11.

La comunidad ética

«En esta identidad de la voluntad universal y de la

voluntad particular, derecho y deber devienen una
misma y sola cosa; sobre el plano ético, el ser humano
tiene derechos en la medida en que tiene deberes, y
deberes en la medida en que tiene derechos. En el
derecho abstracto tengo un derecho y otro tiene el deber
correspondiente; en la moralidad (subjetiva) el derecho
de mi saber y de mi querer propios, del mismo modo
que mi propio bien, no pueden sino deber ser idénticos
al deber y no pueden sino deber ser objetivos».
Hegel, Filosofía del derecho. El derecho, §155

1. El estado y la historia según Hegel

Se ha dicho, con acierto, que «en el horizonte de toda filosofía política aparecen
hoy dos exigencias indiscutibles, herencia de dos tradiciones frecuentemente
opuestas: la exigencia de garantizar los derechos de los individuos cara al estado
(derechos-libertades), puesta en primer plano por el liberalismo, al menos desde
Locke; la exigencia de justicia, que conduce a tomar en consideración el punto de
vista de la totalidad y a extender las esferas de la intervención del estado para
asegurar a los ciudadanos lo que se ha podido llamar derechos-títulos. Esta segunda
exigencia está históricamente ligada al socialismo»1ºº8• En la medida en que no se
puede renunciar a ninguna de las dos exigencias, y en la medida en que se presentan
enfrentadas, pues los derechos del individuo recortan los del estado, y viceversa, la
búsqueda de una síntesis se convierte. en un objeto privilegiado de la filosofía
política.
Pero el problema no es nuevo; Hegel ya lo convirtió en el centro de su reflexión.
Toda la filosofía política de Hegel parece dirigida a integrar el «principio de la
polis», idea de la comunidad política como totalidad, con el moderno «principio
de la libre subjetividad», que piensa el individuo como sujeto de derechos. Aunque
ya los románticos describieron literariamente la «bella totalidad» de la comunidad
antigua, en la que el individuo se sentía plenamente en sí, ignorando la escisión
entre vida privada y vida pública'?", será Hegel quien, no bastándole las intuiciones
estéticas, llevara a la filosofía a habérselas con conceptos. Como dice Habermas en
El discurso filosófico de la postmodernidad, Hegel se propuso construir un aparato
conceptual adaptado, hasta en la terminología, a la sociedad moderna,
distinguiendo especialmente la esfera política del estado de la sociedad burguesa.
284 FILOSOFIA POLlTICA
Esta tarea, se entienda como «síntesis entre el liberalismo y el totalitarismoa'?'? o
como «conciliación racional de la libertad subjetiva y de la totalidad substancial» 1011,
no ha satisfecho a todos. Para unos la solución hegeliana es una vía abierta al
totalitarismo1º12; otros, en cambio, consideran que la solución hegeliana es
impecable en racionalidad y contenido, por integrar, y no negar, los derechos de
los individuos'v"; algunos toman posiciones recelosas, sospechando, por ejemplo,
que la «totalidad ética», tal como la define Hegel, lleva a que «la subjetividad supra-
individual del estado tome el puesto de la libertad subjetiva de los individuosa'?",
Definido el estado como esfera de la necesidad substancial, y el individuo, en
su voluntad inmediata, como lugar de la contingencia, el problema consiste en
articular la necesidad del estado con la contingencia individual. Muchos lo
intentaron antes y después que Hegel; pero ninguno consiguió una propuesta tan
poderosa como la del filósofo berlinés. En rigor, Hegel fue el último auténtico
«filósofo del estados'?": los demás que le siguieron se quedaron en la descripción
de la sociedad civil, o con lo que en ella puede haber de estado, no mucho más que
como un aparato exterior de coerción. Buena parte de la grandeza de la filosofía
política hegeliana reside en haber partido de la filosofía de la historia en vez de
hacerlo desde una teoría de la naturaleza humana; esto, entre otras cosas, tiene el
efecto inmediato de sustituir en la filosofía política toda pretensión prescriptiva o
normativa por un poderoso esfuerzo de comprensión. Comprender el mundo,
aunque sea especulativamente, es más divino que valorarlo y más sublime que
transformarlo; y comprenderlo con conceptos, no con intuiciones o sentimientos,
es decir, comprenderlo filosóficamente, como orden racional, es sin duda lo más
próximo al saber absoluto que puede situarse el hombre.
Hay una coincidencia general entre los estudiosos en que la filosofía política
de Hegel, en su forma más elaborada, sistemática y última se encuentra en su
filosofía del derecho'P", hay igualmente una aceptación de que es en éste texto
donde Hegel expone su filosofía de la historia'?". Esta estrecha relación entre
filosofía política y filosofía de la historia es algo más que un peculiar enfoque
metodológico, como ocurría en Polibio; en el fondo afecta a la esencia misma de la
comprensión de la política. Lo que Hegel llama historia universal (Weltgeschichte)
no es la historia sin más, sino la historia de los estados, la «historia política»1º18• En
el texto de 1821 de los Principios de la filosofía del derecho, así como en el Curso de
filosofía de la historia, el arte, la religión y la filosofía sólo son abordadas en la
medida en que juegan un papel en la vida política. En rigor, dice Weil, «lo que
Hegel llama filosofía de la historia no es, y no puede ser, más que parte integrante
de una filosofía del estado, de una filosofía del derechos'?".
No es extraño que la filosofía política de Hegel tienda a identificarse con su
filosofía de la historia'P"; al fin y al cabo su revolución en filosofía consistió en
disolver el ser en el devenir, lo absoluto en el proceso. Y no es extraño, tampoco,
que su filosofía política culmine su filosofía. En definitiva, como dice F. Chátelet,
«el enigma resuelto del saber absoluto» es para Hegel el descubrimiento de «la
existencia del estado como razón en actox'?". Hegel ha comprendido que cada
pueblo, junto a unas costumbres, un universo religioso y unas obras de arte, ha
LA COMUNIDAD ÉTICA 285
elaborado también unas formas políticas. El Despotismo Oriental, la Ciudad, el
Imperio, el Sacro Imperio, el Estado Moderno, marcan sucesivas etapas en el devenir
de la humanidad libre y racional. Todo parece confluir hacia su presente, en el que
el estado, al asumir como principio de organización la razón y la libertad, permite
al Espíritu el acceso a la consciencia de ese devenir y darse cuenta del sentido de la
historia. Por eso la filosofía política de Hegel no es prescriptiva, sino descriptiva o
comprensiva'v"; no se pretende decir cómo debe ser el estado, sino sólo como
debe ser comprendido. Aunque, ciertamente, esa comprensión determinará, en la
práctica, una posición favorable a la historia, favorable al trabajo de la razón.
Para Hegel la historia política tiene un comienzo; los hombres primitivos,
salvajes, nómadas, son sujetos prehistóricos, no agentes históricos. Para Hegel debe
ser así, pues la historia es el devenir de las instituciones racionales; y entiende por
tales aquellas que son universales y libres, que garantizan a los hombres su igualdad
y su dignidad. El filósofo puede encontrar en la dialéctica entre el amo y el siervo
una lucha por el reconocimiento, al principio inconsciente, en-sí; este deseo, tras
un largo camino, el largo camino de la libertad, de la razón, devendrá consciente,
devendrá «libre voluntad de libertad». Ese es el momento inicial de la historia; y
ese es el momento original de la polis. La historia del hombre es una historia política,
pues es la aventura de la conquista de su libertad desde el momento en que aparece
su voluntad de ser libre. Y la esencia de esa historia es el conflicto, la violencia, que
así aparece como origen de la ciudad. En el origen del estado el filósofo alemán
pone también la violencia, definida como un «derecho de héroesv'?". Sin duda
alguna es una idea ligada al concepto de gran hombre'v"; pero aquí es más bien la
del gran héroe, del fundador de estados, portador de una moral concreta capaz de
imponer la ley. La violencia del forjador de estados se legitima en su ser negación
de otra violencia: «La prueba real de que la violencia se destruye en su propio
concepto es que la violencia se elimina con la violencia. Por lo tanto, en cuanto
segunda violencia, que es eliminación de una primera, es legítima, no sólo en ciertas
condiciones sino necesariamente»1º25• La verdadera historia, la historia de los
estados, es una historia de sangre. La lucha no es contingente, no es perversión; es
la esencia de la realidad, cuando ésta se piensa como cambio dialéctico, como
negación. El derecho originario a la violencia es un derecho absoluto, «derecho de
la Idea que se realiza»1º26• La sangre es el precio de la construcción de la libertad, el
precio que paga un pueblo por devenir un estado: «Un pueblo no es inmediata-
mente un estado. El tránsito de una familia, una horda, una tribu o una multitud
a la condición de estado constituye la realización formal de la idea en ese pueblo.
Sin esta forma no será reconocido, porque la substancia ética que él es en sí carece
de la objetividad que consiste en darse para sí y para los demás en las leyes, en
cuanto determinaciones pensadas, una existencia universal y generalmente
válida»1º27•
 286 FILOSOFÍA POLÍTICA
2. La sociedad civil
Como hemos dicho, los Principios de la filosofía del derecho (1821), es el texto clave,
aunque Hegel se interesó por el derecho desde joven 1028• Como cualquier escrito
de Hegel, toma su sentido de la totalidad de la obra, del sistema, es decir, «del
discurso racional global que permite la comprensión racional de todo lo que es»1029.
La filosofía del derecho es uno de los momentos del sistema; éste representa el
desarrollo completo del Espíritu 1030 y en el mismo el derecho es la obra del «espíritu
objetivo», que se desdobla en tres momentos: el del derecho abstracto'?" el de la
moralidad'v" y e,l del~ vida ética (S'.ttlichkeit)1º33• Este último momento ;sel que
en, el fondo, aqm nos interesa, especialmente en sus dos últimas formas, de las tres
que lo co~stituy~n.: la familia, la sociedad civil y el estado. Nos centraremos, pues,
en l~ socied~d ~i~ll, y luego en el estado, sin ignorar que, en Hegel, siempre hay
que ir del pnncipio al fin, con repetidas idas y vueltas, en los distintos ciclos de su
trabado sistema.
2.1. La sociedad civil como «estado exterior»
El c~ncepto de «sociedad civil» tiene en Hegel un significado preciso, alejado del
sentido que ha tomado en la tradición liberal, pasando a ser la versión terrenal del
paraíso. En un primer acercamiento, Hegel entiende por sociedad civil un momento
del desarrollo del espíritu objetivo, en concreto, el momento de la diferencia: «La
socieda~ civil es la ~iferencia que aparece entre la familia y el estado, aunque su
formación es postenor a la del estado. En efecto, por ser la diferencia, supone el
estado, que ella necesita tener ante sí como algo independiente para existin>1034. Es
un momen.t~ ,de ne~aci~~, pues. se constituye sobre la destrucción de la familia y
~orla apancion del individuo aislado: «los individuos son personas privadas que
tienen por fin su propio interéss '?". Y este interés es egoísta1º36• La sociedad civil
representa el momento de la escisión de la identidad. Si en la familia la eticidad se
presentaba com~ totalidad inmediata (unidad en sí), en la sociedad civil se rompe,
se escmde, se dispersa. Será en el momento siguiente, en el estado, donde se
recuperará la unidad rota, pero ahora como totalidad concreta y desarrollada.
Ahora bien, ju~to a e~e.carácter de negación, de escisión y diferencia, Hegel
subraya .otro: l.a sociedad civil no puede ser pensada sin la idea de estado. Así queda
establecida la Jerarquía: la sociedad civil sólo tiene sentido desde el estado. Éste es
su condición de posibilidad; de hecho, la sociedad civil, a su manera, es estado· su
realización es en y para el estado. O sea, aunque la sociedad civil sea el momento
de.la in~ividuació~ y la díferenci.a, en ell~ aparecen los rasgos de la sociabilidad y
la identidad, pues mstaura una cierta umdad, aunque sea una unidad exterior'v".
El pro.ble~a teórico de l~ fil.o~ofía hegeliana es el de identificar este tipo peculiar
?e sohdar~dad entre los individuos en la sociedad civil, esta relación que persiste
mcluso bajo su tendencia a separarse, a oponerse, siguiendo su interés particular.
Hegel ha de pensar cómo la sociedad civil anticipa el estado; o, con más precisión,
en qué sentido es ya estado.
LA COMUNIDAD ÉTICA 287
Decimos que la sociedad civil hegeliana es un sistema contradictorio. Por un
lado, se constituye a partir de un principio de particularidad, pues sus miembros,
los individuos, son considerados en sus diferencias: son «particulares», pues «en la
sociedad civil cada uno es un fin para sí mismo y todos los demás no son nada
para él»1038. Cada individuo se ve a sí mismo como sistema de necesidades y busca
los medios que cree eficaces para satisfacerlas, sean éstas reales o ilusorias. Es el
individuo económico que la filosofía política del xvn y del xvnr ha teorizado, con
rasgos de individualismo posesivo. Se trata de individuos propietarios que
defienden sus propiedades porque las consideran necesarias para satisfacer sus
necesidades. Para Hegel este ser propietario es la esencia del hombre en tanto que
miembro de la sociedad civil; en tanto que ciudadano o miembro del estado, su
esencia es otra.
Ahora bien, junto al principio de particularidad, la sociedad civil impone un
principio de universalidad, sin el cual no tendría la unidad necesaria. Si bien es
cierto que las relaciones en la sociedad civil son entre individuos particulares, no
lo es menos que se trata de «relaciones con que cada uno logra el reconocimiento
y la satisfacción de sus necesidades gracias al otro»1º39. Los individuos satisfacen
sus intereses gracias a los demás; la sociedad como un todo juega un papel de
mediación, hace que los individuos se relacionen entre sí particularmente, que
comercien, compitan y busquen sus fines propios en un marco de normas colectivas.
Este marco de normas universales, imprescindible para la satisfacción de las
necesidades privadas, es al mismo tiempo la condición de posibilidad de la sociedad,
de una vida ordenada en común; su ausencia disolvería el intercambio social en
simple guerra de todos contra todos'?". La sociedad civil sólo es eficaz como reino
de la privacidad sí pone la universalidad suficiente para el orden y la paz en el
intercambio.
Ciertamente, la universalidad que pone la sociedad civil tiene un déficit ético,
pues no es vista como un valor superior conforme al que determinar la voluntad,
sino como un medio, un instrumento al servicio de la satisfacción de los fines
egoístas. Esa sociedad civil es, para Hegel, la «sociedad burguesas'?": el sujeto
económico que es miembro de la sociedad civil es el burgués, el individuo privado
únicamente preocupado por su seguridad y por la de sus propiedades, con las
cuales se identifica'P"; el individuo con una existencia orientada a la satisfacción
de los fines privados. A pesar de todo, no se debe menospreciar la presencia en ella
de lo universal, que expresa la presencia en ella del estado, su ser de alguna manera
estado. La sociedad civil anticipa el estado por la presencia en ella de lo universal;
y no es estado porque dicha presencia no es sustantiva, ética, sino instrumental.
Diferencia clave, que anuncia la crítica hegeliana al estado burgués (universalidad
pensada y vivida como instrumental) y su apuesta por una vida ética, por la
sustantividad de las instituciones y prácticas políticas en tanto que expresiones de
lo universal: «Cuando se confunde el estado con la sociedad civil burguesa, y se le
determina en base a la seguridad y la protección de la propiedad y de la libertad de
las personas, el interés de los individuos en tanto que tales se convierte en el fin
último, el fin en vistas al cual se habrían asociado. En consecuencia, ser miembro
288 FILOSOFÍA POLÍTICA
del estado deviene una decisión del arbitrio de cada uno. Pero la relación del estado
con el individuo es totalmente diferente; en la medida en que el estado es el espíritu
objetivo, el individuo propiamente dicho no tiene objetividad, ni verdad, ni eticidad
más que en tanto que miembro del estado. La unión como tal es ella misma el fin
y el contenido verdadero, y la determinación de los individuos es llevar una vida
universal»1º43• Cuando se confunde sociedad y civil y estado, y sé piensa el estado
con la esencia de la sociedad civil, se comete el error de no comprender la vida
política. Es lo que ocurre, a juicio de Hegel, con las teorías contractualistas, que
hacen depender el orden político de un consentimiento particular, de un contrato
entre particulares y, por tanto, al servicio de los fines particulares.
En la sociedad civil, por tanto, está presente un elemento de universalidad, sin
la cual no sería posible el cumplimiento de los fines privados; pero con una presencia
instrumental y subordinada, que lo distingue de su papel en una comunidad
política. Este elemento de universalidad expresa la presencia de cierta sociabilidad.
Los individuos que la constituyen no son movidos ciegamente a sus intercambios
egoístas; en ellos surge cierta consciencia, cierto «egoísmo altruista» o «altruismo
egoísta», cierto lazo que los une, que les lleva a consentir; aunque se trate de lazos
frágiles, como frágil es la sociabilidad que pertenece a esta forma de existencia.
Hegel dirá que se trata de una consciencia no reflexiva, incompleta y alienada, a la
cual la idea universal le queda exterior. Desde ella los individuos eligen libremente
y creen ilusoriamenteelegir lo mejor para ellos: «En la nueva relación (de la sociedad
civil) lo particular me parece lo primero y más determinante ( ... ).Pero estoy en un
error, pues mientras creo asir lo particular, lo universal y la necesidad de la cohesión
general siguen siendo lo primero y esencial. Estoy, por tanto, en el estadio de la
apariencia, y en tanto mi particularidad sea para mí lo determinante, en decir, el
fin, sirvo con ello a la universalidad, que conserva por encima de mí el último
' 1044 . Oh'Jetirvamente 1 os 111
po d erío» . di1v1iduos, b uscan d o su interés
. inmediato, están
colaborando con lo universal, están construyendo lo universal; pero lo hacen de
forma inconsciente, por mediación de fines ilusoriamente particulares.
Podemos concluir, por tanto, que el estado es para Hegel el reino de la libertad
y la sociedad civil es un reino de la necesidad'P"; que esta necesidad se impone al
fin a través de la ilusión de la libertad; que la libertad se realiza a través de la
necesidad, o sea, por mediación de la ilusión de libertad; en definitiva, que la
sociedad civil, o se piensa desde y para el estado, o tiene un sentido abstracto e
ilusorio, de falsa sustantividad, como falso reino de individualidad y libertad
ilusorias. La sociedad civil representa, en el fondo, una imagen invertida del estado;
si es así, es porque ella misma, en cierto modo, es ya estado 1046• Hegel dirá que es
un «estado exteriora'?". La exterioridad es la característica de la sociedad civil
burguesa y de todas sus relaciones; los individuos mantienen relaciones de
exterioridad, como seres particulares independientes e indiferentes. De todas
formas, aunque sea exterior ya hay estado. El elemento de universalidad, que
prestaba la cohesión necesaria, es la presencia de la idea del estado en la sociedad
civil. Ésta es estado exterior; es la idea del estado como exterioridad, como simple
coerción. Hegel afirma que, en su desarrollo, la idea del estado deberá salir de la
LA COMUNIDAD ÉTICA 289
sociedad civil y establecer una nueva relación con ella1048; abandonar su exterioridad
y pasar a ser su forma. Así se entiende la idea hegeliana de que si bien en el orden
de las formas de sociabilidad la sociedad civil es anterior al estado, aquella encuentra
en éste su fundamento; se entiende que la idea del estado es anterior a la idea de
sociedad civil'P"; y se entiende que el estado se el fin y la perfección de la sociedad
civil, es decir, su superación.
Esto le permite explicar un hecho histórico: la separación del hombre privado,
del sujeto económico, propio de la sociedad civil, y del hombre público o ciudadano
político, no era conocida en el mundo clásico; es una escisión del orden moderno.
Por tanto, la anterioridad de la sociedad civil es sólo en el orden lógico del desarrollo
de la idea de la eticidad, pero no en el histórico. Hegel ya lo había advertido en la
«Introducción»: «Si los momentos cuyo resultado es una forma determinada
preceden, en tanto que determinacionesconceptuales, este resultado en el desarrollo
científico de la idea, no ocurre lo mismo en el desarrollo del tiempo, donde, como
figuras concretas, no son anterioresa'?". Además, esto le permite a Hegel explicar
por qué la sociedad civil, que sólo es «estado exterior», ha podido ser confundida
con el estado; y el error de los teóricos del derecho que han creído exponer las
leyes de la sociedad en su conjunto cuando no hacían otra cosa que describir los
mecanismos de la sociedad civil: «Cuando uno se representa el estado como una
unidad de personas distintas, como una unidad que no es de hecho más que una
simple comunidad, se designa simplemente la determinación que define la sociedad
civil burguesa. Muchos profesores de derecho político de la época moderna no
han superado esta concepción del estado»1º51• De ahí que piensen la ciudad escindida
entre lo particular (individuos) y lo universal (estado), exteriores uno al otro,
enemigos entre sí. La propuesta hegeliana se concretará en una comunidad que
reconcilie los opuestos, que recupere la unidad.
2.2. Socialización y división del trabajo
Hemos dicho que, para Hegel, la sociedad civil introduce la diferencia en la existen-
cia humana, escindiendo la unidad inmediata para poder exteriorizarse. Esta
escisión, esta diferenciación, pivota sobre la dialéctica de las necesidades. Desde la
idea de sociedad civil el individuo es un sujeto de necesidades y su interés se reduce
a la satisfacción de las mismas 1°52• Hay un texto que nos parece clave en la elabora-
ción de esta idea: «Como ciudadanos de este estado los individuos son personas
privadas que tienen por finalidad su propio interés. Dado que éste está mediado
por lo universal, que a los individuos se les aparece como medio, sólo puede ser
alcanzado en la medida en que determine su saber, querer y actuar de modo univer-
sal y se transforme en un miembro de la cadena que constituye el conjuntov'v". Se
nos dice, por lado, que el interés del individuo está «mediado por lo universal»;
por otro, que lo universal no es alcanzado sino en la medida en que se determine el
«saber, querer y actuar» del individuo. El reto filosófico queda planteado en
términos de pensar la transformación del interés individual en universal, la
inmersión de las necesidades del individuo en un sistema de necesidades sociales.
290 FILOSOFÍA POLÍTICA
Hegel ridiculiza el «estado de naturaleza» lockeano y rousseauniano, con su
imaginaria cualidad de satisfacer las necesidades humanas; satisfará, en todo caso,
necesidades animales, inmediatas, pero no humanas, pues el estado de naturaleza
no es capaz de introducir la mediación, el elemento universal, que la convertiría
en humana. En otras palabras, no puede introducir la reflexión, porque sólo la
necesidad social es síntesis de «la necesidad inmediata o natural y de la necesidad
espiritual de la representación», porque es esta última la que expresa en la necesidad
social el «lado liberador oculto en la rigurosa necesidad natural de las necesi-
dades»1º54. La necesidad social y reflexiva, a diferencia de la natural e inmediata, es
organizada y representada en sistema. Incluso en sus formas más aparentemente
naturales (como las necesidades de alimentación y de relación sexual), las necesida-
des humanas en la sociedad civil forman parte de una cultura, están integradas en
un sistema, mediatizadas por una representación del mundo. Es decir, en la sociedad
civil las necesidades de un hombre no son sólo vividas por este hombre como sus
necesidades, sino que se las representa a través de un sistema global, que confiere
a las mismas su legitimidad por su conformidad a unas normas generales. Como
dice Hegel, incluso el propio deseo de distinguirse está «socialmente determi-
nados '?", de este modo que «el sistema de las necesidades es también un sistema
de representación de las necesidadesa'?".
Ahora bien, la representación de las necesidades establece un lazo entre
individuos antes aislados e independientes y ahora miembros de una sociedad
civil; las necesidades dejan de ser vistas como particulares para ser reconocidas
con significación universal: «La particularidad y la universalidad, aunque disociadas
en la sociedad civil, no dejan de tener entre ellas un lazo y un condicionamiento
recíprocos. Aun pareciendo que cada uno hace lo que es contrario al otro y creyendo
que no puede existir sino manteniéndose a distancia del otro, cada individuo tiene
sin embargo al otro como su condición»1º57. Curiosamente, sus necesidades
particulares reflejan las de los otros; y a través de sus necesidades particulares
reflexiona sobre las necesidades de todos los otros'?".
La imposibilidad de satisfacer sus necesidades naturales de forma particular
exige la mediación del trabajo; esta mediación es la característica de la sociedad
civil. El trabajo caracteriza el orden de la sociedad civil, como el instinto caracteriza
el orden de la familia. Por el trabajo el individuo entra en un sistema de relaciones
recíprocas que lo asocian a los otros miembros y lo unen en la búsqueda de un
objetivo común; destinado a su propio interés, sirve al interés de los otros. Tenga o
no consciencia de ello, el sujeto económico queda integrado en un sistema de
determinación universal, tal que su acciónadquiere una significación social 1059, Es
el sistema de la economía política 1060•
La tarea de la economía política, como disciplina teórica, es «encontrar lo
necesario» bajo un universo aparentemente arbitrario. Que la tierra sea más o
menos fértil aquí o allá, este año o el siguiente, que los hombres sean perezosos o
abnegados, son variaciones arbitrarias, pero que «producen de sí determinaciones
universales»1º61• Bajo el caos aparente, hay un orden, como el del «sistema
planetario»; los individuos, creyendo perseguir sus fines, obedecen a constricciones
LA COMUNIDAD ÉTICA
de un orden global1º62• Los fines privados devienen instrumentos al servicio del
desarrollo global del Espíritu: «En esta dependencia y esta reciprocidad del trabajo
y de la satisfacción de las necesidades, el egoísmo subjetivo se convierte en la
contribución a la satisfacción de las necesidades de todos los otros, es decir, en la
mediación de lo particular por lo universal en tanto que movimiento dialéctico,
de tal forma que, en la medida en que cada uno adquiere y produce para su propio
disfrute, produce y adquiere para el goce de los demásx'P", Lo que es egoísta y
desde el punto de vista del individuo, es social desde el punto de vista de la filosofía;
lo particular queda así elevado por la mediación de lo universal. De todas formas,
si bien el individuo en la sociedad civil adquiere cierto grado de consciencia, que
lo libera de los estrechos límites de la determinación natural, sigue siendo una
consciencia limitada e incompleta; es una «consciencia inconsciente» o «falsa
consciencia» en la medida en que ignora las motivaciones profundas que la dirigen;
más que un saber es una opinión. El saber, la consciencia de sí, no se alcanza en la
sociedad civil, sino en el estado, en la última y más acabada forma de sociabilidad.
En otras palabras, como miembro de la sociedad civil el sujeto es un simple
agente de ejecución en un sistema que le sobrepasa; es un miembro en un sistema
de división del trabajo cuyo proceso no controla. La división del trabajo es la esencia
de la sociedad civil, expresando la escisión que caracteriza a ésta. El trabajo en la
sociedad civil es socializado en la medida en que está escindido en ramas de activi-
dad, en especialidades distintas. Es decir, paradójicamente, cuando el hombre deja
de controlar todo el ciclo de la producción del objeto y pasa a ejecutar simplemente
una parte; cuando el hombre, a otra escala, deja de controlar toda la actividad
económica y pasa a miembro de una cadena de producción de la mercancía; en
suma, con la escisión en el proceso de trabajo, es cuando el trabajo deviene sociali-
zado, porque es cuando el objeto, o la economía en general, aparecen como produc-
to colectivo. De esta forma la división del trabajo introduce y afianza la dependencia
mutua entre los hombres, unifica sus necesidades y acaba creando una «necesidad
globa1»1º64• A su vez, esta socialización del trabajo, producto de la división, abre las
puertas a la mecanización del proceso productivo; éste será cada vez más una gran
máquina, con sus propias leyes, que determina absolutamente las actividades
parciales. De este modo se culmina el proceso: si en el origen estaba el interés
particular o burgués, en el final se ha producido la socialización, la interdependencia
general, la universalidad de las necesidades y de los fines, la unidad del proceso. La
astucia de la razón ha usado el egoísmo para conseguir la vida ética 1065•
2.3. Lo universal en la sociedad civil: las corporaciones
Hay tres ideas que consideramos claves en el pensamiento político de Hegel.
Primera, que la organización social no tiene por finalidad la optimización del
bienestar, sino una forma de vida del espíritu que llama «vida ética»1066; segunda,
que esta forma de vida, por ser ética, se consigue no mediante una dirección externa
y coercitiva de las voluntades en una dirección común, sino consiguiendo la unión
íntima y libre de las voluntades de los individuos con la voluntad general1°67; y
292 FILOSOFtA POLlTICA
tercera, que esta unión sólo es posible en el interior de un pueblo, que es el resultado
del largo trabajo del espíritu, caracterizado por una cultura y un espíritu propios 1068•
De aquí se destacan, inmediatamente, dos consecuencias, dos rechazos de otras
tantas concepciones filosófico políticas: rechazo del naturalismo'P" y rechazo del
utilitarismo: «Las representaciones del estado de naturaleza y, por otro lado, la
opinión según la cual las necesidades y sus satisfacciones, los goces y el confort de
la vida privada, etc., son los objetivos absolutos, tienen ambas la misma consecuen-
cias, a saber, que la cultura es considerada, en el primer caso, como algo solamente
exterior que corrige la corrupción, y, en el segundo caso, como un simple medio
en vista de los objetivos indicados. Uno y otro de estos conceptos manifiestan el
desconocimiento de la naturaleza del espíritu y de la finalidad de la razón. El espíritu
posee su realidad sólo por el hecho de que se divide en sí mismo, se impone límites
y finitud en relación con las necesidades naturales; y, por medio de la relación con
esta necesidad, y porque se forma al entrar en estos límites y eta finitud, las supera
y gana así su existencia objetivas'v", Hegel ve el estado como obra del espíritu,
pero como una obra que no se realiza al margen del las necesidades y las limita-
ciones, sino por mediación de ellas; y una obra autónoma, con su propio fin, que
no se cumple precisamente el de satisfacer las necesidades, mero momento en el
camino de la vida ética.
A Hegel le parece que el gran error de la filosofía moderna consiste en plantear
sus representaciones del mundo, de la ciudad o del hombre en términos dualistas
sin buscar las mediaciones, tal que los conflictos, inevitables, siempre resultan
trágicos. Ya en su obra Diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y de Schelling
(1801) critica a Fichte que hubiera enfrentado el Yo al Mundo sin proponer media-
ción, tal que la filosofía práctica se ve obligada a confesar que la lucha por la unifi-
cación entre el sujeto y el objeto es una tarea trágica, necesaria e inalcanzable; se
convierte en una «filosofía del deber sen>, en una aspiración jamás satisfecha del
hombre a una existencia verdaderamente racional. Tal lucha prometéica lleva nece-
sariamente a desvaríos idealistas, a imaginar de mil maneras el «estado racional»,
como una bella máquina ideal inalcanzable. La lección que extrae es clara: la filosofía
práctica no puede limitarse a dibujar escenarios trágicos, ni para el hombre ni
para la ciudad; su deber es pensar la reconciliación, o sea, pensar las mediaciones.
Hegel busca esas mediaciones en el seno de la sociedad civil y, especialmente,
en su alma; y el alma de la sociedad civil burguesa es la economía, el sistema
productivo. Ahí precisamente ve Hegel la aparición de tres instituciones que
permiten pensar en la negación de la negación, en la reconciliación. Las tres
representan, por un lado, la presencia de la escisión y la lucha en la sociedad civil;
por otro, la presencia en ella de lo universal, del estado. Se trata del mercado, de los
estamentos y de las corporaciones.
El mercado, que Hegel llama «sistema de las necesidades», crea lazos espontá-
neos entre los individuos al hacer coincidil: los intereses particulares: «La persona
concreta, que tiene en ella misma su fin particular, en tanto que conjunto de
necesidades y mezcla de necesidades naturales y de voluntad abstracta es el primer
principio de la sociedad civil; pero la persona particular se encuentra en una relación
LA COMUNIDAD ÉTICA 293
esencial con otras particularidades semejantes, de suerte que cada una se afirma Y
se satisface en tanto que mediatizada por los otros y, al mismo tiempo, por la
forma de la universalidad, que es el otro principio»"?'. Y la economía política, nos
dice Hegel, no es más que la ciencia que se constituye desde este ~unto ~e .vista.
Lo importante es, pues, destacar que la presencia en la sociedad civil de lo
universal no es suficiente para constituir una totalidad espiritual, que es el fin
racional de los hombres'f"; pero, por otro lado, la individualidad, que es aquí el
obstáculo, es a su vez el medio por el cual el Espíritu llega a la unidad de las
voluntades individuales. Por tanto, aunque el estado, la vida ética, es el objetivo a
alcanzar, el individuo, la autonomía de la voluntad, no pueden ser abolidos por el
estadol?": sin el individuo que persigue su realización personal, no es posible una
vida libre del estado. No entraremos en los detalles; pero debe quedar bien claro
que, a nuestro entender, para Hegel la economía de mercado, el <'.sistem~ ~e las
necesidades», es pensado como una institución esencial de la sociedad civil, del
«estado exterior».
Ahora bien, el mercado crea entre los individuos que trabajan, por un lado,
una creciente interdependencia, por otro, profundas desigualdades entre ellos
mismos. El mercado y la división del trabajo que impone determinan la división
de los trabajadores en estamentos, estados (Stande) u «órdenes»1º74• Los individuos
quedan así repartidos en «Varios sistemas particulares de necesidades», cada uno
con sus medíos específicos y sus formas d e tra b ªJº . particu · l ares 107s . No po d emos
entrar en su descripción, a pesar de las ricas reflexiones que Hegel nos ofrece'F";
basta con indicar que Hegel utiliza esa división y organización capitalista del trabajo
para ilustrar cómo la satisfacción de los intereses priva~os l~eva a los h~mbres a
unirse cada vez más estrechamente en un trabajo colectivo, interdependiente, tal
que los intereses individuales se funden, pues el éxito de todos ellos .depende del
mismo proceso. Lo universal, de este modo, se abre paso, construido sobre lo
particular: «El trabajo de la sociedad civil se divide, según la ~at~raleza de l~
particularidad que las caracteriza, en dife:entes. ramas. En las ,asociac10nes, lo e~ si
igual de las particularidades alcanza su existencia, opera y act~a con:o algo comun,
con lo que el fin egoísta dirigido a lo particular se hace al mismo tiempo g~neral;
de este modo, el miembro de la sociedad civil es, según su capacidad particular,
miembros de la corporación, cuyo objetivo general es concreto y no posee un
dominio más amplio que el que corresponde al oficio, el negocio y el interés
particular» 1077•
Pero el efecto socializador de la división capitalista del trabajo no acaba aquí.
Junto a esa distribución objetiva, y como efecto de la misma, aparecerán las
corporaciones o asociaciones de trabajadores. Nacen ent:e quienes sufren la m~sma
situación con la función de la ayuda material a los miembros que la necesitan.
Para Hegel, estas instituciones complementan la acción del estado e~terior1073: en
vistas a garantizar al individuo su subsistencia y su bienestar'?"; en cierto sentido,
e
la corporación «hace las veces de una segun d a rarm ·1·ta» roso . .
La corporación es un buen espacio para la moralidad;.en esta ~sfera domma ~a
reflexión sobre la propia acción, se es consciente de la propia necesidad y del propio
 294 FILOSOFÍA POLÍTICA
bienestar y se conoce la contingencia de tal situación; esto crea «un deber de venir
en ayuda del otro ocasionalmente e individualmente»1º81• Pero, además de esta
tarea asistencial, los cuerpos intermedios cumplen una función más ambiciosa,
según Hegel: son el comienzo de una unidad ética entre sus miembros que prepara
el estado: «En este sistema (de estamentos organizados) la disposición de espíritu
ética es la probidad y el honor profesional de ser miembros de un momento de la
sociedad civil precisamente a partir de su propia determinación, gracias a su
actividad, su entrega y su habilidad ( ... )»1º82• Hegel llega a decir que el individuo
sólo tiene una verdadera «particularidad» si pertenece a una corporación 0
«estado»: «Es la razón inmanente al sistema de las necesidades humanas, que por
su movimiento las divide en un todo orgánico de elementos diferentes»1083•
Queda, pues, subrayado el papel importante que concede a la corporación,
que llega a definir como «la segunda raíz ética del estado»1084, Efectivamente, el
individuo no puede franquear por sí sólo la distancia entre su interés particular y
el interés general; necesita de etapas o momentos intermedios, de su integración
en cuerpos relativamente universales; necesita aprender a actuar de acuerdo con
lo universal. La corporación instaura entre sus miembros una especie de solidaridad
asociativa consciente. Es una «segunda familias'?", mediación entre la familia y el
estado como «corporación universal». En el fondo, y con las matizaciones nece-
sarias, representa al estado en la esfera de la sociedad civil; es como una transición
al estado'P", como una anticipación del estado en la sociedad civil.
La corporación cuida de la seguridad del individuo, permitiéndole elevarse
sobre el interés individual y acceder a una representación de conjunto de la
colectividad. Al asegurar la protección y garantía, suscita el consentimiento y la
satisfacción del individuo como miembro de la sociedad civil. Pero no sólo satisface
estas demandas de bienestar individual, sino que esta seguridad deviene un
derecho'P", tal que «el fin egoísta, aunque estando orientado hacia su particularidad,
se representa y actúa al mismo tiempo como un fin universal»1º88• Hegel entiende
que las asociaciones corporativas son la forma de acceso del individuo a lo universal,
a la política; y que negarles ese medio conlleva dos peligros. Primero, al privarlos
de su consciencia social, al aislarlos en su particularidad, se les empuja a la rebelión:
«Cuando no se es miembro de una comunidad jurídicamente reconocida, cuando
el individuo no tiene este honor ligado a un estado social, es reducido por su
aislamiento al lado egoísta de la industríaa'?". El individuo sin asociación es el
populacho, o «corporación de los descontentos», corporación de los sin corpo-
ración; su dignidad sólo puede venir de la negación de toda corporación. Segundo,
se les niega la posibilidad de que cumplan su fin como hombres, vivir conforme a
lo universal: «En nuestros estados modernos los ciudadanos tienen una partici-
pación restringida en los asuntos generales del estado; es sin embargo necesario
proporcionar al hombre ético, además de sus fines privados, una actividad universal.
Esta universalidad, que no siempre le ofrece el estado, la encuentra en la corpora-
1090•
ción» Frente al «jornalero», relegado a la contingencia de su pura particularidad,
el trabajador asociado, a través de su actividad reconocida, pasa a formar parte de
la sociedad civil 1091•
LA COMUNIDAD ÉTICA 295
3. El estado y la vida ética
3.1. El interés privado y el fin ético
Hegel dice con claridad que el fin del estado no puede ser «asegurar la protección
y la seguridad de la vida y de la propiedad de los individuosa'?". Tal tesis, como
sostiene el utilitarismo, descansa en varias confusiones: confusión entre sociedad
civil y estado substancial; confusión entre el burgués y el ciudadano o miembro
del estado; y confusión entre el fundamento contractualista (que descansa en la
voluntad individual) y el fundamento verdaderamente ético 1093• Veamos detenida-
mente estas confusiones.
Nuestro autor considera que se comete un error grave confundiendo sociedad
civil y estado, exigiendo a una las tareas o fines del otro. La actividad económica
pertenece a la sociedad civil; por tanto, debe dejarse a la iniciativa privada. Se
comete un error «si se confunde el estado con la sociedad civil y si se le encarga la
tarea de asegurar y proteger la propiedad y la libertad de la persona, esto es, el
interés de los individuos en tanto que individuos, que es el objetivo último en
vista del cual se han unido ( ... )»1094• Es un error porque «la unión en tanto que tal
es ella misma el verdadero contenido y el verdadero fin, y el destino de los individuos
es el de alcanzar una vida universal»1º95• La distinción entre estado y sociedad civil
no puede ser más clara: ésta es la esfera de la conciliación de los intereses
individuales, y particularmente de los económicos; aquel constituye la esfera de
una vida ética, conforme a lo universal. Por tanto, una institución encargada de
proteger a los individuos y sus propiedades no es, según Hegel, un estado; al menos
no es un estado acabado, no es la realización de la idea del estado. Tal concepción
del estado, justificado en las necesidades de los individuos y ajeno al elemento
ético'?", es un estado exterior, un mero fruto de la necesidad y del acuerdo'?". Este
estado exterior es sin duda real y necesario, pero es sólo un momento del espíritu
en su marcha hacia el estado'?". Aunque en el mismo esté presente lo universal,
domina lo particular, pues es un mero instrumento al servicio de las necesidades
contingentes y particulares, de los objetivos de los individuos; esa presencia de lo
universal es instrumental, pues surge de los acuerdos que los individuos establecen
entre ellos, de algunas relaciones pragmáticas compartidas 1°99• En consecuencia, el
individuo no reconoce en ese elemento de universalidad su libertad, no ve la vida
política como su destino. Siendo para sí mismo su propio centro, ve el estado, el
elemento de universalidad que contiene, desde el punto de vista de la necesidad 1100,
desde la utilidad; en consecuencia, la vida ética está «perdida en los extremos»!'?'.
Para Hegel, muchos filósofos han caído en esta confusión, al tomar como estado
una idea miserable del mismo; han confundido el estado con simples pactos de
beneficios recíprocos de la sociedad civil. Estas confusiones se ven igualmente en
determinadas constituciones y declaraciones de derechos, en las que la esencia del
estado se reduce al contenido del pacto (defensa de la vida y la propiedad), a lo
acordado por voluntades particulares que buscan satisfacer sus necesidades; su error
consiste en no haber comprendido que la esencia del estado es de naturaleza ética.
296 FILOSOF1A POLÍTICA
La segunda confusión, entre el burgués (Bürger) y el miembro del estado, es
también relevante. Si el estado sólo es, como en la idea lockeana, un instrumento
al servicio de la preservación de la vida, de la seguridad, de la libertad y de la
propiedad de los individuos, el lugar para conseguir ese fin es la sociedad civil,
pues en ella actúan como seres libres y privados 11°2• Si el hombre es concebido sólo
como un sistema de necesidades a satisfacer, entonces no es necesario el estado en
sentido estricto; basta la sociedad civil y los acuerdos contractuales oportunos.
Pero, en cambio, si se concibe el hombre como un «ser substancial»11º3, con una
dimensión espiritual por la cual pertenece a la vida ética de un pueblo, entonces
no alcanza su fin como ser privado, sino como miembro de una comunidad ética,
como miembro de un estado: «Los individuos que componen la masa son ellos
mismos naturalezas espirituales y contienen en ellos estos dos momentos: el
extremo de la singularidad que conoce y quiere para sí y el extremo de la univer-
salidad que conoce y quiere lo que es substancials+'?'.
El burgués, la idea de hombre reducida al egoísmo y la apropiación privada,
no puede concebir el estado como polis, como nivel substancial de vida ética, al no
ver como fin del hombre la participación en la cultura, en el espíritu de un pueblo.
No es extraño que, desde esta perspectiva, dejando la sociedad civil al arbitrio de
las voluntades de los individuos, se llegue al «espectáculo de la decadencia, de la
miseria y de la corrupción, tanto física como moral»11º5• Su opinión de Inglaterra
es elocuente: «La experiencia de Inglaterra, cuya constitución es considerada como
la más libre porque las personas privadas tienen de acuerdo con ella una parte
preponderante en los asuntos del estado, permite ver que este país, en lo que
concierne a la legislación civil y penal, el derecho de propiedad y la libertad ( ... ), es
el más atrasado comparado con los otros estados desarrollados de Europa, y que la
libertad objetiva, es decir, el derecho racional, es allí sacrificado a la libertad formal
y al interés privado particularv'!". No se trata simplemente de una crítica de la
idea política liberal; se trata de una tesis filosófica por la cual la individualidad
inmediata es un mal, en la medida en que implica la ausencia de lo universal.
Hacer del individuo el fin del estado es convertir éste es un medio al servicio del
comercio de las necesidades, renunciando a su esencia, a la vida ética; poner al
individuo como fuente del estado es basar éste en la voluntad arbitraria, es renunciar
a la racionalidad. La propuesta de Hegel, por tanto, se afianza en una concepción
del hombre radicalmente diferente a la liberal; para nuestro autor «el individuo
no puede tener en sí mismo ni verdad, ni existencia objetiva ni vida ética más que
en tanto que miembro del estado»11º7• Su alternativa, en consecuencia, es radical,
una auténtica inversión"?".
Ahora bien, aunque con ciertos esfuerzos y bastantes obscuridades, Hegel no
afirma la necesidad de la disolución de la individualidad; en la filosofía hegeliana
la subjetividad tiene un gran papel, y así es exaltada. Es la subjetividad la que, en la
dialéctica hegeliana, ha de producir su contrario, el universal del estado. Hegel ha
de integrar el principio de la subjetividad en el sistema, y esto quiere decir que los
intereses privados, egoístas, del individuo no deben ser olvidados: «El interés
particular no debe, en verdad, ser dado de lado o reprimido; debe ser puesto en
LA COMUNIDAD ÉTICA 297
concordancia con lo universal, concordancia por la cual es preservado junto con
lo universal-'!". El misterio reside, precisamente, en esa conciliación.
Hegel está convencido del carácter contradictorio de la idea liberal del estado,
y apoya su crítica con el argumento sobre el sacrificio en tiempos de guerra. Tal
sacrificio no puede justificarse en nombre de la vida y las propiedades de los
individuos, pues sería contradictorio, ya que se sacrificaría lo que se desea
proteger!'!", por lo cual dicho sacrificio sólo se justifica en la medida. en que se
defiende otra cosa: la individualidad substancial del estado, es decir, el~iespíritu de
un pueblo». Y se justifica porque ese estado así concebido es la cQ.#d.ició? de
posibilidad que gozan los individuos para ser voluntades objetivamente.liqrqs,;i)ara
poder llevar una vida ética. De este modo, la salud ética del estado es más i111gort~Ne
que la preservación de las existenéias individuales y contingentes; los d?~S5}tp;~¡f.e
los individuos a sus satisfacciones particulares quedan subordinados alest~~?¡fin
en sí mismo'!". Y ello debe ser así, ya que «el deber supremo de los individg()~S~iel
de ser miembros de un estados'!". Lo que viene a decir Hegel es que, enrig.Ó.f,1~
oposición entre el individuo y el estado responde a una idea inadecuada deli~gdi-.
viduo (como particularidad abstracta) y del estado (como universalidad abstra.c;ta.);
así pensados, no pueden sino oponerse eternamente; en cambio cuando el indiv1¡fu()
es pensado teniendo como fin la vida ética, y no la satisfacción de sus necesidades
contingentes, entonces el estado deja de ser su opuesto para ser su condición-dé
posibilidad; en ese momento, pues, el estado es un ser superior al individuo porque
hace posible que el individuo sea un ser superior'!", Hegel, pues, no se limita a
invertir la relación entre el individuo y el estado, sino que establece una nueva
relación. Pero el misterio persiste al definirla y, por una vez en la obra del filósofo
berlinés, los conceptos ceden el lugar a las metáforas.
3.2. La ficción contractualista
Hegel critica a los teóricos del liberalismo que hagan depender el estado de un
contrato carente de necesidad verdadera, basado simplemente en el libre arbitrio
de los individuos: «es el interés de los individuos en tanto que tales el objetivo
final en vistas al cual se han unido, y de aquí se sigue que se deja al arbitrio de cada
uno el devenir miembro del estado»!'!'. Hegel denuncia una nueva confusión, esta
vez en el orden de prioridades, porque el estado es el prius, la substancia fuera de la
cual el individuo es mera abstracción. Confunden, según Hegel, nada menos que
el vínculo político, producto orgánico del desarrollo de la idea de la libertad y
lugar de la vida ética con un simple lazo de derecho privado, «trasladan las deter-
minaciones de la propiedad privada a una esfera que es de naturaleza totalmente
diferente y más eminentes'!".
Es curioso que Hegel tome como principal referente crítico a Rousseau.
Considera que éste, a diferencia del pensamiento liberal, acierta al poner en la base
del contrato social la voluntad, adecuada con la esencia libre del estado; le aplaude
este progreso respecto a los otros teóricos; le aprueba que haya intentado, como
Kant, «deducir el derecho partiendo del concepto de libertad y no del concepto de
298 FILOSOFfA POLÍTICA
interés particular empírico»1116• Elogia que Rousseau no pretendiera reducir el
estado a mero instrumento regulador del mercado o protector de los bienes del
individuos, sino que le atribuyera una cierta eticidad. Pero, no obstante, Hegel
considera que el proyecto de Rousseau estaba condenado a la insuficiencia, por
haber puesto en el fundamento la voluntad individual, que sólo es un momento
-y no verdadero, pues debe ser superado-, del concepto de voluntad.
No podemos entrar en la crítica de la crítica hegeliana de Rousseau, pero hemos
de manifestar, no obstante, que a veces nos parece injusta, especialmente al
interpretar la «voluntad general» de Rousseau en sentido muy liberal. Ciertamente,
es difícil aceptar, como cree Hegel, que para Rousseau la voluntad general es sólo
la «voluntad común», es decir, lo común a las voluntades individuales'!"; es difícil
aceptar que Rousseau «No ha concebido la voluntad sino bajo la forma determinada
de una voluntad singular»!'!". Con esta interpretación Hegel puede criticar al
ginebrino el no haber accedido a la idea ética del estado; así puede incluirle sin
más entre los contractualistas, acreedores de sus duras críticas.
De todas formas, Hegel es lúcido al criticar a las teorías contractualistas su
abstracción. No es fácil justificar un contrato para defensa del interés común si
antes no se tiene idea de lo común, si antes no se piensa desde lo común: «pensar
el interés común es pensar como miembro de un cuerpo político ideal; es en los
límites de la totalidad que puede expresarse la voluntad particular»1119• Para el
filósofo berlinés la voluntad subjetiva es un momento, incompleto y a superar, de
la idea de la voluntad racional; la voluntad objetiva es el prius. Aquella sólo en el
seno del estado puede hacer valer su contingencia; fuera del estado no hay nada,
siendo el individuo una mera abstracción.
Para Hegel el principio del estado es la voluntad, como decía Rousseau, pero
no la voluntad individual, porque «la voluntad objetiva es lo que es racional en sí
en su concepto, sea o no reconocido por los individuos singulares, sea o no querido
por su libre arbitrioa'!", Hegel preferiría aquella voluntad kantiana que quiere lo
que debe querer'!": pero incluso este planteamiento le parecería abstracto y peligro-
so, pues la voluntad que funda el estado no se deduce de las de los individuos, sino
las de éstos de aquella. El estado es como un organismo; la vida de sus partes
depende de que cada órgano cumpla bien la función que el todo le asigna. De ahí
que considere que la Revolución Francesa expresa los efectos negativos de la teoría
contractualista: las abstracciones en la representación devienen terror en los hechos,
bajo la forma de un «espectáculo monstruoso», «el episodio más cruel y desgraciado
que haya existido»1122• Para Hegel, la clave del error está en haber despreciado las
mediaciones y haber querido construir el estado «partiendo del pensamiento y
revolucionando todo lo anteriormente existente»; es decir, el error parte de tomar
el universal como algo inmediato, cuando sólo es resultado de un proceso. Jugando
con metáforas hegelianas, podríamos decir que la Revolución francesa fue «un
soberbio amanecer», pues en el alba la luz es abstracta, carente aún de las determi-
naciones de su desarrollo; le faltaba «el crepúsculo», el momento racional, la luz
cargada de determinaciones, de historia, de mediaciones, curada de la impaciencia,
del hechizo de lo inmediato y, por ello, protegida contra la abstracción y el terror.
LA COMUNIDAD ÉTICA 299
3.3. El estado orgánico
Hegel ve en el estado una unidad más fuerte y profunda que la que puede aportar
un contrato de ventajas mutuas; y esa representación la fija en la idea del estado
como un organismo, «el organismo del estados'!". El estado es un cuerpo vivo1124,
una totalidad en movimiento que saca de sí la consciencia de sí. Hegel contrapone
incesantemente, en su representación del estado, la imagen del organismo a la de
la máquina1125• El estado mecánico del contractualismo es la representación del
estado como artificio, como simple fuerza de cohesión exterior, contrapuesta a la
cohesión interna que proviene de una totalidad viva, de una constitución que hace
las veces de un código interior al cuerpo social 1126• La imagen organicista le sirve
para acentuar la unidad: «El estado es un organismo ( ... ). Este organismo es la
constitución política. Ésta proviene continuamente del estado, de la misma manera
que el estado se mantiene gracias a ella. Si la constitución y el estado se separan, si
los diferentes poderes se independizan, la unidad que los produce no existe. La
fábula de los miembros y del estómago puede aquí servir de ilustración. El organis-
mo es de tal naturaleza que si todas las partes no concuerdan en una identidad, si
una de ellas se vuelve independiente de las otras, de ello resulta la ruina de todo el
conjunto. No es con la ayuda de predicados, de principios, etc., como se puede
saber qué es el estado: es preciso aprehenderlo como un organismo>'!".
Comparte con el movimiento romántico la concepción organicista de la
sociedad; el organicismo es más que una metáfora, es toda una concepción
filosófica; el recurso a las metáforas para representarse la unidad del estado alude
sin duda a un problema: el de pensar esa unidad entre individualidad y univer-
salidad con conceptos, el de pensar racionalmente cómo el individuo puede vivir
en una comunidad sin dejar de ser individuo; cómo se puede ser simultáneamente
hombre y ciudadano. Y aunque Hegel cuando recurre a las metáforas las toma
como metáforas, como simples ilustraciones 1128, en este caso se expresa la adhesión
a una concepción filosófica organicista de la ciudad, que constituye su peculiaridad.
Fichte también recurre a una metáfora, la del árbol, para ofrecer una representación
alternativa tanto al individualismo anarquizante como al universalismo totalitario;
y Kant ya había usado la metáfora del árbol para describir la autonomía de las
partes 1129• Hegel, al sustituir la metáfora de la planta, kantiana y fichteana, por la
del organismo animal, acentúa la subordinación de las partes -los miembros- al
todo. El problema es, pues, comprender si desde esta perspectiva se sigue mante-
niendo la autonomía del individuo. '
No obstante, su representación organicista del estado no debe confundirse
con una representación naturalista del mismo. Hay que recordar que; en.elsistema
de Hegel, la Naturaleza y el Espíritu representan dos grados diferentes de desarrollo
de la Idea fuera de ella misma, cada uno con su
irreductibles entren sí. El estado orgánico es actividad del
orgánica superior». El estado orgánico es el estado ~~·-n· . .;;.,",:.;"°6•4+"
Espíritu ya ha sido capaz de integrar el principio de la ,.,.,,,.,fr . .,,.;~
que el estado antiguo, que sólo reconocía el principio
300
FILOSOFÍA POLíTICA
a las partes. Este estado antiguo, tan querido de los románticos nostálgicos, amantes
de la bella totalidad de la polis, se corresponde más con el organismo animal que
el estado orgánico moderno, que ha sufrido la escisión y ha absorbido en su seno
el principio de la libertad subjetiva.
La aportación de Hegel, en este sentido, consiste en sustituir la idea de vida
orgánica por la de vida ética: «En tanto que substancia desarrollada, el estado se
presenta como un sistema de órganos, de esferas, de universalidades particulares,
independientes en sí, pero cuya actividad consiste en producir el todo, en superar
su independencia. En la vida orgánica no se encuentra tal oposición entre
autonomías particulares. En la vida animal, por ejemplo, lo universal de la vida
está presente en cada parcela; si se aparta, no queda más que materia inorgánicaa'!".
La vida ética, por tanto, se diferencia de la vida orgánica; y esa diferencia tiene su
raíz en la autonomía relativa de las partes. Esto no quiere decir que tengan
autonomía frente al todo, sino que tienen la autonomía que les proporciona el
todo Se trata, pues, no de la autonomía de las partes (frente al todo) sino de la
autonomía de los miembros (del todo).
La verdad es que resulta difícil pensar el problema de la relación de identidad
entre la particularidad individual y la universalidad ética sin recurrir a la dialéctica
hegeliana'!". Sólo ella permite, a su manera, reconciliar los opuestos. Por un lado,
el individuo deviene «persona substancial» por la mediación de las instituciones
(familia, sociedad civil, corporaciones); esa mediación le permite acceder a la
consciencia de la universalidad de sus intereses particulares'!", Por otro, el estado
es el resultado de un silogismo: el individuo (singularidad) es mediatizado por la
sociedad civil (particularidad) para devenir estado (universalidad); pero el trabajo
de lo universal se realiza siempre por mediación de lo individual. La efectividad de
lo universal es inseparable de la actividad propia de los individuos.
3.4. El estado como destino
El estado es puesto por Hegel como culminación de la idea de eticidad, con la que
el Espíritu objetivo acaba su recorrido: «este desarrollo de la eticidad ( Sittlichkeit)
inmediata a través de la escisión de la sociedad civil hacia el estado, que se muestra
como su verdadero fundamento, es la única demostración científica del concepto
de estado»1133• Por tanto, el estado culmina el proceso de desarrollo de la vida ética,
es su resultado; pero, como hemos visto, es también su fundamento, lo que da a la
vida ética su finalidad, su sentido. En el sistema, la vida ética se presenta a su vez
como la culminación de la idea del derecho y la justificación retrospectiva de éste,
su finalidad y su fundamento; el estado, en consecuencia, puede ser visto como
fundamento, fin y justificación de la idea del derecho a través de su movimiento
bajo la forma de la moralidad y la eticidad; y, en otra perspectiva, el estado es
fundamento, fin y justificación de la familia y la sociedad civil. Todo confluye en el
estado, que al revelarse como fin se constituye como idea clave de la arquitectónica
hegeliana. Al final se ve que el estado estaba en sí en las dos primeras formas de la
eticidad (familia y sociedad civil), que expresaban su idea de forma no del todo
LA COMUNIDAD ÉTICA 301
desarrollada; y se comprende que debía pasar por las formas de la inmediatez y de
la escisión antes de conseguir su forma acabada y efectiva: «El estado es la realidad
efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad substancial revelada, clara
para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente
porque lo sabe»1134• Se comprende que Hegel piense el estado como «lo racional en
sí y para sí», «el absoluto e inmutable fin últimos'!"; y se comprende que ponga la
idea del estado, en tanto que idea, como inmutable: «esta idea es el ser en sí y para
sí eterno y necesario del Espíritu»1136•
A diferencia de la familia, donde la consciencia era mero instinto, y de la
sociedad civil, donde sólo era opinión más o menos adecuada a su contenido, en el
estado la consciencia deviene «consciente y explícita»; esto quiere decir que alcanza
su destino, la universalidad, y así adquiere consciencia de sí, pues una consciencia
particular nunca es consciente de sí, de su verdadero destino. Por eso el estado es
libre, pues ya no tiene ninguna determinación exterior, no está subordinado a
nada, no tiene otro fin que sí mismo'!". Libre y consciente de sí, goza del valor de
un fin; toda otra existencia social está con él relacionada, a él subordinada, pues de
él recibe su significación racional.
Definido el estado como esencialmentelibre, es inevitable la pregunta sobre la
libertad de los individuos en el estado. Para comprender la respuesta hegeliana,
hay que tener presente el cambio profundo de perspectiva en la representación de
la relación entre individuo y colectividad. Hegel toma lo universal conscientemente
como objetivo, y lo particular como mero medio; por tanto, parte de una
subordinación ontológica del individuo al estado; pero la misma se presenta como
la forma que el individuo tiene de conseguir una existencia efectiva: «El individuo
propiamente dicho no tiene objetividad, ni verdad, ni eticidad, más que si es
miembro del estado ( ... ); el destino de los individuos es el de alcanzar una vida
universal»1138• El estado como organismo no es reducible a las iniciativas de los
individuos; ni su libertad a la de éstos. Olvidar este enfoque, dice Hegel, equivale a
mantener la perspectiva de la sociedad civil. Es lo que ocurrió con la Revolución
francesa, que se mantuvo en el horizonte de la sociedad civil y quiso empezar por
el principio: dotarse de una constitución. Pensó el estado como una construcción
artificial. Fue también el error de Napoleón al querer imponer en España una
constitución completamente nueva, sin relación con su historia, sus tradiciones
nacionales y su nivel de desarrollo. Frente al constructivismo contractualista Hegel
reclama la visión organicista: «Una constitución no es algo que meramente se hace:
es el trabajo de siglos, la idea y la consciencia de lo racional en la medida en que se
ha desarrollado en un pueblo. Ninguna constitución puede ser creada, por lo tanto,
meramente por sujetos. Lo que Napoleón dio a los españoles era más racional que
lo que tenían previamente, y sin embargo lo rechazaron como algo que les era
extraño, porque no se habían desarrollado aún hasta ese nivel'!", La constitución
no es un conjunto de leyes o normas, exteriores, sino una organización viva,
interiorizada por los individuos.
La constitución, alma del estado, no es obra de individuos contratantes, sino
del Espíritu; es obra de la historia universal, que produce en cada caso formas de
302 FILOSOFÍA POLÍTICA
estado adecuadas a las condiciones históricas. Y es por esto por lo que el estado es
racional: porque no es un mero producto artificial de voluntades arbitrarias. Lo
otro, la «filosofía impaciente» que quiere crear el estado en un acto puntual y
arbitrario, que piensa que nunca hasta ahora ha habido constitución política en el
mundo, que nada ha hecho la razón en ese sentido, que todo está por hacer y que
hay que hacerlo rápido"?', es la opción por la abstracción, por la utopía, por el
racionalismo que más que comprender el mundo sueña inútilmente con
reconstruirlo de nuevo en cada ocasión 1141• La comunidad política es pensada por
Hegel como obra de la acción objetiva del Espíritu, como creación del Espíritu
objetivo, no de voluntades individuales subjetivas. Éstas no pueden hacerse
reconocer sin someterse a la jurisdicción del Espíritu universal.
Ahora bien, la relación entre la voluntad individual y el Espíritu del mundo
( Weltgeist) no es inmediata., sino un proceso de múltiples mediaciones. Entre éstas
destaca la que realiza el espíritu de un pueblo (Volksgeist). El Espíritu del mundo
hace trabajar las voluntades particulares por mediación del espíritu de un pueblo.
El estado real, histórico, es el estado en tanto que espíritu de un pueblo; o sea, el
Espíritu toma forma histórica en la existencia política de los pueblos, confiriéndoles
su «espíritu particular», que no es ni el individual subjetivo ni el universal que se
realiza en el mundo, en la historia universal. Como dice en sus Lecciones sobre
filosofía de la historia, el Espíritu toma en la historia la forma universal y deter-
minada de un pueblo, se realiza a través de momentos, cada uno representado por
un pueblo.
Se comprende que para Hegel un pueblo sea ante todo una realidad espiritual,
como figura particular del Espíritu universal; un pueblo es una forma de consciencia
específica, históricamente determinada a través de una cultura que le es propia.
Por eso la cultura es «la ley que penetra todas las relaciones, todas las situaciones
propias de un pueblo»1142• Pero esta cultura, que determina las voluntades
particulares, es libertad para este pueblo, no para sus individuos; éstos están
sometidos a ella, sin poder superarla, pues sólo por su mediación entran en contacto
con el Espíritu universal.
3.5. Poder y soberanía: «lo divino sobre la tierra»
El concepto de «soberanía» define la unidad orgánica del estado y se simboliza en
su poder. No se trata de un poder hacia fuera, externo a sí mismo, sino de la
capacidad inmanente de autodesarrollo racional y necesario. Esta capacidad, esta
autosuficiencia, es la soberanía; consiste en que todos sus aspectos funcionales
emanan de una voluntad 1143, sin subordinación exterior. El estado es así el desarrollo
completo del querer objetivo del Espíritu universal, una vez superados los
obstáculos en su camino hacia su unidad a través de sus manifestaciones y
momentos. De forma un tanto enigmática nos dice Hegel, «el estado es un jeroglífico
de la razón que se presenta en la realidads'J". Es decir, el estado es un lugar donde
leer la voluntad objetiva, el querer del Espíritu, donde éste se revela; en otras
palabras, es «lo divino sobre la tierra».
LA COMUNIDAD ÉTICA 303
La analogía con lo divino sirve para establecer el poder del estado respecto a la
religión 1145• Independiente y libre respecto a cada culto y sus intereses específicos,
no puede tener otra religión que la suya propia, que se basa en la plena consciencia
de su poder y en la defensa de su soberanía 1146• Esta soberanía, como hemos dicho,
es el poder absoluto del estado considerado como comunidad orgánica. Todo lo
demás, individuos, corporaciones o grupos, deben someterse a este poder, pues
«es absurdo decir que los hombres se dejan gobernar contra sus intereses, sus
objetivos, sus proyectos, porque los hombres no son estúpidos hasta ese punto. Es
su necesidad, es la fuerza de la idea misma, lo que les constriñe, incluso contra su
consciencia aparente, a esta sumisión y los mantiene en esa sujeción»1147• Siendo
partes de un organismo del que depende su existencia, quedan sometidos al poder
de éste, del que no pueden separarse sin riesgo de muerte. Es la «idealidad»1148 del
estado, que se desarrolla como si fuera un individuo, encadenando a los otros a su
indivisible voluntad.
La forma visible de la soberanía es el soberano; representa, por tanto, la idea
del estado; es su manifestación concreta: «Se podría decir igualmente que el
soberano es el jeroglífico del poders '!". Para Hegel, la idea del estado-sujeto toma
la forma de un monarca, símbolo de la concentración de los poderes en una
voluntad única; el estado-sujeto, «como persona, como sujeto que es para sÍ»1150,
toma la forma de un sujeto individual concreto, un monarca, que expresa y garantiza
su unidad. La función del monarca es la de expresar el carácter de absoluto
intrínseco al poder del estado: «La representación más próxima a la naturaleza de
este concepto es la que consiste en considerar que el derecho del monarca está
fundado sobre una autoridad divina, porque ella contiene el elementoincondi-
cionado, absoluto, que implica el conceptos"!". El monarca, así identificado con la
voluntad pura del estado, con su soberanía, detenta el poder por derecho divino,
como el estado mismo: «En la medida en que el estado, por ser racional, debe,
como un individuo, colocar todos sus actos bajo la jurisdicción de una voluntad
ideal, es decir, invisible, se reconoce él mismo tal como es en la realidad concreta
de un individuo soberano»1152• En consecuencia, para Hegel la monarquía es la
forma racional por excelencia del poder político; todas las formas históricas tienden
a ella. Actúa como una idea, que orienta la realización práctica; no importa el
grado de realización de la idea monárquica que cada forma histórica de estado
alcance; lo importante es reconocer que todo estado encarna esa idea, que en el
límite todo estado es en sí monárquico.
Pero Hegel distingue el poder monárquico racional y el poder monárquico
arbitrario. Este es un mero poder de decisión exterior, gratuito, expresión de una
voluntad particular; aquel, en cambio, es una voluntad ideal a través de la cual se
expresa la colectividad, que así no se siente sometida ni subordinada. La «voluntad
pura incondicional» no es la voluntad del déspota, sino aquella voluntad liberada
de toda determinación particular, incluida la voluntad particular del monarca; la
«voluntad pura incondicional» es la que quiere lo que se debe querer.
A veces da la impresión que Hegel, en su defensa del poder absoluto del
monarca, lo hace desde su idea del carácter simbólico de éste. En un momento
304 FILOSOFÍA POLÍTICA
dice: «Esto no quiere decir que el monarca tiene el derecho de actuar de manera
arbitraria; al contrario, está limitado por el contenido concreto de las deliberaciones
en los consejos y cuando la constitución es sólida no tiene con frecuencia otra cosa
que hacer que poner su firma»1153• En otra ocasión: «(el monarca) sólo tiene que
decir sí y poner los puntos sobre la i» 1154• Es, por tanto, un poder constitucional, en
el que el monarca es, más que órgano del estado, símbolo de la unidad y de la
indivisibilidad de la soberanía.
Esto se comprende aún mejor desde la otra orilla, la de la idea de «pueblo».
Hemos dicho que la soberanía expresa una idea, la de la unidad ideal del estado;
esa idea expresa también la existencia concreta de un pueblo, que es realización
histórica del Espíritu. Por tanto, Hegel puede hablar de «soberanía popular», sin
que vea conflicto con la idea del poder absoluto del monarca. En tiende que ambas
ideas, la de soberanía popular y la de poder absoluto del monarca, representan la
misma realidad: la unidad racional o constitución orgánica del estado. Son dos
formas de afirmar la unidad: «(en un pueblo en que) no reinen la arbitrariedad y
la ignorancia, sino al contrario, esté pensado como una totalidad desarrollada en
sí misma y verdaderamente orgánica, la soberanía existe en tanto que personalidad
del todo y esta personalidad existe en la realidad adecuada a su concepto, en tanto
que persona del monarca»1155• Sólo cuando el estado se descompone, cuando el
poder se divide, el soberano y el pueblo se enfrentan; en cambio, entanto que el
estado esté bien constituido, pueblo y soberano se identifican en su común
pertenencia a la soberanía.
En la Revolución francesa, con elestado fragmentado, aparece la contraposición
entre soberanía del monarca y soberanía del pueblo1156• Absolutizar esa escisión,
esa oposición, equivale a elevar la negación a ideal. Desde esta perspectiva sólo se
tiene un concepto de estado, como «pueblo soberano», desnaturalizado, sin
contenido racional: «La soberanía del pueblo forma parte de las ideas confusas
enraizadas en una representación fallida de lo que es el pueblos'!". En este caso se
confunde el pueblo, totalidad organizada, con la masa o el populacho (Pobel). Así
el estado desaparece y se da entrada a las confrontaciones de la sociedad civil. Es la
demagogia «democrática», que pone la soberanía del estado en manos del libre
juego de los intereses particulares, propios del funcionamiento de la sociedad civil:
«Esta opinión que se propone introducir el elemento democrático sin la menor
forma racional en el organismo del estado, el cual no existe sino en virtud de tal
forma, se presenta como algo natural al Espíritu porque se atiene a la determinación
abstracta de ser miembro del estado y porque el pensamiento superficial queda
limitado a las abstraccionesa'!",
En otras palabras, para Hegel el pueblo es soberano a condición de que funda
su destino con el de la colectividad organizada, en cuyo interior pierde su
individualidad, su existencia separada; del mismo modo, el monarca es soberano
en la medida en que renuncia a su voluntad y particularidad y la disuelva en la
voluntad ideal de la constitución, tal que deja de verse a sí mismo separado y
distinto. El estado no es una diversidad articulada, una «pluralidad desorganizada»;
en tal caso no se accede a la racionalidad'<". La existencia de un estado racional
LA COMUNIDAD ÉTICA 305
requiere que el individuo esté subordinado a lo universal; pero que lo esté sin
suprimir la particularidad de los intereses individuales, a cuyo través se realiza la
totalidad: «en un estado de cosas orgánicas en que son miembros y no partes quienes
están en relación los unos con los otros, cada uno conserva a los otros al cumplir
lo que es propio de su competencia. La conservación de los otros miembros es el
objetivo y efecto substancial de la conservación propia de cada miembroa'I'".
Se comprende así la insistencia hegeliana en la metáfora del «estado orga-
nismo»; en rigor, la idea de organismo permite pensar que el interés del todo se
cumpla a través de la función propia y particular; el interés común no sólo no es
opuesto a los intereses individuales, sino que aparece como un orden superior que
supera la contraposición entre estos intereses particulares. De este modo no se
pide a las partes que superen su propia naturaleza egoísta; se pide a los miembros
que cumplan su función, la que mejor satisface sus intereses, que es la salud del
organismo entero.
4. El fin del estado
Hemos insistido sobradamente en que el estado hegeliano es presentado como
una alternativa a la sociedad civil burguesa, o sea, al estado liberal. Éste padece las
escisiones propias de su no ser aún estado; en particular, expresa el momento en
que, por ser suprimidas todas las mediaciones, la confrontación y exterioridad
entre el individuo y el estado, entre lo particular y lo universal en la comunidad,
llega a su límite. El estado que instaura la Revolución francesa, por ejemplo, es
para Hegel un estado inorgánico, que ha disuelto las corporaciones locales, que ha
impuesto una idea abstracta de estado como simple agrupación de individuos
libres. Considera Hegel que, de este modo, falto de las mediaciones, de las
organizaciones intermedias, se acentúa la escisión entre lo universal y lo particular.
El estado orgánico, por tanto, se basa en las formas de organización intermedias:
«Porque la profundidad y la fuerza que el estado tiene en la mentalidad de los
ciudadanos residen en este espíritu de corporación, por ello el estado contiene
inmediatamente el enraizamiento de lo particular en lo universala'!".
La identidad orgánica, pues, es el distintivo del estado: «El individuo encuentra
en él la garantía del ejercicio de sus derechos y liga su interés particular a la
conservación del todo»1162• El individuo mantiene sus intereses y busca resolverlos
por la mediación del todo. No obstante, pasar a ser «miembro» implica un cierto
cambio en los propios intereses individuales; de hecho, el significado de los mismos
queda desplazado, e incluso invertido, cuando pasan a formar parte de un objetivo
común. Integrarse en la unidad del estado equivale a aceptar la administración
por el estado de los propios intereses. Ciertamente, la administración del estado
tiene por objetivo «subsumir lo particular en lo universal», es decir, defender los
intereses particulares pero cuidando que no se enfrenten a lo universal, adaptán-
dolos y subordinándolos a este fin superior1163•
306 FILOSOFÍA POLÍTICA
En consecuencia, este estado orgánico, el estado racional, constituye la
culminación del movimiento de la idea de derecho y de su fase última, de la eticidad.
Es, pues, la forma cumplida, acabada, perfecta, de la sociabilidad; el momento de
la reconciliación consigo misma de esta idea. O, lo que es lo mismo, el estado es la
realización absoluta del Espíritu en el mundo; tras esto, nada superior puede ser
pensado. En este sentido, el estado es un fin en sí mismo, es el final del proceso, el
final de la historia. Cumplida la reconciliación, exento al fin de contradicciones, el
espíritu ha acabado su obra. No puede ir más lejos, en sus encarnaciones en los
pueblos, que imponer a éstos la forma del estado, única manera de imponer el
interés general sobre el particular, única forma de realizar el derecho y alcanzar la
eticidad. En este sentido «el fin del estado» quiere decir que el estado es el fin y el
final del trayecto.
No obstante, en la Enciclopedia el derecho y el estado cubren el ciclo del Espíritu
objetivo; y este ciclo va seguido de otro, el del Espíritu absoluto, que comprende
las tres últimas formas de la racionalidad, que son el arte, la religión y la filosofía.
Si vienen después, es que superan la forma del estado. Esto quiere decir que el
camino de la reconciliación no está del todo acabado, que el Espíritu sigue
conteniendo escisiones. En este sentido el «fin del estado» quiere decir que el mismo
estado debe ser superado, que él mismo encierra en su interior las condiciones y la
necesidad de su superación.
En los últimos parágrafos de los Principios de la filosofía del derecho distingue
entre dos mundos o reinos, el temporal y el espiritual, que han estado presentes en
toda la historia del estado y siguen estando presentes en la plena realización de
éste. Por tanto, nos viene a decir Hegel, la filosofía no tiene por único fin pensar el
estado, conferirle el estatus de un modelo de racionalidad ideal e insuperable; la
filosofía, además, debe pensar el fin del estado, o sea, su superación, su abolición y
absorción en una forma superior de vida. Aunque Hegel no llevara a cabo esta
tarea, enunció la necesidad de una crítica del estado. Como mínimo es una lección;
su obra no acaba cerrada, sino que toda su construcción deja paso a una nueva
crítica. Nos deja al menos pensar que, para el filósofo berlinés, el estado, la vida
ética, no es el único fin del hombre; que éste sigue teniendo pendiente el acceso al
conocimiento de lo absoluto. En el estado el Espíritu es libre objetivamente, pero
no lo es absolutamente libre"?'. Para ello ha de alcanzar la consciencia de sí, y ésta
requiere de nuevo de individuos que accedan al conocimiento.
Epílogo o cierre abierto
No puede ser de otra manera, en coherencia con el enfoque que hemos desarrollado:
cualquier punto y final, cualquier acabamiento, había de ser al mismo tiempo
necesario y arbitrario. Si en el espacio histórico que hemos cubierto quedan decenas
de propuestas interesantes de comunidad política, de formas de pensar la libertad,
en el que dejamos virgen, buena parte del xix y todo el xx, no han faltado algunos
notables intentos. La mala consciencia de lo que queda fuera no puede disimularse
con la indudable cualidad de lo que ha quedado dentro; si acaso, asumiendo la
necesidad y la arbitrariedad del límite, pensando éste como determinación
ontológica y reconociendo la intrínseca arbitrariedad de toda unidad, de toda
entidad.
Arbitrario, por tanto, el cierre, tanto en su punto final como en lo que ha
excluido; se ha insistido en que toda clausura es una exclusión, pero se resalta
menos que todo cierre es una abertura, que todo límite señala al mismo tiempo lo
que queda dentro y fuera, la unidad que cubre y la diversidad que segrega, la
identidad y la diferencia. El límite, en fin, no sólo distingue y separa, sino que
revela que lo identificado lo es sólo desde y frente a su otro, de ahí su doble y
contradictorio carácter de determinación y negación, de fundamento y exclusión.
En consecuencia, si la realidad sólo es pensable desde sus límites, las propuestas de
comunidad política que hemos seleccionado no puede ser sino arbitraria. Excluimos
a Maquiavelo, Moro, Bentham, Millo Baveuf, y acabamos en Hegel arbitrariamente;
pero, reconociendo la arbitrariedad, negamos la cosificación del cierre, le vaciamos
de poder ontológico, lo dejamos abierto, para otra ocasión, para otros intentos,
para otras miradas.
Pero necesario, pues todo pensamiento tiene una página final, una última
palabra. Necesidad, sin duda existencial, impuesta por la economía de la obra,
derivada de su naturaleza de mercancía; es decir, limitaciones técnicas, productivas.
Pero necesidad también puesta por la naturaleza del discurso, con inevitables
pretensiones de acabamiento, con vocación de cierre y, en secreto, de verdad. Es
decir, límite impuesto por su necesidad de orden, por su función de identificación
y de unificación. Final, pues, a un tiempo arbitrario y necesario.
Pero como la filosofía -y en ello hemos insistido- junto a su pasión intrínseca
por el orden, por los discursos cerrados, es también -debe serlo, queremos que lo
sea- eterna rebelión contra sí misma y contra su disimulada voluntad de fe, de
verdad absoluta y acabada, hemos decidido hacer un «cierre abierto», expresión
que en su contradicción interna sugiere la voluntad de negar los efectos del mismo,
los efectos de esas infinitas formas de silenciamiento y de exclusión que el
pensamiento foucaultiano ha sabido revelar. Un cierre abierto en todas las formas
de clausura: abierto a la inclusión de otras propuestas y a la revisión de las