Nella prima opera (Critica della Ragion Pura), K.

ha analizzato la ragione teoretica (cioè la conoscenza), dimostrando che la ragione teoretica

va criticata nel suo ambito puro (dove dà luogo alla metafisica); essa, cioè deve rimanere sempre empirica (non staccarsi mai dall’esperienza).
In questa opera, invece, K. analizza la ragione pratica, che è quella che determina la volontà (cioè mi dà le regole del mio agire pratico nel
mondo) e dimostrerà che la ragion pratica, per fondare una vera morale, deve sempre essere pura (cioè non deve essere influenzata
dall’empirico, dall’esperienza). (Esempio: se faccio un’azione morale pensando al vantaggio personale che ne posso ricavare, cioè ad uno scopo
empirico, questa non potrà mai essere una vera azione morale).
Le due opere sono quindi in posizione ribaltata: a) critica della ragion pura = è una critica della ragione teoretica nel suo ambito puro.
b) critica della ragion pratica = è una critica della ragione pratica nel suo ambito empirico.

1. ANALITICA DELLA RAGION PRATICA

a. Analitica dei Principi Pratici
I principi pratici sono le regole in base alle quali la ragione pratica determina il mio agire.
Valgono solo per i singoli soggetti che se li propongono ma non per tutti gli uomini.
(es. Vendicati delle offese subite. Oppure: alzati presto al mattino)

Pretendono di valere per tutti ma hanno un determinato

obiettivo empirico da raggiungere (es. Se vuoi evitare le
multe, devi pagare le tasse)

Valgono per tutti, senza condizioni e sono espressi nella

pura forma del DOVERE (es. devi pagare le tasse)

Solo l’Imperativo Categorico è la vera legge morale: esso mi comanda di agire sempre per puro dovere, senza alcun fine.

L’imperativo categorico ha due caratteristiche: 1) Formalità, 2) Autonomia.

1) Formalità dell’imperativo categorico: la vera legge morale non deve dipendere dal suo contenuto (materia) ma solo dalla sua forma (espressa
dal “devi”). Quindi:
a) Non deve dirmi che cosa devo fare, perché perderebbe la sua universalità (cioè, diventerebbe una legge specifica che non è detto valga per
tutti).
b) Non deve dirmi perché lo devo fare, se no avrebbe un fine e si trasformerebbe in imperativo ipotetico (es. “devi fare questo, perché così
riuscirai a….”).
La vera legge morale è quindi solo: “devi, perché devi”. (pura forma del dovere).
La morale di K. è quindi una morale dell’intenzione: non conta ciò che facciamo ma per quale intenzione facciamo ciò che facciamo (cioè:
dobbiamo farlo per il puro dovere).

Per chiarire meglio il possibile contenuto della legge morale (che non può essere espresso), K. ci dà tre formulazioni molto generali
dell’imperativo categorico:

2) Autonomia dell’imperativo categorico: la morale di K. è una morale autonoma perché in essa la ragion pratica non solo è indipendente dai
contenuti empirici ma soprattutto perché la ragione pratica è in grado di autodeterminarsi, cioè di darsi da sé sola le leggi del proprio agire (la
ragione pratica è norma a se stessa, cioè impone a se stessa di agire per il puro dovere senza obbedire a norme esterne a lei).
Tutte le altre morali che hanno preceduto quella di K. sono bollate come morali eteronome, cioè morali false, in cui la ragione pratica si fa
determinare da contenuti esterni a lei.
K. ci dà una classificazione di queste morali eteronome, in base ai motivi materiali sui quali si doveva basare la ragione (e quindi
determinavano la volontà ad agire) secondo i vari filosofi che lo hanno preceduto:

In sintesi, le morali eteronome basate sui motivi soggettivi affermavano che la ragione pratica deve basarsi su ciò che è bene per la società
(motivi soggettivi esterni) o sul sentimento (motivi soggettivi interni). Le morali eteronome basate sui motivi oggettivi affermavano che la
ragione pratica deve basarsi su una legge universale esterna a lei, che poteva essere la perfezione (cioè il logos universale degli Stoici) (motivi
oggettivi esterni) o la legge di Dio (motivi oggettivi interni).
Quest’ultima affermazione ci fa capire che K. critica anche la morale cristiana in quanto essa afferma che la ragione pratica deve conformarsi
alla legge divina e quindi che non è in grado di darsi da sé sola le regole del suo agire. K. vuole fondare una morale laica.

1. ANALITICA DELLA RAGION PRATICA

b. Analitica dei Concetti Pratici
a) Il concetto pratico è il concetto di bene (e male).
A differenza di tutte le altre morali (eteronome) K. afferma che il concetto di bene non può venir determinato prima della legge morale ma solo
da essa, cioè dopo di essa.
Cioè: è l’intenzione buona, la volontà che agisce in modo puro, che fa essere buono ciò che essa vuole.
Alla domanda: “cos’è il bene?” bisogna quindi rispondere: il bene è tutto ciò che la ragion pratica pura (= la volontà pura) vuole; il bene è
semplicemente l’oggetto dell’imperativo categorico.

b) Anche se l’imperativo categorico non può avere un contenuto, non può dirmi che cosa devo fare, c’è però un modo per sapere comunque che
cosa devo fare? K. tratta questo problema nella Tipica del Giudizio Puro Pratico:
Il problema è: come è possibile sussumere (= far rientrare) una mia azione particolare (= una cosa specifica che sto per fare) sotto l’imperativo
categorico per sapere se è morale?
Questo problema è analogo a quello della prima opera, quando si trattava di sussumere i fenomeni (l’empirico) sotto le categorie (il puro). Là K.
risolveva il problema con gli schemi trascendentali di tempo, mediatori tra il sensibile (empirico) e il soprasensibile (puro).
La risposta qui è simile: si utilizza di nuovo lo schematismo, ovvero lo schema di Natura (“Natura” è qui inteso come “insieme di leggi
necessarie” come le leggi naturali scientifiche).
Quindi: prendo l’azione concreta che sto per fare e suppongo che la massima (cioè il principio pratico soggettivo) a cui si ispira diventi una
legge di natura, cioè una legge necessaria di una natura in cui io stesso sia costretto a vivere. Se risulta che io sarei contento di vivere in questo
supposto mondo, allora la mia azione è morale, se no, no.
(Es. “io rubo” è un’azione morale? Sarei contento di vivere in un mondo dove tutti dovessero necessariamente rubare? No, anche perché ciò che
ho rubato mi verrebbe immediatamente sottratto. Quindi rubare non è un’azione morale).
È un altro modo di esprimere il precetto evangelico: “non fare agli altri ciò che non vuoi sia fatto a te”.
Ovvero: “guarda sempre le tue azioni nell’ottica dell’universale”.

Conclusione dell’Analitica

La ragione pratica può, anzi deve, essere pura (non contaminata dall’empirico). Quindi la ragione pratica può raggiungere l’ambito noumenico,
il mondo della libertà, può agire in modo libero (mentre la ragione teoretica rimane confinata nell’ambito fenomenico, nel mondo della
necessità, delle leggi naturali meccaniche, scientifiche).
Da qui il primato della ragion pratica: essa può spingersi più in là della ragion teoretica, verso il mondo del noumeno. È per questo che la
Dialettica della Ragion Pratica non sarà più una sezione distruttiva della metafisica (come nella prima opera) ma recupererà, come postulati, quei
concetti metafisici che la prima opera aveva escluso.
 2. DIALETTICA DELLA RAGION PRATICA
Qui K. recupera, a livello di postulati, le tre sezioni della metafisica criticate nella prima opera. Questa è la corrispondenza:

1) Postulato della libertà → risolve solo la terza antinomia della Cosmologia Razionale (che si chiedeva: “nel mondo c’è libertà o tutto
è necessario?”) (le altre antinomie non riguardano l’ambito etico)
2) Postulato dell’esistenza di Dio → risolve la Teologia Razionale
3) Postulato dell’immortalità dell’anima → risolve la Psicologia Razionale

Bisogna chiarire che questa “risoluzione” non è un recupero della metafisica come scienza. La metafisica non può essere una scienza e questi tre
concetti rimangono solo dei Postulati e non delle verità dimostrate, sono solo condizioni che devono essere ammesse perché l’etica sia possibile.
Cioè, non hanno un contenuto conoscitivo, teoretico: la ragione li può chiarire ma mai conoscere con certezza: vanno ammessi sul piano etico
ma rimangono indimostrabili su quello teoretico.

Postulato della LIBERTÀ:

Perché l’etica sia possibile bisogna postulare che la nostra volontà possa agire liberamente. Se non fossimo liberi, non avrebbe senso un’etica (se
non siamo liberi non siamo responsabili di ciò che facciamo, in bene o in male).
“Devi dunque puoi” → capisco che devo agire per il puro dovere, quindi capisco che posso agire così, cioè che sono libero (anche se non posso
dimostrarlo teoreticamente).

Postulato dell’esistenza di DIO:

Il Bene è la Virtù (cioè agire secondo la legge morale). Ma capisco che c’è un bene ancora più elevato: è il Sommo Bene = Virtù + Felicità.
Cioè: agire secondo il dovere (Virtù) mi rende degno di essere felice.
Ma in questo mondo Virtù e Felicità non sono mai congiunti (es. agisco secondo il mio dovere e spesso ne vengo penalizzato dalla società, sono
infelice).
Ne nasce un’antinomia etica:
Virtù ↔ Felicità
che nessuna morale precedente è mai riuscita a risolvere. I filosofi precedenti hanno sempre appiattito un concetto sull’altro, arrivando a due casi
estremi:
1) Stoici: La Virtù dà la Felicità (per gli Stoici, il saggio virtuoso sarebbe automaticamente felice, anche se patisce i più terribili
tormenti: questa posizione è sempre apparsa insostenibile).
2) Epicurei: La Felicità dà la Virtù (per Epicuro, se provo piacere allora sono virtuoso, sono buono: questa posizione è sempre apparsa
troppo semplicistica)
L’unico modo per risolvere l’antinomia è questo:
dato che agire secondo Virtù mi rende degno di Felicità ma in questo mondo (fenomenico) ciò non avviene bisogna postulare un altro mondo
(noumenico) in cui mi sia data la Felicità che mi spetta.
Da qui: postulato dell’esistenza di Dio → Dio è colui che farà corrispondere Felicità e Virtù, cioè che mi darà la Felicità che mi spetta. (se così
non fosse, la Ragione mi costringerebbe ad agire per il mio danno, mi costringerebbe all’infelicità, il che è impossibile).

Postulato dell’immortalità dell’ANIMA:

La ragione mi comanda la totale adeguazione della volontà alla legge morale, cioè mi comanda di agire sempre secondo l’imperativo categorico.
Questa perfetta adeguazione è la Santità.
Ma la Santità è impossibile da raggiungere nel tempo finito di questo mondo (fenomenico), quindi bisogna postulare un altro mondo
(noumenico) in cui ciò sia possibile in un tempo infinito.
Da qui: postulato dell’immortalità dell’Anima: la vita di ciascuno proseguirà all’infinito in modo che sia possibile raggiungere la Santità (se così
non fosse, la Ragione mi comanderebbe di nuovo qualcosa di impossibile).

Conclusione
I tre Postulati non possono, ma nemmeno dovranno mai, diventare certezze teoretiche.
Infatti, se fossimo sicuri dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima l’etica crollerebbe: ogni nostro imperativo categorico diverrebbe
ipotetico (cioè: non agirei più per il puro dovere ma solo per paura della punizione, della dannazione. Il mio imperativo ipotetico diventerebbe:
“se vuoi essere felice nell’aldilà, devi fare questo e quest’altro”). Ovvero: non saremmo più liberi.
K. conclude: “la più grande saggezza di Dio è stata quella di non darci mai le prove certe della sue esistenza”.