamos dicho surgen la unidad y diferencia en las tareas y objetos del
sacerdote y el médico. El sacerdote pronuncia en nombre de Dios la palabra de perdón
que, en cuanto tal, no alcanza el signo constitutivo de la culpa. que ha adquirido ya su
existencia en el medio de la persona y no en la persona misma, aunque en su origen
brotase de ésta.

El médico tiene como tarea inmediata el padecimiento y la enfermedad, no la culpa.


Con todo, no siempre podrá esquivar el problema de la culpa teológica. dado que, por
una parte, el paciente se planteará con frecuencia este problema, en cuanto su
padecimiento sea signo de la culpa; y, por otra, porque la curación no siempre es posible
sin una previa conversión personal, realizada por la fe en el perdón divino. Sin embargo,
el objeto y la tarea del sacerdote v del médico son en rigor ontológica y teológicamente
distintos. El médico se limita -si es licito expresarse así- al alma, aunque sin llegar
inmediatamente al fondo personal no objetivado de la libertad, en el que el hombre
responde con un "sí" o un "no" a la Palabra de Dios. Pero dado que entre culpa y pasión
hay una unidad -no identidad- dialéctica, el médico y el sacerdote tienen una relación
mutua, pese a la diferencia de su tarea.

Tradujo y condensó: ANTONIO CAPARRÓS


PAUL RICOEUR

CULPABILIDAD TRÁGICA Y CULPABILIDAD


BÍBLICA
Culpabilité tragique et culpabilité biblique, Revue d'histoire et de philosophie
religieuses, (1953) 285-307

No hay antropología posible si no integra el problema de la culpabilidad. Resultaría


fácil mostrar que todo itinerario filosófico encuentra aquí su punto de partida. Más aún,
el tema de la culpabilidad se incorpora a las más fundamentales determinaciones de la
propia conciencia: estructura el conocimiento del hombre.

Pero este tema se entrelaza íntimamente con otro: la finitud. Y es tarea del conocimiento
humano comprender la relación dialéctica que existe entre ambas realidades.

La hipótesis en que se basa este trabajo consiste en que ambas nociones encierran dos
"negatividades" irreductibles, dos modos radicalmente distintos de carencia de ser. La
finitud comporta un movimiento de negatividad que no es ni irracional ni triste: yo no
soy el otro, yo no soy todo el hombre, yo no soy Dios, ni tan sólo soy idéntico a mí
mismo. Lo contrario sucede con la culpabilidad, que introduce una "nada" distinta, que
altera, aliena, oscurece y enturbia la finitud: es lo irracional, la auténtica tristeza de lo
negativo, lo único absurdo quizá. Con todo, ambas negatividades tienden casi
irresistiblemente a confundirse para desembocar en una equívoca filosofía de la finitud
enferma que exhibe la indistinción entre finitud y culpabilidad, entre limitación y
maldad, y que la experiencia parece corroborar.

Por otra parte, ¿se puede hacer de la culpabilidad un problema filosófico cuando
proviene de la conciencia mítica y conserva esta estructura al ser tras puesta al orden de
la reflexión? La culpabilidad, ¿no es precisamente lo irracional? Por eso su génesis sólo
puede ser acogida por la filosofía a través de una representación que anude
indisolublemente un sentido, una imagen y un relato. La reflexión necesita potenciarse
con el contacto de los mitos de la culpabilidad.

Pero si nos sumergimos en el mundo de los mitos descubrimos que no son homogéneos.
Nuestra conciencia occidental arrastra consigo dos imágenes contrarias de la
culpabilidad. Y esto tiene importancia para nuestro problema porque, a nivel de los
mitos, nos es preciso distinguir la falta de la creación original como caída posterior a la
institución de la humanidad. Y, por otra parte, hemos de entender la culpabilidad como
una desgracia, una maldición que entorpece a la humanidad y la encierra en un destino
inexorable. Una imagen muestra la irrupción de la culpabilidad en la finitud. La otra
hunde la culpabilidad en la finitud, como si se tratara de una única miseria. A estas
imágenes corresponden la visión bíblica -el pecado-, y la visión trágica de la
culpabilidad - la "falta trágica"-, que nos proporcionarán los dos polos de esta
ambivalencia. Constataremos también que tienden a confundirse. La falta trágica está a
menudo muy cerca del pecado bíblico y éste, a su vez, presenta frecuentemente una
resonancia trágica inquietante: "Yo endurecí el corazón del Faraón...", "Zeus me ofuscó
cruelmente..."
PAUL RICOEUR

LA FALTA TRÁGICA

Los coros de la tragedia griega nos revelan que la emoción trágica es fuente de
sabiduría: sufrir para comprender es la ley de Zeus para abrir a los hombres el camino
de la prudencia. Por este "comprendes la tragedia es susceptible de ser materia de
reflexión. Nos coloca ante el enigma central de nuestra pregunta: la falta inevitable. El
héroe cae en la falta como cae en la existencia. Su existencia es culpable. Nos
encontramos, por tanto, en la indistinción entre culpabilidad y finitud, en lo cual
consiste precisamente lo trágico Edipo, para evitar el parricidio y el incesto, caerá
justamente en aquello de lo que huía. Pero esta indistinción reposa en una teología
implícita: el "dios malvado". Aquí está la llave de la antropología trágica.

Tomemos como ejemplo principal el mito de Prometeo. La cuestión central es la


pregunta por el trascendente que dirige la pasión del protagonista, el cual ha amado
demasiado a los hombres: la tragedia nos coloca frente al "dios malvado", frente a la
identidad de lo divino y lo satánico. Lo encontraremos también en Los Persas, donde un
griego canta la derrota de los adversarios y participa compasivamente en la catástrofe de
su enemigo. Jerjes, el protagonista, es un hombre ejemplar, aplastado por los dioses. No
es un malvado castigado justamente. De este modo manifiesta el misterio de la
iniquidad: "¡Divinidad (daimon) dolorosa, con qué terrible peso te has abatido sobre la
raza de los persas ...!". El hombre se muestra agredido por lo trascendente: la caída no
es del hombre; es la divinidad quien de alguna manera se abate sobre él. Jerjes no es el
acusado, sino la víctima. La tragedia no es una denuncia ni una exhortación al cambio
ético. El héroe queda al margen de la condenación moral y se ofrece a la piedad del coro
y del espectador. La angustia, -el phobos trágico-, está indisolublemente unido a la
cólera de los dioses.

El kakós daimon que adopta proporciones gigantescas es la clave del Prometeo


encadenado: en la genealogía de los dioses (Urano, Cronos, Zeus) se da una especie de
tragedia de lo divino. Los dioses luchan y están entregados al dolor. Lo divino tiene su
historia dolorosa y colérica; poseen una cierta finitud acorde con su inmortalidad. De
este modo, el tema del "dios malvado" crece con el dolor histórico y el abismo titánico.
La misma teología está en el trasfondo de la Orestíada y su cadena de crímenes y
crueldades, donde el ser mismo se manifiesta como culpable.

Esta culpabilidad del ser, concretada en el Zeus del Prometeo, contrasta con la
inocencia de un bienhechor del hombre. Prometeo, el inocente, no es un hombre, sino
un titán, pero significa la inocencia del destino humano que es mayor que la vida de
cada uno de los mortales. Sufre por haber amado demasiado a los hombres. Quizá su
falta se encuentre en la autonomía. Pero sobre todo está su generosidad. Prometeo,
como Job, clama por su inocencia. Él ha proporcionado el fuego del hogar, del culto, el
fuego que da sentido a las artes y a las técnicas, a la razón y a la cultura, y que simboliza
el ser dinámico del hombre. Prometeo es trágico porque ama a los hombres, porque de
su amor proviene la desgracia propia y la de los hombres. El titán, como Io - la joven
entregada al amor lúbrico del dios- representan la subjetividad presente a sí misma,
ofrecida al destino, aplastada, pero capaz de reflexionar y expresarse en una voluntad
rebelde.
PAUL RICOEUR

Culpabilidad humana

Con todo, la culpabilidad del ser es sólo una cara de la moneda. Al otro lado se
encuentra la desmesura del hombre, la hybris. Si Zeus fuera el único culpable no habría
tragedia. Porque lo trágico supone la dialéctica entre el destino y la iniciativa humana.
Sin ella no existiría el drama, la acción, que surge de la libertad humana y de la
trascendencia hostil. De aquí proviene la crueldad de lo trágico, la ext raña mezcla de
certidumbre y sorpresa que provoca el terror y la compasión. En el protagonista de Los
persas vuelven a anudarse estos dos aspectos, porque Jerjes es a la vez víctima de un
engaño divino y trasgresor de un orden natural de los pueblos, que también es llamado
"daimon".

Por otra parte, la desmesura sola no es trágica. Puede ser denunciada, como hace Solón,
para evitarla y porque puede ser evitada. Finitud y culpabilidad se distinguirían. Pero
estaríamos lejos de lo trágico: ante la cólera de los dioses se encara la cólera del
hombre.

De todos los personajes del drama sólo Prometeo está dentro de la problemática de la
libertad. Pero Esquilo es un hombre piadoso y esta libertad le parece impura: es su más
bajo nivel. Porque es libertad para la desgracia dado que se levanta contra el ser; es
negatividad y aniquilamiento: Prometeo conoce el secreto de la caída de Zeus, del
crepúsculo de los dioses, sabe cómo derruir el ser. Por esto es hundido en el abismo por
el dios. Existe, pues, una culpabilidad de Prometeo que está englobada por la de Zeus a
causa del castigo que éste le inflige, y que engloba a su vez la de Zeus a causa del
secreto con que amenaza a la divinidad. La libertad se sumerge en el fondo caótico del
ser. Y por la libertad emerge la cólera de los elementos, que se expresa con el desafío;
que se manifiesta en el poder tenebroso que mueve también a Clitemnestra, en la que se
unen los terribles poderes del seno materno, de la tierra y de los muertos. Todo es caos.
Y Prometeo encadenado atestigua la fuerte complicidad que existe entre la cólera de
Dios y la del hombre, entre el "dios malvado" y la libertad titánica. Ambos prueban el
amargo sabor de "las uvas de la ira".

La hybris de la inocencia que hace de Prometeo una víctima culpable aclara, a su vez, el
rapto del fuego que se ha realizado antes de la acción dramática. Ésta comienza por un
sufrimiento injusto: el rapto era un beneficio. Pero el beneficio era un rapto. Prometeo
era a la vez inocente y culpable.

EL PECADO BÍBLICO

¿Comparación entre ambos mitos?

Hemos dicho ya que el pecado bíblico era el contrapolo dialéctico de la "falta trágica".
Pero, ¿es justa esta contraposición?, ¿pertenecen ambos mitos al mismo universo?
Podemos contestar afirmativamente por lo que se refiere a la estructura del relato, si nos
damos cuenta de la distinción entre mito e historia.

Efectivamente, por una marcha regresiva de la memoria folklórica la crónica se hunde


en la profundidad de un tiempo en el que, más allá de los patriarcas, una familia humana
llevaba sobre sí el destino de la humanidad, anterior a la dispersión de pueblos y
PAUL RICOEUR

lenguas. De este modo tenía un valor etiológico : daba la razón de las miserias actuales
de la condición humana, las cuales tienen relación con un acontecimiento único, una
desobediencia que sucedió en un tiempo y en un lugar e introdujo un rompimiento en la
naturaleza humana. Este rompimiento atraviesa toda la historia, como si se tratara de
una maldición colectiva.

Ahora bien, nosotros no podemos colocar en las coordenadas de la historia, tal como la
concebimos, estas primitivas narraciones. Por esto las llamamos mitos. Su tiempo y su
lugar no pueden relacionarse con el tiempo de la historia y con el espacio geográfico.
Con todo, esta estructura mítica no es la única ni la principal dimensión del relato de la
caída. Por su intención enlaza con el contenido teológico del AT, con la fe de Israel y de
la Iglesia: la tradición hebrea ha hecho suyos los mitos que están en lo más profundo de
la simbología humana, pero los ha transformado en determinado sentido. Y es en este
retoque donde se da la intención fundamental. En nuestro caso, la representación
pesimista que del hombre se hace el redactor yahvista, transformando la materia mítica
previa, está incorporada al designio más amp lio de representar la elección de Israel y la
misericordia de Dios. El hombre, protagonista de la caída, es el mismo que tiene
necesidad de salvación y que será salvado en Israel.

Ahora bien, la aplicación del método comparativo a los mitos griegos y hebreos puede
hacerse respetando una condición: neutralizar el acto de fe, el cual relacionaría estos
mitos con un acto de redención que afectaría al historiador. Este artificio metodológico
retiene así la materia mítica primitiva y su transformación intencionada, que se
convierten en un fenómeno cultural significativo, y permite una comparación
homogénea sin que el historiador tome parte en ella.

Experiencia hebrea del pecado

El primer rasgo que descubrimos concierne a la situación del pecador delante de Dios.
El pecado tiene valor religioso, no sólo moral: es la lesión de una relación personal con
Dios y no la violación de un imperativo abstracto. Es preciso no olvidar que el pecado
es visto en la perspectiva de una redención iniciada: es un acto de arrepentimiento que
retrospectivamente aparece como agresión contra Dios: "contra Ti sólo he pecado". La
ruptura con Dios aparece en el momento mismo en que el pecador coloca el pecado ante
El en el acto de la invocación.

Pero, ¿quién es el aquí invocado? En este punto aparece la radical divergencia con el
horizonte griego: el pecado es inseparable de la santidad de Dios, establece la verdadera
situación del hombre ante el Dios santo anunciado por los profetas. Este descubrimiento
dirige la conciencia hebrea de la culpabilidad, acaba con la indivisible maldad de dioses
y hombres: el hombre es el culpable ante un Dios de santidad. Por esto mismo el mito
presenta una intención desmitologizadora, antibaálica. Es el mito de una conciencia, de
un drama psicológico, de una tentación y una elección culpable: el "mito psicológico"
destruye el mito demonológico. Esta intencionalidad antimítica es lo que relaciona el
mito de la caída con la fe de Israel, porque el primer pecado es pecado del hombre. El
mal esparcido por la creación tiene un único origen. Sus efectos se narran en los
capítulos siguientes del Génesis: el mal de la historia, el crimen, la incomprensión, la
impiedad.
PAUL RICOEUR

Esta es la razón por la que los profetas acusan al hombre de parte de Dios: el hombre del
Edén es también David desenmascarado por Natán. La narración del Génesis consagra,
en el interior de los mitos originales, la doble conquista de la santidad de Dios y la
culpabilidad del hombre. El mal no es cósmico, sino psicológico. Lo demoníaco es
humano.

La inocencia primera

El segundo rasgo especificativo está en que el pecado se presenta como acontecimiento


que sucede en la inocencia. El pecado comienza con cada hombre, acontece y penetra en
el mundo y, por tanto, es distinto de la finitud: la caída es un accidente posterior a la
creación. Es esencial que el mito ponga de manifiesto el pecado como pérdida. De este
modo no es nuestra más fundamental realidad, nuestra última determinación ontológica:
el pecado no constituye al hombre. Por encima de su ser-pecador está su ser-creado.
Siguiendo fiel a esta intuición, el futuro redactor podrá escribir que el hombre ha sido
creado "a imagen y semejanza de Dios". La imagen de Dios es la inocencia, la "bondad"
de la criatura humana. En este caso, si nuestra bondad primitiva es nuestro estado de
criatura, no podemos dejar de ser "buenos", de "ser creados", de ser. La "anterioridad"
de la inocencia expresa, en términos de tiempo mítico, la profundidad más radical del
ser-creado con relación a la existencia culpable: el pecado no es el ser, sino que
acontece en el ser.

Con esto se propone a la reflexión una justificación del mito como modo de
acercamiento a la antropología: si el pecado no constituye al hombre, si su ser está más
allá de su maldad y de su vanidad, el pecado sólo puede expresarse en una narración,
como acontecimiento que brota no se sabe de dónde; la caída pertenece al orden
histórico, no al sentido de la historia objetiva, científica, sino al sentido de lo
radicalmente opuesto a lo "constitutivo": pertenece esencialmente al orden de lo que
"acaece". El mito de la caída expresa la novedad que surge en la creación pero que no la
constituye. Por esto el doble relato de la creación-caída nos invita a mantener en
sobreimpresión la bondad del hombre y su maldad.

LAS AFINIDADES SUBYACENTES

La santidad de Dios rompe con la problemática del "dios malvado"; la creación anterior
a la caída acaba con la problemática de la "falta inevitable" y con el terror que la
acompaña. Ahora bien, ¿no hemos conquistado con excesiva rapidez las diferencias con
la visión trágica? La tragedia apunta también a una liberación singularmente afín con la
que se expresa en la invocación bíblica. Por otra parte, ¿la piedad bíblica ha roto con el
misterio de la iniquidad, con la maldición que pesa sobre lo humano?

La tragedia no es sólo espectáculo. Es también un movimiento para superar lo trágico.


Parece estar abierta a una piedad que intenta liberarse del terror porque presiente una
nueva era religiosa de justicia y misericordia, como sugiere el fin de la Orestíada.
Sófocles también saluda el fin de lo trágico en la muerte de Edipo, sustraído a las
miradas profanas, como si se tratara de una "leyenda de santos", radicalmente no
trágica. Del Prometeo encadenado al Prometeo liberado transcurren treinta mil años en
los que la cólera de Zeus se ha agotado, y el hombre pasa del dolor a la aceptación y la
PAUL RICOEUR

sabiduría. Este transcurrir sugiere una redención por el tiempo que lima la cólera de los
dioses. ¿No hay aquí una cierta analogía con la redención bíb lica?, ¿no se anuncia algo
semejante a un arrepentimiento del ser, una reconciliación?

En la intimidad del mito psicológico

Por otra parte, en el relato bíblico hay algún elemento que nos recuerda lo trágico.
Existe el paso de la "inocencia" a la falta. Y sucede en un instante en el que se da cita
toda la irracionalidad de la caída, ese instante inaprehensible que media entre la
tentación y la maldición subsiguiente. Ahora bien, la tentación pone acentos trágicos a
la caída: la intención antimitológica de la narración bíblica tendía a recoger el mal en un
único personaje. Pero a su vez dispersa el origen del mal en diversos personajes y
episodios; transcurre también en una acción dramática con sus protagonistas: Adán y
Dios que prohíbe, la serpiente que seduce, la mujer que cede, el fruto apetecible. La
tentación, además, se presenta como una conjuración fortuita y fatal a la vez. Lo que
inquieta es el encuentro entre algo prohibido, un seductor y una debilidad; es decir, una
constelación casi trágica.

Porque la prohibición para un hombre inocente podía ser el límite creador que
mantuviera en la existencia a una creatura hecha a imagen y semejanza de Dios y, por
tanto, finita. Pero la conjunción del limite y de la seducción desvía el orden creador y lo
convierte en prohibición hostil. En esta coyuntura, nuestra estructura ética, nuestra
libertad finita se hacen ocasión de caída y de destino. Por otra parte, la seducción
penetra en la intimidad del querer por medio de la debilidad que viene figurada por la
mujer, colocada entre el acto y el fruto prohibido. También Pandora fue "una hermosa
calamidad".

Pero donde se concentra el enigma total del mito y su afinidad con lo trágico es en la
imagen de la serpiente. Es significativo que el autor haya conservado el único monstruo
de los mitos. Es el Otro en el corazón mismo del mal que instituye el hombre. El relato,
sin duda, subraya su pertenencia al orden de lo creado, y en este sentido, lo
desmitologiza. ¿Pero de dónde procede su astucia? Es un hecho (Gén 3, 1) y Dios se lo
reprocha (3, 14). Su intervención no parece querida ni prevista. La serpiente existe; esto
es todo.

El hombre, por su parte, no es la maldad absoluta: es malo por seducción. A causa de la


existencia de la serpiente el pecado no se origina por la sola inventiva del hombre, sino
que es un abandono, un complacerse en el Otro que le invita a renegar de Dios. Pecar es
ceder.

¿Quién es, pues, este Otro, tan cercano al kakós daimon? No es el deseo, sino algo que
amparándose en el deseo lo convierte en codicia; es el vértigo del deseo que le da esa
quasi-exterioridad a la que Pablo llamará "ley de pecado que está en mis miembros".
Permite además la excusa de la mala conciencia que de este modo recobra una cierta
auto-inocencia: "la serpiente me sedujo".

¿No tiene ninguna relación la fascinación del libre albedrío con lo que los trágicos
llaman Ate, la diosa del error que pone sus pies sobre la cabeza de los hombres y los
conduce al extravío y a la catástrofe? La serpiente obra por la insinuación de la duda:
PAUL RICOEUR

"¿Dios ha dicho verdaderamente...?". En el momento en que confluyen deseo y límite,


la pregunta de la serpiente tiene el poder de oscurecer el sentido del límite y
transformarlo en prohibición odiosa. Al mismo tiempo, el límite se convierte en freno y
la finitud se hace insoportable; el deseo se convierte en deseo de eternidad y al mismo
tiempo el límite deja de mostrarse como estructura de lo creado: "vuestros ojos se
abrirán, seréis como dioses, conocedores del bien y del mal".

Brota así el "infinito" de la inquietud humana como algo malo. La ¡limitación acogida
por el hombre como deseo de autocrearse, ¿no tiene analogías con la hybris de Esquilo,
con la desmesura que se apodera del hombre "cuando un dios lo extravía"?

La deformación de lo creado

La serpiente representa también la apariencia de caos que adopta el mundo, el cosmos,


cuando nos asalta la malicia y crueldad de la naturaleza, la terribilidad del curso de la
historia, el sufrimiento de los inocentes y de los pobres. En este instante la frontera entre
el Creador y la serpiente se desdibuja y la problemática del "dios malvado" surge en el
interior mismo de la fe: ¿acaso no es bíblica la "cólera de Dios"? Dios se ausenta del
hombre, lo abandona a sus propias fuerzas, y se revela en la agresividad de la historia,
en la caída de los imperios, en la catástrofe de Israel, en la agonía del Calvario...

LA DIFERENCIA RADICAL

Todo esto es verdad. Pero existe una pequeña fisura que diversifica radicalmente la
redención bíblica del fin de lo trágico, la seducción de la serpiente del extravío
provocado por un dios. Porque la tragedia, aunque inaugure el fin de lo trágico con el
anuncio de una cierta apoteosis final, no tiene presente ni el arrepentimiento ni la
remisión de la falta. Orestes queda al fin volatilizado, Edipo muere con la gloria del
héroe que "conoce": pero esto significa suspensión de la conciencia humana, no su
curación. Y por esta razón la liberación trágica no se da fuera del espectáculo y del
canto. La salvación está en lo trágico, en su asunción por el terror y la piedad. Por esto
puede explicarse que la fe trágica no haya sobrevivido a la tragedia. El pensador griego,
decepcionado por su religión, ha vuelto la espalda al "dios malvado" y ha evacuado la
antropología de la tragedia. La filosofía será el único camino abierto para la
transformación del hombre.

El tema bíblico, por su parte, es trágico en cuanto existe una tragedia de la seducción.
Pero el acto decisivo, el momento de elección subsiguiente, es del hombre. Y justa
mente recibe la acusación de los Profetas. El espesor de un cabello separa la seducción
trágica de la caída trágica, a Tiresias-Edipo de Natán-David. Pero quedan realmente
diversificados.

Conclusión

El descubrimiento profético de la santidad de Dios prohíbe colocar en las mismas


coordenadas de Dios al Otro de la culpabilidad humana. El enemigo no es Dios. La
serpiente es la figura limite que el hombre construye para dar cuenta de su alienación,
PAUL RICOEUR

pero que no puede separar de la libertad de su estar alienado. La teología judeo-cristiana


del pecado oscila entre la inculpación total del hombre y la construcción de una figura
límite del mal de la que el hombre sería la primera víctima. Pero esta figura límite
permanece ligada a la antropología. Una "satanología" al margen de la antropología del
mal es imposible. Fuera de la seducción del hombre, que es una estructura del pecado
del hombre, no sé qué es Satán, quién es, ni tan sólo si es alguien.

Pero lo que importa queda dicho ya. Subrayemos, con todo, que el mito de la caída
tiende asintóticamente hacia el mito trágico. Pero no lo alcanzará jamás si es cierto que
la radical certeza, que debe ser conquistada por encima del fantasma del kakós daimon,
es la "bondad de Dios".

Tradujo y extractó: JESÚS MANUEL DÍAZ BAIZÁN


PIET SCHOONENBERG, S.I.

LAS CONSECUENCIAS DEL PECADO


De macht der zonde, aparecido en el volumen del mismo título publicado por L.C.G.
Malmberg's-Hertogenbosch (1962) 201-271 1

EL PECADO, CONSIDERADO EN SÍ MISMO COMO CASTIGO

No es Dios el que castiga el pecado, sino que es éste el que contiene en sí mismo su
castigo. Esto supone que el castigo no sigue simplemente al pecado, ya pasado, sino que
el pecado permanece. En efecto, el pecado no es sólo una mala acción exterior; es
también una decisión personal. Toda acción tiene un carácter transitorio en su aspecto
exterior, pero en su núcleo permanece. Este núcleo de cada acción es la decisión por la
cual la persona se realiza en una cierta dirección: es la actitud que ella adopta. Por eso
se puede hablar de estado de pecado o estado de gracia.

Sin embargo, ese estado no puede ser considerado ni como algo jurídico - una especie de
"libro de cuentas del tribunal divino"-, pues es estado en cuanto que es "actitud"; ni
tampoco como algo definitivo, pues mientras estamos en la tierra no hay estado de
gracia sin tentaciones, ni estado de pecado sin solicitaciones de la gracia.

Esto nos lleva a un examen crítico de la verdad católica. según la cual, tras la remisión
de los pecados, pueden quedar "penas temporales" que hemos de padecer en esta vida, o
purificar (en el purgatorio) o ser remitidas (indulgencias). Según la explicación habitual,
aunque la falta se ha perdonado, no han sido remitidas sus penas. Sin embargo, esta
explicación recuerda mucho una situación jurídica, posible sólo porque tales castigos
son el signo que revela (aunque también puede ocultar) la actitud del culpable. Pero las
penas temporales de que aquí se trata no son las jurídicas, sino que se encuentran en el
orden de nuestra relación con Dios, igual que la "pena eterna" por la obstinación en el
mal. Y si esta pena eterna es remitida cuando se perdona el pecado mortal, ¿qué
significa que el pecador haya de padecer todavía penas temporales? Las penas
temporales significan -aquí podemos continuar identificando castigo y actitud culpable-
que nuestra actitud no ha sido todavía perfectamente purificada, que la buena actitud
fundamental está todavía envuelta en actitudes periféricas malas. El pur gatorio
representa la purificación definitiva de estas actitudes, y la indulgencia es una bendición
dada a nuestras purificaciones, aunque falsamente se la haya presentado como remisión
de una pena exterior.

En su sentido más profundo, el castigo no se enc uentra, pues, fuera del pecado, sino que
coincide con él. Ahora bien, el pecado se erige fuera del hombre y contra él, en la
medida en que ambos no se identifican. El pecado aprisiona al hombre y causa su
muerte. Esto es claro en pecados específicos (homicidio, toda injusticia...), pero, ¿es
propio de la misma naturaleza del pecado el oprimir al hombre?, ¿en qué medida?,
¿cómo la muerte, la soledad, la angustia resultan del apartarse de Dios?, ¿el pecador se
pierde porque pierde a Dios, se autodestruye porque se aparta de Él?

A veces se presenta el pecado como una autodestrucción y se atribuye a la gracia


justificante el que el pecador continúe existiendo y sea un ser humano. Se da este
argumento metafísico: Dios es la fuente del ser, y apartándose de Él, el hombre destruye
su propio ser. O bien: sin los otros el hombre no puede realizarse, cuánto menos sin
PIET SCHOONENBERG, S.I.

Aquel que es fuente de su ser. Tales argumentos sólo muestran que el pecador trabaja
en su autodestrucción; pero el pecador hace más que eso: lleva a cabo una acción
esencialmente "ambivalente"; se esfuerza por lograr un bien, por realizar un valor, pero
lo hace contra la alianza de Dios, de modo negativo y destructor. Dicho de otro modo: el
pecado es negativo, pero concretiza su rechazo en una acción positiva, que es en
cualquier caso una autoafirmación. Y no puede dejar de serlo, pues la creatura no puede
dejar de realizarse; ni puede aniquilarse por la misma razón que tampoco puede darse a
si mismo la existencia: el ser o no ser no está al alcance de su poder.

De ahí resulta que, si bien se reduce el poder de aniquilación del pecado, no se


disminuye sin embargo su gravedad. Al contrario: no aniquilando al pecador, el pecado
establece una contradicción en su ser entre el "Señor, ábrenos" y la decisión por la que
uno mismo se ha cerrado la puerta. Así, el pecado es ante todo no autodestrucción, sino
rotura de la alianza: en la decisión que es un pecado mortal, el pecador mismo rechaza la
vida de la gracia, rehusándola o usurpándola (es decir, no queriendo recibirla como
gracia).

Desde estas consideraciones precedentes hay que interpretar la pérdida de la gracia


santificante como castigo de Dios: el pecado mismo castiga al pecador desposeyéndole
de la vida de la gracia. Ésta es la vida realizada por la alianza, en comunión personal;
una "existencia-con", que nos es dada, y que, por consiguiente, es ofrecida a nuestra
libertad, y que no puede existir si no respondemos a la invitación de Dios con actitud
receptiva de amor, fe y esperanza.

Se podría concebir este carácter sobrenatural del pecado de un modo extrínseco: el


pecador pierde la gracia y conserva su naturaleza. Pero esto no es exacto, pues no existe
de hecho una natura pura: la naturaleza humana, tal como existe, está hecha para la
gracia intrínsecamente (no de modo accidental) y absolutamente (su orientación a la
gracia es la única que existe y cuenta). Evidentemente, esta comunión con Dios es
también el bien supremo de la criatura. En consecuencia, perder la gracia es perder la
comunión que colma el corazón del hombre, es caer en la soledad total, es frustrar la
naturaleza en su más profunda finalidad. Con ello, el hombre no pierde ciertamente su
ser, pero abandona su plenitud y su significación. En este sentido se puede hablar de
autoaniquilación.

Será útil, por último, indicar la repercusión del pecado en nuestra existencia y actividad
en el plano natural. Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta la relación
naturaleza-persona. Por naturaleza entendemos la realidad humana tal como es
presupuesta y utilizable en nuestras decisiones libres. La persona es el sujeto mismo de
la libertad. Aquello que en el hombre se beneficia de los dones de la gracia no es
solamente su naturaleza, sino también su persona, y es más fundamental la tensión-en-
la-unidad que existe entre persona y gracia, que entre ésta y naturaleza, pues lo que
llamamos "naturaleza" es siempre naturaleza humana de una persona humana, y lo que
llamamos "gracia" es la participación personal de otra naturaleza humana: la del Hijo.
La fuente de gracia es, pues, esa naturaleza humana del Hijo, y el sujeto de la gracia es
la naturaleza humana, pero tal como existe en la persona humana, pues no es la
naturaleza en sí misma la que está bajo el influjo de la gracia, sino la persona. Por ello,
nuestra naturaleza responde a la gracia en la medida en que está a disposición de la
persona humana y en la medida en que es expresión de su respuesta a la gracia. La
verdad de esto la confirman algunas experiencias. Por ejemplo, un enfermo alcanzado
PIET SCHOONENBERG, S.I.

por el encanto de la gracia: la enfermedad no cambia, pero sí la actitud del enfermo


respecto a ella, y como consecuencia, la enfermedad misma.

LA INCAPACIDAD DE AMAR

El pecado es lo contrario a la caridad. El pecado en su plenitud -el mortal- excluye toda


caridad sobrenatural. Pero la unidad de naturaleza y gracia, indicada más arriba, lleva
consigo el que el pecado excluya también la caridad natural humana. En efecto, no hay
que considerar ni la naturaleza ni la gracia como entidades independientes que obran
por sí mismas: es la persona la que obra, y en su actividad todos los dominios están
entrelazados. La persona no puede pues, decir "sí" en el plano sobrenatural y "no" en el
natural, o inversamente. El que dice "no" a la alianza con Dios, dice igualmente no en
su naturaleza y en las relaciones de ésta con su Creador. El que se niega a amar a Dios
sobre naturalmente, también se niega a amarle naturalmente.

Pero, ¿no puede el hombre volver a Dios con un amor natural, todavía no sobrenatural?
Sí que es posible; pero hay que añadir que desde el momento en que ese volver significa
amor trasciende la simple naturaleza: procede de la persona toda y de todas sus
relaciones naturales o sobrenaturales con Dios, pues el amor implica una actitud
positiva de la persona toda, de lo contrario no es amor. Ese amor se da todo entero con
todas las relaciones que lo unen a Dios y al prójimo, con su presente, su futuro y su
pasado. También su pasado, pues la persona que ama, así como adopta una actitud
receptiva ante la gracia, adopta una actitud repulsiva ante sus pecados. Sin este rechazar
su pecado no hay amor posible a ningún nivel: sin la gracia, el hombre culpable es
incapaz de amar natural o sobrenaturalmente.

Esto, que Tomás afirma del hombre caído, se dice aquí del hombre en cuanto tal, ya que
-y esto está implicado en la posición de Tomás- toda persona que ama debe, si quiere
alcanzar realmente a Dios, amarlo también por encima de toda otra cosa; y dado
también que todo amor de Dios debe estar acompañado del amor al prójimo (cfr. 1 Jn 4,
20; Mc 12, 28-34). Con un solo y único amor amamos a Dios y a nuestros semejantes
por amor de Él, en Él y por Él, y al mismo tiempo por amor de los hombres mismos.
Esta noción está ya contenida en la idea correcta de creación. Por otro lado, cuando
amamos a nuestro prójimo en su más profunda realidad, lo amamos en Dios explícita o
implícitamente. Por ello, cuando el pecado nos hace incapaces de amar a Dios, nos hace
también incapaces de amar realmente al prójimo. No se puede objetar que personas que
han perdido la gracia pueden no obstante amar realmente, pues aunque estuviésemos
ciertos de que su amor es real, no lo podríamos estar de que hayan perdido la gracia (D
1533). El verdadero amor, que sin duda está muy extendido en la humanidad, procede
de la gracia.

Para tomar conciencia de ello y para poner de relieve la necesidad de una conversión al
amor hemos insistido en considerar la incapacidad de amar como una consecuencia
inmanente al pecado. Esta consecuencia puede ser, por lo demás, extendida a la virtud:
sin caridad no hay posibilidad real de virtud, natural o sobrenatural. La caridad es como
el alma de todas las virtudes, pues éstas no son más que manifestaciones del amor en un
determinado dominio de la vida. Así, juntamente con la caridad, toda virtud se hace
imposible al hombre en pecado.
PIET SCHOONENBERG, S.I.

Ésta es una doctrina tradicional en la Iglesia, que ha sido formulada frecuentemente y de


diversos modos a lo largo de la historia. Por ejemplo, toda la corriente de pensamiento
agustiniano, la actitud del Magisterio contra el pelagianismo y semipelagianismo, el
Concilio de Cartago (D 225-227), el "Indiculus gratiae" (D 240-245), el Concilio de
Orange (D 376-395), el Concilio provincial de Sens (D 725), etcétera. Esas mismas
ideas permanecen vivas en la oración de la Iglesia, especialmente en los domingos
después de Pentecostés, y todas ellas son eco de la palabra de Cristo: "sin mí nada
podéis hacer" (Jn 15, 5).

A esta confesión fundamental y siempre actual la Iglesia ha añadido varias enseñanzas


comp lementarias. Así, se condenó la opinión según la cual algunos hombres están
predestinados al mal (D 397, 621, 623, 628). Se defendió que nadie puede ser excluido a
priori de la gracia (D 2305, 2426, 2429, 2452). por lo cual no es el pagano, sino el
pecador, el incapaz de amar y practicar la virtud. Por último, se ha hablado en diversas
declaraciones de los vicios y pecados del hombre que vive en estado de pecado. La
primera serie de estas declaraciones trata de las gracias que no justifican, pero que
preparan la justificación: son gracias -según Trento- que preparan positivamente la
recepción de la gracia, pero sin merecerla (D 1525ss, 1557 y las declaraciones contra
Bayo y Jansenio). La otra serie de declaraciones va más lejos: la Iglesia defiende (contra
Bayo, entre otros) que se da un cierto bien natural proveniente de las solas fuerzas
naturales (D 1937).

Esta segunda serie de declaraciones completa lo dicho aquí anteriormente. Es cierto que
el pecado nos debilita, nos esclaviza; pero no destruye nada de lo que pertenece a la
naturaleza humana misma, incluido el libre albedrío. El pecado no "hiere al hombre en
sus facultades naturales": sólo reduce la actividad de nuestra voluntad libre y de
nuestras otras facultades. Y esta reducción no suprime la libertad, sino que limita su
campo de acción (lo cual no es contradictorio, ya que la libertad humana, tomada en
concreto, es siempre una libertad "situada"). Así, cuando falta la gracia, la voluntad del
hombre permanece libre, pero le falta un lugar y un medio vital en el que pueda acceder
a la caridad y a una virtud auténtica. Las relaciones humanas pueden aclararlo: el que no
es amado por otra persona puede amarla, pero no puede tener verdadera amistad con
ella; así, su propio amor se ve privado de una dimensió n importante. Algo semejante se
da en nuestras relaciones con Dios: aquella situación limita, restringe y no permite al
pecador acceder a un amor real. Sin embargo, no hay lesión de la voluntad, pues esa
incapacidad no nace de falta de fuerzas, sino de la situación que, por el pecado original
y las faltas personales, oprime nuestro libre albedrío y nuestras facultades.

La teología distingue entre la aptitud física para amar, que tiene el pecador, y su
incapacidad moral. Aquí "moral" no quiere decir "relativo" (la incapacidad moral de
amar es absoluta), sino "perteneciente al orden moral", y por tanto, procedente de una
decisión libre. Pues bien, en la incapacidad moral absoluta para toda caridad y virtud,
nuestra voluntad libre ejerce el poder físico que tiene de elegir; pero sólo puede elegir
bienes limitados y no el bien total, el bien moral, objeto de la virtud. Esos bienes
limitados consisten en actitudes específicas en un dominio limitado (por ejemplo, amor
a la familia, fidelidad al partido, honestidad...). Consideradas en sí mismas, son buenas;
son incluso un bien moral, un acto de virtud; pero restringido e internamente limitado
por razón de la falta de caridad. Esta insuficiencia interior se puede manifestar de
diversos modos: el más llamativo es el hecho de que el pecador no permanezca. mucho
PIET SCHOONENBERG, S.I.

tiempo en la práctica de ese bien natural limitado. Esta falta de estabilidad en la


actividad moral manifiesta la debilidad interna de la actitud que la sustenta.

Todo ello se hace más evidente si se examina el desarrollo de la vida moral. En ella el
hombre está en camino de hacerse una unidad, armonizando la multitud de tendencias
que lo habitan. Esta armonía debe desarrollarse y ser conquistada. Esta situación no es
consecuencia del pecado, sino algo inherente a nuestra naturaleza, a la vez espiritual y
material (lo cual muestra cómo nuestra cualidad de seres humanos nos es dada como
proyecto y tarea a realizar). Es así como debemos modelarnos personalmente
ordenando, unificando e integrando todas nuestras tendencias, facultades y
circunstancias con relación a la comunidad humana y a Dios: todo debe ser integrado y
convertido en caridad. Aquí interviene el pecado: nos hace incapaces de amar y, por
tanto, de integrarnos. El hombre no está marcado por el pecado en la medida en que le
falta integración, sino caridad, única capaz de llevar a cabo esa integración.

LA INCLINACIÓN AL MAL

Nuestra impotencia para hacer el bien no es la única consecuencia del pecado. La


inclinación al mal es incluso más evidente que la impotencia para el bien. Detrás de las
manifestaciones que pasan, hay siempre una actitud durable: tras el homicidio, perdura
el odio; tras el acto de impureza, el deseo egoísta. Incluso es perfectamente posible un
cambio total de sentimientos: la desesperación de Otelo, la repulsión de Amnón por
Tamar (2 Sam 13, 15), y especialmente, el arrepentimiento de Judas después de su
traición (Mt 27, 3-5). Pero mientras no se produce una conversión interior, bajo el
influjo de la gracia, el egoísmo que ha producido las primeras acciones busca de
ordinario alguna otra salida, antes de endurecerse en el orgullo y la desesperación. La
actitud permanece. La actitud culpable se mezcla de diversas maneras con la ineptitud
para el bien. Por eso existe en el hombre, en la medida en que éste es pecador, un
impulso y una tendencia culpables, que proceden a la vez de la persistencia de la actitud
y de la falta de integración, que impelen a todas nuestras facultades, tendencias,
instintos y pasiones a reclamar su propia satisfacción en la comunidad, a expensas del
valor total de la persona humana. Las tendencias que necesitan ser ordenadas se
convierten así en "pasiones desordenadas", en la medida en que son puestas en acción
por una actitud culpable, o son incapaces de llegar a integrarse a causa de la ausencia de
caridad.

Estas consideraciones nos permiten sondear el contenido de tres nociones, que están
siempre unidas al pecado en la Escritura y la Tradición: la "carne", la "concupiscencia"
y la "esclavitud".

Según la concepción semítica del hombre, la carne (sárx) no se opone al alma, sino a la
sangre y a los huesos: expresiones tales como "la carne y la sangre", "la carne y los
huesos", designan al hombre completo, a lo "humano". La oposición carne-espíritu, no
designa, pues, una distinción entre los componentes del hombre (en sentido metafísico),
sino una distinción teológica, soteriológica, entre dos situaciones en las cuales se
encuentra el hombre con relación a su salvación. En cuanto "espíritu", el hombre, el
cristiano, está lleno del poder de Dios, del Espíritu Santo. En cuanto carne, queda
entregado a su propia debilidad de creatura; más aún, al pecado. Esta idea la expresa
Pablo muy claramente en tres pasajes en que la carne es opuesta al espíritu (1 Cor 2, 10
PIET SCHOONENBERG, S.I.

- 3, 4; Gál 5, 16-26; Rom 7,14 - 8,18). En el primer pasaje, lo que caracteriza


principalmente al hombre carnal es su ineptitud natural para comprender los misterios
de Dios (3, 3). En el segundo, el estado de pecado es lo que caracteriza a la carne (5,
17). Pero es en el tercero donde la carne es designada con más vigor como el mal: no
sólo es incapaz de comprender los misterios de Dios, sino que suspira además por el
mal, porque está gobernada y habitada por el pecado. Así, lo que se dice de la carne se
relaciona naturalmente con la concupiscencia y con la esclavitud a que nos reduce el
pecado.

El concepto de concupiscencia proviene en parte del mundo griego. Tuvo


originariamente el sentido de "deseo" natural; pero después adquirió un sentido
peyorativo, como algo opuesto a la razón: la concupiscencia se presenta así como la
tendencia al pecado en el hombre (1 Jn 2, 16). La doctrina de la Iglesia considera esta
concupiscencia casi exclusivamente como una consecuencia del pecado original. Pero si
seguimos la Escritura, puede también relacionarse con los pecados personales, en el
sentido de la actitud culpable y de nuestra impotencia para integrar nuestras tendencias
en la caridad, como dijimos antes. Insistamos de nuevo en que aquí son designadas
todas nuestras tendencias, las del cuerpo y las del alma. Con razón, pues, la teología
moderna ha puesto la concupiscencia no sólo en la naturaleza material del hombre, sino
también en todo el ser humano.

Según Pablo, es precisamente por medio de la concupiscencia como el pecado ejerce su


autoridad en el hombre. El pecado nos sujeta con una fuerza tal que el apóstol decía: "no
yo, sino el pecado que habita en mí" (Rom 7, 17). ¿Significa esto la supresión de toda
libertad? Sí, si se toma la palabra "libertad" en el sentido que le da la Escritura. No, si se
tiene en la mente la libertad que permanece siempre en el hombre, la libertad de la
voluntad, para la cual la Biblia no emplea esta palabra. La Biblia la designa como el
"corazón" del hombre; ese corazón de donde vienen nuestros pensamientos, palabras,
acciones, y que es sede del libre albedrío. Pero este libre albedrío, en favor del bien o
del mal, implica siempre un servicio: ejercemos nuestra libertad sirviendo a Dios o al
pecado. Sin embargo, la esclavitud existe sólo en el servicio al pecado; el servicio de
Dios libera el corazón del hombre. La "voluntad libre" no accede a la "libertad" sino en
el bien; en el pecado, se convierte en una "voluntad libre esclavizada" (Jn 8, 31-35).

Las dificultades de terminología en torno a este tema de la libertad son grandes y


manifiestas a lo largo de la historia. La Iglesia, sin embargo, ha formulado en Trento de
una manera neta su defensa del "liberum arbitrium" (D 1555). Con mayor precisión se
establece este punto en condenaciones contra Bayo, Jansenio y Quesnel (D 1965, 2003,
2308, 2438). Positivamente resulta de aquí que, incluso sin la gracia, es posible al
hombre una elección, incluso de algún bien natural.

Quedan así establecidos los límites de la falta de libertad, de la esclavitud a que nos
somete el pecado. Pero hay que añadir inmediatamente que esto no disminuye su
gravedad: por el contrario, es ahora cuando se hace evidente. En efecto, si por el pecado
el hombre hubiera perdido también su libre albedrío, ya no sería responsable; el pecador
no sería ya un ser humano, sino infra-humano, no afectado ya por la oposición entre su
pecado y su cualidad de ser humano. Si, por el contrario, el pecador conserva su carácter
humano (y por consiguiente su racionalidad y su libertad), entonces sigue siendo
responsable; y sigue estando abierto a Dios, en primer lugar para su juicio, pero también
para su salud en Cristo. En tanto el pecador no se apropie la gracia con su liberum
PIET SCHOONENBERG, S.I.

arbitrium, permitiendo así al Espíritu del Señor que lo libere, permanece fiel a su propia
elección culpable, se deja reducir a la esclavitud, es entregado a la concupiscencia.

Antes hemos visto que la incapacidad de amar -consecuencia del pecado- se hacía
concreta en la "moral cerrada". Sin embargo, si el pecado no significa solamente
incapacidad de amar, sino también tendencia a pecar más, se habrá de manifestar de
modo más impresionante que en la moral cerrada. Éste es el conflicto que describe
vigorosamente Sartre. Su filosofía es una descripción de la existencia en el pecado;
existencia en la que la falta de caridad no solamente restringe la moral a un espacio
cerrado, sino en la que el rechazo culpable del amor falsea toda moral.

El conflicto no significa solamente que esté cerrada la vía a mi poder de amar. Implica.
también que la significación de mi prójimo ha cambiado. Prójimo y mundo no cambian,
sin embargo, en su existencia propia, sino en la significación que el hombre pecador les
atribuye. El mundo creado por Dios nos atrae al mal en razón de nuestra
concupiscencia, al igual que la Ley, que es santa y viene de Dios (Rom 7, 7-13). El
mundo es causa de división para el hombre, porque éste está ya dividido en sí mismo.
Por ello, conversión significa ante todo la compunción de nuestro corazón endurecido,
la afirmación del hombre interior; pero toma a menudo la forma de una renuncia a
ciertos valores, de una sumisión, de un "sacrificio" en el sentido ascético de la palabra.

SOLEDAD Y ANGUSTIA

El pecado, que entraña una incapacidad de amar y un rechazo del amor, no queda sin
efecto sobre la fe y la esperanza. Si alguno rechaza profundamente toda fe y toda
esperanza, su actitud de fe y esperanza desaparece; su vida se hace más sombría, más
insegura; el prójimo y el mundo se convierten no sólo en farsantes, sino también en
extraños y amenazadores. La soledad y la angustia describen la situación del pecador.

Hay una soledad buena, que consiste en un volverse sobre sí mismo para buscar una
comunión más auténtica con el mundo, los hombres y Dios. Pero hay una soledad mala,
que puede consistir en la impotencia para establecer contactos, por circunstancias
interiores o exteriores (soledad como mal físico). También hay una soledad que
proviene de la impotencia para salir del amor de sí mismo. De ésta hablamos aquí. Es
importante observa r que el pecado conduce siempre y necesariamente a la soledad.
Ciertamente, es posible una solidaridad en el pecado sobre la base de nuestra humanidad
común; pero ella aleja a los que la han contraído. La Biblia nos lo muestra en la
narración de Babel y en el episodio de Amnón y Tamar. Todo el capítulo tercero del
Génesis puede concebirse como una condena a la soledad. También el infierno, última
consecuencia del pecado, puede resumirse como la extrema soledad que el hombre ha
escogido para siempre y a la que Dios le entrega.

Más aún que la soledad, la angustia constituye un capitulo de la meditación del hombre
de hoy sobre sí mismo. El hecho de que la angustia desconozca su objeto ha sido
observado por el escritor sagrado (Ecli 40, 1-7). Los existencialistas ven en la angustia
la reacción ante la nada que nos rodea, mientras que el miedo es la reacción ante una
amenaza definida. Esta angustia puede ser también considerada como proveniente de la
limitación y contingencia que pertenecen a toda creatura como cosa propia, la penetran
y se hacen conscientes en el hombre. Tal vez la conciencia de la santidad de Dios, el
PIET SCHOONENBERG, S.I.

temor respetuoso ante su majestad y trascendencia constituyan un nivel más profundo


de esta angustia metafísica de la creatura : ésta adquiere mayor conciencia de su nada al
ver ante sí la abrumadora sublimidad de Dios.

En el pecador, la angustia se hace infinitamente penosa y viva. El hombre culpable


puede estar inquieto de dos maneras. Por una parte, puede temer el juicio y castigo de
Dios. Por otra, habiendo rechazado el vínculo de amor y confianza que le unía a Dios,
puede estar ahora entregado a su angustia de creatura, y llevar el infierno ya en vida. En
la Escritura se encuentra sobre todo el primer género de angustia. El Apocalipsis ve el
juicio de Dios en todas las plagas con que la tierra ha sido azotada (Ap 9). Es útil
comparar este capítulo con el 17 del libro de la Sabiduría. En efecto, este extracto de los
libros sapienciales es uno de los pocos textos en que se manifiesta el otro aspecto, más
profundo, de la angustia del pecador: la perplejidad del hombre que no sabe dónde se
encuentra. El infierno sobre la tierra es lo que describen esas dos visiones de angustia;
pero sólo el Apocalipsis nos hace conocer el esplendor de las moradas eternas del Padre
(aunque igualmente la posibilidad del horror supremo del infierno). El libro de la
Sabiduría, en cambio, subraya mejor que el pecado lleva en sí mismo su castigo (Sab
17, 20).

La visión descrita en este Libro muestra una vez más que no es necesaria ninguna
intervención divina para llenar de angustia la existencia del pecador: el mundo que lo
rodea con sus tinieblas y peligros será más aterrador a medida que la ruptura con Dios
sea más completa. Por esta razón el pecado hace más penosas las situaciones límite de
nuestra existencia: la enfermedad y la muerte. Según la Escritura, la muerte puede ser
una plenitud, una cosecha, como fue el caso de los patriarcas: "colmados de días" fueron
a unirse a sus antepasados, después de haber visto a sus hijos y a los hijos de sus hijos
(Gén 15, 15; 25, 8; 35, 29). Pero también hay otra muerte que llena de terror al hombre
del AT: la que nos arrastra en la primavera de la vida, de modo que ya no podamos
gozar del fruto de nuestros trabajos (Gén 3; Is 38, 10; Sal 55, 24; 102, 25). Este aspecto
de la muerte está ligado al pecado incluso en el juicio del paraíso. A la luz del NT
sabemos que el hombre redimido será librado del aguijón de la muerte; pero esto
aumentará también el horror a morir en estado de pecado, el horror a entrar en la
"segunda muerte".

Notas:
1
Traducción castellana en «El poder del pecado», Ed. Carlos Lohlé. Buenos Aires
(1968) 65-9.4.

Tradujo y condens ó: ANDRÉS BARCALA


ROBERTO CÁCERES
BRUNO SCHULLER, S.I.

PECADO Y TESIS DE LA OPCIÓN FINAL


Todsünde - Sündezum Tod?, Theologie und Philosophie, 42 (1967) 321-340

Parece que Paul Glorieux fue el primero que intentó demostrar la tesis de que el hombre
sólo en el momento de su muerte es capaz de una autodeterminación absolutamente
libre, y que sólo a través de ella gana o pierde definitivamente su salvación. Desde
entonces, numerosos teólogos han hecho suya esta tesis, y algunos la han tenido por tan
cierta -teológicamente- que no se han molestado en probarla. o en tratar de una serie de
dificultades no solucionadas que sugerirían una cierta reserva en su aceptación. De
hecho, las publicaciones son más numerosas a favor que en contra de la tesis. ¿Nos
encontramos ante un "consensus theologorum"? Lo cierto es que se le hace a uno difícil
confesar abiertamente que no acaba de ver con claridad lo que para otros es evidente. Y
la dificultad está precisamente en las consecuencias de la tesis.

Piet Schoonenberg ha formulado una de estas consecuencias: si el hombre sólo en el


momento de su muerte adopta su "optio finalis", entonces ya no hay tan sólo dos formas
de pecado, como se enseñaba, sino tres. Porque el rechazo de la salvación en la "optio
finalis" sería tan fundamentalmente distinto de todo pecado mortal como éste lo es de
todo pecado venial. De ahí que Schoonenberg le dé nombre propio: "pecado para la
muerte". Si uno acepta las premisas - la opción final en la muerte-, tiene que llegar a la
conclusión de Schoonenberg. Si uno se resiste a aceptarla, tiene que situarse
críticamente ante las premisas. Y es que la distinción que hace Schoonenberg entre
pecado mortal y pecado para la muerte es difícil de admitir. Las razones de nuestra
actitud constituirán la base de este artículo, en el que no pretendemos oponernos a la
tesis, sino mostrar algunos de los problemas que plantea y que impiden una adhesión
"sine formidine errandi".

LA GRACIA DEL PERDÓN DE LOS PECADOS Y LA TESIS DE LA OPCIÓN


FINAL

La tesis de la opción final no se contenta con decir que Dios, si quiere, puede llamar a
un hombre a una última decisión salvífica en el momento de la muerte; pretende, por el
contrario, que Dios tiene que hacer esto con todo hombre sin excepción, que Dios no
puede obrar de otro modo. Pues sólo en la muerte se encuentra el hombre en la situación
de autodeterminarse definitivamente y con libertad, de confiar irrevocablemente en Dios
o negarle. Y sólo como definitivamente determinado por si mismo el hombre puede, en
su "status termini", ser llevado por Dios a la salvación o condenación eternas. Lo nuevo
en la tesis es que una autodeterminación definitiva y libre es realizable por el hombre
sólo en el momento de la muerte. Que esto sea cierto lo prueba la verdad innegable de
que el justo en su vida corpórea siempre puede pecar, y el pecador siempre puede
arrepentirse. Ahora bien, siendo esta verdad conocida desde siempre, ¿cómo explicar
que no se haya sacado la conclusión, aparentemente tan obvia, de que el hombre, en su
vida terrena, no es capaz fundamentalmente de una decisión definitiva? Y, ciertamente,
la doctrina tradicional del pecado mortal demuestra que esta conclusión no se ha sacado.

Según esta doctrina, siguiendo a Tomás, cualquier pecado habitual -al igual que el
pecado mortal que en él pueda haber- perdura de por sí hasta la eternidad, porque no
puede ser borrado sin una intervención de Dios extraordinaria y sobrenatural, siendo de
BRUNO SCHULLER, S.I.

por sí irreparable. Situado, pues, en un estado irreversible, al pecador le corresponde la


condenación eterna. También es verdad que esta doctrina tradicional atribuye al pecado
mortal una definitividad sólo condicionada: afirma que la situación en que se ha
colocado el hombre perdura "de por sí" hasta la eternidad, y que el pecado mortal
merece la pena eterna sólo "quantum est de se"; pues sólo "quantum est de se" perturba
irreparablemente el orden moral. Estas adiciones limitantes dan a entender que Dios
puede cambiar, por una intervención extraordinaria y sobrenatural, la definitividad
propia del pecado mortal en algo pasajero: ofreciendo y concediendo el perdón. Ahora
bien, Dios nos ha ofrecido el perdón de los pecados fundamentalmente ahora, en nuestro
estado de peregrinos. Por tanto, de hecho, ningún pecado mortal cometido en esta vida
va a ser definitivo, y podemos formular que el pecado del hombre situado en el orden de
la salvación, sólo será irreversible si el pecador se mantiene en él hasta la muerte, si
rechaza, libremente y hasta el fin, el perdón que le es ofrecido.

Esta última frase es muy semejante a la tesis de la opción final. Y Schoonenberg de


hecho la incorpora a ella, cuando dice que no basta que el hombre cometa un
determinado pecado mortal para ser condenado al infierno, sino que además debe,
después, resistirse a la gracia de la conversión. Esto es cierto, aunque, a decir verdad,
sólo porque Dios ha hecho lo que no estaba obligado a hacer: ofrecer el perdón. Pero la
tesis de la opción final, incluso según Schoonenberg, no se apoya originariamente en
esta razón, sino en el carácter de provisionalidad inmanente a toda decisión humana
previa a la muerte. La doctrina tradicional afirma que todo pecado mortal, incluso el
cometido antes de la muerte, es "de por sí" definitivo, y sólo por la libre gracia de Dios
pasa a ser provisional. En cambio, la tesis de la opción final sostiene que todo pecado
cometido antes de la muerte es de por sí provisional, puesto que surge de una
inteligencia y de una libertad que no son las exigibles a una decisión humana "de por sí"
definitiva. Por tanto, lo propiamente nuevo en la tesis de la opción final es que
fundamenta la posibilidad de conversión de todo pecado mortal cometido antes de la
muerte en la imperfección constitutiva de toda libre autodeterminación del hombre en la
tierra. La tesis se mantiene al margen de la gracia del perdón e incluso parece negarla.

Antes de seguir, y para evitar malentendidos, digamos que para la teología dogmática, la
palabra gracia es sinónimo del ser sobrenatural, prometido a nosotros en Cristo. La
naturaleza es lo contrario de la gracia en cuanto que ésta recibe tal nombre por no ser
deducible a partir del ser natural. Naturaleza y gracia, pues, se relacionan como potencia
(obediencial) y acto. Esta diferencia es primariamente ontológica y no surge de la
Escritura, sino de la reflexión teológica.. Si se entiende la gracia en este sentido, no se
puede decir que nuestra tesis la haga superflua. Lo que hace es afirmar que el Dios de la
salvación sobrenatural se ofrece al hombre sólo en la muerte para una aceptación
definitiva.

El NT entiende por gracia algo distinto. El evangelio de Jesucristo es un mensaje de


salvación para el pecador, y llama no sólo a la fe, sino también al arrepentimiento y a la
conversión (Mc 1, 15). En este caso, la gracia no significa simplemente lo inmerecido,
sino lo ofrecido en contra de lo merecido: salvación del que estaba perdido, amor a
quien merece ira, santificación del impío... La gracia de Dios se contrapone aquí a la ira
de Dios, el salvado al condenado, el santificado al impío (y no simplemente al hombre
en su ser natural).
BRUNO SCHULLER, S.I.

Es precisamente esta gracia, entendida en sentido bíblico, la que resulta superflua en la


tesis de la opción final, llegando a ser incluso intrínsecamente imposible. Al menos, así
lo parece. El hombre, en efecto, está convencido de que tendrá la posibilidad de
convertirse a Dios. Y está convencido de ello mirándose a sí mismo, ya que, no
pudiendo apartarse de Dios por el pecado mortal más que momentáneamente, de hecho
no ha querido apartarse de Dios sino sólo momentáneamente. De ahí que no necesite ya
escuchar con fe el evangelio de la justificación. Si me he apartado de Dios sólo
provisionalmente, piensa, también sólo provisionalmente puede Dios apartarse de mí, y
debe, al cumplirse un cierto plazo, ofrecérseme de nuevo como salvación, no por
gracia, sino por justicia (no como algo indebido, sino como algo debido). Es decir, si la
tesis de la opción final es cierta, no se puede entender cómo el perdón de los pecados
sea algo libre, gracia otorgada en contra de lo merecido: el pecado mortal, al ser algo
simplemente provisional, no necesita ningún perdón por pura gracia, y el pecado para la
muerte, al ser un acto totalmente irrevocable, según su mismo concepto, es
absolutamente imperdonable.

El que la teología católica haya pensado siempre la gracia como opuesta a la naturaleza,
y no a la pecaminosidad del hombre, hace que la actitud salvífica de Dios para con éste
tenga carácter de gracia, incluso para la tesis de la opción final, en el sentido de que la
salvación trasciende absolutamente todas las posibilidades naturales del hombre. Lo que
afirma, pues, la tesis de la opción final es que Dios ofrece al hombre esta salvación
sobrenatural al principio "fragmentariamente" y sólo al final de forma plena e
indivisible. Todo lo que precede a la muerte, tiene tanto por parte de Dios como por
parte del hombre, un carácter preparatorio que no determina la historia de salvación
hacia un final bueno o malo, sino que desemboca consecuentemente en un
acontecimiento salvífico: en la situación de una decisión final, en la que el Dios de la
gracia invita al hombre, por primera y última vez, a ganar o perder definitivamente su
salvación.

En esta perspectiva se puede, ciertamente, pensar la historia de salvación sin que se


niegue la gracia en el sentido de que dicha salvación es sobrenatural. Pero el perdón de
los pecados por pura gracia significa otra cosa: que el hombre, por el pecado, ha
conducido a un verdadero final su historia salvífica con Dios, y por tanto, es ya
definitivamente un condenado; pero que Dios, a pesar de ello, pone radicalmente un
nuevo comienzo, al renovar su palabra salvífica al hombre por una decisión que no se
funda en nada previo. Perdón de los pecados por pura gracia quiere decir transformación
radical de un final en un nuevo comienzo, que sólo puede acontecer tras haberse dado
antes un auténtico y verdadero final, y que -ofrecido de hecho- no puede en modo
alguno deducirse de este final precedente: Así pues, al afirmar antes que la tesis de la
opción final no deja lugar al perdón de los pecados por pura gracia, se quería decir que,
negando al hombre la capacidad de poner un verdadero fin a su historia con Dios a lo
largo de su vida terrena, se niega también implícitamente el que Dios necesite poner
radicalmente en esta historia un nuevo comienzo. Y aunque, ciertamente, la actitud de
Dios para con el hombre se ha de entender desde su una y única voluntad de ser Dios y
salvación para este hombre, el perdón de los pecados por pura gracia sólo es pensable
como una segunda palabra de Dios, que sigue a una primera pero que podría no
seguirla. Ahora bien, la tesis de la opción final niega al hombre precisamente la
capacidad de rechazar, en su vida terrena, la primera palabra de Dios, de forma que ya
no puede darse una segunda palabra (la del perdón de Dios).
BRUNO SCHULLER, S.I.

Si para una recta inteligencia de la relación naturaleza-gracia hay que contar con la
apertura interior de la naturaleza a la gracia y hay que salvar, a la vez, la absoluta
gratuidad de ésta, debe hacerse lo mismo para entender la relación pecado-gracia
(siendo aquí gracia el perdón que se ofrece en contra de lo merecido). Es decir, si el
pecador ha de poder ser cogido por la gracia del perdón, no puede estar cerrado
definitivamente en su pecado; pero si la gracia del perdón ha de ser gratuita, el pecador
no ha de poder convertirse "por sí mismo". Por su pecado, el hombre -en cuanto de sí
depende- ha decidido definitivamente su suerte, de forma que la negación del perdón no
supone para él una injusticia, pues el ofrecimiento de dicho perdón es una posibilidad
que depende sólo de Dios (potencia oboedientialis). Ahora bien, según parece, los
teólogos de la tesis de la opción final han cambiado esta potencia obediencia) en una
potencia natural; han hecho, al parecer, del perdón de los pecados una acción de
derecho, una condición que Dios debe cumplir si no quiere obrar injustamente.

Hay que reconocer, sin embargo, que lo dicho anteriormente no sería dificultad para la
tesis de la opción final si ésta pudiera apoyarse en el evangelio del perdón de los
pecados, mostrando que el ofrecimiento de reconciliación por parte de Dios -en Cristo-
abraza actualissime a cada uno de los hombres hasta el fin de su estado peregrino, como
una llamada a la conversión que puede ser escuchada y respondida en todo momento,
incluso en la muerte. Pero aquí no hemos de discutir si todo esto puede ser de.
mostrado.

Por lo demás, es también cierto que se puede distinguir entre pecado mortal y pecado
para la muerte. Incluso para la Tradición hay pecados perdonables por gracia -
precisamente los pecados mortales cometidos a lo largo de la vida terrena- y hay, a la
vez, un pecado ya no perdonable por gracia, por el que la situación del condenado es
definitiva. Aunque, en cuanto depende del hombre, todo pecado es irreparable y
definitivo, quien ha pecado mortalmente - y no quien ha cometido un pecado para la
muerte- se encuentra en potencia obediencial para ser liberado por gracia. No se trata,
sin embargo, llegado el momento final, de transformar por un nuevo acto libre los
pecados mortales en un pecado para la muerte. Esta transformación se da en la misma
dinámica personal del hombre, sin necesidad de un nuevo acto libre: al dejar tras de sí la
situación terrena se le abre al pecador la posibilidad de ser consecuentemente lo que ha
querido ser previamente con sus pecados mortales, es decir, el hombre que decide
contra Dios.

EL PECADO MORTAL PROVISORIO, ¿NO SERÁ UN SIMPLE PECADO


VENIAL?

Los defensores de la tesis de la opción final sostienen que el pecado mortal sigue siendo
mortal, aunque por él el hombre se aleje de Dios sólo provisoriamente. Pero, ¿tienen
razón? Intentaremos a continuación exponer las dificultades que se nos ofrecen ante esta
afirmación. Según la doctrina tradicional, el hombre peca mortalmente cuando se aleja
libremente de Dios como fin último. Ahora bien, el objeto concretísimo de este acto -
Dios como fin último- exige del mismo acto humano una estructura subjetiva adecuada
a ese objeto; exige que el hombre, en cuanto depende de él, se comprometa total y
definitivamente en este acto pecaminoso. Comprometerse -negativa o positivamente-
con el fin último es comprometerse, en cuanto está de nuestra parte, total y
definitivamente. Si el compromiso no pretende ser definitivo, no podemos hablar en
BRUNO SCHULLER, S.I.

verdad -aunque así lo pareciese- de un fin último. Compromiso transitorio y fin último
son contradictorios.

Para la doctrina tradicional, pues, el pecado mortal tiene un carácter de definitividad,


mientras que el venial goza de la provisoriedad propia de toda acción que no es toma de
postura ante Dios como fin último. Pero, como hemos visto, según la tesis de la opción
final, el único pecado definitivo es el pecado para la muerte y, por consiguiente, todo
pecado restante es provisorio. Si esto es así, los defensores de la tesis de la opción final,
según sus premisas, parece que deberían concluir: todo pecado que no sea pecado para
la muerte es pecado venial en el sentido tradicional. Posiblemente los defensores de la
tesis de la opción final se defenderían diciendo que, a pesar de la provisoriedad, en el
pecado mortal se compromete "todo" el hombre, mientras que en el venial lo hace con el
corazón dividido (secundum quid), y que, según esto, habríamos de aceptar la existencia
de tres clases de pecado. Nuestra respuesta sería: ¿qué sentido tiene hablar de una
autodeterminación del hombre sobre el "todo" de su ser, si se niega expresamente la
definitividad? Totalidad y definitividad se incluyen mutuamente en el hombre.
Definitividad es la expresión de la totalidad del hombre considerado como ser histórico.
Y aun en el caso de que pudiésemos separar totalidad y definitividad en la libre
autodeterminación, todavía quedaría por demostrar cómo puede el hombre optar ante
Dios como fin último, total pero no definitivamente.

Consideremos ahora el problema desde otro punto de vista, el del perdón. Veamos qué
ocurre con el pecado venial. Cuando se trata de éste. nos encontramos ante un hombre
justificado que obra el mal imperfecto por una falta de consecuencia moral. Puesto que
el justificado sigue enraizado en el amor a Dios, su pecado le será perdonado
indefectiblemente, sin que para ello se exija ninguna nueva manifestación de la gracia
de Dios. Si ahora comparamos el perdón del pecado venial con el perdón del que
llamamos pecado mortal provisorio, aparece la siguiente diferencia: Dios otorgará el
perdón de los pecados veniales con absoluta necesidad; por el contrario, a los llamados
pecados mortales provisorios el perdón sólo les será ofrecido. ¿De dónde surge esta
diferencia? En el fondo, de la misma tesis tradicional en que se basa esta reflexión sobre
el perdón de los pecados veniales. Dicha tesis podríamos formularla así: el justificado
está ya, en lo que de él depende, definitivamente decidido por Dios; este amor definitivo
es la fuerza que superará todo mal imperfecto.

Pero si uno acepta, con los defensores de la tesis de la opción final, que el hombre no es
capaz de una decisión definitiva en esta vida, entonces cae por tierra la indefectibilidad
con que se otorga el perdón del pecado venial. La razón. según lo dicho, es manifiesta:
esa indefectibilidad se basaba en la definitividad de la opción del justificado por Dios,
cosa que no puede admitirse según las premisas en que se basa la tesis de la opción
final, ya que ésta excluye toda opción definitiva en esta vida. Según esto, el perdón del
pecado venial será sólo ofrecido, y esto únicamente en la muerte, pues sólo en la muerte
tendremos la posibilidad de renunciar también a todo mal imperfecto a través de un
amor más radical y consecuente para con Dios.

En resumen: el perdón de los pecados veniales no se diferencia fundamentalmente en


nada del perdón de los pecados llamados provisoriamente mortales, puesto que toda
diferencia se fundaba en la posibilidad de una opción definitiva en esta vida por parte
del hombre, posibilidad que excluye la tesis de la opción final. Partiendo, pues, del
contrapunto del pecado -el perdón- hemos llegado a la misma conclusión: ¿en qué se
BRUNO SCHULLER, S.I.

diferencia el pecado mortal provisorio de un pecado venial?, ¿cómo es posible aceptar


tres clases de pecado?

Este mismo contexto nos ofrece el marco adecuado para las siguientes consideraciones.
Algunos teólogos sostienen que sólo la tesis de la opción final soluciona plausiblemente
el problema de cómo el justificado recibe la remisión de sus pecados veniales de los que
no se ha arrepentido en esta vida, y de cómo el hombre que muere en pecado mortal
pierde la fe que quizá todavía mantenía en vida. Cierto que estos problemas quedarían
solucionados con una opción final de consecuencias radicales. Pero también podría
resolverse el problema si se considera que el pecado venial en el justificado y la fe en el
pecador tienen el carácter de una consecuencia moral situada no en el núcleo de la
persona, sino en su periferia, y esto como fruto de su situación concupiscente. Cuando
el justificado deja tras sí esta situación en la muerte, se capacita para ser radicalmente
consecuente en su ya anteriormente iniciada opción para con Dios, de modo que desde
su corazón dirige todos sus estratos humanos hacia Dios sin necesidad de una nueva
decisión. Y lo mismo podría decirse, aunque inversamente, respecto al pecador.

¿ES POSIBLE UN EJERCICIO PREPARATORIO DE LA OPCIÓN FINAL?

Los defensores de la opción final percibieron la dificultad que podía ponérseles. La


objeción sería ésta si los hombres deciden sobre su salvación en un último acto de
libertad, toda su vida anterior queda totalmente desprovista de significación salvífica.
De ninguna manera, responden. La decisión final no desvaloriza las decisiones
anteriores, puesto que éstas configuran la última y definitiva voluntad.

Esta respuesta parece plausible e incluso certera. Solamente si admitimos que las
decisiones se inscriben en una línea que las ha preparado, podemos entender que el,
hombre pueda crecer y madurar a lo largo de su vida y que exista una unidad y
continuidad en su ser personal. Pero el empleo que se hace de este hecho, aplicándolo a
la tesis de la opción final, no nos parece absolutamente convincente. Es necesario
reflexionar y profundizar en las dificultades que presenta antes de suscribirlo
incontestablemente.

Los defensores de la opción final no llegan a decir, naturalmente, que el hombre se vea
totalmente determinado en su última decisión por las anteriores. Con ello irían contra su
propia tesis. Afirman solamente que quien pecó durante la vida, en esa hora definitiva,
se decidirá con más probabilidad por el pecado mortal que por la conversión.

Esta afirmación nos parece muy discutible, puesto que una decisión personal no puede
deducirse causalmente de lo que el hombre ha hecho antes. Precisamente por esa
ruptura, el acto se realiza en la libertad, porque está abierto en igual medida a todas sus
posibilidades. Si escoge una de ellas es porque quiere, no porque esté determinado
previamente. Evidentemente que la persona que decide libremente tiene una
cualificación o posición previa, es justo ó es pecador. Pero, si decide de nuevo
libremente, no lo hace como justo o como pecador, sino como persona que tiene ante sí
una posibilidad futura de tal manera que puede escoger entre continuar siendo pecador o
justo. Poder decidir libremente significa poder liberarse de lo que se es y de aquello en
que el pasado nos fijó. Citemos las pertinentes palabras de Bultmann: "a través de un
itinerario, que el hombre fue escogiendo en sus decisiones, ha llegado a ser aquel que
BRUNO SCHULLER, S.I.

ahora es. Al enfrentarse con una nueva decisión se le pregunta si quiere seguir siendo el
que fue o si pretende convertirse en alguien nuevo y diferente" (Glauben und Verstehen,
IV, Tubinga 1965, p 45). "Para ser libre, para llegar a uno mismo, el hombre tiene que
poder liberarse de sí mismo, es decir, de aquel que uno mismo construyó y del pasado
que le fija..." (Glauben und Verstehen, II, Tubinga 1965, p 278).

Resumiendo nuestra objeción: no nos parece convincente la explicación que dan los
partidarios de la opción final en torno a las opciones hechas durante la vida y con el fin
de que no queden desprovistas de valor. No se puede admitir que valgan en cuanto que
determinan o encauzan, hacia el bien o hacia el mal, la opción final, como ejercicios
preparatorios de la misma. Pues toda opción, para que sea libre, debe ser puesta por lo
más profundo de la persona, de tal manera que sea capaz de contrarrestar todas las
decisiones anteriores. Esta posibilidad - la opción final dando un viraje a todas las
opciones anteriores- no la excluyen los partidarios de esta teoría. Pero sólo como
excepción. Por esto nos parece más acertado, y en esa dirección apuntará nuestra
solución, decir que las decisiones hechas durante la vida son un ejercicio que prepara a
la persona, que la van haciendo cada vez más capaz de asumirse a sí misma, pero que no
la predisponen en la dirección del bien o del mal.

Podría argüirse que ya la teología tradicional reconocía un ejercicio preparatorio o


predeterminativo hacia el bien o hacia el mal. Esta teoría tradicional podría emplearse
aquí, como un argumento paralelo, por los teorizantes de la opción final y de las
determinaciones preparatorias. Pero vamos a mostrar que esta doctrina tradicional
tropieza también con parecidas contradicciones a las ya expuestas.

La teología tradicional afirma que quien comete un pecado mortal conserva la libertad
para seguir decidiendo en el ámbito de la moralidad. Sin embargo, para no cometer un
nuevo pecado mortal necesita un auxilio especial de Dios, que Éste puede concederle o
no. Surge inmediatamente la pregunta: ¿qué libertad es ésta que la teología tradicional
otorga al. hombre, tan exigua que no es capaz de evitar el pecado, sino tan sólo de
cometerlo? Leamos las aclaraciones dadas por H. Lange: "en cuanto que las
consecuencias necesarias del pecado son voluntarias en la causa, no parece que se
puedan exigir de Dios auxilios especiales con los cuales consiga no aumentar pecados
ulteriores". Y añade, como para responder a nuestra inquietud sobre qué es lo que le
queda a este hombre de libertad: "...este hombre no perdió un derecho natural a tener
buenas intenciones (ad quasdam cogitationes congruas). No depravó de tal manera su
naturaleza por el pecado que ahora su voluntad sólo se vea atraída al mal por todas las
cosas que interna o externamente le van saliendo al paso" (De gratia, Friburgo 1929, n
159, 1 c).

Tratemos de explicar lo que en estas dos afirmaciones se dice. Por un lado parece ser
que el pecador se identifica, totalmente con su pecado, de tal manera que frente a él ya
no se encuentra con una verdadera libertad de elección. Por otra parte, se le sigue
concediendo libertad a esta persona. En ese caso, si el pecador conserva la libertad pero
no tiene fuerza para evitar pecados mortales, esto querría decir que tales pecados
mortales no proceden de una auténtica decisión personal, sino de un abstracto
"voluntario en la causa". La libertad que la teología clásica deja al pecador queda, en
realidad, reducida al ámbito de la moralidad imperfecta y no se extiende a los actos más
serios de la misma. La fuerza. del pecado obra de tal manera en el pecador que sólo le
BRUNO SCHULLER, S.I.

deja a éste la posibilidad de ser libre en actos de menor cuantía, pero no en la decisión
radical de optar en favor o en contra del mismo pecado.

En este sentido se puede hablar de decisiones hechas durante la vida que configurarían
la opción final o, en general, cualquier acto de libertad puesto tras la decisión
pecaminosa. Pero, así entendida, la decisión pecaminosa determina las subsiguientes,
reduciéndolas, bajándolas de escala. Ya se ve que esto no se puede aplicar, a manera de
paralelismo ejemplificador, a la tesis de la opción final si a ésta opción se le quiere dar
un peso definitivo, como pretenden sus defensores. En esta teoría, el ejercicio de la
libertad durante la vida no puede reducir o minimizar, sino más bien potenciar, la
opción final. Esta tiene que ser la decisión existencialmente más profunda del hombre.
Sin embargo, la compaginación de esta decisión suprema con las decisiones tomadas
durante la vida no la vemos realizada por los partidarios de esta teoría ni por el recurso
que hacen a la teología tradicional. Más bien hemos descubierto una contradicción entre
el ejercicio determinativo de la libertad hacia el bien o el mal, que ellos propugnan, y la
opción final a la que conceden un valor superior.

Existe otra forma posible de resolver la dificultad. Los partidarios de la opción final y
de una libertad que previamente, durante la vida, ensaya y encauza en una línea la
suprema decisión, encuentran un apoyo en la teoría clásica de las virtudes o los vicios
adquiridos. Según la concepción aristotélico-escolástica, la virtud adquirida actúa como
una "inclinación" del obrar moral. El hombre se encuentra configurado por la virtud o el
vicio que adquirió. Con ello pierde en apertura de posibilidades. Según sea su virtud o
vicio se ve empujado a la obra buena o mala. En esta concepción de la virtud y el vicio,
¿conserva el hombre su libertad para una opción posterior de mayor profundidad? Esta
determinación de virtud y vicio, ¿ilumina o más bien oscurece la postura defendida por
los partidarios de la opción final?

El fallo fundamental de esta concepción lo encontramos en la idea "mecánica" que tiene


de la virtud. En su definición se han introducido y traspuesto elementos que pertenecen
a la virtud entendida como capacidad instrumental o técnica (perfeccionamiento de una
facultad operativa ad recte operandum: por ejemplo, los ensayos que requiere tocar el
violín), pero que no tienen nada que ver con la virtud moral. Recuérdese, como prueba
de esta trasposición, la insistencia puesta en la repetición de actos para adquirir la
virtud. Pero, ¿acaso se puede mejorar el ser moral por un amontonamiento numérico de
actos? La moralidad no es una magnitud engrosable cuantitativamente. Los actos tienen
otro cometido en orden a la virtud. Este cometido podríamos expresarlo así: las ideas
morales abstractas sólo alcanzan un contenido concreto a través de la multiplicidad y
variedad de las situaciones que van exigiendo del hombre una actitud de respuesta.
Estas situaciones hacen que el hombre se vaya poseyendo cada vez más y se haga capaz
de dar una respuesta cada vez más personal, libre y profunda. Lo importante no es, pues,
la repetición de actos que vayan abriendo un carril donde deslizarse con más facilidad.
Esto significaría más bien una disminución de la virtud y la degradación de ésta a la
categoría de costumbre. El hecho de levantarse cada día a una hora determinada,
pongamos por caso, se convierte en una útil costumbre, no en una virtud moral.
Precisamente la utilidad de una costumbre radica en que es un automatismo que no
necesita de un control continuo, en que libera al hombre de prestar atención a un
sinnúmero de cosas. Por el contrario, la virtud moral exige una concentración de fuerzas
en el bien que se intenta. Sólo puede llamarse virtud al estar despierto, al tomar parte
profunda y personalmente en la acción moral.
BRUNO SCHULLER, S.I.

Concebida la virtud de esta otra forma, cae por su base la argumentación de los
partidarios de la opción final. No se pueden defender las decisiones hechas durante la
vida, en su relación con la opción final, apoyándose en una teoría poco convincente de
la adquisición de una virtud o un vicio. No se puede decir que tales decisiones -como las
virtudes o los vicios- vienen a crear un cauce y son como un ejercicio preparatorio de la
opción última.

Sin embargo, el análisis de virtud adquirida y la profundización en su verdadero sentido,


nos enfrentan con el otro polo de tensión donde nos encontramos con la oposición entre
opción final-opciones previas. Hemos visto, en todo este apartado, que no se puede
hablar de un ejercicio de la libertad que prepare o determine la opción última. Cualquier
decisión libre siempre debe ser capaz de cortar con su pasado, su manera de ser, sus
costumbres y actitudes. Interpretar las decisiones que se van tomando durante la vida,
las virtudes o vicios que se van adquiriendo, como un acumulamiento cuantitativo,
como una escalera que facilita en un sentido determinado el salto final, es un grave
error. Por el contrario, hemos descubierto que virtud significa. un crecimiento
cualitativo en la posesión de sí mismo. De tal manera es esto cierto que una
fenomenología de la. libertad no s mostraría que el hombre virtuoso convierte su libertad
de elegir entre el bien y el mal en lo que Agustín llamaba "beata necessitas boni". Esta
manera de ver la libertad introduce un factor importante en la relación entre opciones
tomadas durante la vida y la opción final, y libera aquéllas del aspecto predeterminante
que hemos venido criticando. Aquí se abre un camino a la reflexión, en el problema que
estamos tratando, puesto que se apunta una conexión interior entre las sucesivas
decisiones.

Resulta, sin embargo, sorprendente que esta aportación de la fenomenología no sea


tenida en cuenta por la teología moral en uso. Las posibilidades de la persona se centran
siempre en la libertad de elección: en lo cual hay gran parte de verdad, como hemos
venido defendiendo a lo largo del artículo, pero no toda la verdad. Es necesario admitir
que la. persona no parte cada vez del punto cero de su elección. La solución de la
teología moral tradicional salta al otro extremo: para buscar una continuidad minimiza
la libertad, con su teoría del automatismo virtuoso o con las consecuencias inevitables
pero responsables de lo que se asumió "voluntariamente en la causa". Con ello se
reconoce una continuidad y hasta se pretende afirmar un crecimiento y una maduración
del hombre. Pero se queda en una fidelidad rígida al principio de la libertad de elección:
el hombre madura porque se hace cada vez más capaz de sacar consecuencias éticas o
sea, más capaz de elegir en una línea, a partir de una postura siempre igual a sí misma,
es decir, sobre la base de una posesión de sí que siempre le es dada idénticamente. No
se da un dinámico y progresivo crecimiento en la autoposesión, sino más bien en los
cauces por donde puede expresarse. Con lo cual, como hemos señalado antes,
contradice la libertad que tan absolutamente pretendía defender, puesto que la determina
por algo ajeno a ella misma. El mismo contradictorio "impasse" les ocurre a los
defensores de la opción final al poner una diferencia cualitativa entre ésta y las
anteriores decisiones y al señalarle, en cambio, unos rumbos previos cuantitativos,
elaborados por la acumulación de anteriores opciones.

Aquí radica el punto capital de la cuestión, distendida en dos preguntas de difícil


conciliación. Hay que entender el crecimiento y la madurez moral de la persona, por un
lado, como una capacidad dinámica y progresiva de autodeterminarse cada vez con una
profundidad existencial mayor, y, por otra parte, como el poder inmediato siempre dado
BRUNO SCHULLER, S.I.

a sí mismo de deducir consecuencias a partir de una posición estática fundamental.


Podríamos expresar así el problema: ¿cómo concebir una libertad que, sin
contradicción, sin negar lo que siempre debe ser -decisión personal, ruptura e
introducción de algo nuevo desde la inmediata posesión de sí- se realice dinámica e
históricamente, al mismo tiempo, creciendo en esa autoposesión?

Conclusión

Tratemos de hacer un balance de lo expuesto. Los partidarios de la opción foral opinan


que el hombre decide ante la muerte su salvación o condenación definitiva, sin que por
ello le sea arrebatada a su vida anterior una significación salvífica. La forma en que
desarrolló su vida determina, no con certeza pero sí con probabilidad, su opción última.
Hemos visto cómo esta postura podría encontrar apoyo en determinadas posturas
tradicionales; por ejemplo, la doctrina sobre las virtudes y vicios adquiridos. Señalamos
las contradicciones a que esto llevaba. Porque si se concibe la libertad como algo que
proviene directa e inmediatamente de una decisión electiva, como de un sopesar y elegir
posibilidades, resulta entonces contradictorio suponer que pueda tener un ejercicio
preparatorio. Los defensores de la opción final parecen entender así la libertad, con lo
cual resulta inconciliable la defensa que hacen de las decisiones tomadas durante la vida
y la última y definitiva decisión. O bien se convierten aquéllas en un inútil ejercicio,
desprovisto de valor, o bien la opción última está predeterminada, con lo que minan su
propia tesis. Insinuamos, finalmente, que la solución tal vez se halle en profundizar en
el sentido de la libertad como capacidad dinámica de autoposesión y no tanto de
elección.

Repetimos lo que al comienzo pusimos como objetivo de nuestras reflexiones: no


tratamos de oponernos a la tesis de la opción final. Hemos querido, más bien, mostrar
los problemas que presenta y que nos impiden admitirla ingenuamente y sin algunas
reservas.

Tradujo y condensó: LUIS TUÑI


ALFRED VANNESTE

EL DECRETO DEL CONCILIO DE TRENTO


SOBRE EL PECADO ORIGINAL
Le Décret de Trente sur le péché originel, Nouvelle Revue Théologique , 87 (1965),
688-726; 88 (1966) 581-602

Los tres primeros cánones

En diciembre de 1545, cuando por fin dio comienzo el Concilio general, el problema del
pecado original se había convertido en un objeto de controversia clásica que había
figurado en el programa de importantes reuniones interconfesionales. Resulta, pues,
comprensible que, ya desde un principio, los legados pontificios soñasen con introducir
el tema en el orden del día del Concilio.

Desde nuestro punto de vista, el breve período que precedió a la publicación solemne
del decreto se divide de un modo totalmente natural en dos partes: los trabajos
preparativos (hasta el 5 de junio) y la redacción del texto definitivo (del 7 al 17 de
junio).

Los trabajos preparatorios

Los legados pontificios tuvieron que vencer desde un principio la oposición que el
emperador y una pequeña minoría de Padres congregados manifestaban contra el
examen de los problemas dogmáticos. El cardenal de Monte, al frente de los legados
pontificios, sorteó esta dificultad previa con habilidad proponiendo que, en un principio,
se examinase aquello que los concilios anteriores y los soberanos pontífices habían
decretado en esta materia.

Los presidentes habían dividido el artículo sobre el pecado original en dos partes, la
primera "de peccati originalis cognitione, propagatione et malitia", la segunda "de
remedio et de effectibus remedii". Ya en las discusiones sobre la primera parte se hizo
notoria la incertidumbre de los miembros del Concilio. Según el testimonio de Severoli,
promotor del Concilio, el obispo de Senigallia llegaría a decir que la diferencia entre
católicos y protestantes era puramente verbal. El arzobispo de Matera enumera como
primer elemento del pecado original la "pronitas ad peccandum" que, aun sin dar
respuesta a lo que constituye su esencia, indica sin embargo una influencia de temas
luteranos. El mismo obispo de Bosa y sobre todo el cardenal Pole, tercer legado, en su
famoso discurso del 14 de junio, concede gran importancia a la prueba experimental de
la existencia del pecado original, de concepción totalmente luterana.

Ante tal estado de cosas los Padres del Concilio no podían hacer nada mejor que
reafirmar las definiciones de Cartago y Orange, con ligeras adaptaciones, lo cual les
dispensaba el pronunciarse claramente sobre la significación de ciertas doctrinas
luteranas y evitaba el tener que dar una definición positiva sobre la esencia del pecado
original, punto central de desacuerdo entre teólogos católicos. Tal solución no permitía
obtener un decreto que pudiera servir de base a una doctrina sobre la justificación; así se
comprende que el decreto sobre la justificación debiera mencionar ciertos elementos de
la doctrina del pecado original que habían sido silenciados (D 793 y 815).
ALFRED VANNESTE

La política es el arte de lo posible, aun en un Concilio. En Trento, los legados


pontificios no lo olvidaron ni por un momento. El 7 de junio tomaron una resolución
importante, decisiva esta vez, distribuyendo un proyecto de decreto que habían
redactado con ayuda de algunos padres y de los franciscanos Alfonso de Castro y
Francisco de Palermo. La comparación que estableceremos a continuación entre este
proyecto y el texto definitivo para cada canon, da por sí misma una idea de hasta qué
punto, a partir de este día, la suerte estaba echada.

En el preámbulo (proyecto: CT, V, 196; texto definitivo: CT, V, 238-239) el Concilio


anuncia su intención de hacer una declaración acerca del pecado original y de su
remedio, siguiendo la división adoptada ya en las primeras discusiones. El texto
definitivo es más breve y ligero que el del proyecto y parece haber sufrido importantes
correcciones. No se hace mención de las ambiciones primitivas del Concilio que quería
hacer de este artículo un punto de partida y una base de trabajos ulteriores sobre todo en
lo que concierne al tema de la justificación.

Los cánones 1 y 2 de Orange

Los cánones 1 y 2 de Trento constituyen el resultado final de los trabajos de la primera


parte del Concilio consagrada a la cuestión "de peccati originalis cognitione,
propagatione et malitia". Fueron compuestos a partir de los dos primeros cánones del
Concilio de Orange, dirigidos contra el semi-pelagianismo y en particular contra su
representante más ilustre, Fausto de Riez. Solamente los dos primeros capítulos tratan
explícitamente del pecado original (D 174 y 175).

El segundo canon de Orange se compone de dos partes. La primera condena a los que
sostienen que el pecado de Adán no ha dañado más que al propio Adán; la segunda va
contra los que pretenden que sólo la muerte, pena del pecado, se transmite a los
descendientes de Adán, pero no el mismo pecado. El primer canon es muy complejo;
sus raíces hay que buscarlas en anatemas previamente enunciados que conciernen
también al segundo canon.

En su obra Contra duas epistolas Pelagianorum, Agustín se esfuerza en refutar esta


doctrina; sus mismos argumentos forman la estructura del segundo canon de Orange. La
influencia del obispo de Hipona se confirma por la cita de Rom 5, 12, que aparece al
final del texto del Concilio, utilizada por Agustín en la argumentación contra sus
adversarios.

Podemos concluir que el segundo canon de Orange no ofrece especial problema.


Condena dos errores pelagianos diferentes que pueden ser identificados sin dificultad.

Desgraciadamente la explicación del primer canon no es tan fácil. Creemos, con todo,
que en él se contiene la esencia misma de la doctrina del Concilio de Orange : como
consecuencia del pecado de Adán, el libre albedrío está viciado, debilitado, atenuado,
inclinado al mal, en una palabra: ha sido profundamente dañado. Tal doctrina, que desde
entonces ha llegado a ser la tradicional, representaba en este momento, si no una
innovación, al menos una postura muy clara dentro del contexto doctrinal de la época.
ALFRED VANNESTE

En efecto, la expresión "sed animae libertate illaesa durante", característica del canon
primero, se repite esencialmente en el canon octavo (D 181) y en el canon
decimotercero (D 186). Basta analizar este último, comparándolo con su fuente, el texto
de Próspero de Aquitania (PL 41, 448), para advertir el profundo cambio que se anuncia
en el Concilio. La afirmación de Próspero está clara: el pecador es esclavo del pecado y
solamente puede ser liberado por la gracia de Cristo; mientras tanto, ha "perdido" su
libertad. Para el Concilio de Orange, en cambio, el libre albedrío ha sido solamente
"debilitado" por el pecado del primer hombre. Próspero representa la línea agustiniana
frente a la cual reacciona el semi-pelagianismo defendiendo la libertad humana. El
obispo Fausto de Riez ha expuesto su punto de vista en De gratia et libero arbitrio,
donde se ataca tanto a aquellos que declaran que la libertad humana ha permanecido
intacta como a aquellos que la consideran totalmente extinguida.

El primer canon del Concilio de Orange recoge claramente la tesis de Fausto de Riez
respecto al libre albedrío: la libertad humana está viciada, pero no plenamente
corrompida, perdida. Para justificar esta doctrina semi-pelagiana el Concilio recurre a
un tema agustiniana mucho más general, el de la depravación de la naturaleza humana,
donde el pensamiento de Agustín, sin negar absolutamente la posibilidad del libre
albedrío, busca la solución volviéndose espontáneamente hacia Cristo, nuestro único
verdadero liberador.

El canon 1 de Trento
(proyecto: CT, V, 196; texto definitivo: CT, V, 239)

Creemos necesario empezar por la última parte del canon que sirve de enlace con la idea
central del primer canon de Orange.

Sorprende desde el primer momento que la afirmación esencialmente nueva de Orange


acerca de la debilitación del libre albedrío, ha desaparecido. De esta forma, el anatema
de Trento adquiere un sentido más general y, digámoslo francamente, a primera vista
más favorable a las teorías de los reformadores que trataban de acentuar la corrupción
de la naturaleza humana. Felizmente, la frase final del proyecto "nulla etiam animae
parte illacsa durante" no ha sido mantenida en el texto oficial. Es preciso reconocer que
los Padres del Concilio han sabido poner de nuevo las cosas en su justa perspectiva: la
depravación de la naturaleza humana no es lo primordial en cl pecado original, sino
solamente su consecuencia. A ello debemos, pues, el reencuentro con el tema
agustiniano en toda su pureza, dejando deliberadamente abiertas todas las cuestiones
ulteriores que los escolásticos habían puesto a este respecto. Debemos, por tanto.
reconocer también que tal retorno a las antiguas fórmulas no era favorable a ciertas
explicaciones que ponían al pecado original como "privatio justitiae originalis".

Si esta última parte del primer canon constituye un retorno al pasado, la primera parte
muestra, en cambio, que el Concilio de Trento ha realizado verdaderamente una obra
original.

Señalemos en primer lugar que este canon no habla más que de Adán. Y no se trata de
una pura casualidad, sino que representa el término de una importante evolución
teológica. Si bien el Concilio de Trento parte de Agustín, hay que hacer notar que éste
no se ha interesado seriamente en el caso de Adán, al tratar del pecado original. En otros
ALFRED VANNESTE

términos: la idea central de la teología de Agustín es que es un pecado y no la privación


de la justicia original con la que Adán había sido gratificado en el paraíso terrestre.

Durante la Edad Media el tratado escolástico sobre cl pecado original ha sido construido
sin referencia directa a lo que se podría llamar la teología del paraíso terrestre. Tal es cl
caso de Anselmo, para quien consiste en la ausencia de la justicia que se debería tener,
habiendo llegado a esta noción por un análisis de la idea misma de pecado. De aquí
partirá, con todo, el movimiento que ha de terminar en la definición del pecado original
como privación de la justicia original.

Dos razones conducen a los teólogos a interesarse más plenamente en Adán y sus
privilegios: la dificultad intrínseca a la noción de pecado hereditario, que lleva a
experimentar una cierta satisfacción al reemplazar tal noción por la de privación
hereditaria, y por otra parte el lugar mismo en el cual Pedro Lombardo ha insertado, en
su síntesis teológica, el tratado sobre el pecado original. En efecto, siguiendo cl
esquema histórico de Hugo de San Víctor, examina el problema del pecado original
inmediatamente después de su tratado sobre la creación y la obra de los seis días. El
emplazamiento de la cuestión, con la referencia que siempre en sí misma contiene al
pasaje del Génesis, no podía dejar de ejercer a la larga una influencia profunda. De esta
forma se acaba por describir el pecado original comparándolo con la justicia original. El
punto final de esta evolución se encuentra en el Compendium Theologiae ad fratrem
Reginaldum socium suum carissimum (1272-1273) de Tomás, donde se describe el
pecado original como la privación del "tam ordinatus status" de la justicia original, que
era verdaderamente "supra conditionem naturae".

En esta perspectiva tomista se comprende perfectamente lo que dice Morellus, uno de


los teólogos del Concilio, en un tratado que nos ha sido conservado: es imposible
conocer la naturaleza y los efectos del pecado original sin haberse formado una idea
clara del estado de Adán antes del pecado. Es en este ambiente donde surge el
anteproyecto que desembocaría en el texto final. En la discusión del proyecto no se han
debatido sino cuestiones de detalle. Da la impresión que los Padres del Concilio han
evitado cuidadosamente el tomar posiciones controvertidas y parecen haber buscado
fórmulas preferentemente inofensivas y aun vagas.

A pesar de todo, la influencia de la teología escolástica sobre este canon es manifiesta y


tiene como consecuencia que su unidad esté lejos de ser perfecta. Existe, por ejemplo,
una clara dualidad en la forma en que son descritos los efectos del pecado de Adán.
Hallamos aquí una combinación del tema escolástico de la pérdida de la justicia original
con el tema agustiniano de la condenación eterna que entraña el pecado original. El
Concilio yuxtapone temas teológicos de naturaleza y origen dispar, cuya armonización
constituye precisamente la tarea, todavía inacabada de la teología católica del pecado
original.

El canon 2 de Trento
(proyecto: CT, V, 196-197; texto definitivo: CT, V, 239)

Poco diremos de este canon. El cambio más importante introducido en el texto


definitivo, consiste en la supresión del inciso "secundum communem legem", que hacía
alusión a la Inmaculada Concepción de la Virgen.
ALFRED VANNESTE

En cuanto al contenido, los Padres de Trento se han contentado con repetir el canon
segundo de Orange, no sin corregir un poco la forma, retocándola de acuerdo con la
nueva redacción que acababan de dar al primer canon.

En resumen, estos dos primeros cánones del Concilio parecen bastante inofensivos y tal
es la impresión que produjeron a sus contemporáneos. Con todo, los reformadores no
tenían grandes motivos para alegrarse, pues aunque el Concilio no se atrevió a tomar
abiertamente una posición clara en la cuestión de la naturaleza del pecado original, el
contraste ofrecido por el texto del Concilio y la posición protestante merece también ser
subrayada.

Para los protestantes la noción básica del pecado original está en la de concupiscencia y
de corrupción, mientras que el Concilio, siguiendo la línea agustiniana más pura, no
habla en el primer canon acerca de la deterioración de la naturaleza humana sino en
último término (resulta bastante típico que el término concupiscencia no se halle más
que en el último canon del decreto). No lamentemos, pues, demasiado que el Concilio
no se haya pronunciado más explícitamente. Las fórmulas tradicionales que utiliza
hablan de alguna manera por sí mismas; al leerlas atentamente uno se da cuenta de que,
queriendo remontarse más allá de una escolástica a veces decadente, los protestantes se
han alejado de la verdadera fuente de la doctrina cristiana del pecado original.

Un comentario actual sobre el decreto del Concilio de Trento acerca del pecado original
no puede eludir esta cuestión: ¿en qué medida este decreto supone o afirma la
historicidad de una primera pareja humana y de un primer pecado?

A nuestro parecer, para el teólogo moderno, la cuestión sobre la historicidad de Adán


permanece de alguna manera igual, tanto después del estudio del decreto del Concilio de
Trento como antes. A aquellos que quieren saber si es necesario tomar a la letra el
pasaje de la caída, cabría preguntarles: ¿qué es el pecado original? Pues, en realidad, se
trata de un problema mucho más general y fundamental: uno de los más viejos
problemas de la teología occidental. La aportación del Concilio al problema que
preocupa a nuestros contemporáneos, es más bien indirecta; nos ayuda a resolverlo en la
medida en que su decreto constituye una guía segura e indispensable a todos los que
buscan comprender mejor lo que la Tradición cristiana ha querido expresar con esta
doctrina aparentemente tan curiosa y chocante al espíritu.

Entretanto, parece que está permitido al teólogo tener una opinión, digamos provisional,
a este respecto. ¿Por qué, pues, ocultar nuestro optimismo? Creemos firmemente que
llegará el día en que será posible elaborar una teología válida del pecado original,
precisando el sentido de la imagen familiar, que ha llegado a ser tan enojosa, del paraíso
terrestre, sin dejar de respetar aquello que pertenece a la esencia misma del dogma. Esta
nueva teología debería construirse simplemente a partir del dato más fundamental de
nuestra fe cristiana, es decir la necesidad que tienen todos los hombres de ser salvados
por Cristo. Pues, en definitiva, la doctrina católica del pecado original no es otra cosa,
en nuestra opinión, que una tentativa por definir el estado teológico del hombre fuera de
Cristo.
ALFRED VANNESTE

El tercer canon
(proyecto: CT, V, 197; texto definitivo: CT, V, 239)

Este tercer canon es el primero que trata del remedio del pecado original. Como no
disponía n de ningún modelo previo que seguir, los Padres del Concilio se han visto
obligados a realizar una obra original. Reconozcamos desde un principio que han
redactado un texto bonito y muy bíblico, y de la más pura inspiración agustiniana. En lo
que concierne a su afirmación esencial, nada indica en él que se dirija contra un error
concreto del siglo XVI. Los grandes reformadores lo hubieran suscrito ciertamente con
entusiasmo. Parece ser ante todo un residuo del ambicioso proyecto inicial de hacer una
exposición sistemática de la doctrina católica del pecado original. De todas formas
debemos felicitarnos: el Magisterio extraordinario no enseña únicamente que como
consecuencia del pecado de Adán hemos contraído el pecado original, sino igualmente
que Cristo ha venido a liberarnos.

Se afirma, en primer lugar, que no puede ser perdonado más que por los méritos de
Cristo. En el canon se ha recurrido a las textos bíblicos más clásicos en la materia,
utilizados ya por el mismo Agustín. También otras fórmulas recuerdan la problemática
agustiniana: "...propagatione, non imitatione transfusum...". Ésta era la expresión más
típica utilizada por el pelagianismo y que nos ha sido transmitida por Agustín. El canon
ataca igualmente a aquellos que pretenden que el pecado original puede ser destruido
"per humanae naturae vires". Esta fórmula hace también mención a Pelagio que, en su
tratado De Natura, se esfuerza por probar que el hombre tiene siempre el poder de no
pecar. Agustín responde en De Natura et Gratia que nuestra naturaleza, viciada por el
pecado, no posee ya el poder de salvarse a sí misma.

Con todo, el tercer canon no quedaba exclusivamente referido al pasado. La frase inicial
"quod origine unum est... omnibus inest unicuique proprium", hace referencia a ciertas
doctrinas profesadas en tiempo del Concilio que reclaman explicaciones adicionales.

La afirmación de que el pecado original es propio de cada hombre y le califica


intrínsecamente parece condenar claramente la doctrina de A. Pighi, que acababa de
morir la víspera del Concilio (1542). Según Pighi no existe más que un solo "peccatum
originis", el de Adán. A los niños les es imputado el pecado de Adán. Para explicar esta
imputación Pighi recurre a la distinción agustiniana de "actus et reatus". Solamente
Adán ha pecado en acto; el niño nace manchado por el reato del pecado de aquél, que le
constituye en verdadero pecador. El punto de partida de Pighi es el mismo de Zuinglio,
pero gracias a su distinción entre "actus et reatus" puede llegar a admitir que los niños
nacen verdaderamente pecadores. Resulta, pues, indudable que la idea del Concilio al
incluir la fórmula "inest unicuique proprium" es condenar la doctrina de Pighi.

Una última palabra acerca de la expresión "quod origine unum est". En el proyecto
propuesto se hablaba de "quod unum est", pero tal fórmula parecía favorable a Pighi.
Por esta razón el Concilio ha preferido una fórmula más universalmente aceptable, pero
que por ello mismo nada nuevo podía aportar. Según nuestra opinión, el Concilio no ha
intentado tratar aquí la cuestión acerca de la unidad o pluralidad del pecado original.
Parece más bien que el Concilio ha creído su obligación defender la unidad frente a la
doctrina de los reformadores que manifestaba una clara tendencia a confundir el pecado
actual y el pecado original.
ALFRED VANNESTE

El cuarto canon

A primera vista, el cuarto canon parece el menos importante de los cinco anatemas que
contiene el decreto del Concilio de Trento sobre el pecado original. En la economía
general del decreto su papel principal, si no exclusivo, es el de defender la práctica del
bautismo de los niños, contra las ideas de la secta de los anabaptistas. Por otra parte, en
el proyecto del 7 de junio de 1546, cl cuarto y quinto canon forman un solo capitulo,
donde el acento recae en la segunda parte.

El cuarto canon no ha dado lugar prácticamente a ninguna discusión, lo cual no es de


extrañar por otra parte, ya que es el anatema menos original de todo el decreto; no es
sino una nueva redacción, con alguna modificación superficial, del cano n segundo del
Concilio de Cartago de 418.

Con todo, y precisamente a causa de su origen, es de una importancia capital para la


teología del pecado original. En el Concilio de Cartago se ventila la primera
controversia que la cristiandad ha conocido sobre él. El canon segundo ha sido durante
siglos el único texto del Magisterio acerca de su existencia antes de ser integrado en el
decreto tridentino.

Resulta difícil determinar en qué momento preciso aparece de un modo explicito y


consciente la cuestión sobre el pecado original. Es importante subrayar que en la
perspectiva teológica de Pelagio este problema no era un hecho central. Pelagio era ante
todo un moralista, un reformador que quería luchar contra las costumbres decadentes de
la Iglesia de su tiempo. Se esforzaba en inculcar a los cristianos una sana confianza en sí
mismos, es decir, en los dones recibidos de Dios y quería quitar así todo pretexto para
ese dejarse llevar por el pecado: de aquí su insistencia sobre el "naturae bonum" y la
capacidad del libre albedrío para hacer el bien.

Tal naturalismo, llevado al extremo, debía conducir fatalmente a la negación del pecado
original, sobre todo en cuanto éste incluye la idea de "natura vitiata" y de "vitium
originis". En su Comentario a la carta a los Romanos, Pelagio propone su famosa
explicación de Rom 5,12 según la cual Adán habría introducido el pecado en el mundo
simplemente con su mal ejemplo. Con todo, su modo de proceder resulta un poco
ambiguo cuando cita a Rom 5, 15 sin aprobar ni refutar las objeciones de aquellos que
son hostiles a la doctrina de "traduce peccati". Serán sus discípulos quienes llevarán
adelante la controversia.

El pelagianismo partía del libre albedrío y de la responsabilidad personal del hombre, de


su bondad natural y también de la justicia de Dios. Estas nociones claras y racionales
debían chocar inevitablemente con una doctrina que se podía titular "de traduce
peccati", y que, como el mismo Agustín reconoce abiertamente, ofrecía no pocas
dificultades. Con todo, no era en la doctrina sobre el pecado original donde los
pelagianos se sentían más fuertes. Los amigos de Pelagio se mantenían en esta cuestión
más bien a la defensiva, no tratando de convencer a sus adversarios, sino deseando
conseguir hacer de ella una cuestión libre. Para el partido ortodoxo, por el contrario, se
trataba de un elemento esencial del "depositum fidei" lo que se hallaba en juego y, para
probarlo, utilizaban sobre todo dos argumentos: la interpretación tradicional de Gén 2, 3
y Rom 5, 12ss y la práctica, universalmente aceptada, del bautismo de los niños. Se
comprende, por consiguiente, que desde el primer "incidente" oficial entre la jerarquía y
ALFRED VANNESTE

los discípulos de Pelagio la cuestión del pecado original llegara a ser el tema preferido
de la controversia. En el Concilio de Cartago de 411, los adversarios de Celestius atacan
preferentemente en este terreno. Tanto es así que el canon 2 del Concilio de Cartago
(418) no aporta elementos nuevos a las discusiones del año 411.

Resulta sorprendente ver que el Concilio tome la defensa de la práctica del bautismo de
los niños, cosa que los pelagianos no osaban atacar de ningún modo. Basta hojear el
"dossier" de datos históricos recogidos por J. Didier en Le baptême des enfants dans la
tradition de l'Église para reconocer el valor teológico del canon segundo de Cartago,
que no ha dudado en hacer de su "teología" del bautismo de los niños el argumento
principal en favor de la existencia del pecado original. Examinemos en primer lugar en
qué términos está afirmado: "...aut dicit...(parvulos)... nihil ex Adam trahere originalis
peccati... (anatema sit)".

Merece ser señalado que, como J. Gross indica, es la primera vez en la historia que el
Magisterio utiliza el término "peccatum originale". ¿Cuál es el origen de esta expresión?
Todo el mundo sabe que tal expresión no se encuentra en el N.T. En el Concilio de
Trento algunos la atribuyeron a Ireneo, según nos parece, equivocadamente. No se
encuentra tampoco en Tertuliano ni en Ambrosio. No podemos deshacemos de la
impresión de que la fórmula es del propio Agustín. En De díversis quaestionibus ad
Simplicianum (hacia el 397), Agustín explica Rom 7, 18 utilizando por primera vez tal
expresión: "...illud est ex poena originalis peccati, hoc est ex poena frequentati
peccati...". A partir del 412 el término "peccatum originale" empieza a ser de uso
frecuente a raíz de una obra también de Agustín De peccatorum meritis. De estos y
otros datos nos parece permitido concluir que el Concilio de Cartago de 418 ha utilizado
una expresión típicame nte agustiniana y, como trataremos de exponer a continuación,
ella constituye la contribución más importante del obispo de Nipona al anatema del
Concilio.

¿Qué significado tiene la expresión "peccatum originale"? Sin duda alguna designa el
pecado original en nosotros. Tanto en De peccatorum meritis como en De peccato
originali -dos obras de Agustín que ofrecen un estrecho paralelismo con nuestro canon-
"peccatum originale" no indica jamás el pecado de Adán. La terminología de Agustín es
muy constante; se ataca a aquellos "qui negant parvulos peccatum origínale gestare".
Más sorprendente es la formulación agustiniana "nihil ex Adam trahere originalis
peccati", con la que expresa la postura pelagiana. Tal expresión parece suponer una
combinación de otra formulación de Agustín ("nullum ex Adam traxisse peccatum") -
designando otra vez el pensamiento pelagiano- y la fórmula utilizada por los obispos
africanos en el Ep 175 "...quia nihil est in eis (parvulis) vitiatum, nihil tenetur sub
diaboli potestate captivum". Siguiendo la significación que Agustín utiliza
corrientemente, nos es forzoso traducir el canon de Cartago: "...que de Adán ellos (los
niños) no contraen (reciben, heredan) nada que sea (merezca ser llamado) pecado
original".

Debemos subrayar que se trata de una "transmissio peccati", de un verdadero pecado


hereditario. Tal es indiscutiblemente el sentido del verbo trahere que aparece de nuevo
al final del canon "...ut in eis regeneratione mundetur quod generatione traxerunt". El
Concilio se ha expresado, pues, en las categorías y en el marco de la doctrina teológica
que los pelagianos llamaban "de traduce peccati", sin que Agustín se opusiera a esta
fórmula a la que sus adversarios daban un sentido más bien peyorativo.
ALFRED VANNESTE

Los Padres del Concilio no tenían, sin duda alguna, una idea fija acerca del modo de
transmisión del pecado original, pero eran ciertamente unánimes en pensar que se
trataba de un pecado proveniente verdaderamente de Adán.

El texto de Romanos 5, 12

Es importante considerar, ante todo, la forma exacta en que se hace la cita. El canon
dice acerca del versículo de la carta a los Romanos: "...non aliter intelligendum... nisi
quemadmodum Ecclesia catholica ubique diffusa semper intellexit". El Concilio
coincide una vez más con Agustín en invocar la exégesis tradicional de Rom 5, 12. Esta
insistencia se comprende al ver el papel primordial que Rom 5, 12 ha jugado en la
evolución del dogma del pecado original.

Una discusión detallada del sentido exacto de Rom 5, 12 nos llevaría demasiado lejos.
Parece que los exegetas estarían de acuerdo en admitir que la afirmación fundamental es
que todo hombre, en tanto que no se haya adherido a Cristo, está bajo el signo del
pecado. Y esta profunda verdad cristiana se encuentra expresada con dependencia
literaria de Génesis 2-3. ¿Resulta esto suficiente para ver aquí enseñada explícitamente
la existencia del pecado original en el sentido preciso y clásico, es decir de una mancha
con la cual todo hombre viene al mundo?, ¿en qué sentido debemos considerar a los
niños como pecadores? Tales son los problemas que desbordan ampliamente el marco
de Rom 5, 12 y que no pueden recibir una solución satisfactoria más que a la luz de todo
el NT.

Lejos de guardar cierta cautela con relación a las imágenes poco elaboradas y aun
confusas del apóstol, el obispo de Hipona las ha desfigurado todavía más en su exégesis
sobre este pasaje. Agustín se hallaba tan seguro de ,í mismo en este punto, que admite
escasamente la duda sobre la interpretación del texto del apóstol. Los Padres del
Concilio, bajo la impresión de las dificultades propuestas por Pelagio en su Comentario
a la carta a los Romanos, quizá se hallaban menos seguros que Agustín. La verdad es
que, dentro de la economía del canon segundo, el argumento sacado de la práctica del
bautismo de los niños parece haber tenido más peso que Rom 5, 12.

"...Ut in eis forma baptismatis in remissionent peccatorum non vera sed falsa
intelligatur...". Esta parte central del canon es el reflejo exacto del litigio que separaba a
católicos y pelagianos. Pelagio afirma en su Libellus fidei: "baptisma unum tenemus
quod iisdem sacramenti verbis in infantibus quibus etiam in maioribus asserimus esse
celebrar,dum". Los católicos replicaban que estas fórmulas no tenían ningún sentido
para quien niega la existencia del pecado original.

La teología del bautismo de los niños es abordada por lo tanto desde un punto de vista
práctico: el rito. La fórmula usada "in remissionem peccatorum" pertenece ciertamente a
la teología bautismal más antigua y auténtica (Act 2, 38; Mc 1, 4), pero es evidente que
en el caso del bautismo cristiano esta remisión de los pecados no es más que el aspecto
negativo del don de gracia aportado por Cristo (Col 2, 12-13; Rom 6, 1-11). Los
pelagianos se encontraban en una situación comprometida ante tal argumentación.
¿Quién podría tomar en serio a aquellos que pretenden que los niños "recentes ab uteris
matrum" deben ser bautizados por pecados cometidos ya aquí en la tierra?
ALFRED VANNESTE

Cabe preguntarse si la situación embarazosa de Pelagio estaba plenamente justificada.


Ante una teología incipiente sobre el bautismo de los niños la tendencia preponderante,
según Didier, era insistir "sobre los valores positivos que aporta el bautismo allí donde
no hay pecados que perdonar". Pero, ¿no es ésta una manera de ver las cosas que parece
acercarse sensiblemente a la de los pelagianos? Por otra parte, no es necesario recordar
que en el NT la fórmula "in remissionem peccatorum" se dirige a los adultos que deben
convertirse antes de poder recibir la gracia de Cristo. ¿Por qué, pues, aplicar esta
expresión de forma tan unívoca, tan poco matizada, al caso de los niños?

El fundamento teológico del canon 2 de Cartago

Hemos indicado ya los puntos débiles de la argumentación utilizada por el Concilio de


Cartago en fa vor de la existencia del pecado original. Hemos subrayado también que los
Padres del Concilio han querido defender la doctrina "de traduce peccati", tal como se
concebía en su época, contra los ataques de los pelagianos. ¿No hemos de concluir que
el canon 2 reposa sobre una base bien frágil? Y esta fragilidad, ¿no es de tal naturaleza
que cuestiona el dogma del pecado original en sí mismo?

A nuestro juicio, si algún reproche debe hacerse al Concilio de Cartago, es el de no


haber seguido a Agustín hasta el final. Precisamente porque los Padres del Concilio se
mantuvieron en lo que podríamos llamar el estado preagustiniano de la cuestión, su
anatema sobre el pecado original en sí y en su afirmación fundamental no se encuentra
apoyado por considerandos que respondan plenamente a las exigencias de la teología
moderna.

Séanos permitido recordar una vez más un elemento esencial -el más interesante según
nuestro parecer- de la teología agustiniana del pecado original. Para Agustín el
argumento decisivo en favor de éste se sitúa más allá de Rom 5, 12 y de la práctica del
bautismo de los niños. Debe haber un pecado original porque Cristo ha venido como
salvador para todos los hombres sin la menor excepción. Esto significa que toda la
humanidad tiene necesidad de ser salvada por Él: ¿de qué, sino del pecado?

Todo el mundo tiene necesidad de la salvación de Cristo, también los niños. Éstos son
verdaderos pecadores y como no han podido cometer ningún pecado personal, "restat
originale peccatum". Al sentir de Agustin, este razonamiento teológico no se basa
únicamente en uno o dos pasajes del NT, sino en la Biblia entera. Para un teólogo
cristiano, tal razonamiento permanece, todavía hoy, inatacable. ¿En qué consiste este
pecado en el cual todo hombre debe nacer, puesto que necesita de la gracia de Cristo,
que ha venido no por los justos, sino por los pecadores?, ¿qué sentido tiene en este caso
la noción de pecado?, ¿no tiene una significación algo analógica? Agustín no se propuso
jamás tales cuestiones. La interpretación tradicional de Rom 5, 12, dentro de la
concepción ecológica de su tiempo, le bastaba. Pero su manera de presentar el dogma
del pecado original es solamente válida en la medida en que se ciñe a la esencia misma
de nuestra fe cristiana.

El canon 2 de Cartago afirma claramente que es un pecado: "originale peccatum".


Aunque odiosa al espíritu, tal afirmación da su verdadero sentido a la teología del
pecado original; trata de expresar esta verdad cristiana paradójica de que la gracia de
Cristo, aunque completamente gratuita, es con todo absolutamente indispensable para
ALFRED VANNESTE

todos los hombres sin excepción. A pesar de no haber sabido situar el debate al nivel
que Agustín había apuntado, el canon 2 del Concilio de Cartago contiene un valor
dogmático indiscutible, por lo menos para aquel que sabe descubrir su significación
profunda, la que el obispo de Hipona ha sido el único en explicitar perfectamente.

El cuarto canon del Concilio de Trento (CT, V, 239)

Nos quedan algunas puntualizaciones que hacer sobre la nueva redacció n que el
Concilio de Trento hace del canon 2 de Cartago. Señalemos en primer lugar una
modificación, introducida por Trento al texto de Cartago, que puede escapar fácilmente
al lector superficial. El canon 2 de Cartago termina así "...quod generatione traxerunt".
Trento dice: "...quod generatione contraxerunt". La modificación parece indicar, a
nuestro juicio, que el pecado original adquiere menos énfasis en Trento en cuanto
pecado hereditario, transmitido por generación.

Las otras modificaciones parecen, sobre todo, querer subrayar la necesidad del bautismo
de los niños. En sí no contienen nada original en relación con la controversia pelagiana.
Resulta curioso que el cuarto canon de Trento se relacione también en sus partes
esenciales con el olvidado canon 3 de Cartago: la necesidad del bautismo para la vida
eterna (Jn 3, 5). Por otra parte, hubiera sido de desear que Trento silenciase la frase "ex
traditione aposta lorum", refiriéndose al bautismo de los niños, punto en el que Cartago
no creyó necesario insistir.

Señalemos finalmente que el carácter compilatorio del decreto del Concilio de Trento,
que yuxtapone notoriamente los dos cánones de Orange y el canon 2 de Cartago, nos
puede desconcertar un poco. Pero, ¿cómo reprochárselo a los Padres de Trento? Aun
prescindiendo del debate contemporáneo sobre el bautismo de los niños, ¿se les hubiera
podido perdonar el no haber introducido en su decreto el canon más importante de toda
la historia del dogma del pecado original?

Tradujo y extractó: LUIS PUIGJANER


JOSÉ VIVES, S.I.

PECADO ORIGINAL Y PROGRESO EVOLUTIVO


DEL HOMBRE EN IRENEO
Pecado original y progreso evolutivo del hombre en Ireneo, Estudios Eclesiásticos 43
(1968)

"Todo procede del único e idéntico Padre, quien, sin embargo, prepara sus planes
atendiendo a la naturale za y condición de sus criaturas" (Adversus Hacreses, II, 35, 4).

Para comprender la teología de Ireneo hay que tener presente el contexto antignóstico
en el que se desarrolla. Frente a las distintas formas de pluralismo gnóstico, Ireneo
proclamará que no hay más que un solo Dios Padre y Creador, un solo Verbo por quien
creó todas las cosas, un solo cosmos sometido plenamente al único Dios, un plan
salvífico de Dios sobre este cosmos llevado a cabo por el único Salvador. Pero al
tiempo que proclama así el principio de unidad, Ireneo ha de dar razón de la innegable
pluralidad que se da en el mundo de nuestra experiencia. Esto le obliga a reflexionar
profundamente sobre el plan salvífico de Dios y a descubrir que Dios lleva a cabo su
plan adaptándose a las cond iciones de lo que no es Dios, es decir, a las condiciones de
la multiplicidad, temporalidad y perfectibilidad. Todo procede de un único Dios, Padre
y Creador, en virtud de un único plan suyo sobre todas las cosas: pero lo que no es Dios
ha recibido de Él una naturaleza propia con unas determinadas condiciones y principios
intrínsecos, y Dios los respeta precisamente con el fin de realizar su plan a través de
ellos. Si no los respetara, se manifestaría una contradicción entre la acción creadora y la
acción subsiguiente de Dios.

De aquí resultan dos perspectivas fundamentales en la teología de Ireneo: una es la que


brota desde el punto de vista de Dios y del fin último al que tiende su acción en el
mundo; otra, la resultante desde el punto de vista del hombre y de las exigencias que la
naturaleza creada presenta a la realización del plan de Dios. Desde la primera, la
teología de Ireneo se proyecta en los grandes temas de la creación y recapitulación de
todo en Cristo y por Cristo. Desde la segunda, en la noción de una evolución progresiva
de la humanidad que avanza bajo el influjo de Dios y en la que participa
verdaderamente la libertad humana.

No siempre resulta fácil conciliar ambas perspectivas, y por ello se ha objetado a Ireneo
una cierta incoherencia e incompatibilidad en su teología. No ven algunos cómo se
puede conciliar su doctrina de la redención entendida como recapitulación y
restauración del estado de perfección original por obra de Cristo, con la idea por él
defendida de una evolución progresiva de la humanidad desde un estadio de inmadurez
originaria hacia un estadio de plena madurez y perfección. Sospechan en Ireneo dos
fuentes no armonizadas sobre la condición primigenia del hombre: una, coherente con el
dato bíblico, que concebiría al hombre en un estado de perfección original a la que sigue
la caída y la esperanza de restauración; otra, afín a las ideas modernas sobre evolución,
que lo concibe en un estado de imperfección original que va siendo lentamente
superado, pero que parece marginar los datos bíblicos, sobre todo el del pecado.

En este sentido, tanto Cullman como A. Benolt, tienen sus reservas. El primero,
fijándose exclusivamente en el aspecto progresivo de la teología de Ireneo, le reprocha
la minimización del pecado de Adán, como si para Ireneo no fuera un acto positivo de
JOSÉ VIVES, S.I.

desobediencia y rebelión, sino fruto de la debilidad natural. Benoît, por su parte, cree
que en la concepción evolutiva del hombre hay poco lugar para la idea del pecado,
como si éste no modificara el plan de Dios, no haciendo más, a lo sumo, que retrasarlo.
Por eso prefiere considerar esta concepción como un elemento extraño al pensamiento
de Ireneo, debido a la utilización de una fuente peculiar.

En realidad, el pensamiento de Ireneo sobre estas cuestiones es complejo, y al emitir un


juicio hay que matizarlo. Si se tiene en cuenta su contexto histórico y teológico no
causará extrañeza tanto la relativización de la idea del pecado como la insistencia en la
idea de la evolución del hombre hasta un término de perfección al que estaba destinado
desde el principio. El gnosticismo no admitía que la creación material fuera obra del
Dios supremo, ya que la veía radicalmente mala. Frente a esta tendencia, Ireneo ha de
defender tanto la bondad radical de la creación como la de los designios que Dios tiene
sobre ella; habrá de mostrar que un cierto mal relativo no es incompatible con ellos; que
en definitiva este mal será vencido y los designios de Dios plenamente cumplidos.
Ireneo recurre a las nociones de una naturaleza en evolución y de la adaptación de Dios
a las condiciones naturales de la creaturalidad, precisamente para explicar cómo pueda
darse el pecado y el mal en una creación que se dice buena y obra del Dios bueno. Y de
esa forma mostrará que el mal puede tener parte en el plan de Dios sobre el mundo, y
que en definitiva el término positivo de este plan supera inconcebiblemente los
elementos negativos que son parte de él.

En todo esto Ireneo no es únicamente movido por las exigencias de su actitud


apologética, sino también por la profunda intuición de que el pecado, como elemento
negativo que es, no puede constituir el verdadero centro absoluto de la teología cristiana
de la historia. Este centro no puede ser otro que el designio de Dios de crear a fin de
comunicarse inefablemente con su creatura. Este designio no puede fallar, y frente a él,
el pecado tiene -aunque a determinados pensadores protestantes les cueste admitirlo- un
lugar relativamente secundario, siendo en definitiva "un accidente infortunado".

Sin embargo, este accidente tiene su importancia, sobre todo desde el punto de vista del
hombre. Estudiaremos cómo Ireneo le da toda la importancia relativa que tiene.
Veremos luego cómo la posibilidad del pecado no implica un defecto positivo en la obra
del Creador. Esto nos llevará a considerar su idea de una creación todavía imperfecta y
en estado evolutivo; y finalmente intentaremos mostrar cómo esta idea no está en
contradicción con la que tiene sobre la "recapitulación" o "restauración" de todo en
Cristo.

El pecado original en Ireneo

Ireneo no minimiza el pecado de Adán, pero se esfuerza por explicarlo en sus causas.
Para él, es una desobediencia grave al mandato de Dios que tiene como consecuencias
la servidumbre del hombre a la muerte y la pérdida de Dios, tanto para Adán como para
su descendencia. Sin embargo, para él, el verdadero objeto de la gnosis cristiana ante el
hecho del pecado no consiste en idear un nuevo creador y mantenedor del universo, sino
en explicar "que Dios es magnánimo tanto en la apostasía de los ángeles transgresores
como en la desobediencia de los hombres" (AH I, 10, 3).
JOSÉ VIVES, S.I.

Aquí tenemos los dos elementos con los que constantemente juega Ireneo:
"desobediencia" por parte del hombre, y por tanto verdadera ofensa a Dios; pero
"magnanimidad" por parte de Dios, dispuesto a no abandonar al hombre en su
desobediencia.

Pero sobre todo aparece muy claramente el pensamiento de Ireneo sobre el pecado en su
doctrina de la encarnación redentora. En efecto: fundamenta la necesidad de ésta
precisamente a partir de la gravedad que revisten para el hombre las consecuencias del
pecado. Por ser éstas tan reales que el hombre ya no puede rehacerse a sí mismo y salir
de la esclavitud en la que ha caído, fue necesario que el Hijo de Dios se encarnara y
luchara por la libertad del hombre, compensando con la obediencia hasta la muerte la
desobediencia de muerte. Pero ante la gravedad de estas consecuencias no se debe caer
en el rigorismo gnóstico sino que se ha de subrayar la magnanimidad de Dios: "pues el
Señor era misericordioso y amaba con afecto paternal al género humano" (111, 18, 6).

Así pues, teniendo esto presente, no se puede suscribir que en la teología de Ireneo no
hay lugar para el pecado, ni tan siquiera que quede relegado a un lugar secundario. Lo
que sí es cierto es que por encima del pecado Ireneo subraya siempre la magnanimidad
de Dios: "tal ha sido la magnanimidad de Dios: que el hombre pasara por todos los
estadios, teniendo primero conocimiento de la muerte, viniendo luego a la resurrección
de entre los muertos, alcanzando experiencia de aquello de lo que había sido liberado a
fin de que ya para siempre se muestre agradecido para con el Señor, amándole más
después de haber obtenido de él el don de la inmortalidad; porque "a quien más se le
perdona, más ama " (Lc 7, 42). Conózcase el hombre a sí mismo como ser mortal y
débil; y conozca a Dios que es hasta tal extremo inmortal y poderoso, que puede dar la
inmortalidad a lo mortal y la eternidad a lo temporal... Porque la gloria del hombre es
Dios; pero el objeto de la acción de Dios, de toda su sabiduría y su poder, es el hombre.
Así como el médico se prueba en los enfermos, así Dios se manifiesta en los hombres.
Por esto dice Pablo: "Dios lo incluyó todo en la incredulidad, a fin de usar misericordia
para con todos" (Rom 11, 32)... El hombre que sin vanidad ni jactancia tiene un
sentimiento verdadero acerca de lo creado y del Creador... El que permanece en su amor
con sumisión y acción de gracias, recibirá de Él una gloria mayor y progresará hasta
hacerse semejante a Aquel que murió por él. Porque efectivamente, Éste se hizo
"semejante a la carne de pecado" (Rom 8, 3), para condenar al pecado; y una vez
condenado lo arrojó de la carne, invitando al hombre a asemejarse a Él, destinándole a
ser imitador de Dios, poniéndole bajo el dominio paterno a fin de que contemplara a
Dios, dándole el poder de poseer al Padre" (III, 20, 2).

Se ha insinuado que a partir de esta idea de que el pecado sirve para revelar la
magnanimidad de Dios y redunda en definitiva en un mayor bien del hombre, se podría
sacar la consecuencia de que el pecado no es "sólo algo permitido por Dios, sino
directamente querido como necesario para el progreso del hombre" (Bousset). Si esto
hubiera de valer como reproche, valdría ante todo contra Pablo, cuyo vigor en este
sentido Ireneo se limita a reflejar. Y no es cierto que esta concepción del pecado
implique una menor conciencia de su malicia; al contrario: es la ponderación de la
gravedad del pecado lo que hace brotar una exclamación de júbilo en la boca del que se
siente no sólo liberado, sino beneficiado con nuevos beneficios de parte de la
magnanimidad de Dios. Ireneo está dentro de la Tradición de la Iglesia que canta el "O
felix culpa", y que entronca con Pablo. Y aunque parezca pesarle a Cullmann, es cierto
que en la visión de Ireneo y Pablo "todo es cumplimiento", incluso el pecado. No en el
JOSÉ VIVES, S.I.

sentido de que Dios lo quisiera como objeto inmediato de su designio primero, pero sí
como parte integrante de un designio mayor, supuesto que Dios quería la existencia de
creaturas libres y responsables frente a Él, y preveía su respuesta negativa. Ireneo y
Pablo se colocan en la perspectiva total del designio concreto y salvador de Dios, de ese
designio que se ha traducido en historia; y desde esa perspectiva, todo es cumplimiento,
de modo que el cristiano, al considerar la magnanimidad de Dios y ponderar la gravedad
del pecado como mal del hombre, puede verdaderamente exclamar "felix culpa".

El pecado y la muerte

Entre las consecuencias del pecado, Ireneo, siguiendo de cerca a Pablo, señala a la
muerte como la más prominente. Todo lector familiarizado con su teología lo sabe y no
hay por qué extenderse. Con todo, conviene precisar la idea que tenía sobre la
inmortalidad perdida por el pecado. Los primeros escritores eclesiásticos, incluido
Ireneo, rehusaban admitir -contra los gnósticos- una inmortalidad natural propia de
alguna parte del hombre. Ni siquiera el alma era para ellos naturalmente inmortal. La
athanasía es algo privativo de Dios: "así como el cuerpo animal no es alma, pero
participa del alma mientras Dios lo quiere, así el alma no es vida, pero participa de la
vida que Dios le ha dado... El alma se hizo viva por participación de la vida, de manera
que una cosa es el alma y otra la vida. Es Dios el que da la vida y la continuación en la
existencia, de suerte que las almas primero existan y luego continúen en su existencia
mientras Dios quiera que existan y persistan" (II, 34, 3).

Mas por otra parte, y siempre contra la doctrina gnóstica, Ireneo mantendrá que también
la carne puede recibir la inmortalidad: "así como la carne es capaz de corrupción, así
también lo es de la incorrupción; y así como lo es de la muerte, también de la vida..."
(V, 12, l). Además, la sola inmortalidad del alma no seria la verdadera inmortalidad del
hombre, ya que éste no es ni alma ni cuerpo, sino el compuesto. La inmortalidad del
hombre perdida por el pecado era don sobrenatural, así como es sobrenatural la
inmortalidad recuperada en Cristo. Por consiguiente, la muerte consecutiva al pecado es
ante todo muerte sobrenatural -ruptura de la comunión con la incorruptibilidad de Dios-
que implica como ulterior consecuencia la muerte física, es decir, la disolución natural
del compuesto humano.

Otra de las consecuencias del pecado es la pérdida de la semejanza de Dios. Es sabido


que Ireneo acude al famoso pasaje del Génesis: "hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza", para buscar las líneas fundamentales de su antropología. Según él, el
hombre natural está hecho "a imagen" de Dios, y la efusión del Espíritu le confiere
además la "semejanza", es decir, le eleva al orden divino. Esta efusión del Espíritu
entraba en el designio original de Dios, condicionada a la obediencia del hombre al
mandato divino. Esta semejanza, perdida por el pecado, es restituida por Cristo en su
acción salvadora. De esta concepción se sigue que el pecado fue ciertamente un gran
mal para el hombre, en cuanto que le privó de la semejanza sobrenatural con Dios; pero
no llegó a destruir ni a corromper la naturaleza humana hasta el punto de hacerle perder
el ser "imagen" de Dios en el orden natural, ni tampoco el destino a ser salvado por
Cristo y recobrar de esa forma la "semejanza" perdida.

Hay aquí una serie de elementos para una teología de la inserción de lo sobrenatural en
lo natural. Si la creatura hubiese sido totalmente ajena al Dios salvador, o hubiese
JOSÉ VIVES, S.I.

quedado absolutamente corrompida por el pecado, no hubiera podido ser salvada.


Permanecía tanto la relación fundamental con Dios que le daba el ser "imagen" suya
como el destino a ser, a su tiempo, salvada.

La explicación del pecado

Acabamos de ver que Ireneo tiene conciencia tanto de la realidad del pecado como de
sus graves consecuencias para el hombre. Sin embargo, en su polémica antignóstica,
tenía que explicar cómo podía surgir el pecado en la obra que acababa de salir de las
manos de Dios, sin imputar a Dios un defecto de factura; ¿le habría faltado "arte" a
Dios, o habría fallado su poder? Ésta era la objeción que Ireneo tenía que resolver. Y
una primera respuesta podía ser encontrada en la tradición del judaísmo tardío, recogida
por los escritores cristianos anteriores: la de que el hombre había sido engañado por la
"serpiente". Ireneo la recoge, pero se da cuenta de que no basta. En efecto: la pregunta
ulterior a la que se sentía obligado a responder era ésta: ¿cómo pudo permitir Dios que
el hombre fuera tan fácilmente engañado por el diablo? En este contexto, reflexiona
sobre el modo no violento con que Dios lleva a cabo su plan, y sobre el carácter
histórico y evolutivo de la naturaleza humana, propio de todo aquello que, por ser
creado, implica un progreso desde unos comienzos imperfectos hasta un final más
perfecto. En este sentido, el pecado, aunque verdadera desobediencia, puede ser
atribuido por Ireneo a una cierta falta de madurez o debilidad original: "habiendo, pues,
(Dios) hecho al hombre señor de la tierra y de lo que en ella hay, en secreto lo
constituyó también señor de sus servidores que en ella estaban (los ángeles). Sin
embargo, éstos habían llegado a su estado adulto, mientras que el señor, es decir, el
hombre, era muy pequeño, pues era un niño y tenía que desarrollarse hasta llegar al
estado adulto... Y el hombre era un niño y no tenia un juicio perfecto; por esto fue fácil
al seductor engañarle" (Demonstratio 12).

Ante la persistente objeción de que hubiera sido mejor que Dios creara a los hombres
como animales, es decir, necesariamente arrastrados por el bien y sin capacidad de
elección ni de juicio, ya que así no hubiera sido posible el pecado, Ireneo responde
mostrando la superioridad del bien libremente elegido; ya que el bien impuesto y
forzado "ni les resultaría suave... ni la comunión con Dios apreciable, ni el bien digno
de ser en gran manera apetecido..." (IV, 37, 6). Ireneo defiende, pues, la libertad del
hombre, considerándola como un gran beneficio. Más aún: para él, no sólo conviene que
el bien se alcance libremente, sino que se alcance con esfuerzo: ano se aman igual las
cosas que nos vienen espontáneamente que las que se alcanzan con mucho esfuerzo...
Para nosotros importaba mayor amor de Dios el tener que conseguirlo con esfuerzo; de
otra suerte se nos habría pasado sin sentirlo un bien en el que no habríamos puesto
esfuerzo alguno. Aun la vista no la desearíamos tanto si no supiésemos lo malo que es
carecer de ella... De la misma forma el reino celestial es más estimado de aquellos que
conocieron el terrestre..." (IV, 37, 7).

Evidentemente, una auténtica libertad implica la posibilidad de ser mal usada. Pero,
¿por qué el hombre hizo en seguida un uso tan malo de la libertad? La respuesta de
Ireneo consiste en que la creatura es necesariamente imperfecta y está sujeta a un
proceso de maduración; así, era natural que en los comienzos se mostrara
particularmente su debilidad: "precisamente porque no son increadas, las creatura"
JOSÉ VIVES, S.I.

distan de lo perfecto; y porque habrán de crecer, son infantiles; y en cuanto infantiles,


son ingenuas e inexpertas con respecto a la perfecta disciplina" (IV, 38, 1).

El hombre es, pues, un ser sujeto a evolución y maduración, cuyo último término será
su divinización, pero en cuyos comienzos se muestra una peculiar debilidad, con la que
se "explicaría" el pecado. No que esa inmadurez o imperfección original constituyan el
pecado; esa reducción desvirtuaría la misma noción de pecado. Para Ireneo el pecado es
una desobediencia humana, libre y responsable; ahora bien, al querer explicar el mal uso
que el hombre hizo tan pronto de su libertad, Ireneo recurre a la inmadurez original. El
hombre era suficientemente libre para optar por Dios o contra Dios; pero no lo
suficientemente maduro de juicio para que esa opción se hiciera sin riesgo.

Sin embargo, Dios es poderoso para que sus planes no queden frustrados por el mal uso
que hizo el hombre de su libertad. La mente de Ireneo queda patente en la ilustración
bíblica que sigue a este pasaje. Jonás fue engullido por la ballena "no para que,
absorbido, pereciera, sino para que una vez devuelto a la vida se sometiera mejor a Dios
y glorificara más a Aquel que le dio una salvación inesperada" (III, 20, 1). Lo que Dios
quería no era la desobediencia de Jonás, sino que le glorificara como debía. Pero puesto
que Jonás fue desobediente, Dios -respetando su libertad- conseguirá la misma
glorificación dejándole caer en el abismo del cetáceo y levantándole luego. Pues algo
así hizo con el pecado del hombre.

¿Resulta de aquí que el pecado es algo exigido para el progreso del hombre? Desde
luego, es exigido para este progreso del hombre que históricamente hemos conocido;
pero no absolutamente para todo progreso posible. Con todo, al contemplar el esplendor
de la obra de restauración en Cristo, surge casi inevitablemente la idea del "necessarium
Adae peccatum". De nuevo encontramos a Ireneo en la línea de Pablo, que afirmaba:
apero la Escritura lo encerró todo bajo el pecado para que la promesa fuera dada a los
creyentes por la fe en Jesucristo" (Gál 3, 22).

Las razones de base

Resumamos brevemente las concepciones básicas sobre las que se apoya Ireneo.
Fundamentalmente, son estas dos:

a) Dios no hace violencia a la creatura, sino que respeta su naturaleza y se adapta a ella:
"siendo poderoso el Verbo de Dios, y no decayendo en su justicia, se volvió contra
aquella apostasía que desde el comienzo nos dominaba violentamente, y redimió lo que
le pertenecía, no con violencia, sino con persuasión, tal como convenía a Dios, ya que
El toma cuanto quiere persuadiendo y no violentando" (V, 1, 1).

Por eso, Dios conduce a su creación hacia el término que le ha designado según las
leyes que ha dado a sus creaturas. Esto significa que la voluntad de Dios se realiza en el
mundo en implicación con las condiciones de gradual desarrollo e imperfección propias
de la creaturalidad. Y en esto entra el hacer la experiencia del bien y del mal: "para que
instruidos por todas estas cosas, aprendamos en adelante a ser cautos y a perseverar en
su amor, una vez que hemos recibido razonablemente la enseñanza de amar a Dios" (IV,
37, 8).
JOSÉ VIVES, S.I.

b) Dios es soberano. Y así, el que se adapte a las condiciones de la creatura no implica


el que dejen de cumplirse sus designios. Por eso, en definitiva, no puede menos que
triunfar del pecado: "...ya que todo el plan de salvación referente al hombre se hacia
según la voluntad del Padre, a fin de que Dios no fuera vencido ni su sabiduría
debilitada" (III, 23, 1). En efecto: si el hombre, muerto por el ataque de la serpiente, no
retornara a la vida, "Dios habría sido vencido, y la maldad de la serpiente habría podido
a la voluntad de Dios. Mas como Dios es invencible y magnánimo... por medio del
segundo hombre encadenó al fuerte..." (ibid).

La razón última de este soberano dominio de Dios y de este respeto que él tiene a la
naturaleza de la creatura está en la misma esencia de la relación creatura-creador: "en
esto difiere Dios del hombre: que Dios hace y el hombre es hecho. Y en verdad, el que
hace siempre permanece el mismo, mientras que aquello que es hecho debe recibir un
comienzo, y un estado intermedio, y crecimiento, y aumento. Y así como Dios hace
bien las cosas, así también es bueno el proceso en el que el hombre es hecho" (IV, 11,
1). "Conviene que primero seas hombre, y que después participes de la gloria de Dios.
Pues no haces tú a Dios, sino que Él te hace a ti. Si, pues, eres obra de Dios, aguarda la
mano de tu artífice que todo lo hace a su tiempo; a su tiempo, en cuanto a ti te atañe, tú
que vas siendo hecho..." (IV, 39, 2).

Evolución, recapitulación y elevación

Al principio hemos indicado que esta concepción evolutiva del hombre a partir de una
original debilidad, les parece a algunos poco coherente con la doctrina de la
recapitulación y restauración de un estado de perfección original, propia no sólo de
Pablo, sino también de Ireneo. Intentemos ver su coherencia.

Evidentemente, si el estado original era un estado de infantilidad y de imperfección, la


"recapitulación" operada por Cristo no podrá ser entendida en el sentido de una
"restauración" o vuelta a aquel estado original. ¿Qué puede significar, entonces,
"recapitular"? Este verbo es empleado por Ireneo en dos sentidos. En un primer sentido,
cuando se dice que Cristo recapitula todas las cosas se da a entender que las lleva a su
cumplimiento. Y así, la idea de "recapitulación" no sólo no es incoherente con la de
progreso evolutivo de la humanidad, sino que coincide con ella. La recapitulación es
entonces el término final de la evolución.

Pero en otros textos el verbo "recapitular" parece tener un sentido distinto, el de hacer
que recuperemos aquello que habíamos perdido en Adán, es decir, el ser a imagen y
semejanza de Dios. ¿Consiste entonces la obra salvadora de Cristo en una simple
restauración de nuestro primitivo estado, anterior al pecado? Si así fuera, el término
final de la recapitulación sería igual al término inicial, con lo que no habría "evolución",
sino el mero restablecimiento de la misma condición primitiva.

Pero entonces, ¿qué hay de los numerosos textos en los que Ireneo habla de evolución?
Tenemos, pues, que intentar una interpretación de lo que Ireneo entiende por
"recapitular" en este segundo sentido, de manera que sea conciliable con su idea de
evolución.
JOSÉ VIVES, S.I.

Un estudio atento de los textos de Ireneo 1 nos permite concluir lo siguiente:


originariamente, Adán habría estado destinado a una evolución que terminaría en la
plena posesión de Dios; pero la realización de este destino estaba condicionada a su
obediencia al precepto divino; este destino lo perdió por el pecado, pero lo volvió a
recuperar, gracias a la magnanimidad de Dios, por la obra de Cristo. En este sentido,
Cristo viene a restaurar, no el estado del primer Adán, sino su destino: un destino al
que, tanto en el supuesto de una inocencia preservada como en el de la redención
restauradora, el hombre ha de llegar por un proceso evolutivo. Así, la "recapitulación"
no seria un simple restablecimiento de un estado idéntico al del primer Adán, sino la
recuperación de un destino análogo al suyo.

Conclusión

Para Ireneo, el pecado original es, ante todo, una desobediencia al mandamiento divino,
desobediencia que acarrea la muerte y la pérdida de la amistad y semejanza con Dios.
Desde el punto de vista de sus causas, el pecado se explica como efecto de la tentación
diabólica sobre el hombre dotado de verdadera libertad de elección, pero todavía
inmaduro y con "mentalidad infantil", por estar recién llegado a su existencia.

Así pues, Ireneo concibe al hombre como en un progreso evolutivo, y con ello explica,
no sólo la caída original, sino también el gradual desarrollo del plan divino a lo largo de
la historia de salvación. Este punto de vista no ha de considerarse necesariamente
incompatible con el de la recapitulación: ésta, como consumación y coronación de todo,
coincide con el término de aquel progreso evolutivo, alcanzado no como resultado de un
mero dinamismo natural, sino en inserción con la acción salvadora de Dios. Pero aun la
"recapitulación" como restauración de lo que se había perdido en la caída no es
incompatible con el punto de vista del progreso evolutivo, ya que lo que se había
perdido era precisamente el destino a evolucionar de esta manera hacia un término
sobrenatural, y exactamente es esto lo que queda recapitulado o restaurado en Cristo.

Notas:
1
Este estudio lo realiza el autor en el artículo original, pero no lo podemos reproducir
en esta breve condensación.

Extractó: FRANCISCO CUERVO-ARANGO


JAN VAN DEN BOSCH

EL SACRAMENTO DE LA CONFIRMACIÓN:
REFLEXIONES Y PROPOSICIONES
Con la Constitución sobre la sagrada liturgia, el Concilio Vaticano II ha abierto
nuevos cauces a la reflexión de la vida cristiana y su relación con los sacramentos. No
se trata sólo de pequeños cambios en el rito que todos echamos de menos, sino de una
comprensión más eclesial y total de la iniciación y existencia cristianas a partir de su
carácter esencialmente sacramental.

Le sacrament de confirmation: Réflexions et propositions, Paroisse et liturgie, 8 (1968)


226-238

Las cuestiones que surgen al tratar de la iniciación cristiana se plantean concretamente a


propósito del bautismo de los niños y, con no menos urgencia, a propósito de la
confirmación.

En el punto de partida todo parece fácil, pues se trata sólo de perfeccionar la liturgia de
ambos sacramentos acudiendo a los recientes estudios y a las directrices dadas por la
Constitución sobre la liturgia Sacrosanctum Concilium (SC 71), con el fin de elaborar
un ritual que permita ver más claramente "su naturaleza y su fin" respondiendo "a las
necesidades presentes" (SC 62).

Pero se presenta otra cuestión que nos lleva más lejos. Se trata del problema planteado
por la separación introducida históricamente, en el rito latino, entre la administración
del bautismo y la de la confirmación. Este problema suscita otros relativos al ministerio
de este sacramento y al ejercicio de las funciones episcopales. Estos puntos, aunque
compatibles con el espíritu que reina hoy en el seno de la Iglesia, parecen a algunos un
asunto muy delicado.

Existe, sin embargo, una cuestión ulterior todavía más delicada: ¿qué sentido hay que
dar a la iniciación cristiana de los niños de corta edad? No podemos ignorar que muchos
estiman problemático el valor del bautismo, de la confirmación y de la eucaristía en los
niños. Ni las prescripciones canónicas, ni las tradiciones, ni los decretos pueden
evitarlo: no tomar en consideración estas dificultades sería practicar la política del
avestruz.

LA RENOVACIÓN DEL RITO DE LA CONFIRMACIÓN Y SUS PROBLEMAS

El rito central de la confirmación

Bajo la influencia de Durand de Mende (s XIII) se ha insistido de manera casi exclusiva


en el rito de la unción. La imposición de manos con la oración Omnipotens sempiterne
Deus qui regenerare dignatus es, a pesar de constituir en la antigua liturgia romana el
elemento central de la confirmación, se convirtió en una introducción a la unción y se
originó un divorcio en el rito central de la confirmación. Sin embargo, la imposición de
manos y la unción, aunque de manera distinta, significan la misma cosa: la infusión de
un aumento de gracia. Aunque no sea necesario cambiar el rito, sí lo es cambiar la
fórmula que acompaña la unción a fin de lograr una mayor expresividad y restaurar, en
JAN VAN DEN BOSCH

lo posible, la unidad rota. Esto podría hacerse mediante textos escriturísticos bien
escogidos, como por ejemplo 2 Cor 1, 21-22: "y es Dios el que nos conforta juntamente
con vosotros en Cristo y el que nos ungió y el que nos marcó con su sello y nos dio en
arras el Espíritu en nuestros corazones".

Es importante que la oración Omnipotens vuelva a encontrar el lugar que le corresponde


en el corazón del rito de la confirmación y deje de aparecer como una especie de
preámbulo a la unción. Si la confirmación queda separada del bautismo exige una
introducción propia, pero en este supuesto habría que encontrar otra forma de
introducción antes del rito central, es decir, antes de la oración Omnipotens.

Las lecturas, la predicación y las plegarias de intercesión

Se podría proponer una introducción parecida a la sugerida para el caso del bautismo.
Ya que la celebración de todo sacramento constituye un punto culminante en el anuncio
de la Palabra de Dios se impone la lectura de las Escrituras y la homilía al comienzo de
la celebración de la confirmación. Esto se ha reconocido, por fin, con la publicación del
Leccionario para la confirmación 1 . Así obtendríamos el esquema ya familiar: entrada,
oración, lectura, homilía, plegarias de intercesión.

El vínculo entre confirmación y bautismo

La Constitución dice: "revísese también el rito de la confirmación, para que aparezca


más claramente la intima relación de este sacramento con toda la iniciación cristiana"
(SC 71). Esta directriz debe entenderse antes que nada de los textos de introducción.

Para la entrada se podría tomar, por ejemplo, el texto de Ez 36, 2326 utilizado ya para el
canto de entrada de la vigilia de Pentecostés. El canto del Buen Pastor (Sal 23) podría
ser igualmente adecuado. Este texto presenta como un panorama completo de toda la
iniciación y así ha sido comprendido desde hace tiempo. Ofrece además la ventaja de
ser también muy apto para el bautismo.

Quizá se podría componer una oración nueva a partir de la colecta de la vigilia de


Pentecostés: "Dios todopoderoso, brille sobre nosotros el esplendor de tu gloria; y que
el Espíritu Santo, luz de tu luz, fortalezca los corazones de los regenerados por tu
gracia". El brillo del "esplendor" divino es, en efecto, una manera feliz de evocar la
gracia propia de la confirmación.

Por otra parte, encontramos en esta oración una alusión explícita al bautismo: "los fieles
regenerados por tu gracia".

Para la lectura nos parece que convienen especialmente dos textos: Act 8, 14-17 y Mt 3,
13-17. El primero tiene la ventaja de evocar la "confirmación" dada a los samaritanos
que habían recibido sólo el bautismo. El segundo nos dice que al recibir el bautismo
Jesús recibe igualmente la unción del Espíritu; esta lectura es particularmente apta para
recalcar el lazo de unión entre los dos sacramentos y presenta además al Señor como
Aquel en quien los sacramentos de la Iglesia encuentran su origen y su institución.
JAN VAN DEN BOSCH

Para poner de relieve este vínculo ínter-sacramental, la Constitución dice: "conviene


que la renovación de las promesas del bautismo preceda a la celebración del
sacramento" (SC 71). Esta renovación encontraría fácilmente su lugar después de la
oración a que antes nos referíamos. Respecto a este punto es necesario hacer algunas
observaciones.

Cuanto más se reflexiona sobre la "renovación de las promesas del bautismo" y se asiste
a esta ceremonia, más insatisfacción se siente. Esta impresión se explica por dos
razones. En primer lugar, la "renovación" aparece como un sucedáneo del bautismo, una
especie de "bautismo seco" que intenta obviar lo que la situación tiene de paradoja: una
celebración bautismal para gente ya bautizada. Como la confirmación se da fuera del
bautismo -por más que estén estrechamente ligados- se intenta reparar la ruptura
introduciendo, en el rito de la confirmación, un pseudo-bautismo.

La segunda razón se encuentra en el hecho de que el bautismo - muerte y resurrección-


es evocado por lo que llamamos "promesas". Ahora bien, no se trata propiamente de
"promesas", sino de fórmulas bautismales sacadas de su contexto ritual. Estas fórmulas
bautismales expresan el cambio de estado operado por el bautismo y que vemos tan bien
expresado en textos como Col 1, 13-14 ó 2 Cor 5, 17. Atribuyendo a las fórmulas
bautismales el carácter de "promesas" se las vacía de su sentido, se hace violencia a la
indisoluble unidad del rito y de la palabra, se crea una situación irreal reiterando, este
bautismo que en sí no puede ser reiterado. He aquí el resultado de la trasposición de una
fórmula sacramental al plano "moralizante" y "voluntarista".

Por consiguiente, parece preferible hacer desaparecer de estas celebraciones litúrgicas


toda renovación de las promesas del bautismo, ya que se dispone de otros medios para
expresar el nexo entre confirmación y bautismo: las lecturas bíblicas, tal como hemos
dicho.

La bendición del crisma en el rito de la confirmación.

La consagración del santo crisma, en sustitución de la renovación de las promesas del


bautismo, tendría su lugar apropiado entre las plegarias de intercesión y el rito central
de la confirmación, puesto que originariamente la "consagración" del crisma, así como
la de las aguas bautismales, formaba parte de la liturgia de iniciación. Pero la liturgia
romana trasladó la consagración del crisma al jueves santo, y perdió la ocasión de
explicar el empleo del santo crisma en función de la salud operada por Dios en los ritos
de la iniciación cristiana. Finalmente acabó por convertirse en una parte excesivamente
autónoma de la liturgia, como es la "misa crismal" del jueves santo.

Desearíamos, pues, que la bendición de los santos óleos se incluyera en el ritual de los
sacramentos, tal como admite la Constitución, en el caso del bautismo, para la
bendición de las aguas bautismales (SC 70). Para ello habría que utilizar "una fórmula
breve" que podría ser la plegaria de consagración actualmente cantada en tono de
prefacio y sacada del ordo del jueves santo.

Confirmación y eucaristía
JAN VAN DEN BOSCH

La Constitución desea que se manifieste más claramente la íntima relación de la


confirmación "con toda la iniciación cristiana", lo cual debe entenderse no sólo del
bautismo sino también de la eucaristía. La Constitución prevé, al menos a título de
posibilidad, la administración de la confirmación en el curso de la misa (SC 71). y quizá
se tardará poco en tener un formulario de la misa para la confirmación como se tiene ya
para el bautismo. En el caso de que la administración de la confirmación tenga lugar
fuera de la misa, conviene insertarla en una liturgia de la Palabra que tome sus
elementos del formulario de la misa.

La paz

La celebración de la confirmación y del bautismo termina con el deseo de la paz. Lo que


era un beso se convirtió, a partir de Durand de Mende, en una bofetada. Esta "bofetada"
es lo que, sobre todo para los niños, caracteriza el rito de la confirmación. Habría que
rehabilitar con todo su valor el ósculo de paz después de la unción, convirtiéndolo en un
verdadero "espaldarazo" acompañado de las palabras: "la paz sea con vosotros".

En resumen: la administración de la confirmación debería implicar en primer lugar, y


aunque se administre fuera de la misa, una liturgia de la Palabra (entrada, oración,
lectura, homilía, plegarias de intercesión). Después de las plegarias de intercesión
debería tener lugar la bendición del santo crisma utilizando para ello una fórmula
"breve" (por ejemplo, el prefacio de consagración del santo crisma). Seguirían la
imposición de manos (con la oración Omnipotens), la unción, el beso de paz. La
celebración terminaría con una liturgia eucarística o, al menos, un rito de comunión.

CONFIRMACIÓN Y BAUTISMO

El verdadero problema planteado por la confirmación no queda todavía resuelto con


todo lo dicho. Este problema tiene un doble aspecto: teológico y pastoral. Desde el
punto de vista teológico, se trata de la dificultad de delimitar claramente la frontera
entre bautismo y confirmación. Desde el punto de vista pastoral, la dificultad radica en
que para la gran mayoría de los creyentes la confirmación no tiene ninguna
significación concreta.

Atendiendo a la experiencia pastoral se ha presentado la solución de retrasar la edad de


la confirmación a fin de que se reciba de una manera más consciente, se comprenda su
sentido y se guarde de ella una impresión más profunda y duradera. Con este fin se ha
querido hablar de la confinación como del "sacramento de iniciación a la edad adulta
cristiana". Sin querer entrar en el problema del origen de esta teoría, parece cierto que
procede del desdoblamiento práctico de la iniciación cristiana en bautismo y
confirmación aislados el uno del otro.

Por poco que se piense en ello la teoría de la confirmación "sacramento de la madurez


cristiana" no parece admisible, puesto que todos los "efectos" atribuidos a la
confirmación no son más que el despliegue de aquello a lo que está precisamente
destinado el bautismo. Ni en la Escritura, ni en las tradiciones litúrgicas encontramos
señales de esta concepción de la confirmación. El bautismo y la confirmación aparecen
simplemente como la doble consagración en Cristo. El mismo hecho de que la Escritura
JAN VAN DEN BOSCH

y las tradiciones litúrgicas den a la confirmación el carácter de don del Espíritu, no


impide que también el bautismo confiera la efusión del Espíritu.

Más clara que la anterior parece la interpretación teológica según la cual tanto el
bautismo como la confirmación constituyen los dos una iniciación completa. El
fundamento de esta interpretación está en el hecho de que la existencia humana supone
a la vez "ser creado" y

"crearse a sí mismo". Desde la cuna a la sepultura estos dos movimientos se hallan en


constante armonía y oposición. Esto que es verdad para toda vida vale igualmente para
la vida "en Cristo". En la misma vida de Jesús vemos actuar constantemente estos dos
movimientos a la par: la sumisión a la voluntad del Padre y la acción consciente y
personal hacia el fin de su misión. Vemos que Jesús "es entregado a la muerte" y que
"Dios le ha resucitado" , pero "mi vida -nos dirá- nadie me la quita; yo la doy
voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo". Esta misma
dialéctica se encuentra en la vida de todo cristiano: su vida es, por un lado, obra de
Dios, abandono a su voluntad, abertura, disponibilidad; y, por otro, orientación
deliberada, iniciativa personal, autodeterminación. Estas dos líneas de fuerza actúan
simultánea y constantemente sin reducirse a la infancia la primera y a una edad adulta la
segunda.

En virtud de esta dialéctica la función de iniciación atribuida al bautismo y a la


confirmación se explica de la siguiente manera. El bautismo establece al hombre "en
Cristo" en la línea de fuerza receptiva por su existencia; le hace hijo de Dios. La.
confirmación, por un lado, le establece en la línea de fuerza productiva; le comunica la
tensión dinámica de su vida cristiana. Para ilustrar los papeles complementarios de estos
dos sacramentos podríamos citar la frase de Pablo: "continúo mi carrera por si consigo
alcanzarlo (confirmación), habiendo sido yo mismo alcanzado (bautismo) por Cristo
Jesús" (Flp 3, 12).

Así pues, ni el bautismo ni la confirmación constituyen un sacramento para una edad


determinada. Ambos valen para toda la vida, ambos dan las primicias de la vida
cristiana total, y contribuyen juntos, indisolublemente, a hacer "nuevas todas las cosas".

Por las razones enumeradas la separación entre bautismo y confirmación, tal como se
encuentra en la Iglesia occidental, no satisface en absoluto. Tanto menos cuanto que la
tendencia dominante llega a separar todavía más la administración de estos sacramentos,
trasladando la confirmación a la edad adulta, con el riesgo que esto supone de
fundamentar la práctica litúrgica en una falsa interpretación de la confirmación.

El problema planteado por la confirmación no es el de la edad en que debe


administrarse. Esta cuestión de la edad concierne a la iniciación cristiana considerada en
su totalidad. Debemos concluir, por consiguiente, que es necesario reclamar con
insistencia el restablecimiento de la confirmación en su lugar propio: inmediatamente
después del bautismo.

Si, por otra parte, el bautismo de los niños está legítimamente justificado, también lo
está la confirmación por las mismas razones. El gran inconveniente de la administración
masiva de la confirmación desaparecería si ésta estuviera vinculada de nuevo al
bautismo. Esta restauración supone que el presbítero llega a ser el ministro ordinario de
JAN VAN DEN BOSCH

la confirmación. Lo cual no limita en absoluto la función litúrgica del obispo, ni sus


posibilidades de visitar regularmente las parroquias de su diócesis, puesto que no debe
perderse de vista que la función litúrgica por excelencia del obispo es, en primer lugar,
la eucaristía, de la cual derivan todas sus restantes funciones (SC 41).

CUESTIONES RELATIVAS A LA INICIACIÓN DE LOS NIÑOS

Hemos dicho que el problema de la edad no concierne únicamente a la confirmación,


sino a toda la iniciación cristiana. Aunque no tenemos la intención de tratar aquí todas
las cuestiones suscitadas por la iniciación, no podemos silenciarlas totalmente, al menos
en los puntos que atañen a lo dicho sobre la confirmación.

El bautismo - y eventualmente la confirmación- de los niños pequeños no equivale a la


consagración "en Cristo" de la que habla la Escritura. El compromiso consciente y
personal (la fe) y las fórmulas litúrgicas del rito del bautismo y confirmación suponen
candidatos más o menos adultos. La. iniciación de un niño (es decir, el bautismo y la
confirmación) constituye un desarrollo tardío de la práctica sacramental; tardío pero
legítimo, puesto que la Iglesia lo ha aceptado. Sin embargo, legítimo no quiere decir
ideal. Es conocida la reacción de quienes se creen "poseídos", porque han sido
bautizados cuando eran todavía inconscientes, y se ven ahora atados a obligaciones y
concepciones de la vida que no llegan a aceptar.

Es comprensible que en razón de estos argumentos uno desee ver retardada la edad de
iniciación a la fe. Al menos esta ausencia de ratificación personal en el momento del
bautismo nos debe hacer reflexionar y prestar atención a que el rito sea completado por
una catequesis que invite, sin cesar, a una ratificación personal de quien lo ha recibido
cuando no era plenamente consciente.

No se trata de poner en entredicho la legitimidad de la iniciación de los niños, sino de


tomar en consideración que lo que depende de una evolución práctica e histórica puede
ser modificado de nuevo. No veo razón para romper en bloque con la práctica actual,
pero menos la veo para excluir la posibilidad de que se difiera la iniciación cristiana
hasta una edad más o menos adulta. Esta última hipótesis no podría (o no debería) llevar
a una primera educación sin religión, sino a una educación religiosa que, en su
momento, desembocara en la iniciación sacramental.

Dada la práctica del bautismo y la confirmación de los niños y la necesidad de una


ratificación personal de esta iniciación, la cuestión está en saber si haría falta una forma
especial, oficial y litúrgica, por medio de la cual, al entrar en la edad adulta, se
verificara aquella ratificación.

Una de las razones por las que parece que deberíamos contestar negativamente se podría
proponer así: ¿por qué hacer nuevas "ceremonias" cuando la ratificación personal se
realiza en la misma vida cristiana, en todas sus manifestaciones y expresiones?

Además, no faltan momentos rituales en los que ratificamos consciente y personalmente


nuestra iniciación. En efecto, todos los sacramentos y en particular la eucaristía
constituyen otros tantos pasos dados con conocimiento de causa para suscribir la
iniciación cristiana y para manifestar la voluntad de vivir "en Cristo". Reiterar la
JAN VAN DEN BOSCH

ratificación de la iniciación cristiana cristalizándola en una celebración particular


conduce a introducir una institución más. En nuestra búsqueda de simplicidad y
autenticidad no añadamos nuevas ceremonias; restauremos en todo su valor los
sacramentos que han sido dados para permitirnos fortalecer nuestra incorporación al
Señor.

Notas:
1
El autor menciona aquí el Leccionario francés, que contiene una serie de veintinueve
textos.

Tradujo y condensó: JAIME CISTERÓ


JOSEPH D. COLLINS

DESCUBRIENDO EL SIGNIFICADO DE
PENTECOSTÉS
Discovering the Meaning of Pentecost, Scripture, 51 (1968) 73-79

El uso litúrgico que la Iglesia hace del texto de los Hechos (Act 2, 1-41) ha fijado en las
mentes de la mayor parte de los cristianos la idea asociada de Pentecostés lucano. Es un
hecho que "Pentecostés" ha llegado a ser sinónimo del suceso narrado por Lucas en los
Hechos. El mosaico narrativo describe a los discípulos agrupados en torno a la Virgen,
en expectación, cincuenta días después de la Pascua y de la muerte de Jesús; el viento
sopla con fuerza y aparecen unas lenguas de fuego; unos peregrinos judíos oyen las
alabanzas a Dios cada uno en su lengua nativa, lo cual provoca en unos el estupor y en
otros el escepticismo, de manera que buscan la causa de tal alboroto en el exceso de
bebida; y finalmente, Pedro da la interpretación del suceso, siendo bautizadas, a
continuación, tres mil personas.

Realidad histórica de Pentecostés

Los diversos autores del NT suelen coincidir en señalar a Cristo resucitado como Aquel
que envía al Espíritu, pero la comparación de los diferentes textos no ofrece un relato
coherente en cuanto al tiempo y forma en que el Espíritu será enviado. La narración de
Juan (Jn 20, 19-22) difiere completamente de la de Lucas menos en el lugar -Jerusalén-
donde se da la comunicación del Espíritu. Para Juan la resurrección, ascensión y venida
del Espíritu parecen ocurrir en el mismo día. El mismo Lucas ofrece otra versión del
mismo hecho en otro pasaje de los Hechos (Act 4, 31).

La comparación con otros escritores del NT revela que éstos contradicen en varias
ocasiones el relato lucano y ni siquiera lo corroboran. Podríamos decir que existe algo
de arbitrariedad en la forma en que todos ellos describen el hecho de Pentecostés. En el
fragmento citado de los Hechos, Lucas se muestra, una vez más, como teólogo a quien
interesa primordialmente destacar el profundo mensaje religioso que encierra el acto de
comunicar y recibir el Espíritu, dentro de un armazón imaginativo y simbólico de
diversos sucesos.

Lucas está en lo cierto. La venida del Espíritu no es un suceso histórico en el mismo


sentido en que lo es, por ejemplo, la coronación de Carlomagno en la Navidad del año
800; no es un suceso que puede ser relatado por reportajes de testigos presenciales. Los
ojos humanos no pueden ver el divino misterio de la intervención sobrenatural;
solamente sus efectos pueden ser estudiados dentro de la historia humana. Se trata de un
suceso verdaderamente histórico en cuanto que afirmamos su realidad, pero que no lo es
en el sentido de aun reportaje de un hecho presenciado por testigos oculares". En tales
casos no debemos buscar en la Biblia una descripción literal de lo sucedido, que podría
llevarnos a la perplejidad y confusión consiguiente al advertir la diversidad de relatos
sobre el suceso. En este sentido, una interpretación literal de la presentación que hace
Lucas de la verdad teológica de la venida del Espíritu nos impediría descubrir el
verdadero significado de Pentecostés.
JOSEPH D. COLLINS

Significado teológico

Lucas expone con toda sencillez una realidad teológica en un marco histórico. Una vez
esclarecido-el armazón histórico podremos descubrir el significado teológico.

Ante todo resalta, en esta arbitrariedad histórica del relato lucano, la ocasión escogida
por Lucas para introducir el suceso de la venida del Espíritu. Tiene lugar en una fiesta
judía que es la transformación de un festival agrícola cananeo en una fiesta de culto a
Yahvé: al acabar la cosecha, los antiguos israelitas hacían la ofrenda de los primeros
frutos a Yahvé, el Dios Santo de Israel que les había dado la tierra de Canaán. Esta
fiesta, llamada la "Fiesta de las Semanas", traducida por los Setenta por pentèkostè (ya
que se celebraba cincuenta días después de la Fiesta de los Ázimos), aparece ya en las
primeras listas de fiestas como una de las principales.

Resulta de particular importancia el hecho de que, a partir del siglo segundo antes de
Cristo, esta fiesta adquiere el carácter de aniversario litúrgico de la entrega de la Ley a
Moisés en el Sinal, que tuvo lugar cincuenta días después de la salida de Egipto. La
teofanía pentecostal presentada por Lucas tiene sus raíces en otras teofanías del AT,
pero se advierte en ella una clara intención de traer a la memoria, de un modo particular,
el acontecimiento de la Antigua Alianza en el Sinaí (Éx 19, 26-20; Act 2, 2-3; 4, 31).

El armazón construido por Lucas está repleto de otros elementos que recuerdan la
temática "Antigua Alianza-Nueva Alianza". El suceso relatado por Lucas ocurre
cincuenta día s después del "éxodo" cfr Lc 9, 31) llevado a cabo por Cristo en Jerusalén.
También la Antigua Ley era sellada a los cincuenta días por medio de Moisés, y era
establecida la "Iglesia (Asamblea) en el desierto" (Act 7, 38). Moisés es tipo de Cristo;
la Asamblea en el desierto prefigura la Iglesia de Cristo; el Pacto con Israel es precursor
del Nuevo Pacto con el Nuevo Israel (Act 7, 34-38). Según la teología rabínica, después
de cuarenta años de peregrinación por cl desierto, Moisés fue levantado a los cielos; en
Lucas, después de cuarenta días de apariciones, Jesús también es llevado a los cielos (Le
9, 51). La insistencia de Lucas al presentar la tipología de la Antigua Alianza enseña
claramente que ahora, con la ascensión de Cristo, ha llegado la era de la Nueva Alianza.

Comparando la teofanía de los Hechos y la del Éxodo, aparece la verdad de esta Edad
Nueva que Lucas ha puesto de manifiesto con toda su fuerza -como momento
culminante e indicativo de algo nuevo- por medio de la frase "quedaron todos llenos del
Espíritu Santo" (Act 2, 4).

La venida del Espíritu

Lucas vivió inmerso en un mundo religioso judío que, desde la muerte de Malaquías,
suspiraba por la llegada de "el profeta que ha de venir" (cfr. 1 Mac 4, 46; 14, 41; Is
14ss; Ez 36, 25-27; Is 44, 3ss; Job 2, 28ss). El Mesías sería este profeta (Dt 18, 15-18).
En este clamor por el nuevo profeta, la venida del Mesías fue asociada a la venida del
Espíritu. Cuando Juan da testimonio de Cristo, describe la venida del Espíritu como un
regalo del Mesías, no como algo meramente asociado al Mesías (Lc 3, 16). Con ocasión
del discurso de Pedro, Lucas da testimonio de la vivencia experimentada por la
comunidad cristiana primitiva de que las esperanzas de todos los profetas se han
JOSEPH D. COLLINS

realizado en Jesucristo: Yahvé ha derramado su Espíritu sobre todos los hombres (Act
2, 17).

Advertimos que Lucas ha comprendido la experiencia del Espíritu en el contexto de la


tradición mesiánica profética: el Espíritu realiza, de modo definitivo, el Nuevo Pacto, la
Nueva Ley, la Edad Nueva. Según David Stanley, el relato lucano de Pentecostés es
revolucionario al decirnos que los tiempos mesiánicos no son inaugurados por la
segunda venida de Cristo, sino por la venida del Espíritu; pero esta revolución está en
perfecto acuerdo con la tradición profética que buscaba el punto de partida de la Edad
mesiánica en la difusión del Espíritu.

La Edad Nueva

El análisis de la estructura del relato lucano nos permite descubrir todavía más cosas
acerca de esta Edad Nueva que intenta expresar.

La Edad mesiánica es la Edad de la Iglesia, la experiencia de la eficacia del Espíritu


Santo como formador de la Iglesia, según pone de manifiesto el Pentecostés lucano.

Lucas compone la estructura de su relato de Pentecostés con una conciencia claramente


subsiguiente al hecho histórico hipotético (al suceso en sí mismo) : la conciencia de la
misión universal de la Iglesia y su extensión a los creyentes de todas las naciones sobre
las que se ha derramado el Espíritu. Lucas proyecta esta autoconciencia con un énfasis
especial en dos momentos de su relato.

En primer lugar, Lucas emplea la frase "todas las naciones" para describir la multitud
reunida en Jerusalén con motivo de la venida del Espíritu; es decir, Jerusalén se presenta
como la verdadera Sión escatológica, centro y meta de la peregrinación salvifica de
todas las naciones.

En segundo lugar, hay que destacar el notable énfasis con que Lucas da cuenta del
maravilloso "hablar en otras lenguas". Tal expresión parece tener dos significados en el
relato lucano. Por una parte, la frase se emplea para expresar el fenómeno de oración de
éxtasis ante las poderosas obras de Dios. Esta forma de oración era signo de la absoluta
alteridad de la experiencia que la cristiandad primitiva tenía del verdadero Espíritu
derramado sobre las cosas. En el fragmentos de los Hechos (Act 2, 12-15), Lucas se
refiere intencionadamente a esa oración, que provocará la burla de algunos
observadores: "están llenos de mosto" (Act 2, 13). Por el contrario, en Act 2, 4-11 no
hace referencia a esta misteriosa oración de éxtasis, sino a un hablar en lenguas
extranjeras que era sin duda comprendido. Aquí aparece clara la intención lucana de
expresar la universalidad del mensaje cristiano y la universalidad de la cristiandad en
tiempo de la redacción final de los Hechos. Tal había sido la vivencia experimentada
por la primera generación de la Iglesia, la voluntad eficaz del Espíritu de reunir a todos
los hombres en la comunidad. Lucas quiere poner de manifiesto la verdad del Espíritu
formando e informando la Iglesia "entre todos los pueblos" por medio de este discurso
dirigido a hombres de diversas nacionalidades, comprendido por todos (Act 2, 7) y sólo
recibido por algunos (Act 2, 41). Buscando de nuevo la imagen bíblica del AT, la
expresión lucana puede ser interpretada como una réplica de Babel. Los autores del
Génesis quisieron expresar una verdad teológica profunda: como consecuencia de un
JOSEPH D. COLLINS

pecado de orgullo, los hombres advierten su incomunicabilidad porque no existe ya el


lazo de unión de la obediencia común a la voluntad de Dios. El autor de los Hechos
recurre a esta imagen histórica para expresar la verdad teológica de que el Espíritu
Santo arrastra a todos los individuos y pueblos a formar una gran asamblea, unidos en
una alianza nueva y hablando la lengua universal del Espíritu. La comunidad cristiana
primitiva descrita por Lucas (Act 2, 4247) es el resultado de esta comunión vital con
Dios en Cristo por medio del Espíritu.

Conclusión

Resumiendo, podríamos decir que el mensaje de Lucas es que la Edad Nueva ha


empezado ya con la venida del Espíritu enviado por Cristo, y que esta Edad Nueva es la
Edad de la Iglesia universal formada por el Espíritu. Con este mensaje no pretende
presentar el divino misterio del Espíritu, sino sus efectos; su presentación condensa en
un solo suceso la experiencia y los frutos del Espíritu en la primera generación de la
Iglesia.

Investigando en el armazón del texto de Lucas, hemos descubierto gran parte de su


significado. En cierto modo hemos desmitologizado el Pentecostés lucano. Su intención
no fue presentar "lo que sucedió", sino más bien una narración estructurada, destinada a
expresar la vivencia de la experiencia del Espíritu en la Iglesia primitiva. Dejando de
lado el literalismo de las expresiones utilizadas por Lucas -que han dado pie a la
concepción de la venida del Espíritu, sobre todo, como un suceso ocurrido en el pasado,
cincuenta días después de la resurrección-, hemos descubierto la realidad duradera del
hecho histórico: Lucas nos está diciendo que el Espíritu se halla ahora,
permanentemente, sobre todos los hombres. El Pentecostés lucano describe una realidad
histórica con un hondo contenido teológico. La intención de Lucas no va a relatar la
"forma en que sucedió" el hecho, sino que pretende comunicar el profundo mensaje
religioso contenido en la "Venida del Espíritu": "esta comunicación del Espíritu no
acontece esporádicamente como en el caso de los profetas, sino que ha tenido ya lugar
de manera definitiva e irrevocable" (K. Rahner-H. Vorgrimler, Diccionario Teológico,
columna 221).

Tradujo y extractó: LUIS PUIGJANER


JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

REALIZACIÓN INMANENTE DE LA
CONVERSIÓN CRISTIANA
Conferencia pronunciada en Asís, Pro civitate christiana, XXII Congreso universitario,
30 diciembre 1967

EL acto de fe se plantea de nuevo para cada nueva generacion. Una misma fe exige
modos distintos de confesar la fe. Creer en Cristo supone el apartamiento de lo que
Cristo no es: el pecado del mundo. Pero este pecado – el mismo pecado de siempre-
reviste formas nuevas y cambiantes en la historia- Por tanto, ¿en qué forma debe hoy
confesarse la fe? El autor aborda el problema en su situación concreta y señala el
problema en su situación concreta y señala el problemático y ambiguo lugar en el que
forzosamente se ha de manifestar esta conversión: el vino nuevo cristiano exige
necesariamente odres nuevos.

La fe en Cristo no es un puro anuncio verbal del perdón de los pecados. Supone una
interna renovación. Pero esa renovación, ¿es puramente escatológica o supone una
realización concreta, visible y significativa?, ¿supone sólo una renovación del individuo
o también un cambio en "su" mundo? El problema no es tópico si pensamos que
"nuestro" mundo no es el mundo de ayer. Las verdades de siempre han de ser siempre
repensadas. Y la reflexión debe partir desde los orígenes. Para solventar el problema es
preciso que nos remontemos a la primitiva catequesis recogida en los Hechos de los
Apóstoles. Hemos de detenernos especialmente en el discurso de Pedro dirigido al
grupo atraído por el milagro de Pentecostés (2, 14-36), en el discurso al pueblo (3, 12-
26) y a los jefes de los judíos (4, 8-12). Los elementos esenciales de la catequesis
apostólica que se transparentan en estos textos serían: venida de Jesús de Nazaret de
parte de Dios, muerte redentora en cruz, glorificación, don del Espíritu. Pero esto no es
todo. Lucas une significativamente a esta recensión de los puntos esenciales la
descripción de aquella primera experiencia de vida cristiana de la comunidad primitiva
(cfr. 2, 42 y 44-45; 4, 32 y 34-35) : en ella se daba "comunidad" (koinònía) de
corazones y bienes. Ninguno de los que la formaban padecía necesidad porque los
bienes de todos estaban a disposición de todos.

Aquí se expresa algo muy importante: que nuestra salvación es Cristo vivo. Creer en Él
significa ser incorporado a la salvación que se realiza en el Espíritu. El cual, a su vez, es
inseparable de la koinònía de corazones y bienes, signo y fruto del Espíritu. No se puede
ser fiel al mensaje de Lucas sin reconocer que la fe es aceptación del Cristo viviente en
la dialéctica "fe-amor", amor a Cristo y amor a la "fraternidad". Y no sólo en Lucas. El
tema recorre todo el NT: la fe en Cristo se hace veraz en el amor fraterno. La misión de
Jesús y su mediación redentora han sido la revelación del amor de Dios a los hombres
(Tit 3, 4). La respuesta amorosa del hombre a Dios se realiza y se verifica en el amor al
hermano (l Jn 3, 23; 4, 8.16.20): la fe que huye de la puerilidad, que se afirma, madura y
profundiza consiste en "la verdad realizada en la caridad" (Ef 4, 15). La fe, como tal, es
amor de la fraternidad y comunidad de corazones.

Todo esto es tópico cristiano. A fuerza de oírlo ya no lo captamos. Pero ahondemos en


los primeros textos que hemos aducido y añadamos algo importante: la comunidad de
corazones es don del Espíritu. Pero donde no hay efectiva comunidad de bienes es
ilusorio hablar de comunidad fundada en el corazón. Notemos que esta afirmación del
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

kerigma primitivo no es jurídica, sino ético-religiosa, aunque sí efectiva: "comunicarás


en todas las cosas con tu prójimo y no dirás que algo es propio tuyo, porque si en lo
incorruptible sois copartícipes, ¿cuánto más en las cosas corruptibles?". Este texto se
encuentra reproducido en dos documentos de la primera mitad del siglo u, en la llamada
carta de Bernabé (probablemente de Alejandría) y en la Didajé (probablemente de
Siria), procedentes sin dudas de una fuente anterior, que debe ser considerada como una
de las obras cristianas más antiguas, contemporánea de la edad apostólica. Aparece así
el valor normativo que poseían las descripciones lucanas y su importancia teológica.

Pero hay un texto en el que lo dicho cobra particular importancia. Uno de los grandes
temas de la carta a los Romanos es el siguiente: fuera de la redención de Cristo, el
hombre, judío o gentil, no ha sido capaz de realizar la justicia (en concreto la justicia
respecto al prójimo, la que nosotros llamaríamos hoy "justicia social"). Pero en Cristo,
en su cruz y resurrección, de las que participamos por medio de la fe -considerada como
entrega y amor (Rom 11, 32)- recibimos el don del Espíritu que es libertad del amor y
que nos obliga a caminar en el amor. Por eso se dirá que la caridad cumple toda justicia,
porque es la plena realización de la Ley (Rom 13, 8-10).

Aquí establece Pablo una doble dialéctica. Explícita una: si creemos en Cristo (en el
sentido pleno de la fe paulina), tenemos el Espíritu; si tenemos el Espíritu, caminamos
en el amor; si caminamos en el amor, realizaremos la justicia (justicia para con los
hombres, "justicia social") plenamente. Pero esta dialéctica explícita contiene otra
implícita: si no realizamos la justicia, no vivimos en el amor; si no vivimos en el amor,
no somos conducidos por el Espíritu; si no somos conducidos por el Espíritu, no
vivimos la fe en Cristo. O no tenemos fe, o poseemos una "fe muerta", según la
enérgica. expresión de Santiago.

Si esto es así la conclusión parece desprenderse espontáneamente: el Pueblo de Dios,


como tal, está comprometido con el problema de la justicia en este mundo. Y en este
compromiso está en juego la verdad de su fe.

La existencia cristiana en un mundo injusto

Pero el problema que se plantea es éste: nuestro mundo es injusto. Profunda,


sustancialmente injusto. A nivel individual. Y sobre todo, a escala social. El cristiano
está íntimamente complicado en estructuras funcionalmente injustas, que brotan de la
injusticia, que aseguran y hacen fructificar la injusticia. ¿Qué ha de hacer en esta
situación? El problema es grave, complejo, incómodo. Bien es verdad que no todos
podemos hacerlo todo. Pero todos tenemos algo que hacer. Y con seguridad todos
tendríamos que hacer algo que omitimos. Porque parece que es actitud
fundamentalmente cristiana la esperanza de poder caminar hacia una justicia siempre
mayor. Por ella el cristiano jamás puede conformarse con permanecer instalado
irremisiblemente en la injusticia social, incompatible con una vida en el amor. No puede
admitir que la injusticia estructural del mundo en que vivimos, consolidada y
violentamente defendida, sea un dato irreductible o una providencia normativa de Dios.
Afirmar esto sería, sin más, una blasfemia. Un cristiano que sienta en sí algo de la
dinámica del Espíritu, que es irrefrenable liberación de egoísmos y codicias, se sentirá
insoportablemente prisionero de la trama de estructuras de nuestro mundo. Porque
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

parece imposible que se realice con suficiencia la justicia a la cual tiende


irresistiblemente el amor.

Ahora bien, la situación planteada de este modo es trágica porque el impulso de justicia
que proviene de la fe, tanto más fuerte aquél cuanto más viva sea ésta, parece quedar
condenado a permanecer en un puro ideal platónico, inofensivo e inoperante: ¿nos podrá
parecer extraño que muchos sientan un fuerte impulso a superar la injusticia, una
inquietante vocación de fraternidad, y se pregunten qué se puede hacer para cambiar
estructuralmente nuestro mundo? Responder a esta pregunta significa, sin más, plantear
el problema de la revolución.

Estructuras actuales y cristianismo

Por revolución entendemos aquí un cambio socio-político de las estructuras de nuestra


sociedad, con sus implicaciones económicas y jurídicas. De tal modo que sea un "salto"
cualitativo y explosivo (en este sentido, violento). Se trata precisamente de no seguir
adelante con esas estructuras "evolucionables" teóricamente, pero que no conducen a
ninguna justicia; que progresivamente disuelven la fraternidad. Se trata precisamente de
romper con el establishment. Concebida así, la revolución no incluye necesariamente la
nota de violencia mortífera y bélica, pero sí aquella nota de violencia que consiste en un
cambio cualitativo de estructuras: la violencia hecha a un viejo orden.

Frente a esta realidad que se abre paso progresivamente en la conciencia de muchos,


sean creyentes o no, insistamos en nuestra pregunta: ¿cuál ha de ser la actitud
genuinamente cristiana?

Creo encontrar la respuesta justamente en el anuncio escatológico del NT, tal como se
encuentra en muchas parábolas y en las mismas palabras con que Cristo comienza su
predicación: "los tiempos se han cumplido y el Reino de Dios está muy cerca:
arrepentios y creed en el Evangelio" (Mc 1, 15). Aquí se nos dice: el acontecimiento del
Reino en la historia de salvación significa la revolución central de la historia, una
"ruptura" que es llamada que compromete radicalmente al hombre: es preciso dar el
todo por el todo, lo cual siempre hace referencia a un abandono de nuestro "estar
instalados" en el mundo, a la total disponibilidad para abandonar nuestras posesiones.
Por otra parte, a este "acontecimiento" corresponde en el hombre la metánoia, el
arrepentimiento, como respuesta a la llegada del Reino. Metánoia que es la total
revolución de la existencia personal en su más profundo nivel. Es la revolución interior
como respuesta a la revolución acaecida en la historia de la salvación. Lo cual significa
justamente que el cristianismo en sentido religioso, ciertamente, es total y radicalmente
revolucionario.

Pero, ¿qué afirmamos cuando decimos que el cristianismo es revolucionario en sentido


"religioso"?, ésignificamos así que la revolución se mantiene abstractamente a nivel
intelectual o "celeste"? El cristianismo es religión de encarnación y su revolución ha de
ser revolución hecha carne, preñada de efectividad realística, palpable, tangible. Porque
el arrepentimiento cristiano es un desprend imiento efectivo, es irrupción del Espíritu,
fuerza de amor que empuja con efectividad a la justicia, a la fraternidad, a la koinònía.
Se trata precisamente de una revolución de la propia existencia que no puede limitarse a
un puro sentimiento desnudo en el fondo de la intimidad, sino que ha de invadir, como
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

hecho revolucionario, la totalidad del existir social y material. Esto es de tal modo claro
en la Escritura que todo intento de dulcificarlo es pura traición al mensaje de Cristo y a
la fidelidad a su persona.

Ahora bien, ¿qué relación existe entre el cristianismo como situación revolucionaria a
nivel religioso, histórico y personal, y la revolución a nivel social, económico, político?
En principio existe la distinción entre uno y otro plano, porque no se puede afirmar que
el Evangelio sea un "modelo" de organización jurídica y técnica de la sociedad humana.
Pero tampoco se puede decir que sean de tal modo divergentes que no tengan nada que
ver entre sí. Repitámoslo: el cristianismo no es religión de evasión, sino de encarnación.
La metánoia cristiana desemboca en una vida según el Espíritu que debe realizar la
justicia en el ámbito de las relaciones humanas. No hay ninguna dificultad en que el
cristiano pueda (y deba) ser un revolucionario a nivel social y estructural. Por lo menos
ha de presentar una postura "abierta" frente a la revolución social si quiere ser
consecuente con su fe. Jamás puede ser socialmente "conservador". La razón es muy
sencilla: no puede ser conservador quien nada tiene que conservar. Y a esto se le invita
cuando se coloca bajo el Espíritu que le impulsa a "dejar" efectivamente "sus"
posesiones para vivir en koinònía. El cristiano consecuente con su fe no podrá ser jamás
un contrarrevolucionario. Por lo menos ha de estar en muy abierta disponibilidad frente
a la revolución social, "dando el manto a quien le quite la túnica".

¿Vemos ya la consecuencia que se desprende de todo esto? El cristiano se sentirá en


actitud de convergencia respecto a las revoluciones sociales que existen en el mundo, en
la medida en que tales revoluciones signifiquen de hecho la ruptura con muchas
injusticias, al menos en aspectos esenciales. Existirán otros aspectos con los que
probablemente no podrá estar de acuerdo. Pero también se encontrará en radical
divergencia con posiciones socialmente conservadoras, en la medida que representan la
voluntad de mantener unas estructuras injustas y bloquear el camino hacia una solución
justa.

Los cristianos de "nuestra hora"

Ésta tendría que ser la actitud de un cristianismo genuino, no adulterado por ideologías
y compromisos extraños. ¿Pero es así de hecho?, ¿no sucede exactamente lo contrario?
En los países occidentales somos los herederos de la vieja cristiandad, de aquella gran
burguesía que llevó a cabo una de las ma yores aventuras de la historia: la revolución
industrial. Fue una hazaña heroica y así se ha de reconocer. Pero también en otros
campos de la historia ha acontecido que sus "héroes" han sido profundamente injustos.
Aunque no tuvieran plena conciencia de serlo.

Y esto es así porque su ideología de base estaba montada sobre dos presupuestos
principales. Uno de ellos consistía en su concepción de la economía política: sólo el
egoísmo individualístico es racional en el campo de la actividad económica, y sólo en la
competencia de egoísmos se puede alcanzar el bien común: el egoísmo y la lucha
despiadada de egoísmos es la fuente de la salvación y del progreso de la humanidad.
Cada ciudadano, dejando hablar a Rousseau y a toda la filosofía iluminística del siglo
XVIII, busca y debe buscar su propio interés, en actitud rigurosamente insolidaria. Y la
razón está en que del juego compensatorio de intereses, gracias a un dinamismo
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

mecánico-objetivo, resultará la verdadera expresión de la volonté générale, nombre que


se da a lo que hoy llamaríamos "bien común".

Pero había algo más: junto al individualismo de base, existía otro presupuesto. A saber,
una clara actitud de violencia. Hegel, fruto genial de aquella burguesía, lo expresó en su
dialéctica de la historia comprend ida como la lucha entre el Amo y el Esclavo: dos
mundos contrapuestos que han de luchar a muerte porque precisamente en esta
confrontación está la clave del destino, del espíritu y del progreso. La guerra "buena", la
que alumbra el espíritu y va en el sent ido de la historia, es la guerra colonizadora de los
"caballeros". La civilización del espíritu ha de fundarse en la esclavitud impuesta por el
Amo con la fuerza, bajo pena de muerte. El Esclavo debe existir bajo la ley del temor.

Parece claro que toda la cultura colonialista y burguesa del siglo pasado responde a esta
actitud de tase y, por eso, aun grandes espíritus, no supieron ver como "pecado" lo que
se estaba haciendo con el proletariado industrial para llevar a término la nueva sociedad:
en su condic ión de esclavitud se verificaba sin más una determinística ley de la
naturaleza. Como, también hoy, muchos son incapaces de ver la profunda y pecadora
injusticia que rige las relaciones de las grandes potencias económicas con los países del
Tercer Mundo.

Aquí se encuentra uno de los grandes problemas del cristianismo recibido: ¿es una
continuación sin ruptura del cristianismo burgués ideologizado, individualista y violento
del siglo pasado? La respuesta parece afirmativa: lo prueba el conservadurismo social
que aún lo caracteriza. Bien es verdad que se alza poderosa - "espectral" para algunos-
una forma nueva de cristianismo anticonformista y socialmente no conservador. Pero es
aún levadura que sólo empieza a fermentar la masa. Una masa que es todavía una gran
fuerza conservadora.

Ahora bien, esta situación nos coloca ante una colosal paradoja: por una parte, el
cristianismo genuino parece radicalmente convergente con la revolución social en
cuanto representa una auténtica voluntad de justicia y ruptura drástica con estructuras
injustas. Pero, por otra parte, hemos de decir que este cristianismo genuino es
profundamente hostil a la violencia mortífera.

Y de hecho acontece al revés: el cristianismo recibido es muy conservador, contrario a


toda revolución, y muy inclinado a la violencia, a la lucha bélica antirrevolucionaria, al
rigor represivo... ¿No existe una expresa contradicción entre las exigencias del
cristianismo genuino y el cristianismo común? Marx y Maurras, por distintos caminos y
por diferentes razones, llegaron a la misma conclusión: el cristianismo era una fuerza
conservadora, violentamente contrarrevolucionaria. Alienante para uno, admirable para
el segundo.

El conflicto eclesial

En el fondo, ¿no es ésta la razón, o al menos una de las razones, de la crisis del
cristianismo a que ha llegado la Iglesia en nuestros días: la pérdida del valor profético
del testimonio evangélico?, ¿se vive en realidad la verdad del Evangelio de acuerdo con
la primitiva predicación? Muchas decepciones, muchas pérdidas de fe parecen
confirmar este olvido del testimonio evangélico. La solución última no se puede reducir
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

a la revalorización del Magisterio de la comunidad eclesial, por importante que sea. La


crisis de fe hoy, y sobre todo, de cara al futuro, se plantea más radicalmente: engloba
puntos esenciales que ocupan un lugar más central que los que se refieren a la función
del Magisterio. Lo que hoy está en crisis es el sentido mismo de la fe en Dios, en la
Buena Nueva, en Cristo. Y esta crisis no podrá ser resuelta sin una vuelta del pueblo
cristiano a la fe viva y operante del Evangelio.

Pero podemos preguntarnos con toda razón: ¿le es esto posible a una comunidad
cristiana activa y pasivamente inserta en un mundo estructuralmente injusto, construido
sobre las bases de supuestos individualísticos, insolidarios y violentos? Como cristiano
insisto cada vez más en la petición cotidiana: "venga tu Reino". Y me pregunto: ¿qué
pido a Dios en concreto con estas palabras?, ¿acaso no estoy pidiendo entre otras cosas,
pero muy radicalmente, que se realice una revolución en el mundo? Pido que se realice
ya en la tierra la revolución cristiana de religiosidad encarnada y social. Que haya fe en
Cristo, amor a la fraternidad, efectiva koinònía de bienes y corazones, efusión del
Espíritu. ¿Y es esto posible sin una revolución radical en las estructuras de la ciudad
terrena en la que viven y participan los cristianos y en la que se desenvuelven sus
responsabilidades ciudadanas?

Cristianismo y capitalismo

Ahondaremos más en el problema si nos preguntamos por la actitud que el cristiano


tendría que adoptar ante el capitalismo. ¿Cuál es el juicio cristiano que pesa sobre él?
En cierto pasaje Pablo habla de unos falsos doctores que diseminaban el error y
buscaban su propio interés en el ejercicio de su ministerio. En este contexto se expresa
así: "provechosa es la piedad para quien se contenta con lo que tiene (autárkeia). Porque
nada hemos traído al mundo y nada podemos sacar de él. Teniendo alimento y vestido
sepamos contentarnos. Respecto a los que quieren acumular riquezas caen en la
tentación, en el lazo, en una multitud de codicias insensatas y funestas que sumergen a
los hombres en la ruina y en la perdición. Porque la raíz de todos los males es el amor al
dinero. Por haberse entregado a él algunos se han extraviado y se han apuñalado a sí
mismos con muchos tormentos" (l Tim 6, 6-10).

Subrayemos la palabra autárkeia con su doble significado en el pasaje comentado: por


una parte, "suficiencia de bienes" que encontramos en 2 Cor 9, 8, y que hoy
llamaríamos "nivel de vida"; por otra, "contentarse con lo que se tiene, sin pretender
más". De este modo autárkeia expresa un elemento sustantivo del ideal de vida
cristiano: procurarse justamente un nivel de vida verdaderamente humano y
contentarse con eso, excluyendo la actitud de codicia ilimitada del "tener más".

Si esto es así, ¿no se encuentra el cristiano en radical oposición con el espíritu


capitalista montado precisamente sobre la negación de la autárkeia y la apasionada
afirmación del deseo ilimitado de lucro, de "tener siempre más cosas"?, ¿no es el
máximo beneficio su finalidad última y suprema?, ¿no es capaz de asimilar factores
extraeconómicos y subordinarlos a su fin? El neocapitalismo ha comprendido que una
política de salarios altos en determinadas circunstancias debe practicarse, no porque sea
más justa, sino porque puede favorecer el aumento de producción y de ganancia. ¿No ha
abocado así en la "sociedad de consumo", "opulenta", cuya profunda inhumanidad se va
revelando progresivame nte?
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

Parece evidente también que la autárkeia está ausente del más reciente capitalismo
tecnocrático en el que, al parecer, se persigue el máximo crecimiento de ventas con la
mayor rapidez posible. No es este el lugar para extendernos en su análisis. Pero parece
claro que el mito que propugna de la "productividad por la productividad" conduce
inexorablemente a la exasperación de la "sociedad de consumo", esclavizando al
hombre bajo las tendencias de propaganda y manipulación de masas: las diferencias que
se dan a nivel de naciones llegan así a lo inaudito.

Si se confundiera el tipo de "sociedad opulenta" con el ideal social cristiano se habría


llegado al total desconocimiento de la doctrina moral y social del NT. La autárkeia sería
imposible. Y la koinónía quedaría destruida en una sociedad montada sobre una trama
de consumo forzado, impuesta a base de propaganda y competencia de mercados.
Notemos de paso que ambas actitudes no suponen una invitación a la indolencia, una
relajación del dinamismo de producción económica. Al revés: una poderosa mística de
trabajo con espíritu de servicio constituye uno de los temas centrales de la moral de
Pablo (cfr Act 20, 33-35); actitud que se recoge en la Gaudium et Spes: los cristianos se
deben destacar por la competencia profesional en una praxis de "vida y acción
impregnada por el espíritu de las bienaventuranzas y, en particular, de la pobreza" (GS
72). Se trata de aunar la mística de trabajo económicamente eficaz, creador de riqueza,
como expresión de koinònía, con el espíritu efectivo de pobreza evangélica, de
autárkeia. Con lo cual se excluye, por principio, la ilimitación del deseo individualista y
egocéntrico de tener siempre más, subrayando la actitud de libre señorío, sobriedad y
solidaridad.

Todo esto nos plantea una gravísima cuestión: si el espíritu del capitalismo, en todas sus
formas, está en abierta oposición con la doctrina de la Escritura, ¿cómo será posible al
individuo vivir del Espíritu de Cristo en estructuras construidas sobre supuestos y
dinamismos diametralmente opuestos al cristianismo?, ¿puede vivirse en serio la
vocación cristiana sin un empeño por revisar radicalmente las estructuras del sistema
capitalista, rompiendo radicalmente con ellas?

La confrontación con el comunismo

Ante los sistemas socialista-comunistas el cristiano se encuentra en profunda


convergencia en cuanto que en ellos se pretende expresamente organizar la sociedad y
la actividad social y económica sobre principios de solidaridad y servicio social y no
sobre el puro choque de egoísmos. Pero a esto se añade una profunda reserva ante el
totalitarismo montado sobre bases fuertemente antirreligiosas que agravan
indudablemente sus consecuencias respecto al destino del hombre. Y no sólo por este
presupuesto teórico. También existe una profunda reserva del cristiano frente a otro
presupuesto de orden práctico y más grave que el mismo ateísmo si atendemos a sus
consecuencias. Es un "pelagianismo", por decirlo de alguna manera, que niega el
carácter "pecador" del hombre históricamente existente. Los sistemas comunistas
tienden a negar el pecado personal y a reducir el mal a puro pecado social condicionado
por la estructura. Establecida la recta estructura social, ¿quedará el mal radicalmente
superado y la sociedad funcionará sin contradicciones? El comunismo responde
afirmativamente. Pero las consecuencias son graves. A nivel de la praxis absolutiza el
carácter fundante y condicionante de las "relaciones de producción": ¿basta la
socialización de los medios de producción para alcanzar una sociedad solidaria al
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

servicio del hombre?, ¿no cae el comunismo, desde otra vertiente, en la dialéctica de la
productividad por la productividad?, ¿no convergen en este punto el neocapitalismo y el
socialismo maximalista, en la medida en que ven la solución del problema humano
como "resultado" de la producción y no como "fin" que debe ser conquistado
atendiendo también, pero no exclusivamente, a la indispensable productividad? Esperar
la resolución conciliatoria de todas las contradicciones, la realización del sentido de la
historia y la creación del "hombre nuevo", de una infalible dialéctica de "productividad"
sobre la base de una estructura socialista constituye, según creo, una ideología
mitológica. Aunque muchos marxistas están dedicados estos últimos años a un trabajo
de crítica y revisión prometedor, los "mitos" aún subsisten.

El cristiano, en definitiva, cree que el hombre es y permanece defectible, expuesto


siempre a caer en el pecado, en el egoísmo y la codicia. Una rectificación de las
estructuras sociales se impone. Pero no resuelve definitivamente el problema del mal:
sobre bases nuevas podrán surgir nuevas formas de abuso y de injusticia. Y parece que
la experiencia, en este caso, da la razón al cristiano. Creer que el socialismo integral
será capaz de destruir las raíces del pecado social y de la alienación del individuo, ¿no
ha exasperado acaso la concepción totalitaria de la política, forzando la máquina
represiva del estado? Una estructura impuesta que pierda de vista las limitaciones del
hombre y sus posibles claudicaciones, ¿no tropieza con distorsiones que obligan a
acentuar un desesperado esfuerzo policiaco-represivo y totalitario?, ¿acaso no es el
estalinismo un fenómeno ligado necesariamente a ciertos elementos ambiguos de la
ideología y de la praxis comunista? No basta condenarlo. Es preciso analizar los
elementos que lo provocan. Es ésta una tarea histórica. inexcusable a la que están
obligadas las democracias populares concretamente existentes. Un poco de memoria
histórica no vendría mal para admitir que una cierta concesión a la realidad humana,
individual y social, a sus límites, y una cierta moderación en las metas y en los ritmos
de un proyecto revolucionario, no son necesariamente traición al ideal o conducencia a
un reformismo antirrevolucionario. Creo que es posible una sociedad que no sea ni
capitalista ni políticamente totalitaria. Creo que es posible una sociedad socialista en la
que se encuentre suficientemente resuelto, a nivel de estructuras, el problema del
equilibrio entre libertad personal, espiritual, cultural, integración social solidaria, y
participación socio-política, que engloba una auténtica libertad de expresión. Ni el
capitalismo ni el totalitarismo son un destino inexorable de la humanidad.

Pero lo que me provoca una profunda desazón como cristiano es ver a otros hermanos
en la fe (¡y no pocos!) que se alegran al pensar que el comunismo fracasará finalmente
en su intento de fundar una sociedad solidaria. Que el mundo entero acabará por entrar
dócilmente -¡definitivamente!- en la línea del "ideal" capitalista. ¿No significaría esto
esperar que la humanidad renuncie total y definitivamente al esfuerzo creador de
estructuras sociales revolucionarias en las que fuera posible colaborar enérgicamente en
la producción social, sin caer necesariamente en la "espiral de egoísmos"?, ¿es posible
para el cristiano abrigar semejante esperanza?

Anotaciones éticas

Al determinar el concepto de revolución veíamos que no incluía la nota de violencia


material, directamente mortífera. El cristianismo genuino, radicalmente convergente con
la "revolución", es profundamente contrario a la violencia mortífera en todas sus
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

formas. El cristiano es "pacífico" y "revolucionario": ¿no estamos ante una


contradicción insuperable?, ¿es posible una revo lución no violenta?, ¿si la revolución
implica lucha bélica, no podrá el cristiano integrarse en ella?

¿Por qué negarlo?: el problema es espinoso. Ante él sólo podemos dar principios de
orientación, conscientes de que la realidad es extraordinariamente compleja y ambigua.

Un punto de partida que parece firme es éste: el espíritu cristiano, revolucionario y


pacífico a la vez, excluye el espíritu de violencia. Aunque no se puede confundir sin
más todo ejercicio de violencia bélico o mortífero -en caso de extrema necesidad y en
defensa de derechos fundamentales injustamente conculcados- con el "espíritu de
violencia". Estaríamos en un caso de legítima defensa. Por otra parte, una guerra
revolucionaria, atendiendo a los fines, parece mucho más justa que una guerra
internacional entre dos potencias de poder semejante: las injusticias contra las que se
alza la revolución son incomparablemente más radicales y violentas que las que se
debaten entre naciones. También parece claro que, en principio, la violencia
revolucionaria se justifica mejor que la violencia represiva del aparato estatal en el caso
de regímenes opresivos de los derechos fundamentales y sostenedores violentos de
estructuras radicalmente injustas. Notemos que no siempre que se habla de violencia se
tiene en cuenta que no es mayor violencia aquella en la que suenan disparos y corre la
sangre. Sería puro fariseísmo miope ver violencia en los "guerrilleros", por ejemplo, y
no verla en regímenes pesadamente opresivos. Porque sólo no hay violencia donde se
realiza, con verdad, un orden social en la justicia y en la auténtica libertad. Es decir, en
un orden de amor y fraternidad, de reconocimiento de la persona del prójimo, de todo
hombre, de cualquier hombre.

Ahora bien, parece que la violencia revolucionaria, bélica, sólo podría justificarse en
caso extremo como última posibilidad, agotados todos los recursos dentro de una
dialéctica de no violencia: se pretendería acabar con una estructura violenta procediendo
en la lucha con la máxima economía posible de violencia. Lo cual nos parece ser una
aplicación de lo que dice la Gaudium et Spes cuando afirma que "no se puede negar a
los gobiernos el derecho de legítima defensa". Pero añade: "el poder de las armas no
legitima cualquier uso que se haga de ellas" (GS 79). La legítima defensa no hace que
todo sea lícito. Ambas afirmaciones parecen justas. Y justo también que al afirmar la
legitimidad de la defensa armada se afirma el derecho de los pueblos oprimidos a
defenderse cuando se ven conculcados, de forma evidente y prolongada, sus más
fundamentales derechos. El principio ha de valer para todos. Como también vale para
todos que la legitimidad de la defensa no legitima cualquier método.

Por lo demás, "violencia" y "no violencia" tienen un sentido relativo. No sólo la


violencia bélica armada, directamente mortífera es "violencia". Ciertas formas de "no
violencia activa" que actúan y pueden actuar eficazmente contra la injusticia son
verdaderamente violentas. Violenta fue la denuncia de Cristo contra los pecados
religiosos y sociales de su mundo. Como también fue violenta en otro plano y con
motivaciones opuestas la reacción de los atacados que llevaron a Jesús a la cruz.

Pertenece al espíritu cristiano un elemento de violencia contra la injusticia. Y en


idéntica medida un elemento de amor "al prójimo, incluso al enemigo". Por eso la
violencia contra la injusticia puede actuar en la forma de la "no violencia activa":
pensemos en un Martin Luther King, que no excluye en determinados casos la
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

posibilidad de la violencia física. El principio directivo cristiano estaría en la


salvaguarda conjunta de la oposición contra la injusticia y el amor al prójimo, incluso al
enemigo.

La violencia en situación fáctica

Pero, en concreto, ¿qué se puede decir cuando el problema se plantea de hecho y no sólo
a nivel de principios?, ¿cómo se expresa la conciencia cristiana? Aun en el caso que, en
el orden de la finalidad, la revolución armada se justifique como máxima realización de
la posibilidad de defensa bélica justa, nos parece difícil que se pueda evitar el espíritu de
violencia, en concreción existencial. En el apasionamiento por la justicia, la acción
armada puede perder de vista su misma orientación y caer en un espíritu profundamente
injusto. La "dialéctica" de justicia puede convertirse -¡y será difícil evitarlo!- en una
dialéctica de violencia que aunque puede ser comprensible no será justificable. La
degeneración es fácil: basta con pensar en el desequilibrio de fuerzas entre la revolución
y el "orden establecido" que exaspera la subversión al verse impotente.

Si esto es así, ¿no permanecemos encerrados en un dilema diabólico? Si digo "sí" a la


revolución violenta afirmo algo que puede ser muy justo, pero que en su desarrollo
encierra el grave peligro, ciertamente previsible, de incurrir en violencias injustas e
inaceptables. Pero si digo "no" a la revolución violenta, ¿acaso no digo "sí" eficaz e
inadmisiblemente a la "violencia establecida", más injusta que los posibles excesos de la
violencia revolucionaria?, ¿podría consistir una posible ruptura del círculo en el
compromiso serio y vivido de la no violencia activa, de la violencia no armada, contra
la injusticia del establishment? Para los cristianos el modelo es Cristo crucificado y
resucitado: modelo de aquella libertad del amor, capaz de negar el egoísmo y combatir
por la injusticia hasta el don de sí mismo. Cristo luchó hasta la muerte. Luchó inerme.
Pero su "mansedumbre" violentó terriblemente el "orden establecido" de las potencias
de su mundo.

Esta no violencia activa, vivida consecuentemente, es respetada por muchos que están
lejos de considerarla como mero verbalismo. Pero oponen, con cierta justificación, la
siguiente dificultad: se queda en utopía, en romanticismo individualista en el fondo. Por
un prurito de conservar las manos limpias hace, en definitiva, el juego a la violencia
establecida, al orden injusto y contrarrevolucionario.

Por otra parte, estoy convencido de que si un hombre da la propia vida por la justicia,
cayendo en la lucha, su acción no cae en el vacío adquiere validez histórica. Puede
llegar a ser la encarnación social de un profetismo realmente eficaz. Pero la objeción
que se hace a la ano violencia activa" como algo ineficaz, ¿carece de fuerza si
atendemos a la experiencia más inmediata?

El hambre y sed de justicia, si es auténtica, nos llama a inexorables compromisos


eficaces con validez histórica y no a meros gestos personales por sublimes que puedan
ser. Pero podemos preguntarnos: ¿por qué el camino de la ano violencia activa" no
presenta hoy con suficiente claridad e inmediatez la característica de eficacia y de
validez que muchos, sobre todo jóvenes, anhelan en su compromiso por la revolución?,
¿podríamos responder: porque los no violentos activos son una minoría insignificante?
Pero, ¿acaso no sería todo bien distinto si masas humanas, si pueblos de hombres fueran
JOSÉ MARÍA DÍEZ-ALEGRÍA, S.I.

movilizados por una acción no violenta, auténticamente activa y verdaderamente


revolucionaria? Me parece que los cristianos, juntamente con otros que no lo son, pero
que sienten el mismo -y superior- deseo de justicia deberían ser ampliamente
movilizados para esta revolución y para este método de lucha revolucionaria radical. El
cristiano debería estar en la máxima disponibilidad en este punto. Lo estaríamos de
hecho si fuéramos cristianos genuinos, sin turbios compromisos con el establishment.

Pero lo que en cualquier caso resultaría francamente equívoco sería condenar la acción
revolucionaria armada, invocando una pseudo- moral cristiana, sin empeñarse a la vez, a
fondo, en la lucha por la justicia vivida con todas sus consecuencias en una ano
violencia activa", cada uno en su propia circunstancia.

¿No es ésta precisamente la responsabilidad del pueblo de Dios hoy?, ¿no le


corresponde directamente y por esencia promover con su actitud revolucionaria -en
sentido religioso, pero hecho carne, precisamente porque es religioso- la posibilidad de
realización de la revolución social e histórica sin la violencia de las armas?

Condensó: ANTONIO PASCUAL PIQUÉ


LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

FE EXISTENCIAL Y FE DOCTRINAL
La fe que, según los Sinópticos, pide Jesús a enfermos y discípulos ofrece un doble
carácter existencial y persona muy acusado. Existencial, porque es raro que se
pretenda una profesión de fe nocional y doctrinal sobre la venida del Reino de Dios en
Jesús. Personal, ya que los enfermos no parecen reconocer explícitamente la
universalidad del ministerio de Jesús, más bien creen en el poder y ternura de Dios que
se ejerce en su provecho por medio de Jesús. Pero con Pablo aparece en la historia de
la teología cristiana una concepción de la fe de carácter universal y doctrinal muy
subrayado. Frente a este progreso, ¿puede darnos alguna lección la concepción
existencial y personal de la fe de los Sinópticos?

Foi existentielle et foi doctrinale, Nouvelle Revue Théologique 90 (1968) 137-154 1

LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

La fe en los relatos de milagros de curación

1) Jesús cura a un paralítico (Mt 9,1-8; Mc 2,1-12; Le 5,17-26)

Aunque existan algunas diferencias entre las tres narraciones, éstas son mínimas cuando
se trata de narrar lo que hizo y dijo Jesús; lo cual es una prueba del gran valor que
concedía la tradición oral a las palabras y gestos de Jesús. Jesús ve su fe: esta expresión
describe los esfuerzos extraordinarios para llegar a Jesús de los que llevan al paralítico:
bajan al enfermo por una abertura practicada en el tejado. Su fe: la del enfermo y la de
quienes lo llevan; fe que no es una abertura estrictamente individual a la acción de
Jesús, sino más bien un clima social, la espera común de un auxilio. Se trata de la
esperanza en un auxilio absolutamente preciso que se deriva de la presencia de Jesús
entre ellos; se trata de su situación concreta. Esta fe tan claramente determinada en su
objeto es la que anima a Jesús disponiéndole a recompensarla con la curación y
previamente con el perdón. Comunicando primero el perdón sobrepasa la expectación
de su fe. Jesús da el primer lugar a lo que es esencial y asiste al enfermo en su miseria
más profunda, ya que los judíos veían en la enfermedad al menos el signo, si no ya la
prueba, del pecado individual. Lo que importa subrayar es que, tanto bajo la forma del
perdón como de la curación, Jesús da al paralítico un auxilio personal y actual en razón
de una fe que confesaba esencialmente la posibilidad de esa curación.

2) Jesús cura a la hemorroísa (Mt 9, 20-22; Mc 5, 25-34; Lc 8, 42-49)

Aunque a partir del gesto de la enferma se pueda pensar en una especie de magia
popular, esto no impide que su manera de expresar la fe sea auténtica y le lleve
verdaderamente a Jesús, quien ve a la criatura torturada que ha renunciado a toda
pretensión, y la cura. Aunque los tres Sinópticos no coincidan en la sucesión
cronológica entre las palabras de Jesús y la curación efectiva, la fórmula "tu fe te ha
salvado" tiene en los tres el mismo sentido. No se puede aceptar la interpretación
psicológica: es tu fe, por su propia virtud, lo que te ha salvado; sino: tu fe, como
confesión de tu impotencia y mi poder, me ha agradado y te concedo la curación. La
hemorroísa no ha sido curada ni por sólo su fe, ni por haber tocado el vestido de Jesús,
LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

sino que ha sido sanada y salvada por la palabra de Jesús. Pero ha sido necesario que su
fe se concretase hasta ser la fe en el ejercicio del poder de Jesús en provecho de su
pobreza. No se trata, por tanto, de una adhesión intelectual a la bondad y al poder de
Dios en general, sino la certeza de que este poder obra en Jesús y que puede serle
aplicado concretamente a ella, que vive en tan profunda miseria personal.

3) La resurrección de la hija de Jairo (Mt 9, 18-26; Mc 5, 2143. Lc 8, 40-56)

En la invitación de Jesús a Jairo "no temas, ten fe solamente", lo que se le pide a Jairo
es creer firmemente que Jesús puede y quiere actualizar, en su favor, su omnipotencia.
Y aunque se pueda pensar que en ese creer está implicada la fe en el poder universal de
Jesús, esta amplitud de la fe no está expresamente formulada por Jesús, que parece no
contentarse con una fe que permanezca indeterminada: la fe de Jairo debe llegar a
confesar explícitamente la certeza del poder de Jesús en su caso particular.

4) La curación de los dos ciegos (Mt 9, 27-31)

"Y al llegar a casa se le acercaron dos ciegos, y Jesús les dice: ¿creéis que puedo hacer
eso? Le dicen: sí, Señor. Entonces les tocó los ojos diciendo: hágase en vosotros según
vuestra fe. Y se abrieron sus ojos." Aparece claro que la curación es la respuesta de
Jesús a su fe. Jesús no les pide que confiesen su mesianidad, ni su trascendencia divina,
ni su poder general sobre el pecado y la enfermedad, sino que les pregunta "¿creéis que
yo os puedo ayudar en vuestra enfermedad actual?". Y por haber dado al objeto de su fe
este carácter concreto los ciegos merecen la eficaz compasión de Jesús.

5) La curación del niño epiléptico (Mt 17, 14-21; Mc 9, 14-29; Lc 9, 37-43)

Pasando por alto las diferencias redaccionales del relato en cada uno de los Sinópticos,
es claro que Jesús se lamenta, con una violencia y un lirismo extraordinarios, de la falta
de fe en los hombres en general, en el padre del niño y en los discípulos. Jesús reprocha
a esta generación incrédula y perversa su rechazo o su incapacidad de creer en Aquel
que salva por medio de Jesús. Pero hay que ver claramente sobre qué cae el reproche:
Jesús no les imputa una duda respecto a la existencia de Dios, ni respecto a su bondad
en general, sino sobre el ejercicio actual de esa bondad en la persona de Jesús. Lo que
les falta a todos - hombres, discípulos, padre- es una fe vivida, concreta, cuya traducción
inmediata sería: tú, Jesús, has recibido de Dios el poder de ayudamos y curar a este
niño. Sin duda que en esta fe concreta está contenida la confianza en el poder de Jesús
sobre todas las circunstancias difíciles, así como en el poder universal de Dios cuya
manifestación es todo el ministerio de Cristo; pero Jesús no pide la expresión de esta fe
general, aunque por otra parte espera que su fe llegue hasta confesar el ejercicio del
poder de Dios, a través de su acción histórica, en favor de los que se dirigen ahora a Él.

6) Otras curaciones

Los Sinópticos relatan otras muchas curaciones de Jesús en los diversos sumarios de su
actividad pública. Por ejemplo, en Mt 14, 3536: "y los hombres de aquel lugar, apenas
LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

le reconocieron, pregonaron la noticia por toda aquella comarca y trajeron donde Él


estaba a todos los enfermos. Le pedían tocar siquiera la orla de su manto; y cuantos la
tocaban quedaban curados". Estos breves resúmenes nos hablan también de la fe. Se da
un diálogo de Jesús con los enfermos o con los que los llevan: ale pedían tocar siquiera
la orla de su manto". Debemos pensar que en esta petición se expresaba una fe
concreta en cuanto a su objeto: la aplicación del poder de Jesús a su caso personal.
¿Creían acaso estos enfermos en una misión universal de Jesús más allá de las
fronteras de Israel? Sin suda que su fe tan sólo veía en Él a un profeta resucitado por
Dios en favor de su pueblo elegido. Fe, por tanto, muy imperfecta respecto a la fe
cristiana universal que consideramos hoy como normativa. Y, con todo, es a esta fe a la
que responde el poder de Jesús, como si el carácter concreto de la fe - con tal que fuese
firme- importase más a sus ojos que su carácter universal.

La fe en los relatos de milagros de la naturaleza

Este tipo de milagros tiene la misma intención que los anteriormente estudiados: por
una parte se trata de manifestar la autoridad soberana de Jesús, por otra, el efecto
buscado por Jesús es del mismo orden escatológico y forma parte -al menos
simbólicamente- de las realizaciones de la salvación.

1) El relato de la tempestad calmada (Mt 8, 23-27; Mc 4, 3541; Lc 8, 22-25)

Mateo habla de la tempestad como de un terremoto (seismós) para subrayar el carácter


catastrófico de la situación. Se da aquí una analogía con los relatos de curación donde
los enfermos se encuentran en una situación humanamente desesperada, como la
hemorroísa "que había sufrido mucho, con muchos médicos, y había gastado todos sus
bienes sin provecho alguno, yendo de mal en peor" (Mc 5, 26). En la tempestad los
discípulos se consideran también humanamente perdidos: "¡Señor, sálvanos, que
perecemos!" En este recurrir a Jesús podemos ver la expresión de cierta fe en Él, pero
demasiado débil como para suprimir toda la angustia de la situación, y que es
considerada por Jesús como insuficiente: "¿par qué tenéis tanto miedo, hombres de poca
fe?". La censura de Jesús no se refiere, ni expresa ni directamente, a la ausencia de una
fe general y abstracta en la autoridad del Maestro -fe que, en razón de su
indeterminación, no los comprometería existenc ialmente - sino en la falta de confianza
en Él en esta circunstancia concreta del naufragio que les amenaza. Como si Jesús
pensara: es relativamente fácil confesar, en abstracto, mi soberana autoridad, es más
difícil admitir que os asiste aquí y ahora en esta situación humanamente desesperada.

2) Jesús y Pedro caminan sobre las aguas del lago de Genesaret (Mt 14, 22-33; Mc 6,
45-52; Jn 6, 15-21)

La idea dominante de esta perícopa no es el peligro en que se encuentran los discípulos.


Mateo, al menos, centra el relato sobre la persona de Cristo, en la que los discípulos
deben descubrir y reconocer, de nuevo, su autoridad soberana. Reconocimiento que se
lleva a cabo en el esfuerzo y la duda. Mateo ilustra la condición del discípulo de Cristo
dividido entre el temor o el terror y la fe, una fe que permanece amenazada por las
aguas de la duda. Sus versículos propios (vv 28-31) describen en Pedro al discípulo-tipo
LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

tanto en su amor por Jesús como en la insuficiencia de su fe; la fe desfallece tan pronto
como se confía abstractamente en el poder de Jesús en lugar de hacerlo en el momento
del peligro concreto que amenaza.

3) La maldición de la higuera (Mt 21, 18-22; Mc 11, 20-25)

En las narraciones anteriores hemos visto que Jesús pone su poder al servicio de la
situación concreta de unas personas; en sus obras de vida se puede ver la expresión
simbólica de la fe de la comunidad cristiana en la resurrección a través de la muerte. Por
eso nuestra sorpresa es grande cuando leemos el relato de la maldición de la higuera, en
la que el poder de Jesús lleva a cabo una obra de muerte. Pero quizá desaparezca
nuestro asombro si centramos la atención en el simbolismo particular de este episodio:
la condenación de la higuera está íntimamente ligada al conflicto mortal que enfrenta a
Jesús con los jefes del pueblo en el templo. La condenación de la higuera es una imagen
de la condenación traída por el Mesías contra el pueblo en la persona de sus jefes; este
pueblo, a distancia -como cuando se ve el templo viniendo de Betania-, parece tan sano
como una higuera cuyas hojas brillan al sol; pero, de hecho, no lleva el fruto que su
propietario tiene derecho a esperar. La intención de los evangelistas sería, por tanto,
expresar aquí simbólicamente la esterilidad espiritual de aquellos a quienes Dios ha
elegido. Dicho esto, lo que nos interesa son las palabras de Jesús sobre la fe y su poder
en la oración: "todo cuanto pidáis con fe en la oración, lo recibiréis" (Mt 21, 22). ¿De
qué fe se puede tratar en estas palabras?, ¿de una fe que confiese en general la
mesianidad de Jesús e incluso su omnipotencia? No parece que sea así. Hace falta que el
que pide tenga fe en la obtención del objeto determinado de su oración "...quítate y
arrójate al mar...". Con esta condición es como lo obtendrá: no se trata de que la oración
de la fe origine automáticamente el ser escuchada, sino que merecerá, por la firmeza de
su creencia, la intervención soberana de Dios.

Recapitulemos los rasgos característicos de la teología de la fe en los Sinópticos: la


Palabra de Dios, última y definitiva, nos es dirigida por Dios en Jesús; se trata de una
palabra de salvación que quiere abarcar al hombre entero, en cuerpo y alma; pero Dios
no quiere salvarnos sin nuestro consentimiento, porque respeta en nosotros a la criatura
libre e inteligente; hace falta -por tanto- que acojamos su Palabra. Este "acoger" -que es
también un don de su libre gracia- es precisamente la fe: fe que sobrepasa las
pusilanimidades humanas, que confiesa la impotencia del hombre para salvarse por sí
mismo y que proclama la salvación únicamente en la autoridad de Jesús. Creer es no
fundarse ya más en sí mismo, para no apoyarse más que en Dios.

Así la fe es presentada, ante todo, como condición de salvación. Pero lo que hemos
intentado subrayar expresamente es que, en el llamamiento de Jesús a la fe, la Palabra
de Dios no es tan sólo una verdad abstracta y universal a la. que se nos exige responder,
sino que la fe es puesta en relación por Jesús mismo con la situación humana presente.
Y por más que esta fe que Jesús espera envuelve el reconocimiento general -aunque no
explícito- de su autoridad soberana y de la omnipotencia y benevolencia del Padre, con
todo, raramente pide Jesús la fe bajo la forma de una confesión doctrinal. Provoca más
bien una fe concretizada; quiere que la fe, como adhesión de la inteligencia al misterio
de la salvación y al Reino presente en él, pruebe de alguna manera su autenticidad por
una determinación rigurosa de su objeto: "¿crees que puedo hacer esto...?".
LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

LA TEOLOGÍA DE LA FE SEGÚN PABLO

La teología cristiana posterior ha explicitado el carácter doctrinal a la vez que universal


de la fe. Ya en Pablo aparece claramente este doble carácter.

Escribiendo a los Tesalonicenses se expresa así sobre el objeto de la fe: "ellos mismos
(los de Macedonia y Acaya) cuentan de nosotros cuál fue nuestra entrada a vosotros, y
cómo os convertisteis a Dios, tras haber abandonado los ídolos, para servir al Dios vivo
y verdadero, y esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó
de entre los muertos y que nos salva de la cólera venidera" (1 Tes 1, 9-10). La
predicación de Pablo implicaba un doble objeto que debía regir la fe de los cristianos:
una afirmación de absoluto monoteísmo - heredado del judaísmo y en oposición al
monoteísmo pagano- y una cristología que insistía sobre la vuelta de Cristo resucitado.
Y esto de tal manera que en la confesión de la cristología se expresase también la fe en
la comunicación por Jesús de su gloria divina: "para esto os ha llamado (Dios) por
medio de nuestro evangelio, para que consigáis la gloria de nuestro Señor Jesucristo" (2
Tes 2, 14).

Aparece también en 1 Cor 15, 1-5; Rom 10, 9-10; Ef 1, 19-2, 6; Col 2, 12-13... que el
objeto de la fe, en Pablo, recibe explícitamente una expresión general distinta de la que
hemos encontrado en los Sinópticos. Con todo no podemos olvidar que Pablo apoya
también la fe en una cierta experiencia de profunda miseria personal. Ahí está para
probarlo la teología de la justificación por la sola fe sin las obras de la Ley (Gál 2, 16;
Rom 3, 2628). En esta teología se expresa muy claramente la voluntad de condenar al
que pretenda conseguir su destino sobrenatural con sus propias fuerzas: la justicia no se
conquista; se recibe como un don. El acto de fe excluye toda autosuficiencia, pues el
hombre afirma en él explícitamente su radical insuficiencia. No hay para Pablo fe
auténtica sin la confesión, al menos implícita, de nuestra total impotencia; así somos
llevados a la experiencia de nuestra miseria. Toda invocación dirigida a la riqueza de
Dios implica, por parte del creyente, una toma de conciencia de su pobreza.

Aunque así se acerque a la fe de los Sinópticos, queda claro que Pablo no refiere la fe a
un infortunio tan particularizado (enfermedad, muerte, maremoto...). Para él la profunda
miseria que la fe debe sobrepasar es la que alcanza a todos los hombres por igual: su
impotencia común para hallar en sí mismos el principio de su salvación.

FE EXISTENCIAL Y FE GENERAL EN PRIORIDAD RELATIVA

No hay duda de que la fe general es superior, bajo más de un aspecto, a la simple fe


personal de aquellos en cuyo favor se obran los milagros en los Sinópticos. Para el
cristiano, la fe hoy es, esencialmente, la afirmación de la voluntad salvífica universal
revelada en Jesucristo: sólo Dios nos puede y quiere salvar efectivamente en la muerte y
resurrección de Jesús. Esta fe es universal por su término: la voluntad divina no excluye
a nadie de la salvación. Es también una fe doctrinal: la Revelación propone a nuestra
adhesión un acontecimiento: la muerte y resurrección del Salvador. Es fácil ver que la
fe, así comprendida, arranca de la fe de aquellos en cuyo favor se realizan los milagros
narrados en los Sinópticos.
LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

Por parte del sujeto: la fe de aquellos hombres, prescindiendo de su solidez, no procedía


exactamente del mismo principio que inspira nuestra fe hoy después de la resurrección
de Jesús y de la efusión plena del Espíritu: "porque aún no había Espíritu, pues todavía
Jesús no había sido glorificado" (Jn 7, 39).

Por parte del objeto: el beneficiario del poder taumatúrgico de Jesús podía muy bien
confesar que, a través de Jesús, Dios llevaba a cabo una obra de vida; pero su fe no
llegaba a discernir el poder divino resucitarte, pues ignoraba que este poder obraría en
favor del mismo Jesús y que en la resurrección de Jesús se implicaba la promesa de su
propia resurrección.

Además, esta fe era todavía imperfecta por la excesiva limitación de su término: el


favorecido con el milagro podría, quizá, presentir confusamente el alcance universal del
ministerio de Jesús; pero parece cierto que no lo reconocía explícitamente.

Sin embargo, la voluntad salvífica de Dios sobre mí en el estado actual, me es revelada


sólo en la revelación de la voluntad salvífica universal: Dios quiere salvar a todos los
hombres; por tanto también me quiere salvar a mí. Confesando expresamente que Dios
quiere la salvación de todos los hombres reconozco en él un amor universal. En esta
confesión mi fe alcanza, en su objeto, un carácter que no alcanzaba la fe demasiado
singularizada de aquellos en cuyo beneficio se hacía el milagro. En la fe general y
solamente en ella profeso que mi salvación se inscribe en una salvación eclesial: Dios
me salva como miembro de un Todo, de un Todo que es la Iglesia, el Cuerpo místico de
Jesucristo. Y esta inserción de mi salvación, esperada en la gran salvación de los
hermanos de Cristo, le confiere una cualificación que no tendría sin ella. Sin embargo,
la fe particular, que exigen los milagros de los Sinópticos, o aquella en la cual yo me
limitase a invocar la bondad de Dios sobre mí, no aspira a esta grandeza específica.
únicamente la fe general, afirmando la salvación de todos los elegidos en la comunión
de un único Reino, logra designarla.

Fe y experiencia de nuestra impotencia

Si tales son las limitaciones de la fe personal en los Sinópticos, ¿merece, con todo,
atraer sobre sí la reflexión del cristiano?

Dirijamos nuestra atención hacia una característica de la fe universal y doctrinal que


hasta ahora casi no hemos señalado. Esta fe no es tan exclusivamente doctrinal que no
se apoye -para sobrepasarla- sobre una experiencia: la impotencia del hombre. No se
puede negar que, antecedentemente a la fe o independientemente de ella, tenemos
experiencia de nuestra profunda miseria incalificable -nos conocemos en nuestros
desgarramientos interiores con nosotros mismos y con nuestros hermanos los hombres-
e incluso ignoramos una profunda enfermedad de nuestro corazón. Existe en cada uno
de nosotros el embargo vivido de una pobreza congénita. Hace falta que tomemos, por
nosotros mismos, una oscura y -a la vez- viva conciencia de esta pobreza tan inserta en
nuestra existencia hasta que veamos en ella, a la luz de la audición de la Palabra, un
existencial de nuestra condición humana concreta. Pues bien, esta pre-comprensión
anterior condiciona precisamente la posibilidad de nuestra fe doctrinal e incluso entra en
su constitución íntima. En realidad, ¿qué es creer, sino hacer esta profesión: a pesar de
nuestra profunda miseria, y a pesar de la desesperación que entraña, hay con todo
LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

posibilidad de salvación sólo en Dios, en su omnipotencia y en su ternura? Digamos


todavía más: creer es, esencialmente, triunfar sobre una miseria experimentada y una
desesperación inminente, la proclamació n del poder y de la bondad de Dios. Así, la fe
doctrinal no adquiere autenticidad sino sobre la base de una experiencia de profunda
miseria de la que salimos victoriosos. Sin la percepción, al menos confusa, de la
pobreza humana, el credo en los labios de un cristiano - incluso nocionalmente
comprendido- no le uniría verdaderamente a Dios: sería una recitación sólo verbal,
semejante a la lección de historia que repite, con toda indiferencia, un alumno.

Fe existencial

A la luz de esta indicación nos será posible discernir una superioridad apreciable de la
fe de los Sinópticos. La profunda miseria de que acabamos de hablar es un fenómeno
común y universal presente ya en el corazón del niño. Pero los personajes evangélicos
que se benefician de un milagro añaden una profunda miseria que les es propia: tienen
experiencia de la enfermedad, del dolor, y algunas veces son pecadores en el sentido
propio de la palabra. Se podría ver ahí tan sólo una acentuación contingente, una especie
de momento fuerte de la profunda miseria humana universal. Pero siempre permanece
algo que los distingue suficientemente, con una vivacidad absolutamente singular, de la
miseria de la condición humana. Algo que, en su particularidad, puede aparecer
humanamente sin salvación, como en el caso de la hemorroísa. Existe en ellos algo más
que la experiencia de una profunda miseria común a todos. Son los que por su larga
experiencia de la miseria económica y social han aprendido a contar sólo con la
salvación de Dios. Esta condición humana, material a la vez que espiritual, ya la
conocía el AT. Son los pobres, los anawim, los que no tienen nada que decir ni esperar
de la sociedad. Son pobres ante su espíritu, es decir, en lo más profundo y concreto de
su condición, ante los hombres y ante Dios: "Yahvé está cerca de los que tienen roto el
corazón; Él salva a los espíritus hundidos" (Sal 34, 19). Notémoslo bien este infortunio
que les es propio no les sirve, por sí mismo, de ningún auxilio espiritual; la situación o
la enfermedad de que son víctimas agrava todavía más la experiencia de profunda
miseria común que empuja al hombre a la desesperación. Lejos de encontrar en sí
mismos el impulso gozoso de la vida, estos desgraciados están tentados de sumergirse
en los abismos de la tristeza. Y con todo, ¡creen en Jesús y manifiestan a gritos su
confianza de ser curados por Él! Así la gracia de la fe, que les dispensa el Espíritu,
triunfa en ellos no solamente sobre la profunda miseria común, sino también sobre su
infortunio personal. Reconocemos en esta fe una mayor autenticidad, pues para triunfar
se apoya en una experiencia de miseria más dolorosa que la de los demás hombres;
proclama que Dios puede salvarles milagrosamente por Jesucristo incluso de sus males
personales; manifiesta en esta victoria una entrega más total de si mismos a Dios, y
lleva a cabo una adhesión más cierta a su poder y a su ternura. Se comprende que esta fe
haya suscitado, en algunas ocasiones, la admiración de Jesús.

Pero todavía hay que considerar otro punto: a veces son necesarias profundas miserias
individuales para que permanezca. en nosotros la conciencia de la profunda miseria
común. El hombre se inclina a disimular ante sí mismo su angustia existencial. Al
querer adormecer su "preocupación", tarde o temprano se expone a negar su impotencia;
buscará entonces salvarse por sí mismo y asegurar su felicidad apoyándose sobre los
medios tangibles que le ofrece el "mundo", confiando en su propia habilidad. Es en esta
suficiencia - la Escritura la llama kaújèsis- donde le parece que puede pasarse sin Dios.
LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

A menudo podremos ser providencialmente prevenidos contra este peligro por la


irrupción, o por la lenta aparición insidiosa, de una miseria propia y particular o de
aquellos que nos son queridos, que obrará como una especie de catalizador de la
profunda miseria común. Si nunca tenemos experiencia de la debilidad o de la
enfermedad, si siempre encontramos en nosotros o entre los que nos son familiares seres
humanamente llenos, es de temer que poco a poco vayamos perdiendo la conciencia de
la existencia desgraciada. Esas pruebas reavivan y salvaguardan la posibilidad de
nuestra fe y de su autenticidad mínima.

Afirmar absolutamente y sin distinción que debamos desear las desgracias personales
cuando no las tenemos, sería ciertamente erróneo, pero, por otra parte, ¿no ha librado
Jesús a aquellas personas precisamente de estos males, como respuesta a su fe en Él? En
la medida en que el cristiano permanece unido con Dios y se esfuerza por vivir en su
presencia, tiene menos necesidad de pruebas personales para proteger la conciencia de
su radical insuficiencia. Pero si se dispersa y se "divierte" -tomando la palabra en su
sentido pascaliano - en la inautenticidad del mundo, una adversidad eventual le podrá
ser positivamente saludable. Por otra parte, es cierto que el mal que nos hiere es
siempre, de por sí, ambiguo; y en lugar de encontrar en él una ayuda, el cristiano puede
ceder a la tentación de la desesperación. Pero eso significaría haber rechazado la gracia
divina, precisamente la gracia de la fe, ofrecida siempre en proporción a los males que
hemos de soportar.

En conclusión, por imperfecta que sea, bajo muchos aspectos, la fe de aquellos hombres
que han experimentado los milagros en el evangelio, es siempre rica en enseñanzas para
nosotros: nos ayuda a reconciliamos doblemente con nuestras eventuales pruebas
personales: por una parte se nos muestra que con ellas se nos da la posibilidad de una fe
más robusta, y por otra, queda resguardada la condición de la fe auténtica mínima.

La fe de María

Nos queda aún por descartar una objeción que se podría hacer a partir de la fe de María.
Es claro que Lucas ha querido presentarnos en María -por oposición a Zacarías- el
ejemplo mismo de la fe más fuerte y verdadera: "feliz la que ha creído..." (Lc 1, 45). En
esta fe parece que no entra bajo ningún aspecto ni la conciencia de la profunda miseria
personal, ni la de la profunda miseria común a todos los hombres.

Observemos, en primer lugar, que la fe de María se lleva a cabo en dos actos bien
distintos. Hay en ella una forma de fe idéntica a la nuestra: aquella por la cual cree en la
venida del Reino de Dios por Jesús. Pero también se da en ella otra fe que le es
absolutamente propia: aquella en la que acoge la revelación de este acontecimiento
"imposible": la conjunción de su misión de Madre del Salvador con su consagración
virginal. Sería un error pensar que en el doble ejercicio de su fe, María se veía libre de
toda experiencia de impotencia. Es cierto que no experimentó la enfermedad espiritual
que en nosotros procede del pecado. Pero esto no quiere decir que María no conociera la
incapacidad total de la humanidad para salvarse por sí misma; y palpa su impotencia
radical para hacer compatibles maternidad y consagración virginal. Sin duda en razón
de esta doble experiencia Lucas no duda en colocarla entre los "pobres" (Lc l, 48).
Además, por total que haya sido el abandono de su "hágase" inicial, hemos de pensar
que su fe permanecía abierta a un progreso. Una prueba personal inmensamente
LÉOPOLD MALEVEZ, S.I.

dolorosa iba a atravesar muy pronto a María con la pasión de su Hijo. Por remitirse a
Dios, al pie de la cruz, la fe de María se ha convertido en el tipo perfecto de la fe de
todos los cristianos.

Notas:
1
Este artículo ha sido incluido en el volumen del mismo autor de Museum Lessianum:
«Pour une théologie de la foi», Paris-Bruges (1969) 103-131.

Tradujo y condensó: CARLOS MARÍA SANCHO


WOLFHART PANNENBERG

CONSIDERACIONES DOGMÁTICAS ACERCA DE


LA RESURRECCIÓN DE JESÚS
W. Pannenberg es una de las jóvenes promesas del protestantismo actual, dentro del
cual se le suele encuadrar en una postura conservadora, por lo formal de su actitud
teológica, que puede pasar por catolizante». Parece presuponer unos ciertos «derechos
de la razón», tanto en el interior del quehacer teológico como en la formulación de los
motivos o «pruebas» de credibilidad. En el artículo que presentamos Pannenberg
muestra la necesidad de fundamentar la cristología en la resurrección de Jesús. Esto le
lleva a tratar de la historicidad del acontecimiento pascual y a mostrar las
implicaciones que lleva consigo el contenido histórico de este suceso.

Dogmatische Erwägungen zur Auferstehung Jesu, Kerigma und Dogma, 23 (1968) 105-
118

Para el cristianismo primitivo la resurrección de Jesús es el fundamento de la salvación


y, muy verosímilmente también, el punto de partida de todas las expresiones
cristológicas. La teología más reciente, tanto católica como evangélica, se ha esforzado
por fundamentar de otra forma la cristología. Este hecho se puede explicar, como hace
Rahner, a partir de la tradición "occidental" que pospone la resurrección de Jesús al
significado salvífico de su muerte: al poner la salvación -primariamente- en la liberación
del pecado por la obra satisfactoria del sacrificio de Cristo, no puede la resurrección
mantener el sentido dogmático central que ocupaba en el cristianismo primitivo y que
perdura en la Iglesia oriental.

De todos modos, esta razón no basta para explicar el poco significado que tiene para la
actual teología el hecho de la Pascua. Hay que añadir un segundo motivo: en los dos
últimos siglos se ha desarrollado -al menos en el campo evangélico- una forma de
piedad orientada hacia la persona de Jesús que, sin olvidar el sentido de su muerte, tiene
su centro en la enseñanza y en la obra del Jesús prepascual, en cuya actitud religiosa (o
fe) se busca el modelo de la piedad cristiana. La cristología de Schleiermacher es,
quizás, el documento dogmático más significativo e influyente de esta corriente. La
forma actual de esta corriente estaría en la tendencia a poner por fundamento de la fe en
Jesús su poder peculiar (eigentümliche Vollmacht). Esta concepción, a pesar de las
divergencias, presupone -junto con la cristología occidental centrada en el tema de la
satisfacción- la encarnación como fundamento de la humanidad de Jesús, tanto para
explicar el valor infinito de su obra satisfactoria como el misterio de su poder peculiar.
E incluso cuando no se explícita este presupuesto (como en la moderna investigación de
la teología evangélica acerca de Jesús, que se ha emancipado de todo prejuicio
dogmático), la especial acentuación de la "inmediatez" de Jesús para con su Dios
denuncia la validez del influjo de la idea dogmática de la encarnación.

Si se compara el valor autónomo de la encarnación en la cristología occidental -en


relación al Jesús prepascual- con las concepciones de los primeros tiempos de la Iglesia,
llama la atención que desde Ignacio e Ireneo hasta Cirilo de Alejandría y su antípoda,
Teodoro de Mopsuestia, encarnación y resurrección de Jesús van estrechamente ligadas.
Lo que ha acontecido en la encarnación sólo llega a su total realización en la
resurrección. Desde esta perspectiva no se puede pensar en la encarnación como
fundamento de una piedad hacia la persona de Jesús, o de una cristología que se fije
WOLFHART PANNENBERG

primaria y casi exclusivamente en el Jesús prepascual. Con todo, también es verdad que
el estrecho nexo entre encarnación y resurrección podía dar lugar a un cambio de
acento, como de hecho sucedió en el siglo segundo: mientras que en el cristianismo
primitivo la fe en la encarnación surge del mensaje pascual, en la atmósfera helenística
de epifanía la encarnación adquirió claramente un valor autónomo, de forma que la
resurrección sólo aparecía como consecuencia de la encarnación.

Se logró así un punto de partida para concertar y explicitar la vida de Jesús a partir de su
inmediatez con Dios, sin necesidad de dar el rodeo de la resurrección. Este cambio de
perspectiva lo ha seguido, especialmente, la cristología occidental, llegando primero a la
concentración característica en la muerte en cruz y su valor de satisfacción, y más tarde
a la reducción al Jesús terrenal y a su poder peculiar. Tal concepción está condicionada
por la historicidad del hecho de la resurrección, cuyas acuciantes inseguridades sugieren
la retirada teológica al campo -poco peligroso a pesar de las críticas- de las noticias
acerca del Jesús terreno.

Frente a todo esto la cristología debería repensar hoy (independientemente de las


diferencias confesionales) el significado fundamental de la resurrección para toda
concepción cristológica, basándose en la constatación histórico-exegética del
significado de la fe pascual para el cristianismo primitivo en conjunto, y para su
formulación cristológica en particular. Es más: el mensaje de la resurrección de Jesús
podría muy bien ser la palabra liberadora frente a la problemática humana actual. Hoy
se acentúa la experiencia del carácter incompleto y pasajero de todo lo terreno, hasta
llegar a considerar la existencia como un absurdo. La cultura y la ética, a las que el
hombre intenta agarrarse, se han mostrado demasiado cuestionables en sus formas
concretas, e incluso el entusiasmo de la tarea individual en pro de la sociedad no puede,
a la larga, significar una solución. El dolor de la finitud es general en nuestro tiempo
secular. La superación del dolor y de lo fragmentario de nuestra vida y su asunción
hacia la totalidad y plenitud de la vida verdadera, ¿no nos dice existencialmente mucho
más que el problema aislado del pecado que, a través de la progresiva relativización de
las evidencias morales, ha perdido hoy la claridad que tuvo en otro tiempo? Incluso, en
un tiempo para el cual "Dios" ya no es tenido por la verdad más elevada, el mensaje de
la encarnación puede ir despojándose de una cierta abstracción dogmática si se hace
intuitivo en la presencia de una vida que ha superado el dolor y la muerte en la
resurrección de Jesús. La pregunta por una revelación de la divinidad, no sólo afirmada
sino testimoniada por sí misma, se ha hecho acuciarte para la teología moderna. Esta
cuestión está radicalmente enlazada con el tema de la encarnación como manifestación
total y definitiva de Dios a nuestro mundo. La resurrección de Jesús podría ser la clave
para estas cuestiones, pues desde ella recupera su sentido el dato histórico de que la fe
en Cristo se desarrolla a partir de la fe pascual. Y la misma profesión de fe en la
encarnación gana en fundamento y concreción si se entiende como desarrollo de la
resurrección de Jesús, en quien se manifiesta la vida definitiva que supera la muerte.

Que Jesús sea establecido Hijo de Dios ex anastáseòs nekròn (Rom 1, 4) no hay que
entenderlo en sentido adopcionista, como si sólo desde entonces fuese "Hijo de Dios".
La resurrección significa más bien la ratificación divina de la pretensión terrena de
poder de Jesús y afirma retroactivamente que Jesús, como persona, ha sido siempre
"Hija de Dios". A partir de la resurrección la mirada retrospectiva de la primitiva
comunidad descubre en la vida terrena de Jesús huellas del señorío del resucitado. Por
su parte, la afirmación de la encarnación, basada en la resurrección, se refiere al todo de
WOLFHART PANNENBERG

la persona y de la historia de Jesús; naturalmente que esta historia - y con ella la


encarnación- tuvo un comienzo: el nacimiento. Pero este comienzo aislado no
fundamenta todo el contenido del concepto teológico de encarnación, a no ser que lo
consideremos desde la resurrección.

LA HISTORICIDAD DEL HECHO DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

El problema de fondo con que se enfrenta toda fundamentación cristológica que parte de
la resurrección es el de la historicidad de este hecho. Con todo, debemos partir de ahí,
ya que si partimos de la encarnación presuponemos lo que ha de fundamentar la
cristología: por qué nosotros, cristianos, confesamos a Jesús como Hijo de Dios. Y si
partimos de la conciencia de poder de Jesús no encontramos, en definitiva, respuesta a
la cuestión de por qué hemos de fiarnos de su pretensión.

Si nos preguntamos seriamente por la resurrección no podemos esquivar el espinoso


problema de la historicidad de este acontecimiento. En otras palabras: si no
renunciamos a afirmar que la resurrección fue un hecho que aconteció verdaderamente
en nuestro mundo, entonces hemos de soportar la acción cauterizarte de la crítica
histórica., Mostraremos la utilidad del estudio crítico sobre la historicidad de la
resurrección en contra de una serie de prejuicios convencionales que afirman que la
cuestión de la resurrección de Jesús no puede ser planteada con seriedad histórica.

Hume, por ejemplo, dice que toda afirmación de que un muerto ha resucitado es
increíble a priori -por más que pueda atestiguarse- porque contradice todas las analogías
de nuestra experiencia. Pero este argumento no es concluyente ya que todo
acontecimiento histórico es único y la falta de analogía comparativa es tan sólo un caso
límite de esta unicidad. Tampoco es concluyente la afirmación de que la ciencia excluye
que un muerto pueda volver a la vida. Lo que hace la ciencia es bosquejar modelos para
la descripción de la estructura regular de un acontecimiento, pero no juzgar sobre la
posibilidad o imposibilidad de un caso único; en todo caso, juzgará sobre el grado de
probabilidad de hechos anormales. Además sólo se entra en contradicción con la ciencia
cuando se mira un hecho excepcional como algo que rompe las leyes naturales. Por otra
parte, los sucesos concretos son más complejos que la ley abstracta e incluyen una serie
de factores -no comprendidos en la fórmula- cuya eficacia provoca la apariencia de una
ruptura de la ley. Consecuentemente sería un malentendido hablar de cese de la ley de la
gravedad por el hecho de que haya objetos que no caigan, como lo harían si, de hecho,
dependieran únicamente de esa ley.

Existe además un prejuicio teológico que, a los ojos de muchos cristianos, hace inútil la
cuestión histórica de la resurrección de Jesús. Dicen: como gracias a este suceso tiene
lugar la irrupción de un mundo nuevo, es imposible percibirlo en el ámbito y con los
ojos del mundo viejo. Prejuicio surgido de un desconocimiento de la encarnación, que
viene precisamente a afirmar que la vida de la nueva creación ha empezado en el ámbito
del mundo viejo y que es perceptible también con los ojos del hombre viejo, de forma
que por esta percepción quedan renovados aquellos ojos.

Por tanto la pregunta sobre el suceso de la resurrección no puede ser desestimada a


priori antes de un examen crítico de las fuentes. Debemos añadir, por otra parte, que no
hay solución positiva posible a esta cuestión mientras se pretenda dejar de lado las
WOLFHART PANNENBERG

tradiciones cristiana primitivas. Algunos opinan, todavía hoy, que en la hipótesis de un


encuentro personal e inmediato con el resucitado podría adquirirse una certeza sobre la
resurrección de Jesús, sin necesidad de recurrir para nada a las fuentes que poseemos.
Pero surge entonces la pregunta: ¿cómo conseguiría un hombre de hoy identificar una.
aparición del resucitado con Jesús de Nazaret?, ¿por una audición en conexión con la
aparición, por una palabra del resucitado? Incluso puede suscitarse la cuestión de cómo
llegó Pablo a conocer a Jesús en la aparición que tuvo. La pregunta queda sin respuesta
si no se recurre a las apariciones que ya habían acontecido y a la predicación - fundada
en ellas- de la comunidad primitiva de Jerusalén. De ahí que, también en este aspecto, le
interesase tanto a Pablo -en bien suyo y en bien de las generaciones posteriores- el
reconocimiento de su vocación por parte de los apóstoles.

La razón está en que la fe cristiana depende del testimonio de aquellos que vieron al
resucitado y antes hablan conocido al Jesús terreno; de modo que le pudieron re-conocer
en las apariciones. Por tanto, incluso suponiendo una automanifestación actual del
resucitado, siguen siendo decisivas para la aceptación o rechazo de dicho suceso tanto la
tradición primitiva de la resurrección como su examen crítico.

Recientemente se viene acentuando, y con todo derecho, que la predicación del


cristianismo primitivo acerca de la resurrección se basa en una conclusión deducida de
las apariciones del Señor vivo: fue enterrado y no está muerto. Conclusión que está
ligada a la tradición de la tumba vacía. y que lleva a la afirmación de que Jesús ha
resucitado. Esta conclusión no es arbitraria: si Jesús vive ahora es que o bien revivió o
bien ha pasado a otra "vida". Entrecomillamos "vida" porque es cuestionable qué clase
de vida pueda ser. Y con esto nos acercamos a la dificultad específica contra la que
choca la pregunta histórica por la resurrección de Jesús.

Un suceso histórico ha de tener lugar, necesariamente, en el espacio y en el tiempo, y ha


de ser afirmado o negado con relación a un determinado momento y a un determinado
lugar como distinto de otros. ¿Podemos afirmar esto acerca del hecho de la
resurrección? Sí respecto a la temporalidad: el suceso es aproximadamente datable, pues
por un lado es datable la muerte de Jesús y por otro lo son la apariciones y el
descubrimiento de la tumba vacía. ¿Es localizable? Por una parte podemos decir
también que si, en cuanto tuvo lugar en Palestina, seguramente en Jerusalén y (supuesta
la historicidad de la tumba vacía) en y cerca de esa tumba. Por otra parte, hay hechos
que, además de tener lugar en el espacio, se prolongan en una serie de consecuencias,
también espaciales; pero no es éste el caso de la resurrección de Jesús que, por el
contrario, no tiene -con relación a Jesús mismo- consecuencias en el espacio y, para ser
exactos, tampoco en el tiempo. Porque el hecho de que las apariciones pascuales, como
experiencias, fuesen sucesos espacio-temporales, no incluye que la realidad que se
aparecía - supuesto que no se trataba de simples alucinaciones- estuviese también en el
espacio y en el tiempo.

Podemos decir, pues, que la resurrección de Jesús -como suceso- se puede fijar espacial
y temporalmente. Pero hemos de decir también que el proceso ulterior del
acontecimiento, en cuanto toca a Jesús mismo, permanece desconocido. En todo caso, si
Jesús no ha permanecido muerto, sino que ha resucitado a una nueva "vida", apenas se
puede soslayar la constatación de que, desde entonces, ha desaparecido de nuestro
mundo. Por lo demás, lo que propiamente sucedió sólo se indica muy vagamente:
podemos decir que murió y ahora "vive". Pero de la "vida" del resucitado, a partir de las
WOLFHART PANNENBERG

apariciones, sólo podemos decir que es distinta de la vida terrena. Las apariciones
pascuales apenas nos permiten captar nada respecto a una determinación positiva de esa
vida.

La critica histórica nos ha conducido a estas constataciones. No podemos decir que el


resultado sea negativo, sino muy positivo y teológicamente muy importante: tuvo lugar
un acontecimiento. Y aunque la cualidad de este acontecimiento se sustrae al juicio del
historiador, no se trata sin embargo de un abstracto "que... ", puesto que es un
acontecimiento que atañe a Jesús, al Jesús muerto, y que significa que Jesús ya no está
muerto. Con esta expresión críticamente limitada -pero eminentemente positiva, gracias
a la concreta determinación de su forma negativa- la historia recubre el misterio de la
resurrección de Jesús.

Si intentamos decir lo que propiamente fue la resurrección de Jesús resulta superado lo


históricamente controlable. Tanto si usamos la expresión "vida" como si usamos la
expresión "existencia", el lenguaje, aplicado al suceso de la resurrección, escapa a
nuestro control porque lo que "se hizo de Jesús" después del suceso se sustrae a toda
prueba. Pero como sigue siendo necesario dar nombre al suceso, echamos mano de
expresiones e imágenes que el hombre ha construido para expresar una vida o una
existencia más allá de la muerte: expresiones de esperanza escatológica. Los testigos de
las apariciones lo expresaron en el lenguaje de la escatología judía apocalíptica: vida
imperecedera frente a nuestra vida transitoria, vida en indisoluble unidad con el origen
divino de toda vida (esto es lo que significa el paulino sòma pneumatikón). La
afirmación del carácter imperecedero de la vida que se muestra en Jesús supera toda
comprobación: si la vida de Jesús resucitado es imperecedera se ha de mostrar en el
futuro. Se trata de una expresión que ha surgido del hecho de haberse comprendido la
resurrección de Jesús a la luz de la esperanza. escatológica. La lógica de esta expresión,
en el conjunto de las tradiciones escatológicas de Israel, es iluminadora. Y aun cuando
está claro que se puede traducir a un mundo de ideas distinto del judío-apocalíptico,
siempre habrá de ser un mundo de ideas referido al problema de un ser o de una vida
más allá de la muerte. A este problema nos lleva, en definitiva, el contenido histórico
que late en las primitivas tradiciones pascuales, sea el que sea el lenguaje y la forma de
pensar en que se exprese dicho contenido.

EL CONTENIDO HISTÓRICO DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

Vamos a reflexionar sobre lo que propiamente se dice con la expresión "resurrección de


Jesús de entre los muertos". Para lo que sigue, suponemos el significado escatológico de
este suceso como resurrección a una vida imperecedera. El problema más difícil lo
ofrece la realidad presente del resucitado y se formula. con la simple pregunta:
¿"dónde" vive Jesús desde su resurrección? El cristianismo antiguo respondía que en el
cielo. Ahora bien, para nosotros hablar de la ascensión de Jesús al cielo ha perdido el
sentido visible y coherente que tenía en una imagen del mundo antes coherente y hoy
caduca. Sin embargo, hemos de dar una respuesta positiva a la cuestión de la realidad
presente del resucitado, no sea que nos encontremos con el resultado fatal de que el
resucitado ha desaparecido, por decirlo así, en la nada.

Repensemos el significado teológico de la "ascensión al cielo": el cielo es como el lugar


en que Dios vive. Ascensión al cielo significa, entonces, unión con Dios. La vida del
WOLFHART PANNENBERG

resucitado en el cielo significa que vive con Dios, que comparte la vida de Dios. Así se
puede salvar la intención de esta expresión de fe -el resucitado vive "en el cielo"-
aunque cambien las condiciones de comprensión del mundo y de Dios. Decimos
también comprensión de Dios porque todas las cuestiones acerca de la realidad de Dios
tienen importancia capital en nuestra reflexión, supuesto que la vida del resucitado "en
el cielo" significa que Él - también como hombre- comparte el modo de ser de Dios. No
podemos entretenernos ahora en debatir expresamente los problemas que presenta la
idea de Dios, por más que tengamos conciencia de que sólo en relación con la doctrina
de Dios se puede obtener una comprensión suficientemente clara de lo que significa la
vida del resucitado. Nos limitaremos a un aspecto característico del mensaje de Jesús
acerca de Dios: su predicación sobre la venida del Reino.

Este tema está relacionado con nuestra comprensión de la comunidad de vida del
resucitado con Dios, pues el Reino pertenece al ser de Dios y la futuridad del Reino de
Dios implica que, de alguna manera, el ser de Dios también es futuro. Todo lo cual
corresponde a la comprensión actual de la relación Dios- mundo, ya que hoy no
consideramos a Dios como la causa eficiente (Wirkursache) primera, sino como el
máximo bien que, en cuanto futuro y no realizado todavía, actúa de forma creadora. Esta
futuridad de Dios significa, para nuestro tema, que también el resucitado está oculto en
el futuro de Dios.

Ahora bien: la futuridad de Dios, en el mensaje de Jesús, no significa que Dios todavía
no esté presente. Más bien Dios, en cuanto es el que viene, determina el presente. Y
podemos decir que la futuridad de Dios ha determinado todo presente, incluso el que
para nosotros es pasado. De esta forma el Dios que viene es contemporáneo de todos los
tiempos, abriéndose así una comprensión de la eternidad de Dios a partir de su futuro.
Por ser el Dios vivo, y poderoso para crear siempre algo nuevo, es siempre -para el
hombre temporal- el que viene; y en cuanto "viene" es contemporáneo de todos los
tiempos. Así habría que pensar también la realidad del resucitado: oculto en el futuro de
Dios y participando de una nueva vida -objeto de nuestra esperanza- que no se nos ha
mostrado todavía en nuestro mundo, el resucitado sería, por el poder de Dios,
contemporáneo de todas las cosas y, en primer lugar, contemporáneo de su propia
existencia terrena. Por este camino se abre, quizás, una comprensión más exacta del
modo cómo el resucitado es idéntico con su tránsito terreno. Se comprendería así la
resurrección de Jesús como el cumplimiento de la pretensión escatológica de Jesús
quien, con su irrupción histórica y su obra, ha hecho ya presente el Reino de Dios que
viene y, por tanto, a Dios mismo. Por su resurrección, que ratifica su pretensión, se
mostró en Él la vida de Dios con fuerza retroactiva para toda su vida terrena. Su vida y
su obra transparentaban para sus discípulos, de forma anticipada, el señorío del
resucitado. Si el Dios que viene está presente en todo tiempo desde su futuro se abre una
mejor comprensión del significado retroactivo de la resurrección de Jesús respecto a su
unidad con Dios, una comprensión más clara de la relación entre resurrección y
encarnación. La encarnación es la unidad del Jesús resucitado con el Jesús terreno.

A partir de ahí se inicia, también, una posibilidad de justificar las expresiones propias
del evangelio de Juan sobre la presencia de la realidad escatológica de la vida (y del
juicio) en el Jesús terreno, sin necesidad de caer en un minimalismo escatológico que
elimine toda escatología futura y esté en contradicción con otras expresiones juaneas.
WOLFHART PANNENBERG

Una mirada al evangelio de Juan nos obliga a preguntarnos por el significado de la


identidad del resucitado con el Jesús terreno para los que creen en él. Los primeros
cristianos coincidían en que Jesús es "primicia de los resucitados", no sólo en el sentido
de ser el primero en quien se manifestaba la vida futura del justo, sino en el sentido de
que sólo a través de Él esperan todos la vida y salvación futuras. Esto corresponde a la
pretensión de Jesús de que la salvación o condenación futura depende de la toma de
posición frente a Él o su mensaje. Entonces nos preguntamos: ¿cómo se relaciona la
salvación futura de los creyentes con su vida presente de fe en Jesús y su mensaje? El
Jesús juaneo afirma: "el que escucha mi palabra y cree en Aquel que me envió tiene
vida eterna y no incurre en sentencia de condenación, sino que ha pasado de la muerte a
la vida" (Jn 5, 24). Si en lugar de oponer el presente de la salvación a su futuro,
entendemos el presente como presente de toda realidad futura, llegaremos a una
comprensión, sobre la identidad de nuestra vida futura de resucitados con lo que ahora
somos históricamente, análoga a la que se dio en Jesús (la identidad del Jesús resucitado
con el Jesús terreno y su historia terrena) la vida del resucitado es su historia
transformada e imperecederamente viva en unidad con Dios. Así, los que creen en Jesús
participan, por el Espíritu, en el futuro de la vida resucitada y toda vida futura -con la
transformación radical que la Biblia llama transfiguración- es idéntica a nuestra
mismidad presente, que tiene su realidad sólo en la historia individual de la propia vida.
La vida futura no es otra que la presente, si bien transformada y transfigurada hasta la
participación en la vida misma de Dios.

Con esto quizá respondemos a la cuestión fundamental sobre la continuidad entre la


vida presente del individuo y el acontecimiento final de la resurrección y juicio
universales. Para establecer el puente que los une, la teología no necesita el recurso a un
alma sin cuerpo, ni a la prolongación del tiempo finito hasta el fin de los tiempos. La
fundamentación de la identidad de nuestra vida futura con nuestra mismidad presente
hemos de buscarla en el poder del futuro de Dios para ser contemporáneo a todo
presente. Poder de Dios que captamos, de alguna manera, como la misteriosa
profundidad de nuestra existencia actual concedida al cristiano por el Espíritu Santo. Tal
identidad pierde, de este modo, lo que tenia de contradictorio e imposible en las
presentaciones tradicionales.

Bajo la superficie de la realidad mundana actual está todavía oculta la realidad


imperecedera, que constituye el misterio de nuestra existencia. Es más: su realidad sólo
será decidida en el futuro, todavía inacabado, de nuestro mundo. Sólo entonces se podrá
decir que está ya presente ocultamente. Así, Dios -en la venida de cuyo Reino
esperamos - está oculto en el presente. ¿No es este el significado de "Dios está en el
cielo? Su existencia y su poder están actualmente ocultos porque su Reino es futuro. En
este sentido está también oculto actualmente el Reino de Cristo, en el cielo, y también
nuestra vida está oculta con Cristo en Dios (Col 3, 3). El futuro es la manifestación
sobre la tierra del Reino de Dios, y con él la vida del resucitado, y en él nuestra vida
misma: este es el futuro en que esperamos y cuya fuerza nos hace vivir. En la
resurrección de Jesús irrumpió ya este futuro. No en balde coinciden las apariciones con
el tiempo de la conciencia de que todo está cumplido, con el tiempo de la fe en la
inmediata cercanía del fin. Este tiempo ha pasado ya, pero con él va ligado
estrechamente lo normativo de todo momento cristiano: la presencia real del Dios que
vive en la historia de Jesús, en la unidad de resurrección y encarnación.

Tradujo y condensó: LUIS TUÑI


ANGELO PENNA

EL ÉXODO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN


L'Esodo nella storia della salvezza, Rivista Bíblica Italiana, 15 (1967) 337-356

A propósito del tema de la liberación de Egipto, la bibliografía reciente registra un


cambio notable de enfoque y de centros de interés. Del estudio del trasfondo histórico
(cronología, explicación de los fenómenos extraordinarios, identificación del itinerario)
se ha pasado a una investigación literaria y teológica que señala cómo se ha desarrollado
el concepto de liberación y ha sido repensado en el AT y, más ampliamente, en toda la
historia de la salvación. Esta trasposición de intereses no anula el problema histórico-
literario, pero lo reduce a su exacta dimensión.

La narración de Éxodo 1-15

La consideramos aquí desde el punto de vista ideológico, prescindiendo de las


cuestiones de historicidad y origen literario, así como de la tradición acerca del periodo
del desierto, es decir, del relato de la Alianza.

El hecho de la salida de Egipto es presentado principalmente en su aspecto religioso.


Como narración histórica estos quince capítulos no resisten la comparación con otros
libros (por ejemplo 1 Mac) más ricos en indicaciones cronológicas y topográficas. El
relato del Éxodo es estilísticamente elaborado, dramático, con descripción de los rasgos
esenciales de la personalidad de sus protagonistas (Moisés, Aarón, el faraón), pero ante
todo quiere documentar la intervención de Dios en la historia de los pueblos. Todo lo
demás queda en segundo plano o se omite.

La iniciativa de la acción corresponde a Dios. Esto se pone de relieve a menudo, no sólo


con la referencia a varias teofanías y revelaciones, sino también con la facilidad con que
se superan los obstáculos. Dicha iniciativa se explica gracias al esquema en cuatro
tiempos usado por el redactor del libro de los Jueces: gemido de los oprimidos, recurso
a Dios, Éste oye la súplica e interviene a causa de su alianza con Abraham, Isaac y
Jacob. La mención de los patriarcas relaciona la liberación con los beneficios
concedidos a los progenitores del pueblo y prepara oportunamente el gran tema de los
cc 19-24 (Alianza con el pueblo, en continuidad con la Alianza de Dios con los
patriarcas). Pero el texto pone de relieve que se ha realizado un progreso: la nueva
acción de Dios superará sus intervenciones anteriores. De aquí la referencia extensa a
las célebres plagas, descritas como una serie de signos portentosos, realizados por Dios
"con brazo extendido y con grandes castigos".

La iniciativa de Dios se presenta como efecto de su generosidad y misericordia y como


recompensa a la fe de los oprimidos. También se hace notar que la liberación va a ser
sólo el inicio de una serie de ulteriores beneficios: unión íntima de Dios con el pueblo,
don de la tierra prometida.

La narración del Éxodo no es excesivamente original, ni en el vocabulario ni en su


teología (Dios único, omnipotente, generoso para con Israel). Es original su narración
de las plagas en ágil sucesión y la conexión intrínseca entre la liberación de Egipto y la
fiesta de la Pascua. Para esta tradición, la Pascua tiene origen histórico y un significado
conmemorativo bien determinado.
ANGELO PENNA

El texto de 12,1 a 13,6 presenta varios problemas literarios; es evidente que ha sido
retocado a causa de preocupaciones rituales para explicar el origen histórico de la
celebración pascual. Bajo este aspecto ha sido estudiado a menudo. En cambio no ha
sido examinado suficientemente en su influjo sobre escritores y costumbres posteriores.
Es claro que ha contribuido al progreso ideológico cristiano que, al señalar en el hecho
de la salida de Egipto la figura de otra liberación en sentido moral (redención), ha visto
en ciertos detalles del relato la preparación de aspectos específicos de los sacramentos
(salvación a través del agua: bautismo; banquete pascual: eucaristía). Es un cambio de
perspectiva: una explicación histórica, una conmemoración anual, se convierte en
elemento profético para el futuro.

En resumen, en la narración del Éxodo, la teología predomina sobre la preocupación


histórica en sentido moderno. Los hechos del pasado no pueden olvidarse sin caer en la
ingratitud para con Dios; su recuerdo puede ser garantía de perenne protección divina.

Denteronomio

En la bella fórmula de Dt 26, 5-10 usada en la ofrenda de las primicias, se encuentra la


narración del éxodo según el esquema en cuatro tiempos que se ha mencionado.
Además, el libro contiene múltiples alusiones a la salida de Egipto. Recogeremos
algunas que presentan el hecho bajo una nueva luz.

Dios interviene no sólo para que los israelitas se conviertan en su pueblo, sino, sobre
todo, para que sean su propiedad inalienable (4, 20; 9, 26-29). El vocabulario, que en el
Éxodo comparaba Dios al go'el o vengador de la sangre y al liberador de los prisioneros,
le atribuye aquí la acción de padah, es decir, "rescatar" (7, 8; 9, 26; 13, 6; 15, 15 ... ).

Se recuerda a menudo la liberación de Egipto como argumento para la observancia de la


Ley, tanto en general (6, 20ss), como referida a preceptos concretos (15, 15: liberación
de los esclavos el año séptimo; 24, 17: leyes en favor de los huérfanos, viudas y
extranjeros).

La perenne actualidad de la liberación de Egipto aparece en la motivación del precepto


del descanso sabático. Mientras Éx 20, 8-11 lo relaciona con el descanso de Dios
después de la creación (Gén 2, 2s), Dt 5, 12-15 lo relaciona con la esclavitud en Egipto,
y extiende por lo mismo el derecho del descanso a los esclavos y al mismo ganado.

Igualmente se notan diversidades acerca de la Pascua, que incluye ahora una


peregrinación a Jerusalén (Dt 16, 1-8). Los detalles rituales de su celebración se
comentan en sentido simbólico, moralizante y religioso.

La intervención de Dios no se explica sino por su amor hacia Israel (4, 34.37; 7, 7s),
amor de predilección e inmerecido, del que la liberación fue un signo, y que garantiza
nuevas intervenciones de Dios en el futuro si Israel corresponde al mismo.

La nueva mentalidad del Deutcronomio se desprende también de la frecuente mención


de la elección (que no aparece en Éxodo) ligada a veces a la liberación de Egipto. Es
una mentalidad afín a la del profeta Oseas.
ANGELO PENNA

Isaías

El tema de la liberación de Egipto se había mantenido en los salmos históricos (78; 95;
105; 135; 136...) que rememoran la ayuda de Dios a su pueblo. La liturgia israelita, por
lo tanto, recordaba vivamente un hecho que era considerado a la vez como nacimiento
de la nación y como signo de la generosidad de Dios.

Entre los profetas antiguos baste citar a Oseas ("cuando Israel era niño yo le amé, y de
Egipto llamé a mi hijo" Os 11, l), más próximo al Deuteronomio que al Éxodo, puesto
que subraya el amor de predilección como motivo de la iniciativa divina.

El Proto-Isaías recuerda dos veces la salida de Egipto. En 10, 2426 se relaciona la


opresión egipcia y su castigo con la presente opresión asiria y su futuro castigo. El paso
del mar Rojo es recordado en 11, 6, para proclamar la seguridad del retorno de los
deportados a Asiria. No se puede decir, por lo tanto, que el Éxodo sea un tema
característico de Isaías. Pero sí que éste explicita lo que los libros históricos suponen:
que la intervención milagrosa se repetirá como se ha repetido desgraciadamente la
opresión.

En el Deutero-Isaías sigue siendo raro el recuerdo de la opresión (52, 4) y más frecuente


el de la liberación: así, por ejemplo, en 63, 11-14 (con abundantes detalles), en 43, 16s
(se subraya la destrucción del enemigo sumergido en el mar) y en 51, 10 (la ayuda
providencial que facilitó la salida). Tan grandes prodigios -se insiste- se repetirán para
con los deportados.

En cambio, el tema del desierto es predilecto del Deutero-Isaías (40, 3s; 41, l9s; 42, 11;
43, 19s; 44, 3s; 48. 21; 49, 9-11). Parece innegable que se trata de una referencia
implícita a la vida errante de Israel en el Sinaí. Basta a este respecto leer el cuadro
poético de 63, 11-14: "¿dónde está el que sacó de la mar al pastor de su rebaño?, ¿dónde
está... el que hendió las aguas entre ellos para hacerse un nombre eterno...?".

Además se recuerda el Éxodo en textos que afirman la repetición de los antiguos


prodigios (48, 21: el agua que manó de la roca) o que a veces presentan diferencias de
detalle con el Pentateuco (52, lls; cfr Éx 12, 33s: Dt 16, 3).

En conclusión, la liberación de la esclavitud de Babilonia se presenta como una


repetición del glorioso período mosaico. Lo dicho sobre alusiones a la vida en el
desierto se confirma por el examen del vocabulario, que utiliza las expresiones
características del Éxodo (gra'al y jasa'), pero también tiene en cuenta la visión del
Deuteronomio, con su característico padah y su acento pue sto sobre el amor de Dios.

Ningún otro libro del AT interpreta tan abiertamente como Isaías la historia de Israel en
un sentido de marcha continuada, tensa hacia el futuro. La referencia al pasado no es
mero recurso a la experiencia, sino que presupone la convicción de que los hechos están
encadenados. La liberación de Egipto garantiza la del exilio, pero es también prenda de
otra salvación de alcance moral y escatológico.
ANGELO PENNA

Jeremías

Para Jeremías, el período del desierto fue una época ideal en el aspecto religioso (2, 2),
que volverá a repetirse (31, 2s). Ello no impide que Jeremías considere el desierto como
algo temible (2, 15; 4, 25s; 9, 9ss; 10, 22). El paso por él sólo fue posible gracias a la
conducción de Dios "...que nos llevó por el desierto, por la estepa y el páramo, por tierra
seca y sombría, tierra por donde nadie pasa" (2, 6).

Alude a menudo a la liberación de Egipto (7, 22-25; 11, 4; cfr. Bar 1, 19s) y lo
contrapone al exilio de Babilonia (23, 7s; cfr 16, 14).

Isaías y Jeremías no mencionan claramente la fiesta de la Pascua, pero aluden a ella. En


Is 30, 29 se describe la celebración de la caída de la hegemonía asiria refiriéndose a una
solemnidad y a una teofanía: "vosotros cantaréis como en la noche en que se celebra
fiesta, con alegría de corazón, como el que al son de flauta va a entrar en el monte de
Yahvé". Los exegetas concuerdan en identificar con la Pascua esta fiesta cuyo nombre
se calla. De modo implícito se confrontan las dos liberaciones: la de Asiria y la de
Egipto.

Jer 31, 7s describe en tono litúrgico la restauración después de la vuelta de Babilonia.


La unión de la profecía de retorno con el cuadro de una ceremonia de acción de gracias
puede haber sido sugerida por la explicación de Éx 12, lss. De hecho los Setenta
tradujeron Jer 31, 8 explicitando la referencia a la Pascua.

Los dos textos proféticos, por tanto, actualizan el significado de la fiesta; no sólo
conmemoración, sino también profecía para el futuro. Además, quizá se inicia en ellos
la tradición targúmica acerca de los cuatro significados de la Pascua; tres
conmemorativos (creación, revelación a Abraham y liberación) y uno profético (venida
del Mesías salvador).

Sabiduría

Una parte notable del libro (10, 1512, 2; 16, 1 -19, 22) describe con énfasis poético los
hechos de la salida de Egipto. El autor parafrasea libremente y añade detalles, quizá por
entusiasmo poético, pero más probablemente haciéndose eco de interpretaciones que se
desarrollaban con el paso del tiempo, como aparece en el Targum. Mientras se describe
de forma impresionante el tormento de los egipcios, bajo el azote de las plagas, se
acentúa la alegre serenidad israelita, característica de la celebración de la Pascua (10,
20s; 18, 6s).

La tragedia de los egipcios, que son aniquilados, y la actitud litúrgica de los israelitas,
que atraviesan el mar Rojo cantando himnos al Señor (19, 8-10), se presentan como
contemporáneas para explicar el significado siempre actual de la Pascua: continuamente
Dios asiste y glorifica a su pueblo (19, 22) y el símbolo más elocuente de esta asistencia
es la liberación de Egipto.
ANGELO PENNA

¿Tipología auténtica?

No faltan escritos, principalmente en lengua francesa, sobre el simbolismo de los


hechos de la historia de Israel en general y la liberación d t; Egipto en particular.
Recuérdese, por ejemplo, "S acramentum futuri", de Daniélou.

Las interpretaciones alegóricas del Éxodo, incluso de detalle, son abundantes


especialmente entre los Padres alejandrinos. Cualesquiera que fuesen sus principios
hermenéuticos, consideraban 1 Cor 10, 1-10 como una interpretación auténtica, que
ningún cristiano podía ignorar. Allí, en efecto, se encuentra una tipología muy detallista
(columna de fuego protectora; paso a través del mar-bautismo; maná y agua milagrosa-
eucaristía y presencia vivificante de Cristo). A esta tipología pueden añadirse otros
hechos acaecidos en la península sinaítica (elección, Alianza, entrega de la Ley)
aplicables al cristiano, como se hace en la carta a los Romanos y en la amplia
exposición sobre las dos Alianzas en Hebreos.

Todo el plan de salvación se revela en su complejidad en sus varias etapas, de las cuales
la liberación de Egipto no es la menos importante. Añádasela trasposición de
significado que experimentó la Pascua al pasar a fiesta cristiana, principalmente en lo
que se refiere al rito del cordero (Jn 1, 29; 19, 36; 1 Cor, 5, 7; Apoc 5, 6.9.12).

Por lo que se refiere a los sucesos que acompañaron a la liberación de Egipto, Pablo
llevó a cabo una "cristianización" de la historia de Israel. ¿Qué motivos le impulsaron?
La comparación entre 2 Tim 3, 8 y el Targum palestinense sobre Éx 7, 11 establece una
relación indudable entre la exégesis paulina y la rabínica. Sea cual sea la procedencia de
la imagen de la roca, su identificación con Cristo se debe a la mentalidad cristocéntrica
del Apóstol. Según él, no sólo los dos Testamentos forman parte de un único plan
salvador, sino que toda la historia de la salvación está llena de Cristo. En el AT no está
Jesús tan sólo prefigurado, sino que está presente, eternamente actual. Ésta es también la
concepción de los Padres, especialmente de los más antiguos (Ignacio: Ad. Phil 9, 1;
Ireneo: "los dos Testamentos han sido establecidos por Cristo, nuestro Señor, que
estuvo en relación con Abraham y Moisés y que estos últimos días nos ha dado la
libertad", AH IV, 9, 1; cfr. también, Justino y Clemente de Alejandría).

Los exegetas modernos parten de una perspectiva distinta. Insisten en la armonía del
plan de salvación y en su progresiva puesta en práctica. En tal sentido no puede
considerarse la liberación de Egipto como un hecho aparte. En la visión bíblica do la
historia, dicha liberación, radicada en el pasado, prepara y garantiza otras liberaciones
históricas que, a su vez, son preludio de una redención más universal y de otra especie.

La narración del Éxodo tiene, por lo tanto, un valor tipológico para el cristiano. ¿Lo
tenía en el ámbito vetorotestamentario? Es difícil afirmarlo. En ningún texto del AT
aparece el recurso consciente a la tipología.

Conclusión

1) Las narraciones del Éxodo y del Deuteronomio no son una historia profana, sino una
historia de la salvación cuyo elemento esencial es la intervención divina a favor del
pueblo de Israel.
ANGELO PENNA

2) El recuerdo frecuente de la liberación de Egipto pretende ser evocación de un hecho


histórico. Pero ante todo es una forma de acto de fe. Israel cree en la intervención de
Dios en su historia primitiva. Esto se deduce de las fórmulas de las profesiones de fe y
lo subrayan los autores inspirados, que presentan la sucesión de acontecimientos como
un motivo de la fe (Éx 14, 31).

3) Era natural que en los momentos difíciles el pensamiento volviese a las experiencias
de salvación y que se formulasen plegarias implorando su repetición.

4) Esta actualización era favorecida y casi impuesta por el calendario lítúrgico que
anualmente proponía la consideración de aquellos episodios en el marco impresionante
de la fiesta de la Pascua.

5) Los grandes profetas, Isaías y Jeremías, contribuyeron no poco con sus oráculos a
difundir la idea de que la liberación de Egipto no constituía una culminación ni mucho
menos un final, sino el principio o bien una etapa dentro de un extenso ciclo de
intervenciones divinas. En la segunda parte de Isalas, aunque falta una verdadera
tipología, hay una aproximación a la idea neotestamentaria : no sólo los antiguos
acontecimientos se repiten, sino que prefiguran los escatológica.

6) Los pasajes exegéticos de los manuscritos de Qumrán, empezando por el pesher de


Habacuc, los antiguos targumîm y cierta textos del AT (como la versión griega de Isaías
y el libro de la Sabiduría), demuestran la tendencia de Israel a actualizar los escritos
antiguos.

7) El valor prefigurativo del Éxodo se entrevé en ciertos pasajes del AT y aparece


claramente en el NT. Para su lectura el cristiano encuentra una clave preciosa en Pablo,
que proyecta sobre aquellos lejanos episodios la luz de la figura unificadora de
Jesucristo, centro de toda la Escritura.

Tradujo y extractó: JOSE MARÏA MARQUÉS


KARL RAHNER, S.I.

¿DEMOCRACIA EN LA IGLESIA?
K. Rahner afirma que la interrogación del título debe afectar a los dos sustantivos, pues
es consciente de que la democracia en la Iglesia no puede analizarse satisfactoriamente
mientras no se dé una respuesta adecuada al significado de democracia. Como esto le
es imposible en los estrechos límites de un artículo, el autor es consciente de que todas
sus reflexiones padecerán de este fallo metódico. Con todo, y aun teniendo presente la
ambigüedad que se esconde tras la fachada de toda democracia representativa,
presupondrá que la democracia es aquella forma de sociedad en la que --de acuerdo
con ciertos presupuestos espirituales, culturales y sociales-- es concedido a sus
miembros un gran espacio de libertad, a fin de que cada uno pueda participar amplia y
activamente en la vida y decisiones de la sociedad. Por Iglesia entenderá la católico-
romana en su propia auto-comprensión dogmática.

Demokratie in der Kirche?, Stimmen der Zeit, 182 (1968) 1-15 1

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES

Momentos de libertad y democracia en la esencia de la Iglesia

1) Por el hecho de que la Iglesia es la comunidad de los que libremente creen y se


reúnen para una misma fe y adoración, surge un íntimo parentesco entre Iglesia y
democracia. Naturalmente que la Iglesia tiene también ciertos presupuestos no
determinados por la decisión libre de sus miembros y que preceden, como condición, a
la libre asoció": la naturaleza del hombre, la voluntad salvífica de Dios, la salvación en
Cristo, la "institución" de la Iglesia por Él... Pero esto no modifica el hecho de que el
adulto (prescindiendo de la cuestión del bautismo de los niños) pertenece a la Iglesia
sólo a partir de su libre decisión. Una sociedad profana, estatal, tiene miembros forzados
y precisamente por ello sur ge la cuestión de cómo es posible crear para tales miembros
un espacio de libertad mayor y una más activa colaboración. Así pues, mientras que la
democracia aparece en la sociedad estatal como un movimiento en contra de la
pertenencia forzada, en la Iglesia la asociación libre no sólo es fin, sino su base misma
como sociedad. Por ello lo que constituye el sentido y meta de toda democracia es en la
Iglesia el presupuesto. Con ello no se niega que también en la Iglesia existan, evitable o
inevitablemente, muchas cosas no-democráticas. Pero esto no modifica nada la
diferencia fundamental entre la sociedad estatal y la Iglesia. De ahí que exista un rasgo
de libertad y democracia en la esencia íntima de la Iglesia que, aunque no haga
superflua una ulterior investigación sobre la democracia en ella, limita esencialmente la
cuestión.

2) Un segundo rasgo de la esencia dogmática de la Iglesia puede iluminar el parentesco


existente entre la democracia y la Iglesia. A saber: lo libremente carismático es un rasgo
esencia l en la conciencia que de sí misma tiene la Iglesia. Todas las instituciones que,
en la sociedad estatal, son consideradas como democráticas deben asegurar al individuo
un espacio necesario de libertad en el que sea posible el desarrollo de la iniciativa libre
de los individuos y los grupos sin intervención de los poderes sociales. Esto supuesto, lo
históricamente nuevo, lo no planificado - para lo cual una constitución democrática ha
de conceder posibilidades y espacio - se denomina en la Iglesia lo "carismático", lo
dado a la Iglesia por el Espíritu libre de Dios. Es verdad que la constitución de la Iglesia
y sus instituciones no garantizan de modo absoluto que, siempre y en cada caso, lo
KARL RAHNER, S.I.

carismático encuentre de hecho en la Iglesia el espacio necesario para desarrollarse. En


casos concretos hasta podrá darse lo contrario: la institución y lo jerárquico podrán
apagar el Espíritu. Pero, con todo, hay que advertir dos cosas:

Primero: la Iglesia reconoce lo carismático como un rasgo esencial de sí misma. No


quiere ser una sociedad religiosa totalitaria en la que toda vida sea sólo ejecución de un
mandato emanado de una oficina central. La Iglesia valora lo institucional, pero no
como algo autoritario y totalitario. Jerarquía e institución son fundamentalmente un
rasgo parcial de la Iglesia, no dimensiones fundamentales que quieran manipular
totalitariamente la historia de la Iglesia y el soplo de su Espíritu. Lo jerárquico se
entiende a sí mismo de antemano como servicio del carisma libre, como servicio de la
discreción de espíritus. Si una democracia puede ser definida negativamente como "la
constitución estatal de un pueblo a través de la cual cada voluntad está protegida de una
manipulación totalitaria", entonces puede denominarse a la Iglesia en un sentido muy
profundo democracia porque reconoce lo no institucionalizable, libre y carismático,
como un rasgo interno y esencial suyo.

Segundo: quien cree en la promesa escatológica de Dios a la Iglesia de Cristo está


convencido de que el Espíritu de Dios en momentos decisivos, y a la larga, preserva a la
Iglesia jerárquica de manipular totalitariamente lo carismático. Aunque tal fe pueda
significar también la tentación de no tomar en serio tendencias totalitarias en la Iglesia,
está - no obstante- justificada y contiene la esperanza de que este peligro no prevalecerá.
Esta fe, a pesar de amargos desengaños individuales, no ha sido contradicha
fundamentalmente en la historia; lo carismático se abre siempre camino y pone lo
jerárquico a su servicio. Dogma e historia demuestran que no sólo la jerarquía sino
también cada miembro del Pueblo de Dios puede ser la puerta por la que entre el
Espíritu que gobierna libremente.

3) A partir de una tercera característica de la Iglesia, que a primera vista quizá parezca
antidemocrática, puede encontrarse otro parentesco interior entre la democracia bien
entendida y la Iglesia: la Iglesia tiene, por derecho divino inmutable, una estructura
jerárquica administrada por individuos concretos. Esto ha de tenerse en cuenta a pesar
de todas las estructuras colegiales existentes, ya que existen ciertas funciones en la
Iglesia qué han de ser administradas por una sola persona y que no pueden ser
atribuibles, en último término, a una decisión colectiva, como si el jerarca individual
sólo fuese un ejecutor de la decisión. Este hecho, que puede parecer anti-democrático,
es garantía cierta para una verdadera democracia. Por una parte, este personalismo
individual no excluye una elección "democrática" de tales autoridades, ni prejuzga
fundamentalmente la colaboración de las comunidades eclesiales en la elaboración de
las decisiones de aquéllas. Por otra parte, este personalismo "iuris divini" -que se
presupone aquí- es un principio de oposición contra los ya conocidos peligros de la
democracia en las sociedades en las que no es posible un autogobierno directo del
pueblo. En tales democracias existe el peligro de no saber quién toma las decisiones, a
quién hay que dirigirse para hacer efectiva una opinión del pueblo. Por el contrario,
donde la autoridad no se puede ocultar detrás de una institución anónima, donde puede
apelarse a una conciencia individual y personal ineludible, se posibilita lo que se
pretende con la democracia, a saber: la colaboración libre y activa de todos los
miembros de la sociedad en la vida de ésta.
KARL RAHNER, S.I.

Diferencias entre la democracia en la Iglesia y en la sociedad

Fundamentado este parentesco interior entre democracia e Iglesia, es necesario llamar la


atención sobre una diferencia fundamental que surge al tratar la cuestión de la
democracia en la Iglesia y en una sociedad secular.

1) La diferencia que impide trasladar sin consideración todos los modelos


"democráticos" de una sociedad profana a la Iglesia radica, ante todo, en el hecho de
que la constitución fundamental de la Iglesia es de derecho divino y, por lo mismo,
inmutable. No afecta a esta proposición el hecho de que tal constitución haya tomado
forma por primera vez en el tiempo apostólico y haya emergido lentamente en la
conciencia de la Iglesia. Este proceso queda patente en el hecho de que, aún hoy, no
existe una constitución escrita de la Iglesia en el sentido de las modernas constituciones
de los Estados. Esta constitución fundamental inmutable basada en la Revelación en
Cristo no puede someterse a la voluntad del Pueblo de Dios. Podrá indicarse aquí que
también la constitución moderna de un Estado presupone de modo análogo derechos
fundamentales del hombre, y que tiene, por tanto, un fundamento independiente de la
libre voluntad de los miembros de la sociedad. Con ello existiría una relación análoga
entre una constitución democrática y su fundamento previo al derecho positivo, y entre
el derecho eclesiástico mudable y las estructuras de la Iglesia de derecho divino. Pero
esta analogía no puede oscurecer una diferencia esenc ial. Estructuras bastantes
concretas, que en absoluto podrían ser de otra manera, son en la Iglesia de derecho
divino, lo cual no sucede en una sociedad secular. La sociedad profana se da su
constitución; la Iglesia no se la da: le ha sido dada por Dios en Jesucristo, incluso en
elementos que parecen pertenecer a los condicionamientos históricos.

Con esto tenemos ya, al menos formalmente, un límite para las cuestiones en torno a la
democracia en la Iglesia. Aunque materialmente con esta limitación no se decida nada
negativamente acerca de la estructura democrática de la Iglesia. En la práctica, sin
embargo, se afirma con lo dicho, que el primado del Papa -por ejemplo- proclamado en
el Vaticano I no está sometido en su esencia dogmática (lo que no significa: en una
forma histórica determinada) a la voluntad del Pueblo de Dios o del colegio episcopal
en cuanto diferente de su cabeza.

2) Esto conduce a otra diferencia fundamental entre la democracia en la Iglesia y en la


sociedad profana. Hemos dicho que, en contraposición a la sociedad estatal, en la Iglesia
no puede existir una pertenencia forzada porque iría contra la esencia de la Iglesia como
comunidad libre de fe. Esto implica que un hombre que contradice claramente a la fe de
la Iglesia en su auténtica contextura dogmática no es en pleno sentido miembro de esta
Iglesia. Si en el pueblo o entre los obispos, como individuos, surgiese la exigencia de un
cambio de la constitución de la Iglesia, que contradijese la autocomprensión que de sí
misma tiene la Iglesia católica romana y que está definida dogmáticamente, se trataría
de un ataque desde fuera a esta misma constitución, pues quienes hiciesen tales
demandas no pertenecerían ya, en pleno sentido social, a la Iglesia (independientemente
de si estos católicos quisieran o no apartarse de ella).

Se podrá preguntar qué sucedería si una gran mayoría del pueblo eclesial - y hasta
eventualmente con la cooperación de los obispos- comenzase a combatir tales
estructuras fundamentales, hasta ahora obligatorias dogmáticamente, como sucedió por
ejemplo en los primeros tiempos de la historia de la Iglesia. A tal pregunta sólo se puede
KARL RAHNER, S.I.

responder diciendo que tal intento de una revolución "democrática" desde abajo contra
la estructura dogmática fundamental, y no sólo contra la estructura canónica, continúa
siendo históricamente un peligro permanente. Por ello hay que acentuar que sólo se da
Iglesia romano-católica allí donde se conserva la autocomprensión dogmática.
irreversible, aunque histórica, de la Iglesia. Pertenece a la esperanza de esta fe de la
Iglesia el que siempre se conservará un pueblo creyente en el cual continúe viva la
Iglesia como sacramento de salvación del mundo en su historia. Y esta esperanza se
basa en la presencia fundante y protectora del Espíritu de Cris to en su Esposa.

3) Otro aspecto de la eclesiología católica aclara aún la diferencia fundamental entre la


democracia en la Iglesia y en la sociedad civil. Sin entrar en la difícil cuestión de la
filosofía cristiana sobre sociedad y estado, estamos obligados a decir que en la Iglesia
las autoridades no reciben simplemente el poder del pueblo eclesial, ni son simples
ejecutores de sus deseos, sino que ejercitan sus funciones en virtud de la misión recibida
de Cristo. Con ello aparece de nuevo una diferencia entre la sociedad democrática
profana y la Iglesia. No obstante, estas diferencias, fundadas en la procedencia divina
del poder de la autoridad eclesiástica, no excluyen -sino que más bien presuponen- el
que esta autoridad sea sólo concebible dentro del Pueblo santo de los redimidos y
creyentes, y no se le pueda imponer a este Pueblo desde fuera. El origen en Cristo de la
potestad eclesiástica no se opone, en ningún modo, a la confirmación y designación
"democrática" de sus representantes y al hecho de que las decisiones de éstos hayan de
estar determinadas teniendo en cuenta la naturaleza del hombre y del Evangelio, y
hayan de tomarse teniendo en cuenta al Pueblo de Dios y su libre voluntad.

Justificación de la cuestión acerca de la democracia en la Iglesia

Aun cuando estas diferencias han de tenerse en cuenta siempre que se trate de la
democracia en la Iglesia, la problemática que tratamos tiene pleno sentido, ya que la
gracia y su manifestación histórica y real en la Iglesia tiene siempre como algo esencial
lo que denominamos "naturaleza". Si la democracia es una exigencia esencial de la
naturaleza humana, al menos en una fase determinada de su evolución histórica, no
puede ser indiferente para la Iglesia -que consta de unos hombres que experimentan, de
hecho, una legítima exigencia de democracia entendida como cooperación activa y libre
en la elaboración de sus estructuras sociales- el corresponder, o no, a las exigencias
legítimas de estos hombres concretos. Además ocurre que existen muy pocas cosas en la
constitución de la Iglesia que sean realmente inmutables, y que esta constitución divina
en la Iglesia, siempre e inevitablemente, se da en estructuras históricas concretas, que en
sí mismas no son inmutables. El primado del Papa, por ejemplo, es de derecho divino,
pero esto no quiere decir que las formas jurídicas concretas y los modos técnicos de
administración en los que aparece hoy concretamente participen de esa validez
permanente del primado. Debemos distinguir adecuadamente entre la esencia de la
Iglesia y su manifestación histórica. y condicionada. En qué forma concreta aparecerá
esa esencia a lo largo de la historia es imposible predecirlo. Eso es algo que permanece
en las manos de la historia abierta y no- manipulada del futuro, de modo que tendenc ias
y anhelos democráticos pueden pertenecer muy bien a aquellas fuerzas que contribuyen
al continuo cambio de la imagen con que aparece una esencia permanente.

Así pues, cuando se propone a la misma Iglesia la cuestión de la democracia, se plantea


el problema de una síntesis histórica. siempre nueva entre su esencia permanente y su
KARL RAHNER, S.I.

forma histórica concreta, entre lo humano y lo divino de la Iglesia. Precisamente un


católico y un teólogo, que conoce y posee lo permanente de su fe y de su Iglesia dentro
de una historia, no tiene ningún motivo para temer por el desarrollo histórico del
derecho constitucional humano en la Iglesia, ni puede rechazar a priori una dinámica
histórica que brota de una voluntad democrática para la historia de su Iglesia.

POSIBILIDAD ES DE UN DESARROLLO DEMOCRÁTICO EN LA IGLESIA

Estructura de cooperación en las decisiones de la jerarquía

No se trata aquí tanto de una actitud de fraternidad y libertad espiritual en el Pueblo de


Dios -que, por descontado, ha de presuponerse-, cuanto de la reestructuración de
instituciones sociales que permitan al Pueblo de Dios cristianamente maduro participar
activamente en la vida de la Iglesia. En cuanto tales instituciones son de naturaleza
jurídica, pueden ser declaradas como tales por la Iglesia; pero en cuanto son puramente
humanas, y por lo mismo mudables, no siempre han existido y por lo tanto pueden ser
reestructuradas o creadas. Sin embargo, hay que acentuar simultáneamente que en la
Iglesia el derecho -que existe por costumbre o por leyes emanadas de la jerarquía y que
por lo mismo es "derecho humano"- no es pura arbitrariedad de la autoridad. En el
pueblo eclesial está despierta, y no siempre sin fundamento, la desconfianza de que el
derecho humano en la Iglesia -porque y en tanto que ha de ser establecido por la
autoridad- esté entregado a la arbitrariedad de ésta y que por ello no es propiamente una
ley que otorgue al pueblo eclesial una posición estable frente a las decisiones de la
jerarquía.

Sin embargo, esta desconfianza está fundamentalmente injustificada. Una determinada


ley humana o forma histórica de la Iglesia como comunidad libre de fe, esperanza y
amor puede ser en un tiempo dado -debido a exigencias morales absolutas y hasta por el
"ius divinum"- una absoluta exigencia emanada de la esencia de la Iglesia. De hecho
existen innumerables decisiones jurídicas que el Magisterio podría haber tomado y
fundamentado en la esencia abstracta de la Iglesia, y que sin embargo, nunca se han
tomado porque, dada la situación concreta y la sensibilidad de los hombres de la Iglesia,
moralmente no eran legítimas. Y al contrario: se han consolidado muchas estructuras
que en sí mismas eran, o son, puramente de derecho humano. Así pues, cuando se
buscan instituciones de derecho humano que posibiliten una cooperación más activa del
pueblo eclesial en las decisiones de la jerarquía, no se debe desacreditar de antemano tal
esfuerzo afirmando que esas instituciones dependerían de la arbitrariedad de la
autoridad de "derecho divino".

Las posibilidades reales de la autoridad están limitadas, más allá de los limites jurídicos
y morales de tal autoridad por las situaciones concretas y por las mentalidades de los
hombres de la Iglesia, y dejan por ello espacio abierto a la colaboración del pueblo
eclesial en la vida de la Iglesia, incluso donde este espacio no está asegurado formal y
jurídicamente. Todo lo dicho ha de ser tenido en cuenta para lo que vamos a exponer.
KARL RAHNER, S.I.

Problemas de una auténtica representación laical

Un primer ejemplo de estos esfuerzos para crear tales instituciones lo encontramos en


todos los intentos que pretenden posibilitar, institucionalmente, una cooperación activa
y responsable de los seglares en las decisiones de la autoridad en forma de consejos
parroquiales o diocesanos.

En todas estas representaciones de seglares se pretende llegar a una participación más


plena en las decisiones, haciendo posible una representación genuina e independiente
del laicado dentro de la Iglesia. En tales asuntos muchas cosas han de ser llevadas a
cabo en la Igle sia de distinto modo que en la sociedad profana. No es fácil
representarse, por ejemplo, que en la Iglesia se formen partidos a fin de posibilitar a
cada individuo la elección auténtica de sus representantes; y si esto parece no factible en
la Iglesia (aunque podría reflexionarse más sobre ello), entonces la cuestión de la
elección de los representantes seglares, fuera de los grupos parroquiales pequeños donde
todos se conocen fácilmente, se hace muy difícil. Podría pensarse que las asociaciones
católicas puedan desempeñar en la Iglesia un papel análogo al de los partidos en el
Estado, en orden a formar comunidades representativas, o que estas comisiones puedan
ser formadas desde arriba. Sin embargo, esto no es tan claro, ya que tales asociaciones,
en sus relaciones auténticas para con todo el laicado y en sus actuales estructuras
sociales, no pueden actuar -sin más- como representativas de todo el laicado; y, además,
porque el nombramiento de tales comisiones desde arriba plantea de nuevo la cuestión
de su auténtica representatividad. Esto supuesto, tampoco es fácil decir cómo podrían
ser formadas tales comisiones laicales a nivel diocesano y, posteriormente, a nivel de
Iglesias nacionales. El método de formar la comisión superior a partir de las inferiores
tampoco convence. Todavía existen, pues, muchos problemas sin resolver.

A esto se añade un problema subyacente que toca tanto a la formación de estas


comisiones como a su derecho a tomar parte en las decisiones. A saber: por una parte,
cómo han de ser formadas y cómo han de actuar tales comisiones quedando integradas
dentro de la estructura "iuris divini" y en general del dogma de la Iglesia; por otra, cómo
deben desarrollar realmente frente a la jerarquía una auténtica iniciativa y una crítica. El
hecho de que esta relación entre jerarquía y laicado no pueda ser ahora totalmente
regulada por caminos institucionales y jurídicos no ha de impedir fomentar un sano
diálogo entre jerarquía y laicado con estructuras jurídicas. En todo esto estamos
ciertamente en los comienzos y es necesario valor y confianza mutua para poder
avanzar. Si jerarquía y laicado luchan por sus propios derechos como enemigos, los
esfuerzos por la democratización de la Iglesia sólo se convertirán en conflictos,
escisiones y, en el mejor de los 'casos, en una estructura burocrática que sólo interesará
a sí misma.

Cooperación del pueblo cristiano en el nombramiento de los pastores

Otro camino para una posible democratización de la Iglesia seria la cooperación del
pueblo eclesial en la elección de los pastores. En principio no puede decirse que esto sea
incompatible con la constitución fundamental "iuris divini" de la Iglesia, pues existió en
la antigua Iglesia y existen aún vestigios en algunas regiones.
KARL RAHNER, S.I.

La cooperación del pueblo en la designación de los párrocos y obispos no va contra la


constitución de la Iglesia, pues no excluye que el poder jurisdiccional de los así
"elegidos" provenga de Cristo y de su Iglesia jerárquicamente constituida. Además, para
que esta elección tan especial tuviera valor jurídico debería realizarse siempre con el
consentimiento expreso o tácito de la totalidad de la jerarquía, representada por el
episcopado presidido por e'. Papa. Pero estos presupuestos no excluyen, en principio,
una auténtica elección desde abajo y un auténtico derecho de elección "iuris humani".

Esta afirmación no quiere decir que ya se daría automáticamente una auténtica y real
"democratización" de la Iglesia si los párrocos y obispos fuesen elegidos por el pueblo
en vez de serlo sólo por la jerarquía. Prescindiendo de que también por caminos
democráticos pueden ser elegidos jerarcas ineptos, y de que puede darse un influjo del
pueblo no institucionalizado, pero muy eficiente, en la elección de los jerarcas, el deseo
de renovar la participación del pueblo en esta elección plantearía inmediatamente la
cuestión acerca del modo de llevarla a cabo. Dadas las dimensiones de las actuales
diócesis y parroquias no se puede pensar en una elección plebiscitaria, ya que la mayor
parte del pueblo eclesial no está en situación de juzgar si el candidato posee las
cualidades necesarias para ejercer su cargo. Y si se excluye la elección por plebiscito,
¿qué comisión representativa del auténtico pueblo eclesial ha de realizar la elección?,
¿quiénes, entre los oficia lmente católicos, pueden intervenir en la formación de tales
comisiones electoras? Pues por muy "oficialmente" católico que sea uno, si en realidad
carece de una auténtica, mentalidad cristiana y está alejado de la vida eclesial, ¿qué
derecho tendrá para intervenir en la formación de tales comisiones electoras? Tal
católico reclamaría ese derecho, quizá y precisamente, a pesar de su desinterés hacia la
Iglesia para imponer tendencias no eclesiales.

Todas estas reflexiones evidencian que el esfuerzo para conceder al laicado


participación en la elección de la jerarquía de la Iglesia no es para un futuro inmediato.
Si a través del desarrollo iniciado, la Iglesia pasa de una Iglesia de masas (Volkskirche)
a una Iglesia de creyentes por libre elección quizás aparezcan entonces los presupuestos
sociales que hagan mucho más fáciles, y aun espontáneas, tales elecciones.

Comunidades libremente formadas como presupuesto de auténtica


democratización

Otra posibilidad de una auténtica "democratización" de la Iglesia se daría en el futuro si


la Iglesia (como diócesis y aun a nivel superior) reconociese como auténticas
comunidades cristianas a los pequeños grupos formados independientemente de
fronteras territoriales, concediéndoles una cierta estabilidad institucional y derechos
jurídicos análogos a los que hoy poseen las parroquias. Hasta ahora el cristiano se
relaciona socialmente con la Iglesia a través de la parroquia territorial, como distrito de
una diócesis. Pero si creciera más el estado de diáspora de la Iglesia, y si se llegase a la
situación de no poder proveer muchas parroquias de sacerdote, se llegaría a una
situación en la que la jerarquía desearía la libre formación de comunidades cristianas
independientemente del sistema territorial. Tales grupos formados desde abajo gozarían
de suficiente institucionalidad.

Estas comunidades elegirían de entre sus miembros un "anciano" (presbítero), que


podría ser confirmado por el obispo mediante la ordenación sacramental, como
KARL RAHNER, S.I.

presidente sacerdotal, el cual debería reunir ciertas condiciones en su estilo de vida


cristiana y en su saber teológico, aunque no necesitase, como hoy sucede, una
formación académica al estilo de un alto funcionario.

La Iglesia penetra en un futuro en el que la cooperación del laicado será una necesidad
absoluta. Entonces se resolverán por sí mismos muchos problemas concretos de la
"democratización", porque la autoridad no aparecerá como una realidad dada ya de
antemano, sino como algo que está sustentado por la propia voluntad y la libre
obediencia y fe en la Iglesia. Una autoridad cuya real existencia está sostenida así, no
ofrece propiamente problemas con relación a la democratización de tal sociedad.

Aunque la autoridad eclesiástica no se deriva de la libre voluntad de asociación de los


individuos, su existencia y eficiencia estará sustentada, en el futuro más que ahora, en la
libre obediencia y fe de los súbditos, y desaparecerá el antagonismo entre jerarquía y
pueblo. Tales relaciones podrían ser ejercitadas inicialmente en las comunidades
cristia nas que se habrían formado desde abajo.

Pluralismo y opinión pública

Si ha de existir una opinión pública en la Iglesia y de la Iglesia, ha de situarse -


naturalmente- en el marco de la confesión de fe de la Iglesia y también dentro de una
actitud de obediencia respecto a la autoridad jerárquica. Esto no significa que no puedan
darse serias diferencias de opinión en materias teológicas, ni que de antemano y por
principio se hayan de excluir las situaciones en que un cristiano, apelando a su
conciencia, niegue la obediencia a un mandato particular -naturalmente bien
intencionado- de un jerarca, porque tal cristiano lo considera, a pesar de la buena fe de
la autoridad, como incompatible con la fe o la caridad. Hemos de acostumbrarnos a
comprender que las tensiones no tienen que destruir la unidad de la fe, la voluntad de la
obediencia y el amor. La autoridad no debe pensar que en la Iglesia la primera y la
última obligación de sus miembros es la tranquilidad; los seglares no deben pensar que
las actitudes ideales son la arbitrariedad en el pensamiento teológico, ni una actitud de
rebeldía apoyándose en la posibilidad de diferencias de opinión en materias teológicas o
en la de que se den casos en los que es posible negarse a obedecer.

Cuando esta comprensión hacia un cierto pluralismo en la Iglesia y en su opinión


pública se hayan ejercitado, entonces será más fácil y podrá practicarse mejor una
actitud democrática por ambas partes.

Notas:
1
Este artículo ha sido incluido en el volumen del mismo autor «Gnade als Freiheit»,
HerJer, Freiburg (1968),

Tradujo y condensó: JESÚS GARCIA DE LEÁNIZ


EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

LA VIDA RELIGIOSA EN CONFLICTO CON LA


NUEVA IDEA DEL HOMBRE Y DE DIOS
El autor estudia el problema de la adaptación de la vida religiosa a los tiempos
actuales. A partir de la nueva imagen de Dios que tienen los hombres de nuestros días y
demostrando que el consejo evangélico esencial en la vida religiosa es el de virginidad,
cree el P. Schillebeeckx que la consagración a Dios no puede hacerse en el vacío, sino
a través de las mismas realidades profanas y humanas. Las nuevas formas de la vida
religiosa se hallarán por medio de la experimentación, realizada bajo determinadas
condiciones.

Het nieuwe mens- en Godsbeeld in conflict met her religieuze leven, Tijdschrift voor
Theologie, 7 (1967) 1-27

Es muy necesario en nuestros días realizar una transformación de la vida religiosa. Y


esa transformación debe hacerse, como dice el Concilio, no solamente teniendo en
cuenta las características de la vida moderna, sino por medio de una sincera vuelta al
Evangelio. El modo de existencia religioso hoy se ha vuelto problemático; por eso,
partiendo de ese problema, hacemos al Evangelio una pregunta nueva. Pregunta que las
generaciones anteriores no hacían, porque no vivían todavía en un mundo secularizado.
Hasta ahora, su modo de existencia tradicional era el de una cierta huida del mundo.
Pero hoy esta concepción negativa de la vida se opone a la experiencia contemporánea
de la existencia humana. Cuestionamos, pues, al Evangelio desde nuestra experiencia
actual (distinta incluso de la que tuvieron los fundadores de nuestros institutos).

Y puestos ante la Escritura, ante la Palabra de Dios, lo primero que se nos ocurre es
pensar si, desde un punto de vista crítico, podemos admitir sin más, en su totalidad, este
hecho de nuestros días - la secularización- como contenido de existencia. Es así como
aparece en seguida que el "aggiornamento" de la vida religiosa no ha de tener como
único objetivo una adaptación al mundo de nuestro tiempo. Porque, ¿quién nos
garantiza que todos los elementos de este mundo convienen a la dignidad humana?

DESCRIPCIÓN SUMARIA DE NUESTRO MUNDO SECULARIZADO DE HOY

Si antes la naturaleza era considerada espontáneamente como creación de Dios, para el


hombre de hoy no es más que un objeto del dominio humano. Tenemos, pues, una
visión de la naturaleza distinta de la que el hombre tenía hasta ahora y una forma nueva
de relacionarnos con ella. Así, el hombre, transformando al mundo, por su actividad, en
humanamente habitable, ha descubierto mayores posibilidades de libertad y de
conseguir un bienestar universal en un clima de solidaridad, de justicia y de amor.

El mundo ofrece diversas posibilidades de elección, y el hombre que vive en Occidente


ha escogido la de la actividad racional que reposa sobre un perfeccionamiento científico
de nuestra relación activa con el mundo. Ello hace que, a la larga, el modelo técnico de
la naturaleza se vuelva la única relación válida con la realidad. Y ello determina la
forma como el hombre configura su propia humanidad. Si el mundo no es habitable más
que técnicamente, se corre el peligro, por ese acercamiento unilateral, de hacerlo
humanamente inhabitable. La estructura técnica ahoga otro tipo de posibilidades
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

humanas. El "homo faber" corre el gran peligro de considerar al otro, su semejante,


como una parte del mundo que él debe dominar. Por ello nuestra época siente la
creciente necesidad de otra relación con el mundo y los hombres: un modo de
relacionarse con el mundo que sea más "contemplativo". Se entiende esto como una
aspiración a la intersubjetividad; como una contemplación que cree en el otro y que
rechaza el tratarle como si fuera una cosa.

Frente a ese peligro aparecen hoy nuevas aspiraciones. Surgen legítimas protestas contra
la sociedad moderna, impersonal, que todo lo domina, y cuyas estructuras complicadas
dejan al hombre privado de calor humano. Porque creer que la ciencia sola puede
resolver absolutamente el problema de la existencia humana, por la exclusiva utilización
de instituciones y medidas racionales, es poner en peligro el ser mismo del hombre. Por
ello se desea construir un nuevo mundo terrestre. Se trata de un proyecto de futuro a
diferencia de la imagen anterior del hombre y del mundo, en el cual el pasado y el "statu
quo" servían de norma. Ahora la edad de oro ya no está detrás de nosotros, sino más
adelante, en el futuro.

Experiencia del mundo y experiencia religiosa

En muchos, esta nueva definición del hombre y del mundo provoca una crisis de la
experiencia religiosa. Pone en cuestión la fuerza viva de las tradiciones y de un
patrimonio que se remontan a los tiempos más lejanos, según se dice. Y es verdad; pero
no toda la verdad. Porque la revolución copernicana de la conciencia contemporánea,
que se designa con el nombre de "secularización", no es en primer lugar un fenómeno
religioso, sino que es una transformación de la relación del hombre con el mundo. La
secularización es principalmente un fenómeno social y como tal un dato puramente
intramundano; no es una decadencia progresiva de la religiosidad. Entre el hombre y la
encarnación terrestre de su existencia se crean nuevas relaciones. Al realzarse como
sujeto, el hombre se hace el demiurgo de su condición terrestre.

La secularización no concierne, pues, al hombre más que en su relación con el mundo.


Pero, además, sus incidencias religiosas son innegables. En efecto, nuestra idea de Dios
se enraíza en la imagen que nosotros nos hacemos del hombre y del mundo. Una
transformación de la conciencia humana provoca, pues, necesariamente una
transformación de la imagen de Dios, que en última instancia ha de tener un influjo
purificador, transformante, es decir, desmitologizante.

Según la antigua idea del hombre y del mundo, Dios intervenía en el mundo y
gobernaba directamente la naturaleza, la historia y la sociedad usando como
intermediario la autoridad eclesiástica. Así, haciendo descubrir la función significante y
humanizante del hombre en este mundo, el proceso de secularización es de hecho
también un proceso de desacralización. El cristiano de hoy puede dar consentimiento
pleno a esta secularización y a esta desacralización. Pero la cosa es todavía más
complicada. Por las tendencias conservadoras en el pasado de la Iglesia, este proceso
secularizador y desacralizador ha conocido parcialmente, en su desarrollo histórico, un
clima anticlerical y antirreligioso. En consecuencia, el resultado concreto de este
proceso histórico complejo es de cualquier forma ambiguo. El término "mundanidad" o
"mundo secularizados" se aplica de hecho a realidades diversas que es imposible reducir
a un denominador común, pero que contienen a la vez elementos cristianos y no
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

cristianos. Un cristiano, por lo tanto, no puede adoptar ante el mundo profano un


optimismo ingenuo y sin crítica.

Pero, fuera de ese elemento pagano, difícil de perfilar nítidamente, el cristiano debe, a
partir de su misma fe, dar consentimiento al mundo secularizado. Nuestra fe en la
creación y en Jesús, el Cristo, nos obliga a dejar al mundo ser mundo, es decir, no
divino. Nosotros debemos reconocer al mundo la autonomía y la mundanidad propias,
que Dios le ha dado al crearlo. Crear significa que Dios da el ser a lo otro, lo distinto de
Dios, y por tanto, no divino, creado, humano, mundano. Afirmando la secularidad del
mundo, nosotros conocemos también el ser propio de Dios, el que no es del mundo, el
Trascendente. Una concepción sacralizante y numinosa es un atentado a la
trascendencia de Dios. Esto se confirma en el caso de Cristo: la unión más íntima que se
puede imaginar entre un hombre y Dios -la unión hipostática- es la revelación de la
secularidad del mundo y de la trascendencia de Dios. El proceso de secularización es
esencialmente una consecuencia del cristianismo. Porque sólo un mundo asumido por
Dios es profano, secularizado.

La aceptación de la secularidad del mundo puede así, en la existencialidad concreta de


la vida, implicar ya la afirmación de una fe implícita en Dios. El cristianismo no
significa, pues, una divinización o una cristianización creciente de lo intramundano,
sino una desmitologización progresiva del mundo, una secularización creciente que
toma la forma de una humanización del mundo y del hombre mismo en y por el mundo.
Los primeros cristianos murieron por la confesión de la no sacralidad del Estado y del
emperador; el proceso se traslada hoy al mismo mundo.

Cristianizar el mundo (eleme nto esencial de la misión total de un cristiano) significa,


pues, secularizar el mundo, humanizarlo, permitirle ser mundo a partir de la fe. Es así
como puede comenzar su auténtica santificación. La gracia lo posibilita. Pero el pecado
lo impide.

VIDA RELIGIOSA CONTEMPORÁNEA Y MODO DE EXISTENCIA


CONVENTUAL

Antiguamente, los cristianos en general, y los religiosos en particular, seguían su


camino en la dirección de Dios, de lo sobrenatural, de la huida del mundo, de la
contemplación.

Pero ahora, ¿qué se ha de hacer? Estudiemos el problema situándolo a la luz de la nueva


imagen del hombre y del mundo, en la que tiene sus raíces la nueva imagen de Dios.

La nueva imagen de Dios

No tiene nada que ver con la antigua, que corresponde a la antigua imagen del hombre y
del mundo. Y, además, es una imagen que nos resulta muy difícil formar.

En efecto, Dios resulta inaccesible. Algo así como ha resultado siempre en los medios
altamente contemplativos: Dios indecible, inabarcable, irrepresentable. Antes, para la
gente, Dios era representable: el motor del mundo, el centro de la inteligibilidad, la
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

garantía del orden moral y político y de la estabilidad social. Actualmente, Dios se ha


convertido en interrogante, un interrogante que creyentes y no creyentes no llegan a
despejar. Y nos damos cuenta de que no basta con eliminar las ilusiones, las
pseudorrepresentaciones y las imágenes viejas para llegar a las verdades más puras.

Ahora bien, a Dios no se le puede captar directamente, en el vacío. Es necesario


arriesgarse para alcanzarlo, pasando por el mundo y "por los ídolos". Una consagración
exclusiva y directa a Dios sería una utopía, un absurdo, que nos haría malbaratar al
mismo tiempo nuestra humanidad y la realidad de Dios. El único lugar de la verdad es
el hombre y su mundo concreto en todo el desarrollo de su historia. Ahí debemos
escuchar la voz de la revelación de Dios. No existe ninguna contradicción entre la
Palabra de Dios que nos llega por la Escritura y esta misma Palabra que nos llega a
través de la conciencia contemporánea. La Escritura nos da la norma que nos permitirá
escuchar fielmente la Palabra de Dios en la situación contemporánea. Así, se puede
decir que la Biblia no comienza a vivir realmente más que en el momento en que
quedamos impresionados en el corazón mismo de nuestra propia vida, del mismo modo
como, por otra parte, nuestra propia autenticidad es el único camino que conduce a la
Buena Nueva. Dios toma para el hombre una forma real partiendo de su vida en el
mundo. Dejar esto de lado trae consecuenc ias funestas, sobre todo para la vida religiosa.
Una vida que se consagrase exclusiva y directamente a Dios, sin mediación mundana y
humana, es una ilusión no cristiana: en lugar de la consagración al Dios vivo, nos
entregaríamos al Dios conceptualizado según formas caducas. Ello no quiere decir que
no distingamos entre secularización del mundo -que históricamente implica unas
desacralización- y una profanación de la religión. Como cristianos, pues, admitimos sin
duda una relación vital, inmediata y persona l a Dios, pero mantenemos también que esta
relación con Dios, por lo que tiene de contenido real y concreto, está mediatizada por
relaciones profanas y humanas y, en definitiva, eclesiales. Y siempre "por la humanidad
de Dios" en Jesús.

La inspiración del modo de existencia conventual

La Sagrada Escritura está llena de consejos evangélicos que es imposible reducir a los
tres consejos clásicos de los que la Edad Media hizo "los tres votos de religión". Por
otra parte, rigurosamente hablando, el Evangelio sólo considera consejo el de la
virginidad. Ya lo dice Pablo: "acerca de la virginidad, no tengo precepto del Señor" (1
Cor 7, 25). En cambio, otros consejos evangélicos son indispensables para todos los
cristianos, si quieren realizar efectivamente la perfección del amor.

Y es el celibato cristiano la fuente evangélica de la vida religiosa. Fundamentalmente la


vida religiosa se basa en ese consejo, al que se le unen esencialmente los otros consejos
evangélicos que valen para todos los cristianos. Si el celibato tiene su punto de partida
en una motivación cristiana en forma concreta reflejará el obrar salvífico de Dios. Sin
embargo, desconoceríamos absolutamente la posibilidad de existencia cristiana,
garantizada por el Evangelio, que constituye el celibato, si nosotros lo concibiéramos
como una elección -hecha posible por la Revelación- entre un "bien natural" (el
matrimonio), y un "bien sobrenatural" (que sería el hecho de permanecer no casado).
Tanto el matrimonio como el celibato son posibilidades de existencia que buscan un
sentido humano; ambos pueden ser vividos en vistas al Reino de Dios y adquirir, por lo
tanto, una significación cristiana. Pero ha de ser a partir de nuestra vida con los otros, en
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

y para el mundo, como podemos dar a Dios un contenido real, sin correr el peligro de
perseguir el vacío. No podríamos dar, en efecto, al celibato un significado existencial
cristiano si no fuera también una posibilidad de existencia terrestre con un sentido
humano.

El celibato cristiano no es principalmente el sacrificio de un valor natural (matrimonio)


por causa y en vistas a un valor sobrenatural. Fundamentalmente el celibato no es un
valor sobrenatural, sino una posibilidad de existencia humana que dedica una
consagración especial a un valor particular. No se trata, pues, de escoger entre Dios y un
posible compañero. Dios y el esposo no están en competencia para nuestro amor
religioso. Ellos no obligan a nuestro amor a una elección como si el auténtico y puro
amor de Dios no fuera posible más que en el momento en que uno renuncia a su
compañero humano. El matrimonio cristiano y el celibato cristiano son valores que se
viven religiosamente a partir de una base natural y de esa forma ambos pertenecen al
orden sobrenatural. El celibato cristiano es, pues, la elección positiva de un modo de
existencia que, de por sí, comporta ya un sentido natural y humano. Es una elección que
se hace en razón de su conveniencia interna por motivos religiosos y en vistas a un valor
religioso. Valor religioso que no se entiende como un Dios sin mundo (que no existe),
sino el Dios vivo y el hombre en su más íntima y concreta realidad; y esto no es sino el
Reino de Dios.

Pero, ¿en qué reside la aptitud propia del celibato terrestre, humano, que motiva esa
elección? En que expresa la voluntad de concentrarse sobre un cierto valor porque juzga
que vale la pena consagrarle la vida entera y que es fundamental para todos los
hombres. El celibato "por razón del Reino de Dios", en tanto que es una posibilidad de
existencia cristiana garantizada por el Evangelio, pone el acento sobre la atracción del
valor religioso. Uno quiere comprometerse en servicio de este valor y ser así, en la
Iglesia y en el mundo, el signo de atracción que la humanidad debe sentir hacia el valor
religioso. A partir del sentido humano sobre el cual se funda, el celibato cristiano reviste
una importancia que a la vez es personal y eclesial. Constituye en el interior de la
Iglesia un "sacramentum salutis mundi", un signo expresivo y perceptible que invita a
todos los hombres a abrirse al valor religioso. Signo no para él, sino para los demás.

En otros términos, ¿dónde es preciso buscar la garantía evangélica del celibato cristiano
sino en el hecho de que desde sus comienzos el cristianismo mismo ha vivido el celibato
como una posibilidad de existencia portadora de un sentido cristiano? La garantía
evangélica está implicada en esta toma de conciencia del cristianismo que puede
formularse así: una vida de fe desde la cual, en razón del carácter particular que reviste
como proyecto de existencia humana, el celibato ofrece a la existencia cristiana una
posibilidad de sentido muy fecunda. Su última razón es el Reino de Dios, es decir, el
servicio de la humanidad religiosa y por ella de Dios, el fundador de ese Reino. El
fundamento humano de la vida religiosa se ilumina, para la fe del cristiano, con una luz
más viva, y el hombre de hoy puede escuchar una llamada nueva.

A diferencia de otras formas del celibato cristiano, el celibato directamente religioso se


caracteriza en primer lugar por el valor religioso como tal. En ese sentido se puede decir
que ese celibato va acompañado de hecho por una renuncia a un valor humano en vistas
a un valor religioso (lo mismo que el celibato en vistas a una actividad social eficiente,
por ejemplo, sacrifica también un valor humano). Y por ser de carácter religioso, reviste
entonces un aspecto de trascendencia.
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

En nuestro tiempo el acento se pone en el valor religioso implícito de la vida profana de


los creyentes. Se corre así el peligro de vivir esta secularidad como una realidad pagana
y no cristiana, sin perspectiva escatológica. En ese contexto, una vida que manifieste
con un signo vivo la dimensión religiosa de nuestra existencia a todos es más urgente
que nunca. La vida conventual se ha de considerar también como una protesta contra
una secularización que se creyera pagana. Ahora que el cristianismo se hace también
profano (secular), la motivación religiosa de esta disponibilidad de la Iglesia hacia el
mundo aparecerá como una señal más evidente. Por la vida conventual, esta motivación
religiosa adquiere en la Iglesia una visibilidad específica.

La vida religiosa es una forma de vida que quiere dar a conocer que el fundamento de
esta comunidad, de su trabajo y del trabajo de sus miembros reposa sobre motivos
religiosos. Hay que dar forma a los dos aspectos de la vida religiosa: el mediato y el
inmediato. En el interior de la Iglesia existe un grupo, el de los religiosos, que pone el
acento en el aspecto de inmediatez (sin que se pueda negar la mediatez), y otro grupo
que insiste en el aspecto de la mediatez (sin negar por lo tanto la inmediatez), siendo
cada uno para el otro una ayuda y una exhortación. En nuestro mundo secularizado, la
esencia misma del cristianismo pide más que nunca la complementariedad de estas dos
posibilidades de existencia cristiana. Tomadas simultáneamente forman un signo en el
mundo y protestan contra las tendencias, naturalizantes o sobrenaturalizantes, en la
Iglesia o en el mundo.

El celibato es, pues, una posibilidad de existencia humana que la fe hace susceptible de
un sentido cristiano fundándose en una atracción particular ejercida por el valor
religioso. El que vive este celibato cristiano se pone a la escucha de la Buena Nueva
evangélica en sus aspectos más significativos.

La pobreza religiosa

El religioso sentirá una tendencia a la vida de oración y al cuidado del prójimo menos
favorecido, según las exigencias del tiempo y la llamada de la conciencia mundial. Se
sentirá referido de una manera particular por su dedicación evangélica a los pobres. En
su forma jurídica, el voto de pobreza se ha vuelto como una caricatura de esta
interpretación que uno puede incluso justificar en un plano estrictamente jurídico. Pero
la llamada evangélica nos invita a la comunidad real con los pobres -a los que la
consagración humana de Cristo ha privilegiado- sea por un modo de vida similar al
suyo, sea. compartiendo con ellos la misma vida, sea siguiendo por su trabajo su
progreso social (por ejemplo, asistencia social, ayuda al desarrollo, estudios sociales...).
Sin este contenido humano positivo, la pobreza religiosa decae en una ilusión que ni tan
sólo es piadosa. Esta pobreza debe corresponder a la situación económica, general de la
sociedad donde desarrolla sus actividades el instituto religioso, debe tener en cuenta el
nivel de pobreza de las gentes (eso puede implicar a menudo que se tienda a la
promoción social de su propio medio). Lo cual significa también una sobriedad
particular en el alimento y en el vestido, una voluntad de eficacia en el trabajo y, en fin,
una apreciación eficiente de la relación que existe entre los medios y el fin específico
del instituto religioso.
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

La obediencia religiosa

La concentración de la existencia sobre el valor religioso transforma también el


contenido de la obediencia. Antes la obediencia se traducía por la ciega sumisión a un
solo hombre: el superior (principio feudal). Pero hoy el mito de un poder religioso que
nos impone todo en "nombre de Dios" está ya pasado. Hoy vemos cómo la voluntad de
Dios nos interpela a través del superior y de todas las circunstancias de nuestra vida.
Ello no quiere decir que se niegue la obediencia a la autoridad en la comunidad cristiana
de amor, pero sí que se descubren otros aspectos nuevos en la manera de interpretar la
voluntad de Dios. La obediencia nos es impuesta por todo lo que hace la comunidad en
la cual vivimos, por la vida en común, el amor, la amistad, el diálogo, el bien común y,
en fin, también y formalmente por el superior, en tanto que es el jefe de toda esta
comunidad.

Los tres votos, pues, manifiestan una significación humana positiva en el interior de un
modo de existencia que se concentra lo más posible en el servicio del valor religioso.
Significan la elección de una posibilidad de existencia cristiana que excluye otras, y en
verdad, aquellas que ofrecen a la mayoría de los cristianos las oportunidades de vida
cristiana más evidentes y más favorables. Esa elección misma representa de hecho un
gran sacrificio. Pero lo que está en juego no es el sacrificio, la exclusión de otra
posibilidad, sino más bien la elección positiva y alegre de esta forma de vida.

No se ha elegido el camino del poder mundano, sino el de la vulnerabilidad humana,


camino humilde de una condición plenamente humana que, en razón de su misión
religiosa, ha vivido bajo la forma del celibato para tener las manos totalmente libres en
vistas al Reino de Dios. Así, la inspiración religiosa no está afectada por el signo de la
negación, de la huida del mundo, sino de la elección positiva: camina con el mundo
hacia un futuro, hacia el futuro -Dios mismo- como promesa de salud para el hombre
histórico. Ello exige una renuncia: renuncia a sí mismo, que es central en la vida
religiosa en la medida en que el amor es su centro. Un amor que no se busca. a sí
mismo, sino que sale de sí al encuentro de los otros.

La vida religiosa como opción radical

La vida religiosa supone la orientación de toda una vida; es un estado de vida. Hoy día
difícilmente se admite que tenga un sentido el "comprometerse de por vida". Porque en
todo acto de compromiso serio hay implicaciones profundas, complejas y desconocidas.
Antes se insistía en la estructura abstracta, a menudo incluso puramente jurídica,
dejando de apreciar el contexto existencial. Pero el espíritu contemporáneo ha ejercido
sobre este punto una crítica juiciosa que debemos tener en cuenta.

La negación del sentido antropológico de un "compromiso de por vida" es uno de los


puntos sombríos de nuestra época moderna. Pero la integridad de nuestro ser de hombre
pide que reconozcamos la existencia de valores que trascienden nuestra situación del
momento. Por ellos mismos, merecen mi compromiso, no porque hic et nunc yo los
aprecio y apruebe como tales valores, sino en razón de su fuerza interior que me invita y
me exige. Hay valores que valen por sí mismos y no porque yo los haya valorizado. Hay
valores que obligan al sujeto libre de manera absoluta en todas las circunstancias. El
proyecto del hombre moral es por su propia naturaleza un compromiso de por vida.
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

Pues si no hubiera más que valores momentáneos, el proyecto de vida moral sería
radicalmente absurdo.

El problema se desplaza un poco cuando concierne a la elección de una posibilidad de


existencia no necesaria. Pero también encuentra su sentido en la fidelidad hacia el valor
al que consagra libremente su vida.

La elección de esta posibilidad de existencia cristiana que es la vida religiosa exige una
decisión y la firme voluntad de permanecer. La vida religiosa supone una orientación de
vida que se justifica por el hecho que el sentido mismo del valor trasciende mi situación
momentánea y merece que yo le consagre mi vida entera.

La fidelidad de por vida permanece posible a pesar de la realidad de nuestras


deficiencias humanas. Negarlo es despreciar lo que nue stra existencia tiene de más
grande. El hombre puede, pese a la complejidad de su existencia histórica, trascender en
cierta medida el momento y ejercer por su voluntad una influencia sobre el futuro e
incluso sobre el pasado. No comprometerse en nada, no dejarse tocar el corazón por
ningún valor, no puede constituir la ocupación de una vida. Una vida entera nos es
necesaria para poder realizar totalmente la posibilidad de existencia, única y limitada,
que nosotros hemos escogido. Una "opción fundamental" define la esencia misma de la
persona viva. Además, como cristianos, sabemos que una fidelidad tan decisiva no es
más que una respuesta a la fidelidad de Dios, y que en Él, a pesar de la debilidad, la
fidelidad humana es posible. Y así, la opción del religioso es también una oración
suplicante, un acto de esperanza en Dios.

Según ello, la indisolubilidad de este proyecto religioso no deriva principalmente del


voto público que le acompaña, sino que deriva de la naturaleza misma del proyecto en
tanto que "opción fundamental". Si se da una orientación a la comunidad es porque la
comunidad es una dimensión esencial de la persona humana, sobre todo en el caso del
proyecto religioso, que está fundamentalmente ligado al sentido y a la vida de la
comunidad eclesial. Así, queda comprometido el sentido mismo de esta comunidad. La
comunidad de cristianos debe sentir un respeto para ese género de vida, y ayudar a esos
creyentes a ser hombres y cristianos según la "opción fundamental".

El orden jurídico regulador de los vo tos ha de presuponer todo ese contexto


personalista. El elemento central del voto reside en que se promete a Dios fidelidad en
un proyecto de vida, esperando que la fuerza de Dios triunfará de nuestra propia
impotencia, de la cual somos completamente conscientes. En el voto, la relación a Dios,
personal e inmediata, se acompaña inseparablemente de una mediación de la
comunidad. El voto se dirige a Dios, pero bajo la forma de un compromiso ante la
comunidad de creyentes: la Iglesia. Se da así una reciprocidad entre el que pronuncia los
votos y el conjunto de la comunidad.

EL MODO DE EXISTENCIA RELIGIOSO Y LA FORMACIÓN


CONVENTUAL

La sustancia humana y cristiana de la vida conventual parece ser la concentración sobre


el valor religioso que la significación terrestre y humana del celibato asume como
posibilidad de existencia cristiana y se convierte en el signo vivo de la percepción
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

religiosa que todos experimentan. Por lo demás, todas las formas concretas de vida
religiosa, aun nacidas bajo la inspiración evangélica, son experiencias históricas
determinadas. Las nuevas circunstancias las pueden poner radicalmente en cuestión.
Hoy, todo el modo de existencia actual de los religiosos sufre los ataques de la crítica,
porque viene a ser como la expresión de una antigua imagen de Dios que nos ha llegado
a ser totalmente extraña. La forma concreta de la vida conventual ha entrado en
conflicto con nuestra experiencia religiosa e impide así la inspiración propiamente
evangélica de su carácter de signo viviente y estimulante para los otros. Juzgados según
nuestra estructura actual, somos las reliquias vivas de un modelo cultural envejecido.
Por ello se nos pide una reestructuración radical. Hemos de poner en juego todas
nuestras energías si queremos evitar que nuestras casas se vacíen y lograr que la vida
religiosa represente de nuevo en la Iglesia lo que ha de ser: el carisma profético.

Las actuales órdenes y congregaciones religiosas no tienen por qué existir eternamente.
Pero es una necesidad evangélica que esa posibilidad de existencia cristiana sea siempre
una realidad actual en la Iglesia. Si las órdenes y congregaciones existentes no
reevangelizan y no rehumanizan sus propias estructuras al nivel de la experiencia
contemporánea, otros comprenderán el carisma evangélico y le darán una forma
concreta que será un signo vivo para nuestro tiempo. Las nuevas formas serán, como
han sido siempre, una crítica de la esclerosis de la vida evangélica de sus predecesores.
Nosotros estamos ya en el banquillo de los acusados, incluso antes de que se funde un
nuevo instituto, que recree en nuestra época la novedad del Evangelio.

Es cierto que aires de renovación han encontrado eco en la buena voluntad y


disponibilidad de bastantes y han originado un cierto renacer. Pero a la larga los
motivos más hermosos se han estrellado contra las antiguas estructuras. Por esto se
puede decir que es preciso poner en cuestión las mismas estructuras tradicionales: es la
época de una reestructuración absoluta.

Se podría hacer a este análisis el reproche de ser unilateral, pues es verdad que los
institutos han suprimido muchas observancias antiguas. Pero no se ha llegado a una
solución positiva: la reevangelización o estructuración nueva. Las renovaciones
parciales han acentuado la crisis: a muchos miembros de los institutos religiosos su
existencia les parece tan sin perspectiva, tan sin estilo nuevo y tan vacía, que se van.

La puesta al día será necesariamente la obra de toda la comunidad con el acento puesto
particularmente en la aportación de los jóvenes. Tanto jóvenes como viejos (cuya
misión no será "conservar la ortodoxia", pues resultaría algo muy negativo) deberán
ejercitar su paciencia y vivir la desazón de un período de búsqueda, como el sacrificio
que les ha sido impuesto por las circunstancias.

Se deberá tener en cuenta que lo fundamental, más que reflexionar en el vacío, será
ejercitar nuevas formas, pues éstas no nacerán de las comisiones o de las reuniones de
estudio, sino que se habrán de derivar de una inspiración que busque, a tientas, una
encarnación concreta.

Personalmente, no veo más solución que la que se encuentre en las posibilidades de


experimentación sancionadas por la autoridad, no al margen, sino en el interior de la
orden o de la congregación, que deben ser lo suficientemente amp lias como para
sostenerlas con entusiasmo y no sólo "sufrirlas". Eso implica también que el que inicie
EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

la experiencia sea plenamente leal y fundamentalmente disponible ante sus propios


superiores. Por otra parte, los más ancianos se encuentran a gusto, humana y
religiosamente, en los "antiguos conventos" donde alcanzan a menudo una profundidad
espiritual admirable. No se puede exigir de ellos que en sus días de vejez compliquen su
vida con la participación en experiencias de todo tipo. Aunque sería magnífico que
participaran, según sus posibilidades, en esta nueva aventura religiosa. Su experiencia
religiosa nos es indispensable, pues la "solidaridad humana" no expresa idénticamente
todo el contenido de la Palabra de Dios.

Queda por tratar un último aspecto recordado por el Concilio: la vuelta a la tradición
original de la orden o de la congregación. Para pensar en esto hay que tener en cuenta
que nuestros fundadores, las más de las veces santos, dieron a la inspiración evangélica
una forma nueva históricamente condicionada. Por ello, la fidelidad a la inspiración
original de la orden será pasar lo más rápidamente posible a las formas modernas en que
se pueda manifestar hoy la intención y la finalidad del fundador, aunque él no la hubiera
previsto. Los religiosos se han de preocupar de dar al carisma de su instituto una forma
específica, contemporánea, y que pueda decir algo a todos. Éste es un problema que
concierne a la Iglesia entera.

Tradujo y condensó: SANTIAGO PETSCHEN


MAX THURIAN

LA TEOLOGÍA DE LAS NUEVAS ORACIONES


EUCARÍSTICAS
La théologie des nouvelles prières eucharistiques, La Maison-Dieu, 94(1968) 77-102

Para comprender mejor el valor teológico de las nuevas anáforas, es necesario, antes
que nada, presentar el esquema de las mismas:

1.ª parte:

1) Bendición por las maravillas de Dios en la proclamación eucarística: noción de


gracias (prefacio, sanctus, vere sanctus).

2) Invocación del Espíritu Santo sobre los elementos: primera epíclesis.

3) Realización del Cuerpo de Cristo por las palabras del Señor: institución.

El Cuerpo sacramental de Cristo se realiza por su palabra: Cristo y el Reino están


presentes en el misterio. Aclamación.

2.ª parte:

4)Bendición por las maravillas de Dios en la anámnesis sacramental: memorial


(anámnesis-ofrenda).

5) Invocación del Espíritu Santo sobre la comunidad: segunda epíclesis.

6) Realización del Cuerpo de Cristo por las oraciones de la Iglesia: intercesión.

El Cuerpo eclesial de Cristo se des, arrolla por medio de la oración: Cristo y el Reino de
Dios se manifestarán en la gloria.

Conclusión.

Comunión

El Cuerpo eclesial entra en comunión con el Cuerpo sacramental 1 .

ESTRUCTURA TEOLÓGICA DE LAS ANÁFORAS

1) La acción de gracias

No se puede comprender el significado teológico de esta proclamación de las maravillas


de Dios en toda la historia de la salvación más que situándola en la tradición judeo-
cristiana de la oración. Dar gracias, bendecir a Dios en todas las cosas, es esencial a la
MAX THURIAN

misma oración judeo-cristiana. De ahí que cada anáfora empiece con esta acción de
gracias eucarística. Acción de gracias que es, al mismo tiempo, consagración a Dios y
santificación del que invoca, en un acto indivisible de la existencia espiritual del
creyente. La invitación paulina a orar sin cesar resume toda la vida de oración judía o
cristiana, que debe consistir en una comunión consciente con el Dios vivo, al cual se le
dan gracias por todas las cosas y por todos los acontecimientos, consagrándolos así por
la Palabra y por el Espíritu del Señor. Y nótese que estas oraciones fueron, inicialmente,
plegarias de "mesa", oraciones pascuales que aluden siempre al alimento y a la Alianza
del Señor con su Pueblo, súplicas, en fin, escatológicas, llenas de esperanza en el
Mesías y en el Reino. Se trata, por tanto, de oraciones de un pueblo en marcha que no
puede separar la súplica de la acción de gracias: el recuerdo de la redención da motivos
a la Iglesia para que vuelva a pedir, hoy, la bendición del Señor. Sería absurdo, por
tanto, provocar dicotomías en la celebración eucarística (como si fuese posible la
alabanza sin la ofrenda sacrificial): en su misma dinámica, la eucaristía es comunión y
sacrificio, alabanza suplicante, acción de gracias que se prolonga en intercesión, don de
la remisión de los pecados implorado en una oración propiciatoria. En este contexto es
posible comprender mejor el significado de la consagración, en la que confluyen acción
de gracias, bendición y súplica, siempre en el marco de la maravillosa acción histórica
de Dios.

2) La primera epíclesis

Hay, en cierto modo, un redescubrimiento de la epíclesis en estas nuevas anáforas: el


papel del Espíritu Santo, siempre presente en la teología oriental, vuelve a aparecer,
explícitamente, en la liturgia romana. Estas nuevas oraciones sitúan la epíclesis sobre
los elementos, antes de las palabras de la institución de la Eucaristía, dentro del
movimiento de la acción de gracias (en el lugar que antes ocupaba la oración Quam
oblationem). Esta innovación no responde solamente a un gesto ecuménico frente a los
orientales: presupone una seria reflexión pneumatológica. Porque, desde Pentecostés, es
el Espíritu de la verdad quien nos encamina a la verdad plena, nos guía, actúa en la
eucaristía: sin la acción del Espíritu Santo la palabra de Cristo tendría un mero valor
verbal, no actuarla ni sobre el pan, ni sobre el vino, ni sobre la Iglesia, ya que es el
Espíritu Santo quien actualiza en nosotros el misterio de Cristo.

Por otra parte, esta epíclesis acentúa la verdadera posición de la Iglesia ante su Señor, al
que se presenta humilde y con las manos vacías, con la esperanza de que socorra su
pobreza gracias a la fuerza del Espíritu Santo y a la eficacia de las palabras de Cristo.
En su oración, la Iglesia no dispone de Dios, sino que confiando en sus promesas y
proclamando sus maravillas (acción de gracias), invoca al Espíritu Santo (epíclesis),
para que se realicen las palabras de Cristo (institución).

3) La institución

Las palabras de la institución resumen todo lo que Dios ha realizado en favor de los
hombres, significado y hecho presente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Las palabras
de la institución son una promesa cierta y, a la vez, llevan a cabo lo que significan: la
presencia real de la persona de Cristo, muerto y resucitado.
MAX THURIAN

La Iglesia, en su acción de gracias, pide al Padre el don del Espíritu para que haga
eficaz la Palabra del Hijo: el Padre otorga el Espíritu, y la Palabra del Hijo lleva a cabo
lo que significa. Cristo en persona, muerto y resucitado, se hace presente en el misterio;
y con Él, está también presente el Reino aunque todavía no manifiestamente. Esta
presencia sacramental de Cristo es para la Iglesia la mayor de las maravillas que puede
esperar. Sin embargo, puesto que recibe el don en el misterio, se siente llamada con más
fuerza a la esperanza escatológica: la alegría que le proporciona el misterio del Reino,
secretamente presente en ella, hace exclamar a la comunidad: "ven, Señor Jesús".

4) El memorial sacrificial

La segunda parte de las nuevas plegarias eucarísticas continúa, desde otra perspectiva,
el movimiento de la primera: la atención se centra más en la realización del Cuerpo
eclesial de Cristo, que se desarrolla en la oración de intercesión y llega a su término en
la comunión.

La presencia sacramental de Cristo permite a la Iglesia llevar a cabo el memorial


sacrificial, que consiste en la anámnesis y en la ofrenda: en el Cuerpo de Cristo se
encuentra todo el misterio de Cristo, con su vida, muerte, resurrección y ascensión. De
ahí la importancia que tiene calibrar el valor del término memorial -traducción, en Pablo
y Lucas, de anámnesis- que, a su vez, corresponde a los términos zikkaron o azkarah de
la liturgia judía. Antes de resumir el significado de este término, hay que señalar la
importancia que se le otorga en todos los textos conciliares referentes a la liturgia.

La Pascua judía debía ser celebrada "en memorial" de la gran liberación histórica del
Pueblo de Dios (Éx 12, 14); es decir: en cada Pascua se actualizaba la historia de la
libertad del pueblo escogido. De ahí que la eucaristía sea, dentro del marco de la
celebración pascual, la actualización para cada fiel de la obra salvadora de Cristo. Pero
la anámnesis no es sólo actualización sacramental de la libertad que nos ha alcanzado la
muerte y la resurrección de Cristo; es también memorial sacrificial, acto litúrgico, por el
que la Iglesia presenta a Cristo la más pura de sus alabanzas, pidiendo suplicante al
Padre que derrame sobre toda la humanidad los frutos del sacrificio único del Hijo.

El aspecto sacrificial de la anámnesis es corriente en la Biblia (cfr Act 10, 4.30.31). Más
aún: la idea según la cual las oraciones, la caridad y los sacrificios son presentados a
Dios como "memorial" forma parte de la liturgia judaica. Por ello, hay que situar las
palabras del Señor en la institución eucarística - "haced esto en memorial mío"- dentro
de la tradición de las oraciones que recitaban los judíos en la cena pascual; tradición
que, por lo demás, ha sido recogida por la liturgia cristiana, perenne memorial de Cristo.

La anámnesis de la ascensión en las nuevas oraciones eucarísticas (III y IV) es muy


importante, ya que el misterio de la ascensión afirma y recuerda que Cristo prosigue la
obra de la redención por medio de la actualización de su sacrificio de la cruz (cfr Heb 7,
25; 9, 1-24). Cristo sigue siendo en cada eucaristía el gran sacerdote, la ofrenda
presentada al Padre, el intercesor.
MAX THURIAN

5) La segunda epíclesis

Cristo se ha hecho presente en su cuerpo sacramental para edificar y unir el cuerpo de la


Iglesia. Se puede afirmar que Iglesia y eucaristía se postulan mutuamente. De ahí que el
memorial sacrificial lleve a una nueva invocación del Espíritu Santo sobre la comunidad
eclesial. Cristo, el gran sacerdote, ha centrado su función intercesora después de la
ascensión en la llamada al Espíritu Santo en favor de la Iglesia. Y por ello la Iglesia
entera invoca al Espíritu Santo para que prosiga la obra de Pentecostés: obra de
santificación y de unidad, obra de santidad y de fidelidad a la misión del apostolado. En
la oración, el Espíritu reúne a la Iglesia en actitud de espera vigilante. Luego, el mismo
Espíritu llevará a la Iglesia a la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo.

Y, sin embargo, la comunión no es un término, sino el principio de la manifestación del


Reino, en peregrinación a lo largo de la historia, hasta que llegue el día de su
manifestación final. Por esta razón, la segunda epíclesis se explicita siempre en una
oración universal por todas las necesidades de la Iglesia y de los hombres. La
intercesión del Espíritu es indispensable para proseguir en santidad el desarrollo del
primer Pentecostés.

6) La intercesión

Unida a Jesucristo, su sacerdote, la Iglesia entera intercede al Padre por todos los
miembros del Cuerpo de Cristo, del pueblo de Dios, de la familia humana. En el mismo
movimiento de súplica y de ofrenda, en el corazón del memorial sacrificial, presente
Cristo en su sacrificio, la Iglesia suplica al Padre por todos aque llos a quienes nombra
("acuérdate, Señor..."), integrando así en su misterio a los miembros de la comunidad
eclesial, a los fieles difuntos, a todos los santos. La intercesión de la Iglesia se apoya en
la fe viva en la comunión de los santos. Porque, en realidad, la eucaristía es la súplica
más insistente de la Iglesia por el retorno de Cristo y la venida del Reino. Y, a la vez, la
preparación de los fieles para este retorno del Señor. Toda la liturgia se orienta hacia
este deseo escatológico de la resurrección final de todos en Cristo. La promesa del
Reino se actualiza, por tanto, en cada nueva celebración de la liturgia, que viene a ser
una tensión comunitaria hacia el Padre, por medio del Hijo - intercesor-, con el Hijo -
realmente presente en el memorial de su sacrificio-, en el Hijo -que se da a los
miembros de su Cuerpo por la comunión- y, finalmente, en unión con el Espíritu Santo,
quien realiza la manifestación epifánica del Cuerpo sacramental y del Cuerpo eclesial de
Cristo. La plegaria eucarística termina así con una invocación a la Trinidad.

LOS DIVERSOS ELEMENTOS DE LAS ANÁFORAS

Tras haber explicado la estructura teológica de las tres nuevas anáforas (II-III-IV;
designando como anáfora I el canon romano), analizaremos brevemente los diversos
elementos que las componen a fin de destacar sus caracteres propios 2 .
MAX THURIAN

1) La acción de gracias

Está constituida en las tres anáforas por el prefacio, el sanctus y el vere sanctus. Para la
anáfora III, el prefacio es variable según las fiestas. Por lo mismo, nos fijaremos tan
sólo en los prefacios fijos de las anáforas II y IV.

El breve prefacio H resume la historia de la salvación, que consta de tres grandes


momentos: creación, encarnación y redención. Por Jesucristo, la Palabra viva, Dios
Padre lo ha creado todo. La redención es descrita como obediencia del Hijo a la
voluntad del Padre, adquisición de un pueblo consagrado y pasión-crucifixión, con
carácter de redención universal. Muerte y resurrección están unidos en un mismo acto
liberador.

El prefacio IV forma parte de la amplia bendición, por toda la historia salvadora, que se
desarrolla hasta la primera epíclesis. Se inicia con la contemplación de los atributos
divinos; sigue con la creación del universo, acto de amor a la vida y de llamada al
conocer; y acaba con la creación invisible - los ángeles-, tema de tantas resonancias
apocalípticas. Unida a los ángeles, la Iglesia entera entona el sanctus. La historia de la
salvación continúa: el universo preparado con tanto amor tiene que ser morada del
hombre, creado a imagen de Dios. Pero el hombre responde con el pecado. Al abandono
de este hombre caído, responde el Dios de la Alianza con Israel, recordada y avivada
por los profetas. Al cumplirse la plenitud de los tiempos, el Padre manda al Hijo como
Salvador; y Éste, por medio de Maria, se hace hombre. Desarrolla el prefacio la vida de
Cristo, su ministerio, pasión, muerte y resurrección. Al fin, Cristo manda al Espíritu
Santo que llevará a cabo la obra de la santificación. Se puede afirmar sin exagerar que
este prefacio de la anáfora IV constituye un excelente resumen catequético de la historia
da la salvación.

2) La primera epíclesis

Las tres nuevas epíclesis son muy parecidas entre sí : la invocación del Espíritu Santo
sobre el pan y el vino es explícita. Se pide al Padre que santifique los dones de pan y
vino por el Espíritu Santo (II, III), o que el Espíritu Santo santifique estos dones (IV), a
fin de que se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, nuestro Señor.

Para evitar equívocos, hay que advertir que la expresión "para nosotros" de la primera
epíclesis de la anáfora II no debe ser tomada en sentido subjetivo, como si no hubiese
una objetividad del Cuerpo y de la Sangre de Cristo en el sacramento, sino sólo una
convicción del sujeto, que se dirige a puros símbolos. El verbo ase conviertan" explica
la objetividad de la petición y subraya que el Cuerpo y la Sangre de Cristo se dan con
vistas a una participación efectiva de la Iglesia en el memorial y en la comunión
eucarística, en la que toda la comunidad está comprometida.

3) La institución

Hay leves variantes en la introducción, debido a la fuente a que se remonta la narración.


La anáfora III sigue el texto de 1 Cor 11, 23; la II sigue el texto de Hipólito,
MAX THURIAN

simplificado; la IV sigue la tradición juanea, con la mención de la "hora" y la


glorificación (cfr Jn 13, 1; 17, 1).

Es preciso prestar atención al final del texto de la institución: "haced esto en memoria
mía". En efecto, hay que evitar una interpretación demasiado subjetiva de la memoria,
como si se tratase de un simple recuerdo. La palabra "commemoratio" del misal romano
tiene un valor más objetivo, y traduce mejor "anámnesis", término del que se ha hablado
en la primera parte de este articulo.

Al término de las palabras de la institución, la asamblea responde: "anunciamos tu


muerte, proclamamos tu resurrección: ¡ven, Señor Jesús!". Se trata de un texto inspirado
en Pablo (1 Cor 11, 26). Es una exclamación escatológica, con claras resonancias de la
liturgia de la primitiva comunidad (cfr. 1 Cor 16, 22; Ap 22, I7.20).

4) El memorial sacrificial

Como ya se ha indicado en la primera parte, forman el memorial sacrificial la


anámnesis de los puntos centrales del misterio pascual y la ofrenda que la Iglesia
realiza. Si analizamos por separado las nuevas anáforas, advertiremos que mientras la
III comienza la anámnesis con las palabras "haciendo memoria de tu Hijo...", la II y la
IV son más rotundas en sus expresiones e introducen la palabra memorial, que tras el
Concilio pasa a formar parte del vocabulario litúrgico. "Celebramos el memorial de
nuestra redención" es una expresión feliz que da todo el significado teológico al
sacrificio eucarístico según la nueva Alianza (cfr. Lc 22, 19; 1 Cor 11, 2425). Por lo
demás, las tres anáforas hacen la anámnesis del misterio pascual. Las anáforas III y IV
recalcan la perspectiva escatológica. En las tres se da el equilibrio entre sacrificio y
sacramento; más concisa la II, más explícita la IV.

5) La segunda epíclesis

Es en las anáforas III y IV donde hay que buscar una teología explícita de la epíclesis
sobre la comunidad litúrgica y sobre toda la Iglesia. Se descompone en cuatro tiempos:
a) petición al Padre para que reconozca el sacrificio eucarístico de la Iglesia y en él el
mismo sacrificio de Cristo (III); b) alusión a la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo
(III), "en un único pan y en la misma copa" (IV); c) se pide al Espíritu que sacie a los
fieles (III) y los congregue (IV) en Cristo, en un solo cuerpo y un solo espíritu; d) que
los fieles colmados por la gracia de Cristo se conviertan en ofrenda viva para gloria de
Dios.

De nuevo la anáfora III introduce aquí una perspectiva escatológica y hace mención, por
lo mismo, de los "santos" y elegidos. El valor ecuménico de este afán de asamblea, tan
sobriamente formulado, es digno de notarse.

6) La intercesión

Los diversos "mementos" se sitúan en el contexto del memorial sacrificial. Tan sólo la
anáfora III formula una petición explícita por el mundo.
MAX THURIAN

La "memoria de la Iglesia" adquiere mayor o menor relieve según el carácter propio de


las anáforas. Se ruega por la fe y la caridad (II y III), por todo el pueblo de Dios. La
petición se amplía en la anáfora IV pidiendo "por todos los que buscan a Dios con
rectitud".

En la "memoria de los difuntos" vuelve a aparecer el mismo carácter universal: se ruega


por los "hermanos que partieron en la paz de Cristo" (IV) o "con la esperanza de la
resurrección" (II), y también "por todos aquellos que han abandonado esta vida" (II),
por todos los difuntos "cuya fe sólo Dios conoce" (IV). La orientación de esta
"memoria" es la esperanza del Reino (III), en donde resplandece la claridad de la
presencia divina (II) : se trata de una oración escatológica, que implora para que todos
sean acogidos en la vida eterna (II), en donde esperamos contemplar, todos juntos, la
gloria de Dios (III) y participar en la herencia del cielo (IV). Y en este momento
vuelven a aparecer los "santos" junto con María, la Virgen Madre de Dios. Las tres
anáforas coinciden en esta visión comunitaria del Reino, en donde se reúne toda la
creación liberada del pecado y de la muerte.

En las anáforas III y IV, se nos recuerda que el Padre nos concede toda gracia por
Jesucristo. De esta forma, se introduce la doxología final, en un resumen trinitario de
toda la eucaristía.

Notas:
1
Anáfora: oración dirigida a Dios y pronunciada sobre el pan y el vino al celebrar la
eucaristía. Nombre de la plegaria eucarística propio de los orientales, que pasó a
designar toda plegaria eucarística.
2
El extracto de esta segunda parte del artículo va a ser pretendidamente esquemático.
Para una mayor profundización del tema remitimos al número de la revista La Maison
Dieu, del que hemos extraído este artículo; todo el número está dedicado al estudio de
las nuevas oraciones eucarísticas, desde el punto de vista pastoral. Señalemos, en
concreto, los artículos de Pierre Jounel, «La composition des nouvelles priéres
eucharistiques» y de Jean Orchampt, «Valeur pastorale des nouvelles priéres
eucharistiques».

Tradujo y extractó: EDUARDO LÓPEZ


HELDER CÁMARA

UN PROGRAMA DE ACCIÓN PARA EL


SUBDESARROLLO
Querría deciros dos cosas antes de empezar. Primero: me siento un poco intimidado en
vuestra gran asamblea. Segundo: confieso que estoy un poco inquieto, porque pensaba
que aquí iba a presentar unas tesis que serían difíciles de aceptarse, pero esta facilidad
vuestra para las cosas cuyo cumplimiento es duro, esta unanimidad... os juro que en vez
de agradarme, me inquieta. Permitidme, pues, en nombre de América Latina, llamar
vuestra atención sobre una decena de observaciones, porque todo lo que mis hermanos
de Argentina y de México han dicho me ha confirmado en esta tesis que es globalmente
latinoamericana.

1) A propósito de vuestro papel de juristas

Defender el orden. Yo os pregunto: ¿qué significa el orden? Quiero denunciar una vez
más ese orden establecido como un desorden estratificado. Por ejemplo, en un país
como el mío, de cada cien familias, ni siquiera setenta tienen el salario mínimo básico,
ni siquiera el vital. Y ni aun el salario mínimo permite realmente vivir. Mi primera
observación es, pues: desconfiad de esta idea del orden. El orden que se ha establecido
entre nosotros es sinónimo de desorden estratificado.

2) Los conceptos de propiedad

Tened el coraje de reexaminar a fondo los conceptos de propiedad. En nombre de la


propiedad se cometen grandes atrocidades en nuestro país. Protección de la propiedad...,
incluso existe un movimiento que se llama "tradiciones, familia, propiedad". Ayudadme
a demostrar que, como dice la Populorum Progressio, la propiedad no es para nadie un
derecho absoluto e inalienable. Ayudadme a demostrar que cuando alguien tiene más de
lo que necesita para vivir no tiene ningún derecho a guardárselo cuando existen otros
que ni siquiera tienen lo necesario. Ayudadme, sobre todo, a decir que la tierra es de
todos y no sólo de los ricos. Ayer os recordaba, por ejemplo, que en el Brasil tenemos
exactamente 3.085.000 propiedades, que suman exactamente 400 millones de hectáreas,
de las cuales casi la mitad, es decir, casi 200 millones de hectáreas (180 para ser exacto)
pertenecen al 1 por 100 de los propietarios.

3) El colonialismo

Vivimos en el período de la descolonización. Pues bien, quiero llamar vuestra atención


sobre el hecho de que en América Latina tenemos el peor de los colonialismos: el
colonialismo interno. Existen pequeños grupos de latinoamericanos cuya riqueza está
fundamentada sobre la miseria -no sobre la pobreza, sino sobre la miseria- de millones
de personas. Y los grandes señores, más o menos feudales, como en la Edad Media,
mantienen todos los poderes: el poder político, el poder sobre la vida y la muerte... Os
lo aseguro, tienen incluso poder para eliminar a las personas a través de los organismos
colectivos y judiciales. Los jurados no son elegidos para formar parte de un Tribunal si
HELDER CÁMARA

no están de acuerdo con los grandes señores; siempre existe una posibilidad de influir
en la elección de estas personas. Vivimos realmente en plena Edad Media.

4) La iniciativa privada

Entre nosotros, la iniciativa privada es muy frecuentemente el eufemismo con que se


camufla a los trust internacionales. Se da muy a menudo el hecho de que llegan los
grandes trust y la verdadera iniciativa privada se ve aniquilada. Por otra parte, también
existen los "herodianos", es decir, los que hacen el juego a los grandes trust, los que
prestan su nombre y colaboración. Cuando esto ocurre, se tiene la impresión de que son
industrias nacionales, pero en realidad no son más que eso, trust internacionales.

Mi colega de Argentina os ha hablado de la integración latinoamericana y sobre las


necesidades del mercado común. Permitidme que os diga: mercado común
latinoamericano si, pero sin imperialismo externo y sin imperialismo interno. Tenemos
una cierta experiencia de mercado común en América Central, dirigido por los Estados
Unidos. Creo que América Central vive actualmente una situación mucho más grave
que antes del mercado común. Pues bien, un mercado común al servicio del
imperialismo capitalista o al servicio del imperialismo socialista es algo que no nos
interesa; sería aún peor.

Hace un momento hice alusión al imperialismo interno. Desde luego, la debilidad


humana es algo espantoso. Un día llegué al Paraguay. Yo, un brasileño. Me sorprendió
enormemente leer en un muro: "¡Abajo el imperialismo brasileño!". No acertaba a
comprenderlo. ¿Es posible -me dije- que exista tal cosa?, imperialismo, si, de acuerdo,
pero, ¿brasileño? Pues si, era cierto, existe un imperialismo brasileño. Tenemos un país
que es un poco como el resumen del mundo. El sur del Brasil está más o menos
desarrollado mientras que todo el resto vive en pleno subdesarrollo. La industria de Sao
Paulo había invadido el Paraguay y este país, que entonces tenía 19 industrias textiles,
se quedó solamente con una, que está dirigida por un italiano y financiada por la B. I. R.
D. (Banca Interamericana para el Desarrollo).

La iniciativa privada debe ser, pues para vosotros un tema que merece gran atención.
¿Se trata, realmente, de iniciativa privada, o existen, bajo este nombre, unos intereses de
trust?

5) La prensa

Quiero ahora haceros reflexionar sobre las terribles distorsiones que sobre todo tipo de
hechos se filtran a través de la prensa hablada y escrita, prensa que, a menudo, está
dominada por ciertos poderes económicos. Por ejemplo, se trastocan los hechos a
propósito de las subversiones, que siempre se suelen calificar de comunistas. Cada vez
que alguien trata de llegar a ciertos cambios profundos, se encuentra totalmente sólo,
pues se dice de él que es un comunista, que es un subversivo. Quiero que os fijéis en
esto: se cometen terribles atrocidades en nombre del anticomunismo.
HELDER CÁMARA

6) La seguridad nacional

Una vez más quiero atraer vuestra atención sobre la cuestión de la seguridad nacional.
Actualmente, en nombre de la seguridad nacional, existe toda una filosofía política, que
viene de los Estados Unidos y que cubre casi toda América Latina.

Al no haber una posibilidad real para el cambio de las estructuras, se llega, en nombre
de la seguridad nacional, a las dictaduras en América Latina. Frecuentemente, en el
interior de nuestros países se cometen verdaderas atrocidades para lograr una
información. Existen torturas morales y físicas. Cuando una persona es interrogada
durante cuarenta horas sin interrupción, los que interrogan pueden turnarse, pero el
interrogado siempre es el mismo. Son métodos "científicos" para obtener la verdad.

Estoy hablando, sobre todo, de problemas latinoamericanos, pero creo que afectan
directamente a vuestro mundo jurídico, porque todo esto tiene unas grandes
implicaciones jurídicas.

7) La alianza entre los poderes económicos, los poderes militares, la tecnocracia y


los poderes políticos

La alianza entre el poder económico y el poder militar es algo muy grave. Cuando esta
alianza se sirve de los técnicos, se establece la tecnocracia, el poder político. Y este
monstruo moderno llega a las universidades porque la investigación casi siempre está
aliada a los intereses económicos. He oído hablar de las explosiones demográficas.
Existen, ciertamente, pero no porque exista un mundo de superproducción, sino porque
existe un mundo de subconsumo. Y existe el subconsumo porque en los regímenes
capitalistas surgen escándalos como el que yo os denuncio: en el Brasil, durante los
años 1966 y 1967 se han gastado oficialmente I68 millones de dólares en arrancar las
raíces de 5 millones de plantas de café. Comprendo que éste es un problema económico,
el de la superproducción, pero os aseguro que en nuestro país, en América Latina, en
Brasil, existen muchas familias que no tienen posibilidad de cenar, gente que sólo come
una vez al día y cuando pueden permitirse el lujo de cenar, toman tan sólo una taza de
café y un trozo de pan duro y seco. He aquí las monstruosidades de que os hablaba, las
que se cometen en nombre de esta alianza de los poderes, económicos, militares,
tecnocráticos y políticos...

8) ¿Violencia o no violencia?

Existe una violencia establecida en América Latina: atención cuando oigáis hablar de
las violencias, pues es necesario preguntar: ¿de qué violencia se habla, de esa violencia
que puede estallar motivada por el hambre de los oprimidos, o se habla de la violencia
establecida por los opresores contra los oprimidos? Existe, repito, una violencia
establecida. Y os digo que uno de los mayores esfuerzos de mi vida consiste en orientar
la impaciencia de nuestros jóvenes, porque la juventud es más generosa y llega a dudar
de la sinceridad de los grandes posesores y de los gobiernos, y se encamina hacia una
radicalización y hacia la violencia.
HELDER CÁMARA

Os pido, pues, que me oigáis. Vamos a comenzar a trabajar en Brasil, y en toda América
Latina si Dios quiere, para lograr una verdadera presión moral liberadora. No os
escandalicéis, llegaremos a una presión moral liberadora; es la única manera de evitar la
violencia armada, y este estado ge neral de desesperación. Si se hace un movimiento de
no-violencia tranquilo, pacífico, dulce, no llegaremos a nada. La forma de evitar la
violencia armada quizá sea organizar una presión moral liberadora. No nos interesan las
mini-reformas, no resolveríamos nada. Necesitamos un verdadero y profundo cambio de
estructuras. Y es cierto que para llegar a ese cambio de las estructuras deberemos
comenzar por el cambio de las estructuras mentales. Esta es la conversión de que nos
habla cl evangelio.

Y todo esto me lleva a mi novena observación.

9) La movilización de las Iglesias

Cuando hablo de la movilización de las Iglesias no hablo sólo de la Iglesia católica.


Afortunadamente contamos con la fraternal colaboración de nuestros hermanos
evangélicos, y estoy convencido, es una intuición, que en un continente musulmán
como el africano, el Islam, por razones religiosas, estará ahí para ayudamos en la tarea
de liberación del hombre aplastado por los opresores, por el poder económico. Os digo
que, felizmente, en América Latina la Iglesia cristiana está viviendo un gran momento.
Es cierto que hemos cometido grandes pecados de omisión en el pasado. Ya dije, y
ahora repito, que durante tres siglos hemos estado aceptando la esclavitud africana. Os
pregunto: si yo, un sacerdote, hubiera podido llegar ante los grandes señores y sus
esclavos, ¿qué habría podido decir al predicar durante la misa?, ¿debería haber pedido a
los esclavos que tuvieran paciencia, que aceptasen el sufrimiento en unión con el
sufrimiento de Cristo? La paciencia es, y será siempre, una virtud, una gran virtud
humana y cristiana, pero la aceptación del sufrimiento de los oprimidos solamente
servirla para hacerles el juego a los opresores. Os digo que en América Latina hemos
dado, en parte, la razón a la doctrina de Marx. La religión ha funcionado muchas veces
como "el opio del pueblo" para los débiles. Ahora, en cambio, cuando llegamos a la
universidad, donde existe en principio un enfrentamiento con nuestros hermanos
marxistas, comienzan a comprender que nos estamos esforzando en vivir y hacer vivir
un cristianismo que no sea en modo alguno cl "opio del pueblo". Es una religión
encarnada, como Cristo. Estamos resueltos, decididos a vivir y a hacer vivir una religión
que no sea en absoluto una fuerza alienada, alienante, sino una fuerza liberadora. La
salvación, para nosotros, no es solamente una salvación eterna, es una salvación que
comienza ya en el mundo de los hombres.

10) Acelerar el cambio

Y para terminar, llego a mi décima observación. La mejor manera, y la más valiosa, de


ayudar al Tercer Mundo consiste fundamentalmente en acelerar la reforma de las
estructuras en vuestro mundo desarrollado.

Os hablo como un hombre, pero también os hablo como un cristiano, como un


sacerdote, como un obispo. No os escandalicéis por estas palabras dichas por un obispo
que más bien parece un político; yo soy un hombre, soy un sacerdote, soy un obispo,
HELDER CÁMARA

pero he tenido la posibilidad de prestar mi voz a todos aquellos que entre nosotros no
tienen derecho a hablar. Os lo aseguro, en mi país los estudiantes no tienen ningún
derecho, los obreros, los pobres obreros, no tienen ningún derecho, ni siquiera un
profesor lo tiene. Si un profesor hubiera dicho en nuestro país la mitad de lo que yo
denuncio, habría sido encarcelado inmediatamente. Lo que intento es aprovechar un
resto de clericalismo; mientras que el clero y los obispos tienen 1 cierta posibilidad de
hablar, permitidme que os aporte este testimonio.
FABIEN DELECLOS, O.F.M.

UN NUEVO RITO DE LOS FUNERALES


Vers un nouveau "rituel" des funérailles?, Paroisse et Liturgie, 50 (1968) 291-299

Las lecciones de la historia

Al comienzo de la era cristiana se pone el acento sobre la santificación de la muerte, y la


Iglesia acompaña con sus ritos las diferentes etapas "profanas" del fin de la vida:
agonía, muerte, amortajamiento, vela del cadáver, procesión, inhumación. La Iglesia
adoptó las costumbres civiles insertando en ellas una doctrina escatológica. En el
momento de la entrada en la agonía se hacia la "recomendación del alma" -que poco a
poco se fue convirtiendo en un rito penitencial y fue reemplazado hacia el siglo XIII por
la absolución-, seguida de la profesión de fe que, por su conexión con el bautismo,
llevaba consigo la entrega del cirio bautismal encendido, lo cual parece que dio origen a
los cirios en torno al catafalco. A continuación tenía lugar una oración litúrgica que se
convirtió, en el siglo VIII, en la letanía de los santos -variable en su extensión según el
estado del moribundo- que podía llegar a tener hasta 200 invocaciones. Más tarde,
especialmente en los monasterios, se introdujo la lectura de la Pasión cuando la agonía
se prolongaba. También se conoce el rito del beso al crucifijo, así como la entrega del
difunto por la comunidad terrestre a la celeste, lo cual era expresado por el canto del
Subvenite. Un esquema compuesto de salmos celebraba el éxodo pascual del difunto.

Parece que ya en la segunda mitad del siglo II se celebraba una misa por los muertos. El
Sacramentario Leonino nos ha conservado cinco grupos de oraciones por los difuntos y
hasta un Hanc igitur propio. Desde esta época figura en el canon el memento de
difuntos. La Iglesia fue componiendo poco a poco un formulario propio para la misa de
difuntos en el que se acentuaría el aspecto penitencial a expensas del escatológico. El
clero abandona el hogar del difunto dejando a la familia el cuidado de amortajarlo, y se
recitan en la Iglesia las oraciones de la recomendación del alma y el oficio de difuntos.
En el siglo VIII aparecen las primeras misas por los difuntos en el curso de los
funerales. En el siglo IX se suprime toda liturgia mortuoria en casa del difunto y se
instaura el levantamiento del cadáver. En el siglo X aparece, en la Iglesia, el responso
Libera y se van multiplicando las misas por los difuntos a lo largo del año. Habrá que
esperar al siglo XII para ver aparecer el formulario de nuestra misa de Requiem, que fue
adoptada generalmente desde el siglo XIII. En este mismo siglo, debido a la influencia
de los franciscanos, se introduce el Dies irae, se suprimen los aleluyas y se acompaña al
rito con una serie de sufragios por el difunto. Estas introducciones rompen la síntesis
que la eucaristía había logrado entre el aspecto escatológico y el propiciatorio. En
adelante se impondrá lo propiciatorio, de donde brotará la multiplicidad de misas por el
mismo difunto.

También el Renacimiento dejará su huella en la liturgia funeraria: ornamentos negros,


paño negro sobre el catafalco, práctica de misas gregorianas que llegan a hacer furor. La
influencia del jansenismo aparecerá en la prohibición de dar la comunión a los fieles en
las misas de difuntos.

Este sucinto recorrido histórico nos permite señalar algunos puntos esenciales: la
oración por los difuntos, la santificación de la muerte, la gran variedad en las soluciones
o expresiones litúrgicas y pastorales influenciadas por la teología de la época y los
FABIEN DELECLOS, O.F.M.

imperativos y costumbres de la sociedad civil, los excesos o desviaciones debidos a los


defectos de los períodos históricos y a las luchas doctrinales.

La actual renovación litúrgica debe mantener los valores esenciales del pasado teniendo
en cuenta la mentalidad de nuestro tiempo, a fin de no elaborar una liturgia cerebral,
sino adaptada a las realidades y posibilidades de hoy.

Datos actuales

La sociedad, como tal, ya no es cristiana. Se la considera una sociedad pluralista de


nuevo estilo. Por lo tanto, la influencia de las leyes civiles se notará cada vez más en la
supresión del cortejo, en el leva ntamiento del cadáver con o sin la presencia de un
sacerdote, en todas las circunstancias del entierro. También aquí se impone la sociedad
civil y la Iglesia deberá aceptarlo. Se presenta cada vez con más fuerza cl problema de
la incineración, y es muy posible que en ciertos países se imponga poco a poco con las
exigencias que se deberán tener en cuenta. Las influencias de la sociedad civil se
presentarán también en otros aspectos: admisión o rechazo del entierro religioso,
oportunidad de celebrar o no la eucaristía... Habrá que fijarse más que hasta ahora en el
público cristiano o no cristiano, practicante o no practicante.

En las perspectivas pastorales se da, cada vez más, una orientación comunitaria. Se
carga intensamente el acento sobre la realidad del Pueblo de Dios y los signos que debe
manifestar, especialmente en la eucaristía. Las iglesias grandes, casi sólo empleadas en
domingo, van perdiendo actualidad en favor de los grupos reducidos. Las misas
privadas entre semana van cediendo el paso a reuniones de oración y formación
cristiana que pretenden lograr una mayor formación en la fe. La liturgia de la palabra,
bajo cualquiera de sus formas, se revela como un medio excelente para preparar con
eficacia la asamblea eucarística dominical.

En lo que respecta al puesto del sacerdote se quiere encontrar una nueva jerarquía de
valores para determinar las tareas que debe asumir. La toma de conciencia de la misión
del laicado y la instauración del diaconado le van devolviendo sus características
esenciales. El ministro de los sacramentos no es ya sólo el administrador de éstos, sino
el educador de la fe y el animador de comunidades cristianas misioneras. Debe
transformar rápidamente la pastoral en relación a los enfermos y moribundos. Aunque le
fuera posible, y aun deseable, no debe considerar el deber de enterrar a los muertos
exactamente igual que en el pasado.

Está previsto que los diáconos puedan presidir las comunidades cristianas que no
cuentan con un sacerdote y animar la liturgia de la palabra, los funerales y el
matrimonio. En este caso está excluida la misa celebrada para cada entierro en el mismo
día de los funerales. Las vigilias de oraciones en el domicilio se confiarán, cada vez
más, a los seglares o al diácono de la comunidad. La presencia del sacerdote, que se
consideraba antes indispensable, llegará a ser imposible o incluso inútil.

El nuevo ritual ha introducido modificaciones muy importantes, que hubieran sido


consideradas extrañas hace apenas unos años. Este ritual, en preparación en Roma,
prevé tres tipos de funerales:
FABIEN DELECLOS, O.F.M.

1) Con reunión en la casa del difunto, en la iglesia y en el cementerio.

2) Con reunión en la capilla del cementerio y en la tumba.

3) Con funerales completos en la casa del difunto.

Igualmente se prevén tres celebrantes distintos, según los casos: el sacerdote, un


diácono, un seglar. Todo lo cual supone, pues, que la eucaristía será más independiente
del entierro que en el pasado, que habrá celebraciones fuera de la iglesia o en la iglesia
sin el cuerpo presente, etc.

Este ritual compuesto para la Iglesia universal debe tener en cuenta las diferentes
situaciones concretas de las diversas regiones. Las soluciones pastorales que se han
dado en los países de gran penuria de clero pueden ofrecernos una orientación para una
situación, que será la nuestra, en un futuro próximo. También se han previsto las
adaptaciones locales. Se abre ampliamente la puerta a una preocupación pastoral mucho
más profunda e intensa que en el pasado. Se trata, en realidad, de una ley general muy
flexible y de fácil adaptación a la vida e imperativos pastorales. En muchos países se
tiende ya al bautismo y matrimonio comunitarios, y -guardando la debida proporción-
los criterios comunitarios intervienen también a la hora de renovar los funerales.

Un ensayo

Seria muy conveniente pensar cómo podrían ser los funerales cristianos dentro de
algunos años. Es posible que el primer tipo de funerales presentado sea utilizado
ampliamente en algunos lugares y en ciertas circunstancias, pero también los otros dos
esquemas se extenderán rápidamente. Una vez ocurrida la muerte, los parientes, amigos
y vecinos se reúnen en casa del difunto para una oración de la tarde. El diácono la
preside y anima entre los presentes la esperanza de la resurrección y el sentido pascual
de nuestra muerte. Algunos días más tarde hay una reunión en el cementerio con la
liturgia de la palabra presidida por el diácono o un seglar competente. La homilía
colocará a todos los presentes ante el sentido de la vida y de la muerte, el gran
testimonio de los cristianos ante este gran misterio, y el cuerpo será colocado en tierra o,
mejor aún, "puesto en las manos del Señor". Después se reúne la asamblea de la
comunidad de creyentes para celebrar la eucaristia, en cuya oración universal se
recordará a todos los cristianos que uno de sus hermanos ha pasado de la muerte a la
vida, y se les invitará a rogar por su alma y por el consuelo de los que quedan.

Según el esquema tercero, toda la celebración se desarrollará en casa del difunto, o tal
vez en una casa cercana, en una habitación capaz de contener a los participantes. Se
tendrá en la intimidad la celebración de la palabra en presencia del diácono o presididos
por un seglar. En estos dos casos la oración de todos y el sacrificio "por los vivos y los
difuntos" formarán parte de la eucaristía semanal.

Es natural pensar que estos esquemas sufrirán diversas modificaciones dentro de sus
líneas generales.

Tal vez pueden parecer atrevidas estas soluciones pastorales, pero fueron norma común
en los primeros siglos del cristianismo y se vuelven a practicar con naturalidad en un
FABIEN DELECLOS, O.F.M.

buen número de cristiandades de América Latina. Nos urge impregnarnos de lo esencial


y aprender el arte de la adaptación y la flexibilidad dentro de las fórmulas y expresiones
relativas. Pero se trata de caer en la cuenta de que las opciones del futuro se preparan
hoy, y que no es beneficioso para nadie el llegar con retraso en las soluciones.

Tradujo y extractó: MERCEDES SAGÜÉS


AVERY DULLES

DOGMA Y ECUMENISMO
El dogma, según el uso corriente del término, plantea un serio problema para la unidad
de las Iglesias cristianas. Exigiría un dinamismo meramente unidireccional en la tarea
ecuménica que condujese a esa unión; las demás Iglesias deberían aceptar los dogmas
de la Iglesia católica y, así, el movimiento ecuménico actual llegaría a un punto
muerto. Sin embargo, ¿la concepción histórica de la Revelación que presenta el
Vaticano II, los trabajos histórico-hermenéuticos de K. Rahner, W. Kasper, H. Küng, P.
Schoonenberg, etc., no nos ofrecen una base suficiente y segura para un trabajo
ecuménico más pluridireccional y, en definitiva, más honesto por parte de los
católicos? A esta cuestión responde el articulo de A. Dulles, cuya originalidad y mérito
fundamental no radica en su estudio sobre las notas constitutivas del concepto de
dogma, pues en este ámbito se limita a sintetizar lo dicho por otros teólogos, sino en
poner al servicio del ecumenismo las aportaciones teológicas más recientes sobre dicho
concepto.

Dogma as an ecumenical problem, Theological Studies, 148 (1968) 397-416

CONCEPTO PREVALENTE DE DOGMA EN LA IGLESIA CATÓLICA

El dogma se presenta como un obstáculo para la unión de las Iglesias. La experiencia


parece confirmar esta hipótesis: en cualquier reunión ecuménica sus participantes llegan
más fácilmente a la plegaria común que a la formulación de afirmaciones dogmáticas.
Por parte de la Iglesia católica el problema se agudiza debido al concepto de dogma
aceptado durante algún tiempo y que, aún hoy, sigue manteniéndose. La intervención
del cardenal Bea en el Coloquio Católico Protestante celebrado en Harvard hace cinco
años lo muestra claramente, al advertir que la enseñanza fundamental de la Iglesia
católica no puede ser cambiada y que es imposible todo compromiso en materias de fe
que ya han sido definidas.

Estas afirmaciones derivan de un concepto de "dogma" como verdad divina revelada,


proclamada por el Magisterio infalible de la Iglesia y que se impone a todos los
creyentes ahora y siempre. La duda o la negación de un dogma implica la herejía,
puesto que se duda o se niega la autoridad del Magisterio de la Iglesia católica.

Con todo, este concepto de dogma es de creación relativamente reciente. Ni en la Biblia,


ni en los escritos de los Padres, ni en la escolástica medieval se encuentra el término con
este significado técnico. Aunque este significado se anticipa especialmente en el
concepto medieval de articuli fidei, la noción corriente de dogma apareció en las
controversias teológicas de la Contrarreforma.

Walter Kasper atribuye la aparición del significado moderno del término al franciscano
Christmann en su Regula fidei catholicae (1792); su definición fue atacada por
demasiado minimalista y su obra fue puesta en el índice en 1869. Con todo, a finales del
siglo XIX se impone esta visión autoritaria del dogma. Las raíces de dicha mentalidad
provienen remotamente del intelectualismo griego y del legalismo romano y más
próximamente del racionalismo sobrenaturalista adoptado por la teología católica frente
al naturalista. Según éste la Revelación se concebiría como un conjunto de verdades
universales y atemporales de procedencia divina entregadas a la Iglesia como maestra.
AVERY DULLES

El Vaticano II ha roto, en parte, con el concepto de Revelación que había prevalecido en


el siglo anterior y ha abierto el camino para la reconsideración del dogma que ha tenido
lugar durante los últimos cinco años. La teología postconciliar cuestiona, al menos,
cuatro de los rasgos fundamentales de la noción neoescolástica de dogma: a) su
identidad con la Revelación; b) su objetividad conceptual; c) su inmutabilidad, y d) su
universalidad.

LA RECONSIDERACIÓN DEL DOGMA

Dogma y Revelación

La teología contemporánea reexamina en primer lugar la relación entre la Revelación,


considerada como un suceso salvífico, y su formulación en esas proposiciones que
llamamos "dogmas".

Hoy se acepta comúnmente que la Revelación sólo existe cuando es captada por una
mente. Las afirmaciones dogmáticas cumplen una función importante en la
autorrealización del creyente y en la formación de la comunidad cristiana; llevan a una
explícita realización los aspectos esenciales del encuentro del hombre con Dios. Pero la
Revelación no se puede limitar a palabras escritas u orales, ni tampoco tales palabras
constituyen por si mismas la Revelación.

Se puede iluminar la relación paradójica entre Revelación y dogma a partir del análisis
heideggeriano de verdad. Para Heidegger, verdad es el acontecimiento de la luminosa
autodonación del misterio del Ser. Esta formulación es similar a la noción teológica de
Revelación como la Palabra testificadora de la Verdad increada. Si la verdad es, según
Heidegger, la Revelación y la ocultación simultánea de la plenitud del Ser, el teólogo
puede considerar la Revelación divina como la gratuita auto-desvelación de la
inconmensurable Plenitud, que la fe llama Dios.

En esta misma línea algunos teólogos intentan clarificar la relación entre dogma y
Revelación aplicando análogamente lo que Heidegger dice de la relación entre Ser y
entes al hablar de la "diferencia ontológica": el Ser es interior a todos los entes,
iluminándolos según lo que son, y, con todo, no se confunde con ellos.

Kasper, extendiendo este concepto, habla de la "diferencia teológica" entre evangelio y


dogma. La verdad de la Revelación, afirma, no está separada del dogma, pero tampoco
se puede identificar con él. El dogma adquiere el valor de Revelación cuando es captado
por una mente bajo la influencia de la activa autocomunicación de Dios. Cuando tiene
lugar el hecho de la Revelación, se da una especie de identidad dinámica entre
Revelación y dogma. La verdad reveladora se halla presente en los dogmas que la
expresan, pero los supera porque sobrepasa la capacidad de comprehensión del hombre.
Todo esfuerzo humano por decir lo inefable está limitado por la ley de la finitud y
siempre queda algo por decir.

Esta noción de verdad tiene una estrecha analogía con la concepción bíblica de la
verdad de Dios como su presencia vivificante en y por su palabra. La verdad del Dios
que se revela no se puede reducir a la letra muerta de cualquier afirmación doctrinal;
con todo, tal afirmación puede convertirse en palabra reveladora de Dios. Dado que la
AVERY DULLES

Revelación es escatológica, el dogma siempre apunta hacia una futura manifestación


metahistórica.

Objetividad conceptual del dogma

El segundo problema se refiere a la supuesta objetividad de las afirmaciones


dogmáticas. Algunos han presentado las definiciones de los Papas y de los concilios
como si pudiesen delimitar perfectamente el contenido que afirman. Por lo dicho
anteriormente, es evidente que el contenido rompe el marco de nuestro lenguaje
ordinario -aun del mismo lenguaje dogmático- y requiere un tipo de asentimiento único.

El teólogo luterano Schlink resalta la complejidad estructural de los credos y de las


declaraciones confesionales que combinan elementos de arrepentimiento, fe, adoración
y testimonio. La recitación del credo, pronunciado en la presencia de Dios y como
testimonia ante los hombres, pretende suscitar una situación en la que los creyentes
puedan responder a la presencia reveladora de lo divino y captarla mejor.

El anglicano Ramsey muestra la inoperancia de tratar las afirmaciones dogmáticas como


si fueran científicas o descriptivas. La norma para su uso correcto proviene de una
situación en la que el misterio de lo divino se evoca y se encuentra eficazmente.

Para Karl Rahner las realidades de Dios y de su gracia no admiten una presentación
meramente objetiva. El lenguaje dogmático debe señalar de alguna ma nera el camino
hacia una confrontación existencial con el misterio; tiene una función casi sacramental,
transmitiendo no la idea, sino la realidad de la generosa autodonación de Dios. La
verdad del símbolo es existencial, ya que trasciende el esquema sujeto-objeto del
lenguaje proposicional ordinario y sólo se puede captar rectamente mediante una
apropiación personal.

Pero no se debe suponer que las particularidades del lenguaje sobre la fe disminuyan el
valor de su verdad. Dichas particularidades provienen, por el contrario, de su misión de
transmitir una verdad mayor y más seria de lo que es capaz el lenguaje ordinario. Por
tanto, aunque el lenguaje dogmático sea irreductible al lenguaje científico o descriptivo,
en modo alguno se limita a una mera fantasía subjetiva.

Inmutabilidad del dogma

El tercer punto se refiere a la supuesta estabilidad del dogma. Según la concepción


corriente, cuando la fórmula dogmática se ha establecido, debería permanecer para
siempre: ¿no manifiesta acaso una verdad revelada?

Hay que tener en cuenta, en primer lugar, el cambio de significado de las palabras según
las circunstancias de lugar y tiempo. Cuando el lenguaje primigenio ya no es
comprensible, puede ser conveniente cambiar las palabras para comunicar las ideas
originales con mayor eficacia.

En la historia del dogma hay muchos ejemplos que pueden mostrarlo. Un concilio local
de Antioquía en 268 afirmó que el Hijo no era homooúsios (consustancial) con el Padre.
AVERY DULLES

Medio siglo más tarde el Concilio de Nicea declaraba que el Hijo era homooúsios con el
Padre. ¿Había cambiado de idea la Iglesia? De ninguna manera. En un contexto el
término implicaba la idea de unitarismo y en el otro llegó a ser la manifestación de la
auténtica fe trinitaria de la Iglesia. Si despreciamos las lecciones de la historia, podemos
caer en el error de imaginar que la ortodoxia consiste en adherirse rígidamente a
fórmulas consagradas y entonces el rechazarlas es considerarlas como herejía, como
parece sugerir el "si quis dixerit..." de los cánones conciliares. Pero cuanto más se
estudia el lenguaje humano más claro aparece que las palabras son una pobre
constatación de la rectitud del pensamiento. Lo que la mayoría llama "ortodoxia"
debería en verdad llamarse "ortología" u "ortofonía", porque concierne más al modo de
expresión que a la coherencia ideológica.

Con todo, sería una simplificación excesiva suponer que la reformulación del dogma
consiste simplemente en un cambio de palabras. La Revelación llega siempre al hombre
dentro de una situación socio-cultural determinada, que afecta necesariamente al modo
bajo el cual queda conceptualmente estructurada. La Biblia expresó su experiencia de
Dios con ideas e imágenes tomadas de la sociedad agrícola y patriarcal de su mundo. En
la Iglesia, la formulación doctrinal se halla profundamente afectada por la herencia
social y filosófica. del mundo griego, romano, feudal y barroco.

Al interpretar las afirmaciones bíblicas y eclesiásticas hemos de distinguir entre la


Revelación en si misma, que se expresa en conceptos humanos y en palabras, y los
condicionamientos culturales de esta misma expresión. No se puede pedir al creyente
actual que acepte la cosmovisión del cristianismo primitivo y medieval. Hay que
animarle a que piense como un hombre de su tiempo. Las afirmaciones tradicionales de
la fe deben ser reinterpretadas para el hombre moderno en lo que tienen de
condicionadas por una situación cultural que no es la de hoy; de lo contrario, aparecerán
como vacías de sentido, increíbles o, al menos, como carentes de interés.

Este proceso de reinterpretación no consiste en ir despojando a las formulaciones de


todo el ropaje conceptual humano hasta alcanzar un núcleo atemporal e incuestionable
de pura verdad divina. Pretender alcanzar la Revelación de un modo incondicionado es
una ilusión. Delata una seria ignorancia de la fundamental historicidad humana, que nos
impide alcanzar formulaciones supraculturales. El proceso hermenéutico por el que
reinterpretamos formulaciones dogmáticas del pasado implica una determinada lógica
de proporcionalidad. Empezamos fijándonos en una determinada situación cultural en la
cual la Revelación se expresó de una manera concreta. El problema consiste en hallar
una nueva formulación adecuada a nuestra situación cultural. Este proceso no se reduce
a una mera lógica deductiva, sino que implica un sentido vital de la fe y una
comprensión realista del mundo en que vivimos. Dar por válidas expresiones nuevas e
idóneas, adaptadas a la mentalidad del tiempo, corresponde primariamente a la
responsabilidad del Magisterio de la Iglesia. Pero el teólogo es quien tiene la función de
explorar las nuevas posibilidades, esforzándose en servir a la Iglesia de esa manera.

Tomemos un caso de reconceptualización: el axioma "fuera de la Iglesia no hay


salvación". No puede dudarse de que quienes proclamaron tal principio en tiempos
pasados lo entendían en su sentido literal estricto. Sin embargo, según la reiterada
enseñanza del Vaticano II, hay muchos que se salvan fuera de la Iglesia. No se trata,
indudablemente, de un mero cambio de palabras. La fórmula debe ser cambiada porque
en las estructuras sociales y mentales del mundo de hoy no tiene cabida un concepto
AVERY DULLES

exclusivista de la Iglesia. La antigua formulación no era totalmente equivocada, porque


se basaba en la validez de la concepción del carácter eclesial de la salvación cristiana; y
resaltaba además la imposibilidad de separar la gracia de Dios de la Iglesia de Cristo.
Pero la concepción moderna de la relación entre la Iglesia, como comunidad visible de
creyentes, y la gracia salvífica de Dios debe ser más coherente de lo que sugiere el
axioma.

Es, por tanto, una simplificación excesiva afirmar que los dogmas son irreformables.
Toda declaración dogmática es, en principio, reformulable. Dependerá de los casos
revestir los conceptos antiguos con nuevas palabras, e incluso, cuando la fórmula
tradicional refleje una comprensión inadecuada, puede llegar a ser necesario abandonar
no sólo las palabras, sino los mismos conceptos humanos de la primera formulación.
Hay indicios de que este proceso está empezando con respecto a varios dogmas
católicos, como el pecado original, la transustanciación, la concepción virginal de Jesús.
Esto nos obliga a preguntamos si las doctrinas que han dividido a las Iglesias no pueden
ser reinterpretadas de una forma igualmente radical.

Universalidad del dogma

Otra suposición generalmente aceptada consistía en que al ser oficialmente reconocida


una fórmula dogmática, debía ser profesada por todos los creyentes en todas partes. En
el NT hay muchas afirmaciones de fe atribuibles a diversos grupos de la Iglesia
primitiva. En los primeros siglos las iglesias se contentaban con poseer sus propios
credos locales. Por lo menos hasta la conversión de Constantino, cuando el cristianismo
se extendió por el Imperio, el recitar una misma fórmula de fe no se consideró esencial
para formar parte de la comunidad cristiana.

En la Edad Media, el Occidente empezó a hacer adiciones a los antiguos credos y a


formular nuevos dogmas, prescindiendo del resto de la cristiandad y agravando así el
cisma con la Iglesia oriental. El Concilio de Florencia, que resolvió temporalmente el
cisma, afirma que la unidad de la Iglesia no hay que fundarla en fórmulas doctrinales
particulares, sino "en la piedra angular Cristo Jesús que hará de las dos una sola". En la
unión alcanzada entonces no se dice nada de imponer a cada una de las dos Iglesias las
prácticas de devoción de la otra. Es más, se alcanzó un acuerdo, basado en la tolerancia
mutua, sobre la cuestión crucial de la procesión del Espíritu Santo. Se permitía tanto a la
Iglesia oriental como a la occidental seguir su propia tradición. Para quien haya
estudiado el problema es evidente que no se trata sólo de una cuestión verbal, sino que
el problema tiene sus raíces en formas de pensamiento irreductibles. La decisión tomada
sobre el Filioque equivalía a reconocer que la verdad revelada es de tal riqueza que no
puede ser formulada plenamente por ninguna de las dos tradiciones. Aunque parecen
verbalmente contradictorias, y difícilmente podrían armonizarse en un sistema
unificado, se consideraba que expresaban distintos aspectos de un mismo misterio
divino. Por tanto, el Concilio de Florencia rechaza implícitamente la equivalencia "una
fe, un dogma". Admite que puede darse una afirmación dogmática, válida y ortodoxa en
un aspecto, pero que no debe ser impuesta a creyentes que enfocan el problema desde
otro ángulo.

Este principio válido de pluralismo dogmático, que se oscureció durante la


Contrarreforma y aún más en el siglo pasado, ha reaparecido en el Vaticano II, como lo
AVERY DULLES

prueban varios párrafos del Decreto de Ecumenismo (UR 14, 17, 18), y de la
Constitución dogmática sobre la Iglesia (LG 13).

APLICACIONES ECUMÉNICAS

Después de haber revisado el concepto de dogma nos encontramos con la posibilidad de


moderar la aparente rigidez de las advertencias del cardenal Bea citadas al comienzo.
No es, en modo alguno, evidente que los dogmas de la Iglesia, habiendo sido "revelados
por Dios" no puedan ser revisados por la Iglesia, o que sean incondicionalmente
"necesarios para la salvación". De hecho la investigación que hemos llevado a cabo,
sugiere que los dogmas de la Iglesia católica, tal como se formulan y entienden hoy,
pueden ser objeto de cambios de significado y que la aceptación positiva de todos los
dogmas tal vez no sea absolutamente necesaria para la comunión con la Iglesia.

La irreformabilidad del dogma

Ya hemos visto que las formulaciones dogmáticas han de ser revisadas constantemente.
Sin abandonar una cristiana reverencia por el pasado, notamos que un número cada vez
mayor de afirmaciones dogmáticas se muestran inadecuadas (como hemos visto en el
axioma "fuera de la Iglesia no hay salvación").

Si la Iglesia tuviera que hablar hoy por vez primera acerca de la institución de los
sacramentos, no seria probable que declarase sin matización -como lo hizo Trento- que
los siete sacramentos de la Nueva Ley "fueron instituidos por Jesucristo Nuestro Señor"
(D 1601). Un especialista contemporáneo en cuestiones de exégesis bíblica e histórica
vería la necesidad de introducir importantes distinciones, que nunca se le hubieran
ocurrido a un teólogo del siglo XVI.

Acerca de los orígenes del Papado es improbable que hoy se usaran los mismos
términos con los que el Vaticano 1 declaró (bajo pena de anatema a quien lo negara) que
Cristo invistió a Pedro "directa e inmediatamente con el primado, no sólo de honor, sino
también de verdadera y propia jurisdicción" (D 3055). Estas afirmaciones entrañan
importantes principios respecto a la unidad de la Iglesia, pero su formulación refleja el
estilo de la iglesia barroca y la exégesis de una época menos sensible a la historicidad.
Es anacrónico obligar a quien quiera compartir la fe de la Iglesia a expresar su fe con
estas declaraciones.

No sólo debemos dis tinguir entre Revelación y fórmulas dogmáticas gastadas con el
tiempo; también nuestras formulaciones actuales serán revisadas en el futuro. Nunca
recibimos la verdad sino en frágiles recipientes humanos. Por ello debemos cuestionar
incluso las formulaciones dogmáticas más corrientes. La verdadera prueba de la
ortodoxia no consiste en aceptar las declaraciones oficiales por lo que exteriormente
dicen, sino en tener la suficiente confianza en la Tradición para aceptar las
formulaciones de la misma -a pesar de todas sus deficiencias humanas- como vehículo
de la verdad divina que trasciende cualquier formulación. Es interesante plantearse lo
que propone el teólogo luterano C.E. Braaten: "No podemos decir a priori que es
imposible o improbable replantearse y reinterpretar dogmas como la infalibilidad de los
Sumos Pontífices o la Asunción de María por el lado católico, o aquellos principios o
AVERY DULLES

afirmaciones protestantes que ofenden a la Iglesia católica por otro... Un dogma es una
realidad histórica, que nace en la historia, tiene una historia y da lugar a una historia de
interpretación en la que los significados anteriores son trascendidos por medio de su
incorporación a nuevas y distintas formulaciones".

Es indudable que el diálogo ecuménico impone una participació n a todas las Iglesias
comprometidas en él. El esfuerzo para explicar nuestra posición a otros nos obliga a
reexaminar lo que hemos venido diciendo. En muchos momentos de este proceso nos
encontraremos con la constatación de que nuestros puntos de vista no han sido
aceptados simplemente porque son inaceptables en algunos aspectos. Esta constatación
debería acelerar el proceso del desarrollo dogmático que la historia lleva consigo. Nos
debería ayudar a rectificar las distorsiones en lo que hemos venido diciendo y pensando
de nuestra propia fe. Y de este modo los cristianos divididos, que se han comprometido
con el mismo evangelio y que invocan al mismo Espíritu Santo, pueden ir convergiendo
hacia una mayor solidaridad en la confesión de su fe.

Pluralismo dogmático y unidad eclesial

De lo dicho se deduce que un pluralismo dogmático es, a veces, admisible sin perjuicio
de la unidad eclesial. Si la única e idéntica fe puede ser formulada de diversos modos en
diferentes momentos históricos, tal vez una variedad semejante pueda ser tolerada en un
mismo periodo cronológico para culturas diversas. Los credos pueden ser considerados
como el resultado de las exigencias íntimas de una fe vivida; no deberían ser impuestos
por la acción de una autoridad exterior sobre pueblos que no están preparados para
ellos. Los cristianos de los primeros siglos eran ortodoxos en su fe; sin embargo, tal vez
no hubieran podido entender el sentido de algunos dogmas que el cardenal Bea
consideraba "necesarios para la salvación". ¿Por qué no dar la misma libertad a pueblos
de culturas totalmente diversas, aunque vivan en la misma época histórica? De acuerdo
con las enseñanzas del Vaticano II se podría preguntar abiertamente si el cristianismo
no ganaría en profundidad si hubiera una diversidad mayor en las formulaciones de su
fe.

La unidad dentro de la diversidad a que se llegó en el decreto de unión del Concilio de


Florencia puede ser paradigmática para las relaciones católico-protestantes. Hasta hace
poco era común entre los católicos polemizar contra los slogans de la Reforma que
pueden, ciertamente, ser entendidos en un sentido al que podríamos llamar incompatible
con la visión católica. Pero muchos teólogos católicos de la pasada generación,
incluyendo algunos de los más eminentes (Rahner, Küng, Bouyer, Van de Pol...) han
puesto de manifiesto que esas formulaciones admiten una interpretación católica. El
Vaticano II admitió el ecclesia semper reformanda (UR 6) y en la Constitución Lumen
Gentium el término simul iustus et peccator se aplica a la Iglesia: "santa, al mismo
tiempo que en continua necesidad de ser purificada" (LG 8).

Como en el caso de la discusión entre católicos y ortodoxos acerca de la procesión del


Espíritu Santo, también en los slogans protestantes (sola fide, sola gratia, sola
Scriptura...) debemos pensar que no se trata sólo de un problema de formulación. Detrás
de la fórmula hay un modo de pensar definido, característico del cristianismo
evangélico. El problema consiste en ver si el catolicismo puede absorber a este último
sin que se diluya al mismo tiempo su propio testimonio.
AVERY DULLES

Si, con Otto Pesch tomamos la fórmula luterana simul lustus et peccator como basada
en un modo de pensar "existencial" y consideramos la teología normativa católica
(representada por Tomás) como más objetiva o "sapiencial", nos encontraremos que
estos dos estilos teológicos conducen a fórmulas verbalmente contradictorias. Tomás
dirá que después de la justificación el hombre ya no se encuentra en pecado; en cambio,
Lutero dirá lo contrario. Estas afirmaciones no pueden armonizarse y, sin embargo, no
son estrictamente contradictorias (como no lo son las teologías de Pablo y Santiago o
las de Juan y los Sinópticos). Al estar enraizadas en distintos puntos de vista, las
mismas palabras tienen sentidos dis tintos. Ambas formulaciones teológicas no sólo no
son estrictamente contradictorias, sino que se necesitan mutuamente, en un sentido
critico, para no caer en formas equivocadas; y la Iglesia de todos los tiempos necesita
los dos aspectos para conservar la honda tensión de la realidad cristiana.

Pesch sugiere, por tanto, que dogmas lógicamente irreconciliables pueden ser admitidos
dentro de la única Iglesia. Y no vemos qué dificultad pueda tener el admitir esta
afirmación si tenemos en cuenta las anomalías ól gicas del lenguaje religioso a que
hemos aludido más arriba. Además, la teología católica de hoy abunda en antinomias
lógicas como, por ejemplo, por una parte la afirmación del soberano dominio de Dios y,
por otra, la libertad del hombre para alcanzar la salvación. A pesar del conflicto de estas
dos afirmaciones, los católicos están convencidos de que en el orden de la realidad se
trata de dos verdades compatibles. De la misma manera no será imposible sostener con
Tomás y Trento que el pecador es verdaderamente limpiado de su falta por la
justificación y, al mismo tiempo, sostener con Lutero que, en un sentido real, sigue
siendo culpable y pecador. En cualquier estadio, el lenguaje religioso tiene que
enfrentarse con verdades que no puede comprender plename nte.

Evidentemente no deseo dar la impresión de que todo se puede admitir en la religión o


que todas las fórmulas de todas las Iglesias pueden ser yuxtapuestas en un gran conjunto
teológico. Hay afirmaciones que pueden expresar adecuadamente lo que la fe cristiana
percibe, y otras no. Antes de que los cristianos -que tienen confesiones irreductibles-
puedan reconocer la solidaridad mutua en la fe, deben encontrar el camino para
cerciorarse de que ninguno de los grupos se ha apartado sustancialmente del evangelio.
Es muy difícil decidir cómo se puede reconocer por válida una fórmula que no nos
apropiamos como nuestra. Schlink recomienda un cuidadoso estudio de las formas
literarias y una reinserción de la fórmula discutida en el exacto contexto confesional del
que surgió. Los instrumentos de la ciencia exegética y hermenéutica han de tener una
gran influencia en este sentido y deben ser utilizados con gran exactitud.

Quizás, en su última fundamentación, no encontremos normas extrínsecas adecuadas


para medir la validez de afirmaciones confesionales. No pueden ser comprobadas
mediante una comparación con otras expresiones bíblicas o de credo a base de una
lógica silogística. La norma debe ser existencial hasta cierto punto. Es necesario entrar
en el mundo espiritual de la otra Iglesia con verdadero interés por comprender y, de esta
manera, procurar ver la dimensión de sus declaraciones en relación con el modo
personal de entender la realidad cristiana. La reunión cristiana presupone, por tanto, un
cierto compartir la experiencia religiosa por parte de los creyentes de diferentes Iglesias.
Presupone también que las mismas Iglesias asesoran y ratifican el juicio de los
cristianos como individuos.
AVERY DULLES

El aforismo "la doctrina divide pero el servicio une", no es, por consiguiente, la última
palabra. El dogma no es una fuente de división sino más bien un emblema de unión.
Expresa lo que un grupo de cristianos ve y afirma a la luz de su fe común. El hecho de
que dogmas de diversos grupos cristianos estén en aparente contradicción no nos ha de
poner en guardia contra el dogma como tal. El conflicto que hay entre los dogmas se
debe, en parte, a la imperfección de las expresiones eclesiásticas (algunas de las cuales
necesitan una urgente revisión), y en parte a la riqueza inefable de la Revelación, que es
imposible comprimir en fórmulas definitivamente acuñadas. La confrontación
ecuménica puede tener la doble función de hacernos más críticos en las formulaciones
que aceptamos de nuestra propia Tradición y despertarnos a los autént icos valores de
otras comunidades confesionales.

Conclusión

No hemos intentado resolver ningún punto doctrinal que divida a las Iglesias. Estas
páginas han sido una reflexión sobre el método. Si lo expuesto es aceptable, tal vez sea
necesaria una auténtica experiencia ecuménica antes de que se realice algún acuerdo
doctrinal importante. Con todo, la objeción que hemos analizado no constituirá una
dificultad insoslayable. La reunión cristiana no debe concebirse como un convencer a
protestantes, anglicanos y ortodoxos de que deben adoptar todos los dogmas católicos
que se encuentran "en los libros". Tampoco puede consistir en abrogar dogmas católicos
específicos o en aceptar pasivamente todos los puntos de vista de las otras Iglesias.

Todo cristiano que participe en el diálogo ecuménico debe ser crítico con sus propias:
tradiciones y tener ansias de enriquecerse con lo. que las otras iglesias le aportan. A
través de este proceso podremos irnos redescubriendo unos a otros en Cristo. Si lo
hacemos así, indudable mente encontraremos a Cristo de un modo nuevo y más rico, ya
que Él no quiere ser la cabeza de varias sectas separadas sino el lazo de unión mutuo
entre todos aquellos que tienen vida en su nombre.

Tradujo y condensó: PABLO BRICALL


EDUARDO JOSÉ MILLÁS
CHRISTIAN DUQUOC, O.P.

PROBLEMÁTICA TEOLÓGICA DEL DESCENSO


DE CRISTO A LOS INFIERNOS
La descente du Christ auz enfers. Problématique ehéologique, Lumiére et Vie, 87
(1968) 45-62

El creyente está habituado a confesar que Jesús descendió a los infiernos. Recita este
artículo de fe -sin pensar en las imágenes que son vehículo de esta representación ni en
su significado- dándole el mismo valor que a las afirmaciones precedentes y siguientes;
cl proceso, la crucifixión y la muerte son datos históricamente verificables; el descenso
a los infiernos, por el contrario, apunta a otro tipo de certidumbre. Pero el creyente
adoptó una interpretación global sin preocuparse de los detalles mínimos; lo esencial es
que Cristo haya vencido a la muerte. Pero la simple enumeración de sucesos
inconme nsurables no obliga a interpretarlos bajo las mismas normas: un proceso puede
ser objeto de un reportaje histórico, pero no el descenso a los infiernos. Un suceso no
puede convertirse en proposición de fe más que en la medida en que concierne a todo
hombre y es, por lo tanto, susceptible de una nueva inteligencia de su propia vida en el
orden de su relación con Dios, pues toda afirmación de fe reviste un valor práctico. Por
lo mismo, confesar que Jesús ha descendido a los infiernos implica afirmar una
actividad salvífica que, aun hoy día, debe iluminar la situación del hombre ante Dios y
arrancarle de la perdición.

Aparentemente el descenso a los infiernos ha perdido para nosotros su valor simbólico y


práctico; relata más el carácter folklórico que lo profundo de la fe; por eso exige una
reinterpretación. Si proclamamos y aceptamos este tipo de representaciones, sin exigir
que tengan un sentido para nosotros, tarde o temprano los datos dogmáticos se
convierten en superestructuras venerables - en razón de su ancianidad- pero vacías, y
justificamos que muchos estén tentados de llamarlas simplemente mitos. En esta
perspectiva la desmitización se convierte en una tarea liberadora: suprime lo que al
nivel de la vivencia religiosa no tiene ya ningún sentido. Desmitizar es tener el valor de
expresar claramente lo que la mayoría de¡ pueblo cristiano vive inconscientemente. La
afirmación de¡ descenso de Cristo a los infiernos pertenece prácticamente a esa
superestructura sin significación para la vida cristiana. Es preciso reinterpretarla si se
piensa que expresó, en otro tiempo, algo importante para la fe en el misterio de Jesús.
Tal desmitización está conforme con la problemática del NT y permaneciendo fiel al
mismo es como se encuentra el sentido primitivo y "práctico" de las formulaciones
dogmáticas posteriores.

ELABORACIÓN REMITIZADORA DE LA IGLESIA ANTIGUA

La inserción del descenso a los infiernos en el Credo apostólico es tardía, pues se


remonta al siglo IV, y es mencionada en un sentido descriptivo. Como para los antiguos
los infiernos son la estancia de los muertos, que Cristo haya descendido a los infiernos
significa que ha muerto realmente y que, según la creencia común, ha permanecido
entre los muertos. Se trata así de afirmar la autenticidad de la condición humana de
Jesús. Su destino no es diferente al nuestro.
CHRISTIAN DUQUOC, O.P.

Muerto, permanece en los infiernos, en el lugar del abandono. Puede ser que las almas-
sombras tengan todavía deseo de la vida, pero no pueden volver a ella. Cristo
experimenta nuestra condición mortal pero, por ser el Viviente, abre el camino de la
vida y subiendo de los infiernos rompe el destino. La profesión de fe, bajo la
representación de la cultura popular ambiental, es bien simple: lo irremediable de la
muerte ha terminado porque Jesús, que ha experimentado el pleno abandono de la
muerte, está vivo. El descenso a los infiernos, en el Credo apostólico, no se separa de la
resurrección; refuerza, por el contrario, la verdad de la nueva vida de Jesús.

Si nuestra interpretación es exacta, el Credo no describe la odisea de Cristo en los


infiernos, sino que constata la realidad de su muerte y la expresa a partir de un símbolo
corriente. Tal interpretación desmitiza y reduce la representación de los infiernos a un
dato antropológico: lo irremediable de la muerte. Pero esta no fue la interpretación de la
Iglesia antigua.

Para los cristianos de la antigüedad los infiernos eran un lugar. Si Jesús desciende a
ellos no puede ser éste un suceso sin importancia. Su estancia en ellos toma una
coloración de victoria sobre el poder que tiene cautivos a los hombres. No se subraya el
abandono de Jesús, sino su fuerza a partir de la creencia en la resurrección. Lo que
fascina a los antiguos es la odisea de Jesús en el abismo donde yace el hombre y la
liberación que consigue. Jesús entra como héroe en los infiernos y sale como vencedor
para provecho de la humanidad. Las representaciones de este movimiento no
concuerdan, pero eso importa poco; todas ellas apuntan a interpretar el descenso a los
infiernos como una acción salvífica de Cristo. La descripción de esta victoria cristaliza
alrededor de tres imágenes principales: una conquista, una liberación, una predicación.
Aunque estas imágenes revelan doctrinas poco compatibles entre si, testimonian una
misma certeza: el poder de la muerte, cuya consecuencia es el infierno, ha quedado
destruido.

1) La expedición militar: Cristo, con las legiones de los espíritus, conquista el bastión
de la muerte, que está mandado por Satán. El evangelio apócrifo de Nicodemo refleja el
terror que se adueña del infierno con la aproximación de Cristo. El infierno es el lugar
donde permanecen justos y pecadores cautivos de Satán, quien domina por la violencia.
El infierno (personificado) presiente que esta soberanía toca a su fin. Se entabla la lucha
y, finalmente, Satán, vencido, pierde todo poder sobre cl infierno. Según esta
descripción, el descenso a los infiernos es la dramatización de la victoria de Jesús sobre
el príncipe de los demonios, que es vencido en su propio domicilio y se convierte en
prisionero del lugar en que reinaba como amo. Se trata, por tanto, de un episodio de la
lucha de Jesús contra los ángeles malos que, según las representaciones judías,
gobiernan el mundo.

2) La liberación de los hombres: Esta interpretación domina en la antigüedad cristiana.


Cristo arranca a los hombres de la cautividad del infierno. ¿Quiénes son estos hombres?
Para Ignacio de Antioquía son los justos (Magn 9,2). Para Melitón de Sardes y Efrén
son todos los hombres.

3) La predicación de Jesús en los infiernos: Esta imagen prueba cuanto pesaba sobre la
conciencia cristiana la representación mítica de una estancia de los muertos. Ch. Perrot
ha mostrado satisfactoriamente que no es éste el sentido de 1 Pe 3,19. Los teólogos de
los primeros siglos, aunque no unánimemente, lo entendieron así: Cristo ha descendido
CHRISTIAN DUQUOC, O.P.

a los infiemos y repetido su predicación terrestre, ofreciendo a los "espíritus en prisión"


o bien la oportunidad de una conversión si eran pecadores, o bien el conocimiento del
evangelio si eran justos. Pero no hay acuerdo respecto a la cualidad moral de los
auditores de esta predicación extraterrestre. Justino e Ireneo piensan que se trata de los
justos del AT; los origenistas imaginan que Cristo se dirigió a todos los difuntos.
Tampoco hay unanimidad respecto a la eficacia de la predicación. Los más optimistas
piensan que los grandes pecadores, representados por la generación pervertida del
diluvio, se convertirían; otros, como Hipólito, piensan que solamente los justos -que
estaban ya convertidos- fueron los oyentes atentos de Jesús. Occidente aceptó esta
última exégesis hasta que Agustin suprimió definitivamente toda predicación de Jesús
en los infiernos.

En resumen: dos temas, orquestados por tres imágenes, han polarizado la atención de
los antiguos teólogos: el de la liberación y el de la predicación. Occidente conservará el
primer tema: Cristo ha liberado a los justos del AT. El descenso a los infiernos marca,
pues, una actividad victoriosa de Cristo: también se da salvación para los que vivieron
en la Antigua Alianza. La victoria de Cristo tiene un aspecto universal y cósmico.

LA INTERPRETACIÓN DEL NT

Aunque todo lo dicho sea muy bello, estas representaciones nos parecen tanto más
extrañas cuanto que rompen la sobriedad de las fuentes neotestamentarias. Nos
encontramos frente a un fenómeno de remitización llevado a cabo por la Iglesia antigua
que corre el peligro de ahogar, bajo la anécdota y lo maravilloso, el sentido auténtico de
la victoria de Cristo sobre la muerte. Este fenómeno invita a comparar los datos
escriturísticos con los patrísticos a fin de mostrar que una de las funciones de la
teología, en su voluntad de fidelidad a la Escritura, es la de criticar las representaciones
que se dan de la fe, a fin de deducir su sentido práctico. La teología tiende así a evitar
que lo sobreañadido a la Escritura llegue a ser un obstáculo para la buena comprensión
de la palabra evangélica. Se trata de devolver al mito su valor, si es verdad que ciertos
datos religiosos no pueden ser expresados de otra manera.

El proceso de desmitización presente en el NT no implica el rechazo de las


representaciones del judaísmo sobre el más allá. Tan sólo las priva de su realismo y les
restituye su poder simbólico. El más allá es incomparable a lo terrestre y es inútil querer
describirlo con términos sacados de la cosmología. El judaísmo y los Padres creen,
ingenuamente, en un mundo del más allá cuya topografía se puede trazar con todo rigor;
mientras que el NT dirige toda su atención a la significación antropológica, y en
consecuencia cristológica, de unas representaciones originalmente cosmológicas. Para el
NT estas representaciones son símbolos de la situación humana de proximidad o
alejamiento de Dios. Haciendo esto desmitiza sin abandonar, por otra parte, un lenguaje
que habla más con imágenes que con la razón. "Hoy mismo estarás conmigo en el
paraíso": no es el lugar lo que cuenta, sino la vida en la presencia de Cristo, la vida con
Dios.

La forma que reviste para el hombre esta proximidad con Dios es indescriptible, ya que
nadie ha visto nunca a Dios. La muerte es real y destruye la dimensión histórica y
geográfica que posibilita nuestro lenguaje; al utilizar representaciones judías el NT deja
ya de hablar del más allá en los términos de aquí abajo. Pero al hacer esto no obliga a
CHRISTIAN DUQUOC, O.P.

rechazar todo razonamiento sobre el más allá, sino que exige que tal razonamiento se
refiera a la significación humana y actual del más allá para el aquí abajo. Hay que
relegar al olvido el lenguaje cosmológico del judaísmo y de los Padres; únicamente un
lenguaje antropológico se adapta a este nuevo estilo. El infierno no es ya un dato
cosmológico, sino una posibilidad del hombre en su relación con Dios, posibilidad que
se realiza en el aquí abajo.

Dar una significación antropológica a las realidades del más allá no obliga a adoptar
respecto a él un lenguaje racional, pues ningún lenguaje directo puede captar esta
posibilidad del hombre: es necesario un rodeo en el que esta posibilidad no puede ser
más que evocada. Ahí está para testimoniarlo la ambigüedad de la palabra "infierno" en
el NT: el infierno es la estancia de los muertos, pero tiende también a hacerse signo de
la segunda muerte, consecuencia de la obstinación en el alejamiento de Dios. Esta
ambigüedad no carece de sentido. El hombre no es dueño de su vida, es un soplo que
pasa, una hierba que se marchita. La muerte, como un monstruo devorador, engulle al
hombre que no es dueño de los infiernos porque no es dueño de la vida. La muerte es un
poder invencible, pues nadie que desciende al sheol vuelve a salir de él. El judío
piadoso gritaba a Dios para que le librase de este abismo, pero su plegaria no era
acogida e iba a incorporarse a las sombras del sheol, concebido como una prisión. La
condición humana es también una condición para la muerte; sólo un acto de esperanza
en el Dios vivo puede afrontar lo que es irremediable.

Así, descender a los infiernos es probar hasta la saciedad el abandono del Dios vivo. La
representación cosmológica asociaba el mundo a este abandono del hombre y,
traduciendo en términos cósmicos esta posibilidad de abandono, la dominaba -en cierta
manera- haciéndola familiar, pues se entretenía en describirla a la manera del poeta que
domina su angustia expresándola. El NT, desmitizando las representaciones
cosmológicas, atestigua que sólo la experiencia del abandono del justo por Dios, de
Cristo en la cruz, sugiere la medida de este abandono. Pero como ningún lenguaje
racional podrá jamás describir esta experiencia, es necesario recurrir a las imágenes y,
por último, al mito.

En el lenguaje racional, en efecto, descender a los infiernos es morir y, para el creyente,


es experimentar que la exterioridad, la amenaza, son más fuertes que el amor de Dios.
Para Jesús descender a los infiernos es esperar contra toda esperanza que Dios afrontará
lo irremediable. El lenguaje cosmológico, en este caso, es hoy para nosotros un
obstáculo.

Recordemos que cl infierno es un término ambiguo; que es tanto la amenaza como la


posibilidad de nuestra libertad, tanto la exterioridad como la interioridad. Ciertamente la
muerte es humana, pero la exterioridad como amenaza es inmanente al ser mismo del
hombre. Pero esta inmanencia no es, necesariamente, un optar contra la vida, aunque
puede llegar a serlo. La segunda muerte de que habla el NT es una posibilidad del
hombre: no es el hombre abandonado, sino el hombre abandonándose a sí mismo
porque no ama la vida. Acerca de este dato misterioso los moralistas, engañados por el
lenguaje cosmológico, han hablado a la ligera y han creído describir exactame nte el
infierno de la segunda muerte como si se tratase de un lugar. La ambigüedad del
infierno sugiere el doble sentido que reviste la muerte para el hombre: por una parte, es
siempre -al parecer- abandono, pero un abandono que puede ser superado en la
esperanza del Dios vivo; por otra parte, puede -por el contrario- ser signo de lo que
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muestra: la ruptura con la vida, la preferencia por la nada. En el caso de Cristo el


descenso a los inflemos es afrontar la muerte con la esperanza divina de vencerla, no
solamente para él, sino para todos.

El NT operó una conversión antropológica demasiado radical de las representaciones


judías como para ser plenamente comprendida. Resultó que como las representaciones
cosmológicas del más allá tenían todavía un gran peso, ellas mismas obraron una nueva
reconversión de los datos neotestamentarios remitizando la aportación evangélica. En la
mitización posterior al NT se toma por descripción lo que no debería ser más que
evocación de un acontecimiento inefable. Al describir con el lenguaje cosmológico de
aquí abajo las realidades últimas y divinas, el hombre se convierte en prisionero de su
imaginación y hace que el mito deje de ser la visión poética -que nos dice lo que escapa
a toda investigación y que, sin embargo, determina nuestro destino- para convertirse en
un reportaje sobre las realidades del más allá. Sin duda que esta remitización era
inevitable y hasta necesaria en un mundo de representaciones cosmológicas en el que
los creyentes no encontraban otros modos de expresar, sin una exteriorización
dramática, lo irremediable de la muerte y la victoria de Cristo. La abundancia de
imágenes explica el interés despertado por la odisea cósmica de Jesús. Pero esto que fue
una ayuda para los cristianos de antaño es hoy un obstáculo, pues nadie toma en serio
las representaciones subyacentes al descenso a los inflemos. Desmitizar es volver al NT,
restituir a unas imágenes vacías para nosotros su sentido original y volver a dar una
formulación dogmática de su valor práctico.

SENTIDO REGULADOR DE NUESTRA FE DE ESTA FORMULACIÓN


DOGMÁTICA

El descenso a los inflemos, al evocar lo irremediable de la muerte y la esperanza de


dominarla, es un tema mitológico en su origen. Incluso en la literatura moderna la
experiencia de lo irremediable está dominada por la palabra poética. El descenso de
Cristo a los infiernos, que profesa el cristiano, ¿tiene algo de común con la mitología o
la experiencia poética? Así parece, siempre que la expresión mítica y poética refleje
auténticamente la condición humana. Cristo no está fuera de la condición humana; la
encarnación lo exige y la teología expresa con la palabra kénòsis la adecuación perfecta
entre nuestra condición histórica y la de Jesús. Kénòsis significa "estar vacío de": Jesús
está vacío de su gloria divina, participa sin subterfugio alguno de nuestra condición
humana. Entonces, si la experiencia a la que apuntan la poesía y la mitología pertenece
a nuestra historia personal o colectiva, no existe ninguna razón para que la realidad
evocada por ellas, pero no directamente descriptible, no haya sido vivida por Jesús.
Descender a los infiernos es, para Jesús, afrontar lo irremediable, tomar con decisión el
destino trágico del hombre, acompañarle incluso allí donde está más abandonado. El
mito nos recuerda las armonías que nosotros estamos tentados de olvidar y que los
poetas nos traen a la memoria. El descenso a los infiernos evoca la ambigüedad del
universo, nos habla de lo trágico de la historia colectiva, tiene un aspecto psicológico y
expresa un dato religioso.

Los antiguos velan en la redención de Cristo un acto de liberación. Gracias a ella el


hombre, sometido a la dominación de las potencias, podía asumir su destino. Lo que
impone el destino y lo que amenaza no es solamente el mundo como naturaleza, sino cl
mundo como producto. Las "potencias" pueden ser políticas y económicas. El mundo
CHRISTIAN DUQUOC, O.P.

como producto es igual de ambiguo que el mundo como naturaleza. Percibirlo como
amenaza es estar ya bajo su dominación. Los inflemos representan míticamente la
incapacidad humana de dominar definitivamente el destino. Sin embargo, Cristo ha
vencido al destino.

"La historia está llena de ruido y de furor: una historia de locos contada por un loco".
Así expresa Shakespeare la iragicidad de la historia colectiva. Las cosas marchan de tal
manera que los pueblos y sus jefes son prisioneros de unas decisiones cuyas
consecuencias nunca previeron. Se está prisionero de una situación; el engranaje
histórico se hace irremediable. Sin embargo, Cristo atestigua que no existe destino
irremediable, que los demonios de los que somos esclavos son nuestros propios
demonios y que el poder del destino es el signo de nuestra irresponsabilidad colectiva.
Descender a los inflemos para vencerles es mostrar que no hay ningún destino que el
hombre no pueda forzar. La esperanza cristiana es lo opuesto de la sumisión al destino y
toma su origen en el acto por el que Cristo afrontó el destino de la muerte.

El mito no apunta solamente al universo o a la historia. El destino está también en


nuestra psicología. El hombre está en contienda con sus instintos, con su animalidad, la
angustia, la locura, el pecado. Lo irremediable está en su mismo ser. Descender a los
infiernos es penetrar en la región nocturna del ser humano. La palabra de esperanza es
tenue y la experiencia del abandono se da en la misma vida.

El mito asumido en la confesión de fe sitúa la condición humana en su relación con


Dios. Los amigos de Job creen encontrar a Dios en el orden establecido, pero Job, más
perspicaz, rechaza esta presenc ia. Job está bajo el destino de la enfermedad y bajo el
destino de la muerte: Dios le abandona. Jesús afronta este mismo silencio. Pero el
hombre parece que prefiere matar a Dios antes que escuchar el silencio de su ausencia.
La fe no consiste en ignorar este silencio, sino en sobrepasarlo continuamente sin dejar
de percibirlo, Jesús conoce más que cualquiera este abandono, pero Jesús muriendo, se
remite enteramente a Dios, espera contra toda esperanza, vence a los infiernos como
ausencia de Dios y nos hace permanecer en este silencio sin perder la esperanza. Los
cristianos piden a Dios no ser sometidos a la tentación. No se trata de cualquier tipo de
prueba moral, sino de la experiencia del abandono de la que Cristo ha salido vencedor.
Se pide que nos sea ahorrada esta experiencia en virtud de Jesús. Aunque no nos sea
ahorrada sabemos que Cristo es el Señor sobre quien no se impone ningún destino.

Conclusión

Si el cristiano confesase tan sólo la vida actual de Jesucristo faltaría a esta confesión la
expresión de nuestra condición, La vida actual de Cristo es la nuestra en el sentido de
que es una vida que ha sobrepasado el destino. No hay infierno que no sea efecto de la
acción del hombre; el infierno irremediable es tan sólo aquel que el hombre quiere como
irremediable. Es nuestra historia la que está evocada en esta fórmula dogmática. Dice:
lo que ha afrontado el hombre Jesús nosotros lo afrontamos a partir de su victoria y por
consiguiente en la esperanza.

Que Jesús haya descendido a los infiernos para ascender de ellos marca el espacio libre
dado a la acción del hombre. La Tradición cristiana ha unido siempre muerte y pecado;
este lazo dice algo fundamental: la muerte no es exterior a la libertad, El destino es
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forjado por el hombre mismo, toda lucha contra el infierno es una subida de los
infiernos. En Jesús es la humanidad total la que está incluida en este movimiento
ascendente de liberación. Cuando la muerte sea vencida Jesús entregará el Reino al
Padre. Pero, mientras tanto, la humanidad no cesa de descender a los inflemos y, por la
gracia de Cristo, subir de ellos. La esperanza cristiana es la traducción práctica de la
afirmación de nuestro Credo: Cristo ha descendido a los infiernos y ha resucitado.

Tradujo y extractó: MANUEL DE LA ENCINA


CARLOS MARÍA SANCHO
JÜRGEN MOLTMANN

DIOS EN LA REVOLUCIÓN
Reflexionar sobre la revolución es extremadamente difícil. Y es que se trata de un
concepto ambiguo que raramente pronunciamos sin asociar a él una carga afectiva,
con frecuencia inevitable, pero casi siempre ajena a su sentido verdadero y originario:
transformación de los fundamentos mismos de un sistema. A