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V Encuentro Latinoamericano de Metodología de las Ciencias Sociales (ELMeCS)

Métodos, metodologías y nuevas epistemologías en las ciencias sociales:


desafíos para el conocimiento profundo de Nuestra América

Actitud Esquizoanálitica. Esquizoanálisis, un método menor de


descomposición del dispositivo capitalista.
Jorge Eliécer Martínez Posada1
Universidad de la Salle-Universidad Javeriana
jmartinezp2@gmail.com

Carolina Ochoa Ordóñez 2


Corporación Universitaria Minuto de Dios
UNIMINUTO.
dcarolina8a@gmail.com

                                                            
1
Posdoctor en Filosofía, Universidad de Cádiz, Estudios Postdoctorado en Ciencias Sociales CINDE-
CLACSO. Doctor en Filosofía programa Historia de la Subjetividad. U. Barcelona Doctor en Ciencias
Sociales. Niñez y Juventud. CINDE-UM, Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía, U. Barcelona.
Magíster en Desarrollo Educativo y Social CINDE-UPN, Licenciado en Filosofía USB. Miembro del grupo
Intersubjetividad en la Educación Superior y del Grupo internacional CLACSO: Subjetivaciones,
ciudadanías críticas y transformaciones sociales, Catedrático de la universidad Javeriana en la maestría en
educación y en el doctorado en Cciencias sociales y humanas. Miembro de la red internacional de
investigadores en sobjetividades ppolíticas. Director de la línea de socialización y subjetividades políticas
CINDE-UPN. Profesor ttitular de la universidad de la Salle, jmartinezp2@gmail.com
2
Diana Carolina Ochoa Ordóñez: Psicóloga, especialista en Desarrollo Humano con énfasis en procesos
afectivos y creatividad. Actualmente estudiante de la Maestría en Desarrollo Educativo y Social Cinde-
Universidad Pedagógica Nacional. Docente tiempo completo Corporación Universitaria Minuto de Dios -
UNIMINUTO.
Correo electrónico: dcarolina8a@gmail.com

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“aquí palabras ilegibles en los pliegues después quizá soñar el buen tiempo que les
valieron sus extravíos durante ese tiempo los demonios descansarán diez segundos
quince segundos”
Samuel Beckett (1961, Trad. Ana María Moix)
I. Edipo endeudado
Una valla en la calle llama la atención, allí exhibe las caras gozosas de los
protagonistas anónimos de la fotografía, sus cuerpos han sido diseñados, organizados,
maquillados y vestidos minuciosamente para la publicidad de la felicidad que vende y
suscribe subjetividades en una ética del entretenimiento. Son hermosos cadáveres
congelados y fotografiados en alguna playa del trópico, paisaje planificado de un
agrimensor, agenciamiento de rostro que redunda y remite a la rostrificación de un
paisaje. Sus sonrisas son representativas y sus rostros esquematizados, son hombres y
mujeres que no engordan, no lloran, no hablan, disfrutan de la juventud otorgada por la
fotografía y la luz artificial paranoica del marketing, dispuestos allí para conquistar y
moldear conciencias, pensamientos, acciones y sensaciones. En otras palabras codificar
deseos, fundamentar un significante que se reterritorializa en el rostro icónico de un
régimen que anuncia un patrón y profetiza la deuda, significante rostrificado en una
imagen sobrecodificada como punto de subjetivación.
La valla publicitaria en este sentido, funciona como una imagen calco que
representa el mundo de cuerpos organizados en el capitalismo, la rostrificación de la
subjetividad que se le propone a ese cuerpo y el de los otros fija una máquina de
interpretación y reproducción de las condiciones ofrecidas para ser y estar en el mundo.
Pensemos por un instante en una mariposa que ha sido capturada, fijada y exhibida en
un cuadro puesto en la sala de algún coleccionista, allí la vitrina es la línea dura del
patrón en la que el cuerpo de la mariposa es esencia, que se inscribe en un régimen de
signos, una taxonomía, e instaura un dispositivo de significantes (captura, sacrificio,
extensión de alas, alfilerado, etiquetado, almacenamiento, exhibición). En la mariposa el
presente ha muerto, el movimiento se ha subjetivado en la forma del sustantivo, el
devenir se congela en el instante de la muerte que no deviene vida. Esa mariposa que

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ha sido encadenada y atravesada por agujas y significados de belleza, es la
reproducción de los rostros de la valla publicitaria; cuerpos y mentes dispuestas para el
mantenimiento paranóico de la máquina capitalista, en modos de sujeción de sujetos y
subjetividades que remiten infinitamente al calco consumo-deuda, al cuerpo que ahora
es órgano de sobrecodificación de deseos: el cuerpo endeudado vive endeudado de por
vida “en una relación cotidiana con la economía de la deuda (...). La tarjeta de crédito
es el medio más simple de transformar a su portador en deudor permanente”
(Lazzarato, 2013: 23-24).
Aquí conviene detenerse un momento a fin de subrayar que lo que hace el
neoliberalismo es individualizar, capturar y administrar el deseo de los sujetos a los que
se les ‘extiende las alas’, en una práctica gubernamental (taxonomía) fundamentalmente
consumidora de libertad, disponiendo de lo necesario para la producción de aquello que
se requiere para ser libre en provecho del socius que capitaliza cuerpos, mentes y
relaciones bancarias.
Sirva esta ilustración para decir que la edipización del deseo, es el deseo como
carencia, la codificación de máquinas deseantes, juegos de seducción en dispositivos
que organizan un ‘Yo’ y una conciencia en cuerpos dúctiles y redundantes, es el juego
social de tensiones entre lo reprimido y lo permitido en constante interpretación: los
deseos se nombran, diferencian, apropian, salvan, valoran, moderan, planifican,
venden, poseen, significan, ganan. Edipo funciona de forma capitalista: “Taste the
feeling” (siente el sabor), la publicidad seduce al deseo, se apropia de los flujos (de
objetos, ideas, símbolos, sentir, cuerpos, sexualidad, lenguaje); introduce un Yo que se
enuncia, al tiempo que se describe ajeno y distinto al objeto; luego, como indicará
Benjamin (1921) cierra el sistema al engendrar culpa, preocupación y consumo.
La producción capitalista organiza, estimula y sobreestimula deseos en una
constitución permanente de subjetividades productivas, autosuficientes, definidas en su
vida, de tal manera que sean competitivas, agradables, buenas ciudadanas,
autosuficientes, controladas en sus emociones, emprendedoras y felices; subjetividades

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diseñadas para producir y consumir lo producido, siempre con capacidad de
endeudamiento. Deleuze y Guattari al respecto provocan indicando lo siguiente:
Serás organizado, serás un organismo, articularás tu cuerpo -de lo contrario,
serás un depravado-. Serás significante y significado, intérprete e interpretado -
de lo contrario, serás un desviado-. serás sujeto, y fijado como tal, sujeto de
enunciación aplicado sobre un sujeto de enunciado -de lo contrario solo serás un
vagabundo (2006: 164).
Ahora bien, el neoliberalismo como identidad universal política, social y
económica en sí, no existe, pues sus formaciones no son duales o esenciales. Es un
sistema, una racionalidad de gobierno que se produce y reproduce en la encrucijada
entre el modelo trascendente de alineaciones arborescentes, evolucionistas, jerárquicas
e identitarias; y el modelo de distribución rizomática de inmanencia y canalización.
¿Qué hace entonces el neoliberalismo?, ¿qué hace el déspota?, ¿qué hace el Yo?
Poner trampas, el neoliberalismo plan inmanente de la trampa trascendente, hace
trampas en un juego que vuelve a empezar infinitamente. Lo que estas tecnologías
adelanta es principalmente el consumo de libertad, disponiendo lo necesario para la
producción de aquello que se requiere para ser libre, el sistema administra y organiza
las condiciones medioambientales para que los sujetos busquen ‘una perspectiva y
realización personal’ que confiera sus acciones de sentido en lo cotidiano y al tiempo
sean competentes en la medición del riesgo y su actuar en el mercado. Esto responde a
una cierta forma de producción económica y cultural, que se articula, organiza y
encadena para cumplir "con una exigencia del sistema capitalista (la de producir
productores)" (Martínez, 2010: 35). Allí es contenida la vivencia ética y política, en la
medida en que al hablar de preferencias y elección apunta a la codificación del deseo y
la configuración de cuerpos y mentes en un sujeto ético que se impone a sí mismo las
regulaciones de conducta sustentadas en la expresión de un telos trascendente, una
forma ‘especial’ en la que el sujeto se diferencia y al tiempo se integra en el socius.
Insistimos en la semiótica de la valla inicial, pues veremos ahora la rostridad de la

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‘persona especial’ que encuentra su grandeza (Find your Greatness), dispositivo que nos
conduce al planteamiento de Agamben:
En la imagen, ser y desear, existencia y esfuerzo coinciden por completo. Amar a
otro ser significa: desear su especie, es decir el deseo con que él desea
perseverar en su ser. El ser especial es, en este sentido, el ser común o genérico,
algo así como la imagen o el rostro de la humanidad. (...). Especie es aquello que
se ofrece y se comunica a la mirada, aquello que hace visible y, al mismo tiempo,
aquello que puede -y debe a toda costa- ser fijado en una sustancia y en una
diferencia específica para poder constituir una identidad (...).Especial es, en
efecto, un ser -un rostro, un gesto, un acontecimiento- que, no pareciéndose a
alguno, se parece a todos los otros (...). Lo especial se transforma en espectáculo
(2005: 74-77).
Exploremos allí un poco y preguntémonos por aquello que la imagen del rostro
bloquea, la especie que se ofrece y comunica a la mirada como dispositivo agrimensor:
el trazado de límites en la valla que fija un rostro publicitario y al tiempo delimita el
territorio de una identidad culpable. El deseo reprimido de edipo en el retrato-foto
“produce un bloqueo funcional, una neutralización experimental del deseo: la foto
intocable, imbesable, prohibida, enmarcada, que ya no puede gozar sino de su propia
mirada (...), el deseo sometido que ya no puede gozar sino de su propia sumisión”
(Deleuze y Guattari, 1978: 12), sumisión a las consignas sagradas de la religión del
capitalismo es decir, la subjetivación al mercado improfanable que bloquea, desvía,
captura y neutraliza cualquier intención de poder profanatorio, consagrando todo al
capital en tres formas sagradas: Industrial, comercial y financiera (Lazzarato, 2013) . En
ese sentido, Walter Benjamin (1921) advierte acerca de tres rasgos de la estructura del
capitalismo que lo sitúan como religión (dispositivo sagrado):
Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que
haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación
inmediata con el culto. No conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología.

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Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. A esa
concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: la duración
permanente del culto. El capitalismo es celebración de un culto sans trêve et sans
merci (sin tregua ni piedad). En él no hay señalado un día a la semana, ningún
día que no sea día festivo (en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa
sacral) que constituiría el esfuerzo más manifiesto de quien adora. Este culto es,
en tercer lugar, culpabilizante.
Así llegamos en esta línea de exploración, a una cuestión inversa de la anterior,
pues es oportuno considerar el neoliberalismo en su distribución rizomática,
entendiendo que se va haciendo, lo vamos haciendo en y con las prácticas. La realidad
se produce en red micropolítica de poder, pues “no hay nada reprimido o alienado que
haya que restaurar, y nada oculto que haya que revelar. El mundo es siempre, y en
cada momento, lo que es y no otra cosa” (Castro-Gómez, 2010: 28). Esto puede decir
que las tecnologías de gubernamentalidad territorializan y reterritorializan líneas de fuga
(o lo que Agamben llamaría comportamientos profanatorios) en la cotidianidad; es decir,
por una parte, produce, como lo dijimos anteriormente, regímenes de prácticas que
operan modos de gobierno, dominio de los grupos humanos y la vida misma sobre un
eje (dispositivo) articulador reterritorializante que podemos llamar ‘Desarrollo’.
Sin embargo conviene detenerse un momento y pensar en esta imagen: el socius
neoliberal es una superficie inmanente que produce agenciamientos maquínicos
orientados a la captura, registro y codificación de deseo, elementos heterogéneos,
líneas de fuga y potencial profanatorio, ensamblando (reterritorializando) estratos
orgánicos significantes y regímenes de signos en los que, todo se codifica y
sobrecodifica para ser consumido. Con esto indicamos una vez más que no hablamos
de un modelo universal e inmutable, sino de la acción sobre acciones que tejen las
líneas duras (el cuerpo organizado del estado, el gobierno, el mercado, la política
pública), que puede alterar y cambiar las estrategias gubernamentales, producidas en
una máquina abstracta capaz de “poner en relación todos los niveles heterogéneos que

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ellos atraviesan (...), es ella la que les dará o no una existencia, una eficiencia, una
potencia de autoafirmación ontológica” (Guattari, 1992: 49) un proceso inmanente que
suscita y rehace un canal despótico ajeno a cualquier idea de estructura profunda,
racionalidad oculta o fuera de las prácticas y tecnologías de gubernamentalidad.
En ese sentido, decir que el plan neoliberal es inmanente, nos permite indicar
que, a su vez, produce un montaje elaborado de programas y proyectos concebidos
como significante trascendente que reterritorializa en el cuerpo con órganos y el rostro
del déspota. Las líneas molares son tejidas como trampa esencial, devienen en un
infinito de dispositivos y procesos de subjetivación que son inmanentes, pero que
dispuestos para usos sacralizados en el mercado se enmarcan en una dimensión
trascendente: El déspota neoliberal está en la mente que divide entre quien actúa y lo
actuado, un Yo productivo que organiza cuerpos, palabras, acciones sujetas al fantasma
de Edipo que se perfora los ojos y cae desvalido a la ley del mercado y su moral de la
trampa (el deseo no es la trampa, el precio si).
Allí el déspota dice: ¡Nunca traiciones!, no te salgas del régimen de signos ni de
la moral del marketing y los hombres buenos, exitosos, felices, inteligentes,
capitalizados; pues ellos son la especie, la esencia universal deseable y fija, en la
insistencia de constituir una única subjetividad: el homo oeconomicus y empresario de sí
mismo (Foucault, 2007). Segmentariedades “ciudadano-productor-consumidor” que
ejerce un conjunto de relaciones de fuerza establecidas y determinadas por tal
segmentación en las que daría la impresión que lleva a cabo acciones políticas, cuando
lo que realmente ocurre es que su potencia de acción, su libertad en sentido estricto,
está canalizada para el mantenimiento del tejido molar: el plan de superficie inmanente
}
Así, el sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre
obligación de maximizar el rendimiento. El exceso de trabajo y rendimiento se
agudiza y se convierte en autoexplotación (...) acompañada de un sentimiento de
libertad. El explotador es al mismo tiempo el explotado” (Han, 2012: 10).

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Cuando esto sucede, tal comprensión del “poder”, captura toda posibilidad
diversa de la potencia de la línea de fuga. La segmentariedad dura del Estado-Nación se
sostiene al precio de la sobrecodificación binaria, caracterizada por su tendencia
universalizante y totalizante. Deleuze y Guattari (2006) insolentes dicen: da igual besar
la corona del rey que el ano del chivo; de eso se trata, el rostro de una trampa que
cierra el círculo de un régimen de significantes, un dispositivo de captura y
reterritorialización que dispone el medio ambiente para la libertad de sujetos
endeudados y poblaciones reguladas en un funcionalismo estratificado de órganos.

II. Cuerpo, intensidad, esquizofrenia


Como hemos venido considerando, la racionalidad gubernamental del
neoliberalismo organiza el cuerpo individual y colectivo, distribuyendo dispositivos de
captura y producción en lógicas empresariales e identidades competitivas. Se delimitan
zonas de operación, codificación y recodificación: la escuela, el hospital, la cárcel, el
museo, la universidad, el puesto de trabajo. La experiencia del cuerpo "como objeto y
blanco de poder" (Foucault, 1998: 140) es confinada a la mercantilización y explotación
en una amplísima red micropolítica de cuerpos medidos, reprimidos, negados,
disciplinados, objetivados para la producción, el consumo y el endeudamiento:
El disciplinamiento del cuerpo se convierte, entonces, en factor fundamental para
la emergencia y funcionamiento del capitalismo tal como lo conocemos ahora
(...). La disociación del poder del cuerpo garantiza productividad y obediencia
cuando las técnicas de poder ejercidas encauzan la potencia corporal en un
circuito de relaciones directamente proporcionales; a mayor productividad, mayor
obediencia y viceversa (Martínez, 2010: 38).
Ahora vemos que la subjetivación del cuerpo no sólo es generada por la
obligación y el condicionamiento, es la libertad misma parte de una tecnología de
conducción inscrita en la masificación del consumo y producción de elementos
tecnológicos, científicos, artísticos y económicos. La libertad orienta la formación de un

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capital humano, es el gobierno de la vida íntima ‘la gran tejedora’ que ensambla en
líneas molares dispuestas en programas y proyectos de consumo, escenarios de
espectáculo (Agamben, 2005), dirigiendo un show útil del ‘deber ser-especial’, en donde
la potencia del cuerpo se dirige hacia la constitución de una subjetividad para el
espectáculo: se adelanta un plan de coaching para el marketing personal, que a la hora
de “construir un sí mismo en términos de empresa (proyecto de vida, gestión
empresarial, etc.); incluye la preparación para la competición y para la habilidad (...) se
construyen “cuerpos y mentes” para la producción capitalista” (Martínez, 2014: 118).
Consuelo Pabón (2002) considera que el cuerpo, que es la vida misma:
es el plano donde se manifiestan todas las fuerzas (políticas, sociales,
económicas, eróticas, etc). Sobre el cuerpo recaen todos los ejercicios de poder
que determinan esta época (el llamado biopoder o control sobre la vida).
Entonces, el cuerpo es sin lugar a dudas el medio donde se ejercen todos los
poderes y por esto mismo, es el lugar privilegiado a través del cual se puede
llegar a precipitar una transmutación de los valores de nuestra cultura, es decir,
una destrucción a martillazos del yo fascista que existe en cada uno de nosotros,
controlando y anestesiando nuestra potencia de vida. (37)
El cuerpo indócil es el concepto mismo de Dioniso, es aquel que negando todo
con palabras y hechos, todo lo afirma; allí se experimenta, se borra, destruye, cambia
los colores, juega, se desterritorializa, crea, canta, se toma el mundo como un
laboratorio en un devenir-niño que encuentra sus maneras de jugar, de resistir, de
hacer su territorio un tejido, una obra de arte inacabada. Crear es resistir (Deleuze y
Parnet, 1996) y la función de la red del cuerpo indócil es resistir y crear trazados de
cartografías micropolíticas provocando otros modos de estar y hacerse en el mundo,
deviene método menor de descomposición del dispositivo neoliberal.
Habría que decir también: prudencia práctica experimental, esquizoanálisis,
pragmática, “transvaloración de todos los valores, los Ditirambos de Dioniso” (Nietzsche,
2015) que destruye las pseudoformas expresivas, encuentra los silencios en una

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provocación esquizofrénica a hacerse un cuerpo sin órganos. En ese sentido el
esquizofrénico no es el enfermo que se pretende normalizar en el hospital y la familia,
juntando piezas y pegandolas con medicamentos y significados, sino que es devenir
minoritario del cuerpo dispuesto en un límite absoluto que disocia el Yo, la identidad, el
mercado:
Los flujos descodificados en el límite de los códigos y de las territorialidades; el
cuerpo sin órganos en el límite del socius. Se hablará de límite absoluto cada vez
que los esquizo-flujos pasen a través del muro, mezclen todos los códigos y
desterritorialicen el socius: el cuerpo sin órganos es el socius desterritorializado,
desierto por el que corren los flujos descodificados del deseo, fin del mundo,
apocalipsis (Deleuze y Guattari, 1985:182).
Una esquizofrenia que traiciona cualquier doctrina, cualquier moral, cualquier
nación y provoca vacío, existencia que no busca nada, no evoluciona ni se desarrolla, no
se mide ni se identifica, no tiene maestros; liberación budista y profana de la vida, un
devenir dionisiaco (Nietzsche, 2015) que destruye la identidad, el yo, la subjetividad, la
mente; pues nada es en sí mismo, sino en el entramado relacional: No nacemos
“sujetos”, no nacemos "Yo", sino que devenimos tales en y a través del juego social: a
lo Virginia Woolf: "jamás volveré a decir soy esto, soy aquello", a lo Bodhidharma:
“vasto vacío, nada sagrado”.
La actitud esquizoanalítica deviene un “juego de intensidad de la constelación
ontológica en cierto modo una elección de ser, no solamente para sí, sino para toda la
alteridad del cosmos y para lo infinito de los tiempos” (Guattari, 1992: 71); después de
todo, el Yo es sólo una puerta a la paradoja del “Ser-No-Ser-Siendo” y pares
aparentemente opuestos, se integran en una concepción nómada, múltiple, polifónica,
compleja, vital y creativa de un rizoma existencial.
Esto implica asumir una actitud esquizoanalítica que traiciona con prudencia,
sobriedad y rigor para no caer en la trampa. Dicho esto, hablamos de una actitud
estética de indocilidad voluntaria crítica que multiplica “no los juicios, sino los signos de

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existencia” (Foucault, 1999: 220); que hace de la propia existencia una obra de arte,
tejiendo territorios múltiples, haciéndose y deshaciéndose a cada instante en una
interpenetración entre el cosmos y la intimidad.

Sin embargo, creemos que la prudencia no es “medidas a la manera de un


agrimensor”, es prestar atención al ritmo, el ritmo del ritornelo cósmico que anuncia y
previene de caer en la trampa de la sobrecodificación fascista de los segmentos duros,
la reterritorialización fantasmagórica de la segmentaridad flexible o la precipitación a la
muerte de la línea de fuga. El esquizoanálisis no promete, no adoctrina, no es la
salvación, no tiene otro objeto práctico que la experimentación, el hacer mapas, abrir el
cuerpo estando atento a los peligros de las líneas de la vida; Gastón Bachelard canta "La
página en blanco da el derecho a soñar".
Nos preguntamos entonces ¿Qué es el cuerpo sin órganos (CsO)?, Deleuze y
Guattari (2006: 155-156) responden “de ningún modo es una noción, un concepto, más
bien es una práctica, un conjunto de prácticas” que esquizofrenizan la muerte, la vida,
la felicidad; el CsO hace una transvaloración de todos los valores como el “arte de
separar sin enemistar; no mezclar nada, no ‘conciliar’ nada, una multiplicidad enorme,
que es, sin embargo, lo contrario del caos” (Nietzsche, 2015: 67). Devenir cuerpo sin
órganos en multiplicidades, donde todo es magia, intensidad que vacía de órganos,
medidas, moralidades, normas, leyes, identidades y códigos que codifican y decodifican
en una valla lo que debería ser ‘el ser, el yo, la libertad’. No mezclar nada es
desidentificarse, devenir asubjetivo que nada fusiona, es una metamorfosis (Kafka,
2014), un tercero que no es ni ‘a’ ni ‘b’, ni un ‘c’ nuevo superior y englobante; sino un
Cheje (Ch´ixi), es decir, un manchado, un mestizaje en intercambio (Rivera-Cusicanqui,
2015), una subjetividad que no es dialéctica:
El Uno era realmente múltiple. La unidad que pregonaba era la de lo múltiple. Esa
multiplicidad iba más allá de cualquier oposición y rompía con el movimiento

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dialéctico. De esta forma nos encontramos frente a “una anarquía que se
organiza”, una anarquía como poesía realizada (Ardila, 2015, p.p. 46-47)
Una locura, esquizo que produce multiplicidades se organiza en poesía sin
quererlo y en seguida se destruye en la forma del ‘yo’, pues la potencia del deseo en su
producción, flujos, devenir sin órganos, es revolucionario, no se atrapa en un objetivo o
una proyección estadística que promete un cambio, el deseo no desea la revolución, si
lo hiciera sería la identificación anclada a la publicidad, el deber o el futuro ¡“El deseo es
revolucionario”!
no hay máquina deseante que pueda establecerse sin hacer saltar sectores
sociales enteros. Piensen lo que piensen algunos revolucionarios, el deseo en su
esencia es revolucionario —el deseo, ¡no la fiesta! — y ninguna sociedad puede
soportar una posición de deseo verdadero sin que sus estructuras de explotación,
avasallamiento y jerarquía no se vean comprometidas (Deleuze y Guattari, 1985:
121)
Su pretensión es hacer existir y hacer huir, es un trazado de líneas de fuga que
deriven en otros lugares (no sabemos cuáles), desestabilizar ideas e intereses que
buscan hacer de un pensamiento doctrina, de prácticas subjetivaciones, y de
acontecimientos historia:
El Cuerpo sin Órganos tiene que herir. / Y hiere al filósofo. / Y es un ataque
fulminante. / Cuerpo sin Órganos./ El Cuerpo sin Órganos de Artaud - Una
relación afectiva, intensa y anárquica del cuerpo con las fuerzas (que hiere),
relaciones con las fuerzas qua devenires (cuando ha lugar) - Para Acabar de Una
Vez Con el Juicio de Dios y Su Capacidad de Organ-ización Ad infinitum (Allez,
2004: 92).
En fin (sin fin), nuestra propuesta de una actitud esquizoanalítica se traza en
agenciamientos de territorios, enunciados, flujos, tejido de cadenas de deseo, de
sentido que sólo tiene sentido en molecular, en intimidad, en multiplicidades
moleculares “Los principios sólo valen para el espíritu que piensa, y cuando piensa; pero

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fuera del espíritu que piensa, un principio se reduce a nada” (Artaud, 1934). Devenir
outsider art, extranjero de la propia lengua, una anarquista coronada que se sabe
dispersa, no localizable, como lobos que merodean nómadas en la posición de la
periferia y busca los huesos, y canta a la muerte la canción de la vida que el viento le
susurra; una serpiente catrina que fractura su piel anclada de identidad, se
desterritorializa y deviene muerte-vida, una máquina deseante desnuda que se va
despojando de los órganos que asfixian la vida con la salvación. “No te salves”, no te
quedes inmóvil como dijo Benedetti (2001: 50-51), pues “amar la vida es aquí amar el
cambio, la corriente, el perpetuo movimiento” (Larrauri, 2014: 4).

III. La página blanco da el derecho a soñar: Tareas del esquizoanálisis


Quisiéramos, ahora que estamos por hablar de las tareas del esquizoanálisis,
evocar la expresión de Spinoza "nadie sabe lo que puede un cuerpo", un cuerpo que
experimenta prudentemente la ruptura, la destrucción, la creación, la
desterritorialización; cuerpo que prueba líneas, movimientos, matices, afectos, ideas,
flujo en el intermedio, en el trayecto; así Carol Dunlop y Julio Cortázar hacen de la
autopista una cosmopista, un ritornelo que produce agenciamientos nómadas en un
plano de consistencia heterogéneo y en gerundio, en un instante sus polifonías se
refieren a ello como: “Cuando se miran dos objetos separados, se empieza a observar el
espacio entre los dos objetos, y se concentra la atención en ese espacio, entonces, en
ese vacío entre los dos objetos, en un momento dado se percibe la realidad” (2007:
156-158).
Habíamos observado ya, que el esquizoanálisis es experimentación política, ética,
estética, existencial que no aspira a ningún título de ciencia. En él se comprende la
subjetividad como producción colectiva (agenciamiento) de modos de estar en el
mundo, entendiendo que las prácticas son el cuerpo mismo, no hay una diferencia entre
cuerpo y acción que deviene cuerpo sin órganos; por tanto el objeto práctico del
esquizoanálisis son los lineamientos que atraviesan grupos o individuos. Dicho esto, se

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propone en este laboratorio esquizofrénico una ‘metodología experimental’ anárquica,
anomal, anexacta, múltiple y sin embargo rigurosa, nómada y maquínica, con Félix
Guattari indicamos que es:
abierta a un nuevo tipo de ‘pluralismo ontológico’ que requiere a su vez una
pluralidad de modos de expresión, una ‘relatividad enunciativa’, en ese sentido
afirma que no hay conocimiento sin la mediación de las ‘máquinas autopoiéticas’
ya sea de este o de aquel ‘dominio’ epistemológico. En suma, la perspectiva
‘maquínica’ del ‘esquizoanálisis’ postula que la existencia de una ‘máquina
autopoiética’, de un territorio de ‘ser-para-sí’, es la condición de posibilidad (en el
sentido de la filosofía crítica) de todo conocimiento (Calderón, 2006: 6)
No hablamos de los caminos trazados (una ideología o un método al cual
inscribirse), sino del movimiento del caminante entre el monte no necesariamente
recorrido (una problematización crítica, una eventualización teórica, una Ficcionalización
metódica); es decir, se propone una traición a los modos convencionales de hacer
investigación en ciencias sociales, para devenir agenciamiento de una máquina esquizo,
la cual cuenta (en este laboratorio) con tareas y componentes que tienen como
posibilidad “la destrucción de las seudo-formas expresivas del inconsciente, (y) el
descubrimiento de las catexis inconscientes del campo social por el deseo” (Deleuze y
Guattari, 1985: 173). Entonces, las tareas no son objetivos y las componentes no son
objetos, estas palabras dejan de ser funcionales para devenir expresivas en un
ensamblaje experimental y rizomático que hace huir cualquier identidad, cualquier
deber, aquí todo es deseo “Producir un ritornelo desterritorializado como meta final (...)
lanzarlo al Cosmos, es más importante que crear un nuevo sistema (Deleuze y Guattari,
2006: 353)
Comencemos por hablar de las tareas del esquizoanálisis como movimientos: uno
destructivo y otros positivos. En cuanto a la tarea destructiva, podemos decir que es la
explosión kamikaze sobre los códigos, la desterritorialización del deseo, la acción de
desestratificar; es la soledad, la crueldad y la locura para hacer frente a una página en

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blanco. Es destruir con la intensidad del deseo y la oscuridad de lo contemporáneo esa
luz incandescente, enfermiza y agobiante de un eterno retorno al dispositivo capitalista
que consume la sangre, los sueños y deseos. Es la desterritorialización de órdenes
codificados del deseo sospechando del saber del ‘yo’, de los signos, así como de las
formas de producción y de poder que definen, articulan y fijan en un régimen cerrado
una subjetividad obediente y productiva, unas prácticas de investigación social
representativa y un espacio sagrado del capital que financia, invierte y gana.
La tarea se complica entonces, pues el esquizoanálisis desnuda la condición
neoliberal y el “sí-mismo”, eventualiza el ‘yo’, renunciando “sistemáticamente a suponer
que hay un sujeto fundador, no presumir que hay un sujeto con S mayúscula detrás de
las acciones (...) no hay un sujeto fenomenológico o hermenéutico con una conciencia”
(Martínez, 2015: 77). Allí se expone la nada de la esencia para develar la nada, el vacío,
el pergamino secreto del dragón en Kung Fu Panda: no hay misterio, no hay esencia.
Esta es la tarea dolorosa, incomprendida, evitada, ¡la loca de la casa!, lo que desajusta,
entristece, abruma, mueve de los perfectos y mullidos espacios de verdades que nos
cantamos antes de dormir. La destrucción de las seudo-formas expresivas descompone
la sintaxis y las síntesis conjuntivas, provoca líneas de fuga del deseo que es potencia,
no carencia. Destrucción que implica movimientos de desvinculación, desencuentro,
ruptura, descomposición de redes (de prácticas, de regímenes, de discursos de verdad,
etc), en palabras de Deleuze y Guattarí:
El esquizoanálisis debe entregarse con todas sus fuerzas a las destrucciones
necesarias (...) Reich presiente un principio fundamental del esquizoanálisis
cuando dice que la destrucción de las resistencias no debe esperar al
descubrimiento del material. Pero es por una razón mucho más radical que la que
él pensaba: ocurre que no hay material inconsciente, de tal modo que el
esquizoanálisis no tiene que interpretar nada. No hay más que resistencias, y
además máquinas, máquinas deseantes (1985: 324).

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No se interpreta, no hay nada que interpretar en las máquinas deseantes sólo hay
producción y es en los trazos, en el movimiento, en las relaciones de líneas de la vida
que se producen agenciamientos de cuerpo sin órganos, multiplicidades de intensidad
que lo llenan, signos de deseo que componen cadenas significantes, pero sin ser
significantes, fragmentación que atraviesa la experimentación en la experiencia y la
experiencia de la experimentación sin sentido, sin significante: “¡Experimenta en lugar
de significar y de interpretar! ¡Encuentra tú mismo tus lugares, tus territorialidades, tus
desterritorializaciones, tu régimen, tus líneas de fuga! ¡Semiotiza tú mismo en lugar de
buscar en tu infancia pre-fabricada y en tu semiología de occidental...!” (Deleuze y
Guattari, 2006: 141).
¿Entonces? Los caminos no están señalizados, lo que se perciben no son señales
no existe tal cosa, no existe el destino y sin destino no nos salvamos, el camino no está
trazado, se va trazando en cada respiración, en cada movimiento, en cada silencio, en
cada murmullo, “son estos devenires y sentimientos intensos, estas emociones
intensivas que alimentan delirios y alucinaciones” (Deleuze y Guattari, 1985: 341). Las
tareas positivas pretenden las catexis del deseo, por supuesto no son un manual con
pasos prediseñados, sino cartografías que provoquen trazados de experimentación.
puras multiplicidades positivas en las que todo es posible, sin exclusiva ni
negación, síntesis operando sin plan, en las que las conexiones son transversales,
las disyunciones inclusas, las conjunciones polívocas, indiferentes a su soporte,
puesto que esa materia que precisamente les sirve de soporte no está
especificada bajo ninguna unidad estructural ni personal, sino que aparece como
el cuerpo sin órganos que llena el espacio cada vez que una intensidad lo llena;
signos del deseo que componen una cadena significante, pero que ellos mismos
no son significantes, no responden a las reglas de un juego de ajedrez lingüístico,
sino a los sorteos de un juego de lotería en los que saldrían ora una palabra, ora
un dibujo, ora una cosa o un fragmento de algo, dependiendo unos de otros tan
sólo por el orden de los sorteos al azar y manteniéndose juntos tan sólo por la

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ausencia de lazos (enlaces no localizables), no poseyendo más estatuto que ser
elementos dispersos de máquinas deseantes asimismo dispersas (319).
Ahora bien, la primera las tareas positivas consiste en develar el silencio
productivo del sujeto, “descubrir en un sujeto la naturaleza, la formación o el
funcionamiento de sus máquinas deseantes, independientemente de cualquier
interpretación” (332), es decir, en esta tarea el descubrimiento no es el de un sujeto,
concepto o símbolo que se supone ya determinado y fijado en identidades, sino que es
una tarea de calcar los bloqueos, liberar la potencia creadora, el funcionamiento de las
máquinas deseantes, el deseo sin códigos, la contemplación; es experimentar el
funcionamiento del deseo en la incertidumbre del devenir cósmico encontrando los
agujeros en las palabras, el vacío entre las cosas ¿Cómo experimentas tus silencios?, no
importa la interpretación, no se interpreta, es la fuerza de la vida experimentando… y
qué pasa si... (...) es posible que no se tratara de mantener en lo oscuro a los no
iniciados, sino que el silencio concerniera a los iniciados mismos. Ellos, que habían
tenido acceso a una experiencia de no-conocimiento –o, mejor, de un conocimiento no
discursivo–, no debían poner en palabras aquello que habían visto y padecido (Agamben
y Ferrando, 2014: 21).
y “no debian” no por ley, sino por lo inefable de un entramado en movimiento:
pensamientos, afectos, prácticas, imágenes, palabras, intensidades. Pasar entre los
silencios el deseo descodificado en dispositivos que no codifican y anclan, sino que son
producidos y fluyen. En esta tarea, las prácticas de investigación social devienen
rizomáticas en una multiplicidad en la que cada elemento “no cesa de variar y de
modificar su distancia respecto a los demás”, el sujeto es partícipe, esquizo, devenir
menor de la subjetividad que experimenta lenguajes y conocimiento, teje en interacción
y conexión múltiple, heterogénea y abierta “el esquizoanálisis sigue los índices
maquínicos de desterritorialización. Siempre la oposición entre el neurótico en el diván,
como tierra última y estéril, última colonia agotada, con el esquizo de paseo en un
circuito desterritorializado” (Deleuze y Guattari, 1985: 327)

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Otra de las tareas positivas del esquizoanálisis se propone llegar a las catexis de
deseo inconsciente del campo social, planteando que “la unidad real mínima no es la
palabra, ni la idea o el concepto, ni tampoco el significante. La unidad real mínima es el
agenciamiento” (Herner, 2009: 164), y un agenciamiento siempre es colectivo, en ese
sentido, la propuesta del movimiento que pasa de la genealogía de las líneas verticales y
duras de las molaridades en función de los fines y códigos de significados, a la geografía
de las multiplicidades, los devenires menores en rizomas moleculares. cartografía de
intensidades desterritorializadas que no pretende verificar, consolidar, reconocer o
interpretar, pues el esquizoanálisis no se preocupa por unos fines, sino por el proceso
en sí, el intermedio, la producción por la experiencia de la página en blanco y no la
representación, devenir amor como la orquídea y la avispa:
La orquídea se desterritorializa al formar una imagen, un calco de avispa; pero la
avispa se reterritorializa en esa imagen. No obstante, también la avispa se
desterritorializa, deviene una pieza del aparato de reproducción de la orquídea;
pero reterritorializa a la orquídea al transportar el polen. La avispa y la orquídea
hacen rizoma, en tanto que heterogéneos. Diríase que la orquídea imita a la
avispa cuya imagen reproduce de forma significante (mimesis, mimetismo,
señuelo, etc.). Pero eso sólo es válido al nivel de los estratos —paralelismo entre
dos estratos de tal forma que la organización vegetal de uno imita a la
organización animal del otro—. Al mismo tiempo se trata de algo totalmente
distinto: ya no de imitación, sino de captura de código, plusvalía de código,
aumento de valencia, verdadero devenir, devenir avispa de la orquídea, devenir
orquídea de la avispa, asegurando cada uno de esos devenires la
desterritorialización de uno de los términos y la reterritorialización del otro,
encandenándose y alternándose ambos según una circulación de intensidades
que impulsa la desterritorialización cada vez más lejos (Deleuze y Guattari, 2006:
15-16).

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IV. Actitud experimental o de la estupidez de ser deleuziano
Entendemos actitud como las relaciones entre pensar, sentir y actuar, es decir,
como modos de estar en el mundo, Foucault nos ilustra indicando "por ‘actitud’ quiero
decir un modo de relación con respecto a la actualidad; una elección voluntaria que
hacen algunos; en fin, una manera de pensar y de sentir, una manera también de
actuar y de conducirse que, simultáneamente, marca una pertenencia y se presenta
como una tarea" (Foucault, 1993: 11).
En ese sentido, queremos caminar despacio entre las palabras y experimentar su
presencia: la actitud en el pensamiento no es denunciar el mal que habita secretamente
en todo lo que existe, sino presentir el peligro que amenaza en todo lo que es habitual,
convertir en problemático todo lo que es sólido, es reconocer que los “otros vivientes
pueden su potencia específica, pueden sólo este o aquel comportamiento inscripto en su
vocación biológica; el hombre es el animal que puede la propia impotencia. La grandeza
de su potencia se mide por el abismo de su impotencia” (Agamben, 2007: 362). Si
consideramos la actitud esquizoanalítica o actitud experimental como aquello que se
opone a un patrón, un libreto o una ideología, haciéndose en una estética de trazado
experimental, entonces, entenderemos que es una forma de arqueología y genealogía
en la constitución de la propia subjetividad. Las tareas son potencia de pensar, decir, y
hacer no desde las codificaciones y segmentaciones establecidas, sino reconociendo los
peligros (las trampas) para vivir la vida:"Mi punto de vista no es que todo sea malo sino
que todo es peligroso, lo que no quiere decir exactamente lo mismo. Si todo es
peligroso, entonces siempre tenemos que hacer algo. Así que mi posición no conduce a
la apatía sino a un hiper y pesimista activismo" (Foucault, 2015: 347)
El esquizoanálisis es una actitud en el pensar, es el pensamiento que experimenta
problematizar, eventualizar y ficcionalizar eso que denominamos ‘realidad’, juega un
juego profano que desarticula todo y cuanto se acepta como tal; escucha los silencios
que le llaman a la traición, a abandonar las propias filas e ir hacia lo desconocido. El
esquizo rompe la sagrada ‘realidad’ y jugando con la doble articulación, escinde el mito

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(los discursos de saber) - en un ludus perverso que conserva el rito-, y el rito (las
prácticas y relaciones de poder) - en un jocus o juego de palabras que cancela el rito-
(Agamben, 2005). Allí la actitud esquizo pensamiento produce un sentido: retomar de
raíz (o raicillas) la manera en que los hombres problematizan su comportamiento en una
metodología experimental de flujo y poesía, de actitud rebelde que sigue pero no
imita:"encontrar la línea de separación, seguirla o crearla, hasta la traición (...) salir del
agujero negro de la subjetividad, de la conciencia y de la memoria, de la pareja y de la
conyugalidad (...) Lo importante es salir de él, no en arte, es decir, en espíritu, sino en
vida, en vida real. No me privéis de la fuerza de amar "(Deleuze y Guattari, 2006: 191).
Traición a la tradición, profanación a lo divino, salirse de la propia fila e ir hacia lo
desconocido empujando cada vez más el límite. Traición de amor que no cae en la
trampa de la reterritorialización o la muerte. Aquí el cuerpo sin órganos “hiere al filósofo
‘deleuzeano’ caído en la trampa” (Allez, 2004: 92), hiere al filósofo foucaultiano, al
filósofo kantiano, hiere al neoliberalista y al marxista, hiere la institución que financia la
investigación social, hiere al investigador de lo social, hiere al lector que nos lee. En este
dispositivo, todo se agencia como parte de la máquina de enunciación colectiva y se
arroja en la madriguera del conejo: experimentar, no interpretar, que cada cual haga su
territorio y experimente el borde hasta la desterritorialización repugnante, atrayente y
monstruosa convulsión de lo inconmensurable: “no basta con decir ¡Viva lo múltiple! Lo
múltiple hay que hacerlo. Tenemos que lograr que el pensamiento se haga nómada”
(Deleuze y Guattari citados en Allez, 2004: 93).
En términos de la actitud como elemento constitutivo de la experimentación, es
una manera de estar en el mundo, de asumir la vida en la escogencia y afirmación de
un modo de existencia, la cual consiste en estar en el borde de lo que se desconoce y
se desea conocer (Pabón, 1998). Pero estar en el borde no es sencillo, pues como
venimos diciendo, es potencia de pensar, pero también de sentir, de afecto. Y existir es
afectar. El afecto traiciona la racionalización: aquí ya nada es medible ni cuantificable,
es inefable haecceidad, genius, magia, la muchacha indecible, cuerpo sin órganos,

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devenir-animal, poder de afectar y de ser afectado. El afecto “es proceso de apropiación
existencial a través de la creación continua de duraciones de ser heterogéneas y, en
este aspecto, sería mejor renunciar a tratarlo bajo la égida de los paradigmas científicos
para tornarnos deliberadamente hacia paradigmas éticos-estéticos” (Guattari, 2000:
230).
En este sentido, la actitud en el sentir es indocilidad y desobediencia dionisiaca
del cuerpo que siente y deviene estéticas performativas que proponen otros modos de
investigación, otras formas de ser, de estar en el mundo, de vivir ¡siendo artista de la
propia vida!, leer ya no con los ojos y el juicio, sino con el hueco del cañón3, con las
entrañas, con el cuerpo que siente y piensa diagramando la existencia “Hacer con el
cuerpo y desde el cuerpo un pensamiento no separado de la vida, no escindido, que
exprese todas esas fuerzas que no se pueden representar” (Pabón, 2000: 70)
En otras palabras la producción de conocimiento en el esquizoanálisis toma
distancia crítica y afectiva de los modos de investigación institucionalizados, oponiendo
el devenir experimental de las componentes esquizoanalíticas a cualquier modelo
representativo, seguir nunca es imitar, es por esto que las componentes no son objetos
anatómicos, más bien líneas y relaciones circulares que brotan y hacen rizoma, a saber:
componente generativa, componente transformacional, componente diagramática y
componente maquínica "consistiría en lo siguiente: hacer el calco de las semióticas
mixtas (concretas, de sus mezclas y de sus variaciones) en la componente generativa;
hacer el mapa transformacional de los regímenes, con sus posibilidades de traducción y
de creación, de brote en los calcos; hacer el diagrama de las máquinas abstractas
utilizadas en cada caso, como potencialidades o como apariciones efectivas (desde el
punto de vista de las materias semióticamente no formadas en relación con materias
físicamente no formadas); hacer el programa de los agenciamientos que distribuyen el
conjunto y hacen circular el movimiento, con sus alternativas, sus saltos y mutaciones."
(Deleuze y Guattari, 2006: 148)

                                                            
3
Es decir el alma del poema ‘semántica práctica’ de Mario Benedetti (2001:115)

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Por tanto, si enunciamos el esquizoanálisis como actitud metodológica estamos
hablando de construir agenciamientos relacionales y heterogéneos: ser, hacer,
deshacer, anidar, horadar, devenir. Como los lobos, Whitman también investiga “metido
dentro y fuera del juego, y contemplando maravillado lo que ocurre”, es la provocación
involutiva de pensar lo impensado sumergiéndose en el cuerpo: sentir, pensar, actuar.
Experimentar situarse en el límite, esquizofrenia borderline como proceso de tránsito
por caminos no transitados en un circuito desterritorializado, crear el propio método, la
propia manera de expresar los territorios. Y sin embargo: prudencia, siendo la
experimentación misma el medio para averiguar qué puede un cuerpo, de qué afectos
es capaz (Deleuze y Parnet, 1980).
Entonces entenderemos que la investigación esquizoanalítica no es dialéctica (la
tesis-antítesis-síntesis aborta las posibilidades multidimensionales de hacer rizoma),
deviene rizomática, multiplica las conexiones, traza planos heterogéneos, deviene
imperceptible, asignificante, impersonal. El método es inmanente como pequeñas
lecciones de erotismo (Belli, 2009: 93-96), pues cada acontecimiento opera un
dispositivo metodológico anexacto, vagabundo y riguroso -“la anexactitud no es de
ningún modo una aproximación, al contrario, es el paso exacto de lo que se hace”
(Deleuze y Guattari: 2006: 25) -, un ensamblaje experimental que implica performancias
metodológicas de producción de conocimiento no hermenéutico, sino experimental y
polifónico:
Devenir nunca es imitar, ni hacer como, ni adaptarse a un modelo (...) Se
acabaron las máquinas binarias: pregunta-respuesta, masculino-femenino,
hombre-animal, etc. (...) No es una estructura significante, ni una organización
bien pensada, ni una inspiración espontánea, ni una orquestación, ni una
musiquilla. Es un agenciamiento, un agenciamiento de enunciación” (Deleuze y
Parnet, 1980: 6-8).

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