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François Châtelet: una revisión a los grandes momentos del discernimiento filosófico

Diana Andrea Álvarez


Jehisson Santacruz Giraldo
Iván Darío Torres G.

Grupo de Investigación Estudios en Educación, Pedagogía y Nuevas Tecnologías.


Reconocido Colciencias 2012/2013
Semillero de Investigadores Estética y Velocidad

Resumen.

François Châtelet no ha gozado de la notoriedad de otros grandes coetáneos suyos en el ámbito


filosófico, pero su trayectoria como investigador y pedagogo ha resultado valiosísima en el contexto
del estudio histórico de la filosofía. Además de su rigurosa obra, también es necesario destacar entre
sus grandes logros la fundación del Departamento de Filosofía de Vicennes, una empresa que
dirigió con la ayuda de Michael Focault. También instauró el Colegio Internacional de Filosofía en
asocio con su amigo Gilles Deleuze. Châtelet era clasificado con frecuencia como un autor de
pensamiento hegeliano-marxista, y había sido profesor desde 1950, analizando siempre con especial
disciplina todas las diferentes escuelas que dieron forma al pensamiento contemporáneo. Como
resultado de esa apasionada dedicación quedaría una veintena de publicaciones, entre las cuales
destacaron libros como “Historia de la filosofía”, “Historia de las ideologías” o “Historia de las
ideas políticas”.

Palabras clave: Historia, filosofia, pensamiento, razón.

Era frecuente que diversos periodistas e investigadores contactaran con Châtelet en décadas
pasadas, y todo gracias a su facultad de tratar con gran claridad y objetividad los diferentes procesos
ocurridos a lo largo de la historia del pensamiento universal. Tomás Abraham, filósofo y escritor
argentino nacido en Timisoara, Rumania, tuvo el privilegio de entrevistarle y de contar con su
asesoría como tutor para su proyecto de tesis en Vincennes. En un escrito publicado en su propia
página web reveló que Châtelet “siempre fue un hombre generoso y elogiaba hasta la exageración a
sus amigos”, y que Deleuze permaneció a su lado durante su hospitalización, mientras era atendido
del cáncer que le aquejó hasta el final de su vida.

En cierta ocasión, la France Culture decidió buscar a Châtelet con el fin de registrar una serie de
entrevistas radiofónicas en las que el filósofo demostró una vez más su enorme pasión por la
filosofía. Pero su talento para la enseñanza, al parecer, era tan grande como su calidez humana; Jean

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Toussaint Desanti, responsable del prólogo del libro que se tratará a lo largo del presente escrito,
hablaba de un “efecto de bucle, de un envolvimiento que emanaba su presencia” cada vez que tenía
oportunidad de cruzar palabras con el filósofo francés. Mientras conversaba con Émile Noël,
expuso con gran precisión histórica y analítica el papel de la filosofía en la constitución de la
racionalidad occidental moderna. La transcripción de las entrevistas mencionadas terminaría
estructurando el texto que a continuación será tratado: Una Historia de la Razón (Une histoire de la
raison. Entretiens avec Emile Noël).

Así, frente al interrogante de una razón inherente al pensamiento o propia de la invención humana
propuesto por Émile Noël, Châtelet comienza su apasionante esquema cronológico de la
racionalidad y su función en la transformación de las sociedades, el rol del conocimiento, los
cambios políticos, las conmociones de orden espiritual y social, o las inquietudes mismas del
hombre, entre otros.

Entrando en materia, lo primero que debe precisarse es que el concepto de "razón" en el sentido
estricto es absolutamente propio de occidente, y que nació en la antigua Grecia. Desde los tiempos
de Heráclito se pensaba en el λóγος como la base misma del mundo, en tanto palabra y
pensamiento. Esta consideración del logos resultará determinante con el advenimiento de las nuevas
doctrinas políticas griegas. El esquema propuesto por Châtelet revela algunas de las particularidades
de la evolución de una Grecia antigua que sería testigo del encumbramiento de la democracia y la
filosofía; a lo largo del siglo V, Esparta y otras ciudades rivales compartían una misma lengua,
cultura y deidades. Todos estos territorios irían creando colonias que se hicieron independientes,
pero muchas de sus tradiciones se fueron agotando paulatinamente hasta llegar a un momento
determinante de renovación gracias al nacimiento de la democracia. La filosofía aparece,
precisamente, gracias a todo ese proceso de evolución humana. Con la identificación de la palabra
con sentido, es decir, el λóγος, aparece en la antigua Grecia un nuevo derrotero gubernamental y
cívico que implicaba la desaparición del anterior régimen dominante donde prevalecían las familias
nobles. A partir de ahora serían reconocidos los privilegios del ciudadano común, quien tendría
desde entonces una participación activa en esa nueva civilización donde la palabra se convirtió en
reina. Así, Atenas será ahora un modelo donde la retórica y otro tipo de prácticas harán que la
humanidad conozca todo un proceso de aceleración y esplendor intelectual.

Los ciudadanos de Atenas habían recibido desde siempre una estricta formación militar como
consecuencia de las permanentes confrontaciones con el pueblo persa. Gracias a una serie de
victorias militares, concretamente las de 490 y 480, respectivamente, Atenas se verá libre de las
invasiones y ya no tendrá mayores preocupaciones de tipo bélico, situación que le permitirá, por

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primera vez, pensar su situación en el mundo desde otra perspectiva. Es allí, en el ejercicio de la
filosofía, donde reina la palabra como nuevo método dialéctico y civil. Gracias al λóγος nace la
razón.

Los filósofos, explica Châtelet, han transformado al mundo, ya que sus ideas han prevalecido sobre
todos los modelos aristocráticos y populares, y entrando en todo lo real. Con el esplendor de Grecia,
libre y autónoma, aparecen las instituciones y la democracia, imponiéndose así la palabra. Los
nuevos pensadores griegos suponen un viento de renovación: la razón verá como iguales a todos los
ciudadanos y les hará partícipes del debate público. Con la filosofía evoluciona la civilización. A
pesar de ello, los periodos democráticos del siglo V también se verán en una situación de crisis
frente al ocaso de los líderes que llevaron a Grecia al progreso, y al desequilibrio que supuso la
sofística. Tales cambios harán que una serie de interpretaciones filosóficas posteriores comiencen a
ver el mundo desde otros horizontes éticos y morales, gracias especialmente a la visión de filósofos
como Platón y Aristóteles, continuadores de la doctrina socrática.

Luego aparecerán los primeros instructores. Desde los tiempos de Sófocles, y con toda la
importancia que se le diera a la palabra, comenzaría a edificarse toda una empresa educativa que
hará de Grecia el principal arquetipo occidental. Los primeros instructores tendrían la función de
enseñar a hablar y a convencer a partir, no solo de la "palabra" como tal, sino haciendo también uso
de la tejné, entendida como la conjugación de técnica y saber aplicado. Esta tejné, en tanto práctica
e invención individual, está supeditada a la retórica, un nuevo arte que en la Grecia de entonces
significaba un método eficaz para expresarse, y que además buscaba la persuasión. Entre toda una
rama de primeros instructores, los sofistas hacen su aparición en Atenas como nuevos profesionales
de la elocuencia y la sabiduría.

Platón hablaría de esos primeros sofistas como "gentes del lenguaje sonoro" que llegaran del
exterior para instalar en Atenas las primeras escuelas de elocuencia. Aquellas instituciones serian, al
mismo tiempo, escuelas de política. Estos hombres, en un comienzo, habrían de educar, no
precisamente a los ciudadanos del común, sino a los caudillos o líderes, lo cual hacía pensar que el
fin de los sofistas era eminentemente aristocrático. Todos aquellos individuos deseosos de una
formación política que les permitiera convertirse en los futuros dirigentes estatales acudían a los
sofistas, quienes no se limitaban únicamente al acatamiento de las leyes imperantes, sino a la
contemplación misma de los nuevos estatutos que habrían de regir la vida política griega.

Como bien lo explica Werner Jaeger en el segundo libro de su obra Paideia: los ideales de la
cultura griega, sin la oratoria no hubiera podido ser posible el desarrollo del estado democrático. El

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hombre de la edad clásica era un individuo esencialmente retórico, paradigma del modelo de estado
que comenzaba a florecer entonces. Este tipo de oratoria era tan decisiva en las asambleas y demás
actividades de la vida democrática ateniense, que se le consideraba un ejercicio tan importante
como el de la inspiración divina de las musas a los poetas (buena parte de la poesía épica y moral de
Homero y Hesiodo, primeros marcos de referencia de una incipiente cultura griega, comenzaban
siempre sus proemios con una invocación a las musas). La facultad oratoria de los hombres del
ágora y las asambleas, según Jaeger, dependía en gran medida del uso y pronunciamiento de
palabras decisivas y bien fundamentadas.

El término Sofista, entendido como "intelectual que sabe hablar", hacia pensar en un ser que
dominaba completamente el leguaje. Sin embargo, estos no constituían una escuela única, y
practicaban una filosofía común que renunciaba a la religión y que proponía una nueva explicación
racional de los diferentes fenómenos de la naturaleza. Mientras que los sofistas viejos, arraigados en
la democracia esclavista, adoptaron una posición materialista, los sofistas aristocráticos seguían un
idealismo filosófico. La aparición de aquellos pensadores tendría lugar durante un tiempo de
cambio en el que Atenas evolucionó, instaurando su propio sistema democrático.

Los sofistas, mientras discutían, recurrían a métodos retóricos que con el paso del tiempo recibieron
la denominación de sofística, una palabra que con el transcurrir del tiempo fue adquiriendo
connotaciones muy negativas, y que distintos pensadores y filósofos verían desdeñosamente. El
propio Platón, siempre escéptico frente al ejercicio de los sofistas, habría llegado a despotricar de
"aquella sofística que enervó y reblandeció a los atenienses", y consideraba que la ruina del imperio
coincidía con el oficio de esos supuestos instructores: era entonces el momento idóneo para predicar
una nueva vida filosófica. Con el tiempo, toda la concepción filosófica aristotélica y platónica habría
de privilegiar la verdadera dialéctica (disciplina dedicada al estudio del desarrollo de la naturaleza,
pensamiento humano y sociedad) por encima de esa retórica que comenzó como sinónimo de
enseñanza para los pobres, pero que iría convirtiéndose con el tiempo en una suerte de práctica
engañosa, de argucias y argumentos falsos.

Luego ocurriría un nuevo periodo de esplendor cultural: el denominado "Siglo de Pericles", que
solo habría de durar tres décadas, pero que resultó decisivo en la evolución de Grecia. En aquel
momento se aceleró la historia bajo el modelo de todos los pensadores que iban en contra de la
tradición religiosa o de la poesía épica de autores como Esquilo. Para entonces, los niños eran
educados en su hogar hasta que cumplían los siete años, edad apropiada para ingresar a la escuela y
comenzar a recibir formación en aritmética, lectura, escritura y música. Asimismo, los jóvenes
atenienses recibían educación física como preparación previa de lo que sería su futuro servicio

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militar. Una vez cumplían los 18 años, todos los hombres servían en la armada y eran instruidos en
el uso de las armas.

La sociedad griega de la era de Pericles continuaba siendo un patriarcado donde los hombres
recibían los mayores privilegios y la gran mayoría de las mujeres debían permanecer en el hogar.
Sin embargo, algunas mujeres llamadas hetairas eran independientes y sobresalían por una sólida
formación cultural que les hacía partícipes en todas las deliberaciones del ámbito político e
intelectual. La mayoría de las creaciones del espíritu que se adelantaron durante esta era prodigiosa
de la historia humana serían tan vigorosas como la misma actividad política, y la civilización griega
adelantaría notables obras artísticas y arquitectónicas como la Acrópolis de Atenas, donde destaca
el Partenón como el más grande logro del arte de aquel periodo. Esta época de grandes impulsos y
esplendor acabaría en el año 430 después de la caída del gobierno de Pericles por causa de la
presión popular. Pero los adelantos conseguidos durante la era de la era de la democracia no
evitaron el ocaso del siglo de Pericles, que puso en evidencia toda una nueva crisis de estado.

Sócrates (469-399), nativo de Atenas, provenía de la clase media, y el comienzo de sus actividades
coincidió con el momento de los sofistas. Era un pensador especialmente hábil en el arte de la
retórica, pero a diferencia de otros de sus contemporáneos, no instauró ninguna escuela. Tampoco
escribió nada y sus doctrinas solo serían conocidas gracias a los testimonios de filósofos como
Platón o Aristóteles. Visto frecuentemente como un charlatán sin remuneración alguna, Sócrates
cuestionaba el decaimiento espiritual de la civilización ateniense, presidida por un gobierno
corrupto, preocupada por la acumulación de riquezas, y que soslayaba la importancia de la sabiduría
y del perfeccionamiento del alma. La filosofía socrática apuntó a un cambio de dirección del
naturalismo materialista hacia el idealismo.

Sócrates hablaba en nombre de su propio “daimon”, su genio personal. Aun sin poseer un oficio en
especial, el filósofo asistía a los tribunales y a la guerra, acatando siempre el deber cívico. Vivía con
poco dinero, vestía pobremente, y criticaba la tradición y el espíritu sofístico imperante de su
generación, demostrando que muchos de esos llamados "profesionales" en realidad no sabían nada.
El método retórico que hizo famoso a Sócrates, también denominado "mayéutica", consistía en
llegar a la verdad a partir de toda una serie de preguntas y respuestas sucesivas. Buena parte de los
eventos de la vida de Sócrates serían adaptados en los diálogos platónicos, entre ellos Laques,
donde el sofista demostraba que los interlocutores que discutían acerca del problema de la
instrucción militar no se expresaban a través de razonamientos sólidos que indicaran la veracidad de
las cosas, y por lo tanto aseguraba ser incapaz de resolver el debate.

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Pese a su incomprendida sabiduría, Sócrates se ganó la antipatía de ciertos atenienses, incluyendo,
desde luego, a muchos de los personajes determinantes de su época, entre ellos el poeta Aristófanes,
dramaturgo que siempre demostró una enorme animadversión por él, y que hasta le ridiculizó en su
comedia Las Nubes. Sócrates ya se había manifestado, al igual que su discípulo Platón, en contra
del régimen de los llamados "Treinta Tiranos”, una oligarquía de magistrados que había tomado el
poder inmediatamente después de las Guerras del Peloponeso. Esta camarilla, apoyada por otros
personajes del ámbito artístico ateniense, se las ingenió para involucrar a Sócrates en una serie de
calumnias en su contra mientras se reinstauraba en Atenas la democracia.

En la obra de Platón, concretamente en diálogos como "Apología de Sócrates y "Critón", Sócrates


pretende salvar la ciudad. Su objetivo parece nefasto y termina en los tribunales. Una vez juzgado,
Sócrates rechaza escapar, pues tiene claro que no puede aceptar condena alguna por un crimen que
no ha cometido, así que acata la determinación de los jueces. Muchos de los eventos ocurridos a lo
largo de su vida, así como los hechos que rodearon su juicio público y defensa, serian nuevamente
adaptados en un dialogo de Platón: la “Apología de Sócrates”. Allí, Melito, uno más de sus
opositores, le acusa de corromper a la juventud y de desconocer a los dioses legítimamente
aceptados por el estado. El discurso de defensa del acusado es sensato y prodigioso, pero ello no es
suficiente para que el tribunal falle a su favor. La deliberación de la sentencia a muerte supone el
derrumbamiento moral de la sociedad ateniense.

A los griegos, explica Châtelet, no les gustaba demasiado tener que ejecutar a sus propios
ciudadanos, por eso algunos esperaban que Sócrates escapara, o más bien, se exiliara. Sin embargo,
una vez juzgado, Sócrates rechaza la posibilidad de huir de Atenas y acata la condena bebiendo la
cicuta: de esta enseñanza nacía la filosofía que Platón, otro de sus principales discípulos, habrá de
difundir a lo largo de toda su actividad pública. Otros populares alumnos de Sócrates serían
Antístenes, Arístipo y Euclides de Megara.

A continuación, Châtelet mencionará la importancia del pensamiento platónico en la consolidación


de la filosofía antigua. Hijo de una prominente familia dedicada a la vida política, Platón (cuyo
nombre real era Aristocles) consagró su existencia al conocimiento del mundo en calidad de poeta,
atleta, militar, escritor trágico y fundador de la academia. Durante su juventud había demostrado un
gran interés por la tradición política que había cultivado su familia, pero desanimado por las
diversas arbitrariedades cometidas por el gobierno de entonces, decidió distanciarse del ejercicio del
poder. A la edad de 20 años conoció a Sócrates, maestro de su más profunda admiración. Siempre
renuente a la idea de participar en un estado injusto, decide seguir un camino de honestidad e
incorruptibilidad. Bajo el modelo de su fallecido maestro, Platón buscaría proponer, a partir de

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entonces, una nueva reforma de la organización cívica donde los hombres pudieran expresarse a
través de su propio daimon, concepto socrático. En vez de atacar la tradición griega, Platón iba en
contra del discurso sofístico que terminó reblandeciendo a los atenienses. Odiaba a los sofistas, y
puede afirmarse que buena parte de su obra es una extensa meditación acerca de la decadencia
ateniense que ya había desaprobado su maestro Sócrates.

Con la doctrina ontológica de Platón, la de las ideas, se prepara una nueva alternativa que procura
que los hombres dejen de sumirse en deseos triviales y se preocupen por la reflexión para la
consecución de la verdadera independencia. Platón no podía dejar de entender el conocimiento a
partir de una consideración ética, por lo tanto, su visión del estado y su perspectiva del arte debían
permanecer estrechamente vinculadas a la ética. Su creencia aparta el recurso de la violencia como
salida al disentimiento entre los seres humanos, y rechaza a quienes administran el poder y se
presentan como únicos detentores de la verdad. Siempre privilegiando la palabra para “luchar contra
la palabra engañosa”, Platón funda la academia en el año 384 en la ciudad de Akademos, donde
dictó su propia enseñanza secreta, todavía desconocida. Más popular es su enseñanza exotérica, es
decir, una crítica acerba que pretende demostrar que no hay una razón para que la mayoría tenga la
razón. “No es por saber construir un barco o fabricar zapatos que se es capaz de gobernar una
ciudad”, añade Châtelet, citando a Platón. El fundador de la academia hará de la palabra el juez de
toda palabra, esquema mismo de la filosofía.

Retomando el camino socrático, Platón adopta las cuestiones simples, que al mismo tiempo son
cuestiones empíricas. Tales apreciaciones contemplan el comportamiento justo, la piedad o la
conducta general de un individuo. El método de Platón consiste en mostrar la cuestión, lo que está
en juego y la idea central, y a través del dispositivo argumentativo (el diálogo) se obtiene una forma
más en la nueva filosofía naciente. Después aparecerá la dialéctica, que sería posible gracias al
aporte de Sócrates y Platón, aunque sería este último quien formalizara realmente esta disciplina
como método filosófico supremo; siguiendo el derrotero de Sócrates, el filósofo siempre intentará
llegar a la verdad por medio del diálogo. En sus escritos, Platón solía confrontar toda una serie de
argumentaciones opuestas con el propósito de hacer posible la consecución de la verdad a través de
la sustentación de dichas tesis opuestas. El ejercicio dialéctico se opone, entonces, al de la erística,
técnica que pretende el triunfo de una tesis sin considerar su valor de verdad. Ahora bien, si la
dialéctica como método filosófico y discursivo apela necesariamente a la verdad, la sensatez y la
razón, podemos entender la filosofía como una materia opuesta a cualquier doctrina absolutista: la
filosofía en manos de políticos que tienden al totalitarismo es un instrumento terrible, afirma
Châtelet.

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Todos los diálogos de Platón fueron escritos a partir de una posición pedagógica y moral. Para
manifestar su pensamiento, el filósofo solía usar a Sócrates como vehículo de sus ideas. Es entonces
cuando se dice que “Sócrates es Platón y Platón es Sócrates”. El acuerdo entre los personajes que
intervienen en los diálogos platónicos obedece a un progreso Iento, especialmente porque a lo largo
de esos coloquios surgen oposiciones no contempladas en un principio. Los interlocutores que
aparecen en los diálogos platónicos, precedidos por su propio autor, refutan las ideas de Sócrates,
voz principal de Platón. Pero a medida que se avanza en el debate planteado y se agota el tema, se
llega a una conclusión general, dando por solucionada la pregunta que se formuló al comienzo del
diálogo. Entendemos, por lo tanto, la noción de universalidad como esa integridad y generalidad
acordada entre todas las partes que participan en el diálogo.

Con respecto al hecho, y desde la perspectiva filosófica, éste es la experiencia singular de un


individuo puesto en circunstancias singulares. También es la toma de una posición a partir de la
experiencia de quien se encuentra en tal posición. Según Platón, cada uno puede evocar hechos,
pero los hechos pueden resultar contradictorios y destruirse entre si. Asimismo, todos los
acontecimientos pueden ser descritos mientras hayan sido comprendidos por quienes los han vivido;
según Châtelet, "cada uno construye la realidad en función de sus pasiones, de sus deseos, de sus
intereses, y la decisión que de allí resulta no es necesariamente verdadera". Partiendo, pues, de las
nociones de logos y sentido, cualquier diálogo filosófico debe pasar por los hechos y por la prueba
de sentido. El significado de los hechos está supeditado a la validez de la significación y a la
aceptabilidad de todos. Un ejemplo de esto puede verse en los diálogos platónicos, que terminan
cuando hay un acuerdo general entre los interlocutores, solucionando la pregunta inicial. Aquello es
denominado por Platón como “prueba de admisibilidad”.

Casi al cierre de su primer episodio, aclara Châtelet que no existen las preguntas inocentes. La
Σoφíα, entendida como sabiduría, es al mismo tiempo teórica y práctica. La primera de ellas es el
discurso de la aceptación colectiva, y la segunda pretende que el asentimiento se comporte según las
reglas del discurso. La sabiduría es la manera de conducirse y la manera de pensar. Platón desea
formar hombres de poder y constituir ese tribunal pacífico capaz de elaborar un discurso de
conjunto, juez de todos los discursos y de todas las prácticas. El filósofo es un ser comunitario, y en
la comunidad es indispensable hacer uso de un discurso bien argumentado y verificado, sujeto al
mutuo acuerdo. Pero una cosa es juzgar los discursos y otra cosa es juzgar las conductas.

En el segundo capítulo de su Historia de la Razón, Châtelet intentará dar respuesta a otra cuestión
fundamental: la legitimidad de la autoridad de la filosofía. Con Platón ocurre la invención de la
hipótesis de las ideas; lo hombres son desdichados porque cometen injusticia y porque, además, la

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sufren. Por ese mismo motivo, Platón encuentra un remedio con la formulación del discurso
universal: un conjunto de enunciados coherentes con una óptima composición. No obstante, algunas
personas no están interesadas en la palabra o, por lo menos, no la asumen como un instrumento que
permita regular la conducta. La hipótesis de las ideas es esencial para demostrar que el discurso
filosófico es mucho más que un discurso universal: es un discurso que dice el ser. El λóγος también
implica un conocimiento preciso de la esencia. Por tal razón, hace falta que el discurso exija que
sean respondidas todas las preguntas formuladas. La hipótesis de las ideas nos hace pensar que
existe en algún lugar otro mundo que no es este mundo o, por lo menos, no resulta perceptible ante
la experiencia sensible. Al no admitir la hipótesis de "aquel mundo" debemos resignarnos a la
desdicha. Desde esta consideración se elabora el pensamiento filosófico.

Ahora hablamos de un mundo de las apariencias y de un mundo actual. Gracias a la δόξα, que es la
génesis misma de la esencia, van desarrollándose las opiniones por el buen sentido democrático.
Así, cada uno ve lo real como le conviene y llama "realidad" a aquello que corresponde con su
subjetividad. Con su hipótesis de las ideas, Platón también pretende que el discurso reciba la
adhesión general, pues solo de ese modo se puede reconocer que existen otras realidades distintas.
Ahora bien, toda la filosofía no es platónica, pero su punto de partida reside en el reconocimiento de
un desvío a través de ese mundo estable (y transparente) de las ideas. Si el mundo de las
apariencias es confuso, el de las ideas es transparente. Las ideas, al igual que la matemática, se
encuentran constituidas por esencias que mantienen relaciones claras entre sí. El hombre puede
captar la esencia, la Ψυχή o Psyche, palabra usada por Platón para referirse al alma, y νοῦς o Nous
para el espíritu.

En lo referido a la filosofía, esta es pedagógica: los hombres están atados a las apariencias y a lo
que perciben con los sentidos. La filosofía, precisamente, los libera de esas pasiones que los
condenan a la desdicha e injusticia. Y apoyada en el "cursus studiorum" termina convirtiendo en
hombres a los niños, pues les ayuda a comprender lo que es el ser. Una vez los hombres
comprenden que lo sensible es engañoso y que hay que aceptar esas "otras realidades", se les forma
en la dialéctica, que es el arte mismo del discurso. Por otra parte, la θεωρία es una contemplación
del mundo de las ideas, y permite ver. Pero, ¿qué es lo que ven los filósofos que han alcanzado tal
contemplación? Ven las esencias inmutables; esencia e idea del bien es esencia e idea del uno. En
ese sentido, la filosofía platónica es una mística de lo inteligible.

Después de esta sustentación de la función filosófica en el pensamiento platónico, Châtelet hace una
mención a las antiguas tragedias de Eurípides, quien acostumbraba a satirizar a los héroes de la
mitología griega. De hecho, en sus escritos, los dioses se han retirado del mundo de los mortales.

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Pero el emprendimiento platónico tiende a dejar satisfechos a los hombres a pesar de la ausencia de
los dioses. Platón propone, a partir de la hipótesis de las ideas, un descenso al mundo de lo sensible.
Pretende ayudar a quienes no han tenido el privilegio de contemplar las ideas, y luchar contra la
influencia de la desdicha, solo que esa lucha jamás cesa. Platón ha fundado la filosofía, y la define
por su universalidad. En su pensamiento, la idea es esencia y, sin ella, una cosa no podría ser lo que
es, pero la esencia también define el despliegue de lo que puede ser la cosa de la cual la esencia es
la esencia. Ahora hace falta referirse al mundo de las apariencias, de donde sólo se puede enunciar
un número cierto de verdades parciales. Sin embargo, las apariencias tienen una escasa
inteligibilidad, pues provienen de las circunstancias, que son a su vez una copia del mundo de las
ideas.

Para Platón, la esencia es la causa de lo que es. Esta referencia es decisiva en la filosofía, aunque
rechazada por pensadores posteriores. El referente no es una idea ni es abstracto: el referente es real.
En cuanto a la palabra ser, esta noción era motivo de burla entre los detractores de la filosofía, pero
el ser es aquello sobre lo cual es posible apoyarse para tratar de vivir como conviene a todo hombre
digno de ese nombre.

Enseguida, Châtelet establece algunas diferencias concretas entre la etapa platónica y la aristotélica.
La primera es dialéctica y la segunda es empirista. Se suele decir que Aristóteles era el mejor
alumno que pasó por la academia de Platón. Más adelante fundaría su propia escuela, el liceo, que
terminaría rivalizando con la academia de su maestro. Aristóteles rompe con el platonismo
establecido, pues considera que esa filosofía tiene pocas posibilidades de ser entendida de un modo
efectivo y puede producir el efecto empírico que Platón descontaba. Por otra parte, la academia no
tuvo grandes resultados en materia política, y Platón terminaría fracasando al intentar convertirse en
Primer Ministro de Siracusa. Según Chatelet, ningún ciudadano aceptaría pasar treinta años antes de
empezar a "conocer", ni sometería tampoco a sus hijos a duras pruebas para consolidar su firmeza y
así aprender a morir para lo sensible. Con Aristóteles hay un nuevo propósito de salvar la filosofía;
quiere adaptarla a las nuevas exigencias del mundo.

Convertido ya en un nuevo administrador, Aristóteles define ciertas nociones y otros temas


susceptibles antes de convertir a la filosofía en un quehacer más practicable, ya que con Platón
había una ruptura entre el trasmundo perceptible por el espíritu y ese otro lugar en el cual vivimos,
lo que implica una educación más larga y violenta. En la relación esencia-apariencia que menciona
Chatelet, el empirismo aristotélico es ese conocimiento que comienza por la experiencia: para
aprender es necesario experimentar. Aristóteles insiste en que quien hable mantenga un discurso
unívoco, y todo aquel que decida intervenir en una discusión política tendrá que conformarse a una

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regla simple. Como el discurso corriente es ambiguo, es necesario someterse a sus normas formales
y reglarlo mediante el emprendimiento lógico. Los nuevos tratados aristotélicos introducen los
tópicos, el principio de una lógica de la definición, una teoría del juicio, y un conjunto de juicios
denominado "silogismo", determinado por premisas y conclusiones. Si el discurso formalizado es
convincente, debe mantener una coherencia con la experiencia ajena; la adhesión implica la
concordancia entre el emisor del discurso y quien lo recibe. Mientras que Platón propone mostrar lo
que por definición no puede aparecer, Aristóteles pretende que cada persona pueda juzgar acerca de
la validez del discurso al referirse a su propia experiencia cotidiana.

A continuación, Émile Noël afirma que la esencia ya no está más allá, sino en las cosas mismas.
Châtelet responde que con Aristóteles hay una circulación constante entre la esencia y la apariencia:
la esencia es esencia de la apariencia, y la apariencia es apariencia de la esencia. Al definir la
esencia, el estagirita habla de "lo que es", y de "lo que una cosa es habitualmente". La esencia es lo
permanente: lo que no cambia y subsiste independientemente de sus accidentes. Aristóteles cree que
la esencia del hombre es poseer la palabra significante: el λóγος entendido como núcleo
significante. Pero no hay que confundir la esencia con lo propio. Las recetas que Aristóteles
introduce para distinguir esos dos aspectos determinan la formalización del discurso. Otra de sus
invenciones es la verificación de la validez del lenguaje filosófico. Pero aunque Platón y Aristóteles
concuerdan en una noción de Σoφíα y en la legitimación del discurso filosófico, es el segundo de
ellos quien se encarga de agregar el criterio de la verificación.

Para Aristóteles, de la verificación del mundo de las apariencias depende la validez misma del
enunciado filosófico, y en Platón hay una justificación del discurso por el discurso. Aristóteles crea
todo un sistema de enunciados, una suerte de enciclopedia, ratificando su situación en el
pensamiento como un investigador científico. Châtelet cierra el episodio “La Razón y la realidad”
haciendo hincapié en dos cuestiones importantes: el proyecto aristotélico como construcción de un
texto portador de inteligibilidad que haga tan transparente al Ser como sea posible, y la ruptura
entre Aristóteles y Platón, determinada por la posición tradicionalista que el primero de ellos
adoptaba para salvar a la polis tal como es, y en contra de la visión más reaccionaria y esotérica de
su maestro.

Para contestar a la pregunta por el conocimiento y la transición entre el Medioevo y la racionalidad,


Châtelet se ve obligado a hacer un paréntesis: un salto de casi veinte siglos. No por ello pretende
ignorar lo que ocurrió con la patrística, el estoicismo o las diferentes escuelas teológicas que
reinterpretaron el sentido tradicional de la filosofía. Simplemente se sitúa en los eventos
determinantes del siglo XV como momento fundamental de transición en la consolidación de la

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racionalidad. En ese orden de ideas, el esquema planteado por Châtelet ofrece una nueva posibilidad
interpretativa del Medioevo; allí nos aclara que no es buena idea seguir pensando en esa noción de
una época oscura a la que estamos acostumbrados por las noticias que tenemos de todas las
persecuciones que adelantó la "Congregación para la Doctrina de la Fe" a los herejes, o por los
obstáculos que conociera la empresa científica en esos tiempos. Por el contrario, la era del
renacimiento tiene que ser comprendida como una colosal radicalización de toda una serie de
sucesos ocurridos en el periodo inmediatamente anterior. Es por esto que Châtelet crítica tanto el
término de "renacimiento" como el de "Edad Media". El Renacimiento debería ser comprendido
como una "era de afloramiento", ya que no todo permaneció dormido anteriormente.

El fenómeno del renacimiento concuerda con otros acontecimientos históricos importantes, como el
descubrimiento de América en 1492, la Era de la Reforma, o el esplendor de las creaciones y
experimentos elaborados en el Taller de Verrocchio hacia 1486. Verrocchio, escultor y decorador,
era un destacado instructor entre los jóvenes más notables de su época. Al famoso orfebre
cuatrocentista le interesaba el contacto con la materia, e hizo que sus discípulos se hicieran
artesanos y técnicos en la exploración minuciosa de la realidad; gracias a Verrocchio, los
estudiantes de su taller aprenderían a desarrollar una "mirada despierta". La educación del ojo
promovida por Verrocchio aproximaría a sus estudiantes a un perfeccionamiento en la
representación plástica de los objetos reales. Entre algunos de sus alumnos destacarían prodigios
como Leonardo Da Vinci o Miguel Ángel.

Para la época, era costumbre que los libros fueran leídos en voz alta. Aquellos ejemplares, hasta
entonces, eran muy escasos y solían encontrarse en las abadías, protegidos por quienes presidían las
civilizaciones monásticas. Pero con la invención de la imprenta de tipos móviles de Gutemberg,
hacia 1450, ocurrirá la multiplicación de los libros y las lecturas se harán en silencio. Así comienza
un nuevo interés por la realidad sensible, tendencia que coincidirá con el advenimiento de la
civilización urbana, el artesanado, y con toda la radicalización de las aplicaciones técnicas del
Medioevo. Es en medio de toda esa innovación donde aparece Copérnico, célebre astrónomo
polaco, y responsable de la formulación de la teoría heliocéntrica, aunque su obra aparecerá
publicada a mediados del siglo XVI, casi cien años después de su muerte. Desde 1637, toda la obra
cartesiana tendrá a Copérnico como principal referente.

Châtelet afirma que la operación misma de la revolución copernicana ocurre como una
remodelación de las ideas aristotélicas. Pero con Claudio Ptolomeo, otro astrónomo greco-egipcio,
se hablaba de diferentes planos de la realidad: la realidad supralunar, propia de la astronomía e
inherente a los movimientos regulares y repetitivos, y la realidad sublunar, que concierne a la física

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y los movimientos naturales y violentos. Empero, la astronomía y la física no se apoyan en los
mismos principios. Con Ptolomeo, que había aparecido casi catorce siglos antes de Copérnico, se
había sugerido por primera vez la posibilidad de la redondez de la tierra; el griego también creía en
la existencia de siete esferas celestes. Así comienza a situarse a la tierra en el centro del universo,
aunque luego vaya a ser duramente criticada toda la teoría toloméica.

Volviendo a Copérnico, el polaco hacía uso del recurso denominado como "navaja de Occam", un
procedimiento con el que se pretendía apelar al máximo número de posibilidades de explicación
para lograr la mejor de las conjeturas. En este sentido, Copérnico no hace observaciones, sino
hipótesis, y se pregunta cuál es la mejor entre todas ellas. Así llega a elucubrar la posibilidad de la
conexión de los astros en el centro: según esta teoría, la tierra sería un planeta más gravitando
alrededor. Pero como Copérnico mantuvo esas ideas dentro del terreno de las hipótesis, su obra no
sorprendió, y paso prácticamente inadvertida en su momento. Este tipo de suposiciones, sin
embargo, podían expresarse en un lenguaje aritmético. Luego vendría Kepler, otra de las figuras
determinantes de la revolución científica, quien sugirió algunos cambios al pensamiento
copernicano: ahora las órbitas no serán circulares sino elípticas. Gracias a las ideas propuestas por
Kepler hubo una difusión posterior de la obra de Copérnico, que comenzaría a estudiarse con mayor
interés. Pero, a pesar de lo revolucionario del pensamiento de Copérnico y de Kepler, no hubo
tribunales del Santo Oficio preocupados por ello, ya que esas teorías permanecieron en el terreno
discreto de las conjeturas, sin pretender llegar a las instancias posteriores de la demostración.

Giordano Bruno propuso la naturaleza ilimitada e imperecedera del mundo en obras tan arriesgadas
como "Sobre el infinito universo y los mundos", publicada en 1584. El problema es que una teoría
semejante, sustentada en las peligrosas instancias de la comprobación, suponía para la inquisición
una grave extrapolación teológica, razón por la cuál las autoridades eclesiásticas, que solo podían
aceptar como infinito a Dios, deciden condenarle a la hoguera en el año 1600 bajo cargos de
blasfemia, herejía e inmoralidad. Después de Giordano Bruno aparecerá otro de los grandes artífices
del proyecto científico: Galileo Galilei, físico, matemático y filósofo, pilar esencial de la nueva
revolución intelectual. En sus estudios demostraba la existencia de montañas en la superficie lunar;
concluía que tanto lo sublunar como lo supralunar estaban sometidos a principios idénticos y, en
general, aportó una visión que nos permitió fabricar una realidad del mundo tal y como lo
conocemos. En épocas de Galileo hubo un impresionante desarrollo de la matemática, y por ese
mismo motivo sus ideas podían ser expuestas en un lenguaje geométrico. El físico italiano
consideraba que cualquier volumen complejo podía transformarse en una serie de volúmenes
simples, y creía en la geometrización de los datos sensibles. Gracias a sus estudios, Galileo hizo que

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la ciencia de lo real dejara de ser descriptiva para convertirse en un procedimiento explicativo. Sin
embargo, su revolución es además filosófica, pues supone un nuevo principio intelectual del mundo
moderno. Pero, paradójicamente, su declive no fue causado por su ingenio científico y
demostrativo, sino por haberse atrevido a denunciar las imprecisiones y confusiones de los textos de
la iglesia: Galileo tendrá que enfrentar a los tribunales eclesiásticos, será obligado a abjurar de todo
su impresionante ideario científico y finalmente se salvará de la ejecución, aunque termine
encarcelado, difundiendo su mensaje a través de la escritura filosófica como lo hiciera Boecio once
siglos atrás.

René Descartes, como bien agrega Émile Noël en su cuestionario a Châtelet, sería el administrador
de las ideas de Galileo. Su interlocutor responde que el racionalista francés habría de popularizar la
nueva física, suscitando una nueva serie de debates en los medios intelectuales. Había nacido cuatro
años antes de la ejecución pública de Giordano Bruno en el seno de una familia acomodada. Su
condición noble le permitiría hacer estudios en derecho y recorrer Europa, instalándose
temporalmente en países como Alemania y Holanda, donde desarrollaría más tarde buena parte de
su fecunda creación filosófica y científica. En 1619, cuando contaba con 23 años de edad, Descartes
confesaría un sueño con Dios; en él, el ser supremo le ordenaba promover el proyecto científico con
el fin de revolucionar el saber. De esta manera, Descartes comienza con la matemática. Después, en
1628, publica su primer tratado: "Reglas para la dirección del espíritu". Pero siendo consciente de
las resistencias que encontraría entre los doctos de la Sorbona de París, decide dedicarse a la
filosofía. En 1637 publica su obra más recordada, "El Discurso del Método", obra escrita en francés
y no en latín, ya que pretendía que sus estudios no llegaran inicialmente a los doctores, sino a otro
tipo de público. También presenta tres nuevos opúsculos científicos: uno de teología, otro de óptica
y un tercero de astronomía.

Descartes, el héroe del pensamiento encargado de dirigir al hombre a la centralidad del universo,
vivió con gran pesadumbre la condena a Galileo en 1633. Por esa razón renunció a la publicación de
su "Tratado del Mundo" para evitar posibles condenas. Bajo la consigna de "hacer al hombre dueño
y poseedor de la naturaleza" llevó a cabo su proyecto racionalista, convocando a los grandes
pensadores de su tiempo. Luego abandonó la labor científica de manera temporal para convertirse
en uno de los principales administradores de la nueva física; escribe sus "Meditaciones metafísicas",
y se esmera en hacer llegar sus escritos a la gente de la Sorbona con el fin de no preocuparlos ante
cualquier inquietud que pudieran causar las verdades de la ley y de la nueva física. Ratificando
siempre su inmenso e inquebrantable apego a Dios, intenta demostrar que el desarrollo de la física
es un asunto que debe tratarse con absoluta independencia de la fe. La cuestión filosófica planteada

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de Descartes tendrá que ver entonces con la naturaleza del sujeto cognoscente y del objeto
conocido. Así, frente al interrogante del conocimiento surge el famoso cógito de Descartes (cogito
ergo sum); el sujeto cartesiano será, por ende, pensamiento puro.

En esta instancia hace falta que Châtelet explique la función del heliocentrismo copernicano; es
necesario avisar al sujeto empírico acerca de su situación sobre la tierra. Descartes quiso demostrar
en las "Meditaciones metafísicas" que el origen del mundo, que es materia pura, está en Dios,
creador benévolo y todopoderoso, y de acuerdo con las leyes simples. "La operación cartesiana
armoniza los datos de la teología cristiana con la nueva física", añade Châtelet. Descartes decidió
escribir en Holanda con el fin de tener mayor tranquilidad de espíritu, aunque sería perseguido por
ciertas sectas protestantes. Aún así, obtuvo el apoyo y la protección de los intelectuales de su
tiempo y supo ganarse el afecto de soberanos como las Princesas Palatina y Elizabeth, o la Reina
Cristina de Suecia. Finalmente, fallecería en 1650. Se le recordaría por frases determinantes como
"hacer al hombre dueño y poseedor de la naturaleza". Sus ideas no evolucionaron a corto plazo,
como él quería creer, pero terminarían influenciando a toda una escuela de pensadores posteriores.

Hasta este momento, todavía está pendiente resolver lo que ocurrió con la razón desde su
nacimiento en la antigua Grecia y hasta su resurgimiento copernicano. Así, Châtelet explica una de
las ideas fundamentales de todo el texto: la búsqueda de la racionalidad jamás ha cesado.
Simplemente se ha intentado legitimar un discurso, ya sea por las vías demostrativas o
experimentales. La razón ha permanecido activa desde siempre, razón por la cual se ha denominado
equivocadamente como oscurantista a ese lapso de veinte siglos. En la Edad Media aparecería la
Teología como un nuevo proyecto de racionalización. Ahora, pasemos a la política.

…”Estoy convencido que es posible pensar en una política de la razón que no sea una política de la
racionalidad técnica fundada en alguna sociología como se cree hoy en día”. [Châtelet]

En este marco aparece un nuevo interrogante: ¿Qué es la política dentro de la racionalidad técnica?
Continuando su recorrido por la historia de la razón, Châtelet aborda la cuestión política desde su
nacimiento como teoría, pasando por la generación del concepto de Estado, la radicalización de tal
concepto, los violentos conflictos de poder, la ideas precursoras, la sociedad como unidad, la guerra
civil, el poder de la colectividad, el nuevo papel de la iglesia, la república, el poder legítimo, la
soberanía legítima, el estado natural del hombre, el absolutismo estatal, la delegación de poderes y
el poder preciso, hasta llegar a la relación gobernantes-gobernados. Y todo ese recorrido lo hace de
la mano de las teorías de Maquiavelo, Bodin, Hobbes y Locke como fundadores del pensamiento
político.

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A esta altura del texto, y como nos lo había anunciado previamente, Châtelet reitera la necesidad de
volver al Medioevo, en tanto los conceptos esenciales que dirigen la teoría política salieron
precisamente del pensamiento medieval y de la reflexión acerca de la influencia del papado y de la
naturaleza del poder temporal. Durante la edad media ocurrió una importante conmoción económica
y espiritual que, por una parte, cambio las condiciones de hacer negocios al aumentar la población
(lo cual incubó una nueva tendencia en la economía), cambió las relaciones entre los siervos y los
señores feudales, e incrementó la concentración demográfica de las poblaciones, situaciones además
reforzadas por el descubrimiento de América. Por otra parte, se debilitó ostensiblemente el
catolicismo, pensamiento dominante hasta entonces. Dentro de este marco, y en su búsqueda de
perdurar en el poder, el pensamiento de la iglesia mutó algunas de sus prácticas para adaptarse a las
nuevas circunstancias. La iglesia también ideó la división de poderes entre el espiritual y el
temporal, los cuales mantenían una relación de respaldo simbiótica, situación que permitía a cada
uno defender y validar al otro ante los creyentes o gobernados. Allí, la tarea de uno es espiritual y
la del otro es, podría decirse, material.

Más tarde aparece en Italia Nicolás de Maquiavelo, para quien el volver a las ideas heredadas de la
antigüedad, sobretodo a aquella noción aristotélica que conceptualiza al hombre como un “animal
social”, constituía una opción idónea para tomarse y, sobre todo, para mantenerse en el poder. Así,
la obra de Maquiavelo, El Príncipe, propone fundar y mantener una nueva sociedad en la que el
soberano sepa combatir “como hombre y como bestia” si es necesario, y cuando el régimen o la ley
no sean suficientes. Luego aparece Jean Bodín, quien definitivamente rompe con las costumbres de
gobierno-iglesia que aún sobrevivían, y enuncia el concepto de “potencia soberana” en la primera
línea de su libro La República. El postulado central de esta obra es la existencia de un soberano que
no tiene a nadie por encima de él. Entre tanto, los ingleses juzgaban y decapitaban a su monarca
Carlos I, cuyo proceso provoca una conmoción absoluta en Europa, demostrando que los
gobernados ahora exigen, no una potestad soberana, sino una potestad legítima.

El siguiente punto es la modernidad. “Poner en tela de juicio la racionalidad científico-técnica. Es


decir, la reducción de la racionalidad a su expresión científico-técnica, mostrando que hay otra
razón actuando en nuestra historia reciente”. No es la historia de la antigüedad ni de la Edad
Moderna la que nos cuenta en este punto Châtelet: es la historia del pensamiento de un hombre,
Inmanuel Kant, que si bien ha sido considerado un autor “difícil” por la complejidad de su
pensamiento y la densidad de su escritura, es también un filósofo determinante, un visionario cuyo
eco sigue escuchándose hoy en la racionalidad occidental. Su pensamiento reúne las dos ramas que
Châtelet ya había revisado en los capítulos precedentes: la ciencia de la naturaleza y la Política.

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Châtelet resume de esta forma el marco que nos permite captar lo que el pensamiento kantiano tuvo
de novedoso. La filosofía en el siglo XVIII (Kant nace en 1724 y muere en 1804) era ya materia
renovada como consecuencia de la revolución científica y de los cambios sociales y económicos
teorizados políticamente. El Siglo de las Luces, conocido bajo esa denominación porque
básicamente buscaba disipar las “tinieblas” de la humanidad mediante las “luces de la razón”, trajo
como consecuencia la iniciativa enciclopedista que buscaba dar la espalda tanto a la religión como a
la metafísica (a la filosofía medieval y a la moderna racionalista iniciada con Descartes) como
únicas fuentes del conocimiento. Es así como se inaugura a la ciencia como una nueva fuerza
motriz intelectual. Los gobernantes de la época acogieron esta revolución intelectual dando origen a
lo que hoy conocemos como el Despotismo Ilustrado, fenómeno que también se dio en el siglo
XVIII. En el campo puramente filosófico se desarrollaban dos formas del pensamiento, que si bien
eran hijas del cartesianismo, también estaban enfrentadas en el tema del conocimiento humano: el
racionalismo, por una parte, que pretendía hacer pasar todos los enunciados por el filtro de la razón,
y que tenía a esa razón por única fuente de conocimiento. Entre sus representantes destacan
nombres importantes como Spinoza y Leibniz. La otra corriente era el empirismo, gracias a
personajes sobresalientes como el escocés David Hume, quien sostuvo con radicalidad que todo
conocimiento proviene de la experiencia.

Precisando lo anterior, Châtelet comienza su recorrido por el pensamiento kantiano propiamente


dicho, explicando que los racionalistas clásicos buscaron responder a la pregunta acerca de cómo
era posible que el hombre se equivocara, o cómo era posible que existiera el error, subsumiendo en
esta pregunta la cuestión de la verdad, que era una especie de axioma del cual se partía para poder
responder. Kant, con una audacia extraordinaria, tuvo la gran originalidad de plantearse una
pregunta que subyacía en ese discurso, pero que hasta ese entonces ninguno había radicalizado:
¿Cómo es posible que haya verdad? En sus tres obras más recordadas, la Crítica de la Razón Pura,
la Critica de la Razón Práctica y la Crítica del Juicio, el alemán quiso resolver esa inquietud. Para
saber cómo es posible que haya verdad es preciso que el ser humano se pregunte qué puede saber,
qué debe hacer y qué puede esperar, cuestiones en las que Kant indaga en cada una de sus tres
críticas (la palabra “crítica” en Kant significa condición de posibilidad, de existencia). El dato
científico, que por aquel entonces está en su apogeo, debe ser “criticado” para determinar las
condiciones de posibilidad del mismo. En eso consiste la “crítica” kantiana.

Châtelet afirmaba anteriormente que Kant reunía en su proyecto a La Ciencia de la Naturaleza y a


La Política, temas expuestos en los capítulos 3 y 4. Ahora bien, Kant también es el sintetizador del
pensamiento racional y empirista, referidos anteriormente, pues considera que ambas visiones

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tienen sus razones válidas. Es preciso que los sentidos nos aporten la experiencia de las cosas que
están afuera de nosotros mismos, para que ya en nuestro interior sea el filtro de nuestro
entendimiento quien las organice. Sencillo. Partiendo del supuesto de que el hombre - en tanto
sujeto cognoscente - es en principio pasivo, requiere que exista una “afección” de “algo”, y que
“algo” lo “afecte”. A esta facultad, Kant la denomina “sensibilidad”. Ese “algo” es recibido en un
espacio y tiempo de manera inconsciente, puesto que se trata de intuiciones existentes en el ser
humano y con las que siempre recibe la información proveniente del exterior, con independencia de
que él tenga conciencia de las mismas. Así las cosas, la realidad exterior, ese algo que afecta al ser
humano pasivo, la “cosa en sí”, nunca es conocida por nosotros, porque todo lo transformamos en
nuestro entendimiento. Esta primera etapa del conocimiento kantiano es denominada por el propio
Châtelet como “pasividad conformadora”. La segunda, en cambio, es activa: Kant postula que el
sujeto aplica las reglas de su entendimiento a esa materia que le fue dada, y a esas reglas las
denomina “categorías”.

En conclusión, aquello a lo que llamamos “lo real” es producido por el sujeto cognoscente. La
exterioridad, por su parte, es incognoscible. La materia nos es dada a través de la experiencia para
una forma de la sensibilidad y el entendimiento humanos, esquema que en su conjunto es
insuperable para Châtelet, quien no cree que se pueda ir más lejos para pensar el conocimiento del
hombre. Ahora bien, dado que la razón no se resigna a limitarse a trabajar datos sensoriales y quiere
ir más allá, Kant agrega a la sensibilidad y al entendimiento activos una tercera facultad: aquella a
la que él denomina "de los Principios" (el hombre quisiera siempre remontar la sucesión de las
causas para llegar a una causa primera que tornara inteligible la cadena de las causas y de los
efectos). La Razón sería entonces la “facultad de los principios” por ser el principio puesto en
primer lugar. Sin embargo, el hombre no puede conocer la causa primera (que él también denomina
“determinación integral”).

En ésta búsqueda que termina siendo metafísica, Kant concluye que de los tres objetos principales
(el alma, el mundo y Dios) nada se puede decir pues se trata de objetos incognoscibles, en tanto no
se puede tener ninguna experiencia de ellos. Cuando se quiere construir un saber respecto de estos
tres objetos se cae en paralogismos (razonamientos falsos), en extrapolaciones o en contradicciones.
Por todo lo anterior, no existe el orden del saber absoluto, pues todo saber es relativo a la estructura
del hombre. Asimismo, Kant afirma que sólo en el acto el hombre alcanza lo absoluto. En otras
palabras, lo que sí es absoluto para Kant es del orden de la conducta cotidiana de los seres humanos,
de la “práctica”. Para responder a la cuestión de qué hacer, la Crítica de la Razón Práctica va a
cuestionar la moralidad humana, que para poder ser recibida debe valer para todos los casos, para

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todos los hombres y en todas las circunstancias, es decir, debe ser universal. De este raciocinio
nace su sentencia de “actúa siempre de tal modo que puedas erigir la máxima de tu acción en ley
universal”, también conocida como “imperativo categórico”. Kant, consciente de la dificultad de su
programa moral, precisa que esa debe ser una tarea constante e infinita a la que debemos enfilar
nuestro hacer en tanto seres sensibles (en el sentido afectivo y pasional del término) pero como
seres racionales a la vez. Este es el punto de partida para el análisis kantiano de la libertad. El
hombre, como ser sensible, está determinado por sus pasiones, pero como ser racional puede elegir
la realización de la ley moral, de la universalidad. Ahí se encuentra la verdadera libertad humana.

Finalmente, Châtelet va a conversar acerca del idealismo, y también del positivismo y su hipotético
origen en el pensamiento de Inmanuel Kant. Su propósito es explicarnos que el idealismo, en
sentido estricto, es una ficción en la medida de que algo existe por fuera del sujeto cognoscente
kantiano, y que el positivismo se agota ya que la ciencia no es la única capaz de producir
enunciados verdaderos, ya que todavía existe la metafísica.

Continuemos con la historia. Para ser fiel a su título, en éste capítulo Châtelet inicia con un hecho
histórico: “la revolución francesa” como un catalizador de la idea de progreso intelectual, y con la
figura de Hegel como el nuevo pensador de la historia y devenir de la humanidad, que pone fin a la
metafísica. Hegel es mostrado como el consolidador riguroso del saber filosófico moderno, que
repiensa todo lo dicho hasta ese momento. Retomando a Kant, para Hegel la libertad no es posible
sin una sociedad libre amparada en la razón práctica, pero también sostiene una idea trágica sobre el
progreso de esa sociedad. Su análisis parte de la recolección de variados conceptos planteados
desde los antiguos y hasta la fecha, y de sus actualizaciones prácticas en los hechos vividos por la
humanidad, integrados con la noción naciente de la economía política y del progreso.

Ahora se hace evidente la presencia de la historia, como dimensión filosófica y reflexiva que parte
de la noción de progreso en la naturaleza humana, y la plasticidad de esta naturaleza. La historia es
ahora protagonista, no como un concepto totalmente innovador (La Ciudad de Dios, de San
Agustín, ya es un referente a la historicidad), sino como una invasión a la totalidad de la realidad,
que afecta definitivamente el discurso filosófico. La nueva consigna consiste en pensar la vida,
entendida ésta como la historia de la humanidad, pero éste pensar se desliga un poco del extremo
rigor del pensamiento kantiano, no por oposición sino más bien por conveniencia, por ser fiel a lo
que representa. Con Kant, esa ruptura está atada a toda la circunstancia histórica: romanticismo,
revolución y guerra. Hegel presenta entonces su noción del devenir de la ciencia o el devenir del
saber, aclarando un poco que se trata de cómo la conciencia sensible se convierte en ciencia y ésta
en concepto a través de cambios y caminos violentos. Châtelet aclara que, con esta postura, el

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filósofo no pretende superar la posición kantiana, pero sí legitimar las doctrinas románticas. De este
modo, Hegel plantea la necesidad del saber absoluto como un reclamo de la humanidad; su empresa
está en procura de pensar la vida y conciliar lo absoluto con el saber, a partir de la elaboración de
una tesis consolidada por todas las teorías metafísicas acerca de pensamiento y objeto existentes
hasta ese momento.

Con lo anterior en mente, y centrado en el criterio de verdad, el filósofo pone en el mismo nivel al
pensamiento y al ser como iguales que se contienen y también son opuestos. De este modo,
pensamiento es ser y ser es pensamiento, lo cual permite legitimar la creación humana, pues todo lo
que el ser humano pueda concebir pertenece a lo verdadero. El inconveniente ahora estaría en cómo
distinguir lo verdadero de lo falso, frente a lo cual la teoría Hegeliana responde con la noción de
movilidad del ser o "devenir del ser", donde para poder pensar al ser hay que pensar en la nada, y
viceversa. Aplicando el criterio de verdad a lo anterior, se requiere entender el devenir de la verdad
del ser y la nada para diferenciar lo verdadero de lo falso, pero esto requiere una abstracción
profunda del pensamiento, que para hacerse cercana a los hombres, se evidencia en la historia, ya
que los acontecimientos humanos manifiestan claramente cómo lo que fue ya no es, y por esa
misma dinámica no será en el futuro.

Ahora, Châtelet nos relata cómo la tarea de la filosofía empieza a centrarse en hacer inteligible la
historia, en repasar y analizar cuidadosamente los hechos para descubrir el camino que ha recorrido
la razón, con el objetivo de comprendernos como hombres racionales e históricos: pensarnos como
un cúmulo inacabado de la racionalidad que se compila en nosotros a través del tiempo. A nuestro
entender, la historia se inscribe en nosotros y nos hace lo que somos. La tarea de ahora consiste en
encontrar una racionalidad que nos permita corregir lo malo en nosotros.

A esta altura de su planteamiento, Châtelet busca un ejemplo de la doctrina hegeliana que permita
visualizar cómo logra realizar la metafísica. También muestra cómo Hegel rastrea los cambios de la
figura de la humanidad en los hechos acaecidos desde la Grecia antigua y hasta la caída del imperio
romano, pero no como simples actos, sino como expresiones humanas y del pensamiento que se
materializan (Religiosidad, Civismo, Racionalidad, Libertad, Derecho y Cristianismo). El autor
aclara que los cambios, según Hegel, no se producen por acumulación ni se dan de manera natural.
Por el contrario, para él requieren de un acto violento, donde un estado de cosas lucha y se impone
sobre otro, y un concepto corrige el pensamiento sobre otro en un acto agresivo. En suma, el motor
del devenir es la guerra: esta idea nos hace pensar en la fuerte vinculación del filósofo alemán con
la tragedia griega, donde se enaltece al héroe como hacedor involuntario de la historia, unido al sino
trágico del "devenir”.

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Para agrupar lo dicho sobre Hegel, Châtelet asevera que a partir de entonces la tarea de la filosofía
cambia: desde ese momento, el filósofo está encargado de recoger los aportes de cada época y sus
protagonistas a la figura de la humanidad. El interrogante sería por qué la humanidad tuvo que
esperar que surgiese la figura de Hegel para ser consciente de su devenir, pero la respuesta se
condiciona a un cierto grado de madurez que debe alcanzar el pensamiento para que surja un
cambio. Sin embargo, para Hegel son las circunstancias la que permiten el movimiento, y su caso
específico está movido por el Estado moderno como realizador de la razón. Es en este momento
cuando el autor centra su explicación de la teoría Hegeliana: por un lado, el Estado moderno se
convirtió en el unificador del la unidad de la universalidad con la libertad de la particularidad en
búsqueda de la prosperidad. Por otra parte, la razón se ha convertido en la herencia de la sociedad, y
así la verdad se convierte en la totalidad de los conocimientos. “Lo verdadero es todo”;
adicionalmente, la unidad se encuentra, o mejor, se entiende en el camino que recorren sus partes. Y
finalmente, esas partes comprendidas como individuos y su comportamiento son completamente
históricos.

Para cerrar su exposición sobre Hegel, Francois Châtelet hace dos señalamientos importantes:
primero critica la postura Hegeliana, no por el filósofo o su doctrina, sino porque ésta ha servido
como argumento para justificar el extremismo violento como paso obligado en el camino a la
evolución. Luego cuestiona la mala interpretación del progreso, y después muestra cómo esa
escuela y sus interpretaciones dieron origen a las teorías de Marx y Nietzsche. Al final del capítulo,
el filósofo francés precisa la idea de historicidad heredada de Hegel como una parte constitutiva de
la racionalidad actual. Así, la humanidad hoy es su historia (aunque aclara que existen quienes
rechazan su historicidad); en general, los occidentales somos transformación. Aunque la conciencia
de historicidad resulte tardía y la disciplina conocida como historia sea relativamente nueva, no
concebimos lo que somos y seremos como algo diferente al producto del cambio en el tiempo.
Agrupando conceptos, Châtelet explica cómo en la historia antigua el primer esfuerzo se centró en
desvirtuar el devenir, no por su inexistencia, sino más bien porque sobre ello no se pueden hacer
enunciados estables que validen el discurso filosófico. Posteriormente, en el Medioevo, el problema
se radicaba en la desconfianza sobre la dificultad de matematizar o formalizar el tiempo. Luego, en
la modernidad, y a partir de todo aquello que se ha expuesto en este capítulo, se logró conciliar y
aceptar la temporalidad como necesidad para explicar la realidad humana en cualquiera de sus
expresiones y en su unidad.

En este punto, el interlocutor retoma el problema de definir el ser a través de la nada, y Châtelet lo
explica como un tema existencial que se le critica a Hegel, pero que acude también a Spinoza y a su

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comprensión de la definición como una negación que puede encontrar una explicación válida.
Conocido como el "drama de la afirmación", y entendida "afirmación" como definición, ésta tiene
un destino inefable, ya que definir es afirmar, y esa afirmación no es posible más que excluyendo de
lo que no es, en suma negando, lo que implicaría un dialéctica.

Pero otro punto importante a esta altura del planteamiento del capítulo, es que el método aplicado
por Hegel no es dialéctico, sino fenomenológico: no parte de la exclusión, sino del análisis del
movimiento del pensamiento en el ser. No siempre hay un flujo estable “tésis-antítesis-superación”.
Las oposiciones aparecen y desaparecen, pero no siempre tienen salida; no se dan por necesidad
sino por contingencia y eso no garantiza la fluidez. A veces el movimiento se estanca o toma otra
dirección. Para finalizar, Châtelet inscribe su filosofía en la historia de la contingencia con el fin de
quitarle la carga trágica de la violencia injustificada. También aclara que el verdadero absoluto es el
saber absoluto la totalidad del conocimiento humano, y abre nuevos interrogantes: ¿qué nos queda?
¿Cuál es ahora la tarea?

Una vez introducidos en el capítulo séptimo, en la conversación entre Émile Noël y François
Châtelet se esboza un mapa mental que nos conduce a imaginar la costumbre de datar lo que
acontece y lo que ya ha sucedido. Hoy, la noticia. Ayer, la divulgación voz a voz, el chisme. Las
sociedades y sus dramas se imponen como realidades a la referencia filosófica. La filosofía se ha
transformado en una importante compiladora con directrices de opinión, un pensamiento con
posibles y sensatas soluciones hacia lo que puede desencadenarse en un futuro cercano. Es de
común conocimiento que las protestas, en este caso las estudiantiles, sean maneras de imaginar a un
estado que se compromete con su gente. Châtelet, citando a Hegel, nos daría a entender una visión
más realista del asunto: lo real es esto que no queremos aceptar como realidad. Hegel nos ayudó a
comprender cómo había que conocer el estado, no cómo había que imaginárselo o soñarlo: como
una entidad real y con consecuencias más que reales. En su ciclo final, Hegel propuso un estado con
relación a su evolución y a la historia caduca del hombre; el inicio de la muerte de la historia, o un
estado reivindicado, único para todos.

En la obra de Hegel hay también una historia de la filosofía que resulta siendo una filosofía de la
historia de la filosofía; una historia de las ciencias denominada "filosofía de la naturaleza"; una
historia o una filosofía de la historia de las religiones; una filosofía del arte, e incluso un tratado
estético. Sin embargo, Châtelet explica que buena parte del pensamiento hegeliano puede
comprenderse en trabajos como Filosofía del Estado, argumentando que esa fue una de las pocas
obras por cuya publicación y corrección verdaderamente llegara a preocuparse el célebre alemán; de
hecho, el pensamiento marxista parte de la crítica de esta obra. Otros títulos serían divulgados por

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sus propios alumnos, quienes recopilaban minuciosamente todos sus apuntes de clase.

En su Filosofía del Estado, Hegel nos recuerda que esta no debe ser separada del conjunto del
sistema. En particular, la famosa fórmula hegeliana ha sido a menudo malinterpretada: "Lo real es
racional y lo racional es real". Esto apunta esencialmente a que todos los sucesos de la historia
humana deben ser concebidos como racionales. En Hegel, la historia es el desarrollo de lo que él
llama "espíritu" (en alemán, geist), y que hoy, según Châtelet, llamaríamos más bien "cultura".
Hegel se propone, no el describir cómo el Estado debe ser, sino cómo es. Considera que la
monarquía institucional no es peor que cualquier otro régimen, y se burla de todos los utopistas que
han imaginado buenas ciudades sin darse cuenta de que no podían imaginarlas más que a partir de
lo que es efectivamente real. El hoy es un producto de la historia, siendo la misma filosofía
hegeliana una comprensión del presente y del pasado de la humanidad. Para esto retomaba su
geistlichkeit, o ética de los pueblos, a quienes les correspondían los puntos de giro o
acontecimientos. Esta filosofía hegeliana de la historia es el análisis de la función que asume cada
pueblo en su aparición histórica, en su lugar y en su tiempo.

Según Hegel, el Estado es a la vez el fin en sentido moral del término: la finalidad, y el medio de
realización de la humanidad. Allí radican las diferencias entre Hegel y Kant. Para Kant, como
hemos visto en capítulos anteriores, la realización, el absoluto es asunto del individuo. Con Hegel
queda en evidencia la existencia de una sola ciencia: la ciencia de la historia. Historia de la
naturaleza e historia del hombre. La ideología misma, la voluntad, el mismo intelecto, no es más
que uno de los aspectos de esta historia.

Marx y Engels deciden dedicarse a análisis históricos precisos. Quieren documentarse, no sólo
sobre la política en la cumbre y el marco económico, sino también y muy especialmente, sobre las
actividades de la clase obrera en lucha. Poco a poco se forja lo que va a ser su instrumento de
investigación y que posteriormente llamarán el "materialismo histórico". Es aquí donde Federich
Engels y Marx harán su gran aparición. Pretenden ser el “buzón de los explotados”. Buscan un
derecho privado que garantice, como quería John Locke, la propiedad. Marx creía que la propiedad
privada era un elemento esencial y asimismo un derecho; el alemán comprendía que el Estado no es
de ninguna manera un árbitro que rige la sociedad civil con una misión de preservar su unidad. Es
en este contexto donde se percibe que las sociedades, en sus estructuras institucionales, se han
hecho demasiado arcaicas respecto a las prácticas realizadas por los individuos (para Châtelet esto
es una causa de revolución mucho más importante que la misma causa económica). Marx y Engels
deciden pasar al otro lado. En la lucha de clases eligen otro terreno: el campo de la historia contra el
de la filosofía de la historia. Esa elección es el campo mismo de la lucha proletaria contra la

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burguesía. El verdadero aporte de Marx reside en que levanta la ciencia de la historia que quiere
construir en detrimento de una filosofía de la historia que, por su parte, prejuzga ya la existencia de
la racionalidad.

Engels, por su parte, se encarga del trabajo de expresión y de divulgación. Pero dado que Marx
jamás impugnó a Engels, debemos considerar que su pensamiento es común. Cuando la ideología
alemana declara a través de Hegel que no hay más que una ciencia (la ciencia de la historia), al
mismo tiempo quiere aclarar que no existe más que un solo presupuesto: el hombre empírico. Los
que hacen la historia no son los héroes, sino los trabajadores: aquellos que están en contacto con la
naturaleza y con las materias primas que transforman por apropiación social. He aquí la importancia
del trabajo en la realidad social. El pensamiento alemán tratará de construir una historia que sea,
efectivamente, la de las sociedades, y no solamente la historia del Estado. Sin embargo, estos
productores de la sociedad han hecho historia, ya que han tenido que luchar constantemente, no sólo
contra la naturaleza, sino también contra los gobernantes que implantaron una rígida dominación
política.

Hegel insiste que el hombre no puede realizarse más que en y por la colectividad. El Estado, como
fin de la historia, quiere decir que una organización racional de la sociedad debe permitir a cada uno
realizarse plena y libremente. Puede promoverse como un absoluto en la medida en que cumpla el
individuo un acto moral. Hegel igualmente piensa que nos encontramos en los comienzos del fin de
la historia. Para él, el fin de la historia es el advenimiento del Estado mundial: un día en el que todas
las luchas internacionales terminen, y cuando un poder central reine sobre todo el planeta. Este
poder central será racional. De hecho, Hegel no lo imagina de otro modo. Pronostica atroces
guerras para alcanzarlo, siempre en virtud de su dialéctica. Es necesario que el individuo sufra para
poder alcanzar la perfección.

Friedrich Nietzsche pone en entredicho el emprendimiento de Marx, haciendo que aquel


pensamiento palidezca, y dando lugar a desarrollos burocráticos cada vez más fuertes. Este hombre
reflexiona sobre el nihilismo de los tiempos modernos, sobre sus horizontes. El personaje de
Nietzsche marca toda una transición entre la razón clásica y la situación en la cual nos encontramos.
También nos muestra a la ciencia (la gaya ciencia) ocupando el lugar de la religión, y a las
instituciones científicas reemplazando actualmente a las iglesias. Nietzsche, al igual que Freud, no
evoca evolución, sino movimiento.

Para Nietzsche, el platonismo ha instaurado el reino del resentimiento. Había inventores,


creadores, y la filosofía académica, injertándose sobre Platón, quiso nivelar todas sus

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invenciones con el rasero de esta racionalidad filosófica. Hizo desaparecer el sentido de
la vida; es la palabra "vida" la que hay que usar aquí. Se gana seguridad, pero se pierde la
exultación del cuerpo, esta especie de placer-sufrimiento que es la búsqueda loca,
aventurera. (Châtelet)

De esta manera concluye el esquema histórico de la racionalidad propuesto por Châtelet, quien era
consciente de la dificultad que suponía tratar toda la historia del pensamiento universal en tan solo
ocho charlas, pero que con cordialidad y bondad asumió el reto de esbozar, cuando menos, algunas
de sus etapas fundamentales. Es probable que el autor francés no hubiera imaginado que esas ocho
emotivas conversaciones terminarían dando forma a un documento de enorme valor propedéutico.
François Châtelet dejó el mundo un 26 de diciembre de 1985, cuando contaba con 60 años de edad.

Referencias Bibliografícas:

-­‐ Châtelet, François. UNA HISTORIA DE LA RAZÓN - Conversaciones con Émile Noël:
Valencia, Pre-Textos, 1998

-­‐ Jaeger, Werner. PAIDEIA – LOS IDEALES DE LA CULTURA GRIEGA. México, Fondo de
Cultura Económica, 1990

-­‐ Savater, Fernando. HISTORIA DE LA FILOSOFIA SIN TEMOR NI TEMBLOR. Bogotá,


Espasa – Planeta, 2009

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