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TEMA 11

ASPECTOS DE LOS MITOS

REFLEJADOS EN LA REALIDAD HUMANA.
I: DE LAS TEOGONÍAS A LA EXPERIENCIA
DEL TIEMPO

Domingo Plácido Suárez

Catedrático de Historia Antigua (UCM)

CONTENIDO

Introducción 6. Experiencia mitológica del tiempo

1. El carácter de universalidad del mito 6.1. En los Fastos de Ovidio
2. Significado antropológico de las teogonías 6.2. El tiempo en la Grecia antigua
3. Motivación básica de las cosmogonías Resumen
4. La implantación del Panteón Glosario. Lecturas. Ejercicios
5. La Madre y su función curotrófica

Introducción

La palabra mito procede del griego mûthos, término que hace referencia
a múltiples formas de expresión oral, incluyendo la narración, la decisión, la
conversación o el discurso. Sin embargo, ya desde Homero se usa de un modo
bastante definido para referirse a la leyenda o a la fábula. El origen griego de la
palabra, que se ha generalizado en su denominación, responde a la tras-
cendencia que el mito helénico ha tenido a lo largo de las civilizaciones, en el
arte y en la literatura; pero también responde a un modo de expresar preocu-
paciones profundas que afectan al mundo de la filosofía.

De hecho, con mucha frecuencia los filósofos griegos usaron el mito

como lenguaje filosófico, incluido Platón, que expresó su teoría de la naturaleza
humana a través del «mito de la caverna». Sin embargo, el mito puede in-
sertarse en cualquier parcela de la vida humana; pero siempre se caracteriza
por pertenecer al mundo de la mitología como corpus coherente de conoci-
mientos que aluden a contenidos definidos a través de sus propias normas. Así
lo dice, p. ej., García Gual:

«Los mitos suministran una primera interpretación del mundo. En tal

sentido tienen mucho que ver con la religión. Y también en el sentido de que, al
funcionar como creencias colectivas, como un repertorio de relatos sabidos por
la comunidad, vinculan a ésta con su tradición y fundan una unanimidad del
saber, que transmite una cierta imagen del mundo, previa a los saberes
racionales y a las técnicas y ciencias. Un mito está, por lo tanto, inserto en un
entramado mítico; es una pieza en el sistema que forma una mitología» (v.
Lecturas, p. 27).

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El uso de términos derivados en las lenguas modernas (myth, mythe,

mito) indica que sus contenidos se han especializado, para referirse a
narraciones legendarias que habitualmente aluden a un pasado remoto,
perdido en las nieblas del recuerdo. La vinculación de la mayoría de estas
narraciones con el mundo de las religiones hace que se estudien, por lo
general, dentro de materias de esa naturaleza y que en las bibliotecas se
clasifiquen en un sistema común los libros que se refieren a la religión y al mito.
De hecho, algunas interpretaciones relacionadas con la «antropología de las
religiones» buscan un origen común para el mito y para el rito.

Sin embargo, en los estudios modernos sobre sociología e ideología,

con gran proyección en el lenguaje de los medios de comunicación, ha
adquirido consistencia la noción de «mito» como concepto que sugiere ideas,
personas o imágenes que adquieren gran importancia en la configuración de la
conciencia y de los modos de actuar de las colectividades humanas. Se habla
así del «mito de la nación», del «mito de la libertad» o de la «figura mítica» de
Elvis Presley. Ha sido seguramente Roland Barthes quien con más claridad ha
expuesto los contenidos y las funciones de los mitos del siglo XX. Todo lo cual
significa que la polisemia del término «mito» refleja la multiplicidad de sus
funciones en relación con la realidad humana.

1. El carácter de universalidad del mito

Ahora bien, sean cuales fueren los caminos por los que el estudio del
mito se difunde entre las sociedades contemporáneas, al margen de la
referencia inevitable al mundo griego, las investigaciones sobre las diversas
sociedades que componen la realidad de la humanidad destacan que este
fenómeno, entendido como elaboración narrativa de una historia, se encuentra
en el conjunto de las civilizaciones y, en cada una de ellas, con sus
características propias. Esto es lo que ha permitido que, desde el siglo XIX, se
hayan desarrollado los estudios de «mitología comparada». Unas veces, para
poner de relieve los rasgos comunes a la naturaleza humana a través de las
coincidencias mitológicas; y otras veces, para destacar la peculiaridad de cada
sociedad, incluso en etapas de la evolución histórica que puedan calificarse
como paralelas, en las llamadas sociedades primitivas, antiguas o modernas.

En el primer bloque se incluiría la obra de Frazer, y así lo afirma

expresamente este autor:

«En los precedentes capítulos mostramos cómo en la Antigüedad las

naciones civilizadas de Asia Menor y Egipto se figuraron los cambios de las
estaciones y particularmente el crecimiento y declinación de la vegetación
anual, como episodios de la vida de los dioses, cuya muerte llorada y feliz
resurrección celebraban con dramáticas ceremonias alternativas de duelo y
regocijo. [...]. En el mundo antiguo, sin embargo, tales ideas y ritos no estaban
sólo confinados a los pueblos orientales de Babilonia y Siria, de Frigia y Egipto;
no fueron sólo un producto peculiar del misticismo religioso del Oriente
soñador, pues también los compartieron las razas de más viva fantasía y de

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temperamento más inquieto que habitaban las orillas e islas del Egeo» (La
rama dorada, p. 443).

Frazer encontraba rasgos similares en los mitos clásicos y en las narra-

ciones de los pueblos de Oriente o de los primitivos actuales, derivados de la
existencia de rasgos culturales igualmente similares, al partir de preocupacio-
nes comunes, como p. ej. el desarrollo anual de la agricultura.

En el otro extremo suelen estar las mitologías particulares, que destacan

los rasgos específicos de la mitología griega, germana, celta, india, china o
japonesa, p. ej. En un punto intermedio están lo que entienden que las simili-
tudes «mítico-simbólicas» tienen que ver con comunidades que remontan su
prehistoria común a épocas lejanas, como es el caso de los pueblos indoeuro-
peos, sobre todo en la interpretación de la escuela de Dumézil (v. en Lecturas,
García Quintela). Para los seguidores de sus teorías, la mitología indoeuropea
se caracteriza por su estructura funcional, que consiste en que los personajes y
las instituciones responden a la tri-funcionalidad presente en la sociedad: la
función soberana, la guerrera y la productiva-reproductiva.

En este ámbito, la «mitología comparada» es heredera de los estudios

lingüísticos de la «gramática comparada», que elaboró el árbol genealógico de
las lenguas desde la India hasta el occidente europeo. En definitiva, el mito se
estudia de manera inseparable de la expresión lingüística y, como en ésta, el
posible conocimiento de las etapas orales depende, por lo tanto, de los
testimonios escritos: problema primordial, dado que el mito como tal parece un
modo de expresión nacido precisamente en las sociedades pre-literarias.

Justamente ahí se halla el motivo de uno de los problemas derivados de

la naturaleza de los mitos, y es el hecho de que en esas sociedades, con sus
prácticas culturales, es muy difícil distinguir el relato mítico del relato de tipo
histórico. Y esto hasta el punto de que incluso en los primeros historiadores,
como Heródoto, se mezclan frecuentemente las narraciones históricas y las
mitológicas, y de que las tradiciones históricas de los orígenes, como la de la
fundación de Roma, pueden por igual considerarse «mito historizado» o
«historia mitificada». En determinadas circunstancias históricas, la narración
del pasado está inevitablemente vinculada al mito.

Sin embargo, la vitalidad del mito se ha revelado enormemente fuerte,

incluso en períodos donde se ha generalizado la escritura. En efecto, en la
Antigüedad misma, los mitos se transmiten durante todo el período histórico, no
sólo en razón del gusto arqueológico de los griegos y los romanos de los siglos
del clasicismo y del helenismo, sino como modo de expresar vitalmente las
nuevas preocupaciones. Del mismo modo permanece vigente la mitología bí-
blica entre todos los creyentes en las religiones heredadas de este libro.

Paralelamente, tanto las fuentes míticas clásicas como las bíblicas han
permanecido vivas en la tradición literaria y plástica de las culturas europeas a
lo largo de los siglos. Por otro lado, todavía en las sociedades dominadas por
los llamados «medios de comunicación de masas» sigue vigente la presencia
de mitos que configuran buena parte de los comportamientos de los seres

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humanos. Por eso, el conocimiento de mitos como el de Mohamed Alí o Elvis

Presley informa tanto sobre las sociedades contemporáneas como el mito de la
Guerra de Troya informaba sobre la Grecia de los orígenes del arcaísmo.

En definitiva, esto sólo revela la relación íntima del mito con la realidad
humana, tanto en sus tradiciones como en las funciones más apegadas a las
formas actuales de la cultura. La persistencia de esa funcionalidad, en relación
con conceptos abstractos, figuras o creencias variadas, pone de relieve hasta
qué punto se integra como modo de identificación de la realidad humana. Es
posible, desde luego, que una parte al menos de las posibilidades de tal
identificación se hallen en el carácter heterogéneo del mito, aspecto que,
evidentemente, contribuye a que sea tan difícil de definir como para que cada
uno pueda ofrecer su definición. En cualquier caso, el mito se podría definir
como «el modo de identificación heterogénea de la heterogeneidad de la natu-
raleza humana». La universalidad del mito está lejos, pues, de la uniformidad.

En cualquier caso, si es posible atenerse al mito como «narración», tam-

bién es lícito establecer una cierta «clasificación», que permita distinguir, en ca-
da caso, el modo en que se relaciona con la realidad humana.

2. Significado antropológico de las teogonías

La literatura escrita muestra que, en muchas civilizaciones, una de las

primeras preocupaciones de los seres humanos, expresada a través del mito,
es la relacionada con la religión y, por tanto, con la existencia de seres divinos
y con las relaciones de los seres humanos con ellos. El mito constituye, en gran
medida, un intento por comprender la Naturaleza, atribuyéndole a sus fuerzas
un carácter similar al humano y haciendo depender sus fenómenos de unos
seres que también pueden definirse con rasgos humanos. Con el mito
teogónico se explica la Naturaleza, pero también la relación de los hombres
con la divinidad. Constituyen, pues, una parte de la religión y se incluyen
habitualmente en las prácticas cultuales.

Tanto en la teogonía egipcia como en la griega, el conjunto de las

divinidades se forma a partir de una situación primordial de Caos. En él se va
imponiendo el orden a través de divinidades como Maat, a la que se
contrapone el desorden, representado por Seth en el caso egipcio. A partir de
ahí se organiza el panteón, en el que desempeña un importante papel Horus,
prototipo del monarca. De este modo, el proceso teogónico halla su paralelo en
la organización del orden en el Estado a través de la figura del faraón. La
teogonía es, pues, un modo de organizar la vida real de los seres humanos.

En Grecia, la literatura mítica más antigua se encuentra en el tránsito de

la oralidad a la escritura. Homero y Hesíodo necesitan la ayuda de las Musas,
las hijas de la Memoria (Mnemósine), que permitía la reproducción de las
narraciones. Pero Hesíodo define a las Musas también como las cantoras de
Zeus y como modelo para los aedos, de modo que éstos ejerzan su función de
cantores de los reyes. De esta forma, igual que en Egipto, la teogonía no es
sólo un modo de explicarse el mundo de la Naturaleza, sino también el mundo

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de las relaciones políticas. En éste, los reyes reciben su legitimación al

equipararse con Zeus y los aedos; por eso, estos aedos desempeñan una
función, no sólo religiosa, sino política, al cantar a los reyes en la poesía de
modo paralelo a la formación del panteón divino.

Pero de la teogonía se va a pasar a la cosmogonía según este esquema:

Urano-Gea dan origen a los:

-Hecatonquiros (de los cien brazos).
-Cíclopes.
-Titanes y Titánides. Entre los Titanes, Crono y Rea dan origen a:
-Hestia.
-Deméter con Zeus: Perséfone.
-Hera con Zeus: Ares, Hebe, Ilitía; ella sola: Hefesto.
-Hades.
-Posidón.
-Zeus solo: Atenea; con Dione: Afrodita; con Alcmena:
Heracles;
con Sémele: Dioniso; con Leto: Apolo y Ártemis.

3. Motivación básica de las cosmogonías

En muchos aspectos, la cosmogonía se cruza con la teogonía. De

hecho, la obra de Hesíodo comparte ambas naturalezas. En ella se describe el
nacimiento del cielo y de la tierra, del mar y de las montañas. En las mitologías
mesopotámica y hebrea, la creación es obra de Dios, mientras que en la griega
los dioses aparecen a continuación, después de varias generaciones desde el
Caos a los Titanes, uno de los cuales, Crono, es el padre de Zeus.

En la literatura griega, las cosmogonías se multiplican sobre todo en el

ambiente órfico, en relación con las «religiones mistéricas», las cuales nacen
sobre todo de preocupaciones relacionadas con la producción y la reproducción
del género humano. Por eso, adquiere un papel importante Eros y el «huevo
primordial» como elementos reproductores. Eros será, en las fiestas de las
ciudades griegas, no sólo el patrono de la unión sexual, sino el de la amistad
entre jóvenes que se conjugan en los ejércitos para reproducir la naturaleza
colectiva de la Ciudad-Estado.

La cosmogonía, por esta razón, no sólo es expresión de las preocu-

paciones por comprender el origen del Cosmos como Universo, sino también el
origen del Cosmos como organización política de la colectividad. No en vano el
término griego se utiliza indistintamente para referirse al orden del universo y al
orden social de la comunidad.

4. La implantación del Panteón

La mitología se halla, como es natural, profundamente vinculada a las

prácticas religiosas, hasta el punto de que una importante corriente en los

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estudios de «mitología y religión» ha defendido, y defiende, que el mito y el rito

son sólo dos caras de la misma realidad (v. en Lecturas, Burkert). En líneas
generales, los rituales se suelen situar en lugares precisos y se consideran
vinculados a comunidades relativamente delimitadas como prácticas propias de
entidades históricas poco evolucionadas. De este modo, suelen detectarse
rituales locales, que han podido poseer una entidad propia, como modos de
manifestarse tales comunidades. Suelen relacionarse con aquellos tipos de
espacios naturales en los que tienden a verse las manifestaciones de la
divinidad: montañas, aguas, árboles, cuevas, etc.

La estructuración de entidades más fuertes, tendentes a la formación de

Estados, lleva consigo un proceso de integración, que puede concluir en la
organización de un Panteón. Así ocurre en Egipto, donde divinidades como
Seth terminan formando parte de una gran familia o Enéada, como la de
Heliópolis, en la que aparece como hermano de Osiris, Isis y Neftis, cada uno
de ellos con sus propios orígenes locales.

El caso mejor conocido es el del Panteón olímpico griego, donde un

conjunto de divinidades de orígenes diversos y naturalezas peculiares llegan a
constituir una unidad a partir de la formación de la literatura, coincidente con la
toma de conciencia del pueblo griego como una unidad cultural. En ese
Panteón se materializa uno de los aspectos más notables del renacimiento
griego del siglo VIII a.C., cuando la unidad se concibe como la integración de
elementos diversos y particulares, pero con tendencia a llevar a cabo manifes-
taciones colectivas que expresen el espíritu panhelénico. Este espíritu se
manifiesta, paralelamente, en los grandes santuarios que reúnen poblaciones
de toda Grecia, en la difusión de los poemas homéricos y en la creación del
Panteón.

El Panteón viene a representar una gran familia, con rasgos indudable-

mente peculiares, donde incluso un análisis superficial muestra inmediatamente
que se trata de una construcción muy sometida a circunstancias históricas no
claras, pero significativas, del proceso indicado, por el que divinidades proce-
dentes de cultos locales se han integrado por diversos procedimientos. En él, la
familia canónica está compuesta por doce dioses. El padre de los dioses y de
los hombres es Zeus, hijo de Crono, que devoraba a sus hijos, y por eso fue
castigado por su propio hijo a quedar apartado, como figura perteneciente a las
generaciones preolímpicas, a los titanes, gigantes y otros personajes más o
menos simbólicos del mundo precivilizado. Con Zeus llega el orden y la esta-
bilización de las sociedades divinas, capaces de dar también a los hombres
normas de convivencia.

En la familia están incluidos, asimismo, los hermanos de Zeus: Posidón

y Hades, que se repartieron el mundo con él, aunque en relaciones de
inferioridad, puesto que el primero se hizo cargo de «los mares» y el segundo
del «mundo subterráneo». Hades representa la integración de la religiosidad
ctónica, que tiene otras manifestaciones en el mito y en la religión griegos, pero
a través de personajes que quedan excluidos de ella, como Gea, la Tierra, o
Pan, presente habitualmente en las cuevas, paso hacia el mismo mundo
subterráneo que controla Hades.

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Los atributos más conocidos de Posidón se relacionan con el mar. Sin

embargo, múltiples datos sueltos indican que también se relaciona con el
caballo y con prácticas sexuales, en las que se muestra la violencia masculina,
o con la protección de figuras semisalvajes, como el cíclope Polifemo o Anteo
el africano, que en general salen derrotados en sus enfrentamientos con los
héroes protegidos por otras divinidades, como Heracles u Odiseo. También
aparece, a veces, como padre de Perséfone, la hija de Deméter que fue
raptada por Hades y que pertenece, igualmente, a la serie de las divinidades
ctónicas.

Hera y Deméter pertenecen del mismo modo a la familia de los «doce

dioses». Son hermanas de Zeus. La primera es caracterizada como su esposa
legítima, y en los poemas homéricos se le presenta como constantemente celo-
sa e irritada por las aventuras amorosas de su hermano-marido. Sin embargo,
en otras narraciones y cultos aparece como una divinidad independiente,
protectora de héroes en el proceso de iniciación de su personalidad a través de
las aventuras pertinentes por las que alcanzará la gloria. Esto ocurre sobre
todo en el caso de Heracles, cuyo mismo nombre significa la «gloria de Hera»,
porque, por otra parte, a través de tales pruebas llega a convertirse en héroe y,
luego, en dios por su matrimonio con Hebe, la diosa de la juventud, símbolo de
los guerreros que participan en la defensa de la ciudad con plenitud de dere-
chos.

Hera y sus cultos se relacionan, por eso, con mucha frecuencia con las
prácticas de la formación del buen ciudadano, con la curotrofia. Más que
madre, es la guía de los jóvenes, la que los pone a prueba. Por esto mismo, es
también la divinidad más antigua del santuario donde se realizan las pruebas
panhelénicas, el de Olimpia.

Deméter, en cambio, es fundamentalmente la madre de Perséfone, a la

que busca desesperadamente cuando la ha raptado Hades (v. texto), y también
la protectora de los niños, como Demofonte o Triptólemo, a los que trata de
llevar a la condición inmortal. Son conocidos sus vínculos con el mundo
agrario, sobre todo los cereales; pero también con la iniciación a los misterios,
en los que los griegos buscaban la vida después de la muerte: la felicidad. Otra
hermana de Zeus es Hestia, dedicada a las funciones relacionadas con el
hogar, aunque éstas se proyectan también a los lugares públicos, sobre todo
cuando la ciudad adquiere una función de hogar común, para recibir culto en el
centro de los espacios de reunión ciudadanos.

Texto: Himno homérico a Deméter, 1-16

«Comienzo por cantar a Deméter de hermosa cabellera, la augusta diosa; a

ella y a su hija de esbeltos tobillos, a la que raptó Aidoneo (Hades) (y lo permitió Zeus
tonante, cuya voz se oye de lejos), cuando, apartada de Deméter, la del arma de oro,
de hermosos frutos, jugaba con las muchachas de ajustado regazo, hijas de Océano y
recogía flores: rosas, azafrán y hermosas violetas, en el tierno prado, y también
gladiolos, y jacinto, así como el narciso, que, como señuelo, hizo brotar, para la
muchacha de suave tez de flor, la Tierra, según los deseos de Zeus, por halagar al

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que a muchos acoge; flor de prodigioso brillo, asombro entonces de ver para todos,
tanto dioses inmortales como hombres mortales. Y es que de su raíz habían crecido
cien brotes, y al fragante aroma todo el ancho cielo en lo alto y la tierra toda sonreían,
así como el acre oleaje del mar. De modo que ella, atónita, tendió ambas manos para
tomar el hermoso juguete» (Traducción de A. Bernabé, Madrid 1978, Gredos).

De Hera nacieron dos hijos: Ares y Hefesto, relacionados ambos con el

amor de Afrodita. El primero aparece vinculado frecuentemente a la guerra y el
segundo se dedica a la forja, en la isla de Lemnos. Apolo y Ártemis son
también hijos de Zeus, pero no con la teórica esposa legítima, Hera, sino con
Leto, hija, como ella, de una pareja de Titanes, Ceo y Febe. Ésta aparece como
antecedente de algunas de las funciones del hijo de Leto: Febo Apolo.

Hermes, a su vez, es hijo de Zeus y la ninfa Maya, y desempeña un

carácter múltiple: como divinidad ctónica relacionada con la serpiente, como
conductor de las almas de los muertos al mundo subterráneo (psicopompo),
como mensajero y patrono de las funciones públicas de la ciudad (entre ellas
las relacionadas con los mercados) y como patrono de la educación de los
jóvenes en los gimnasios, muchas veces en compañía de Eros. Esto refleja la
importancia de la educación erótica en el mundo de la formación física y cívica
de los efebos. Atenea, por su parte, es hija de Zeus en solitario, pues nació
directamente de su cabeza.

Sin embargo, en el Panteón canónico se prescinde de Hestia y de Plutón

y, en cambio, se incorporan dos divinidades de orígenes complejos. Según
unas versiones antiguas, Afrodita es hija de Zeus y Dione, divinidad que, por
otro lado, posee la misma raíz del nombre griego de Zeus (genitivo Diós). Pero,
según otras, pertenece a una generación anterior, puesto que había nacido del
mar al unírsele el esperma de Urano en el momento de la mutilación.

En cualquier caso, la tradición le atribuye a Afrodita orígenes orientales y

la vincula con Astarté y otras divinidades del próximo oriente, identificadas con
las prácticas de la prostitución sagrada. También Dioniso ofrece orígenes forá-
neos, esta vez de Tracia o Asia menor, regiones con la que los griegos tendían
a vincular las prácticas religiosas mistéricas. Efectivamente, con Dioniso se re-
lacionaban muchas prácticas que ofrecían, a través de cultos secretos, el ac-
ceso al mundo de ultratumba. Él mismo había vuelto a la vida después de que
los Titanes lo hubieran devorado como Zagreo.

En resumen, el Panteón ofrece una lectura simple, que se convierte en

modelo de la mitología clásica, con un conjunto de divinidades organizadas
según una estructura clara. Sin embargo, el análisis de cada una de ellas, y
sobre todo de sus relaciones, revela una mayor complejidad y también que su
formación se ha llevado a cabo a través de vicisitudes históricas de larga
duración. Tal formación se produjo, sin duda, en virtud de transformaciones
radicales, que llevan de la prehistoria a la estructura diáfana de la Grecia
clásica y a la casi amanerada de la época helenística.

5. La Madre y su función curotrófica

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Tanto en relación con los animales y las plantas como en relación con
los seres humanos, desde el principio las sociedades humanas se preocupan
por la reproducción como forma de subsistencia de la comunidad. Ésta es la
razón de que se junten en el mito todos los aspectos. El mito, en efecto, sirve
de crisol para expresar las preocupaciones de los seres humanos sobre los
modos de reproducción de su propia especie, de tal manera que diferentes
argumentos pueden servir de instrumento para expresar paralelamente las
mismas preocupaciones. La reproducción se relaciona, naturalmente, con las
funciones femeninas, pero también con el papel prehistórico del señor de los
animales.

En las primeras representaciones míticas o artísticas relacionadas con la

reproducción se mezclan la reproducción animal y la humana. Por eso, se inter-
fieren los mitos relacionados con la caza y los animales y con la fecundidad de
la tierra y de los seres humanos. De este modo, el totemismo, como expresión
de las preocupaciones de una sociedad cazadora, se adapta a las preocupa-
ciones de la nueva sociedad de la ciudad. En este sentido, los mitos de la
renovación anual de la Naturaleza se interfieren con los mitos en los que se
origina la sociedad. La caza y la reproducción se presentan así como dos caras
de la misma realidad. Tal es la base de la formación de las sagradas familias.
Las grandes madres se revelan como el centro de un rico politeísmo. La
fecundidad animal del paleolítico cazador se adapta a la fertilidad agraria del
neolítico.

En este ambiente se produce el paradójico sincretismo de la maternidad

y la virginidad. Se difunden las narraciones que cuentan la apropiación de las
mujeres, como en el mito eleusino. Pero el mito de las relaciones sexuales se
interfiere con el de la reproducción de la Naturaleza. La agricultura y el acto
sexual constituyen así una unidad. Los lugares de la unión sexual se relacio-
nan, por otro lado, con el agua y las fuentes, pero también con el fuego como
instrumento de transformación de los productos de la Naturaleza.

La madre se identifica ella misma con la tierra, lo cual da lugar a multitud

de mitos de la «Madre Tierra», vinculados normalmente a mitos de la repro-
ducción y la fertilidad, o a mitos estacionales, es decir, en relación con los ci-
clos anuales de la Naturaleza. Por esto mismo, importan también sus rela-
ciones con los astros significativos en el ciclo anual o mensual, así como sus
significados en el calendario, sobre todo del Sol y de la Luna. Al mismo tiempo,
en su función de protección de la Naturaleza, la diosa aparece con mucha
frecuencia relacionada con los animales, como «señora de los animales», pót-
nia therôn entre los griegos, y a ellos se refieren múltiples representaciones
orientales y, sobre todo, cretenses. En la «diosa», por tanto, van fraguando los
diferentes cambios de la civilización, desde los cazadores hasta los agricul-
tores.

Para la reproducción humana, las divinidades maternales se vinculan al

varón a través de los matrimonios sagrados, o hierogamia, a veces todavía
como animal que agrede y que, a la vez, es objeto de la caza. La presencia del
toro resulta especialmente significativa en las civilizaciones mediterráneas (v.

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Álvarez de Miranda). Pero la madre aparece más frecuentemente relacionada

con un niño o joven, el niño divino. Con ello se articula frecuentemente una
tríada entre padre, madre y niño divino. Sin embargo, también existe otra
tríada, de gran proyección en el mundo clásico, la formada por la madre, la hija
y el niño divino. La hija aparece frecuentemente como virgen, objeto en
ocasiones de rapto por parte de un varón exterior.

La función femenina, madre y amante, se manifiesta con un carácter

doble en relación con el joven adolescente. De hecho, este mito cobra una gran
funcionalidad en la organización de la ciudad griega como comunidad de va-
rones guerreros. En la reproducción de los jóvenes ciudadanos, las dos tríadas
indicadas desempeñan una función igualmente determinante; por ello, madres
y vírgenes pasan a presentarse como kourótrophos, criadora del joven (koû-
ros), que es el que experimenta los procesos de cambio para transformarse de
adolescente en joven capaz de participar en las actividades de la comunidad.

La Madre aparece frecuentemente irritada por diversos motivos, general-

mente por las faltas cometidas por los hombres contra ella. Todavía en el siglo I
d.C., Plinio el Viejo, en su Historia Natural, al hablar de la explotación de los
minerales a través de las minas, de la intervención violenta del hombre en el
Tierra, se extraña de que la Madre productiva no se irrite más frecuentemente a
causa de tales formas de violación. Las dificultades de control de la producción
de la tierra plantea graves perplejidades al hombre que vive de ella. La Madre
irritada se niega a producir lo que los seres humanos necesitan.

En la mitología griega, la Madre está presente desde el primer momento,

es decir, desde que es Gea misma la que engendra a su pareja, el cielo (Ura-
no), para luego, unida a él, dar nacimiento a las primeras generaciones divinas.
Éstas son las más próximas a ella por estar vinculadas a la Naturaleza: los
Titanes, los Cíclopes, los Hecatonquiros (los de los cien brazos) y también −ya
de la sangre de la herida de Urano, cuando su hijo le arrancó con una hoz sus
atributos masculinos− los Gigantes. Gea era objeto de culto en muchos lugares
de Grecia, sobre todo en sitios lejanos, como las costas del Mar Negro; pero
también recibía culto en la Acrópolis de Atenas.

De uno de los Titanes, Crono, unido a una de sus hermanas, Rea,

nacerían los primeros dioses olímpicos, los cuales expulsaron a su padre a los
extremos del mundo, al Océano. Esto suele interpretarse como representación
del triunfo de las nuevas generaciones sobre las antiguas, más vinculadas a la
Tierra. Rea preserva a Zeus en una cueva de Creta, como nueva divinidad
vinculada a la tierra, a la crianza de los niños y a su preparación para la edad
adulta, e incluso para la realeza, como curotrófica. Frecuentemente, en deter-
minados lugares de culto, Rea se confunde con Gea, ya que, en definitiva, res-
ponden a una misma necesidad originaria. De hecho, en Roma recibía culto co-
mo «Madre Tierra».

Pero también de los hijos de Crono y Rea, al menos una de las diosas,
Deméter, se vincula claramente a las funciones propias de las diosas madres.
Sus advocaciones concretas, sin embargo, se refieren sobre todo a la tierra
como productora de cereales. Como madre irritada, retira la producción de la

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tierra hasta que halle a su hija Perséfone, virgen que le ha sido arrebatada por
el rapto de Plutón o Hades. Por fin, Zeus intervino a favor de Deméter, pero la
joven ya se hallaba vinculada al mundo subterráneo en que habitaba su raptor.
De este modo, se llega a un acuerdo por el que la joven pasará la mitad del
año en el mundo subterráneo, con lo cual se representa el ciclo vegetal de la
muerte y el renacimiento anual, en la época de la primavera.

Por otro lado, Perséfone se convierte así en la protectora de los muertos,

en un mundo en el que las preocupaciones por la vida de ultratumba son
crecientes. Esto va a originar la celebración de determinados cultos iniciáticos
en los que los mortales obtienen la esperanza de la salvación. Los rituales ini-
ciáticos más famosos eran los de Eleusis, lugar donde se había trasladado la
madre en sus momentos de dolor. Allí lloraba amargamente bajo la apariencia
de una anciana, cuando Yambe, en unas versiones, o Baubo, en otras, la hicie-
ron reír, haciéndole esta última gestos obscenos y mostrándole sus órganos
genitales.

La risa significa así el final del drama. Es la que indica el final del dolor
de la diosa y la conclusión del sufrimiento de los humanos, es decir, el inicio de
la esperanza que se ofrece en el santuario de Eleusis a través de los rituales
iniciáticos. La diosa había pretendido inmortalizar al joven Demofonte, o a
Triptólemo, mediante rituales que asustaron a su madre, la reina Metanira, que
le había dado acogida. Con estas tradiciones se completa la tríada de la madre,
la virgen y el niño divino, símbolo del acceso a la inmortalidad, que se obtiene a
través de los rituales eleusinos.

Todo esto significa que a través del mito y el ritual se exponen y se

expresan todas las preocupaciones humanas, desde la producción y la
reproducción hasta la vida de ultratumba y la integración de los ciudadanos, por
medio de unos rituales que daban acogida en la comunidad a quienes se
iniciaran en los ritos.

En la familia olímpica se dan otros ejemplos de tríadas similares, como

la de Leto, hija de un Titán diferente, pero que en sus relaciones con Zeus da
nacimiento a Apolo y Ártemis, el niño divino y la joven virgen. La historia de
ambos, sin embargo, está plagada de elementos que ponen de relieve la
complejidad del proceso de formación del Panteón olímpico.

El Himno homérico a Apolo señala las dificultades que tuvo Leto para
hallar el sitio donde dar a luz a su hijo, habido con Zeus. Pero los celos de Hera
le ponen múltiples dificultades para esto, hasta que encuentra la isla de Delos,
lugar de culto que había sido transformado en centro de reunión de la
comunidad de los jonios. Luego, se dirige a Delfos, para instaurar un oráculo
que se superpone a un centro dedicado a ello, patrocinado primero por Gea y
luego por Febe, la madre de Leto. También tiene que vencer a la serpiente
Pitón y superponerse al culto dionisíaco.

De este modo, se pone de relieve cómo llega a implantarse el culto

délfico, paradigmático del dominio panhelénico de las aristocracias, por encima
de tradiciones ctónicas, matriarcales y mistéricas. Muchos aspectos del culto

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señalan que éstos no han desaparecido totalmente del culto oficial de la

divinidad y que la mentalidad apolínea no se contrapone del todo a lo
dionisíaco, sino que ambos se integran, de modo conflictivo, con elementos
comunes y elementos contrapuestos. La historia del apolinismo resulta más
realista de lo que habían pretendido los clasicistas del siglo XIX, que veían la
representación de un modelo de vida inalterable.

Ártemis, por su parte, llegó a convertirse, en el mundo helenístico-

romano, y luego en el renacentista, en un modelo de dulce virgen cazadora que
vive en un mundo ideal de bosques y arroyos. Sin embargo, como divinidad
virginal, resulta más bien cruel, tanto cuando castiga a quienes osan
contemplarla desnuda como cuando exige sacrificios como el de Ifigenia, por la
muerte de un cervatillo. Los sacrificios conocidos reflejan esta naturaleza más
que la primera, en todos los santuarios griegos conocidos, en Braurón, en
Ática, o en el de Ártemis Ortia, donde se exigía que los jóvenes, para acceder a
la ciudadanía, fueran azotados por sus mentores, e incluso, al parecer, que
fueran objeto de agresiones sexuales por los mismos.

Otras divinidades femeninas realizan funciones curotróficas, como la

propia Hera, que dirige las pruebas a las que ella misma somete a Heracles, la
«gloria de Hera», o la propia virgen Atenea, que dirige los viajes de Odiseo
hasta regresar a la patria. Además, en la misma mitología ateniense, es
presentada, a través de Gea, como madre involuntaria de Erictonio, que nace
de la tierra gracias al semen derramado por Hefesto en el muslo de Atenea.

Atenea preside la formación de los guerreros y es representada en

muchos vasos observando la manera de armarse de los jóvenes hoplitas,
identificados así con los héroes homéricos. También dirige a Odiseo como
hombre inteligente, e incluso traslada su protección a las cualidades propias del
ciudadano, sobre todo a la política y las actividades artesanas. Por eso, en
Atenas preside el templo de Hefesto sobre el ágora, en un paraje en el que
también, en el mito de Prometeo, representaba a los protectores de los seres
humanos al concederles las artes relacionadas con el fuego, para poder suplir
el desamparo en que los había dejado su creador, cuando se olvidó de
concederles ninguna cualidad natural.

6. Experiencia mitológica del tiempo

Desde las primeras manifestaciones del imaginario, el tiempo, como

factor determinante en la configuración de la realidad humana, es percibido en
todo su alcance mediante diferentes procedimientos, que dependerán de los
elementos históricos presentes en cada caso. En el mito, la problemática del
tiempo aparece bajo varias formas. Por una parte, desempeña un importante
papel en muchas de las cosmogonías, sobre todo en las que revelan una
inspiración de origen órfico.

No en vano el orfismo presenta, como una de sus caras más ricas, la

que se refiere a los orígenes, los cuales son integrados en la sucesión de los
diferentes fenómenos, en muchos casos personalizados. De la misma forma,

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es en su ambiente donde se produce el sincretismo, de inspiración ideológica a

la vez que fonética, entre Crono, padre de Zeus, y Chrónos, el tiempo. En
varias versiones se encuentra entre los elementos iniciales, en coordinación
con la Anánke o Fatum («Necesidad»), con el Caos originario o con algunos
otros de los elementos frecuentes en las cosmogonías órficas. Se trata, en
cierto modo, de intentar comprender «el infinito originario».

Además, desde el punto de vista mítico importa otra percepción del tiem-
po, relacionada más bien con el transcurso normal del año y las estaciones.
Esta percepción también se proyecta en lo general, cuando se definen concep-
ciones como la del «eterno retorno», que en un plano cosmogónico no está
presente en la mitología griega (M. Eliade). El retorno se percibe en el plano
anual −producto de la percepción del cambio periódico, que define tanto los
ciclos vegetales como antes los ciclos que afectan a la caza− por los modos de
comportamiento de los animales en relación con sus migraciones y sus reu-
niones en determinados puntos, en los que la captura puede verse favorecida.

6.1. En los Fastos de Ovidio

Enero. La relación entre los mitos y el calendario anual queda clara en la

obra poética que Ovidio dedicó a los Fastos. Jano es el que abre el año en el
mes de enero (Ianuarius). Sus historias se relacionan muy íntimamente con el
foro romano, en varios lugares, generalmente de paso, entre el interior y el
exterior. P. ej., se halla un altar de Ianus Curiatius en el techado o tigillum, don-
de se encuentra también el culto de la Iuno Sororia. Estos dos cultos están
vinculados a los rituales de iniciación de la comunidad ciudadana de los jó-
venes y las jóvenes, respectivamente. Jano y Juno forman, por eso, una pareja,
seguramente primitiva, relacionada con el inicio de la madurez en ambos
sexos.

Por otro lado, estaba el Ianus Geminus en la entrada situada en el Ar-

gileto, que se relaciona principalmente con la guerra, porque se decía que allí
había una fuente de agua caliente que Jano había hecho surgir para impedir el
ataque de los sabinos. Era el santuario que permanecía abierto mientras Roma
estuviera en guerra. Su doble cara miraba al exterior y al interior, pero también
al pasado y al futuro, como en el inicio del año. Igualmente, en el foro Jano se
habría unido a Juturna, la ninfa epónima de la fuente que preside uno de los
lugares más antiguos del recinto. En la mitología romana, la imagen de Jano se
completa con la imagen erótica de la violación de la ninfa Carna, lo cual revela,
una vez más, los aspectos contradictorios de las divinidades como reflejo de
las contradicciones humanas. En la mitología romana primitiva, Jano y Saturno
se dividían el espacio de la ciudad, ya que el primero poseía el Janículo y el
segundo el Capitolio.

El 11 de enero se celebraban las Carmentales, dedicadas a Carmenta,

perteneciente a la mitología itálica, aunque se le atribuye un origen arcadio
como madre de Evandro. Es evidente su vinculación con el arte de la
adivinación, carmina, y fue la que por ello eligió el lugar adecuado para el
asentamiento de Evandro en el espacio que será Roma, al pie del Capitolio,
donde estará la «Puerta Carmental», que comunicaba la ciudad con el Campo

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de Marte. La figura materna aparecía en muchas ocasiones vinculada a las

funciones oraculares. Lo mismo que a otras figuras femeninas relacionadas con
el espacio de la Roma primitiva, como Fortuna o Mater Matuta, también a
Carmenta se le relaciona con actividades sexuales dudosas; esto parece estar
en conexión con la primitiva función de la ciudad como «Emporio», a donde
acuden navegantes de diversos orígenes, que satisfacen allí sus necesidades
en ese terreno.

Febrero. El nombre de febrero se relacionaba con unas fiestas purifica-

torias de origen oscuro, que Ovidio vincula a las Lupercales, cuando los Luper-
cos perseguían a los habitantes de la ciudad con unos flagelos que servían a
ese fin de purificación. Pero también importaron las fiestas Terminales, las del
fin de año, dedicadas a Término, que marca los fines y los límites, de las tierras
y del mundo, límites con los que los romanos llegaron a identificar su propio
territorio de la urbe con el del orbe. Era el final del calendario antiguo, y por eso
era el mes al que se añadían los días intercalares, de los que el «bisiesto»
quedó para la posteridad. Las Terminales acaban con el «Regifugio», que
conmemoraba la expulsión de Tarquinio el Soberbio, pero también el final del
año correspondiente al mítico rey anual de los orígenes.

Marzo. Marte inicia el mes de marzo, el comienzo del año militar. A él le

corresponde el papel del padre clandestino y mítico de los fundadores de la
ciudad, junto con Rea Silvia, la sacerdotisa de Vesta, violadora de la virginidad
a la que estaba obligada. A los niños los abandonan junto al Tíber, y se
salvaron gracias a Larenta y Fáustulo. Aca Larentia recibiría culto junto a las
aguas que penetran en el Foro por el Velabro, y en su honor se celebran las
fiestas Larentales. Marte se relaciona con la guerra, pero también con la
reproducción y la producción, como se ve en las funciones relacionadas con el
nombre de Rómulo divinizado, Quirino, vinculado al Quirinal y a las fiestas
Quirinales, con las características propias de las fiestas estacionales agrarias.
Como fiesta militar de Marte se celebra el Armilustrio, para iniciar las campañas
con las armas preparadas.

Abril. En Roma, el mes de abril se relaciona con Venus, como madre de

Eneas y de la ciudad, en el mismo mes en que se celebra el dies natalis urbis
(el cumpleaños de la ciudad). Ella será la madre de los romanos; se le venerará
en el templo de la Venus Genetrix, en el mismo foro de César. El mito griego
celebra los amores de Venus con Marte, amores que en Roma componen un
perfecto conjunto de divinidades vinculadas a sus propios orígenes. En el
mismo mes, se celebran las Fordicidias, en las que se ofrece en sacrificio a la
Tierra una vaca preñada, y también las Cerealias. Pero este mes era, sobre
todo, el mes de las Parilias o Palilias, dedicadas a Pales, que es el que le dio
nombre al Palatino, donde se celebran las fiestas de los pastores, que
constituían el primer núcleo de la ciudad, en la Roma quadrata: las fiestas del
nacimiento de Roma, el 21 de abril. El 23 del mismo mes, las Vinalias eran la
fiesta en que las jóvenes solicitaban los dones de la diosa, la forma, las caricias
y las palabras dignas de gozo, según Ovidio.

Mayo. Mayo se abre con las Florales, dedicadas a Flora, como a otras
divinidades de la fertilidad relacionadas con las prácticas de la prostitución.

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Ovidio le atribuye la maternidad de Marte en compañía de Júpiter. En la

coincidencia de las Florales con las fiestas de Marte Vengador, en el mes de
mayo, se ha visto la confluencia de las funciones masculina y femenina en la
sociedad antigua y, concretamente, en tiempos de guerra. Una vez más se
pone de relieve el protagonismo del papel femenino en los orígenes de la
ciudad.

Junio. En el mes de junio destacan las Matrales, en honor de Mater

Matuta, que Ovidio identifica con la griega Ino Leucótea, la que había recogido
al niño Dioniso a la muerte de su madre Sémele y que por ello había sido
perseguida por Hera-Juno. Leucótea se había convertido en protectora de los
navegantes y recibía culto en los puertos, como Mater Matuta en el Foro
Boario, en relación con el santuario de Portunus, que puede identificarse con
Palemón-Melicertes, el compañero de los cultos de Ino en varios santuarios de
Grecia.

Éstas son las principales fiestas que se conservan en los seis primeros
libros de los Fastos de Ovidio, representativas del modo de pautar el tiempo a
través del mito, sobre todo con aquéllas que se relacionan con las funciones
reproductivas, tal como se plasman normalmente en figuras femeninas, de las
que se conocen los rituales y las narraciones legendarias.

6.2. El tiempo en la Grecia antigua

En Grecia, el calendario festivo mejor conocido es el ateniense. En él,

las fiestas estacionales se relacionan, en primer lugar, con los mitos de Dio-
niso, como las Leneas, que conmemoran la invención del lagar; a este propó-
sito se organizan festivales dramáticos en el Leneo, en las afueras de la
ciudad. En febrero se celebraban las Antesterias, con la apertura de las
tinajas; pero estas fiestas terminaban en un día de luto, en el que se trataba de
aplacar a los muertos en la fiesta de los quitros u ollas de legumbres que se
ofrecen a Hermes Ctonio, dios del mundo subterráneo. El propio Zeus tiene
carácter ctónico en las Diasias, que se celebran también en febrero. En marzo
se celebran las Grandes Dionisias, o Dionisias Urbanas, con los grandes festi-
vales teatrales, que duraban seis días.

Otras divinidades que se relacionan con las festividades estacionales

son las diosas eleusinas, Deméter y Perséfone. En febrero se celebraban los
«Pequeños Misterios» en Agra, en Atenas. En agosto se celebrarían las Eleu-
sinas propiamente dichas. Los Misterios se celebrarán en septiembre. En oc-
tubre, comienzan las Tesmoforias, que empiezan en Halimunte, al suroeste del
Ática, pero tienen su centro en la propia ciudad.

En mayo se celebran las Targelias en honor de Apolo y Ártemis. En sus

fiestas había que purificar la ciudad por medio de la celebración del ritual de los
fármacos, por el que se golpeaba e insultaba a un hombre y a una mujer, a los
que luego expulsaban de la ciudad como chivos expiatorios. También se
hacían ofrendas de las primicias de la cosecha; en esto se revela el carácter
agrícola de unas divinidades cuyas funciones más duraderas aparecen como
alejadas de la vida productiva. Representan, en definitiva, la iniciación de los

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jóvenes y de las jóvenes, interpretados igualmente como primicias de las nue-

vas generaciones.

También en mayo se celebran las Esciroforias, dedicadas a Deméter,

Perséfone y Atenea. En ellas participa la figura mítica de Teseo, que vuelve de
Creta de liberar a los jóvenes atenienses en su lucha con el Minotauro. Se
opera así una síntesis entre los cultos y mitos de Eleusis y los de Atenas
propiamente dicha. Teseo es también el protagonista de las Sinecias, en el
mes de julio, que celebraban la unificación política de Atenas como Ciudad-
Estado, poco antes de que empiecen las Panateneas, representación máxima
del culto a la diosa protectora de la ciudad.

Las fiestas Pianopsias, en honor de Apolo como protector de las cose-

chas, en el mes de octubre, también se integrarán dentro de las fiestas de Te-
seo, las Oscoforias, que tenían carácter dionisíaco. La figura mítica de Teseo
integra, en beneficio de la ciudad, los aspectos míticos y cultuales aparente-
mente contradictorios. En julio, las Cronias representaban el momento de inte-
gración de libres y esclavos, en relación con el mito de Crono, que ha sido mar-
ginado a partir de la victoria olímpica de su hijo Zeus. Vemos, pues, que en ge-
neral el calendario festivo indica las pautas por las que se van articulando los
mitos en relación directa con las necesidades de la naturaleza humana.

Resumen

El mito tiene su propia entidad y forma parte de la mitología como con-

junto de conocimientos. En las sociedades antiguas está presente en todos los
aspectos culturales, y en éstos se manifiestan las preocupaciones por la rea-
lidad humana y por sus interrelaciones con lo que está más dentro de ella
(subsistencia, reproducción) y con lo que la desborda (conflicto entre desorden
y orden, necesidad de purificación y apropiación del devenir en un conjunto
pautado de fiestas que expresan sus propias contradicciones). Se puede afir-
mar, por lo tanto, que el mito tiene un carácter de universalidad desde distintos
puntos de vista, aunque cada cultura la expresa de un modo distinto.

La mitología de mayor trascendencia en la historia de la humanidad ha

sido sin duda la mitología griega. A través del mito se expresan en ella las
preocupaciones del ser humano por un mundo que está más allá de sí mismo,
que le trasciende, y que es donde se encuadra el origen de los dioses y el
origen del mundo: en general, el problema de los orígenes. Por eso, se mitifica
también el origen concreto de la vida humana y, de este modo, adquiere espe-
cial importancia la presencia de la «madre».

Por otra parte, la percepción y la organización del tiempo tienen su

manifestación en los calendarios, pero también en la identificación mítica de la
distribución de los trabajos anuales. Esto se refleja en la organización de los
trabajos y las fiestas, de los «trabajos y los días». Lo cual revela, a su vez, que
el ser humano se vive a sí mismo en función de su pasado y en función de su
futuro, porque el pasado, desde los orígenes, deja en él unas «huellas» y
porque el futuro, ineluctablemente abierto, le insta a hacer la «síntesis del

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desorden y el orden». Todo ello indica, históricamente documentado, que el

mito es parte básica de los modos de expresarse la realidad humana.

GLOSARIO

Aedo. Cantor que crea y recita; con sus cantos introduce nuevas formas creativas, los
poemas épicos, a lo largo de la primera historia de su difusión, en los orígenes del
arcaísmo.
Arcaísmo. Expresión para indicar algo que corresponde a tiempos pasados; en la
Historia de Grecia se refiere al período correspondiente a los siglos VIII-VI a. C.
Cosmogonía. Narración sobre los orígenes del cosmos, como universo, pero también
del mundo ordenado que constituye una formación política.
Clasicismo. En sentido amplio, la cultura greco-romana; en sentido estricto, la
correspondiente a los siglos V y IV a. C., sobre todo en Atenas.
Ctónico/a. Lo referente a la tierra, como criadora de los animales y las plantas y como
mundo subterráneo.
Curotrofia. Crianza y educación de los jóvenes (koûroi, kórai) para llegar a la
iniciación en la vida de la comunidad.
Helenismo. En sentido amplio, la cultura griega; en sentido estricto, la
correspondiente al período posterior a la muerte de Alejandro, como helenización del
mundo oriental.
Heródoto. Historiador griego del siglo V a.C., que escribió sobre las Guerras Médicas,
pero que también introdujo narraciones sobre los aspectos más variados de la historia
y la mitología griegas.
Hierogamia. Ceremonia por la que los sacerdotes se unían sexualmente a las
divinidades, conservada en rituales mistéricos como el de Eleusis.
Iniciación. Proceso experimentado por los jóvenes para ser admitidos en las
funciones sociales de la comunidad, como guerreros o ciudadanos, o como madres
reproductoras.
Jonios. Una de las ramas del pueblo griego, diferenciado por la lengua y algunas
prácticas culturales.
Misterios. Rituales sacros en los que se practican ceremonias secretas; a través de
ellos los jóvenes se iniciaban en las claves comunes de la vida de una sociedad, pero
también se alcanzaban los medios para penetrar en una feliz vida de ultratumba.
Panteón. Conjunto de dioses de una religión o cultura.
Polisemia. Cualidad por la que una palabra posee varios significados, los cuales, por
lo general, enriquecen sus posibilidades de uso y la complejidad de sus contenidos.

LECTURAS RECOMENDADAS

Alvar, J., Diccionario Espasa. Mitología Universal, Madrid 2000, Espasa Calpe.
Álvarez de Miranda, Á., Ritos y juegos del toro, Madrid 1998 (=1962), Biblioteca
Nueva.
Barthes, R., Mitologías, Madrid 1980 (París, 1957), Siglo XXI.
Burkert, W., Mito e rituale in Grecia. Strutture e Storia, Bari 1987 (=1979), Laterza.
Detienne, M., La invención de la mitología, Barcelona 1985, Península.
Dumézil, G., L’idéologie tripartite des Indo-européens, Bruselas 1958, Latomus.
Eliade, M., Mito y realidad, Madrid 1968 (=1963), Guadarrama.
Frazer, J. G., La rama dorada. Mito y religión, México 1944, F.C.E. (traducción de la
edición abreviada de 1922; la edición monumental se publicó entre 1907 y 1914).
García Gual, C., Introducción a la mitología griega, Madrid 1992, Alianza Editorial.
García Quintela, M. V., Dumézil (1898-1986), Madrid 1999, Ediciones del Orto.

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Grimal, P., Diccionario de mitología griega y romana, Barcelona 1965, Labor.

Grimal, P., Mitologías, Barcelona 1966, Planeta, 2 vols. (sobre todo, I, 96ss.).
Lévêque, P., Bestias, dioses y hombres. El imaginario de las primeras religiones,
Universidad de Huelva 1997.

EJERCICIOS DE EVALUACIÓN

1. Relacione la mitología griega con la mitología universal.

2. Piense algunos caracteres de la vitalidad del mito.
3. ¿Hay alguna relación entre teogonía y cosmogonía?
4. ¿De qué manera se relacionan la familia olímpica y los mitos particulares?
5. Recuerde alguna conexión entre la diosa Madre y la Tierra.
6. Retenga los significados de «mito», «fiesta» y «calendario».

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