Farnés Scherer, Pedro - La Eucaristía Que Nos Mandó Celebrar El Señor

Pedro Farnés Scherer
VIVIR
LA EUCARISTÍA
que nos mandó celebrar el Señor
( LITURGIA
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OFOVENDA
Pedro Farnés Scherer, pbro.
VIVIR LA EUCARISTÍA
QUE NOS MANDÓ
CELEBRAR EL SEÑOR
( segunda edición corregida y aumentada)
| LITURGIA
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F U N D A C I Ó N P E D R O FARNÉS tiene como finalidad la promoción de la sagrada Li-
turgia que ha sido el trabajo y la vida de D. Pedro Farnés Scherer. A iniciativa de una
familia cristiana de Barcelona, que ha aportado el patrimonio fundacional, y con la ayuda
y orientación de un pequeño grupo de presbíteros de diferentes diócesis de España se ha
creado dicha Fundación. Pretende mantener y continuar la obra y los escritos de D. Pedro
Farnés -quien ha cedido a la Fundación todos los derechos sobre sus libros y escritos y
su biblioteca y archivo- y ayudar al conocimiento más profundo y a la celebración más
piadosa de los dones que el Señor dejó a su Iglesia en la Liturgia.
Fundación Pedro Farnés -"Liturgia Fovenda"

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C O N LICENCIA ECLESIÁSTICA
© F U N D A C I Ó N "PEDRO FARNÉS"
Primera edición: septiembre 2008

Segunda edición: septiembre 2011
ISBN: 978-84-939108-0-8
Depósito legal: SE-5948-2011
Producción Editorial: Fundación Obra Cultural
Impresión i encuademación:
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pyright" y estarán sometidas a las sanciones establecidas por la ley.
Al Emmo. y Rvdmo. Mons.
Jorge Arturo
Cardenal Medina Estevez,
prefecto emérito de la Congregación
del culto divino
y de la disciplina de los sacramentos,
miembro de la redacción del
Catecismo de la Iglesia Católica
y "viejo amigo "
con sincero agradecimiento
por su siempre amable acogida
en la Congregación de la que fue prefecto.
SIGLAS Y ABREVIATURAS
IGMR
Missale Romanum, Institutio generalis Missalis Romani, Ed.
typica tertia, Typis Vaticanis 2002 (= IGMR).
Ordenación General del Misal Romano.
http://www.va/roman ciiria/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_
doc 20030317_ordinamento-messale_sp.html
SC
Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concdium sobre
la Sagrada Liturgia
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/
vat-i i_const_ 19631204_ sacrobanctum-concilium _sp.html
Rit. Serv.
Missale Romanum: Ex decreto Ss. Concüii Tridentiní restitutum
Summorum Pontificum cura recognitum
RITUS SERVANDUS in celebratione Missae
PRESENTACIÓN
En las páginas que siguen al prólogo será el mismo autor de este libro quien
se presentará a sus lectores y hará la introducción a esta su última fatiga.
Aquí quisiéramos sólo brevemente decir "dos palabras" al lector.
Conocemos desde hace muchos años al Padre Pedro Farnés Sherer y hemos
tenido la oportunidad de escuchar algunas de sus doctas conferencias sobre
temas de liturgia, además de leer algunas de sus obras, empezando por la
"Ordenación General del Misal Romano", publicado junto con el Padre
Miguel Delgado en 1969, nada más publicarse la primera edición del Misal
Romano de Pablo VI, y no digamos sus numerosas aportaciones anteriores
en la revista de pastoral litúrgica "Phase", después en la revista "Oración de
las Horas" (pasando a ser "Liturgia y Espiritualidad"), revista del Instituto
de Liturgia de Barcelona, del que ha sido muchos años director.
Precisamente en esta revista, durante varios años (al menos de 1979 hasta 2005))
el Padre Farnés se ha cuidado con amor y entrega - diría más, con pasión - de la
sección: "Mejorar la celebración", convencido de que ninguna reforma litúrgica
será jamás llevada a término si no se traduce en un nuevo "estilo celebrativo",
pero esto no es más que el resultado de una nueva y más profunda compren-
sión teológico-litúrgica de aquello que "el Señor nos ha mandado celebrar".
El Padre Farnés se acerca a la liturgia, ya se trate de un fragmento de la escri-

tura, de un texto eucológico o de una simple rúbrica..., aglutinando siempre
el interés del estudioso, como profundo conocedor de la riquísima tradición
litúrgica de la Iglesia, la atención de la asamblea que vive y celebra, el en-
cuentro con el Señor que en aquella acción se comunica y da su gracia y un
amor apasionado por la esposa de su Señor la Iglesia, que ha recibido el ho-
nor y el deber de traducir la obra de la salvación a estos "signos sacramenta-
les", porque, como amaba repetir San León Magno: «Aquello que era visible
en nuestro Salvador ha pasado a s sacramentos»1: se aglutinan el historiador
de la liturgia, el conocedor y estudioso de los textos, el teólogo, el exegeta, el
liturgista, el cristiano, el ministro de Jesucristo, ¡el amigo del esposo!
1 SAN LEÓN MAGNO, Sermones, 74, 2.

10 VIVIR I.A EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CELEURAR EL SEÑOR
Todo esto ha acompañado al autor desde sus años de estudio en el Instituí

Superíew de Liturgie de París, por tanto aún antes de la reforma litúrgica
del Concilio Vaticano II, y después en algunos "coetus" - grupos de estudio
para la realización de la reforma litúrgica: conoce así desde dentro, luces y
sombras, todo el trabajo, la laboriosidad y los resultados alcanzados por la
actual situación litúrgica, sin perder la "pasión por la liturgia", que siempre
ha distinguido la vida y la obra del autor.
El volumen que presentamos, con el significativo título: "Vivir la Eucaristía

que nos mandó celebrar el Señor", no quiere ser un libro teórico, ni se trata de
una exposición completa sobre la Eucaristía. El Padre Farnés, busca con em-
peño estimular y motivar a los ministros de la celebración eucarística, afinde
que realicen su ministerio adecuadamente, llevar a cabo los gestos sagrados
y pronuncien las palabras santas con devoción y respeto, dejándose arrebatar
por una especie de emoción espiritual, por una fe sentida y profunda, sabe-
dores de que están actuando en nombre del Señor y están reproduciendo los
mismos gestos y palabras que Jesús realizó en la última cena. Repetidamente,
con gran insistencia, habla de la Eucaristía 'que nos mandó celebrar el Se-
ñor'. Porque la Eucaristía no es una invención nuestra ni de la Iglesia, ni de
los apóstoles. La Eucaristía que debemos celebrar es sólo aquella 'que nos
mandó celebrar el Señor'. Ella es su testamento, su herencia, su memoria.
El trabajo del Padre Farnés, que como recordábamos no se propone como

un estudio completo sobre la Eucaristía, recoge algunas reflexiones sobre
cómo mejorar la celebración, publicadas en tiempos diversos en la revista
de la que era director: "Liturgia y Espiritualidad". Es el mismo autor quien
escribe en la introducción que el volumen "habría de ser revisado con ma-
yor atención y completado en no pocos de sus temas y particulares", todo y
así, quisiéramos destacar diversas razones que nos han enriquecido.
En primer lugar el punto de partida del autor: nos pone delante los siete ges-
tos realizados por el Señor en la cena (tomar el pan - bendecir a Dios - partir
el pan - distribuir el pan - celebrar una cena intermedia - recitar una segunda
acción de gracias sobre la copa - dar a beber de la copa) y "las seis acciones
que la Iglesia ha recibido del Señor y ha conservado siempre en todas las
familias litúrgicas de Oriente y Occidente como elementos inmutables de la
Misa" (tomar la copa - bendecir a Dios - preanunciar, con palabras y gestos,
su oblación sacrificial - partir el pan - distribuir el pan partido - dar de beber
PRESENTACIÓN
el cáliz). Los gestos de Jesucristo pronto se reducen a seis, porque la cena *

intermedia viene suprimida y las dos bendiciones (sobre el pan y sobre la
copa) vienen dichas una a continuación de la otra. El estudio del Padre Farnés
se concentra, punto por punto, sobre estos gestos del Señor, recibidos por la
Iglesia: resulta una visión nueva, que toma la Eucaristía como donación de
gracias y como sacrificio, de aquello que es fundamental en ella y que, con
razón, debe ponerse por encima de todos los demás ritos y gestos.
Otro aspecto altamente sugestivo, es la intuición del autor "cuando ve en

la Eucaristía como una síntesis de toda la misión de Jesús que consiste en
'anunciar la Buena Noticia y pasar de este mundo al Padre', palabra y sa-
cramento fundidos en una única celebración". Es de gran interés teológico,
por otra parte, la afirmación de que, además de la presencia real del Señor
en la Eucaristía, es preciso reconocer también la presencia de las acciones
salvíficas de Cristo, especialmente el misterio pascual de su triunfo sobre
la muerte. De este modo, el comentario del profesor Farnés se acerca cla-
ramente a las posiciones teológicas de Odo Casel. Palabra y sacramento
contemplados en aquellas palabras denominadas de la "consagración", que
deberían constituir el punto de llegada de toda la celebración, especial-
mente de la primera parte de la anáfora, recibiendo toda la atención y la
solemnidad por parte del ministro y de la asamblea, y el punto de partida
de la segunda parte de ella. Nada debería sobreponerse o interponerse a esta
donación de gracias en la consumación del sacrificio del Cuerpo y Sangre
de Cristo. Un estilo celebrativo (gestos y tono de la voz, sobre todo) que
haga resaltar la centralidad de este momento, sin caer en comportamientos
que, por habituales, no resultan automáticamente adecuados - por ej., la ex-
cesiva elevación de las especies eucarísticas, la acentuación de la actitud de
adoración, olvidando la acción de gracias, comentarios impropios..., - nos
parece todavía lejos de haber encontrado su propia expresividad.
Otra razón importante de este estudio es todo el trabajo de redescubrimien-

to del significado de los ritos y de las palabras que preceden al acto central
- que impropiamente llamamos: ritos del ofertorio - y que frecuentemente,
sea por la vistosidad, sea por motivos pastorales que parecen ya adquiridos,
no sólo tienen un relieve que no deberían tener, sino que no parecen haber
pasado por la reforma del Concilio Vaticano II. Y este hecho no permite a la
Eucaristía - donación de gracias y sacrificio - resplandecer en toda aquella
belleza y eficacia que le es propia.
12 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR
Todavía una razón nos parece importante subrayar: el lenguaje a veces un

poco repetitivo que el autor usa, debido a que los diversos capítulos han sido
pensados como artículos de revista publicados en tiempos diversos, más que
una "debilidad" del libro, pueden constituir un elemento precioso para re-
construir y habituarnos a un lenguaje nuevo capaz de prestar más atención
al sacramento celebrado, una atención que sea fruto de una teología litúrgica
más profunda, en la línea de la renovación querida por el Concilio.
Esta renovación, seriamente asumida y puesta en práctica, podría hacer posible

también hoy cuanto afirmaba San Juan Crisóstomo en sus homilías: «Aunque
no digas nada, el sólo hecho de que a la salida de la asamblea litúrgica tu ma-
nifiestes en el aspecto exterior, en la mirada, en la voz, en el paso y en toda la
actitud modesta del cuerpo el provecho que has obtenido, constituye ya de por
sí una instrucción y un consejo para aquellos que no han participado en la li-
turgia. Es necesario por tanto salir de aquí como de un lugar sagrado, accesible
sólo a los iniciados, como si descendiéramos del cielo, con una actitud más mo-
desta, propia de verdaderos amigos de la sabiduría que hacen y dicen todo con
moderación y medida... Considera a qué misterios se te concede participar a ti
que eres iniciado, con quién elevas aquel místico canto, con quién formulas el
himno tres veces santo. Muestra a los profanos que has celebrado los sagrados
ritos con los serafines, formas parte del pueblo celeste, estás adscrito al coro
de los ángeles, te has entretenido con el Señor, te has encontrado con Cristo».2
La edición de este volumen puede, por tanto, hacer un precioso servicio a todos
aquellos que tienen amor al estudio y el conocimiento de la liturgia, a tantos
obispos y presbíteros, pero también a todos aquellos laicos que no se contentan
con "asistir" a la Santa Misa, sino que buscan aquella «plena, consciente y
activa participación en las celebraciones litúrgicas reclamada por la naturaleza
de la Liturgia misma, y a la que el pueblo cristiano ... tiene derecho y deber en
virtud del Bautismo» (SCI4). Esperamos que el trabajo del Padre Farnés pueda
continuar en el tiempo la obra de acompañamiento en la formación litúrgica a
la que se ha dedicado durante toda su vida y que tanto lo ha apasionado.
D. Ezechiele Pasotti
Jefe de estudios
Seminario Diocesano Misionero "Redemptoris Mater" Roma
2 SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilías, 4.

A MANERA DE INTRODUCCIÓN
Tenemos viva conciencia de que el libro que ofrecemos a nuestros lecto-

res debería revisarse con más atención y completarse en no pocos de sus
temas y detalles. Revisar este escrito antes de su impresión era nuestra
intención y nuestro propósito desde hace bastantes años. Por ello esta obra
ha ido demorando su publicación. Pero los días van discurriendo y, como
el anciano autor del salmo 89, pensamos que toda vida humana, también
nuestros años en la tierra, se van acabando como un suspiro y que "aunque
uno viva 70 años y el que más hasta 80" (personalmente hemos superado
ambas cifras) el fin de nuestros años se acerca. En esta segunda edición nos
hemos limitado a corregir unos pequeños deslices y a mejorar sobre todo
la deficiente presentación material de la edición anterior mejorando sobre
todo las maneras de publicar las citas o notas y de hacer más claros los
títulos de cada parte.
Los años que aún nos queden de vida en este mundo los queremos dedicar
principalmente a la espera de la venida del Señor. No queremos, con todo,
aunque sea con menos fuerzas que en nuestra juventud, olvidar la vocación
cristiana de pueblo sacerdotal y nuestra vocación, como cristianos, de ser
luz de los hombres que, en el mundo buscan el rostro del Señor. Frente
sobre todo a nuestros hermanos, los miembros de la Iglesia, no queremos
cejar en el ministerio que recibimos en la ordenación presbiteral, de ayudar
a nuestros hermanos bautizados a comprender cada día mejor y a participar
cada vez con mayor intensidad de los tesoros que Jesús nos dio para vivir,
ya durante la vida mortal, aunque sea aún sólo en el claro-oscuro de los
signos sacramentales -de la Eucaristía singularmente- aquello que con-
templaremos, ya cara a cara y sin velos (1 Cor 13, 12) en el reino que Dios
nos tiene preparado (Le 22, 29).
Dos motivos principalmente nos han movido a decidirnos publicar la pe-

queña obra Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor, ,unque su
edición sea aún incompleta y sin revisar en profundidad como era nuestro
deseo. Nos han casi forzado a hacerlo -lo manifestamos casi como confi-
dencia y testamento: a) la petición insistente de algunas personas que ha-
bían leído algunos de nuestros artículos sobre esta misma temática par-
14 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CELEBRAR EL SEÑOR
cialmente publicados en Liturgia y Espiritualidad, principalmente durante

los años 1998-2005 cuando éramos director de la misma (y que, con cierta
nostalgia, interrumpimos al sernos sugerido muy razonablemente que, por
la edad convenía ser substituidos) y b) el recuerdo de que lo que leí hace
algunos años en la presentación del volumen del venerado, sabio y piadoso
profesor de Escritura Santa, el Dr. Isidro Goma Civit, como justificación
de la edición, que, según su autor, era también precipitada, del magnífico
e iluminador libro Reflexiones en torno a los textos bíblicos dominicales,
(Misioneras de Nazaret-Publicaciones de 1'Abadía de Montserrat, 1995)-.
El volumen del Dr. Goma compilaba artículos publicados semanalmente
durante varios años en la Hoja Dominical de la diócesis de Barcelona y que
su autor rehusaba la edición como libro, tal cual había sido publicados, por
su falta de revisión. Pero por suerte algunos le forzaron a entregarlo a la
imprenta; hoy son innumerables los usuarios (entre ellos el que escribe es-
tas líneas) que juzgan estos breves comentarios del gran y piadoso biblista
como una de las mejores obras modernas en vistas a la oración personal y
a la homilética.
Si nuestros comentarios sobre la celebración de la Eucaristía merecen o no

la publicación inmediata, aunque sea incompleta... no queremos juzgarlo
personalmente. Con humildad escuchamos simplemente lo que otros nos
sugieren. Y si Dios quiere -sólo él lo sabe- que nuestros días se prolonguen
más que los que decía el anciano salmista, lo que hoy aparece de modo
incompleto, se publicará o por mi mismo o por otros en cuyas manos dejo
bastantes de mis escritos incompletos e inacabados, en un futuro más o
menos próximo.
Vivir ¡a Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor, ,e sara al autor rd es-
tas páginas, una obra con larga historia personal. Recuerdo, con acción de
gracias al Dios de quien procede todo don (Sant 1,17,) como en ya el leja-
no 1932, cuando iniciábamos nuestro camino consciente de vida cristiana,
recién recibida la Confirmación, nos preparábamos para participar por vez
primera en la Eucaristía. Acompañado por mi madre, mujer de alta cultura
humana y sólida formación cristiana3, recorrimos varias librerías religiosas
3 Mi madre, educada en el Londres católico de su juventud, desde que yo la conocí,

INTRODUCCIC) N 15
de Barcelona buscando un Misal de fieles. Por aquel entonces en España

este libro no acostumbraba estar en manos de los fieles -los seglares habi-
tualmente oían la Misa, haciendo durante la celebración diversas prácticas
piadosas, casi siempre ajenas a lo que se realizaba en el altar-. Después de
recorrer, sin encontrar el libro que buscábamos, varias librerías, topamos
finalmente en una de ellas con un volumen titulado Misal de los fieles del
monje de Montserrat, P. Gubianas. Desde entonces el Misal fue el primer
libro que me introdujo en la comprensión y amor al sacramento eucarístico.
A partir de aquel momento, estuvo constantemente en mis manos, y me in-
trodujo, con una inteligencia, sin duda muy limitada aún, pero con un inte-
rés que iba creciendo con mi edad y con las posibilidades de aquellos años.
No es aquí ciertamente el lugar para hacer mi propia biografía con relación

a la Misa y a su vivencia, pero sí que, como introducción a estas páginas,
quisiera decir algo de como he intentado vivir y ayudar a mis hermanos en
la fe, a que hagan lo propio. Quizá les podrá ser ilustrativo y útil recorrer
algunos pocos pasos de lo que fue mi propia iniciación progresiva al miste-
rio eucarístico y de cómo, más tarde, durante mi ya larga vida he intentado
vivir y ayudar a mis hermanos en la fe, la admirable celebración de la Cena
del Señor.
Quisiera manifestar, también con agradecimiento, la formación eucarística

y la iniciación litúrgica que, viví en el Seminario de Barcelona, a partir de
mi ingreso en el mismo, pasada la persecución religiosa de 1936-1939.
Aquel Seminario creo era, pienso, en aquel entonces, con referencia a la
formación y celebración de la liturgia, bastante superior a la mayoría de
centros de formación ministerial. Con ello aumentó en mí el conocimiento
y el amor a la Eucaristía que nos entregó el Señor.
Ordenado presbítero en 1950, creo viví, creo que con gran intensidad, el
crecimiento del Movimiento litúrgico y de sus etapas en España. La Encí-
clica Madiator Dei de Pío XII, (1947), mis estudios posteriores en el Insti-
tuí Superieur de Liturgie de París, la preparación y desarrollo del Concilio
Vaticano II (en el que personalmente no intervine ni como consultor, pero
del que estuve muy en contacto a través de algunos de los personajes que
para participar en la Misa usaba siempre su misal inglés que en Inglaterra era ya bastante
común entre los fieles, cuando en España era casi totalmente desconocido.
tuvieron gran relieve en el mismo - B . Botte, sobre todo, y los PP. P. M.

Gy, P. Jounel...- me dieron la posibilidad de seguir casi de primera fuente
sus dificultades y su desarrollo y sus éxitos. Donde sí participé ya perso-
nalmente fue en alguno de los grupos de reforma de la liturgia (Coetus),
gracias sobre todo a Mons. A. Bugnini y al Card. Virgilio Noé, que tanto
influyeron en la reforma de los actuales libros litúrgicos.
En vistas a comprender mejor algunos detalles de las páginas que siguen,

pensamos que puede ser útil a los lectores saber que quizá hoy soy uno de
los pocos supervivientes que, en su momento, vivimos personalmente, no
sólo de la gestación de la actual liturgia reformada sino también de la etapa
anterior. El paso de unos modos celebrativos de la etapa anterior (usados
durante siglos y por no pocos santos) y haber experimentado personalmen-
te el paso de la liturgia tridentinay de sus libros a los actuales ritos ordina-
rios -y por nuestra parte haber vivido con intensidad (¿con menos cordura
lo digo?: 2 Cor 11, 26) tanto los ritos tridentinos como los reformados
después del Vaticano II-, pensamos nos da la posibilidad de juzgar y va-
lorar las maneras de celebrar la Eucaristía actuales e incluso la de detectar
algunas de sus deficiencias (que, también se han introducido) sobre todo en
las maneras de celebrar los ritos renovados, en nuestros días4.
Deseamos sinceramente que nuestras reflexiones ayuden a cuantos lean

estas páginas a realizar una celebración de la Eucaristía cada vez más fiel
al mandato que la Iglesia ha recibido del Señor y con una comunión cada
vez más ajustada a lo que progresivamente dispongan los responsables de
la Iglesia, especialmente su Pastor Supremo, el Papa, y los que participan
desde la Sede Apostólica de su ministerio petrino.
4 Cf. Sacr. Conc, n. 2 1 .

Capítulo I
LA EUCARISTÍA "DEL SEÑOR" Y LOS RITOS

LITÚRGICOS "DE LA IGLESIA"
1. LA JOYA Y EL ESTUCHE
Siempre que los fieles celebramos la Eucaristía lo que pretendemos funda-

mentalmente es realizar lo que nos mandó hacer el Señor: Haréis ésto en
conmemoración mía. La celebración eucarística no es, en efecto, otra cosa
sino la "joya" que el Señor entregó a su Iglesia para que ésta perpetuase por
los siglos el memorial que Cristo le dejó antes de su paso de este mundo al
Padre, a fin de que perseverase de un modo visible entre los fieles su sacri-
ficio, su presencia y su acción.
Pero si la celebración Eucarística es la "joya" que Cristo nos entregó, la

Iglesia por su parte, ha dispuesto y colocado con amor de esposa esta "joya"
en unos "cofres", es decir, en el interior de unos ritos litúrgicos que ha ido
disponiendo y proyectando, según los diversos lugares y tiempos, en cada
una de las Iglesias.
El "cofre" preparado por la Iglesia-Esposa es precioso: por ello los cristianos

debemos ubicar siempre respetuosamente la "joya" eucarística del Señor en
el interior del "cofre" litúrgico que la Iglesia ha ido disponiendo para la
misma, sin que a nadie le sea permitido celebrar el memorial del Señor sino
con los ritos preparados por la Iglesia (Cf. Sacr. Conc. 26). Pero la "joya"
recibida es más valiosa aún que los ritos con que se la reviste. Los "cofres"
-es decir los ritos litúrgicos- se van renovando a través de los tiempos y así
han nacido las diversas familias litúrgicas de Oriente y Occidente; en estas
liturgias, por otra parte, se introducen cambios y reformas que las adaptan
(nuestra época con el Vaticano II ha vivido uno de estos cambios) a las cir-
cunstancias cambiantes de los pueblos y de sus mentalidades; la "joya" per-
18 VIVIR LA EUCARISTÍA QUF NOS MANDO CELEBRAR LL SEÑOR
manece siempre la misma pero el "cofre" no. Incluso puede darse -alguna
vez ha pasado- que el "cofre" sea menos apropiado a la "joya", es decir, que
los ritos que "envuelven" la celebración ofusquen el más genuino «entido de
la celebración; en este caso se hace necesaria una reforma de determinados
ritos de la celebración (Sacr. Conc. 21).
Preparar el mejor "cofre" para la joya eucarística es deber de los respon-

sables de la Iglesia (los Concilios universales o locales, los Papas, los Pa-
triarcas en los ritos orientales...); ubicar con fidelidad la "joya" recibida del
Señor en el "cofre" eclesial es deber de cuantos celebramos la Eucaristía:
nadie, en efecto, "aunque sea sacerdote puede añadir, quitar o cambiar cosa
alguna por iniciativa propia en la liturgia" (Sacr. Conc. 22).
2. LA EUCARISTÍA DEL SEÑOR SIEMPRE DEBE CELEBRARSE ACOMPAÑADA DE LOS

RITOS LITÚRGICOS DE LA PROPIA IGLESIA
La Eucaristía "que nos dio el Señor" debe celebrarse siempre con fidelidad
en el interior del "cofre eclesial", es decir, acompañada de los ritos litúrgicos
preparados por la Iglesia. Toda la historia de las Iglesias orientales y occi-
dentales nos testifica que romper con los usos -con los ritos- de la propia
Iglesia es signo inequívoco de rompimiento con la misma Iglesia de Jesús.
El Vaticano II en nuestros días ha vuelto a repetir la necesidad de alejar de
la celebración todo rito o gesto que no sea "de la Iglesia". La motivación de
esta unidad litúrgica es fácil de entender: el Señor no ha dejado la Eucaristía
a cada uno de los bautizados individualmente ni a cada asamblea de fieles,
sino a la "Iglesia" como tal. Ya en el s. II, decía san Ignacio de Antioquía que
no era legítima la Eucaristía celebrada al margen del obispo; para expresar
esta pertenencia de la Eucaristía a la Iglesia y no sólo al grupo que la celebra
en un lugar concreto, en la liturgia romana se nombra al obispo del lugar y al
Papa, como signos de la unidad de la Iglesia celebrante, en el interior mismo
de la Plegaria eucarística (en las liturgias orientales se citan con el mismo fin
incluso algunos de los diversos obispos de las Iglesias mayores).
En este contexto quisiéramos responder a una posible dificultad: la di-

versidad de liturgias orientales y occidentales no rompe la unidad litúrgica
ni la expresividad de la Eucaristía como celebración de la única Iglesia ya
que estos diversos ritos están organizados todos ellos no individualmente
LA EUCARISTÍA DEL SEÑOR Y LOS RITOS LITÚRGICOS DE LA IGLESIA 19
sino eclesialmente por comunidades muy amplias, que abarcan siempre •

muchas diócesis (nunca un sólo obispo ni una sola Iglesia local ha tenido su
liturgia propia). Se trata, podíamos decir, de diversos "cofres" preparados
todos ellos por la Iglesia para colocar en su interior la "joya" eucarística
que nos legó el Señor.
3. EN LOS MODOS DE CELEBRAR LA EUCARISTÍA CONVIENE DISTINGUIR BIEN LOS

GESTOS DEL SEÑOR DE LOS RITOS PREPARADOS POR LA IGLESIA
Sentada, y con la mayor fuerza y claridad, la necesidad de celebrar siem-

pre la Eucaristía enmarcada fielmente en los ritos -en el cofre- que le ha
preparado la propia Iglesia, es necesario hacer una segunda y no menos
importante observación: el cofre no tiene el mismo valor que la joya. La
joya recibida del Señor es inmutable (ni siquiera los más altos responsables
de la Iglesia pueden modificarla5); el cofre, en cambio, ha variado a través
de la historia y de las diversas familias litúrgicas; este cofre puede incluso
envejecer y necesitar consiguientemente de nuevas variaciones.
Sólo los supremos responsables de la Iglesia -en la disciplina actual única-

mente el Papa o quien actúe en su nombre para una cuestión concreta, hoy
la Congregación del Culto Divino- son quienes, en el supuesto de que en
algún momento histórico o ante una determinada cultura lo juzguen opor-
tuno o necesario (Sacro. Conc. 22) pueden cambiar algunos de los ritos que
"envuelven" la Eucaristía. Para saber si ello es posible debe distinguirse
entre si se trata del cofre o de la joya, pues sólo en el primer caso el cambio
puede realizarse.
5 Es el caso, para poner un ejemplo actual, de la presidencia de la Eucaristía: que

ésta la presida siempre un hombre, que sólo el varón pueda recibir la ordenación; así
lo quiso el Señor para hacer más significante que el ministro es el icono del Señor en
medio de los fieles (no un cristiano más importante); la ordenación de sólo varones
es parte de la "joya" eucarística que nos entregó el Señor; como lo es también que la
Eucaristía se consagre con pan y con vino y no con otros alimentos o bebidas usados
por otros pueblos o culturas. La Eucaristía, en efecto, no es un signo filosófico de la
comida y bebida sino un signo histórico de lo que hizo el Señor. Y el Señor tomó pan
y vino. Por ello estos signos -ordenación de sólo hombres, uso exclusivo de pan y
vino- ni tan sólo los supremos responsables de la Iglesia pueden cambiarlos como
recientemente ha dicho Juan Pablo II al excluir definitivamente toda posibilidad de
ordenación sacerdotal de las mujeres.
2\) VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR
La distinción joya y cofre, con todo, no sólo interesa al Papa sino también a
todos los fieles, aunque bajo otro aspecto: no en vistas a cambiar los ritos,
que los fieles nunca pueden modificar ni suprimir aunque se trate de ritos
secundarios o pertenecientes al cofre. Los fieles, sean laicos o ministros,
no pueden cambiar los signos eclesiales de la celebración pero sí pueden
y deben esforzarse en dar un realce relativo a cada una de las partes de la
celebración. Porque si es verdad que el cofre es precioso, \ajoya vale aún
mucho más. A los fieles - y este aspecto es muy importante-, les interesa y
deben saber distinguir entre lo que es \ajoya -para que quede más subraya-
da y se viva con mayor intensidad- y lo que es el cofre que está muy lejos
de tener el mismo valor que lajoya que hemos recibido del mismo Señor.
Subrayar y vivir -tanto espiritualmente como con referencia a las ma-

neras concretas de celebrarlos diversos ritos y al realce que se da a
las diversas partes de la celebración que son únicamente cofre y los ele-
mentos que forman parte de lajoy,, es importante para no desfigurar la
Eucaristía. Peor aún sería dar, (en las moniciones, cantos) mayor realce
a los elementos simplemente eclesiales que a los que forman parte de la
mismayoya eucarística.
Esta deficiencia se da con frecuencia (por ejemplo, dar, en vistas a con-

cienciar la participación de los fieles, mayor importancia a la procesión
de las ofrendas o a las oraciones de presentación del pan y del vino que a
las preces de después de la consagración en las que el que preside ofrece,
en nombre del pueblo, el verdadero sacrificio eucarístico -el Cuerpo y la
Sangre del Señor- al decir: "te ofrecemos el Pan de vida y el cáliz de sal-
vación... " "te ofrecemos, en esta acción de gracias, el sacrificio vivo y
santo... Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella
la Víctima por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad... "). Si los
fieles han mirado y visto su participación sobre todo en los llamados "do-
nes" de la procesión de ofrendas o han subrayado excesivamente las frases
de la presentación del pan y del vino difícilmente vivirán con intensidad
el verdadero sacrificio cristiano que es la actualización de la ofrenda del
sacrificio de la cruz y resurrección verdadera y objetivamente presente bajo
los signos eucarísticos.
LA EUCARISTÍA DEL SEÑOR Y LOS RITOS LITÚRGICOS DE LA IGLESIA 2,1
4 . PARTES FUNDAMENTALES Y ELEMENTOS AMBIENIALES DE LA CELEBRACIÓN •

EUCARÍSTICA
Nos hemos referido hasta aquí a lajoya que nos dio el Señor y al cofre que
la Iglesia le ha preparado. Hemos dicho también que la joya es única y que
los cofres son -y han sido a través de los siglos y de los diversos ritos de
Oriente y Occidente- a veces muy diversos. En cuanto a los ritos de la Misa
en la liturgia romana algunos de nuestros contemporáneos han celebrado
la Eucaristía con ritos diferentes, antes o después del Vaticano 1. Aún hoy
son diferentes los cofres en cada una de las familias litúrgicas, sobre todo
en Oriente. En estas familias litúrgicas se enmarca la única joya de la ce-
lebración eucarística en ritos o cofres eclesiales diversos.
En este capítulo pretendemos clarificar cuáles son, en nuestra liturgia

latina actual, los elementos centrales los que constituyen lajoya reci-
bida del Señor y distinguirlos de los otros ritos de menor importancia, que
forman sólo el cofre en el que la Iglesia latina actual coloca hoy la joya
eucarística.
La finalidad que pretendemos es simple: lograr que, por una parte, que
objetivamente se descubra cuáles son los ritos que constituyen el núcleo
de la celebración -Xajoya que nos dejó el Señor- y por otra que los par-
ticipantes -ministros y fieles- subjetiva y espiritualmente vivan con la
mayor intensidad estos gestos recibidos del Señor, subrayándolos muy por
encima de los elementos añadidos por la Iglesia. Que, por ejemplo el Canto
de entrada o el Cordero de Dios -elementos del cofre eclesial- no tenga
más realce que el Prefacio o el Santo que, por formar parte integrante de
la Plegaria eucarística, pertenecen al núcleo mismo de a Eucaristía es real-
mente importante.
ha joya, es decir la Eucaristía que nos entregó el Señor, consta de dos par-
tes: La Palabra y la Plegaria eucarística (Sacr. Conc. 56; IGMR 8); todo lo
demás forma parte únicamente del marco añadido por la Iglesia para vivir
mejor los dos ritos fundamentales. Todos los ritos eclesiales se han de reali-
zar ciertamente con plena fidelidad; pero lo que no puede admitirse que los
ritos eclesiales queden, de hecho, más realzados, ni en la espiritualidad ni en
la práctica litúrgica, que las dos partes fundamentales de la celebración.
22. VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR El, SEÑOR
Pero ¿dónde empiezan y qué elementos forman propiamente parte de la

Liturgia de la Palabra y de la Liturgia eucarística? Ello es lo que iremos
desarrollando en los capítulos sucesivos.
Capítulo II
LOS DOS RITOS CENTRALES DE LA

CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA
1. LITURGIA DE LA PALABRA Y LITURGIA DE LA EUCARISTÍA
El núcleo central de la celebración eucarística -de la Eucaristía que nos

mandó celebrar el Señor- consta fundamentalmente de dos partes: 1) la
proclamación de la Palabra y 2) el Sacramento eucarístico: "Id y anunciad
el evangelio" (Mt 28, 19); "Haced esto -son las acciones que el Señor
realizó en la Cena- como memorial mío" (Le 22, 19).
Tanto el Vaticano II (Sacr. Conc. 56") como el Misal de Pablo VI (IGMR,

8) para describir la celebración eucarística se refieren a estas dos partes, que
ambas, dependen directamente de un mandato de Jesús. Estamos, pues, muy
lejos ya de aquellas presentaciones de la Misa de hace unos pocos años (y
que a veces continúan influyendo en las catequesis) que describían la Misa
diciendo que tenía una parte preparativa, o llamada antemisa o Misa de los
catecúmenos, y luego tres partes constituyas del sacrificio eucarístico: ofer-
torio, consagración y comunión. Era esta descripción de la Misa la que hacía
que los moralistas afirmaran que para cumplir con la obligación dominical
era necesario estar en la celebración por lo menos desde el ofertorio o desde
que se pasara el misal, o desde que se descubriera el cáliz.
No, la Misa no se divide de esta forma. La Misa no es únicamente un

sacrificio o acto de culto preparado por una "ante-misa". La Misa es
una celebración original y radicalmente cristiana, no un mero culto o
sacrificio que los cristianos ofrecemos a nuestro Dios, como Abel ofrecía
lo mejor de sus rebaños o Caín los frutos de sus campos, como Israel
presentaba sus sacrificios en el templo o las religiones sus víctimas a la
Divinidad. La Misa no depende -al menos fundamentalmente- del culto
24 VIVIR LA EUCARISTÍA OLrE: VOS MANDÓ CELLRRAR EL SEÑOR
que el hombre debe tributar a Dios, sino de la Historia de la salvación

iniciada por Dios en la Antigua Alianza y llevada a su culminación por
Jesucristo mediante su predicación y su Pascua. La Misa responde a las
dos acciones que hizo Jesús: predicar la Buena Nueva y pasar de este
mundo al Padre como primicia de la humanidad y cabeza de la Iglesia.
Por ello la Misa consta de dos partes, que actualizan las dos acciones de
Jesús: la liturgia de la Palabra que actualiza la predicación del Señor y la
liturgia eucarística que actualiza su tránsito pascual.
Para vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor es preciso, pues,
distinguir y valorar, por encima de todos los otros ritos secundarios que
con el correr de los tiempos se han añadido, los gestos fundamentales que
nos vienen del Señor. Todo lo que no sea la proclamación de la Palabra y
la Acción de gracias constituye simplemente el estuche en el que las di-
versas familias litúrgicas de Oriente y Occidente han ubicado lajoya que
nos legó el Señor, tal como explicamos en el capítulo anterior. Todos los
ritos añadidos a este esquema fundamental se han de realizar fielmente,
pero se deben valorar en la medida que sirven para subrayar y hacer vivir
con mayor intensidad las dos partes de la Misa, sin interferir en el signi-
ficado radical cristiano de las dos partes de la Misa.
2. LA IGLESIA ENSAMBLA MUY PRONTO EN UNA ÚNICA CELEBRACIÓN LOS DOS MAN-
DATOS OUE JESÚS LE ENCOMENDÓ
Las dos acciones que Jesús confió a su Iglesia -el mandato de anunciar
el Evangelio y el de actualizar sacramentalmente su Pascua o tránsito de
este mundo al Padre- el Señor las confió a los suyos en dos ocasiones
o momentos cronológicamente distintos y bastante distantes entre sí6. La
misión de anunciar el Evangelio se la confió a sus apóstoles después de la
resurrección, poco antes de su Ascensión al cielo (Mt 28, 19); la de repetir
los gestos que actualizan su muerte y resurrección, antes de su muerte, en
la cena de la víspera de su pasión (Le 22, 19).
6 Por ello no es sino una acomodación un tanto artificial pretender que el llamado Dis-
curso de la Cena en S. Juan sea una especie de Liturgia de la Palabra. La Liturgia de la
Palabra depende no de la Cena ritual judía sino del culto sinagogal.
LOS DOS RITOS CENTRALES DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA 25
Pero la Iglesia ensambló muy pronto en una única celebración estos dos '
mandatos. Los fieles ya a principios del s. II, celebraban habitualmente la
Palabra inmediatamente antes de la Eucaristía7. Este ensamblaje del anun-
cio evangélico y de los gestos eucarísticos en una única celebración es,
por otra parte, muy coherente: el anuncio del Evangelio, en efecto, y el
tránsito de Jesús de este mundo al Padre como cabeza de la humanidad son
dos realidades íntimamente ligadas entre sí, dependientes, por decirlo de
alguna manera, la una de la otra: lo que anuncia la buena nueva del Evan-
gelio, Jesús lo realizó con su muerte y resurrección. Ambas realidades la
Iglesia las hace presentes en su más característica celebración a través de
la proclamación de la palabra y de la realización de los signos eucarísticos
en la asamblea que llamamos Misa. Por ello el Vaticano II puede afirmar
con razón que "las dos partes de que consta la misa, a saber la liturgia de
la palabra y la eucaristía, están tan íntimamente unidas que constituyen un
solo acto de culto (Sacr. Conc. 56; Cf. también IGMR, 8)".
En nuestro estudio empezaremos por presentar los diversos elementos con

los que la liturgia realiza el primero de los mandatos del Señor, el de repe-
tir los gestos eucarísticos que confió a los suyos la víspera de padecer por
nosotros. Luego, en un segundo momento, estudiaremos como se realiza
también en la celebración cristiana el segundo mandato recibido del Señor,
es decir, la proclamación del Evangelio que Jesús confiara a los suyos antes
de dejar visiblemente este mundo.
3 . LOS SIETE GESTOS QUE REALIZÓ EL SEÑOR EN LA CENA Y LAS SEIS ACCIONES QUE
ENTREGÓ A LA IGLESIA PARA QUE CELEBRARA SU MEMORIAL
Los gestos eucarísticos que el Señor realizó la víspera de su pasión como

su memorial en la Cena fueron siete:
1. tomar el pan
2. bendecir a Dios por las maravillas que obra en favor de los hombres
(Qiddush hebreo con explicitación de su muerte-resurrección)
7 Así presenta ya la celebración dominical S. Justino (ca. 150) en su Apología (Cf.

RUIZ BUENO, Padres apologistas griegos,67, Madrid, BAC, 116, pág.258).
3. romper el pan (como anuncio de su muerte)
4. distribuir el pan fraccionado sobre el que había recaído la bendición
5. celebrar una Cena intermedia
6. recitar una segunda Acción de gracias sobre la Copa
7. dar a beber la copa (como anuncio del banquete escatológico)
Estos siete gestos Jesús los insertó, probablemente8 en el interior de los ritos
de la pascua judía. Estas siete acciones -no seguramente los restantes ritos
de la Pascua de Israel- la Iglesia las conservó al principio (seguramente
cuando celebró la Eucaristía en comunidades judeo-cristianas) pero pronto,
en las comunidades cristianas de origen pagano9 se suprimió la cena inter-
calada entre ambas bendiciones y, parece que muy pronto se unieron en una
sola bendición (o plegaria eucaristica) la bendición del pan y la bendición de
la copa que, en la Cena de Jesús, tuvieron lugar al inicio y al final de la cena.
Con ello la Iglesia redujo a seis los siete ritos que hizo el Señor.
Las seis acciones que la Iglesia ha recibido de Jesús y ha conservado siem-
8 Decimos que Jesús insertó posiblemente los ritos eucarísticos cristianos en los de la
pascua judía, pero este detalle no es absolutamente cierto. Lo que sí que es innegable que
Jesús instituyó la Eucaristía en el contexto de una cena ritual judía (fuera esta pascual o
no). Hay quienes piensan que en la Cena el Señor se limitó a la bendición del birkhat-ha-
mazón, que forma también parte de los ritos pascuales judíos, pero que, con todo, tiene
lugar también en otras ocasiones, especialmente en la inauguración semanal del sabbat.
Para el significado de la Eucaristía cristiana este detalle -únicamente en la bendición del
birkhat-ha-maz.ón- tiene muy poca importancia porque, de hecho, la comunidad cristiana
olvidó pronto -o no conoció nunca- el conjunto de ritos pascuales judíos posiblemente
siguió sólo los ritos comunes del birhkat-ha-mazón, presente en la Cena pascual y también
en otras cenas religiosas judías. El ritmo semanal de la Eucaristía cristiana absolutamente
seguro y el hecho histórico de que el pan ácimo, usado en el rito pascual judío, no fue
incorporado a la Eucaristía cristiana hasta el s. VII (y únicamente en Occidente).
9 San Pablo, en la más antigua descripción de la Cena del Señor que se conserva, ya
insinúa la conveniencia de suprimir la cena en la celebración eucaristica (1 Co 11,22). En
las descripciones eucarísticas extrabíblicas ya no se encuentra nunca la cena unida a la
Eucaristía sino que ambas bendiciones -la del pan y la de la copa- aparecen unidas en el
interior de una sola bendición o plegaria eucaristica.
pre y en todas las familias litúrgicas de Oriente y de Occidente como ele-

mentos inmutables de la Misa son:
1. tomar pan y la copa
2. bendecir a Dios por las maravillas que obra en favor de los

hombres
3. preanunciar, con palabras y gestos, su entrega sacrificial
4. romper el pan
5. distribuir el pan fraccionado
6. dar a beber el cáliz
Estas seis acciones son, ni más ni menos, las partes constitutivas del rito
eucarístico, las acciones que la Iglesia ha recibido del Señor, que nunca
pueden faltar en la celebración eucarística y que en las maneras de celebrar
deben sobresalir sobre todo los otros ritos.
4 . LOS RESTANTES RITOS DE LA MlSA
Todo lo demás que se realiza en la Misa es de segundo orden. Si los seis

citados ritos del Señor no pueden faltar en la celebración eucarística nadie
(ni el Sumo Pontífice, ni un Concilio los puede suprimir) deben consiguien-
temente subrayarse por encima de todos los demás ritos o gestos de la
celebración, y, en la práctica litúrgica han de vivirse como lo más central
y expresivo de la Eucaristía (cosa que es preciso confesar no siempre se
realiza). Frente a estos seis gestos "divinos" todo los demás ritos de la Misa
son secundarios y pueden variar -de hecho varían- de una familia litúrgica
a otra y de una época a otra.
La procesión de las ofrendas o el rito de la presentación del pan y del vino

por parte del celebrante, o la elevación del Cuerpo y Sangre del Señor des-
pués de consagrados, para poner algunos ejemplos, pueden ser ritos su-
gerentes, pero no son ni constitutivos de la Eucaristía ni mucho menos
imprescindibles. Hubo un tiempo en que estos ritos no existieron y los cris-

tianos celebraban la verdadera Eucaristía del Señor. Y aún actualmente en
las liturgias orientales no existe ningún rito parecido ni a la procesión de
ofrendas, ni a la presentación del pan y del vino10, ni a la elevación de des-
pués de la consagración. La misma recitación del Padrenuestro es un rito
añadido a la Eucaristía, desconocido aún en las más antiguas fuentes como
la Apología de Justino (ca. 150) o la Tradición Apostólica (s. III).
La simple enumeración de estos seis gestos como acciones primordiales de

la celebración debe poner, pues, en guardia a cuantos participan en la Misa.
Estos seis gestos esenciales deben celebrarse ciertamente acompañados de
todos y cada uno de los ritos de lapropia familia litúrgica pero cuidando
(en los modos de celebrar y en las catequesis al pueblo) que no oscurez-
can la primacía de los gestos centrales de la Eucaristía.
La realización material de estos seis gestos centrales aún no es suficien-

te. Estos gestos deben realizarse además de manera subrayada. Sería defi-
ciente, por ejemplo, que en la Misa el celebrante tomara el pan y el cáliz,
pero haciendo el gesto de forma anodina mientras dice, a manera de simple
narración las palabras del relato. Los fieles, por su parte, participarían de
manera también pobre y deficiente si en su espiritualidad eucarística dieran
más importancia a contemplar y adorar la Eucaristía en la elevación de las
especies consagradas que a los gestos y palabras de la consagración, o no
supieran ver en el rito de tomar el pan y el cáliz al mismo Señor que realiza
ahora, en bien de la asamblea, el mismo gesto que hizo con sus discípulos
en la Cena para ponerles un signo de su entrega sacrificial en la Cruz.
10 La llamada Gran entrada del rito bizantino -que a su manera parece también existió
en el antiguo rito galicano- no tiene nada que ver con la procesión de las ofrendas; en la
gran entrada, en efecto, no son los fieles quienes llevan el pan y el vino para la Eucaristía
-el rito no tiene, pues, el sentido de ofrenda de dones- sino que son los ministros quienes
llevan procesionalmentc el pan y el vino y en alguno de los cantos que acompañan esta
procesión parece que el rito se interpreta más bien como un adelanto de la presencia eu-
carística del Señor.
5. DESCUBRIR Y VIVIR ALGUNOS MATICES IMPORTANTES INTRODUCIDOS EN EL

MISAL DE PABLO VI
En este contexto conviene advertir y subrayar que en los gestos centrales

del nuevo Misal de Pablo VI -y después, a veces, de largos diálogos en-
tre los peritos que redactaron los actuales libros litúrgicos- fueron modi-
ficados algunos detalles en los gestos primordiales de la celebración. Se
perseguía dar a los gestos y palabras un contenido y significatividad más
educativos y significantes que las anteriores rúbricas del Misal anterior". Si
se compara la sobriedad de las rúbricas del Misal del Vaticano II con las del
Misal de S. Pío V fácilmente se capta como los redactores del misal actual
no pretendieron describir un conjunto de simples ceremonias sino subrayar
unos gestos sacramentales que hacen presente las acciones del Señor en la
Cena. Pongamos de ello un simple ejemplo de la descripción de los ritos de
la consagración en ambos Misales. El Misal de Pablo VI describe los gestos
de la Consagración con estas palabras :
"En las fórmulas que siguen (se refiere a las palabras del relato de la
Institución) las palabras del Señor han de pronunciarse con claridad,
como lo requiere la naturaleza de las mismas. "
El anterior Misal, en cambio -en su Ritus servandus in celebratione (IX,

5)- hablaba un lenguaje muy distinto: se entretenía en toda una serie de
prescripciones que eran primordialmente meras ceremonias12:
"El celebrante, poniendo los codos sobre el altar, con la cabeza in-
clinada, pronuncia en secreto, clara y reverentemente las palabras
11 Era lo que había decretado Sacr. Corte, sobre todo en los nn. 21 y 48, principios a
veces hoy muy olvidados.
12 La generación de sacerdotes que vivió personalmente el paso del Misal de S. Pío V
al de Pablo VI al ver las rúbricas sobrias del nuevo Misal reaccionó (de modo comprensi-
ble, pero objetivamente inaceptable) contra todo tipo de gestos litúrgicos, equiparando sin
criterios objetivos ceremonias y gestos sacramentales. No pocos, al interpretar la reforma
litúrgica de esta forma -como una especie de liberación del rubricismo- arremetieron
contra todos los gestos litúrgicos y así se generaron -y perseveran en muchos ambientes-
unas maneras de celebrar a base de múltiples palabras y moniciones, pero casi sin gestos
o, cuando éstos se hacen, organizándolos no eclesialmente -es decir, no según la normati-
va de la Iglesia- sino subjetivamente a gusto de cada celebrante.
de la consagración sobre la hostia o sobre todas las hostias si ha de

consagrar más de una (Rit. serv., VIH, 5)."
En este ámbito, pues, no pueden equipararse las rúbricas del antiguo Misal
con la descripción de los gestos sacramentales del Misal de Pablo VI.
En cierto modo es comprensible (no justificable) lo que aconteció y que se

da aún en no pocos ambientes (sin que probablemente los propios actores
del fenómeno lo adviertan) el cierto contexto de reacción contra algunas de
las reformas que mantienen la necesidad de los gestos litúrgicos prescritos
(de las llamadas rúbricas). No faltan, en efecto, quienes abogan por unas
celebraciones muy libres sobre todo en cuanto tiene referencia a lo que
antes del Vaticano II se había convertido en meras rúbricas o ceremonias.
Ver los gestos litúrgicos en este contexto es, en el fondo, no comprender
el sentido de la reforma ni captar el trasfondo teológico de la disciplina
sacramental (Sínodo Episcopal de 1985, Relatio Generalis).
El nuevo Misal sitúa la consagración en un contexto muy diverso al de las

ceremonias del Misal anterior. Lo que el Misal de Pablo VI quiere subrayar
es sobre todo la solemnidad del momento, la expresividad y la diferencia-
ción de estas palabras respecto a las restantes, como culminación que son
de toda la Plegaria eucarística e incluso de toda la celebración.
Es posible que -como reacción a las antiguas rúbricas que pormenoriza-

ban los más mínimos detalles sin motivaciones objetivas- algunos vean y
juzguen en las citadas determinaciones como una especie de resurgimiento
del rubricismo decadente o como una nueva manifestación de magicismo
litúrgico. Pero el contexto del nuevo Misal es ciertamente muy otro: aquí
se trata de poner en práctica los diversos niveles de importancia y expre-
sividad de cada parte de la celebración -de aplicar a la liturgia lo que el
Vaticano II afirma de la jerarquía de las verdades reveladas- cosa que ya se
dice en la introducción al Misal con estas palabras:
"En los textos que el sacerdote o sus ayudantes han de pronunciar

en voz alta y clara la voz ha de responder a la índole del respectivo
texto (IGMR, núm. 18)."
Y con referencia concreta a las palabras de la Consagración cita explíci-

LOS DOS RITOS CENTRALES DE LA CELEBRACIÓN EUCARfSTICA 31
tamente la índole del texto, ciertamente culminativo y muy distinto de las

restantes palabras que profiere el celebrante durante la celebración.
6 . REALIZAR EXPRESIVAMENTE Y CONTEMPLAR CON DEVOCIÓN LOS GESTOS DE

TOMAR EL PAN Y EL CÁLIZ
Pasemos a otro punto concreto de nuestro comentario, no ya con referencia

a las palabras sino a los gestos: la realización práctica de los gestos litúrgi-
cos de "tomar el pan y de coger el cáliz". En estos gestos el celebrante debe
actuar -lo recordaba ya s. Ambrosio en el s. IV- como icono del Señor; y
los participantes por su parte deben contemplarlos como quien ve al Señor
en medio de ellos entregándoles su Cuerpo y su Sangre y encabezando así,
con su muerte y resurrección, presentes sacramentalmente en los gestos
eucarísticos, la Pascua o paso de toda la Iglesia de este mundo al Padre.
El sacerdote toma en primer lugar el pan. Tomar el pan es en este momen-

to un gesto sacramental y solemne: el celebrante debe tomar el pan -no
la patena- con las dos manos'3 y sostenerlo un poco elevado14 sobre el
altar mientras recuerda el gesto del Señor. Conviene que tome el pan ex-
presivamente, elevándolo un poco para que el gesto resulte visible a los
participantes, elevándolo un poco sobre el altar -indica expresivamente
el Misal- mientras dice tomó pan. Si se usa el Canon Romano debe elevar
también los ojos mientras alude al gesto de Jesús.
Las palabras de la Consagración deben recitarse -o cantarse- mientras el

celebrante se inclina un poco. Este es un gesto que requiere discreción
y expresividad. Un gesto cuya realización equilibrada puede resultar un
poco difícil porque si se omite el gesto -como hacen muchos celebrantes-
13 No es ni solemne, ni correcto, ni tan sólo estético tomar con una mano el pan y con
otra la patena; históricamente nunca se ha hecho de esta forma; por otra parte si el Señor
-a quien nuestro gesto quiere imitar- tomó el pan y lo rompió, es evidente que en sus ma-
nos no tenía en aquel momento otros objetos. Seguramente el tomar en este momento el
pan con una mano y su recipiente con la otra debe ser un quererse distanciar -aunque sea
de modo inconsciente- de lo que se hacía antes, de lo que prescribían las antiguas rúbricas.
14 Este sostener el pan un poco elevado es lo que dio origen en el rito romano, como
veremos en nuestro próximo capítulo, al rito de la elevación de después de la Consagra-
ción.
32 VIVIR LA EUCARISTÍA QULi NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR
el conjunto de gestos y palabras tienden a equiparar la consagración a un

mero relato; pero si se exagera la inclinación se corre el riesgo de convertir
este momento culminante en un gesto tendente a la magia15.
Al recordar lo que el Señor hizo y nos mandó repetir, podría ser expresivo
-pero el Misal no lo dice- mirar discretamente a los fieles al decir Tomad
y comed todos de él; Tomad y bebed todos de él; pues estas palabras las
dirigió el Señor a sus discípulos y, las dice el celebrante a la asamblea.
Pero diríamos que el respeto y la unción a las palabras y acciones del Señor
deben, según nuestro Misal, prevalecer incluso sobre lo que podría ser tam-
bién expresivo. Si el celebrante, como está prescrito, se inclina para decir
las palabras, y repetir los gestos del Señor esta inclinación pueden ser e
interpretarse como una especie de epíclesis en acción. El sacerdote, pues,
con gran respeto -casi diríamos con temor- se inclina para pronunciar con
fruto espiritual para él y para los participantes las santas y vivificantes
palabras que dijo el Señor16.
Si damos una ojeada al conjunto de las liturgias constataremos como en los

gestos de tomar el pan y el cáliz se multiplican los signos de solemnidad.
En la Anáfora siria occidental de Santiago y en el Rito hispano, por ejem-
plo, al terminar cada una de las dos consagraciones el pueblo interviene en
la acción sagrada con un doble Amén. Lo mismo encontramos en la Misa
armenia, en la bizantina y en la etíope. En la copta aún se hace más intenso
el subrayado y la solemnidad de estas acciones: el pueblo aclama Amén a
cada una de las acciones de Jesús que el sacerdote recuerda: Tomó el pan
R/. Amén; dio gracias R/. Amén; lo bendijo R/. Amén; lo santificó R/.
Amén. Todo este conjunto de acciones y aclamaciones está encaminado a
que la asamblea contemple a Cristo, presente en el sacerdote, y se una al
15 Algunos pueden recordar las rúbricas del Misal de S. Pío V para este momento,
rúbricas que sí presentaban por lo menos un dejo de magia: "El celebrante, poniendo los
codos sobre el altar, con la cabeza inclinada, pronuncia en secreto, clara y reverente-
mente las palabras de la consagración sobre la hostia o sobre todas las hostias si ha de
consagrar más de una" (Rit. serv., VIII, 5).
16 Aquí pensaríamos que la rúbrica que prescribe inclinarse debería interpretarse de
manera que el Tomad y comed todos de él de ambas consagraciones (y también el Haced
esto en conmemoración mía del cáliz) deberían dirigirse a la asamblea; la inclinación
debe únicamente hacerse mientras se dice Porque este es mi Cuerpo... Porque éste es el
cáliz de mi Sangre...
Señor en el momento culminante de la celebración; y a que el sacerdote '

por su parte tome clara conciencia de que en estos gestos él es la imagen o
icono del mismo Cristo.
Dichas las palabras santas el celebrante debe mostrar al pueblo el pan con-
sagrado. Aquí tenemos otro gesto de difícil realización, sobre todo porque
la práctica anterior y las costumbres de los fieles tienden a olvidar que es-
tamos en plena acción sacramental de la muerte y resurrección del Señor.
Este espacio no debe convertirse, pues, en un tiempo primordialmente de
adoración de las santas especies, rompiendo en cierta manera el dinamismo
de la Misa como memorial del misterio pascual. Hay otras ocasiones -v.
gr. la Exposición solemne de la Eucaristía- que tienen como finalidad la
adoración de la Eucaristía. Se puede adorar al Señor presente mientras el
sacerdote muestra la Eucaristía a los fieles, pero esta adoración no conviene
alargarla ni subrayarla aquí excesivamente; rompería la dinámica sacra-
mental del sacramento del paso o pascua del Señor.
Obsérvese a este respecto que el nuevo Misal no habla ya de elevar el

Cuerpo y la Sangre del Señor sino simplemente de mostrarlos7.. Pero la
práctica del rito romano, a partir del s XIII -y por motivos más bien devo-
cionales, algunos de ellos incluso supersticiosos-18 no sólo ha añadido este
gesto de la elevación sino que con frecuencia, al menos popularmente, le
ha dado un relieve a veces incluso superior a la de los mismos gestos de la
consagración'9. Todo ello no favorece ciertamente una vivencia correcta de
aquella Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.
17 El Misal de S. Pío V sí que hablaba aquí de elevar el Cuerpo y la Sangre del Señor:
"Dichas las palabras de la Consagración el sacerdote eleva tanto cuanto le sea cómoda-
mente posible la Hostia -o el Cáliz- para que el pueblo los adore". El hecho de que el
nuevo Misal haya suprimido esta rúbrica habla ya por sí mismo.
18 De ello hablaremos en el próximo capítulo.
19 En España podría recordarse, por ejemplo, el toque de la marcha real durante la ele-
vación; en la práctica actual -¡postconciliar!- seguramente a causa de las retransmisiones
televisivas de las misas del Papa, hay celebrantes que elevan el pan y vino consagrados
dando una vuelta hacia todas las direcciones, a pesar de que este rito es, desde hace siglos,
exclusivo de la Misa papal.
34 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR El. SEÑOR
7. DEFECTOS QUE EMPOBRECEN LA SIGNIFICALIDAD DE LOS GESTOS DE LA CONSA-

GRACIÓN
Terminemos esta reflexión sobre los gestos de tomar el pan y el cáliz,

señalando algunos de los defectos que con mayor frecuencia se introducen
en este ámbito y empobrecen los gestos del Señor.
El primero de estos defectos -el más común y el que viene a ser como la
raíz de todos los otros defectos que se deslizan en este ámbito- es el de
recitar el relato de la institución -incluso las mismas palabras de la consa-
gración- a la manera de una simple lectura que narra lo ocurrido en otro
tiempo durante la Cena del Señor, olvidando que aquí se trata de algo más
importante como es la realización y actualización real y sacramental de
cada una de las acciones del Señor.
Un segundo defecto es el de elevar el pan o el cáliz consagrado casi al mis-

mo tiempo en que se pronuncian las últimas palabras del Señor. Con esta
simultaneidad se desvirtúa tanto el valor simbólico y evocativo del gesto
como sobre todo el significado de las palabras del Señor que en la elevación
pequeña pueden tener también un sentido oblativo: presentar el Cuerpo y la
Sangre del Señor no únicamente al pueblo sino también al Padre, como se
hará luego en la doxología final.20
Un tercer defecto es el de dar relieve desproporcionado a la ostensión de

las santas especies por encima de los gestos y de las palabras de la con-
sagración, ello tanto por la solemnidad con que se muestra al pueblo el
pan y vino consagrados como por la duración exagerada que a veces se da
a este rito.21
20 Vestigios del sentido oblativo de la elevación -el sacerdote presenta el Pan y Vino
consagrados al Padre- se conservan aún en algunos escritos bastante posteriores; Bertol-
do de Chiemsee (1535), afirma, por ejemplo: "Cuando el sacerdote eleva la forma, esto
es, la ofrece sacramentalmente" (Keligpuchel, c. 20, 7); o Martín de Chochem (1724):
"¡Qué don más precioso presenta el sacerdote a la Santísima Trinidad cuando levanta
la forma consagrada!" (Medulla missae germánica, c. 29)) citados en JUNGMANN, El
Sacrificio de la Misa, Madrid, BAC, 1959, pág. 765.
21 Nótese que el misal no habla en este momento de elevar el Cuerpo y la Sangre del
Señor sino de mostrarlos. Únicamente en la doxología final el misal alude a una verda-
dera elevación.
Señalemos aún un cuarto defecto: el de convertir la consagración en un es-

pacio de adoración eucarística. Este fenómeno, desconocido totalmente en
las demás liturgias, en Occidente ha cambiado a partir del s. XII el sentido
mismo con que los fieles ven la celebración. La Eucaristía es fundamental-
mente una acción de gracias y una actualización sacramental de la muerte
y resurrección del Señor (Cf. 1 Co 11, 26). Esto es lo que el Señor entregó
a su Iglesia la víspera de su pasión. Pero en el siglo XII en la Iglesia latina
-como consecuencia y reacción ante las herejías que negaban la presencia
real- se tiende progresivamente a subrayar sobre todo esta presencia; con
ello se pasa a ver la consagración casi exclusivamente como el instrumen-
to para tener presente al Señor. Es en este contexto donde nace, como ya
hemos dicho, la elevación de las especies consagradas22 y la costumbre de
arrodillarse los fieles durante la consagración23. Progresivamente se van to-
mando durante la consagración actitudes de súplica y adoración, recitando
incluso determinadas jaculatorias al elevar el sacerdote el pan consagrado
(vr. gr. Señor mío y Dios mío). El momento de la consagración primor-
dialmente no es un momento de adoración sino de recuerdo y vivencia
del Señor que se entrega por nosotros, tal como lo sugieren las mismas
palabras de Jesús: Haced esto en conmemoración mía. Y en no pocos
ambientes esta es la visión de la consagración como adoración eucarística
que muchos tienen aún hoy, a pesar de las reformas litúrgicas y de las ex-
plicaciones de la teología.
El Misal de Pablo VI ha iniciado el retorno a un equilibrio más claro y

más completo de lo que significan los gestos de la consagración. Así, por
ejemplo, en cuanto a la actitud de los fieles, pide que durante la Plegaria eu-
carística estén de pie y no de rodillas como prescribía el Misal de S. Pío V;
incluso por lo que se refiere a la Consagración -de este punto concreto tra-
taremos en el próximo capítulo- aunque establece que durante la misma los
fieles deban arrodillarse, no obstante admite el que se queden en pie cuando
"cualquier causa razonable aconseje un uso diverso" (IGMR 21).
22 La primera noticia sobre elevación del Pan consagrado la tenemos en una disposi-
ción del Obispo de París, en el año 1210.
23 Parece ser que la primera noticia sobre esta actitud de los fieles se la debamos al
Card. Guido quien en el año 1201 dio el mandato de proceder de esta forma cuando
visitó Colonia como Legado del Papa (Cf. HEISTERBACH', Dialogus miiaculorum,
IX, 5 1).
36 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MAXDO CH.F.BRAR F.L SEÑOR
Señalemos aún otra práctica poco correcta y que en cierta manera des-
equilibra el dinamismo de la celebración: la de tocar el órgano durante la
elevación. El nuevo Misal advierte explícitamente que los instrumentos
musicales deben quedar silenciosos durante las oraciones presidenciales
(IGMR, 12); ahora bien, la consagración-elevación forma parte de la Gran
Plegaria presidencial de la Eucaristía; durante ella por tanto no puede so-
nar el órgano. Además el sonar del órgano en este momento por una parte
subraya de algún modo la adoración de las sagradas especies por encima de
la contemplación del memorial del Señor y por otra parte separa y aisla in-
debidamente la consagración-elevación del resto de la acción eucarística.
8. CONCLUSIÓN DE ESTE CAPÍTULO
Subrayar debidamente el gesto de tomar el pan y el cáliz, como hemos in-

tentado hacer en este capítulo, enriquecerá sin duda la vivencia espiritual y
contemplativa de la celebración de la Eucaristía que nos mandó celebrar el
Señor y ayudará a captar mejor el significado y finalidad que Cristo quiso
dar a su gran sacramento; esta visión objetiva de lo que es la Eucaristía en
uno de sus gestos divinos -tomar el celebrante el pan y el vino- esperamos
completarlo presentando la historia de cómo en el rito romano nació y se
desarrolló el gesto de la elevación, gesto que, bien realizado y debidamente
interpretado, puede revalorizar los gestos de la consagración, pero que rea-
lizado fuera de su verdadero contexto puede también desfigurar el sentido
más genuino de la Plegaria eucarística y muy especialmente de los gestos
de la consagración.
Capítulo III
LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES

Y OTROS RITOS QUE ACOMPAÑAN LA
CONSAGRACIÓN
1. LA CONSAGRACIÓN VA ACOMPAÑADA DE OTROS RITOS SEGÚN LAS DIVERSAS

FAMILIAS LITÚRGICAS
En el capítulo anterior subrayábamos la importancia de los gestos del Se-

ñor -tomar el pan y el cáliz- gestos que repite el sacerdote cada vez que
celebra la Eucaristía. Se trata, decíamos, de acciones a las que debe darse
el máximo realce porque forman parte del rito que nos mandó realizar el
mismo Señor. Para realzar estos gestos, decíamos también, es necesario
dar a estos gestos aquella marcada unción y solemnidad que los distinga de
otros gestos y palabras que, aunque formen también parte de la celebración,
están muy lejos de ser su núcleo central. Los gestos y palabras del Señor se
han de hacer y pronunciar -dice el Misal de Pablo VI- como lo requiere la
naturaleza de estas palabras y de estos gestos.
Pero el subrayado y la unción no son aún suficientes para vivir lo que sig-
nifica y contiene la Eucaristía del Señor. Para lograr la debida vivencia sa-
cramental y subrayado de los ritos centrales de la Misa es necesario además
velar a fin de que estos gestos y palabras centrales no queden como sumer-
gidos entre aquellos otros gestos y palabras que constituyen únicamente
como el marco de la celebración; gestos que deben realizarse ciertamente
como figuran en los libros litúrgicos, pero por ser menos importantes deben
quedar menos subrayados.
Poner empeño y atención para que lo secundario no absorba lo principal

resulta especialmente importante en el ámbito de la Consagración. En esta
38 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE: NOS MANDÓ CELEHRAR EL SF.ÑOR
parte de la Misa la liturgia latina, a partir de la Edad Media, ha añadido

algunos gestos secundarios, que luego se hicieron muy populares y, por
diversas razones han relegado a veces a segundo término los gestos del Se-
ñor: nos referimos en concreto a la elevación del Cuerpo y Sangre de Cristo
-acciones que ciertamente no se hicieron en la Cena- rito que, frente a las
palabras y acciones del Señor, puede obscurecer el sentido primordial de la
Eucaristía. Veamos, pues, como surgió y como posteriormente se interpretó
y cobró especial importancia la elevación de las Santas Especies en la Misa
romana.
2 . LOS RITOS DE LA CONSAGRACIÓN DEL CUERPO Y LA SANGRE DEL SEÑOR EN LAS

DIVERSAS LITURGIAS CATÓLICAS ACTUALES
Empecemos señalando un hecho que puede iluminar nuestra cuestión. A

más de un lector seguramente le extrañará si decimos que el gesto de elevar
el Cuerpo y la Sangre del Señor inmediatamente después de la Consagra-
ción para que el pueblo los adore, es un rito exclusivo de la liturgia roma-
na, un gesto que no tiene ningún paralelo en ninguna otra liturgia cristia-
na.24 En todas las demás liturgias a las palabras y gestos de la Consagración
siguen inmediatamente palabras y gestos que aluden a gestos que realizó
Jesús y que mandó se repitieran como memorial de sus propias acciones,
gestos pro/éticos alusivos a su muerte y resurrección. En ninguna liturgia
entre la Consagración y el mandato de hacer el memorial de los misterios
salvíficos se interpone ninguna elevación ni adoración de las Especies con-
sagradas por parte del pueblo. Veamos algunos ejemplos de cómo proceden
actualmente25 en este ámbito algunas liturgias católicas:
24 Permítasenos recordar a este efecto que personalmente hemos participado algunas
veces en la celebración eucarística en rito hispano-mozárabe y hemos visto que los sa-
cerdotes a quienes se les había concedido celebrar eventualmente en este rito, después de
cada una de las dos consagraciones, han añadido espontáneamente la elevación -que no
existe en esta liturgia-; tan acostumbrados estaban a este gesto, tan connatural lo juzgaban,
que, sin advertir que éste no existe en la Misa hispanomozárabe, lo añadían seguramente
de modo inconsciente, como si se tratara de algo connatural y casi necesario en la Misa.
25 Creemos que para nuestra finalidad -Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar
el Señor- más que testimonios antiguos, resulta iluminativo ver cómo celebran hoy la
Eucaristía diversas Iglesias, orientales católicas (las liturgias ortodoxas generalmente usan
los mismos textos que las católicas). Unidos con nosotros en una misma fe y en una mis-
ma comunión católica, todas estas Iglesias ensamblan la Consagración de la Eucaristía al
LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES Y OTROS RITOS QUE ACOMPAÑAN LA CONSAGRACIÓN 39
LITURGIA BIZANTINA: El sacerdote canta con una voz grave: Tomad y '
comed, esto es mi Cuerpo, que se rompe por vosotros, para el perdón
de los pecados. Asamblea: Amén. Sacerdote: Del mismo modo tomó
el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Bebed todos de él, esto
es mi Sangre, la de la nueva alianza, que se derrama por vosotros y
por todos para remisión de los pecados. Asamblea: Amén. Sacerdote:
Por eso, cumpliendo el precepto saludable y conmemorando todo lo que
aconteció por nosotros: la crucifixión, la sepultura, la resurrección al
tercer día...
LITURGIA ARMENA: Él (Cristo) se dirigió espontáneamente a la cruz, sal-

vación del mundo y redención nuestra. Tomando el pan en sus manos
santas, divinas, inmaculadas, lo rompió, lo distribuyó a sus discípulos
elegidos, sentados con él a la mesa, y les dijo: Tomad y comed: esto
es mi cuerpo que se entrega por vosotros y por todos en expiación y
perdón de los pecados. Asamblea: Amén. Sacerdote: Del mismo modo,
habiendo tomado el cáliz, lo bendijo, pronunció la acción de gracias, lo
distribuyó a sus discípulos elegidos, sentados con él a la mesa, y les dijo:
Bebed todos de él; esto es mi sangre, la sangre de la nueva alianza, de-
rramada por vosotros y por todos en expiación y perdón de los pecados.
Asamblea: Amén. Sacerdote: Haced siempre esto como memorial suyo
fue lo que nos mandó tu Hijo único que bajando al abismo de la muerte
con una carne que asumió de nuestra naturaleza y habiendo destruido
victoriosamente las puertas de la muerte...
LITURGIA SIRÍACA: En la misma noche en que iba a ser entregado para la

vida y salvación del mundo, tomo pan en sus manos santas, inmaculadas
y purísimas, elevó su mirada hacia ti, Dios Padre, pronunció la acción
de gracias, lo bendijo, lo santificó, lo rompió y lo dio a sus discípulos
diciendo: Tomadlo y comedio; esto es mi cuerpo que por vosotros y
por todos será roto y entregado para el perdón de los pecados y para la
vida eterna. Asamblea: Amén. Sacerdote: Del mismo modo, después
que hubieron cenado, tomó el cáliz, mezcló vino y agua, dijo la acción
de gracias, lo bendijo, lo santificó y lo distribuyó a estos mismos dis-
mandato sacramental del Señor de celebrarla como memorial de sus misterios, sin interca-
• • ^ . i - 1 1 1 -
lar nunca en este momento nada que distancie la Consagración del memorial del misterio
pascual Cí os textos que ofrecemos a continuación los traducimos del Petit Paroissien des
Liturgies Orientales, prologado por el Card. Eugenio Tisserant, Líbano, 1941).
cípulos y apóstoles diciendo: Tomad y bebed todos de él: esto es mi

sangre, la de la nueva alianza, que será derramada por vosotros y por un
gran número y dada para el perdón de los pecados y para la vida eterna.
Asamblea: Amén. Sacerdote: Haced esto en conmemoración mía. Por-
que todas las veces que comeréis de este pan y que beberéis de este cáliz
conmemoraréis mi muerte y proclamaréis mi resurrección hasta que yo
vuelva. Mientras conmemoramos, Señor, tu muerte, tu resurrección al
tercer día, tu ascensión al cielo...
LITURGIA MARONITA: La víspera de su pasión tomo el pan en sus manos

sagradas y, levantando sus ojos hacia ti, Dios, su Padre todopoderoso,
te dio gracias, lo bendijo, lo consagró, lo rompió y lo dio a sus discí-
pulos diciendo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo. Asamblea: Amén.
Sacerdote: Del mismo modo, después que hubieron cenado, tomó en sus
manos inmaculadas este cáliz puro, te dio gracias, lo bendijo, lo consa-
gró y lo dio a sus discípulos diciendo: Tomad y bebed todos de él: Este
es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, sacramento
de la fe, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para
el perdón de los pecados. Asamblea: Amén. Kyrie, eleison. Sacerdote:
Haced esto en conmemoración mía y cuantas veces os reunáis para la
fracción del pan y siempre que participaréis en la ofrenda de este cáliz,
anunciad mi muerte, proclamad mi resurrección hasta que yo retorne...
LITURGIA CALDEA: Al acercarse el tiempo en el que había de sufrir la pa-

sión y la muerte, en la noche en que fue entregado, tomó el pan en sus
manos santas y, habiendo elevado los ojos al cielo, hacia ti, oh Dios, su
Padre todopoderoso, te dio gracias, lo bendijo, lo rompió y lo dio a sus
discípulos diciendo: Tomad y comed todos de él, esto es mi cuerpo, en-
tregado por vosotros para el perdón de los pecados. Asamblea: Amén.
Sacerdote: Del mismo modo, después de la cena, tomo el cáliz puro en
sus manos santas y, dándote gracias, lo bendijo y lo dio a sus discípulos
diciendo: Tomad y bebed todos de él, este es el cáliz de mi sangre, san-
gre de la alianza nueva y eterna, sacramento de la fe, que será derramada
por vosotros y por todos los hombres, para el perdón de los pecados.
Asamblea: Amén. Sacerdote: Cuantas veces hagáis esto, hacedlo en
conmemoración mía. Asamblea: Amén.26
26 El memorial del misterio pascual, en la Misa caldea, está como resumido en las
LITURGIA COPTA: Él nos confió este gran sacramento de la piedad, pues '
habiendo resuelto entregarse a la muerte por la vida del mundo, tomo el
pan en sus manos santas, puras, dichosas y vivificantes. Asamblea: Así
lo creemos. Amén. Sacerdote: levantó los ojos al cielo, hacia ti. Padre y
Señor de todo, dijo la acción de gracias. Asamblea: Amén. Sacerdote:
Lo bendijo, Asamblea: Amén. Sacerdote: lo santificó, Asamblea: Amén,
Amén, Amén; lo creemos, lo confesamos, le glorificamos. Sacerdote:
lo rompió (el sacerdote rompe ligeramente el pan) y lo dio a sus após-
toles amados diciendo: Tomad y comed todos de él, esto es mi cuerpo
roto por vosotros y entregado por todos para el perdón de los pecados.
Haced esto en conmemoración mía. Asamblea: Creemos que es verdad.
Amén. Sacerdote: Del mismo modo, después de haber cenado, tomó el
cáliz, lo llenó de vino y agua, dio gracias Asamblea: Amén. Sacerdote:
lo bendijo, Asamblea: Amén, Sacerdote: lo santificó. Asamblea: Amén,
Amén, Amén, lo creemos, lo confesamos, le glorificamos. Sacerdote: lo
gustó y lo dio a sus apóstoles amados diciendo: Tomad y bebed todos
de él: este es el cáliz de mi sangre, la sangre de la nueva alianza, que
será derramada por vosotros y entregada por todos, para el perdón de los
pecados. Haced esto en conmemoración mía. Asamblea: Amén. Cree-
mos que es la verdad. Amén. Sacerdote: Cuantas veces comáis este pan
o bebáis este cáliz, anunciaréis mi muerte, confesaréis mi resurrección y
haréis mi memorial hasta que vuelva. Asamblea: Amén. Amén. Amén.
Sacerdote: Por eso nosotros hacemos el memorial de su santa pasión, de
su resurrección de entre los muertos...
LITURGIA HISPANO-MOZÁRABE: El cual, la víspera de su pasión, tomó pan

(toma el pan y eleva los ojos), dio gracias, pronunció la bendición, lo
partió y lo dio a sus discípulos diciendo: Esto es mi cuerpo que será
entregado por vosotros. Cuantas veces lo comáis, hacedlo en memoria
mía. Asamblea: Amén. Sacerdote: Lo mismo con el cáliz al final de la
cena, diciendo: Este es el cáliz de la nueva alianza en mi sangre que
será derramada por vosotros y por todos los hombres en remisión de los
pecados. Cuantas veces lo bebáis, hacedlo en memoria mía. Asamblea:
Amén. Sacerdote: Cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz,
últimas palabras; una cosa semejante veremos también habitualmente en la liturgia hispa-
na. Posiblemente así era en las más primitivas liturgias cristianas como explicaremos al
comentar esta parte de la Plegaria eucarística.
anunciaréis la muerte del Señor hasta que venga glorioso desde el cielo.
Asamblea: Así lo creemos, Señor Jesús. (Sigue el Post Pridie, pieza va-
riable con sentido a veces de memorial, a veces de epíclesis).
3. EL SENTIDO PRIMORDIAL DE LAS PALABRAS Y GESTOS DEL RELATO DE LA CENA

EN LAS DIVERSAS LITURGIAS
Las palabras y los gestos que usan las liturgias en los ritos de la Consagra-
ción ofrecen un claro testimonio -lo acabamos de ver- de como los cristia-
nos de las diversas iglesias ven el contenido y significado sacramental de la
Eucaristía. Desde los mismos orígenes de la Iglesia, cuando los cristianos
celebran la Eucaristía, han visto siempre, por encima de todo, la actualiza-
ción sacramental de la muerte y resurrección del Señor y a través del pan y
del vino hacen -para decirlo con palabras de Jesucristo- el memorial de ¡a
muerte y resurrección del Señor. A través del pan y del vino consagrados
contemplan y veneran sobre todo las acciones que el Señor realizó en la
víspera de su pasión y creen que dichas acciones, no menos que la realidad
del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, se hacen realmente presentes en medio
de ellos.
El Señor dio gracias -pronunció la antigua Berakáh- con que Israel daba gra-
cias a Dios por las maravillas realizadas a favor de su pueblo (especialmen-
te de la salida de Egipto) y culminó la contemplación y acción de gracias
de las maravillas divinas con los signos de la mayor de sus maravillas, su
muerte y resurrección. Tomó, pues, el pan y la copa y dio gracias porque su
Cuerpo era entregado y su Sangre derramada para el perdón de los pecados
y como signo de una nueva alianza, la más grande y definitiva maravilla
de Dios a favor de los hombres. Los discípulos de Jesús, pues, desde el
nacimiento de la Iglesia al celebrar la Eucaristía fueron conscientes de que
realizaban lo que hizo Jesús y les mandó repetir, bendiciendo a Dios por sus
maravillas y haciendo presente la culminación de estas maravillas divinas
con la gran y definitiva maravilla del tránsito de la muerte a la resurrección,
inaugurada con el tránsito pascual de Jesús y en la que esperaban también
participar. Este es, pues, el sentido fundamental de la Eucaristía.
De aquí -de estos gestos fundamentales del Señor- que todas las liturgias
inicien la gran plegaria eucarística con la invitación a dar gracias -Demos
LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES Y OTROS RITOS QUE ACOMPAÑAN LA CONSAGRACIÓN 4.3
gracias al Señor, nuestro Dios- y, después de enumerar algunas de estas *

maravillas,27 pasen a relatar y actualizar la maravilla culminante de toda
la historia santa y, con los gestos culminantes de la historia santa que les
encomendó realizar el Señor -tomar el pan y la copa- repitan las palabras
y algunos de los gestos que realizó el Señor.28
Con el deseo, pues, de hacer vivas, evocativas y penetrantes las acciones

v las palabras con las que el Señor simbolizó y actualizó su Pascua, las
diversas liturgias fueron ampliando desarrollando y solemnizando los ges-
tos y palabras sacramentales que hizo Jesús. Al tomar el pan y el cáliz, por
ejemplo, multiplican los calificativos de las manos que lo tomaron -santas,
inmaculadas, puras, dichosas, vivificantes...-; al tomar la copa, el Canon
romano la califica de preclara29, los maronitas y caldeos dicen cáliz puro.
27 En la liturgia romana, en el inicio de la Plegaria eucarística -en lo que nosotros

llamamos prefacio- se explicitan en cada celebración algunas de estas maravillas divi-
nas y en las fiestas sobre todo se subrayan las acciones divinas que más relación tienen
con el día concreto. En las liturgias orientales el conjunto de la Plegaria eucarística hace
siempre como un resumen global de las principales maravillas (como lo que la liturgia
romana hace con las verdades a profesar en el Credo: el Credo nunca subraya el misterio
del día). Así como nosotros no variamos ni subrayamos al ritmo del año litúrgico la pro-
fesión de verdades de la fe, así las liturgias orientales nunca subrayan las maravillas con
relación a la fiesta (es decir, nunca varían el inicio de la Plegaria eucarística en la parte
que nosotros llamamos prefacio). Pero tanto en Oriente como en Occidente, sean unas
u otras las maravillas por las que se bendice a Dios, siempre se termina la bendición o
acción de gracias con la maravilla culminante o relato actualizado de lo que el Señor
realizó en su misterio pascual: su Cuerpo y su Sangre entregados como nueva alianza
para el perdón de los pecados.
28 Los gestos que las liturgias, como hemos visto, no acostumbran reproducir en
este momento son la fracción y la distribución del pan; estas dos acciones, muy ligadas
entre sí, se dejan para realizarlas después, uniéndolas ambas, una después de la otra,
terminada la Plegaria eucarística. El posponer la fracción del pan al relato fue posible-
mente una consecuencia del hecho que la Iglesia desde muy pronto unió en una sola
acción de gracias las dos berakáh que Jesús hizo: la del pan al inicio de la Cena y la de
la copa después de haber cenado. Como en la Eucaristía no se da el Cuerpo de Cristo
hasta después de consagrar el Cáliz, lo mismo que la distribución, también la fracción
del pan se realizan, no al narrar estas dos acciones del Señor, sino terminada la única
Plegaria eucarística que ahora incluye las dos bendiciones que hizo el Señor en la Cena.
No obstante la liturgia copta además de la fracción de antes de la comunión, conserva,
como hemos visto, una primera o ligera fracción al mencionar la fracción que hizo el
Señor mientras consagraba el pan.
29 El texto original latino dice hunc preaclarum calicem con clara alusión al salmo
44 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CLLFBRAR EI. SEÑOR
Cada una de las acciones del Señor, por otra parte, se recalcan, repitiendo
y subrayando con expresiones sinónimas los gestos del Señor -dio gracias,
lo bendijo, lo santificó-; el pueblo interviene a cada una de los gestos que
evoca el celebrante, uniéndose con diversas aclamaciones -Amén, lo cree-
mos, es la verdad-. Estamos, pues, en un contexto muy distinto y distante
aún de lo que será más tarde en la Iglesia latina la adoración de la persona
de Cristo presente a través de la Eucaristía, tal como se introdujo en los
siglos medievales.
Para la mayoría de nuestros fieles la Misa -la Consagración- realiza prin-

cipalmente la presencia real de Cristo; para la liturgia, en cambio, lo que
fundamentalmente nos mandó hacer el Señor, lo que debe subrayarse prin-
cipalmente, es hacer presente ¡as acciones salvíficas realizadas por Cristo,
su misterio pascual. Dicho de otra forma: en la Eucaristía debe celebrarse y
contemplarse sobre todo la muerte y resurrección del Señor mientras se nos
invita a unirnos a este misterio que se hace realmente presente en la Euca-
ristía. Adorar el Sacramento es ciertamente legítimo, pero es más coherente
con la naturaleza de la celebración -resulta más fiel a lo que nos ordenó
el Señor- dedicar el momento de la Consagración a hacer el memorial de
las acciones del Señor. Otros momentos y otras ocasiones -la exposición
solemne del Santísimo, sobre todo, o la oración ante el sagrario- son espa-
cios más apropiados para la adoración al Señor realmente presente que el
momento de la consagración en el que los fieles deben esforzarse por vivir
la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor, con los mismos acentos que
tiene el sacramento.
4. LA ELEVACIÓN DEL CUERPO Y SANGRE DEL SEÑOR UNIDA A LA CONSAGRACIÓN

EN LA LITURGIA ROMANA
El gesto de elevar el Cuerpo y la Sangre del Señor a continuación de la

Consagración puede parecemos hoy un gesto natural; no obstante, como
hemos visto, se trata de un rito exclusivo de la liturgia romana e, incluso
por lo que se refiere a esta liturgia, es un gesto relativamente moderno. En
22,5; la versiones castellana, gallega e italiana traducen el matiz diciendo cáliz glorio-
so; la francesa habla de coupe incomparable; la catalana omite lastimosamente todo
calificativo.
LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES Y OTROS RITOS QUE ACOMPAÑAN LA CONSAGRACIÓN 4-5
ninguno de los Sacraméntanos (ss. V1I-XI) ni en ninguna de las largas '

descripciones rubrícales de los siglos VII-X -los llamados Ordines Ro-
mani- tan llenas de detalles ceremoniales, nunca hay la menor referencia
al gesto de la elevación.
La elevación que sigue a la Consagración no se deriva ciertamente de los

gestos de Jesús, pues él no elevó ni el pan ni el cáliz para que fueran adora-
dos. Ni se deriva tampoco de la práctica de la Iglesia universal, pues como
hemos visto, ninguna de las liturgias -a excepción de la romana- posee tal
rito y la romana lo conoce únicamente a partir del s. XII. ¿Cómo pues, y de
qué manera o por qué motivos se introdujo en la Misa romana la elevación
y cómo se conjuga este gesto con el conjunto y con el significado de la
celebración eucarística? Muchas fueron las causas influyentes en la intro-
ducción de este nuevo gesto: razones litúrgicas, teológicas y devocionales.
Exponerlas, aunque sea brevemente, ayudará a comprender mejor el gesto
y a situarlo más correctamente en la dinámica fundamental de la Misa para
vivir mejor la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.
5. LA ELEVACIÓN VISTA DESDE LA HISTOR'A
Remotamente un cierto rito de la elevación se originó a partir del gesto del

Señor que tomó el pan. Los primeros testimonios escritos que hablan de una
cierta elevación del pan hacen más bien referencia a tomarlo que a elevarlo
y se sitúan antes de consagrarlo. Podemos decir incluso que la elevación se
origina del equívoco de la expresión latina elevare. El verbo latino elevare
en los textos más antiguos que acompañan la plegaria eucarística significa
tomar de sobre el altar; sólo posteriormente se interpreta como elevar en
el sentido que hoy ha adquirido la palabra. Así, por ejemplo, leemos en un
misal de Langres del s. XIII:
"El sacerdote eleva la hostia (es decir la toma con sus manos de sobre
el altar) y la consagra diciendo: El cual (Jesús) la víspera de su pa-
sión, tomó el pan... Porque esto es mi Cuerpo. A continuación eleva
(también con el sentido de tomar en sus manos) el cáliz y lo consagra
diciendo: Del mismo modo, después de haber cenado, tomó este cáliz
glorioso... Haced esto en conmemoración mía."
46 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CE! F.BR \R Fl. SEÑOR
Este uso que interpreta la palabra elevar en el sentido tomar el pan y el

cáliz antes de consagrarlos quiere pues imitar el gesto del Señor; en manera
alguna se refiere a presentarlos al pueblo una vez consagrados en vistas a
su adoración. Con este significado la palabra elevar se conserva en muchos
lugares hasta el s. XIV. Así, por ejemplo, figura aún en el Ordo missalis
secundum consuetudinem romanae curiae, manuscrito del s. XIV30:
"El sacerdote toma reverentemente la hostia y la eleva con ambas

manos sosteniéndola así hasta el comienzo de la consagración del
cáliz, es decir, hasta llegar al Del mismo modo, después de haber
cenado."
El sentido, pues, de esta rúbrica es claro: el sacerdote coge el pan y lo tie-

ne en sus manos hasta terminadas las palabras de la consagración. Dichas
estas palabras deja el Cuerpo del Señor sobre la mesa y pasa al relato de
la consagración del cáliz. Esta ausencia de toda alusión a la elevación del
Cuerpo de Cristo para mostrarlo a los fieles la encontramos durante mucho
tiempo aún en los misales tantc romanos como franciscanos, incluso en los
de la Capilla papal de Aviñón, durante mucho tiempo.
La costumbre de elevar la hostia después de la Consagración no nace hasta

el siglo XIII. Un misal manuscrito de París, de la primera mitad de este
siglo, es el que por vez primera alude al gesto de la elevación del pan ya
consagrado en vistas a que el pueblo pueda adorarlo. En este manuscrito
puede leerse:
"Dicho el Acepta y bendice esta ofrenda el sacerdote toma el pan

y lo eleva hasta el pecho mientras dice: El cual, la víspera de su
pasión... Porque esto es mi Cuerpo. Dichas estas palabras hace la
elevación. Después el celebrante coloca el Cuerpo en su lugar y des-
cubre el cáliz.""
El nuevo uso consiste, pues, en que el celebrante, una vez pronunciadas

sobre el pan las palabras Esto es mi cuerpo eleva la hostia para mostrarla
30 Biblioteca Nacional de París, lat. 826; (Cf. V. .croquais, Les sacramentaires se

les missels manuscriís des bibiothéques publiques de Franee, p. 202).
31 V. .eroquais, o.c. p. 66.
LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES Y OTROS RITOS QUE ACOMPAÑAN LA CONSAGRACIÓN 4 7
al pueblo. La costumbre se extiende rápidamente, aunque, como ya hemos •

notado, en no pocos lugares en el siglo XIV aún se desconoce esta eleva-
ción del pan consagrado.
En el siglo XIV nace una tercera costumbre: a la elevación del pan consa-
grado se añade ahora la del cáliz. Así figura, por ejemplo, en un misal de
Lucon de finales de este siglo32:
"El sacerdote, tan pronto como la hostia ha sido consagrada, la eleva

con las dos manos para que el pueblo que está detrás de él, pueda ver-
la. Con todo no debe volverse hacia los cuatro puntos cardinales, ha-
ciendo un círculo para mostrar la hostia en todas direcciones, ni debe
prolongar la elevación, sino que inmediatamente después de haberla
elevado debe colocarla con las dos manos sobre el corporal. Puesta
la hostia sobre el corporal, el sacerdote descubre el cáliz diciendo:
Del mismo modo después de haber cenado... para el perdón de los
pecados. Aquí debe elevar el cáliz y mostrarlo al pueblo como queda
dicho de la hostia, e inmediatamente lo deja sobre el altar y lo cubre
con el corporal diciendo: Haced esto en conmemoración mía33."
Así, pues, en el curso de los ss. XIII-XIV se suceden rápidamente tres usos
diversos y estos tres usos se dan incluso en la misma liturgia papal. Así el
antiguo uso -no hacer ninguna elevación de las santas especies- lo encon-
tramos en los sacraméntanos y Ordines Romani anteriores al siglo XIII; el
segundo -elevar únicamente el pan consagrado- aparece en el Ordo Ro-
manus de tiempos de Gregorio X (1276) y finalmente el tercer uso -elevar
tanto el pan como el cáliz- en el Ordo Romanus de Clemente V (1311).
?2 V. .eroquais, ,. c. p. 205.
?3 El uso anterior -elevar únicamente el Cuerpo del Señor- persevera en muchos lu-
gares por largo tiempo. Así, por ejemplo, en España en el Ritual impreso de Barcelona de
! 501 aparece aún únicamente la elevación del pan, no la del cáliz. Después de la consagra-
;ión del pan la rúbrica de este Ritual dice: Aquí (dichas las palabras de la consagración
.:'<?/ pan) eleve el Cuerpo de Cristo de tal forma que pueda ser visto por los presentes.
Z onsagrado ei cáViz, en cambio,nuestroR\Uia\ d\ce s''mp\cmente'. Aquí coloca el cáliz, so-
n
re el altar y prosigue: Por eso, Señor, nosotros, tus siervos... (Ordinarium Sacramentorum
Barchinonense 1501. Edició facsímil, Barcelona Institut d'Estudis Catalans, 1991, p.54).
48 VIVIR LA EUCARISTÍA QUF. NOS MANDO CLT.ERR \R El SEÑOR
6. L A ELEVACIÓN VISTA POR LOS TEÓLOGOS
Como hemos visto el rito de la elevación se introduce y se propaga rápida-

mente en la Iglesia latina a partir de siglo XIII y parece que tiene su origen
en París. No puede olvidarse a este respecto que nuestro siglo es también el
del nacimiento de las grandes síntesis teológicas escolásticas que debieron
preocuparse de la Eucaristía y el ámbito del nacimiento de las universida-
des más famosas de la Edad Media. Por ello resulta interesante poner aten-
ción en la manera cómo los teólogos vieron el significado del nuevo rito.
Los teólogos no estuvieron muy interesados en los ritos tradicionales; acep-

taron simplemente en vistas a la piedad las pobres explicaciones alegóricas
que estaban en el ambiente. Con todo, desde un punto de vista teológico,
centrados como estaban en la presencia real y substancial de Cristo a través
de la Eucaristía, la antigua costumbre de elevar el pan antes de consagrarlo
imitando simple y sacramentalmente el gesto del Señor -tomó el pan en
sus santas y venerables manos- les pareció una anomalía. Es verdad que la
rúbrica que aparecía en algunos de los misales (en los antiguos Sacramén-
tanos no acostumbraba aparecer rúbrica alguna en este momento) se decía
que el sacerdote debía elevar el pan ante pectus (es decir un poco) pero no
faltaban celebrantes que ampliaban desmesuradamente el gesto.34 De esta
forma el hecho de elevar desmesuradamente la hostia antes de su consa-
gración podía hacer creer a los fieles que se trataba del Cuerpo del Señor
cuando era simplemente pan.
Para corregir esta anomalía una prescripción sinodal del obispo de París,
Sully (+ 1208), se pronunció en estos términos:
34 Es lo mismo que acontece hoy: el misal, como luego veremos, habla de mostrar el
Cuerpo y la Sangre del Señor; pero no faltan celebrantes que los elevan exageradamente y
los sostienen elevados largamente o incluso los muestran a la manera de la misa papal en
todas direcciones. Si los celebrantes del s. XIII caían en el despropósito de hacer adorar el
sacramento antes de su realización, los de hoy, intercalando una exposición del Santísimo
en el interior del Memorial del Señor, desequilibran el sentido de la Eucaristía que nos
mandó celebrar el Señor como memorial de sus misterios, no como un espacio de adora-
ción a la Eucaristía. Realizar los gestos litúrgicos como aparecen descritos en los libros
de la Iglesia puede ser garantía -sobre todo en nuestro tiempo en que los libros han sido
cuidadosamente revisados- de no entremezclar visiones personales con la celebración (y
a veces incluso con la misma fe) de la Iglesia.
"Se manda a los presbíteros que, cuando en el Canon empiecen a de- *

cir El cual, la víspera de su pasión, al coger la hostia no la eleven tan
alto que el pueblo la pueda ver, sino que la sostengan a la altura del
pecho hasta que hayan dicho Esto es mi Cuerpo y entonces la eleven
para que pueda ser vista de todos35."
El sentido del decreto sinodal es claro; debe evitarse inducir a que se adore
lo que simplemente es pan. Pero en el trasfondo del decreto se manifiesta
además otra cosa: el sacerdote debe elevar la hostia después de la consa-
gración para que pueda ser vista por todos. Sully con su decreto sinodal
quiere evitar la idolatría que significaría adorar el pan, pero sin duda per-
sigue también otra finalidad: desea responder a la devoción del pueblo que
en este tiempo ansia ver la hostia consagrada como veremos en el apartado
siguiente; y este deseo de ver la hostia llega a la larga a modificar un tanto
la misma perspectiva de la Misa y el significado más pleno de la Consa-
gración.
Por otra parte la teología escolástica de la Eucaristía centra progresiva-

mente su atención sobre todo en la presencia real de Cristo y se preocupa
menos del significado de la celebración y de sus gestos como tales. A este
respecto no pueden menos de llamar la atención dos hechos: a) la poca
incidencia que tuvo el pensamiento ordenador de la gran teología del siglo
de las Universidades en la explicación de la Misa36 y b) la manera como
dividían la misa los escolásticos: preparación, instrucción, oblación, canon,
comunión y acción de gracias. El punto más flaco y el que aquí más nos
interesa es el hecho de que el Prefacio -inicio de la gran Acción de gracias
que viene del mismo Señor- queda considerado como parte del ofertorio y
la Plegaria Eucarística -el Canon- lo miran desde la única perspectiva de
la Consagración y empieza después del Sanctus37.
35 MANSI, t. XXII p. 682.

36 Ésta fue explicándose a base de las alegorías, con frecuencia estúpidas, de la época
anterior; el gran libro para explicar la Misa continuó siendo por mucho tiempo el Rationa-
le Divinorum officiorum de Durando.
37 El hecho de que los misales en este tiempo conviertan y adornen la Tdel Te igitur en
una imagen del Crucificado habla por sí mismo de lo que se piensa del Prefacio como
pieza no perteneciente aún al Canon o Plegaria eucarística.
50 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELFBRNR F! ÑIÑOR
7. LA ELEVACIÓN VIVIDA POR EL PUEBLO COMO CULMINACIÓN EN LOS MISALES DE

SAN PÍO V Y DE PABLO VI
Este apartado es importante -quizá el más importante para mejorar hoy la

celebración y vivencia de la Misa- por cuanto no pocas de las ideas medie-
vales que vamos a señalar perseveran aún en nuestras maneras de concebir
y vivir la Misa. A partir, en efecto, de los siglos medievales el pueblo fue
perdiendo el sentido sacramental o simbólico de las acciones que el minis-
tro realizaba para obedecer el mandato del Señor -Haced esto en con-
memoración mía- y los fieles se fueron acostumbrando a mirar la Misa
como un espectáculo alegórico de algunas escenas de la pasión del Señor
(la asamblea deja el canto para los clérigos o posteriormente para los coros,
los fieles dejan de comprender la lengua de la celebración, el pueblo deja
de comulgar38). Como consecuencia de todo ello el interés de los asistentes
se va centrando progresivamente en la contemplación del Señor -¡ver la
hostia!- presente a través del pan consagrado. Por otra parte en este tiem-
po nace también la herejía de Berengario (+ 1088) que niega la presencia
real y obliga con ello a que la Iglesia insista en esta realidad.
No nos es posible extendernos aquí sobre lo que representó en este contex-

to el deseo de ver la hostia. La participación en la Misa por la comunión
se substituye por la práctica de mirar la hostia; la celebración eucarística
se convierte cada vez más en el advenimiento de Cristo que durante la ele-
vación se admira y se adora desde lejos y los fieles pierden la costumbre
de comulgar incluso en los domingos y fiestas; el pan fermentado, usado
hasta este tiempo, se convierte en las hostias blancas, más bellas para ser
contempladas, las pocas veces que se comulga se hace de rodillas y sin que
nunca las manos de los laicos tocaran el cuerpo del Señor, se prescinde de
la fracción (gesto que nos viene del Señor) y el canto para acompañar la
fracción (el Agnus Dei) pasa a ser un conjunto de jaculatorias que dice
incluso el celebrante;39 durante la elevación resuenan las campanas, el
pueblo se arrodilla, nacen jaculatorias e incluso los cantos comunitarios
o individuales para el momento ahora culminante de ver la hostia (un de-
creto de fines del siglo pasado prohibe estos cantos de adoración durante
38 Recuérdese que en este tiempo el Conc. IV de Letrán se ve obligado a mandar la

comunión por lo menos en Pascua.
39 Como ilegítimamente aún hacen no pocos celebrantes (Cf. Ordo Missae, 17b; 56c).
la elevación), la contemplación de las hostia se equipara prácticamente a '

la comunión y se llega a discutir si no constituiría pecado que un pecador
mirase la hostia santa40.
Más tarde, en algunos rituales, por ejemplo en el de Barcelona de 1501, se

da casi una equivalencia entre dar el Viático al moribundo o llevarle la hos-
tia para que la contemple y la adore antes de morir.41 Digamos aún que has-
ta la reforma litúrgica del Vaticano II los gestos externos de la exposición
del Santísimo eran más solemnes que los de la celebración de la Misa42...
A nadie puede extrañar que todo este conjunto de prácticas, predicadas y
vividas durante siglos, haya marcado a los fieles y tenga sus ecos aún entre
el pueblo, sobre todo entre los fieles más piadosos. Evidentemente ni se
debe violentar la sensibilidad popular -como en más de una ocasión se ha
hecho en la adopción de la reciente reforma litúrgica-43ni se debe modificar
ninguno de los ritos legítimamente establecidos en los libros actuales. Pero
sí que, en cambio, teniendo presente que en las celebraciones, con el correr
de los tiempos, se han introducido a veces elementos que no corresponden
bien a la naturaleza de la liturgia (Sacr. Conc, núm. 21) -en nuestro caso
la valoración superior de la elevación y adoración de las Santas Especies
sobre las palabras y gestos de la Consagración- hay que hacer un esfuerzo
por reequilibrar el binomio consagración-elevación con la doble fidelidad
al significado primordial de la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor
y a la normativa renovada por el Misal de Pablo VI.
8. LA CONSAGRACIÓN-ELEVACIÓN EN LOS MÍSALES DE SAN PÍO V Y DE PABLO VI
No puede negarse que, como era de esperar, desde el Misal de S. Pío V al

de Pablo VI ha habido un verdadero progreso en las maneras de presentar la
consagración-elevación. En líneas generales podremos decir que el cambio
40 JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa 3, BAC, Madrid, 1959, p. 148.

41 Cf. Ordinarium Sacramentorum Barchinonense, edición citada, p. 120.
42 Los cirios para la Exposición, por ejemplo, eran por lo menos 12, para la Misa 2;
en la Exposición y Bendición era obligatorio -aunque sólo hubieran unos pocos fieles-
el canto, la Misa, en cambio, podía ser totalmente rezada, etc.
43 Cf. JUAN PABLO //, Vicesimus Quintus Annus, núm. 11, PARDO, Enchiridion,
np. 95-96).
ha obedecido a dos aspectos: a) el paso del rubricismo a los gestos sobrios

y litúrgicamente significantes y b) la valoración de la Consagración (gesto
divino) por encima de la elevación (adición eclesial latina). Señalemos úni-
camente algunos detalles.
Misal de S. Pío V: 44 Para pronunciar las palabras de la consagración el

celebrante pone sus codos sobre el altar -se busca una postura que, aunque
poco estética asegure mejor que el celebrante diga exacta y cómodamente
las verba essentialia- éstas se ven consiguientemente casi separadas de la
Plegaria eucarística. Inclina además la cabeza. Dice las palabras de la con-
sagración clara, reverentemente y en secreto. Pronuncia las palabras sobre
la hostia o sobre las hostias (preocupado sobre todo por la validez). Consa-
grado el pan lo adora y lo eleva tanto cuanto pueda hacerlo cómodamente
(con el cáliz hace los mismos gestos).
A estos gestos habría que añadir los que señala el Ceremonial de obispos
de Clemente VIII (1600): varios ceroferarios, terminado el Sanctus (en
vistas por tanto no a la Plegaria eucarística sino a la Presencia real) ro-
dean el altar.
Misal de Pablo VI: Las palabras del Señor han de pronunciarse con clari-
dad, como lo requiere la naturaleza de las mismas. Al empezar el relato y
aludir a que el Señor tomó el pan, toma el pan y, sosteniéndolo un poco ele-
vado sobre el altar, continúa el relato. En el Canon Romano eleva los
ojos al aludir a este gesto del Señor. Mientras el celebrante pronuncia
las palabras de la Consagración se inclina un poco. Consagrado el pan,
lo muestra al pueblo (no se alude a elevarlo; sí se alude, en cambio a
este gesto en la doxología Por Cristo, con él y en él) y lo adora hacien-
do genuflexión. (Con el cáliz hace los mismos gestos).
El Ceremonial de obispos de Juan Pablo II no alude a los ceroferarios; ello

no significa, con todo, que hayan sido abolidos. Con satisfacción vimos en
la Misa papal de la creación de los últimos Cardenales (22-11-98) que los
ceroferarios se colocaron junto al altar no en el momento de la Consagra-
ción sino desde el inicio de la Plegaria eucarística, al empezar el Prefacio.
44 Ritus servandu.. VIH, 5.Ordinario de la Misa, rúbrica 104 (en la descripción de la

Institutio que encabeza el misal no se dan detalles al respecto).
LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES Y OTROS RITOS QUE ACOMPAÑAN LA CONSAGRACIÓN JJ
9. ALGUNAS CONCLUSIONES DE ESTE CAPÍTULO
Después de trazar a grandes rasgos los avatares por los que han discurrido
desde los siglos medievales hasta el Misal de Pablo VI, se impone una
breve reflexión en vistas a la práctica de cómo realizar más expresivamente
los gestos del Señor y los ritos que hoy acompañan en la liturgia romana
esta parte central de la Eucaristía. El espacio no nos permite más que unas
breves sugerencias; si la oportunidad lo permite, en otra ocasión comple-
taremos lo que aquí sólo podemos insinuar.
Lo primero que se impone es dar la primacía a los gestos del Señor, hacer
presente y visible lo que él hizo como memorial de su muerte y resurrec-
ción. Tomar el pan y el cáliz solemne y expresivamente, no separando el re-
lato de la Plegaria eucarística, pero dando, eso sí, como advierte la rúbrica,
el máximo realce a las palabras que son culminación de toda la Plegaria-
memorial y que por ello deben pronunciarse de forma distinta.
Lo segundo es no convertir de hecho la elevación como una exposición

del Santísimo; así lo realizó el siglo XIII y este camino hay que desandarlo
como sugiere -aunque sea aún tímidamente- el Misal de Pablo VI. Se ne-
cesita aquí mucho tacto para no herir la piedad o sensibilidad de los fieles;
es una advertencia muy sabia de Juan Pablo II en Vicesimus Quintus Annus
(la hemos citado más arriba45) que no siempre se ha sabido realizar en los
días de la reforma.
Las elevaciones largas del Cuerpo y Sangre del Señor y lo silencios prolon-
gados en este momento no son oportunos: hacen de la elevación casi como
un rito aparte.
Pensaríamos que el sonido del órgano durante la elevación ni es oportu-

no -separa nuevamente la elevación del resto del Canon y le da una cierta
autonomía- ni tan sólo creemos que sea jurídicamente lícito: durante las
oraciones presidenciales, en efecto, el órgano debe permanecer en silen-
45 Cf. Nota 41.

!)4 VIVIR LA EUCARISTÍA QUL: NOS MANDÓ CELEBRAR f-.I. SEÑOR
ció.46 Y ¿acaso la Consagración -en la que está injertada la elevación como

rito secundario y explicativo- no forma parte de la oración presidencial por
excelencia?
A la incensación durante la elevación puede dársele un sentido de ofrenda:

el Cuerpo y Sangre del Señor se entregan al Padre y el sacrificio eucarístico
sube a su presencia en olor de suavidad. No obstante, dado que los mo-
mentos de incensar durante la Misa ahora son libres47 (creeríamos que el
incienso durante la elevación es obligatorio únicamente en la Misa estacio-
nal) y puede usarse el incienso en todas o sólo en algunas de las ocasiones
en las que su uso está previsto, quizá no usarlo habitualmente durante la
elevación alejaría el peligro de que el rito de la elevación continuara inter-
pretándose sobre todo como una exposición solemne.
Digamos para terminar que hay un gesto algún tanto difícil de realizar equi-
libradamente pero que se debería poner esfuerzo en realizarlo de modo ex-
presivo: es la inclinación que debe hacer el celebrante mientras pronuncia
las palabras del Señor. Hemos notado más arriba que el misal de S. Pío V
prescribía un gesto realmente poco estético, seguramente determinado en
vistas a facilitar una actitud que asegurara la validez de la Consagración.
Como "contestación" a aquel gesto muchos celebrantes casi se esfuerzan
en decir las palabras de la Consagración con naturalidad, sin distinguirlas
apenas -o en absoluto- del resto del relato. Una inclinación leve, pero rea-
lizada con gran respeto y unción ¿no significaría eficazmente que la Ple-
garia eucarística ha llegado a su punto culminante? ¿No vendría a ser casi
un antídoto contra toda visión de poder mágico del celebrante? Este gesto
bien realizado ¿no podría pasar a ser una especie de epíclesis en gestos con
la que el celebrante pidiera humildemente la intervención del Espíritu para
que obrara a través de las palabras de Cristo que el ministro pronuncia úni-
camente en su nombre y con su poder?
46 IGMR,n. 12.
47 Cf.IGMR,n.235.
Capítulo IV
LA EUCARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS
1. L A ACCIÓN DE GRACIAS, GESTO DEL SEÑOR
Según los relatos del Nuevo Testamento el Señor en la Cena, después de

tomar el pan y el cáliz, dio gracias, es decir, recitó la bendición o berakhá,
que acostumbran los judíos en sus cenas rituales. Esta acción de gracias o
bendición -los relatos bíblicos usan tanto de la palabra bendijo como de
la expresión dio gracias porque son dos expresiones sinónimas- es, pues,
otra de las acciones centrales de la Misa, una de las acciones que nos viene
del mismo Señor, uno de los gestos que forman parte de la misma esencia
de la Misa -de \ajoya que nos entregó Jesús- y que, por tanto, nunca ni en
ningún rito puede faltar y al que debe dársele consiguientemente la máxi-
ma expresividad y realce. De esta Acción de gracias o Bendición vamos a
tratar en este capítulo.
2 . D o s MANERAS DIVERSAS DE CONTEMPLAR LA EUCARISTÍA
Para comprender mejor lo que quiso mandarnos el Señor cuando en la Cena

ordenó repetir su acción de dar gracias será sin duda clarificante repasar
cómo la Iglesia, a través de los siglos, ha comprendido y vivido este man-
dato de su Señor. Esta acción de gracias que Jesús ordenó a los suyos la
Iglesia la hizo con gran fuerza en determinadas épocas, en otras con menos
realce y no faltaron tiempos en que la recubrió incluso con añadiduras me-
nos oportunas e incluso menos fieles a la acción que el Señor le encomendó
repetir (Cf. Sacr. Conc, 21).
Si repasamos la historia de cómo se ha celebrado e interpretado la Misa

a través de los siglos, en líneas generales, podemos decir que la Iglesia ha
vivido la Eucaristía con dos acentos bastante distintos: en el primer milenio
56 VIVIR LA EUCARISTIA QUE NOS MANDO C'LI FHR \R II, SF.ÑOR
-o quizá mejor desde los inicios del cristianismo hasta comienzos del s.
XII- la Eucaristía se vivió primordialmente como obediencia al mandato
del Señor: toda la intensidad estribaba en hacer lo mismo que hizo el Se-
ñor48. San Justino (+163) -el más antiguo escritor extrabíblico que descri-
be la celebración eucarística- presenta la celebración como obediencia al
mandato de imitar lo que hizo el Señor en la Cena (dio gracias, bendijo).
En el diálogo con el judío Trifón afirma que los cristianos han aprendido
de Jesús a ofrecer la Eucaristía; que es él mismo quien nos ha trasmitido
el precepto de ofrecerla, que la Eucaristía es la acción de gracias que hizo
Jesús y que nosotros hacemos en la conmemoración del pan y del vino que
él nos ordenó y que es el único sacrificio agradable a Dios49.
Lo mismo hallamos en la carta 63 de S. Cipriano (+258) Sobre el sacramen-

to del cáliz del Señor, el único escrito anteniceno que trata exclusivamente
de la Eucaristía; el método que usa este autor para exponer el sacramento
del altar es radicalmente tipológico: lo que hizo el Señor en la Cena es para
él la norma absoluta de lo que es la Eucaristía, de lo que la Iglesia debe
imitar en sus celebraciones. Este concepto de la Eucaristía es por lo demás
común a toda la época patrística.
A partir, en cambio, de la teología medieval el trasfondo y el subrayado con

el que se contempla y se vive la Eucaristía cambia bastante. El interés ya
no se centra en las acciones del Señor en la Cena sino más bien en la recta
doctrina enseñada por la Iglesia -o por los teólogos- sobre lo que contiene
el sacramento, es decir, sobre lo que debe creerse acerca de lo que es la Eu-
caristía ya confeccionada por el ministro. La misma palabra eucaristía no
designa ya la acción de gracias que nos mandó realizar el Señor sino más
bien el pan y el vino consagrados, el sacramento del Cuerpo y Sangre
del Señor. S. Isidoro de Sevilla (+ 636) interpreta ya el vocablo eucaris-
tía no como acción de gracias sino como buen don (bona gratia)50 y su
48 Muchas expresiones de las antiguas liturgias que perviven en la liturgia actual con-
servan aún este transfondo de la época antigua. En el embolismo propio para el Jueves
Santo del Canon Romano, por ejemplo, se alude a la Eucaristía como a las Tradita Myste-
ria celebrando (los sacramentos que nos entregó el Señor; la versión española del inciso
no tiene la misma fuerza significativa del texto original; dice simplemente "encomendó a
sus discípulos la celebración del sacramento").
49 N. 117; Ruiz BUENO Padres apologistas Griegos, Madrid, BAC 116, p. 505.
50 Etimologías, VI, 19, 38, Madrid, BAC, 433, p. 614.
LA EUCARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS 57
definición, aceptada como testimonio de la máxima autoridad, se va re- •

pitiendo durante toda la Edad Media. El mismo Tomás de Aquino repite
esta interpretación del vocablo eucaristía de Isidoro y funda su teología
eucarística sobre la explicación de la palabra que da S. Isidoro51; y Santo
Tomás, fundado en la frase de Isidoro, con su autoridad teológica influye
de modo decisivo en toda la Edad Media y continúa influyendo aún en
nuestro tiempo52.
3. ALGUNAS CONSECUENCIAS ESPIRITUALES DE ESTAS DOS MANERAS DE CON-

TEMPLAR LA EUCARISTÍA
Si aquí hemos hecho referencia a estas dos formas de contemplar la Euca-

ristía no ha sido como simple nota de erudición sino porque mirar la Eu-
caristía de una u otra forma tiene importantes resonancias en la manera de
vivir el sacramento y en el conjunto de la vida espiritual de los fieles. Si se
mira la Eucaristía como obediencia al mandato recibido del Señor, todas y
cada una de las acciones que él realizó resultan importantes, todas invitan
a la plegaria contemplativa, todas son partes integrantes del Sacramento.
Dar gracias, tomar ei pan, romperlo y distribuirlo, tomar la copa, comer la
carne y beber la sangre del Señor, todo ello resulta importante. Los fieles
en este supuesto se reúnen fundamentalmente para obedecer el mandato
del Señor, hacer nuevamente presente las acciones y gestos que él realizó
en la Cena y participar en todos estos gestos y acciones. Si por el contrario
se adoptan las maneras de ver la Eucaristía de los teólogos medievales la
cosa cambia: es el sacerdote quien confecciona el sacramento repitiendo
simplemente algunas de las palabras del Señor (las que se afirma son la
forma del sacramento, las llamadas palabras de la consagración) para que
así los fieles puedan recibir y adorar el sacramento confeccionado previa-
mente por el sacerdote.
51 Summa theologiae, III, q. 73, a. 4.

52 En nuestros días el Vaticano II y la teología -e incluso el lenguaje habitual- hay un
verdadero retorno a las fuentes y se tiende a devolver al término eucaristía su significado ,
si no aún siempre de acción de gracias sí por lo menos de acción o de celebración. A este
respecto es interesante notar que el término eucaristía en los documentos conciliares figu-
ra 43 veces y de ellas 40 se refieren a la celebración (antes del concilio se hubiera hablado
de Misa) y sólo 3 a la Reserva eucaristíca.
Hay que admitir que esta visión medieval que cristaliza en los escritos de
Santo Tomás de Aquino, a través de ellos sobre todo, influyó en toda la
teología y la piedad eucarística posterior y continúa teniendo gran eco en
nuestros días. Según Santo Tomás de Aquino la Eucaristía no es funda-
mentalmente la celebración de la asamblea de los fieles que, presidida por
el ministro que representa Cristo, obedece el mandato del Señor y repite
todas sus acciones sino la acción del sacerdote que, en virtud del poder que
ha recibido en la ordenación, actúa en nombre de Cristo53. La realidad del
sacramento está centrada, pues, en las palabras de la consagración54 y en el
poder que el sacerdote ha recibido en la ordenación55. El papel de los laicos
en este contexto se limita a recibir el sacramento previamente confeccio-
nado por el sacerdote y a adorar a Cristo realmente presente en el mismo56.
Para esta manera de concebir la Eucaristía, fuera de las palabras de la

consagración, las restantes fórmulas y gestos de la Cena -entre ellos el
dar gracias- tienen bien poco valor y sólo se añadieron para fomentar
la devoción del pueblo y su preparación a la comunión57. El Canon Ro-
mano -la única anáfora usada en tiempo de Santo Tomás en el rito ro-
mano- es un simple marco de las palabras de la consagración y no tiene
ningún valor teológico. Estamos pues en un contexto muy diverso, casi
diametralmente opuesto, a la manera como se expresa, por ejemplo, un S.
Juan Crisóstomo:
"Antes de dar su Cuerpo a los discípulos el Señor dio gracias para

que también nosotros diéramos gracias. Dio gracias y cantó un him-
no para que también nosotros hiciéramos lo mismo58."
O un S. Isidoro:
53 Summa theologiac III, q. 83, a. 1.

54 Id. III, q. 78, a. 2-3.
55 Id.
56 Nada extraño, por ello, que precisamente en este tiempo nazca el rito añadido de
la elevación (Cf. Liturgia y Espiritualidad 29 [1998] 319).
57 Summa theologiae, III, q. 83, a. 4.
58 Homilía 82, Sobre la traición de Judas; Homilía sobre S. Mateo 26, 26 (citadas por E.
Mazza, L'istituzione dell'Eucaristía, en Rivista litúrgica).
"El sacrificio que los cristianos ofrecen a Dios fue instituido por •
nuestro Señor Jesucristo cuando confió a los apóstoles su Cuerpo y
su Sangre antes de ser entregado, como se lee en el Evangelio: "Je-
sús, dice, tomó el pan y el cáliz y, bendiciendo a Dios, se los dio". Es
precisamente esto lo que también hacemos nosotros59."
4. LA ACCIÓN DE GRACIAS, ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA EUCARISTÍA
Que la Misa sea un sacrificio de acción de gracias es no sólo una ver-

dad comúnmente admitida sino incluso una verdad de fe definida por el
Magisterio. El tridentino, en efecto, definió que la Misa es un verdadero
sacrificio que tiene cuatro fines: latréutico, propiciatorio, impetratorio y
eucáustico60. Pero de aquí a que la Acción de gracias sea una de las reali-
dades fundamentales de la Misa, que la Eucaristía sea en sí misma Acción
de gracias, tanto por lo menos como Sacrificio, hay un abismo. El simple
hecho de que la teología común haya enumerado y alineado la Acción de
gracias con los otros fines de la Misa puede quitar a la Acción de gracias
el relieve que objetivamente tiene en sí misma como una de las acciones
que realizó el Señor. En este contexto, y dado que la definición tridentina
ha tenido y tiene aún gran resonancia, hay que evitar un equívoco: que
un aserto sea dogma significa simplemente que es verdad, que negarlo
sería herejía, pero no dice nada, en cambio, sobre la importancia de la
verdad definida. Esta distinción entre cierto e importante tiene especial
aplicación en nuestro caso. Afirmar como verdad absoluta los cuatro fines
de la Misa no significa en manera alguna que estos cuatro fines sean ni
toda la verdad eucarística, ni los aspectos principales de esta verdad, ni
que los cuatro aspectos definidos sean de importancia parecida. Reciente-
mente el Magisterio de la Iglesia en la Instrucción Eucharisticum Myste-
rium (1967) ha explicado con gran claridad la multiplicidad de aspectos,
a veces poco subrayados, de la Eucaristía y ha animado a progresar en
el conocimiento más pleno de las diversas facetas de la misma. He aquí
algunas de sus afirmaciones:
"En estos últimos tiempos, en muchas partes de la Iglesia se reflexio-
59 De ecclesiasticis officiis, lib. 1, cap. 18.

60 Conc. Trid. Scss. 22, cap. 2 (D. 940).
60 VIVIR LA EUCARISTÍA QUL: NOS MA^-O*1 (.'f.Ll.HRAR [.I. SEÑOR
na con mayor dedicación sobre algunos aspectos de la doctrina euca-

rística y, con la colaboración de múltiples trabajos e iniciativas sobre
todo en el campo de la liturgia y de la biblia, se proponen a la piedad
de los fieles... Conviene, pues, que el sacramento eucarístico sea con-
siderado en su totalidad bajo todos sus diversos aspectos... y que el
conocimiento de la mutua relación que existe objetivamente "entre
los diversos aspectos de este sacramento " se fomente en la vida y en
el espíritu de los fieles61."
La Instrucción pasa a enumerar a continuación algunos de estos aspectos

de la Eucaristía: la Eucaristía, se dice, es sacrificio en el que se actualiza
el sacrificio de la cruz, es memorial de la muerte y resurrección del Señor,
es banquete sagrado en el que se preanuncia el banquete escatológico, es
acción de gracias contemplativa de las maravillas realizadas por Dios... En
esta descripción no se niegan evidentemente los cuatro fines del sacrificio
que definió Trento pero ciertamente el ámbito y la visión son mucho más
amplias. Por lo que se refiere en concreto a la acción de gracias, que la
teología postridentina había reducido a un simple matiz del sacrificio, ac-
tualmente se coloca en un contexto bastante más autonómico y más fiel al
contenido de la Revelación. La acción de gracias en la Eucaristía es cierta-
mente tan central como lo puede ser la misma realidad del sacrificio. En los
relatos del Nuevo Testamento, en efecto, y en las antiguas fuentes cristianas
la Eucaristía aparece como acción de gracias quizá más explícitamente que
como sacrificio. Que el Señor en la Cena diera gracias, bendijera a Dios y
mandara a los suyos repetir estas mismas acciones queda quizá incluso más
claro que en sus gestos y palabras se realice la presencia real del verdadero
sacrificio de Jesús mandó a los suyos ofrecer.
5. LA EUCARISTÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO APARECE PRIMORDIALMENTE COMO

ACCIÓN DE GRACIAS
Es fácil comprender el porque en los escritos del Nuevo Testamento la

Eucaristía aparezca más como Acción de gracias que como Sacrificio: los
primeros discípulos eran judeo-cristianos y tanto ellos como los doce es-
taban habituados a recitar en las cenas rituales la bendición y acción de
61 Eucharisticum Mysterium, 2, (PARDO, Enchiridion 430).

LA EUCARISTÍA, ACCIÓN DF. GRACIAS 61
gracias sobre el pan y sobre la copa. Así hizo también Jesús en la víspera •
de la pasión.
La bendición o acción de gracias sobre la copa, que se hacía al final de

la cena, era muy amplia y, en las mayores solemnidades del año litúrgico
judío, acostumbraba a incluir diversos embolismos o motivaciones parti-
culares de la bendición a Dios. En la Cena de la víspera de la pasión se
comprende que Jesús incluyera sin duda en su Acción de gracias la alusión
al Misterio Pascual que iba a tener lugar poco después. En este marco de
Acción de gracias -el Birkat-ha-mazón judío- en el que se incluyen alu-
siones al año litúrgico, la memoria de la cercana muerte y resurrección de
Jesús era del todo natural; así nació pues la Eucaristía cristiana.
Los apóstoles, pues, que por una parte habían oído que Jesús tomando el
pan había bendecido a Dios y en el momento de la copa -la copa de ben-
dición- le había dado gracias aludiendo a su triunfo cercano y por otra
habían recibido el mandato de repetir lo que el Señor había hecho, recibie-
ron la Eucaristía primordialmente como Acción de gracias y, obedeciendo
el mandato recibido, fueron fieles a repetir la Eucaristía como Acción de
gracias en el mismo contexto que habían visto en su Maestro. Es así, pues,
como, apenas nacida la Iglesia, empezaron a celebrar la Eucaristía sobre
todo como acción de gracias. En la más antigua narración bíblica sobre la
Misa -la que se contiene en la primera carta a los Corintios- San Pablo la
describe con estas palabras:
"El Señor Jesús, en la noche en que iban a entregarlo, tomó pan y,

pronunciando la acción de gracias, lo partió y dijo: esto es mi cuerpo
que se entrega por vosotros. Haced esto en memoria mía. Lo mismo
hizo con el cáliz."
Los sinópticos por su parte presentan de la misma forma y con el mismo

trasfondo primordialmente de Acción de gracias la Eucaristía de Jesús en
la última Cena.
62 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CELEBRAR FL SEÑOR
6. L A EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE GRACIAS EN LAS PRIMERAS COMUNIDADES
Si de la literatura bíblica pasamos a los más antiguos testimonios de la

Misa nos encontramos con el mismo telón de fondo: la Misa aparece
siempre sobre todo como repetición de la acción de gracias de Jesús en
la Cena. Citemos, por ejemplo la más antigua descripción post bíblica de
la Misa, la de S. Justino (+163) en su Apología dedicada al emperador
romano Marco Antonino Pío:
"El que preside a los hermanos, recibidos el pan y el cáliz del

vino y agua, tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por
el nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo y pronuncia una lar-
ga acción de gracias, por habernos concedido los dones que de
él nos vienen. Y cuando el presidente ha terminado las oraciones
y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo:
Amén... Y una vez que el presidente ha dado gracias y aclamado
todo el pueblo, los que entre nosotros se llaman diáconos dan a
cada uno de los asistentes parte del pan y del vino y del agua so-
bre que se dijo la acción de gracias y lo llevan a los ausentes62."
Y en otro lugar de la misma Apología:
"Terminadas las preces se presentan pan y vino y agua y el que

preside, según sus fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus pre-
ces y acciones de gracia y todo el pueblo exclama diciendo amén.
Luego viene la distribución y participación, que se hace a cada
uno, de los alimentos consagrados por la acción de gracias...63"
El mismo S. Justino en otro lugar describe la Eucaristía como sacrificio,

memorial de la pasión y acción de gracias en sentido amplio64, es decir,
por el conjunto de bienes que hemos recibido y que culminan en el mis-
62 Apología /, 65. RUtZBUENO, Padres Apologistas Griegos, Madrid, 1954, BAC.

116, p. 256.
63 Id. 67, p. 258.
64 Este contexto amplio de bendición por el conjunto de maravillas de Dios, que culmi-
nará por la muerte y resurrección de Cristo, es común en las antiguas anáforas cristianas.
Hoy así se presenta también la Acción de gracias en la anáfora IV.
LA liUCARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS 63
terio de la muerte y resurrección del Señor:
"Cristo nos mandó ofrecer (el sacrificio) del pan de la Eucaristía

en recuerdo de la pasión (memorial) que él padeció por todos los
hombres que purifican sus almas de toda maldad y para que demos
gracias a Dios por haber creado el mundo y cuanto en él hay por
amor al hombre, por habernos a nosotros liberado de la maldad en
que nacimos y haber destruido totalmente a los principados y potes-
tades por medio de aquel que según su designio nació pasible (muerte
y resurrección de Cristo, culminación de los bienes por los que se da
gracias)65:."
Orígenes (+ ca. 253) presenta también la Eucaristía fundamentalmente co-

mo Acción de gracias. Hablando de la misma en el contexto precisamente
de culto y comparando la Eucaristía con los cultos paganos, dice:
"Nosotros no somos hombres de corazón desagradecido, no hace-

mos sacrificios ni damos culto a aquellos seres que, lejos de hacer-
nos beneficios, son más bien nuestros enemigos. En cambio tememos
mostrarnos desagradecidos a Dios que nos ha colmado de tantos
beneficios, y tenemos además como expresión de nuestro agrade-
cimiento para con Dios el pan llamado Eucaristía66."
Sería largo aducir las anáforas y otros textos litúrgicos antiguos de la ce-
lebración eucarística; pero puede afirmarse de forma absoluta que en ellos
aparece siempre la celebración de la Cena del Señor fundamentalmente
como una acción de gracias y que este matiz se ve como lo fundamental
de la celebración. Hay textos en los que apenas aparece el matiz de la ce-
lebración como sacrificio, otros en los que incluso no figuran las que hoy
llamamos palabras de la consagración67 pero nunca falta, en cambio, la
explicitación de que los reunidos dan gracias como hizo y ordenó el Señor.
7. LA EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE GRACIAS EN LA LITURGIA POSTERIOR
65 Diálogo con Trifón, 41, 1; RUIZ BUENO, o. c. p. 369.

66 Contra Celso, VIII, 57; RUIZ BUENO, BAC 271, p. 569.
67 Así, por ejemplo, en la de la Didajé (s. II), en la llamada anáfora de Addai y Mari
(s. III). Que no aparezcan hoy en el texto las palabras del Señor no quiere decir con
todo que no se dijeran...
64 VIVIR [.A EUCARISTÍA QUE NOS M \ S D ' > C FI f BRAR FEL SEÑOR
Es verdad que, pasados los primeros siglos, disminuye algún tanto el matiz
de acción de gracias y empiezan a subrayarse más otros matices, especial-
mente el de ofrenda del sacrificio de la cruz, y aparecen aspectos nuevos,
más lejanos a lo que realizó el Señor (como el ofrecimiento previo de los
dones, o la adoración de las Especies consagradas). Pero el matiz de acción
de gracias continúa siendo una de las notas fundamentales y más importan-
tes de la celebración -¡es un gesto que viene del mismo Señor!- y por ello
debe conservar o recuperar su primacía.
La Acción de gracias es una de las raíces de la celebración, un gesto que no

puede pasar desapercibido, una de las partes de la Misa que encontramos
siempre, tanto en el tiempo (desde la Eucaristía de Jesús hasta nuestros
días) como en el espacio (en todas las liturgias de Oriente y Occidente);
todos los ritos, en efecto, tanto en Oriente como en Occidente empiezan la
liturgia de la Eucaristía con la monición Demos gracias al Señor, nuestro
Dios. Sólo más tarde se añaden en los diversos ritos otros gestos secun-
darios, pero el núcleo de la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor
es siempre y se inicia siempre con la Acción de gracias; lo que antecede
es secundario y debe, por tanto, tener un relieve mucho menor. Al vivir y
explicar la Misa, por ejemplo, la Acción de gracias no puede equipararse
con la presentación de los dones o con la oración sobre las ofrendas que
precede. A este respecto no debe olvidarse lo que dice el Vaticano II:
"La liturgia consta de una parte que es inmutable, por ser de institu-
ción divina, y de otras partes sujetas a cambio, que en el decurso del
tiempo pueden y aún deben variar, si es que en ellas se han introduci-
do elementos que no responden tan bien a la naturaleza íntima de
la misma liturgia o han llegado a ser menos apropiados68."
68 Sacr. Conc, 21. Inmutable y de institución divina es en nuestro caso la Acción de

gracias; muchos otros de los otros ritos, en cambio, han sido introducidos con el correr del
tiempo (por ejemplo, la presentación de las ofrendas o el acto penitencial) y consecuente-
mente se les debe dar mucha menos entidad e importancia.
LA LTICARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS 65
8. ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LA EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE GRACIAS EN •

LA PRÁCTICA LITÚRGICA ACTUAL
En 1967 la Instrucción Eucharisticum Mysterium -la hemos citado más

arriba69- recordaba que en nuestro tiempo se han redescubierto con espe-
cial fuerza algunas facetas de la Misa algún tanto olvidadas en los últimos
siglos; entre las facetas olvidadas está el hecho de que la Misa es acción de
gracias y memorial tanto o más incluso que sacrificio. Esta recuperación
de valores olvidados puede decirse que objetivamente ha pasado a los ritos
que se describen en el misal de Pablo VI, pero quizá no se ha incorporado
suficientemente en la práctica litúrgica de cada día.
En efecto, según los gestos oficiales tal como los presenta el Misal de Pa-
blo VI, hay que afirmar que la faceta de acción de gracias aparece con
bastante fuerza y claridad. Notemos, en primer lugar, el notable aumento
de prefacios70 que incorporan a la Acción de gracias las diversas maravillas
que Dios ha realizado sea en la historia santa (prefacios de tiempo) sea en
las acciones sacramentales (prefacios de las Misas rituales) sea en los del
santoral en los que se proclama el misterio pascual realizado en ellos71.
Además el prefacio, que es el inicio de la anáfora y la parte de la Plega-
ria eucarística en la que más aparece el matiz de acción de gracias, por el
hecho de recitarse ahora toda la anáfora en voz alta72 hace que resulte más
fácil verla como acción de gracias en su conjunto.
Otro detalle que facilita la percepción de la Misa como acción de gracias

son algunas de las rúbricas, aparentemente insignificantes, de la Institutio
del Misal. Algunas de estas rúbricas manifiestan claramente que la liturgia
eucarística empieza propiamente con la acción de gracias del prefacio y
que los ritos anteriores son mera preparación. Así los números 49-53 des-
69 Cf. apartado 3, p. 443.
70 El matiz de acción de gracias de la Misa a través de los prefacios se evidencia con
todo únicamente si se da al prefacio el sentido exacto que le corresponde; prefatio, en
efecto, en el latín original significa solemne proclamación ante la asamblea, no como a
veces se interpreta, introducción (como en el prefacio de los libros).
71 Sacr. Conc, 105.
72 Desde la alta Edad Media hasta la reforma del Vaticano II sólo el inicio de la Ple-
garia eucarística, el prefacio, se recitaba en voz alta; a partir del Sanctus el celebrante
continuaba la anáfora en voz secreta.
66 VIVIR LA EUCARISTÍA QI.T. NOS \1\N"D(' C 1 FBRAR El. SEÑOR
criben el conjunto de oraciones y gestos que se realizan antes del prefacio

como simple preparación de los dones. Durante estos ritos los fieles perma-
necen sentados dando a entender que las acciones que hace el celebrante
son muy secundarias (21); el celebrante, por lo menos en principio, recita
las respectivas fórmulas en voz secreta71; en otro lugar se dice que, recitada
la oración sobre las ofrendas, todo queda ya preparado para la Plegaria
eucarística (53); se afirma también que con la Plegaria eucarística empieza
el centro y culmen de toda la celebración (54) y que esta plegaria es al
mismo tiempo de acción de gracias y consagración74, situando con esta
expresión la acción de gracias como acción paralela a la consagración de
los dones. En otro lugar (100-107) el conjunto de gestos y preces que va
desde la presentación del pan y del vino hasta la oración sobre las ofrendas
se describen también como preparación de la Eucaristía y se dice la acción
eucarística empieza cuando el sacerdote inicia el prefacio.
Otra rúbrica expresiva del subrayado de la acción de gracias: al describir

los gestos de los concelebrantes se dice que los ritos de la preparación de
las ofrendas los debe hacer únicamente el celebrante principal mientras los
demás concelebrantes permanecen en sus puestos sin realizar ningún gesto
(n. 167). Sólo terminados los ritos del ofertorio y recitada ya la oración so-
bre las ofrendas (53) los concelebrantes se acercan al altar cuando se inicia
el dialogo del prefacio75.
Todo un conjunto de detalles que, si se realizan correctamente, están lla-

mados a expresar que la Misa, por ser la repetición de los gestos de la
Cena, consiste fundamentalmente en repetir o actualizar aquella misma
acción de gracias que el Señor realizó la víspera de su pasión.
Quisiéramos notar aún una importante expresión de la Plegaria eucarística
73 Excepto la oración sobre las ofrendas y el orad hermanos.

14 La última frase es especialmente importante porque presenta la anáfora entera en
el mismo nivel como consagración y acción de gracias.
75 Este es un detalle importante que desgraciadamente no siempre se observa. Es
frecuente, en efecto, que los concelebrantes vayan ya al altar o durante el ofertorio -
para ayudar en la preparación de las ofrendas- o, por lo menos al inicio de la oración
sobre las ofrendas. Solo si se acercan al altar al iniciarse el prefacio se manifiesta ex-
presivamente que en aquel momento, con la acción de gracias, empieza propiamente la
Eucaristía.
I.A EUCARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS 67
III, mejorada -o hecha más clara si se prefiere- en nuestra versión castella- *

na; en esta expresión la Misa como tal es llamada Acción de gracias como
si este fuera su nombre propio (de la misma forma como en otros muchos
lugares a la Misa se la llama Sacrificio). Nos referimos a la expresión de la
anamnesis después de la consagración:
"Así, pues, Padre,

al celebrar ahora el memorial
de la pasión salvadora de tu Hijo...
te ofrecemos, en esta acción de gracias,
el sacrificio vivo y santo."
9. VIVIR LA EUCARISTÍA COMO ACCIÓN DE GRACIAS-MEMORIAL-SACRIFICIO
Los discípulos del Señor recibieron la Eucaristía con el mandato de iterar

la Acción de gracias que hizo Jesús. Este mandato del Señor los apóstoles
y las comunidades cristianas lo transmitieron fielmente subrayando a veces
con mayor fuerza determinados matices y dejando más en penumbra otros
pero siempre con fidelidad al mandato del Señor en los aspectos fundamen-
tales (en el primer milenio, por ejemplo, se subrayó sobre todo el significa-
do de los gestos y palabras del Señor, mientras que a partir del segundo mi-
lenio se dio quizá más fuerza a la presencia real de Cristo bajo las especies
sacramentales). Lo hemos comentado ya en los anteriores apartados.
Pero sea que la Eucaristía de Jesús se originara directamente en el contexto

del rito pascual judío como muchos opinan, sea que se derive más bien de
otras cenas rituales de Israel (que Jesús frecuentemente tomaba también
con los suyos como hoy piensan otros), este detalle es ciertamente menor.
Ambos ritos -el de la Cena judía de la pascua y el más simple de las cenas
rituales más habituales- tienen el mismo trasfondo de la salida de Egipto
y de la libertad pascual. En todas estas cenas judías figuran, al inicio, el
Quiddush (bendición sobre el pan partido) y al final el Birkhat-ha-mazón
(bendición sobre la copa). En el rito de la pascua, entre el Quiddush del
inicio y el Birkhat-ha-mazón del final, se intercalan los largos ritos del
Haggadá de Pascua que no figuran, en cambio en las otras cenas rituales,
tampoco figuran en las descripciones de la Cena del Señor que narran los
evangelios antes de la Pasión (o porque la Ultima Cena no fue pascual o
porque este Haggadá no constituía el mandato que el Señor quiso repitiera

su Iglesia).
Nótese que tampoco se alude a los ritos propios de la Cena pascual ni en

las descripciones de la Ultima Cena del nuevo Testamento ni en los escritos
cristianos más antiguos (v. gr. Apología de Justino); en estos escritos nunca
hay alusión a los ritos del Haggadá sino únicamente a la bendición y frac-
ción del pan y a la presencia de la copa del vino. En 1 Cor y Le se alude aún
a la cena intermedia; en Me y Mt, en cambio, figuran las dos Consagracio-
nes -pan y vino- seguidas y sin alusión a una cena entre ambas.
Muy probablemente la evolución de los ritos y textos de las primitivas ce-

lebraciones cristianas eucarísticas fue la siguiente:
a) Los más antiguos cristianos (judeo-cristianos) celebraban la Euca-

ristía con una cena intermedia entre el pan y el vino como en todas
las cenas rituales judías pacuales y religiosas habituales.
b) Muy pronto, quizá sobretodo cuando aumentaron las comunidades

cristianas no judías, como no estaban habituadas a los rituales de
Israel, suprimieron la cena y conservaron sólo los gestos y pala-
bras originales que Jesús hizo y les mandó repetir.
c) Finalmente, suprimida la cena intermedia, se unlversalizó la cos-

tumbre de incluir en una sola bendición el pan y el vino (las actuales
anáforas). Es la práctica que ha llegado hasta nosotros y que nos
testimonia ya con todo detalle Justino (+ aprox.165).
Sea, pues, que la Eucaristía primitiva derive directamente del rito pascual
judío de la Cena del Señor en la víspera de la pasión, sea que en su trasfondo
se proceda más bien como en las cenas religiosas del Señor con los suyos
en torno a la mesa en sus apariciones después de su resurrección (v. gr. La
Cena de Emaús) el trasfondo del Quiddhus y el Birkhat-ha-mazón estaba
siempre presente. Ahora bien, el Birkhat-ha-mazón judío está constituido
siempre (tanto en la cena pascual como en las otras cenas religiosas más
habituales) por una bendición a Dios que tiene como motivo principal la
acción de gracias por la liberación pascual de Egipto y por el buen país que
Dios había dado a los suyos. Pero en las principales fiestas judías, incluía
también además un embolismo propio alusivo a la maravilla concreta que *

se celebra en la respectiva cena. Nada, pues, más natural que los discípulos
celebraran la Eucaristía como un Birkhat-ha-mazón cristiano y nada más
natural igualmente que en esta Acción de gracias incluyeran también un
embolismo propio con referencia a la muerte y resurrección de su Señor.
Esta manera de concebir y celebrar la Eucaristía concuerda con las prime-

ras descripciones de la misma -con la más antigua de ellas, por ejemplo,
que es la de 1 Cor 9, en la que la Cena del Señor se presenta substancial-
mente como una acción de gracias por las maravillas que Dios ha obrado
en favor de su pueblo, y en esta ocasión se incluye, con gran relieve, el
embolismo propio alusivo a lo que era para los cristianos el culmen de su
Acción de gracias: la muerte y resurrección-. Jesús, en efecto, pronunció
y mandó repetir una bendición, da gracias -y en el interior de la misma-
de su Birkhat-ha-mazón ubica, como embolismo propio, como maravilla
culminante, la alusión al misterio de aquel día memorable: la memoria de
su muerte y resurrección. Y es esto mismo lo que quiere que los suyos, de
ahora en adelante, repitan: dar gracias y bendecir a Dios haciendo como
culminación de esta bendición el memorial de la mayor de las maravillas:
su misterio pascual, su muerte y resurrección. Por ello debemos decir que
la Eucaristía aunque verdadero sacrificio y verdadero banquete pascual
fundamentalmente es y tiene su raíz sobre todo como Acción de gracias
cuyo punto culminante es la proclamación de la muerte y resurrección del
Señor Claramente es esto lo que describe el citado texto de 1 Cor
"El Señor Jesús, la noche que iban a entregarlo tomó pan y pronun-
ciando la acción de gracias (Quiddhus) lo partió y dijo: esto es mi
cuerpo que se entrega por vosotros (embolismo propio de la víspera
de la pasión). Haced esto en memoria mía. Lo mismo hizo con la
copa después de cenar diciendo: esta copa es la nueva alianza sellada
con mi sangre (mandato de repetir el Birkhat-ha-mazón con el nuevo
embolismo alusivo a su muerte y resurrección) haced esto cada vez
que bebáis, en memoria mía (Birkhat-ha-mazón con el embolismo
alusivo a su muerte y resurrección). Por eso, cada vez que comáis de
este pan y bebáis de la copa, proclamáis la muerte del Señor (nuevo
mandato de repetir su Birkhat-ha-mazón o acción de gracias con el
embolismo propio alusivo a su muerte y resurrección)."
70 VIVIR LA EUCARISTÍA QI T \ n s M \ M ) 0 CELEBRAR EL SEÑOR
Es posible -¿probable incluso?- que la más primitiva Plegaria eucarísti-

ca cristiana consistiera únicamente en una Acción de gracias algún tanto
común, que culminara siempre con el relato de la muerte y resurrección
de Jesús como motivo ahora principal de la bendición a Dios por todas
sus maravillas. Posiblemente fue más tarde -aunque muy pronto- que se
añadió lo que hoy explícitamente es el relato detallado de la muerte y resu-
rrección, que llamamos anamnesis, con alusión explícita a que esta muerte-
resurrección es el ofrecimiento sacrificial, hecho presente en el pan y el
vino eucarísticos.
De hecho, pues, lo que hoy llamamos palabras de la consagración, en el

fondo, no es sino un desarrollo más amplio de lo que ya se contiene en
las palabras de Jesús en el mandato de la cena. Dos hechos, pensamos,
podrían confirmar esta hipótesis -hechos que nos parece importantes citar
porque pueden ayudar a vivir la Eucaristía como acción centrada ahora en
la Acción de gracias-memorial de Jesús. El primero de ellos es que, en mu-
chas liturgias, al repetir los gestos que hizo el Señor el pueblo aclama uno
o varios Amén (o el mandato subsiguiente de repetir la acción del Señor)
como si en este momento terminará la bendición o anáfora-.
El segundo hecho significativo e interesante es la nota del Liber Pontificalis

sobre el Papa Alejandro (muere en 115), del que se dice que este Papa:
"...hic passionem Domini miscuit in praedicatione sacerdotum,

quando missae celebrantur ("decretó que en la Oración sacerdotal
[praedicatione sacerdotum, es decir, la Plegaria eucarística] se aña-
diera la alusión a la pasión del Señor)."
"... El papa Alejandro introdujo en la plegaria de los sacerdotes (prae-

dicatione sacerdotum = anáfora) la alusión (más explícita = palabras
del relato y de la consagración) a la pasión o muerte del Señor."
¿Se referirá esta frase a que el Papa Alejandro añadió una anamnesis más
explícita (nosotros, al hacer el memorial de la muerte y resurrección de tu
Hijo) a la primitiva que terminaba con las palabras de la Consagración?
Hay motivos para pensar que esta hipótesis tiene por lo menos un fondo de
probabilidad histórica. En este supuesto en s. VI (que es cuando se escribió
la noticia del Papa Alejandro) se veía aún creíble que el recuerdo explícito
LA L-.L'CARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS 71
de la muerte y resurrección no fuera un primitivo sino un añadido posterior •

a un anterior texto eucarístico que se limitara al relato de la Cena. La hipó-
tesis puede confirmarse por otro hecho: la anamnesis o recuerdo explícito
del misterio pascual que se hace después de la consagración falta en muchas
anáforas hispanas y galicanas. En estas dos liturgias figura en cambio con
frecuencia una fórmula que bien pudiera ser otro tipo de añadidura, para-
lela y también posterior a los textos de las anamnesis de nuestras liturgias.
Estas fórmulas hispanas y galicanas no aluden a la muerte y resurrección y
en cambio aluden al mandato de repetir la Acción de gracias que hizo Jesús
con el embolismo de repetir lo realizado por el Señor. ¿No será todo ello
indicio de que tanto este mandato hispano-galicano como la anamnesis de
nuestras liturgias son desarrollos posteriores?
10. LAS ANÁFORAS CRISTIANAS, PLEGARIAS DE ACCIÓN DE GRACIAS
Con el telón de fondo de obediencia al mandato del Señor que mandó repe-
tir su bendición, la Iglesia ha celebrado, desde sus orígenes hasta nuestros
días, la Eucaristía como Acción de gracias. Acción de gracias enriquecida
posteriormente con diversos ritos y multiplicidad de oraciones, pero que
fundamentalmente es Acción de gracias, bendición o birkhattha-mazón
cristiano. Acción de gracias por las maravillas que obra el Señor a favor
de su pueblo y en la que como punto culminante se ubica el memorial
de la muerte y resurrección del Señor como primicia de la resurrección y
glorificación universal. El telón de fondo y el contenido fundamental de
toda anáfora es, pues, la Acción de gracias, realizada, eso sí, con mayor
o menor expresividad en las diferentes épocas y en las diversas Plegarias
eucarísticas.
11. PARTICIPAR EN LA EUCARISTÍA CON UNA ESPIRITUALIDAD FIEL AL MANDATO

DEL SEÑOR
La finalidad que nos hemos propuesto en esta aportación a la rúbrica Vivir

la Eucarisíía que nos mandó celebrar el Señor ha sido insistir en que lajoya
que entregó Jesús a su Iglesia al darnos la Eucaristía es fundamentalmente
una Acción de gracias. Posteriormente la Iglesia ha añadido a la anáfora de
Acción de gracias otros ritos a manera, decíamos, de estuche para la joya.
Y los teólogos se han esforzado también en descubrir otros matices que se

contienen también en el don del Señor. En este contexto, como decíamos
en el apartado 2, a partir del s. XII, nació una nueva visión de la Eucaristía
centrada más en el contenido del sacramento que en la fidelidad al mandato
del Señor. La vivencia de la Eucaristía según las explicaciones de los teólo-
gos medievales pensamos que aún prima en muchos fieles sobre la fidelidad
al mandato de Jesús. Con nuestra reflexión hemos querido subrayar que la
intención de Jesús, el mandato que él dio en la Cena, fue el de vivir la Eu-
caristía primordialmente como Acción de gracias. Terminemos, pues, este
apartado reflexionando sobre cómo se puede celebrar la Eucaristía con una
mayor fidelidad al mandato del Señor.
La liturgia eucarística es fundamentalmente Acción de gracias y ésta se

realiza en la anáfora o Plegaria eucarística, que se inicia con el diálogo
introductorio al prefacio y en la liturgia romana termina con la doxología y
el Amén de la asamblea. Participar en la Eucaristía es, pues, principalmente
unirse interior y exteriormente (Cf. Sacr. Conc. 2) a Cristo que, presidiendo
a sus fieles por medio de su mmistro, da gracias al Padre por las maravillas
que hace a favor nuestro. La Misa -la anáfora más en concreto- tiene cier-
tamente también otros matices que se añaden a la acción de gracias76 o que
la colorean, sobre todo la contemplación de las maravillas de Dios por las
cuales se de gracias.
La anáfora IV -de estructura orientales especialmente clara a este res-

pecto: se empieza dando gracias a Dios por la gloria que tiene en sí mi
mismo; luego -después del Sanctus- se hace un rápido recorrido contem-
plativo y laudatorio de la historia de la salvación -desde la creación del
hombre hasta el punto culminante de la misma, la muerte y resurrección de
Cristo-; llegados a este punto se invoca al Espíritu para que con su fuerza
el celebrante haga presentes y eficaces las palabras de Cristo y se actualice
así la mayor de las maravillas de la historia santa por la que venimos dan-
do gracias: Cristo hace realmente presente su tránsito pascual, su Cuerpo
entregado, su Sangre vertida para la remisión de los pecados. Luego siguen
76 Es verdadero sacrificio que actualiza el sacrificio de la cruz, es memorial de la

muerte y resurrección de Cristo, es banquete profético, etc. (Cf. Eucharisticum Myste-
rium. Introducción, en el texto citado en el párrafo 3).
el recuerdo más explícito de la muerte y resurrección del Señor y algunas *

peticiones principalmente en vistas a que la historia santa que hemos con-
templado y de la que hemos dado gracias, dé fruto en los que participarán
de los dones sobre los cuales ha recaído la acción de gracias.77
El mismo significado tienen las restantes anáforas: se inicia con un párrafo

claramente eucarístico o de acción de gracias, el llamado prefacio78. Según
el uso romano en este inicio no se recuerda toda la historia santa -como se
hace en Oriente y se ha adoptado en la anáfora IV- sino que se escoge una
parte de la historia santa, la que corresponde al misterio celebrado en un
día determinado (Navidad, Epifanía, etc.) o a alguna acción concreta de
Dios a favor del hombre (acciones divinas en un santo, en los fieles en un
sacramento, etc.). Esta contemplación más delimitada termina, como en el
caso anterior, con la evocación y presencia real de la maravilla del misterio
pascual que culmina todas las acciones divinas a la que siguen los restantes
elementos más secundarios y probablemente más tardíos, de la anáfora.
Para vivir, pues, la Eucaristía que nos dio el Señor, en el centro de nuestra
vivencia espiritual debemos poner la contemplación de las maravillas de
Dios y la acción de gracias por las mismas. Podemos ciertamente ofrecer el
Cuerpo y Sangre del Señor, unir nuestra vida a la del Señor que se ofrece,
adorar su Cuerpo y Sangre verdaderamente presentes en el sacramento...
pero el contenido y la motivación primordial ha de ser la obediencia al
mandato del Señor que, después de haber dado gracias, nos mandó Haced
esto (la acción de gracias que acababa de realizar) como memorial mío (en
la que había añadido el embolismo de su muerte y resurrección).
12. ALGUNOS CONSEJOS O SUGERENCIAS PARA CELEBRAR MEJOR LA EUCARISTÍA

COMO ACCIÓN DE GRACIAS
Terminemos estas reflexiones haciendo algunas sugerencias en torno

a algunos detalles de la celebración en vistas a subrayar la Eucaris-
tía como de Acción de gracias y a que su celebración resulte también
77 JUSTINO, Apología, caps. 65 y 67; Cf. RUIZ BUENO, o.c. pp. 256 y 258.
78 Recordemos nuevamente que prefacio en su original latino praefatio no significa
introducción sino proclamación pública y solemne.
74 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL ^LÑ'OR
subjetiva y espiritualmente lo más fiel posible al mandato del Señor.
Positivamente debe empezarse por subrayar que la liturgia eucarística

empieza propiamente con el diálogo del prefacio y que, por tanto, todo
lo anterior es simple preparación, no parte autónoma de la Misa (no hay
pues una parte de la Misa que sea el ofertorio). En el momento que se
pasa de la Oración sobre las ofrendas al inicio del prefacio debe haber un
marcado cambio de tonalidad. Ha de notarse una gran diferencia al pasar
del Amén de la oración sobre las ofrendas a El Señor esté con vosotros
del inicio del prefacio.
El Misal da ya unas ciertas pistas a este respecto; pero éstas pistas se

han de recibir y vitalizar, comunitaria y subjetivamente. Con la oración
sobre las ofrendas, dice el Misal, termina la preparación de los dones
(IGMR 53); con el diálogo del prefacio empieza el centro y culmen
de la celebración (IGMR 54); sería consecuentemente un despropósito
cantar, por ejemplo, la oración sobre las ofrendas y recitar el prefacio.
El Misal recuerda también sin especificar detalles- que "en los textos
que han de pronunciarse en voz alta la voz ha de responder a la índole
del respectivo texto" (IGMR 18). Si, pues, la Plegaria eucarística es el
centro y culminación de toda la celebración (IGMR 54), resulta eviden-
te que la voz con que se recita esta Plegaria ha de ser más solemne que
la que se usa, por ejemplo, en las preces de preparación a la comunión
que siguen a la anáfora.
Ha de procurarse también que el conjunto de la Plegaria eucarística

aparezca como una sola y única oración, la gran Acción de gracias
que nos mandó celebrar el Señor -con sus matices de memorial y a la
que se han añadido posteriormente, como hemos dicho, otros incisos
de intercesión derivados, más o menos directa o indirectamente de la
contemplación de las maravillas que se han recordado a lo largo de la
anáfora- pero oración una en su conjunto. Que la Plegaria eucarísti-
ca constituya una sola oración no significa, evidentemente, que en el
interior de la misma no deban marcarse matices. Cantar, por ejemplo,
ciertas partes y recitar otras, dar especial énfasis a las frases más im-
portantes (las del relato de la cena especialmente) ayuda a interiorizar
y vivir mejor la Plegaria. Pero la diferenciación debe hacerse, en todo
caso, con criterios objetivos; recitar, por ejemplo, el prefacio y cantar
I.A EUCARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS 75
la monición Este es el sacramento de nuestra fe es, a todas luces, un •

desequilibrio celebrativo79.
La posible*0 repartición de las intercesiones entre los diversos concelebran-

tes es otro punto que debe velarse para que no excluya la unidad de la Ple-
garia eucarística. Estas intercesiones son ciertamente parte de la anáfora,
pero son una parte secundaria y como tal deben aparecer. Otro detalle: en
principio es quizá mejor que el concelebrante que las recita no se acerque
para hacerlo al altar -él no es un nuevo presidente en la mesa- sino que lo
haga desde su lugar, cercano al altar, pero algún tanto distante del mismo
(IGRM 167)81.
Otra sugerencia que hace el misal -ciertamente creemos que esta posibi-
lidad no debe usarse con frecuencia- es la de intercalar una breve monición
entre la Oración sobre las ofrendas y el inicio del Prefacio (IGMR 11); en
casos excepcionales una breve monición de este tipo por una parte puede
ayudar a que se interiorice la Plegaria eucarística como acción de gracias
por algún hecho concreto de la historia santa contemplada en aquel día82 y
por otra, marca muy fuertemente que, con el prefacio, empieza una parte
importante y diversa de la Misa83.
79 Hemos oído decir a veces que resulta importante cantar siempre esta monición en
vistas a que el pueblo cante también la aclamación que sigue; pensamos que no es difícil,
si se explica, lograr que el pueblo cante la aclamación aunque la monición sea rezada. ¿No
se canta con frecuencia el Santo aunque el celebrante haya recitado el prefacio?
80 Decimos posible porque el Misal deja al arbitrio del que preside recitar personal-
mente toda la anáfora o dejar algunas partes secundarias a los concelebrantes.
81 El Misal dice que los concelebrantes "terminados los ritos del Ofertorio se disponen
en pie alrededor del altar, de tal modo que no impiden la ejecución de los ritos... y no ce-
rrando el paso al diácono, cuando por razón de su ministerio debe acercarse al altar". Entre
el celebrante, principal y la "corona de concelebrantes" debe haber por tanto una cierta
distancia que permita al diácono acercarse cómodamente a la mesa y que ayude a destacar
que el celebrante principal es el que representa al Señor.
82 Especialmente cuando el prefacio es propio o cuando el motivo de la celebración
resulta extraordinario para la asamblea concreta (v. gr.: en una Misa exequial dar gracias
ante la muerte, porque en Cristo la muerte que entristece a los congregados ya ha sido
inicialmente destruida).
83 Cuando no hay monición unos breves acordes o un breve silencio entre la oración sobre
las ofrendas y el prefacio pueden también marcar el inicio de una nueva parte de la Misa.
76 VIVIR LA EUCARISTÍA QI.T NOS M \N'DO C F ! F B R \ R F L SLÑOR
Negativamenee debe velarse para que la Misa en su vertiente central de

Acción de gracias no quede obnubilada por otros ritos secundarios ejecuta-
dos con excesivo realce; ello significaría que no quedarían suficientemente
destacadas las dos partes fundamentales de la Misa: Liturgia de la Palabra
y Acción de gracias. El Acto penitencial, por ejemplo, el Kyrie y sobre todo
el conjunto de ritos y fórmulas de la preparación de las ofrendas nunca de-
berían recitarse con el mismo tono de voz que la Plegaria eucarística pues
ofuscarían la primacía de las dos acciones centrales de la celebración84.
También hacer de la elevación de las especies consagradas como un parén-
tesis de adoración en el interior de la Plegaria eucarística puede desvirtuar
el sentido de la Misa como Acción de gracias contemplativa de la historia
santa85.
84 El Misal presenta también detalles que sugieren esta sobriedad en los ritos secun-
darios: así la norma de que durante los ritos de preparación del altar -incluido el diálogo
del Orad, hermanos y con la única excepción de la Oración sobre las ofrendas- los fieles
permanezcan sentados (IGMR 21), la de que las oraciones de esta parte de la Misa se
digan en voz secreta (excepto el Orad, hermanos, la Oración sobre las ofrendas y excep-
cionalmente las fórmulas de presentación del pan y del vino). En el contexto de austeridad
de los ritos secundarios hubiéramos preferido que no se recomendara la procesión de las
ofrendas (IGMR 49), un rito añadido -que ciertamente no viene del Señor- y que en cierta
manera puede ofuscar el sentido de la Eucaristía como Acción de gracias.
85 Cf Liturgia y Espiritualidad 29 (1998) 303ss.
Capítulo V
LA COMUNIÓN BAJO LAS DOS ESPECIES
1. IMPORTANCIA Y DIFICULTADES DE ESTE RITO
Entre los gestos de la celebración eucarística que nos vienen directamen-

te del Señor {que nos mandó celebrar el Señor), hay uno que presenta
especiales dificultades: la comunión bajo las dos especies especialmente
bebiendo del cáliz. Por una parte no puede dudarse de que se trata de un
gesto ordenado con toda claridad por el Señor: "Este es el cáliz de mi San-
gre: Bebed todos de él ". Pero, por otra, el gesto resulta difícil y además
la práctica común de la Iglesia latina, parece que, por lo menos desde fines
del medioevo, y la declaración dogmática de Trento (Sess. XXI, D. 934)
legitiman la comunión de los laicos sólo con el pan. A ello hay que añadir
que la tradición oriental, desde hace siglos, tampoco da a beber el cáliz a
los fieles sino que se limita al gesto más pobre de la comunión de la Sangre
por intinción86. La dificultad de la comunión sólo con el pan la advirtió ya,
como era de esperar, Santo Tomás; y la solucionó distinguiendo Imperfec-
ción del sacramento87 en sí mismo -que exige por su propia naturaleza
que se consagre el pan y el vino y que el sacerdote suma ambas especies- y
el uso del sacramento por parte de los fieles88.
2. DOBLE FINALIDAD DE LOS SACRAMENTOS
Uno de los más importantes principios de la teología sacramental, recupe-

rado por lo menos teóricamente en los documentos del Vaticano II y de la
86 Las liturgias hispana y galicana no parece que hayan conocido nunca la intinción
sino que ha dado siempre a los laicos a beber del cáliz.
87 Hoy diríamos la plena sacramentalidad o simbolismo.
88 S. Th. 3, q.80,a.l2.
78 VIVIR LA EUCARISTÍA QI'F" V i s V ' \>>- ::-..-• - : v p-\oR
reforma litúrgica es el de la doble finalidad de los sacramentos: éstos, en

efecto son causa de la gracia por una parte y signos de nuestra fe por otra.
Decimos que esta doble realidad ha sido recuperada teóricamente porque
si bien en los documentos la recuperación es manifiesta, en la práctica
más común por parte de los fieles ciertamente no ha sido siempre tan plena
como hubiera sido de esperar.
Desde que el Concilio tridentino definió, como dogma de nuestra fe, la

causalidad objetivamente infalible de los sacramentos como acciones que
son de Cristo -con la célebre expresión de que los sacramentos actúan ex
opere operato- los teólogos fueron olvidando cada vez más el otro matiz
de los ritos sacramentales: el de que son también predicación de la fe. El
expresivo adagio medieval de que los sacramentos realizan lo que signifi-
can (significando causant) fue perdiendo, por lo menos en las enseñanzas
teológicas y sobre todo en las catequesis y en la vivencia del pueblo, su su-
brayado. Cada vez se insistió más en que los sacramentos realizan (dan la
gracia) y progresivamente se fue olvidando que también significan la sal-
vación obrada por Cristo (las ceta etpassa Christi de que tanto habla santo
Tomás). Los sacramentos aluden o recuerdan -significan- las acciones y
la pasión de Cristo, simbólicamente manifestadas y realmente presentes
en los ritos sacramentales. Los sacramentos cada vez más se vieron como
si fueran exclusivamente causa de la gracia pero poco como símbolos de
la fe cristiana. Hablar e insistir en la gracia sacramental propia de cada
sacramento fue cada vez más común, incluso en los catecismos; referir-
se, en cambio, a cómo los gestos y palabras de cada sacramento, según
la naturaleza de cada uno de ellos, significaban o aludían a las acciones
de Cristo -al misterio pascual- fue algo casi olvidado. Fue común, por
ejemplo, hablar de la gracia sacramental del matrimonio o de la unción de
los enfermos, pero no fue común explicar cómo el matrimonio o la unción
significan a través de sus ritos y fórmulas el misterio pascual del Señor.
3. LA TEORÍA DE LUTERO SOBRE LOS SACRAMENTOS COMO "PREDICACIÓN DE LA FE"
Lutero en su lucha por alejarse de todo magicismo y de toda superstición

(no puede negarse se daban y habían invadido las prácticas cristianas de los
fieles de su tiempo) se situó en el polo opuesto. Para él los sacramentos
no causaban la gracia (no santificaban) por sí mismos, sino que eran sim-
LA COMUNIÓN BAJO LAS DOS ESPECIES 79
pies gestos que recordaban los misterios del Señor y con ello excitaban *
la fe de quienes los contemplaban. Según él, esta fe, excitada por la con-
templación de los gestos de Jesús que los ritos sacramentales recordaban,
era lo único que en realidad causaba la gracia (la célebre justificación úni-
camente por la fe). Los sacramentos en sus explicaciones actuaban, pero
sólo como excitantes de la fe a la manera como actúa la predicación.
4. LA RESPUESTA DE TRENTO SOBRE LA DOBLE FINALIDAD DE LOS SACRAMENTOS
Frente a las doctrinas luteranas Trento expuso con exactitud la fe tradicio-

nal de la Iglesia y condenó las afirmaciones de Lutero de que los gestos
sacramentales servían exclusivamente para alimentar la fe; pero lo hizo sin
caer en el extremo opuesto como, en la práctica, hay que reconocer aconte-
ció con muchos teólogos posteriores. He aquí las palabras del Tridentino:
"Si alguien dijere que los sacramentos fueron instituidos únicamente

para alimentar la fe, sea anatema" (Ses. VII, c.5)."
"Si alguien dijere que los sacramentos de la nueva Ley no confieren

la gracia en virtud de la misma realización de los ritos (ex opere ope-
rato), sino que ésta se recibe únicamente por la fe en las promesas
divinas, sea anatema" (Id., c. 8)."
El Concilio, por lo tanto admitió la doble eficacia de los sacramentos: por

una parte aumentan la fe, como quería Lutero, pero por otra también dan
la gracia por sí mismos. La costumbre de bautizar a los niños antes del uso
de razón, que con toda probabilidad -o quizá incluso con certeza- practicó
la Iglesia apostólica, y la de conferir la unción incluso a enfermos moribun-
dos, en ambos casos a sujetos que no podían responder con una fe personal,
constituye una prueba suficiente de lo que siempre ha pensado la Iglesia
con respecto a la virtualidad de los sacramentos.
5. LA TEOLOGÍA Y LA CATEQUESIS POSTRIDENTINA SOBRE LOS SACRAMENTOS
Hay que reconocer que los teólogos, a partir del siglo XVII, influenciados
sin duda por sus deseos de combatir el protestantismo, presentaron cada
80 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS M \ \ D ( ) CFI ERRAR FI SEÑOR
vez más los sacramentos, no con la doble vertiente de la que había hablado
Trento, sino unilateralmente con una sola de ellas: la de ser instrumentos o
causa para lograr la gracia casi siempre, en cambio, se olvidaron del matiz
de ser también signos de la fe. Los catecismos siguieron generalmente
este mismo camino y, por más que en sus definiciones conservaron casi
siempre que los "sacramentos son signos sensibles de la gracia", de hecho
sólo hablaban de la gracia sacramental de cada uno de ellos, no en cambio
del simbolismo de sus ritos. Y la visión de los sacramentos únicamente
como causa de la gracia ha perseverado hasta nuestros días.
6. REEQUILIBRIO DEL VATICANO 11 SOBRE LA DOBLE VIRTUALIDAD DE LOS SACRA-

MENTOS
El Vaticano II ha recuperado la clara noción de los sacramentos como causa

de la gracia y como predicación de la fe, a través de los gestos de su cele-
bración. El apartado 59 de la Constitución conciliar de liturgia, en efecto,
los presenta claramente en esta doble vertiente a través de una afirmación
tajante:
"Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres

(es decir, dan o aumentan la gracia en quienes los reciben)... pero en
cuanto signos tienen también un fin instructivo. No solo suponen la
fe, sino que también la alimentan, la fortalecen y la expresan por
medio de palabras y de acciones; por eso se llaman sacramentos de
la fe."
Con estas palabras el Vaticano II recupera, pues, con claridad la visión ple-
na de lo que son los signos sacramentales.
7. UN EJEMPLO DE LA SACRAMENTALIDAD RECUPERADA POR EL VATICANO II: EL

BAUTISMO POR INMERSIÓN
A esta recuperación aún teórica de la naturaleza de los sacramentos

por parte del Concilio ha seguido toda una serie de significativos pasos,
ya prácticos, por parte de los libros litúrgicos emanados de la reforma
postconciliar, pasos que insisten cada vez más y con claridad meridiana en
LA COMUNIÓN BAJO LAS DOS F.SPLCILS 81
la misma línea de recuperación del simbolismo de los gestos sacramentales '

como signos que anuncian la fe tal como los había presentado el Vaticano
II. Aludamos por lo menos a algunas de estas recuperaciones.
Desde comienzos del siglo XIII en la Iglesia latina -no así entre los orienta-
les- se fue generalizando la costumbre de bautizar por infusión. Esta nueva
práctica, aunque válida y eficaz, perdía con todo gran parte del simbolismo
bautismal. El bautismo, en efecto, a través de la triple inmersión que une
simbólicamente (sacramentalmente) al bautizado a la muerte, sepultura
y resurrección de Cristo muerto, sepultado y resucitado (Cr. Rm 6). Así ve
aún el rito de la inmersión Santo Tomás que afirma tajantemente:
"Ha de decirse que el bautismo por inmersión es mas aconsejable

porque en él se significa con mayor claridad la sepultura del
Señor pues en el bautismo por infusión, aunque de algún modo se
significa también la sepultura de Cristo por cuanto el cuerpo del bau-
tizando o una parte del mismo queda recubierto por el agua como el
de Cristo lo fue por el sepulcro, ello, con todo, no se logra de manera
tan significativa (S. Th. 3 q, 66, a. 7, ad 2)."
Es, pues, en esta misma línea que la reforma del Vaticano II insiste en la
conveniencia del bautismo por inmersión. El Ritual del bautismo de ni-
ños dice, por ejemplo:
"Tanto el rito de la inmersión, que es más apto para significar la muer-

te y resurrección de Cristo, como el de la infusión, pueden utilizarse
con todo derecho (Edic. española, Notas pastorales, n. 37)."
También el nuevo Código vela por la sacramentalidad más plena del rito
bautismal:
"El bautismo, tanto si se celebra por inmersión como por infusión

se ha de administrar observando las disposiciones de la Conferencia
episcopal (c. 854)."
Vale la pena observar que tanto el Ritual como el Código aluden pri-
mero a la inmersión, como al gesto típico, y sólo en segundo lugar a
la infusión. Digamos aún que en el mismo rito del bautismo el Ritual,
82 VIVIR LA EUCARISTÍA OL'F NOS \ i \ \ n n r'FI FBRAR l:L SEÑOR
después de la alusión a cada una de las Personas divinas, sitúa la rú-

brica: "primera (segunda, tercera) inmersión o infusión de agua". El
Bendicional, por su parte, exige que al edificar un nuevo baptisterio, la
fuente bautismal sea también apta para ¡a inmersión de los bautizan-
dos" (núm. 938). La preferencia por la inmersión como signo más cla-
ro, es por tanto, evidente y ello a pesar de que el uso anterior la había
prohibido durante varios siglos.
8. UN SEGUNDO EJEMPLO: RECUPERACIÓN DE LA SACRAMENTALIDAD PLENA DE LA

EUCARISTÍA
Un segundo ejemplo de recuperación del doble sentido que tienen los sa-
cramentos hace referencia a la Eucaristía, temática de nuestro estudio. El
mismo Concilio -a pesar de que algunos asertos de Trento podían repre-
sentar una grave dificultad para hablar de la comunión del cáliz por parte
de los laicos- optó por permitir en algunos casos la comunión con el cáliz
como más significativa de la naturaleza de este sacramento (Sacr. Conc,
n. 55). Pero, apenas pasados unos pocos años, la reforma litúrgica ha sido
mucho más generosa, explícita y clara. El misal, por ejemplo, afirma sin
ambages:
"La comunión tiene una expresividad más plena por razón del sig-
no cuando se hace bajo las dos especies ya que en esa forma es donde
más perfectamenee se manifiesta el signo del banquete eucarístico
y se expresa más claramente la voluntad con que se ratifica en la
Sangre del Señor la alianza nueva y eterna, y se ve mejor la relación
entre el banquete eucarístico y el banquete escatológico en el reino
del Padre (IGMR 240); por ello establece la necesidad de advertir a
los fieles que se interesen en participar con el mayor empeño en esta
forma de celebrar la Eucaristía, pues en ella brilla más plenamente el
signo del banquete eucarístico (IGMR 241)."
Y en otro lugar, al referirse al pan eucarístico, alude nuevamente a la sim-

bología sacramental de su fracción, afirmando que:
"Conviene que el pan eucarístico... se haga en tal forma que el sacer-

dote... pueda realmente partirlo en partes diversas... porque el gesto
de la fracción del pan... manifiesta mejor la fuerza y la impor- •

tanda del signo, de la unidad de todos en un solo pan (IGMR
283)."
9. ¿ES SACRAMENTALMENTE IGUAL COMULGAR POR INTINCIÓN O BEBIENDO DEL

CÁLIZ?
Este interrogante forma parte de lo que constituye el núcleo de nuestro

capítulo. Después, en efecto, de que la comunión en la Sangre de Cristo se
ha ido generalizando, sobre todo en las comunidades religiosas, se observa
una innegable tendencia a comulgar por intinción. Es una práctica cierta-
mente más cómoda. Pero también es menos simbólica o menos sacramen-
tal. Está más lejana de lo que hizo el Señor. No nos hace vivir con la misma
intensidad el gesto del Señor que nos da a beber su Sangre. Por ello no
puede decirse que es indiferente comulgar bebiendo o comulgar por intin-
ción. Habrá casos sin duda en los que beber del cáliz resultará más difícil,
pero debe quedar claro que en igualdad de posibilidades los dos usos son
muy desiguales.
El bautismo por inmersión -es un segundo ejemplo propuesto por la Iglesia

como más significativo-, en realidad ha sido poco recibido, a pesar de que
se trata de un rito que no presenta especiales dificultades, sobre todo si se
hace sumergiendo únicamente la cabeza del niño, como es costumbre des-
de hace siglos en Milán.
La comunión bajo las dos especies, en cambio, por lo menos en la comuni-

dades religiosas, se ha ido extendiendo cada vez más, pero quizá de una
forma harto material y pobremente significativa. Cabe en efecto pregun-
tarse si la verdadera motivación ha sido siempre propiamente sacramental,
es decir, si al adoptarse la comunión en el cáliz se hace para vivir y mani-
festar el sacramento o significado de la sangre derramada por nosotros y del
convite escatológico o más bien ha sido simplemente porque hoy "los aires
soplan en este sentido". La manera como se realiza el rito hace sospechar
por le menos la poca profundidad contemplativa con que los fieles se acer-
can al cáliz y la escasa conciencia que comúnmente se tiene de que en este
rito brilla mejor el signo que nos quiso dar el Señor cuando preparó para
sus fieles aquel banquete espléndido y abundante que Isaías profetizó como
84 VIVIR LA EUCARISTÍA 0 1 I \ i iv MANDO CELEBRAR EL SEÑOR
"festín de manjares suculentos, de vinos de solera, de manjares enjundiosos

y vinos generosos" (Is 25, 7-8). ¿Se capta que si la Iglesia ha recomendado
que se comulgue con el cáliz es porque desea expresar mejor el banquete
escatológico? ¿Se comulga con el cáliz para ser más fieles al mandato del
Señor bebed todos de él? ¿Se vive espiritualmente que beber del cáliz es
expresar más plenamente toda la sacramentalidad de la Eucaristía? He aquí
unas dudas que se nos presentan al ver como muchos comulgan del cáliz
pero lo hacen de manera tan poco significativa, bajo unos mínimos, incluso
en circunstancias en las que no sería difícil acercar los labios a la copa santa,
y que la duda de si se participa del cáliz más para recibir un poco más el
sacramento que para vivir con la máxima plenitud la significatividad sacra-
mental del cáliz del Señor no parece infundada.
1U. TRES FORMAS DE COMULGAR, LAS TRES LEGÍTIMAS PERO NO IGUALMENTE EX-
PRESIVAS NI FIELES A LA EUCARISTÍA QUE "NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR"
La finalidad por la cual se ha restaurado la comunión de los laicos con el

cáliz es porque "cuando se comulga bajo las dos especies se manifiesta
más perfectamente el signo del banquete eucarístico y se ve mejor la rela-
ción entre la mesa eucarística y aquel banquete escatológico del reino del
Padre" (IGMR 241). Ahora bien: ¿se expresa realmente la abundancia del
banquete escatológico si el que comulga se limita a mojar de una manera
insignificante el pan eucarístico en la copa del Señor? ¿Resulta un cuadro
evocativo del Señor que invita a comer y a beber en su mesa a sus invitados
(Cf. Le 12, 38)? ¿Se realiza con el pobre gesto de humedecer el pan en el
cáliz lo que dicen con frecuencia los textos litúrgicos que hablan de haber
bebido de la copa rebosante en la mesa que el Señor nos ha preparado (Cf.
Sal 22, 5)?
La comunión bajo una sola especie es ciertamente legítima y es suficiente

(bajo la condición de que en la Misa por lo menos el celebrante comulgue
también con la Sangre del Señor para que no se pierda totalmente el signi-
ficado de banquete escatológico que Jesús quiso tuviera la Eucaristía). Al
hacer, como lo hace el Misal, la apología de la comunión bajo las dos es-
pecies, hay que notar que el misal habla de la suficiencia -no de la máxima
plenitud sacramental- de la comunión con sólo el pan para recibir toda la
gracia del sacramento (IGMR 241). Así lo declaró también solemnemente
el Tridentino y su afirmación debe estar fuera de toda duda. La comunión •

sólo con el pan es suficiente. La comunión mojando el pan consagrado en
la Sangre del Señor, es un signo mejor porque sacramentalmente resulta un
poco más explícito, puesto que se da un cierto contacto sacramental con la
Sangre del Señor y además resulta algo más fiel a lo que nos regaló el Se-
ñor; por ello resulta más recomendable que participar únicamente del pan
consagrado. Pero sólo beber del cáliz es el signo pleno y totalmente claro
del banquete escatológico en el que se manifiesta plenamente la significa-
tividad del banquete, en el que, servidos por el mismo Señor, comemos y
bebemos en la mesa que es profecía del festín de su reino.
Es así como vivieron los antiguos Padres el sentido sacramental de la Eu-

caristía, de la participación en concreto del cáliz del Señor:
"Si hoy (dicen las Catequesis mistagógicas de Jerusalén), el diablo en

lugar de ver las puertas de los israelitas rociadas con la sangre simbó-
lica del cordero pascual ve brillar en los labios de los fieles, puertas
del templo de Cristo, la Sangre del verdadero Cordero, huirá todavía
más lejos (Cat. Mist. 3)."
"Después de haber comulgado del Cuerpo de Cristo, acércate también

al cáliz de su Sangre... santifícate diciendo Amén y participando de la
Sangre de Cristo. Y estando todavía húmedos tus labios... da gracias
a Dios que te ha hecho digno de tales misterios (Cat. Mist. 5)."
11. N o ROMPER LA COMUNIÓN ECLESIAL AL COMULGAR EN EL SACRAMENTO DE LA

COMUNIÓN
La comunión de los laicos con el cáliz fue en otros tiempos motivo de dis-
cordia e incluso de rompimiento entre católicos, ortodoxos y protestantes.
Actitudes fundamentalistas de quienes no admitieron la legitimidad de una
celebración eucarístca en la que los laicos no participaran en el cáliz, di-
vidió a la Iglesia en tiempos pasados y forzó a que Trento se pronunciara
dogmáticamente en el sentido que hemos visto. Y la Iglesia católica se vio
lastimosamente forzada a empobrecer el signo eucarístico para salvar la
verdad substancial. Hoy, a partir del Vaticano II, se ha podido recuperar la
más plena sacramentalidad del sacramento del Cuerpo y de la Sangre del
86 VIVIR LA FUCARISTÍ \ Ol'[• Ni ^ M W D O CL:LEBRAR EL SEÑOR
Señor. Esta recuperación que ha recuperado el signo eucarístico pleno se ha

realizado a pasos rápidos. Según las primeras determinaciones del Vaticano
II los fieles podían beber del cáliz en contadísimos casos (prácticamente
una vez en la vida: Cf. Sacr. Conc. 55). Sólo unos pocos años más tarde el
Misal de Pablo VI permite ya el cáliz con mucha más frecuencia: práctica-
mente los consagrados pueden, según este Misal, hacerlo habitualmente y
los demás fieles según la normativa de la Conferencia Episcopal o incluso
del propio obispo (IGMR 242). Algunos pensaron que quizá la inaugu-
ración del tercer milenio con su Jubileo extraordinario sería la ocasión
de devolver a los fieles de la Iglesia católica la posibilidad habitual de
comulgar siempre en el cáliz. Hubiera podido ser un expresivo signo de
aquel ecumenismo que tanto está en el corazón de Juan Pablo II y so-
bre todo de Benedicto XVI. Pero el Magisterio -al que siempre se ha de
obedecer con humildad, porque es voluntad del Señor- no ha creído aún
llegado el momento.
La crisis protestante del s. XVI ha de advertirnos en este ámbito: la comu-

nión bebiendo del cáliz es sin duda importante para dar a la Eucaristía su
más plena riqueza; pero la Eucaristía no es una devoción, ni un sacramento
personal sino eclesial y por ello es teológicamente necesario (Cf Sínodo
Episcopal del 1985, Relatio finolis,, PARDO, Enchiridion, 304) celebrarla
según la normativa de los legítimos pastores, pues son ellos quienes, por
voluntad divina, dirigen la Iglesia y sus celebraciones. Beber del cáliz no
es absolutamente necesario; acercarse al mismo, al margen de la disciplina
eclesial sería dañar radicalmente el sacramento de la unidad eclesial entre-
gado por el Señor a la Iglesia, no a cada uno de los fieles singularmente.
Una cosa, pensamos, ha de quedar clara: la comunión bebiendo el cáliz

es más significativa, más sacramental y más plenamente fiel a lo que nos
entregó el Señor que la comunión por intinción. Por ello, siempre que sea
posible hay que preferirla a la intinción; la comunión mojando el pan con-
sagrado -pero recibidas ambas especies de una o otra forma de la mano de
un ministro (¡es el Señor quien entrega su Cuerpo y su Sangre!)- es algo
más expresiva y por ello hay que preferirla a la comunión con una sola es-
pecie; la comunión con sólo el pan es suficiente pues nos da toda la gracia
sacramental (aunque no exprese toda la sacramentalidad o significatividad
de lo que el Señor quiso darnos).
Capítulo VI
ROMPER EL PAN
1. UN NUEVO GESTO EUCARÍSTICO QUE NOS DIO EL MISMO SEÑOR
En los capítulos anteriores hemos venido hablando de algunos de los ges-

tos y palabras de la Cena eucarística a los que, decíamos, debe dárseles un
relieve muy por encima de todos los demás elementos. Así subrayamos la
relevancia del gesto de tomar el pan y el cáliz,89 de las palabras y gestos
de la Consagración insistiendo en que no deben recubrirse ni confundirse
con la elevación de las Santas Especies90, de la Acción de gracias como
uno de los matices centrales de la celebración91 y finalmente del gesto de
beber del cáliz como signo sacramental, pleno y expresivo, de lo que es y
realiza la Eucaristía como profecía del convite del reino de Dios92. Es nece-
sario un esfuerzo, sobre todo en las celebraciones más habituales -en ellas
sobre todo peligra que los gestos se realicen sin relevancia- para lograr
una debida vivencia espiritual, so pena de que la Misa se convierta en un
simple acto personal de devoción alejado en el fondo de lo que nos mandó
celebrar el Señor.
A la reflexión sobre los gestos de la Consagración que hemos recordado

vamos a añadir otro gesto del Señor importante: el de romper o partir el
pan al final de la anáfora. También aquí se trata, no de una simple cere-
monia creada por la Iglesia, sino de un gesto que viene del mismo Señor:
Jesús, en efecto, tomo el pan, dijo la Acción de gracias, es decir, la anáfora
y, terminada ésta, rompió el pan y dijo haced esto, es decir, romped el pan
en conmemoración mía. El celebrante pues rompe el pan para obedecer al
89 I iturgia y Espiritualidad, XXIX (1998) 251-263 (marzo 1998).

90 Id, XXIX (1998) 303-321 (julio-agosto 1998).
91 Id, XXIX (1998) 438-458 (noviembre-diciembre 1998).
92 Id XXX (1999) 55-64 (febrero 1999).
8 8 VIVIR LA EUCARISTÍA O 1 F v ^ Ñ V* 'ADO CELEBRAR EL SEÑOR
mandato del Señor. Sin romper el pan. no hay. pues, Eucaristía plenamen-
te fiel al mandato de Jesús. Aún podríamos añadir que si el pan se rompe
de una forma insignificante, es decir, poco visible o poco expresiva, no
puede decirse haya una buena celebración eucarística ni que se invite a la
contemplación de la obra de la salvación a través de los signos que nos
dio el Señor.
2. ROMPER EL PAN, UNO DE LOS GESTOS PRIMORDIALES Y MÁS SIGNIFICATIVOS DE

LA MISA
Romper el pan es un gesto utilitario o funcional, necesario en vistas a la

distribución de la Eucaristía cuando ésta se celebra con un único o con unos
pocos panes grandes, como acontecía siempre en la antigüedad y como re-
cientemente el Misal de Pablo VI quiere se haga habitualmente93.
Pero la fracción del pan es y fue siempre mucho más que un rito simple-
mente utilitario; es también uno de los gestos más significativos, una de las
acciones del Señor que se describen en todas y cada una de las narraciones
de la Cena del Nuevo Testamento94 y que aparece también en todos los re-
latos evangélicos de la multiplicación de los panes que, según los comenta-
ristas, tienen una innegable referencia a la Eucaristía95. Bien podría decirse
que la figura del Señor rompiendo el pan debía ser uno de los recuerdos
de lo que realizó Jesús en la Cena que más impresionaron a los apóstoles96
y que más grabados quedaron en su memoria y, por ello, las comunidades
más primitivas llamaron a la Eucaristía la Fracción del pan.
Teniendo además en cuenta que la Eucaristía es, por su propia naturaleza,
93 Cf. IGMR, n. 56.c.

94 1 Co 11123-25; Le 22, ,4-20; Me 14, 22-25; Mt 26, 26-29.
95 Para los no técnicos en historia de los escritos del Nuevo Testamento baste decir que,
si bien la multiplicación de los panes tuviera lugar antes de la institución de la Eucaristía,
no obstante los relatos de este milagro fueron escritos mucho después, es decir cuando la
primitiva comunidad apostólica tenía ya larga experiencia de la celebración eucarística y
veía en las multiplicaciones pasadas lo que ellos celebraban en la Eucaristía.
96 Un ejemplo de ello es el hecho de que los escritos del Nuevo Testamento llamen a
la Eucaristía la Fracción del pan; otro que los Hechos digan que los discípulos de Emaús
reconocieran al Señor al romper el pan (Le 24, 35).
ROMPER EL PAN 89
un sacramento y que los sacramentos, por voluntad del Señor, son siempre "
acciones simbólicas,97 se comprende la importancia de este gesto simbóli-
co que al comienzo de la Iglesia fue tan valorado, aunque posteriormente,
por diversas causas como luego veremos, decayera y llegara a quedar como
recubierto por otras ceremonias más secundarias. La reforma litúrgica del
Vaticano II la ha restituido felizmente, aunque la práctica postconciliar -
hay que confesarlo humildemente- no ha acabado de recibirlo como luego
también veremos.
3. PEQUEÑA HISTORIA DE LA FRACCIÓN DEL PAN
Los rasgos históricos de la fracción, con sus períodos de fuerte realce y

sus períodos de decadencia, podrían resumirse en seis momentos: a) época
apostólica; b) época patrística; c) liturgias orientales; d) liturgias latinas
medievales; e) pérdida de relieve en Occidente; f) restauración conciliar
(teórica) en la liturgia romana.
En las épocas apostólica y patrística la fracción del pan tuvo gran relieve.
Se la ve sobre todo como signo de la unidad de la Iglesia. Este relieve
aparece también con frecuencia en los comentarios patrísticos. Muy pron-
to -primero quizá en Oriente, luego también en Occidente- al significado
primordial de unidad a través de la participación en un mismo pan se añade
otro significado: se ve también en la fracción un símbolo del Cuerpo del
Señor roto en la pasión.
La importancia que llegó a tener la fracción en el Occidente latino, incluso

casi como rito autónomo, puede verse, por ejemplo, en algunos Ordines
Romani (ss. VII-VIII) que la describen con toda riqueza de detalles. Vea-
mos, por ejemplo, como se presenta el rito en el Ordo Romanus I (ss. VII-
VIII):
"El Pontífice rompe el pan por su parte derecha y deja sobre el altar el
fragmento que ha roto; los panes restantes los coloca sobre la patena
que sostiene el diácono. Luego retorna a la sede. A continuación el
primicerio, el secundario y el primicerio de los defensores con los no-
97 Cf.Sacr. Conc. n.59.

9i) VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CELEBRAR EL SEÑOR
tarios, suben al altar y se sitúan a la derecha e izquierda del mismo...

El archidiácono toma entonces el cáliz del altar y lo entrega al subdiá-
cono regionario que lo sostiene cerca del lado derecho del altar hasta
que haya terminado la fracción de los panes. Luego se acercan a
ambos lados del altar los subdiáconos y los acólitos llevando saquitos
en los que el archidiácono coloca los panes y los referidos acólitos
van al lugar donde se encuentran los obispos y los presbíteros para
que éstos rompan los panes... Dos subdiáconos regionarios llevan
a la sede la patena en la que se colocó la oblación del Pontífice para
que el Papa haga allí mismo la fracción. Todos están pendientes del
Pontífice quien indica el momento de iniciar la fracción y cuando
él hace la señal se inicia ¡a fracción... El Papa indica también el
momento en que los cantores deben empezar el canto del Cordero
de Dios...9S."
Muy pronto, con todo, la fracción empieza a decaer; dos causas influyen
sobre todo: la disminución de la comunión habitual de los fieles en la Misa
y la aparición de las hostias pequeñas e individuales. Con ello la fracción
va perdiendo progresivamente su importancia y se va convirtiendo en una
ceremonia in-signifícante y casi como un simple órgano-testigo, es decir,
simple vestigio, de lo que antes había sido el expresivo signo de la fracción.
Incluso después de la restauración de la comunión frecuente por S. Pío X la
fracción no reaparece y los fieles -incluso los más piadosos y formados- se
contentan con recibir la Eucaristía y no parece les interese en lo más míni-
mo ni la fidelidad al gesto del Señor ni el doble simbolismo del pan partido.
En nuestros días el Misal de Pablo VI restituye y subraya la importancia
del gesto y aunque éste sea en realidad una de las restauraciones litúrgicas
importantes del Concilio, la voz de la reforma del Vaticano II no parece
haber sido demasiado escuchada en este caso.
4. SIGNIFICADO PRIMORDIAL DEL GESTO DE ROMPER EL PAN: LA UNIDAD DE LA

FAMILIA ECLESIAL
El rito de la fracción del pan como gesto litúrgico deriva sin duda de las
comidas religiosas judías, más concretamente del Quiddush con el que los
98 Cf. ANDRIEU.Les Ordines Romani, vol II, pp. 98-101.

ROMPER EL PAN 91
judíos iniciaban -y continúan iniciando- sus cenas festivas: bendiciendo •

a Dios y rompiendo un único pan para todos los comensales ya que es-
tos se sienten y se manifiestan miembros de una única familia. Con esta
bendición-fracción inician tanto la Cena pascual como las que inauguran
(con más sobriedad ciertamente) otras cenas religiosas como, por ejemplo,
el Sabbat (sábado), la circuncisión, el matrimonio o incluso la despedida
de un amigo". Este fue el rito que hizo también el Señor al inicio de la
Cena eucarística (pascual o de despedida de sus apóstoles antes de la
pasión). El tenor del Quiddush o bendición que precede y da sentido pro-
pio a la fracción del pan judía es el de dar gracias a Dios por el alimento,
-remotamente por lo menos- por la tierra que Dios dio a los padres y en la
que prometió los frutos (el pan y el vino, fruto de la tierra que esperaban)
serían abundantes. Se trata, por tanto, de una bendición que siempre tiene
por lo menos un remoto sentido pascual tanto si la cena de Jesús fue la de
pascua como si tuvo otra motivación. El Quiddush termina con estas sig-
nificativas palabras: "Bendito seas, tu, Señor, nuestro Dios, rey del mundo,
que has hecho salir el pan de la tierra" (sobreentendiendo de promisión).
Terminada la bendición se rompe el pan y se distribuye.
Aquí, más que la bendición, nos interesa subrayar el gesto y la misma ex-
presión romper el pan (aunque gesto y expresión dependen fuertemente de
la bendición que las precede)100. La frase constituye una expresión técnica,
que significaba ya para el Israel contemporáneo de Jesús, la participación
en una misma mesa, y la pertenencia a una misma familia101, conceptos
que los cristianos adoptaron ya desde sus orígenes tanto con referencia al
gesto como a la expresión. En este gesto que Jesús les mandó repetir los
cristianos vieron, con todo, algo nuevo: no ya como el memorial y la ben-
dición por la tierra que manaba leche y miel sino como el memorial del
Señor que quiso significaran la unidad en él de cuantos comen de este pan.
99 Esta presencia del Quiddush al inicio de tan múltiples celebraciones -como del
Birkat-ha-mazón al final de las mismas- es importante para el problema de si la Cena de
Jesús se insertó en la pascua judía o no; tanto si fue pascual como si no lo fue, la Cena
empezó con la bendición y fracción sobre el pan (rito del Quiddush) y terminó con la
bendición sobre la copa (rito del Biikattha-mazon).
100 Las mismas anáforas cristianas unen la bendición con la fracción del pan: Tomó
el pan, dando gracias te bendijo y lo partió.
101 Cf. LODI, Frazione del pane en Amen vestrum, Padua, Abazia di S. Justina,
1994, p.390.
92 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CELEBRAR I L SEÑOR
El mismo hecho de que los discípulos usaran la frase técnica de Israel de

romper el pan para designar el rito entero de la Eucaristía demuestra por
sí solo el sentido y la importancia que atribuyeron a este gesto concreto de
la celebración102. El conocido texto de S. Pablo no puede ser más claro al
respecto:
"El pan es uno, y así nosotros, aunque somos muchos, formamos un

solo cuerpo porque comemos todos del mismo pan103."
Uno de los escritos cristianos más antiguos -la Didajé (aprox. 90-110)- in-
terpreta también claramente la fracción del pan -o el pan partido como la
llama este antiguo documento- como signo de unidad de cuantos comen de
él. Este único pan por otra parte -y ello es especialmente significativo- en
la Didajé se denomina no por el sustantivo pan sino por el adjetivo sustan-
tivado este fragmento partido o roto como si la fracción como tal fuera lo
propio del pan de la Eucaristía. Veamos este interesante texto:
"Te damos gracias, Padre nuestro,

por la vida y el conocimiento
que nos has revelado en Cristo...
Como este partido (plasma, pan)
estaba disperso por los montes
ha llegado a ser uno,
reúne así a tu Iglesia
desde los confines del mundo104."
Los Padres, por su parte, no cesan de aludir a este simbolismo del único
pan que se rompe y reparte como símbolo de la unidad eclesial. Así, por
ejemplo, S. Ignacio de Antioquía (98-117), cuyo testimonio es aún más
valioso porque el escrito no se refiere directamente a la Eucaristía sino a la
jerarquía que une a la Iglesia, escribe:
102 Por ello resulta realmente incomprensible que los cristianos de hoy, en plena res-
tauración de los gestos litúrgicos, no hayan recibido el gesto eucarístico de la fracción
restaurado por Pablo VI y continúen celebrando la Eucaristía como antes del Vaticano
II usando hostias individuales.
103 1 Co 10,17.
104 16 IX, 4.
ROMPER EL PAN 93
"Obedeced al obispo y al presbiterio con firmeza de ánimo, rompien- '

do un mismo pan, que es fármaco de inmortalidad105."
Orígenes (+254) en su comentario a 1 Cor 9, 24 ve también en el simbolis-

mo de la fracción del pan un signo de la unidad eclesial:
"Todos los que se salvan son una sola cosa y un solo cuerpo: todos,
en efecto, somos un solo pan porque participamos del mismo pan y
todos somos un solo cuerpo de Cristo."
San Juan Crisóstomo (+ 407), comentando en una de sus homilías la carta

de san Pablo a los corintios presenta la fracción del pan en clave ya clara-
mente litúrgica:
"No se alimenta uno de un pan, otro de otro, sino que todos comemos
y participamos de un solo y único pan106."
Nada de extraño, por tanto, que el Misal de Pablo VI en su voluntad de

reformar la liturgia para devolverle su expresividad más plena y propia
insista en la restauración del gesto de la fracción: se trata de un rito que
forma parte de los gestos que realizó el Señor en la cena y que mandó a
los suyos que repitieran, uno de los gestos que la Iglesia ha recibido de los
apóstoles, uno de los gestos cuyo simbolismo fundamental figura ya en el
Nuevo Testamento y es comentado con frecuencia, como hemos visto, por
los Padres. Lo extraño y lo inaceptable es que la reforma o restauración
de este gesto del Señor, decretada sin ambages por el nuevo Misal, no se
haya apenas recibido y los fieles -incluso los monjes y monjas de vida con-
templativa- continúen comulgando habitualmente con hostias individuales
como si nada al respecto hubiera cambiado y como si el Misal de Pablo VI
no mandara tajantemente limitar el uso de hostias individuales a un caso de
necesidad. He aquí lo que dice al respecto el Misal de Pablo VI:
"Conviene que el pan eucarístico..., se haga en tal forma que el sacer-

dote en la Misa celebrada con el pueblo pueda realmente- partirlo en
partes diversas y distribuirlas, al menos, a algunos fieles... El gesto
105 AdEf.,20,2.
106 PG61,200.
94- VIVIR LA EUCARISTÍA QTjE NOS MANDÓ CELEBRAR FI. SEÑOR
de la fracción del pan, que era el que servía en los tiempos apostóli-
cos para denominar la misma Eucaristía, manifiesta mejor (es más
plenamente sacramento) la fuerza y la importancia del signo de la
unidad y de la caridad de todos en un solo pan, por el hecho de que
este único pan es distribuido entre los hermanos107."
5. LA FRACCIÓN DEL PAN SIGNO TAMBIÉN DE LA MUERTE SACRIFICIAL DE JESÚS EN

LA CRUZ
Sin que nos atrevamos a decir que el gesto de romper el pan se vea, ya
desde sus orígenes, como símbolo también de la muerte de Jesús despeda-
zado en la cruz, sí que por lo menos hay que decir que los cristianos muy
pronto vieron simbolizada en este rito la entrega sacrificial del Señor. A
favor de un origen primitivo (¿presente ya en el Nuevo Testamento?) de
la interpretación también sacrificial está el hecho significativo de que en
algunos códices del Nuevo Testamento, en las narraciones de la Cena de
1 Cor 11, 24 la expresión "Este ec mi Cuerpo entregado por vosotros" se
cambia o se amplía diciendo: "Este es mi Cuerpo roto por vosotros". Este
matiz lo encontramos ya en la Tradición Apostólica (ss. III-IV) y sobre
todo en los manuscritos del Nuevo Testamento de Egipto y en numerosas
anáforas. Así, por ejemplo entre las anáforas alejandrinas podemos citar la
de S. Marcos, la del Eucologio de Serapión, la de S. Cirilo de Alejandría, la
etiópica de los santos apóstoles, etc. En todas ellas se dice:
"Tomad y comed: esto es mi cuerpo que se rompe por vosotros para

el perdón de los pecados108."
Lo mismo encontramos también en muchas anáforas antioquenas, como

por ejemplo en la del Testamentum Domini'09 en la I de S. Juan Crisósto-
mo"°, en la bizantina de S. Basilio de Cesárea'", etc. También en las
107 IGMR,n.283.
108 LODI, Enchiridion Eucologicum Fontium Liturgicorum, nn. 834. 835, 837. 21
ID, n. 844.
109 ID, n. 844.
110 ID, n. 842.
111 ID, n. 841.
ROMPER EL PAN 95
Sirio-orientales, como por ejemplo en la de Teodoro de Mopsuestia"2, en *

la de Addai y Mari"3.
Este conjunto de textos anafóricos en los que se cita el gesto de la fracción

con simbolismo sacrificial en el interior del relato de la institución no pue-
de dejar de ser altamente significativo de una verdadera tradición litúrgica
en torno a este simbolismo, sobre todo si se tiene presente la antigüedad
de estos testimonios. No se trata, pues, de ver en la fracción una simple
alusión piadosa o alegórica al sacrificio del Señor cuyo cuerpo se entrega
y se rompe, sino que se da la constancia de un verdadero sacramento o
gesto simbólico de la muerte sacrificial del Señor en la cruz.
6. LOS CANTOS QUE ACOMPAÑAN LA FRACCIÓN
En los cantos que acompañan la fracción en las diversas liturgias encon-

tramos con frecuencia relacionados la fracción del pan y el sacrificio del
Señor en la cruz. Un nuevo elemento, por tanto, que invita a vivir sacra-
mental y contemplativamente lo que significa la fracción del pan y que
debe servir de nuevo acicate para realizar el gesto expresivamente. Los
fieles de los diversos tiempos y lugares han expresado y expresan, pues,
con sus cantos lo que contemplan en el evocativo rito de la fracción. El más
conocido de estos cantos es el que acompaña aún hoy día la fracción en la
liturgia bizantina:
"El Cordero de Dios se rompe y se divide, es despedazado, pero el

Hijo del Padre no queda roto, es comido siempre, pero no se consume
nunca sino que santifica a los que lo comen"4."
Por lo que se refiere a las liturgias latinas el rito ambrosiano ha conser-

vado hasta la reforma de nuestros días un canto de fracción propio para
cada celebración llamado Confr actor ium."5 En el rito hispano el canto de
112 ID, n . 8 4 9 .
113 HANGI, Prex Eucharistica, p. 407.
114 Petit paroissien des liturgies orientales. Líbano 1941. p. 69.
115 En el Misal ambrosiano promulgado después del Vaticano II no sabemos -ni aca-
bamos de comprender por q u é - el rito de la fracción se ha romanizado; en el anterior
96 VIVIR LA EUCARISTÍA Q1 T V >•> M W D O (_ I.LEBRAR IZL SEÑOR
fracción -llamado Cantus ad confrationem- sin llegar a ser propio cada

día como en el rito ambrosiano, varia con todo en algunos días y para las
celebraciones más ordinarias hay una serie de posibles antífonas a esco-
ger libremente.
7. EL CANTO ROMANO DEL CORDERO DE DIOS
Con referencia al rito romano antes de S. Gregorio (+ 604) la fracción tenía

lugar, como en ¡a mayoría de liturgias, inmediatamente después de termi-
nada la Plegaria eucarística y antes del Padre nuestro"6. También sabemos
que el Papa Sergio I (+ 701) introdujo en el rito romano como canto habi-
tual durante la fracción el Cordero de Dios"7, canto que tiene indudable-
mente un sentido sacrificial, Cristo es el verdadero Cordero que se inmola:
"El Papa Sergio prescribió que durante la fracción del Cuerpo del
Señor el clero y el pueblo cantaran Cordero de Dios que quitas el
pecado del mundo"8.'"
El canto Cordero de Dios continúa figurando en el rito romano actual y

caracteriza a Cristo como víctima presente en la Eucaristía; por ello resulta
especialmente expresivo para acompañar el rito de la fracción. Por otra par-
te la última de sus invocaciones danos la paz alude también expresivamen-
te al otro significado de la fracción: la unidad de los que comen un mismo
pan partido como miembros de una sola familia eclesial.
tenía mucho más relieve, conservaba su lugar primitivo y más lógico -después del Padre
nuestro e inmediatamente antes de la comunión- y era uno de los ritos característicos más
antiguos de esta liturgia.
116 Ciertamente este lugar es más propio por dos razones: a) porque el conjunto de
la Eucaristía se asemeja mejor a lo que hizo el Señor -dio gracias (anáfora) y rompió el
pan (fracción) y b) porque el Padre nuestro rezado inmediatamente antes de la comu-
nión aparece mejor como oración preparatoria a la misma. Solo la liturgia bizantina y
la romana -después del Vaticano // también la ambrosiana- ubican la fracción después
del Padre nuestro.
117 Sergio I era de origen sirio y por ello debía estar habituado a ver en la fracción
un intenso simbolismo sacrificial, como hemos visto ya al hablar tanto del relato de la
institución en las anáforas orientales como los cantos orientales de fracción.
118 DUCHESNE, Líber Pontificalis, I, p. 386.
ROMPER EL PAN 97
Un canto, por tanto, que debe revalorizarse y que nunca debiera substituirse *
por otros cantos que únicamente aluden a la paz y a veces incluso más en
sentido de amistad humana que de unidad eclesial.
8. ¿ROMPER EL PAN EN EL INTERIOR DEL RELATO DE LA INSTITUCIÓN?
Las diversas liturgias, sobre todo a partir de la baja Edad Media, han in-
troducido en el interior del relato de la institución la costumbre -luego
convertida en norma- de que el celebrante imite algunos de los gestos que
hizo el Señor en la Cena. El Canon romano, por ejemplo, aún hoy describe
las palabras y gestos del celebrante de esta forma:
"El cual, la víspera de su pasión,
Toma el pan y, sosteniéndolo un poco elevado sobre el altar,

prosigue:
tomó pan en sus santas y venerables manos,
Eleva los ojos
y, elevando los ojos al cielo,

hacia ti, Dios Padre todopoderoso,
dando gracias te bendijo, lo partió,
y lo dio a sus discípulos, diciendo:
Se inclina un poco
Tomad y comed todos de él,

porque esto es mi cuerpo,
que será entregado por vosotros."
El celebrante, pues, para hacer más vivo su papel de imagen o icono de

Jesús, no se limita a repetir sus palabras, sino que imita también algunos
de los gestos que hizo el Señor en la Cena. Pero hay que notar que en este
momento no los repite todos. Mientras relata las acciones de Jesús, imita
98 VIVIR LA EUCARISTÍA Q(_ f: \'0> M W D O CELEBRAR EL SEÑOR
o repite solo dos de los cuatro gestos del Señor: tomar el pan y elevar los
ojos. Los otros dos gestos -romper el pan y distribuirlo- los deja para más
tarde, concluida ya la Plegaria eucarística. ¿No significa esto una anoma-
lía? ¿No sería más expresivo que rompiera el pan cuando alude al gesto del
Señor? Pero hay que notar, con todo, que posponer la fracción a después de
concluida la anáfora, es una práctica común a todas las liturgias. La romana
y la bizantina la posponen incluso al Padre nuestro"9 , las demás liturgias
la acostumbran ubicar al final de la anáfora, hacen la fracción del pan antes
de la Oración dominical120.
Algunos celebrantes en nuestro tiempo, han introducido -ilegítimamente

y por iniciativa propia121-, una fracción de la hostia en el momento en que
dicen lo partió, inmediatamente antes de pronunciar las palabras de la
Consagración. La práctica es, como hemos dicho, ilegítima, pero podemos
interrogarnos si, por lo menos, esta práctica no es lógica y deseable. A ello
hemos de responder negativamente: ni responde a la tradición de todas las
Iglesias ni tan sólo es fiel a lo que realizó el Señor. Veamos por qué.
El esquema que siguió el Señor en la Cena tuvo fundamentalmente estas

tres o cuatro acciones. (Tres si la Cena fue simplemente festiva, cuatro si
fue además pascual, detalle éste que continúa siendo discutido):
a) Quiddush (bendición sobre el pan + fracción del pan + distribu-

ción del pan partido). Jesús introdujo en la breve bendición sobre
el pan, la Consagración del pan.
b) Haggadah o relato de la salida de Egipto (si la cena fue pascual).
c) Cena festiva.
119 La liturgia romana antes de S. Gregorio (+ 604) tenía la fracción también inme-
diatamente después de la anáfora. La liturgia ambrosiana antes del Vaticano II también
ubicaba la fracción inmediatamente después de la anáfora.
120 En la liturgia copta el celebrante al decir que el Señor rompió el pan ¡o resque-
braja un poco sin llegarlo a romper (Cf. Petil Paroissien des liturgies orientales, Líbano
1941, pág 476). No hemos logrado saber si el gesto es antiguo; más bien suponemos que
se trata de un rito tardío. De todas formas la verdadera fracción del pan se sitúa, como
en las demás liturgias, después de concluida la anáfora.
121 Cf. Sacr. Conc. n.22.3.
ROMPER EL PAN 99
d) Birkhat-ha-mazón (Bendición larga y solemne sobre la copa y •

distribución de la misma). Jesús introdujo en la larga bendición
sobre la copa la Consagración del cáliz.
El rito cristiano de la Cena de Jesús sufrió muy pronto cambios, sobre todo
simplificaciones, debidas seguramente al ingreso en la Iglesia de miembros
no judíos que desconocían las Cenas rituales de Israel y se limitaron a rea-
lizar únicamente los gestos propios del Señor. Ignoramos todo detalle de
esta evolución primitiva ocurrida ya en el tiempo apostólico Pero algunos
extremos parecen innegables. No tenemos constancia de ningún Hagga-
dah pascual en el interior de la Eucaristía cristiana122. La cena entre ambas
consagraciones desapareció ciertamente muy pronto; tenemos el testimo-
nio de todo un conjunto de relatos cristianos muy primitivos en los que la
cena ya no figura123.
La desaparición de la Cena intercalada entre el primitivo Quiddush sobre

el pan y el antiguo Birkat-ha-mazón sobre la copa llevó muy pronto a
fundir en una sola bendición la bendición sobre el pan y la bendición sobre
la copa; y, como la bendición final sobre la copa era mucho más larga y
solemne, de hecho fue ella la que absorbió la breve fórmula de bendición
del pan (incluso con la fracción que la acompañaba).
Así, pues, los cristianos organizaron el mandato del Señor de repetir la ben-
dición y fracción del pan y la bendición de la copa en este esquema:
Bendición sobre el pan
Bendición sobre la copa
Fracción del pan
Distribución del pan y de la copa
122 Algunos piensan que la célebre homilía de Melitón de Sardes podría ser un Ha-
ggadah cristiano; pero la cosa deja de ser evidente y en todo caso es un hecho aislado.
123 1 Co 11122 parece insinuar ya la conveniencia de separar la Eucaristía de la cena:
¿No tenéis casas para comer y beber?
100 VIVIR LA EUCARISTÍA QLf- NOS \ ' \ \ [ ) 0 CELEBRAR EL SEÑOR
Dicho de otra forma: en lugar de dos anáforas -una muy breve sobre el
pan, otra más larga sobre la copa- las ensamblaron en una única fórmula de
acción de gracias y bendición del pan y vino eucarísticos. En este esquema
la fracción se situó -como en la Cena de Jesús- después de la bendición,
aunque ésta muy pronto empezó a hacerse, no inmediatamente después del
pan, sino después del pan y de la copa ensamblados en una misma bendi-
ción o anáfora.
Es la práctica eclesial vigente aún hoy en todas las liturgias, según la cual
el celebrante:
Toma el pan
Toma la copa
Dice la bendición o anáfora (hoy única y que abarca el pan y el vino)
Rompe el pan (terminada h anáfora)
Distribuye el pan y la copa
Si leemos en esta perspectiva el mismo texto, por ejemplo, del relato de

la institución del Canon Romano -en el que algunos introducen ilegítima-
mente por iniciativa propia la fracción- podemos ver la fidelidad de la ubi-
cación de la fracción, no en el mismo relato sino cuando ya ha terminado
la Plegaria eucarística y la fidelidad de la práctica eclesial a la Eucaristía
que nos entregó el Señor:
El cual, la víspera de su pasión,

tomó pan en sus santas y venerables manos
y, elevando los ojos al cielo,
hacia ti, Dios Padre todopoderoso,
dando gracias te bendijo, (es decir, dijo la anáfora o plegaria euca-
rística) y luego (es decir, terminada la anáfora) lo partió (la fracción,
por tanto, después de dicha la bendición o anáfora) y lo dio a sus
discípulos (la comunión después de la fracción).
ROMPER EL PAN 101
El equívoco de quienes para imitar mejor las acciones del Señor en la Cena •
rompen el pan en el interior del relato es consecuencia de una mala y pobre
interpretación de la frase dando gracias te bendijo; interpretan estas pala-
bras como si tuvieran referencia a una bendición del pan cuando de hecho
se refieren a la berakah o gran acción de gracias que hizo Jesús, lo que hoy
llamamos anáfora o plegaria eucarística. De las cuatro acciones que cita el
Canon Romano -y muchas otras Plegarias eucarísticas de Oriente y Occi-
dente- Jesús hizo dos antes de decir la bendición sobre el pan -tomarlo y
levantar los ojos al cielo-, y dos dicha ya la bendición -partirlo y distribuir-
lo-. Exactamente como hace el celebrante cuando usa el Canon Romano:
Tomó el pan
dijo la acción de gracias (anáfora completa)
lo partió (concluida la anáfora)
y lo dio a sus discípulos (comunión)
9. ALGUNAS CONCLUSIONES PRÁCTICAS PARA MEJORAR LA FRACCIÓN DEL PAN
Hasta aquí hemos visto la importancia sacramental de la fracción del pan

como rito que nos viene del mismo Señor y al que por ello hay que dar todo
su relieve -o recuperarlo si se ha desvirtuado- muy por encima de otros
gestos más secundarios de la celebración. ¿Cómo lograr esta prestancia y
este relieve? Hagamos al respecto unas pequeñas observaciones:
1. Es del todo necesario usar habitualmente hostias que realmente se

puedan partir (las que se usan para el celebrante, por ejemplo, son
ya suficientemente expresivas pues pueden romperse en cuatro o
seis partes cada una). Conviene, pues, usar hostias como las del
celebrante también para los fieles. Sólo en caso de necesidad -
nunca como práctica habitual- puede recurrirse a hostias pequeñas e
individuales124.
2. Quien preside la celebración con el pueblo nunca debe sumir él

solo toda la hostia grande: sería un signo de individualismo en la
celebración comunitaria y dejaría de manifestarse con un signo
124 Cf. IGMR, núm.283.

102 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE VOS M \M)f> C f IT IÍRAR EJ_. SEÑOR
sacramental de que todos compartimos un mismo pan porque

formamos un solo cuerpo. El Misal manda que el celebrante
comparta su pan eucarístico al menos con algunos fieles125.
3. Quienes preparan el pan eucarístico no pueden tampoco olvidar

que habitualmente los fieles -también los concelebrantes- deben
comulgar en panes partidos, no en hostias individuales pequeñas o
grandes. Para la concelebración, pues, no deben prepararse tantas
ostias grandes como concelebrantes; como máximo debe haber
una hostia grande para cada cuatro concelebrantes, además de las
necesarias para el resto de los participantes. Nunca los concelebrantes
deben comulgar con fragmentos de pan consagrado mayores de los
que se reparten a los demás fieles; ellos, en efecto, son los únicos
que consagran las Santas Especies, pero el banquete es común para
todos los fieles.
4. La fracción del pan debe durar un cierto tiempo y debe mostrar una
clara autonomía; no puede 'imitarse a cumplir la rúbrica de partir
la hostia del celebrante en tres partes y mezclar una de ellas en el
cáliz. El Misal supone que a veces el rito dura tanto que el canto del
Cordero de Dios repetido tres veces no es suficiente para un rito que
se prevé a veces prolongado 126 .
5. El celebrante nunca debe cantar ni recitar el Cordero de Dios; él

debe romper realmente el pan eucarístico visible y eepresivamente
durante el canto de la fracción del pan127. Si la fracción se termina
antes de que concluya el canto, es decir, mientras el pueblo canta
aún el Cordero de Dios, el celebrante debe rezar ya las oraciones
privadas de preparación a la comunión.
6. No aconsejaríamos que el celebrante esperara a que el pueblo haya

terminado el canto (o recitado) del Cordero de Dios para iniciar
las oraciones privadas de preparación a la comunión; creemos
que es mejor las inicie inmediatamente después de la fracción,
125 Id.
126 IGMR, núm. 56,c).
127 Cf. IGMR núms. 56, c) y 113 y Ordinario de la Misa, nn. 143-144.
ROMPER EL PAN 103
-eventualmente mientras el pueblo aún está cantando el Cordero

de Dios-. Un silencio prolongado entre la fracción del pan y la
ostensión del mismo pan eucarístico partido con unas palabras
alusivas también al Cordero de Dios no ayuda a ver en la Eucaristía
la presencia de aquel a quien se ha aludido en ambos momentos
como Cordero inmolado de nuestro sacrificio.
7. Cuando se prevé una comunión verdaderamente prolongada o

numerosa (tan larga que una fracción de hostias para la numerosa
asamblea superaría el tiempo de cantar incluso más de tres veces el
i Cordero de Dios) puede recurrirse, para parte de la asamblea, al uso
i de hostias pequeñas128; pero aún en este caso sería más expresivo
preparar hostias mayores aunque sea previamente fraccionadas antes
de la celebración para que así los fieles por una parte contemplen una
larga fracción de aquellas hostias que se partieran durante el canto
del Cordero de Dios y, por otra, ni la fracción durara excesivamente
! y todos sumieran un pan partido como el que dio el Señor.
IS Es el caso que prevee la IGMR n. 283.

Capítulo VII
LA EUCARISTÍA SACRAMENTO
DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ
1. DOS EXPRESIONES, AMBAS VERDADERAS PERO DE EXPRESIVIDAD DESIGUAL, PARA

SIGNIFICAR LA REALIDAD DE LA MlSA
En los últimos siglos, por lo menos, por lo que se refiere a la Iglesia latina,
la expresión más común para referirse a la celebración eucarística ha sido la
de Sacrificio de la Misa. Pero, a pesar del uso tan común de esta expresión,
la visión y la vivencia de la Eucaristía como sacrificio ha tenido, como
hemos visto, en ciertas épocas y en determinados ambientes -y continúa te-
niendo hoy día- no algunos rechazos. Las tuvo, por ejemplo, como hemos
visto ya, en tiempos del luteranismo -debido sobre todo a algunas prácticas
abusivas en torno a los estipendios y al ofrecimiento de Misas- y las tiene
de nuevo en nuestra época debido sobre todo al redescubrimiento de otros
matices de la Misa que, propuestos hoy con nuevo entusiasmo, han llegado
a veces a oscurecer o incluso a negar el carácter sacrificial de la Eucaristía.
En este capítulo nos proponemos, pues, presentar cómo la Eucaristía, por
voluntad del mismo Señor, es un propio y verdadero sacrificio, sin que
ello signifique que la Misa no tenga también otros matices tan importantes
como el sacrificial, y que, por tanto, para vivir la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor, deben ensamblar el carácter sacrificial de la Misa con
la visión y la vivencia de las otras facetas del sacramento que nos entregó
el Señor la víspera de su muerte. Dicho de otra forma: que la Eucaristía es
verdadero sacrificio pero no únicamente sacrificio129.
129 Es especialmente clara a este respecto la clara aportación del Magisterio en la
Instrucción Eucharisticum Mysterium (1967): "En estos últimos tiempos se reflexiona
con mayor dedicación sobre algunos aspectos de la doctrina tradicional acerca de este
sacramento y se proponen con nuevo entusiasmo... con la multiplicación de trabajos e
iniciativas sobre todo en el campo de la Liturgia y de la Biblia. Se impone, por tanto, de-
106 VIVIR LA EUCARISTÍA Ql'E NOS MANDÓ CFÍ.FDRAR E:L SEÑOR
2. EL SEÑOR ENTREGÓ A LOS SUYOS LA EUCARISTÍA PARA QUE EN SU CELEBRACIÓN

OFRECIERAN UN VERDADERO SACRIFICIO
La primera afirmación que se impone es que la Eucaristía es un verdade-

ro sacrificio, el único sacrificio del Nuevo Testamento, el único sacrificio
que los cristianos ofrecemos a Dios. Esta afirmación es absoluta y negarla
-decir, por ejemplo, que la Eucaristía no es un sacrificio sino un convite
fraternal- sería separarse de la verdad revelada y alejarse, por tanto, de la
obediencia al Señor. El Señor, en efecto, dio a los suyos en la Eucaristía
el sacrificio que la Iglesia debía ofrecer y los discípulos, desde el primer
momento, entendieron que el signo que el Señor les había dado en la Cena
era un verdadero sacrificio que les había mandado ofrecer de nuevo en el
porvenir de la Iglesia. Otra cosa distinta es que, tanto en la intencionalidad
del Señor como en la captación de los discípulos el carácter sacrificial de
la Eucaristía ocupara el único aspecto de la Eucaristía, como en algunos
tiempos y lugares quizá parece haberse entendido.
En las primeras generaciones poftapostólicas es posible -incluso, pen-

samos probable- que los discípulos celebraran la Eucaristía subrayando
quizá con más fuerza el carácter de Acción de gracias y de Memorial del
Señor que el de ofrecimiento de un sacrificio. Así parecería por lo menos
deducirse de las narraciones neotestamentarias de la Cena. El Señor, según
describen explícitamenee los relatos del Nuevo Testamento, dio gracias y
bendijo (recitó el Berakha) y, después de estas acciones descritas, con gran
claridad y de algunos gestos quizá más implícitos en su significado, les
mandó repetir este conjunto de palabras y gestos como memorial suyo.
Memorial y Acción de gracias por la victoria de la muerte y resurrección
de Jesús son quizá los aspectos que aparecen de modo más eepecialmente
explícito y claro tanto en los relatos de la Cena como en los textos extrabí-
blicos más antiguos.
Que los gestos y palabras de Jesús incluyeran también un verdadero sacri-
ducir del conjunto de la doctrina... normas prácticas que orienten la conducta del pueblo
cristiano con relación al misterio eucarístico" (n. 2). A continuación el documento explaya
los puntos más importantes que nunca pueden olvidarse: la Eucaristía es sacrificio que
hace presente el sacrificio de la Cruz, es Memorial de la Muerte y Resurrección del Señor.;
es banquete que renueva la Alianza y prefigura el banquete escatológico, es presencia de
Cristo que debe adorarse... (id).
LA EUCARISTÍA SACRAMENTO DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ 107
ficio es algo que, si bien quizá con menor claridad, entendieron y enseñaron •
también desde el comienzo los discípulos. Que la Eucaristía aparezca, en
los Sinópticos y en otras fuentes más primitivas, sobre todo como Acción
de gracias y como Memorial no significa en manera alguna que no sea
también -y por voluntad de Jesús- la presencia real y objetiva del verda-
dero sacrificio de Jesús en la cruz. Celebrar la Eucaristía, pues, sólo como
Acción de gracias y recuerdo (memorial) del Señor, sin atender a que ofre-
cemos en ella un verdadero sacrificio, como ha hecho la Iglesia desde sus
orígenes, no sería vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.
3. LA EUCARISTÍA APARECE COMO SACRIFICIO EN LOS RELATOS DEL NUEVO TES-

TAMENTO
La finalidad de este capítulo no es la de presentar una tesis teológica con

sus diversos argumentos bíblicos, patrísticos y del magisterio eclesial, sino
la de ofrecer unos apoyos sólidos en los que descanse y contemple la mente
y el corazón de quienes celebran la Eucaristía y desean ofrecer y vivir, a
través de ella, el verdadero sacrificio cristiano. De aquí que nos limitemos a
referirnos a algunas palabras y acciones presentes en el Nuevo Testamento
y en la Tradición referentes a la misma y a constatar como desde los oríge-
nes la Iglesia ha visto en ella e! verdadero sacrificio cristiano.
Los sinópticos en sus relatos de la Cena a pesar de que quizá subraye más
explícitamente el carácter de la Eucaristía como Acción de gracias y como
Memorial que como sacrificio, no deja con todo de presentar las palabras y
los gestos de Jesús como palabras y gestos también sacrificiales. Tal como
lo escuchamos en la Plegaria eucarística el relato de la Cena -relato que
evidentemente constituye un eco de las narraciones neotestamentarias130-
130 Con más exactitud deberíamos decir, no que los textos litúrgicos antiguos son eco
de los relatos del Nuevo Testamento, sino al revés: son los escritos del Nuevo Testamento
los que son eco de las diversas prácticas litúrgicas de las comunidades apostólicas, presi-
didas en nombre de Jesús, por quienes habían contemplado la Cena del Señor. De la prác-
tica apostólica -mucho más antigua que los escritos del Nuevo Testamento- los relatos
de la Cena pasan luego a los Evangelios y otros escritos apostólicos. La celebración de
la Eucaristía es sin duda mucho más antigua que la redacción del Nuevo Testamento (los
discípulos celebraron la Cena inmediatamente después de la resurrección y sólo muchos
años más tarde se redactaron los evangelios). Ello hace comprender las notables diferen-
108 VIVIR LA EUCARISTÍA Ql F \ C N V W D ' ' ' I U.BRAR Ell SF.ÑOR ¡1
tiene un innegable sentido sacrificial. Escuchar este relato en su sentido 1

más literal, exacto y pleno ayudará sin duda a los participantes en la Misa I
a vivirla, no sólo como verdadero sacrificio, sino también a vivir este sa- y
crificio en aquella misma perspectiva que quiso darle el Señor131, sin hacer í!
consistir el carácter sacrificial de la Misa -como se hace más de una vez- f
en aspectos sólo muy secundariamente sacrificiales (procesión de ofrendas. f
oraciones de ofertorio, etc.). ¡
Para vivir la Eucaristía como sacrificio en su más plena centralidad el texto I

fundamental a subrayar son las palabras mismas de Jesús en la Cena tal
como las escuchamos en la celebración: "Esto es mi Cuerpo entregado'- \
por vosotros", "Este es el cáliz de mi Sangre derramada por vosotros y |
por todos los hombres". Estas dos frases tienen literal y objetivamente un 1
innegable sentido sacrificial y por ello es de suma importancia que los fie-
les se habitúen a escucharlas con este matiz133. Bajo los signos del pan y |¡
el vino Cristo se hace, no simplemente presente, sino presente de manera j
propiamente sacrificial, es decir, como cuerpo entregado, como sangre de- :¡
rramada. Estas simples expresiones son pues, altamente significativas y
suficientes para que los participantes asuman la liturgia que están celebran-
do como verdadero sacrificio.
cias entre los diversos relatos de la Cena que responden a las maneras parcialmente diver-
sas como las diversas comunidades apostólicas realizaban las acciones de Jesús (v. gr. 1
Co y Le con la cena intercalada entre el pan y el cáliz; Mt y Me el cáliz inmediatamente
después del pan).
131 Vivir el sacrificio de la Misa en la centralidad que Jesús dio a la Eucaristía es im-
portante, pero frecuentemente olvidado por los mismos que más se esfuerzan en defender
el carácter sacrificial de la Misa. La Eucaristía es sacrificio ^por lo menos principalmen-
te- porque el Señor se entrega en ella al Padre, no tanto porque se le añadan otros matices
sacrificiales que son, en todo caso, muy secundarios, como los ritos llamados de ofertorio
o los de la presentación del pan y del vino o de otras ofrendas.
132 O roto, como figura en muchas versiones antiguas del Nuevo Testamento (Cf. Li-
turgia y Espiritualidad XXX (1999) 208-209).
133 A este respecto vale la pena subrayar la innovación introducida por el Misal de Pa-
blo VI en las palabras de la consagración del pan: en el Misal anterior el pan se consagraba
con la expresión, sacrificialmente menos explícita. Esto es mi Cuerpo. Pablo VI quiso que
tanto en la consagración del pan como en la del vino -en la del vino ya figuraba la expre-
sión derramada por vosotros- en la Misa romana hubiera, como en las demás liturgias, la
alusión sacrificial explícita "mi Cuerpo entregado por vosotros".
Aun más: además de Cuerpo entregado, Sangre derramada, la liturgia aña- "
de otra frase de inspiración bíblica y de sentido inequívocamente sacrifi-
cial. Se trata de las palabras sobre el cáliz que se consagra como "sangre
derramada para el perdón de los pecados'". Toda la tradición veterotesta-
mentaria de los sacrificios de expiación resuena en esta expresión134 y da
consiguientemente a la misma un carácter netamente sacrificial. En la ma-
yoría de liturgias orientales no sólo al consagrar el cáliz sino también en la
consagración del pan se alude explícitamente como el Nuevo Testamento,
al carácter sacrificial-expiatorio de la Eucaristía: el pan eucarístico "se rom-
pe por vosotros y se entrega por todos para el perdón de los pecados"1u5.
Escuchar estas palabras y comulgar después de la Eucaristía sin tener viva
conciencia de que estamos celebrando y participando del sacrificio con que
Jesús hace presente su sacrificio de entrega al Padre sería ciertamente un
modo de celebrar empobrecido y poco fiel a la institución de Jesús.
Hay otro pasaje del Nuevo Testamento (1 Co 10, 14-21) -no tan repetido
ciertamente por la liturgia pero que citamos especialmente por su claridad-
del que se desprende con toda evidencia que los discípulos, desde el primer
momento, vieron la Eucaristía como el sacrificio ofrecido por los cristia-
nos. San Pablo alude en este texto a los sacrificios idolátricos y de ellos
dice que se ofrecen a los demonios y que quienes participan en ellos beben
la copa de los diablos. Pasa luego a referirse a los fieles y de ellos dice que
no pueden participar en los sacrificios paganos porque no se puede beber la
copa de los diablos y la copa del Señor, compartir la mesa de los diablos
y la mesa del Señor. La simple comparación entre la Eucaristía cristiana
(mesa del Señor, copa del Señor) y los sacrificios paganos {sacrificio ofre-
cido a los diablos, copa de los demonios) evidencia que para los oyentes de
Pablo la Eucaristía es el sacrificio que nos dio el Señor.
134 En la Eucaristía se hace, pues, presente el Señor que entregó su vida como sacrificio
de expiación por los hombres (Cf. v. gr. Rin 4, 25; 1 Tm 2, 6; Hb 9, 15 y pasim).
135 Cf. los numerosos testimonios de las liturgias católicas (las ortodoxas tienen los
mismos textos) que se reproducen en Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 305-307.
1 10 VIVIR LA EUCARISTÍA QL F N< '*• \ ' \\D< ' CFI.KBRAR EL SEÑOR
4. LA EUCARISTÍA VIVIDA COMO SACRIFICIO EN LAS PRIMITIVAS COMUNIDADES

CRISTIANAS
Como el Nuevo Testamento también las primitivas comunidades cristia-

nas vivieron seguramente la Eucaristía más intensa y explícitamente como
Acción de gracias y como Memorial del Señor que como sacrificio. La
motivación principal que les urgía a repetir los gestos y palabras del Señor
fue sin duda mostrar su agradecimiento (Acción de gracias) recordando
la acción salvadora de la muerte y resurrección (Memorial). Pero ello no
obsta a que vieran también en las acciones que repetían la oblación de un
verdadero sacrificio. Hemos de admitir que la más antigua descripción de
la celebración eucarística (la Apología de S. Justino [+ 163]) da un innega-
ble acento primordial a la Eucaristía como acción de gracias:
"Después (de la homilía y de la Oración universal) se presenta el pan

y el cáliz del agua y del vino al que preside a los hermanos. Recibi-
dos por él estos elementos, da alabanza y gloria al Padre de todos
por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo y realiza largamente la
eucaristía o acción de gracias por los dones recibidos. Después que
ha terminado las preces y la acción de gracias todo el pueblo aclama
Amén (S. Justino, Apología I, cap. 65)."
En otro lugar Justino, al hablar del domingo, presenta nuevamente la Euca-

ristía primordialmente como Acción de gracias:
"En cuanto dejamos de orar (Oración universal) se traen el pan, el

vino y el agua y el que preside hace con todas sus fuerzas las preces y
las acciones de gracias y el pueblo aclama Amén (Id, cap. 66)."
Pero junto a las frecuentes alusiones a la Eucaristía como la acción de gra-

cias, que fluyen casi espontáneamente como primer sentimiento del cora-
zón de un pueblo agradecido porque se siente salvado, aparecen también
y desde el comienzo y cada vez con más frecuencia expresiones que mani-
fiestan la convicción de que la Eucaristía constituye también un verdadero
sacrificio. Asi se presenta, por ejemplo, la celebración cristiana en la Didajé
(finales del s. II o comienzos del s. III):
"Reunidos cada domingo, día del Señor, romped el pan.. .a fin de que •
vuestro sacrificio sea puro...porque este es el sacrificio del que dijo
el Señor: en todo lugar y en todo tiempo se me ofrece un sacrificio
(cap. XIV)."
El mismo Justino que, como hemos visto más arriba, tan claramente vive la
Eucaristía dominical como alabanza y acción de gracias, no deja de verla
también como el sacrificio que ofrecen los cristianos a Dios. En su Diálogo
con Trifón (un judío a quien quiere convencer de la superioridad del cris-
tianismo) le compara los sacrificios judíos con la Eucaristía, sacrificio que
ofrecen los cristianos:
"La ofrenda de la flor de harina que se mandaba ofrecer por los

que se purificaban de la lepra, era figura del pan de la Eucaris-
tía que Nuestro Señor Jesucristo mandó ofrecer en memoria de su
pasión...a fin de que a un mismo tiempo demos gracias a Dios por
haber creado el mundo y cuanto en él se contiene, que ha creado por
amor al hombre, por habernos librado a nosotros de la maldad en
que nacimos y haber destruido completamente a los principados y
potestades...13' De aquí que sobre los sacrificios que vosotros ofre-
cíais, dice Dios, por boca de Malaquías: "No está mi complacencia
en vosotros...". Ya entonces, pues, Dios hablaba anticipadamente
de los sacrificios que nosotros, los gentiles, le ofrecemos en todo
lugar, es decir, del pan y del cáliz de la Eucaristía (n. 41)."
Poco después, en el s. II, S. Ireneo (+ ca. 195) describe la Eucaristía -como

hemos visto hacen ya la Didajé y S. Justino- como cumplimiento del sacri-
ficio profetizado por Malaquías137. Orígenes (+ ca. 254) afirma que el mis-
terio eucarístico es un sacrificio propiciatorio138, Tertuliano (+ ca. 222) dice
136 Esta descripción es sumamente interesante porque, a la manera de las anáforas,

auna en un mismo texto la realidad de la Eucaristía como acción de gracias por el conjunto
de las maravillas de Dios -desde la creación hasta la aniquilación de la muerte por Jesu-
cristo- y la visión de la Eucaristía como ofrenda o sacrificio.
137 Adv, Haereses 4, 17, 5. El hecho de que todos estos textos que hemos citado coin-
cidan en aludir a Malaquías al referirse a la Eucaristía es signo de que esta referencia es
alusiva a los orígenes de la Iglesia.
138 Contra Celso, 8, 88.
112. VIVIR LA EUCARISTÍA Qt I V ^ M \M)'3 CELEBRAR EL SEÑOR
que la comunión eucarística es participación en el sacrificio del Señor'39 y

añade que fue el diablo quien enseñó a los seguidores de Mitra a imitar el
sacrificio de los cristianos en sus sacrificios a los diablos. San Cipriano (-1-
ca. 258) enseña que el Señor, por medio del pan y del vino, ofreció y nos
enseñó a ofrecer un sacrificio'4n.
No sería difícil multiplicar los textos sacrificiales incluso de los primeros

siglos. Pero nuestro propósito es aquí simplemente el infundir en el ánimo
de nuestros lectores la convicción de que cuando la liturgia les invita a
participar en la Eucaristía como en el ofrecimiento de un verdadero sacri-
ficio les conduce a ser radicalmente fieles a lo que quiso y realizó el Señor
y ha vivido siempre la Iglesia. Una lectura parcial de algunos textos de la
Revelación (Escritura y escritos patrísticos más antiguos) podría inducir
-incluso con buena voluntad- a pensar que la verdadera Eucaristía -la que
Jesús celebró la víspera de su pasión- fue únicamente un convite pascual
fraterno, un memorial de su pascua o tránsito al Padre (así lo creyó Lutero.
por ejemplo, y así parecen presentarla algunos autores de nuestros días).
Decir que la Eucaristía no se reduce a un sacrificio, afirmar incluso que
hay matices en ella tanto o más importantes que su carácter sacrificial es
legítimo y opinable141, pero prescindir de que también es un sacrificio sería
desnaturalizarla.
Recordemos para terminar un dato importante de la fe de la Iglesia pri-

mitiva en el carácter sacrificial de la Eucaristía, un testimonio especial-
mente sugestivo porque es usado con frecuencia por las comunidades
de nuestros días. Nos referimos a la Tradición Apostólica (s. 111), cuya
Plegaria eucarística se ha incluido casi literalmente en el Misal de Pablo
VI (Anáfora II). Es un texto que vale la pena escuchemos en oración con-
templativa pues presenta la Eucaristía con gran plenitud y equilibrio y
sin descuidar ninguna de sus facetas: como Acción de gracias, como Me-
morial y como Sacrificio. Siguiendo este venerable y antiquísimo texto
139 De oratione, 19.
140 Ad Caecilium, 4.
141 Sobre los diversos aspeetos de la Eucaristía y su legitimidad (mientras ninguno de
ellos sea excluyentc) es especialmente claro el Proemio de la Instrucción Eueharisticum
Mysterium (Cf. PARDO, Enchiridion, 429-432). También se refiere a esta diversidad de
facetas -con más extensión pero quizá no tanta claridad- el Catecismo de la Iglesia Cató-
lica (núms. 1328-1331 y 1356-1372).
ni caeremos en el despropósito -que tan frecuente se ha dado en no pocas •

épocas- de ver desequilibradamente la Misa o sólo como Sacrificio o sólo
como Acción de gracias o sólo como Memorial o sólo como Banquete
fraterno y recuerdo del Señor:
Así, pues, Padre al celebrar el memorial

de la muerte y resurrección de tu Hijo,
te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación,
y te damos gracias.
5. VIVIR LA ESPIRITUALIDAD DE LA MISA COMO SACRIFICIO HOY PUEDE PRESENTAR

ALGUNAS DIFICULTADES
Con la afirmación que encabeza este apartado, en manera alguna quere-

mos decir que objetivamente el carácter sacrificial de la Misa presente
dificultades en sí mismo. Lo que queremos significar es que subjetiva-
mente las puede tener, por lo menos ante algunas personas, y ello por
diversas razones. En primer lugar debido a ciertas variaciones de acento
en las explicaciones catequéticas y teológicas de la Misa tal como las
han vivido sobe todo nuestros contemporáneos. La insistencia con que
se ha venido subrayando en los últimos siglos el carácter sacrificial
de la Misa (vivir la Misa era casi un sinónimo a unirse al sacrificio de
Cristo) ha hecho que por una parte algunos se aferraran a esta visión
exclusiva, como si celebración eucarística fuera simplemente sinónimo
a sacrificio de la cruz y por otra nacieran ciertas reacciones que, de una
u otra forma, "contestaran" la realidad sacrificial de la Misa y se com-
placieran en subrayar, a veces con exclusividad, los otros matices de la
Eucaristía casi olvidados en la teología inmediatamente postridentina y
ahora especialmente subrayados como si fueran la nueva visión conci-
liar de la Misa.
El hábito espiritual de vivir la Misa como el Sacrificio de la cruz, casi ex-

clusivo desde la época postridentina hasta nuestros días -y que continúa
vigente en la vivencia espiritual de no pocos fieles- ha marcado la espiri-
tualidad de muchos (e incluso ha introducido algunas anormalidades muy
1 14 VIVIR [.A LTJCARISTÍA QI F- N( <*•. V ' V[> ' C T LLBRAR Ff. SfíÑÍOR
equívocas en las maneras externas de la celebración142) y dificulta vivir el

conjunto de las demás facetas de la Eucaristía.
A la dificultad sacrificial por exceso de mirar la Eucaristía sólo como sa-

crificio hay que añadir otra dificultad, esta vez por defecto, y olvidar que
la Misa por voluntad del Señor es un verdadero sacrificio y mirarla única o
por lo menos preferencialmente sólo como banquete fraterno o sólo como
memorial o sólo como acción de gracias. Si el vocabulario preconciliar
común -Sacrificio de la Misa- manifestaba una cierta pobreza de com-
prensión del sacramento del altar, hoy ha surgido un vocabulario nuevo:
en lugar de sacrificio de la Misa se habla más bien de celebración de la
Eucaristía, expresión en sí más completa, pero con frecuencia empleada de
manera poco correcta143.
Todo este vaivén de ideas -y a veces de práctica- no ha ayudado cierta-

mente a vivir con plenitud todos los matices de la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor. Es posible que, con referencia a la vivencia de la Misa
como sacrificio, la cosa resulte especialmente difícil; la experiencia en el
142 Muchos cantos llamados de ofertorio presentan aún hoy la Misa como si en la mis-
ma se ofrecieran a Dios dones (como el pan y el vino, incluso otros elementos o actitudes
espirituales a nuestras acciones o intenciones...). La misma procesión de ofrendas en el
ofertorio -a pesar de que aparezca recomendada (no mandada) en el Misal- no deja, a
nuestro juicio, de tener peligro de desdibujar un poco la Eucaristía que nos mandó cele-
brar el Señor.
143 Resulta incorrecto referirse a la Misa como "esta Eucaristía", o como "una Euca-
ristía" o como "la Eucaristía de la comunidad" o "de tal hora". La Eucaristía es única: la
Eucaristía del Señor. Lo que varía y se repite en todo caso es la celebración de la misma.
Referirse a esta Eucaristía es como si habláramos del "Señor de nuestra parroquia " o del
"Señor de nuestra comunidad" para referirse al sagrario de una determinada iglesia. Así
como el Señor es único, aunque los sagrarios sean múltiples, así la Eucaristía es única.
aunque las celebraciones sean diversas. En el fondo el vocabulario que criticamos signi-
fica -y ello es más grave- que la nueva costumbre ha cambiado la palabra Misa (que ésta
sí puede aplicarse a una determinada celebración -Misa de 11 o Misa de niños- pues se
refiere a la acción de la comunidad que es múltiple, no a la acción del Señor que es única)
por el vocablo eucaristía sin haber cambiado la significación. Es correcto hablar de la
celebración de la Eucaristía de las 11, o de esta celebración eucarística, pero no de la Eu-
caristía de las 11, ni de esta Eucaristía. La Iglesia repite la celebración pero no multiplica
la única Eucaristía del Señor. (El uso incorrecto al que nos referimos ha entrado desgra-
ciadamente incluso en no pocas versiones del Misal en lengua del pueblo; sería deseable
se corrigiera este defecto en futuras ediciones).
LA EUCARISTÍA SACRAMENTO DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ 1 15
trato con los fieles -especialmente con algunos contemplativos y consagra- •

dos- nos ha llevado a la convicción de que en la piedad de los mismos con-
tinúa influyendo por encima de todo en unos -los más sin duda- la visión
de la Eucaristía únicamente como presencia del sacrificio de la Cruz o en
otros una cierta "contestación" del carácter sacrificial de la Misa. Es im-
portante -necesario- pues, como lo pedía ya la Instrucción Eucharisticum
Mysterium en 1967, recuperar una visión plena de todos los aspectos de la
Eucaristía sin confundir ninguna enseñanza o escuela teológica -ni las que
todo lo han centrado en el sacrificio de la Misa ni las que parecen limitar
la Eucaristía a sólo la Acción de gracias o sólo el Memorial de la Pascua
o sólo el Banquete-Anuncio del Banquete escatológico- sino viviendo la
Eucaristía que nos entregó el Señor. Así nos lo recordaba el Proemio de la
Instrucción citada con cuyas palabras queremos concluir esta reflexión:
"Conviene que el Sacramento de la Eucaristía, considerado en su

totalidad bajo sus diversos aspectos, brille ante los fieles con la debi-
da claridad, y que se fomente en la vida y en el espíritu de los fieles
la relación que, según la doctrina de la Iglesia, existe objetivamente
entre los diversos aspectos de este sacramento144."
144 Eucharisticum Mysterium, n. 2 (PARDO, Enchiridion, 430).

Capítulo VIII
CÓMO VIVIR LA EUCARISTÍA

EN SU VERTIENTE DE SACRIFICIO
1. L A EUCARISTÍA TIENE VARIADOS Y DIVERSOS MATICES; QUE ES SACRIFICIO ES

UNO DE LOS MATICES MÁS IMPORTANTES DE LA MISMA
Que la Eucaristía sea verdadero sacrificio, como hemos visto y explicado,

está fuera de duda. Pero una cosa es que sea sacrificio, otra distinta el cómo,
de qué manera y por qué razones lo sea y sobre todo como deben vivir este
matiz los fieles (ministros y laicos) sin deteriorar ni olvidar los demás mati-
ces. El mismo gran teólogo que fue Santo Tomás de Aquino no parece que
fuera especialmente claro al respecto y, en el tiempo que discurrió desde su
primer escrito sobre este tema -el Comentario a los IV libros de las Senten-
cias de Pedro Lombardo- hasta sus posteriores enseñanzas -en la Suma teo-
lógica- parece que él mismo se corrigió y completó en más de un aspecto145.
La finalidad, pues, de nuestra reflexión aquí -lo mismo dijimos ya en

nuestro último capítulo sobre la realidad de la Eucaristía como sacrifi-
cio146- no es ni plantear un análisis histórico, ni profundizar en la realidad
teológica de la Eucaristía como verdadero sacrificio; lo que intentamos
ahora es ofrecer unos apoyos sólidos en los que la mente y la piedad de
los participantes pueda descansar y vivir este admirable y multiforme
sacramento bajo el aspecto concreto de sacrificio, tal como el Señor en-
tregó a su Iglesia para que perpetuara su oblación, realizada una vez para
siempre, al ofrecerse al Padre en la cruz.
145 Cf. el reciente e interesante artículo de MAZZA, L'Anáfora eucaristica e il pro-

blema della consecrazione en Ecclesia Orans XVI (1999) 233-281, especialmente pp.
261-274.
146 Liturgia y Espiritualidad (1999) 382.
1io VIVIR LA EUCARISTÍA QUF. NOS MANDÓ CELLBRAR H . SHÑOR
Lo que nos proponemos, pues, en este capítulo es ayudar a que la partici-

pación de los fieles en la Eucaristía como sacrificio, tenga aquellas cuali-
dades que se adecúen, real y objetivamente, a lo que es el sacrificio que el
Señor nos legó y evite nos forjemos subjetiva y artificialmente una visión
del sacrificio eucarístico que quizá sólo remotamente corresponde a lo que
es la auténtica realidad del mismo. Pensamos, en efecto, que más de una
vez en la historia, tanto antigua como actual, de la Misa, el ofrecimiento
del sacrificio eucarístico va por derroteros bastante ajenos a su verdadera
realidad147.
2. LA EUCARISTÍA ES SACRIFICIO PRINCIPALMENTE PORQUE SIGNIFICA Y REALIZA

(RE-PRESENTA) LA ENTREGA SACRIFICIAL REALIZADA EN LA MUERTE-RESURRECCIÓN
DEL SEÑOR
La Misa es sacrificio, por lo menos principalmente, porque, en el relato de la

institución sobre todo, con las palabras y los gestos del celebrante, recuerda
y hace realmente presente lo que Jesús realizó en la Cruz-Resurrección (mi
Cuerpo entregado, mi Sangre derramada.. He aquí una primera afirmación
que debe destacarse y subrayarse. Dicho de otra forma: en las palabras del
Señor que llamamos palabras de la consagración, se realiza objetivamente
(es decir, hace realmente presente) y se simbolizan (es decir, son sacramen-
to) de aquel mismo y único sacrificio (no un nuevo sacrificio) que Cristo
realizó en la cruz con su obediencia y entrega al Padre. Podrán haber en el
curso de la celebración otras palabras y otros gestos que recalquen y expli-
quen el ofrecimiento sacrificial del Cristo, pero radicalmente el sacrificio
del Señor se actualiza y se simboliza principalmente en la palabras de la
consagración. Es por consiguiente en estas palabras donde los participantes
deben estar más centrados -más atentos, más devotos diríamos- si desean
vivir la ofrenda del sacrificio cristiano.
Los fieles, pues, que desean participar verdadera y vivamente en el ofreci-

miento del sacrificio de la Misa, deben estar atentos a no dar a otras partes
147 ¡Cuantos cantos populares durante la preparación del pan y del vino sobre el altar.
por ejemplo, o cuántas moniciones o procesiones de ofrendas incitan a los fieles a vivir la
Misa como un simple ofrecimiento de nuestros bienes, de nuestros propósitos sin la más
mínima alusión a la ofrenda del sacrificio de la Cruz que es lo que objetivamente contiene
y hace presente la Misa!
CÓMO VIVIR LA EUCARISTÍA EN SU VERTIENTE DE SACRIFICIO 119
de la celebración (a las preces del ofertorio, por ejemplo, o al diálogo del •

Orad, hermanos para que el sacrificio mío y vuestro) el sentido preferen-
cial de la Misa como ofrecimiento del sacrificio. Es necesario descubrir y
vivir espiritualmente que las raíces o el porqué del ofrecimiento del sacri-
ficio eucarístico se hallan principalmente en las palabras del relato y espe-
cialmente de la Consagración. En ellas, tal como las trasmiten el Nuevo
Testamento y las tradiciones de las diversas familias litúrgicas, tenemos
radicalmente el verdadero sacrificio de la Nueva Alianza, no tanto en otras
fórmulas o gestos más secundarios que en el transcurso de los siglos se han
ido añadiendo y a veces se llaman ofertorio como si fueran el sacrificio por
antonomasia.
El Señor, según los relatos bíblicos, tomó el pan, lo partió y dijo: "Esto es
mi cuerpo entregado por vosotros (añadiendo, según no pocos testimonios,
tanto antiguos como de algunas liturgias actuales, para el perdón de los
pecados148); Esta es mi Sangre derramada para el perdón de los pecados ".
Es en estas expresiones donde la Iglesia, ve y los fieles deben vivir espiri-
tualmente la Eucaristía como el sacrificio en el que Cristo se ofrece y se
entrega al Padre; y es en estas expresiones donde también (sobre todo por
lo menos) los fieles aeben ver y vivir la Misa como sacrificio, donde se de-
ben unir su propia entrega sacrificial al sacrificio que el Señor re-presenta
al Padre149.
En la Misa hay ciertamente otros momentos, otros ritos, otras expresiones,

más periféricas que tienen también sentido oblativo (los ritos llamados de
ofertorio, por ejemplo) y pueden servir como de marco ambiental para el
verdadero ofrecimiento; pero ellos no constituyen la oblación del sacrificio
cristiano (como a veces se ha dicho)150 y pueden llegar incluso a desfigurar
148 Véanse los numerosos testimonios de cómo en las liturgias católicas actuales el
celebrante recita la palabras sobre el pan con el inciso sacrificial entregado para el perdón
de los pecados en Liturgia y Espiritualidad XXIX [1998] 305-307.
149 A este respecto es muy significativa la expresión del Vaticano II: "Los fieles deben
aprender a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada" (Sacr. Conc, 48). Según
este importante y expresivo texto conciliar el ofrecimiento de los fieles debe realizarse es-
pecialmente en el momento en que Cristo se ofrece al Padre, es decir, durante las palabras
del relato y de la siguiente anamnesia, no tanto al presentar sus dones, como tantas veces
se sugiere.
150 Es el caso frecuente y tan equívoco de insistir en que los fieles se ofrezcan a sí
1 2v) VIVIR LA EUCARISTÍA QUF \"OS MANDO CELFBRAR LL SLÑOR
el sentido de la Misa como sacrificio, marcando quizá más la subjetivi-

dad de sus propios ofrecimientos a la realidad objetiva del ofrecimiento de
Cristo al Padre, hecho realmente presente bajo los signos sacramentales.
Incluso las frases de desarrollo del ofrecimiento del Cuerpo y Sangre del
Señor en el interior de la Plegaria Eucarística, después de la consagración
-en la llamada anamnesis- (Haciendo el memorial de la muerte, resurrec-
ción y ascensión, ofrecemos el Cuerpo y la Sangre) son plegarias muy va-
liosas, pero no llegan a ser el centro de la Eucaristía-sacrificio, ni su más
significativa explicitación151, sino únicamente un desarrollo del ministro en
nombre de los reunidos (anamnesis) o de la asamblea (cantando la aclama-
ción de después de la consagración). Ambas manifiestan muy bellamente
como los fieles hacen suyo el sacrificio re-presentado por Cristo en las
palabras de la institución.
3. IMPORTANTE PUNTUALIZACIÓN DE LA COMISIÓN TEOLÓGICO-HISTÓRICA DEL CO-

MITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO SANTO
La Comisión teológico-histórica del Comité para el Jubileo del Año 2000.

como contribución al estudio de la Eucaristía que fue uno de los temas
propios del citado año jubilar, publicó un interesante documento titulado I
mismos cuando el sacerdote dice las plegarias del llamado ofertorio. O cuando se con-
tinúa explicando aún que la Misa tiene tres partes: ofertorio, consagración y comunión.
O cuando, durante la preparación de los dones, se entonan aún cantos con sentido de
ofrecimiento. Todo ello está muy lejos de las afirmaciones del Vaticano II que dice que la
Misa tiene, no tres, sino dos partes (Palabra y Eucaristía: Sacr. Conc. 56) o se exhorta a
los fieles a que "aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada''' (Sacr.
Conc. 48), es decir, en el interior de la Plegaria eucarística.
151 Es significativo que en la liturgia hispano-mozárabe -también en la antigua galica-
na- con mucha frecuencia después de la Consagración no figure el memorial de la muerte
y resurrección del Señor, sino que se pase directamente a las peticiones epicléticas por los
frutos de la comunión o a otro tipo de peticiones. Estas liturgias, pues, parece como si vie-
ran totalmente realizado el ofrecimiento del sacrificio eucarístico en las solas palabras del
relato. Por otra parte es muy significativo en la misma línea de contemplar el relato -las
palabras de la Consagración- que tanto la liturgia hispánica como la mayoría de liturgias
orientales hagan aclamar al pueblo Amén después de cada una de las consagraciones.
como si con ellas la Eucaristía o Acción de gracias por las maravillas realizadas por Dios.
llegara ya a su culminación con la entrega sacrificial de Jesús, y terminara, por ello, la
anáfora.
Eucaristía, Sacramento de vida nueva'52 especialmente interesante a este •

respecto. En este breve pero muy valioso estudio se presenta una nueva
explicación -nueva por lo menos en cuanto texto divulgativo- (mejor di-
ríamos un nuevo enfoque) para explicar el porqué y el cómo la Eucaristía
es sacrificio. La novedad de esta explicación estriba en que se presenta el
carácter sacrificial de la Eucaristía, no tanto ya en el hecho de que la sepa-
ración de las especies representa la muerte sacrificial del Señor, sino sobre
todo en que las mismas palabras del Señor en el relato de la institución
significan y hacen presente, por sí mismas, la entrega sacrificial de Cristo.
Esta explicación, debería tener gran repercusión en la vida espiritual en

vistas a vivir con mayor propiedad y profundidad, la unión de los fieles
al mismo sacrificio de Cristo actualizado en el sacramento eucarístico, sin
dispersarse en otros aspectos más moralizantes y ascético-personales, me-
nos atentos a la realidad objetiva del sacrificio del Señor. Con la nueva
explicación espiritual se puede sobre todo superar el frecuente y excesivo
paralelismo espiritual que se establece -de manera seguramente casi inad-
vertida- entre el sacrificio de Cristo y los dones que nosotros ofrecemos,
como si ambos fueran casi lo mismo. La realidad, tanto teológica como
espiritual, es muy otra. Una cosa es uw'rse al sacrificio que Cristo hizo de sí
mismo y re-presenta al Padre sacramentalmente en la Misa, otra muy dis-
tinta "aprovechar la Misa" para ofrecerse -u ofrecer otros dones materiales
o morales- como puede realizarse en otros contextos153. Creemos que hay
que denunciar con fuerza que a veces se pone tanta insistencia en ofrecer
en la Misa la propia vida o las propias acciones u oblaciones, que de hecho,
la presencia sacramental de la oblación del Señor que en la Eucaristía re-
presenta al Padre pasa muy a segundo término.
El paralelismo al que nos referimos -quizá inconscientemente- hoy está

muy presente en no pocas explicaciones y moniciones litúrgicas: parece
como si la ofrenda del sacrificio del Señor y las ofrendas personales de
los participantes fueran como dos realidades casi yuxtapuestas, insistiendo,
por otra parte, más en lo que nosotros ofrecemos que en la acción que Cris-
to realiza sacramentalmente. El documento al que nos referimos, poniendo
152 Cf. versión de la Conferencia Episcopal Española, ED1CE 1999.

153 En el ofrecimiento de obras, por ejemplo, que acostumbra hacerse al comienzo de
la jornada (oraciones de la mañana).
1 22 VIVIR LA EUCARISTÍA Q{'\- \ 0 ^ M w < > Ll.LíiRRAR El. SEÑOR
el debido subrayado en las palabras de la institución, puede dar pie a una

manera renovada de concebir y vivir teológica y espiritualmente el ofrecí- |
miento del sacrificio eucarístico por parte de los fieles. !
4. DIVERSAS Y SUCESIVAS EXPLICACIONES A TRAVÉS DE LOS TIEMPOS SOBRE EL J

PORQUÉ SACRIFICIAL DE LA MLSA L'
Al referirnos al documento de la Comisión histórico-teológica del Año Ju-

bilar hemos afirmado que tenemos en el mismo una explicación, por lo
menos popularmente, nueva del porqué la Misa es verdadero sacrificio. |
Para comprender mejor la novedad de esta aportación, y sobre todo para i
aprovecharla mejor, nos parece interesante aludir a que ha habido a través I
del tiempo diversas explicaciones teológicas sobre la sacrificialidad de la
Misa y que la presente explicación las supera por cuanto aparece más fiel
y más cercana a las palabras y acciones del Señor en la Cena. Si la Misa
siempre y por voluntad del Señor ha sido sacrificio, no siempre con todo su 1
sacrificialidad se ha explicado y comprendido con la misma claridad ni de I
la misma forma154. J
Desde que los teólogos, sobre todo a partir de la definición dogmática de I

Trento sobre la naturaleza sacrificial de la Misa, empezaron a buscar moti- P
vaciones para explicar el cómo y el porqué la Misa era sacrificio y las teo- f
rías se fueron multiplicando hasta casi nuestros días155. Pío XII da una de |
las últimas explicaciones oficiales -pero no dogmáticas- a este problema. \
En la encíclica Mediator Dei (1947), después de aludir a las diversas opi- ¡
niones más corrientes en sus días, hace suya la más común de ellas: afirma ¡
que la Misa es sacrificio porque en ella la separación de las dos especies ij
que aparecen separadas sobre la mesa eucarística -el pan signo del cuerpo
de Cristo y el vino signo de su sangre- significan su muerte cruenta, el sa-
154 Si como advierte el Vaticano II incluso en los mismos ritos litúrgicos "en el decurso
del tiempo...se han introducido elementos que no responden tan bien a la naturaleza de
la misma" (Sacr. Conc, 21), ¡cuánto más este fenómeno se habrá hecho presente en las
explicaciones de los ritos!
155 Antes de la crisis protestante que negó el carácter sacrificial de la Misa, la Iglesia.
desde sus orígenes, vivió la Eucaristía como sacrificio, pero sin preguntarse demasiado el
. porqué y el cómo lo era. Pasaba como acontece con los no médicos ante la digestión, por
ejemplo: la hacemos pero sin preguntarnos sus etapas o funcionamiento.
cramento o símbolo de la muerte sacrificial de Cristo. He aquí sus palabras: •
"La divina Sabiduría ha hallado un modo admirable para hacer mani-

fiesto el sacrificio de nuestro Redentor con signos exteriores de muer-
te, ya que gracias a la transubstanciación del pan en el Cuerpo y del
vino en la Sangre de Cristo...las especies eucarísticas bajo las cuales
Cristo se halla presente simbolizan la cruenta separación del cuerpo
y de la sangre. De este modo, la conmemoración de su muerte, que
realmente sucedió en el Calvario, se actualiza cada vez que se cele-
bra la Eucaristía ya que, por medio de signos diversos se significa y
aparece Jesucristo en estado de víctima156..'1
El documento del Comité para el Año Santo, "reconociendo el valor de este

simbolismo"157, lo sobrepasa, con todo, y subraya mucho mejor la manera
como la celebración eucarística significa y actualiza el sacrificio de Cristo,
partiendo de las mismas palabras pronunciadas por el Señor. Con esta ex-
plicación, la participación de los fieles en la misma entrega sacrificial de
Cristo se hace mucho más fácil: no se limita simplemente a ver el símbolo
de la muerte sacrificial en las especies eucarísticas -visión, por otra parte,
no siempre fácil a toda la asamblea-158 sino que se escuchan las palabras
oblativas que el mismo Señor pronuncia solemnemente -incluso eventual-
mente canta- por medio de su ministro, como punto culminante de toda la
celebración159. Veamos como se expresa nuestro nuevo documento:
"Reconociendo un valor al simbolismo de las especies separadas so-
156 Cf. edición de la Conferencia Episcopal Española, edit. EDICE, 1997, n. 89.
157 Cf.edic.BAC, 1999, p. 118.
158 Esta visión de las especies separadas no tuvo lugar en las primeras celebraciones
eucarísticas -las relatadas, por lo menos en Le y 1 Co- pues la cena separó la comunión
del pan y la del cáliz, y en ningún momento estuvieron simultáneamente sobre la mesa el
Cuerpo y la Sangre del Señor.
159 Bajo este punto de vista vale la pena insistir en la nueva rúbrica que, por voluntad
explícita de Pablo VI, se introdujo en el Misal antes de las palabras de la consagración:
"En las fórmulas que siguen, las palabras del Señor han de pronunciarse estando el cele-
brante un poco inclinado y con aquella solemnidad y claridad, que requiere la naturaleza
de las mismas". Es decir, se han de recitar no a la manera de un simple relato de lo que
aconteció, sino como verdadero sacramento de lo que se está realizando. Pensamos que
todo ello se olvida con frecuencia.
1 24 VIVIR I. A EUCARISTÍA Ql'I M ' s V '• \ 7> ' •. F Lt HR \R F.lI SFÑOR
bre la mesa eucarística, es importante observar que el signo del sacri-

ficio se contiene ya en las palabras Esto es mi cuerpo entregado por
vosotros (Le 22, 11). Aún independientemente de la consagración del
vino'6", estas palabras presentan el cuerpo entregado en sacrificio...
Por su parte la consagración del vino, aunque se la considere aisla-
damente (es decir sin la presencia simultánea del pan consagrado).
expresa también a través de las palabras Este es el cáliz de mi sangre,
sangre de la alianza derramada por vosotros y por todos los hombres
(Me 14, 24; Mt 26, 28) una relación evidente con el sacrificio."
5. EQUÍVOCOS SOBRE LA NATURALEZA DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO
El justo deseo de los fieles de participar activamente en la Misa, que de

manera tan viva se inició a partir del movimiento litúrgico y que la reforma
del Vaticano II ha acrecentado singularmente, quizá ha tenido como contra-
valor la aparición de ciertas ambigüedades que han exagerado algún tanto
esta participación que casi han olvidado que en la Misa el oferente princi-
pal es Cristo y la ofrenda fundamental, su Cuerpo y su Sangre.
Este fenómeno -anteponer los dones de los fieles, sea materiales sea in-
cluso espirituales (ofrecerse a sí mismo o las propias disposiciones o de-
seos)- a la ofrenda de Cristo, no es una realidad o tendencia exclusiva de
nuestro tiempo. Ya la procesión de las ofrendas, introducida como hemos
visto en la liturgia romana medieval (¿ss. V-VI?) (no en las otras familias
litúrgicas) parece haber tenido un trasfondo que casi considera el sacrificio
eucarístico más como ofrenda de los participantes que como presencia sa-
cramental del sacrificio de Cristo. Los dones que los fieles llevaban al altar
en la procesión de ofrendas, no son ni fueron nunca el sacrificio cristiano.
pero algunas de las antiguas plegarias de los Sacraméntanos (conservadas
en nuestro misal161) parecen entenderlo así. En los siglos posteriores, des-
160 Es decir, ya antes de que la separación de las especies simbolice la muerte violenta
del Señor.
161 Véase, por ejemplo, la Oración sobre las ofrendas (es decir, sobre los dones que los
fieles han aportado en la procesión de ofrendas de la liturgia romana) del Domingo XVI
del tiempo ordinario: "Oh Dios.. .recibe y santifica las ofrendas de tus fieles (lo que acaba-
ban de aportar en la procesión de ofrenda).. .para que la oblación que te ofrece cada uno
de nosotros (se trata indudablemente del pan y vino y oíros dones que se han ofrecido en la
CÓMO VIVIR LA EUCARISTÍA EN SU VERTIENTE DE SACRIFICIO 12. 5
aparecida de hecho la procesión habitual de las ofrendas, se introduce otra •

nueva práctica no menos equívoca: la de que el sacerdote, antes de iniciar
la Plegaria eucarística, ofrezca el pan y el vino aún no consagrados, como si
en este rito se realizara el ofrecimiento de la misa'62. Con la nueva costum-
bre de ofrecer el pan y el vino (totalmente desconocida en la antigüedad),
se va generalizando y afianzando la convicción (desconocida también an-
teriormente) de que la Misa consta de tres partes: ofertorio, consagración
y comunión.
La Misa, pues, en la liturgia romana, (no en los restantes ritos) al incorporar

como uno de sus gestos, primero la procesión de las ofrendas, más tarde el
ofertorio del pan y del vino por parte del celebrante -sobre todo si a estos
ritos se les da un excesivo realce-, se fue alejando (o por lo menos obscu-
reciendo y recubriendo) de lo que son los gestos primordiales del sacrificio
del Señor.
6. ORIGINALIDAD DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO
Así como anteriormente163 hemos insistido en que la Misa es sacrificio,

pero no únicamente sacrificio, así debe insistirse también -es lo que ha-
cemos en el presente capítulo- en que la Eucaristía es un sacrificio muy
singular, un sacrificio que difícilmente puede asimilarse a los sacrificios
de las religiones y que incluso se distancia de lo que fueron muchos de los
mismos sacrificios de la Antigua Alianza. Por otra parte -este detalle es
procesión que se concluye con esta plegaria) sirva para la salvación de todos. Que trate de
los dones presentados en la procesión, no del Cuerpo y Sangre del Señor que se ofrecerán
en la Plegaria eucarística, se ve más claro aún en el original latino de la oración pues en
el inciso te ofrece cada uno de nosotros el verbo aparece en tiempo verbal pasado, con
referencia indudable a la procesión de ofrendas ya realizada "quod singuli obtulerunf'.
Lo mismo aparece en muchas otras oraciones sobre las ofrendas (ver, por ejemplo, la del
Domingo XXIV, también en tiempo verbal pasado en el original latino).
162 A estos dos ofertorios -el de la procesión de las ofrendas del pueblo y el más tardío
del ofrecimiento del pan y del vino por parte del sacerdote- como posibles ofuscamientos
del verdadero sacrificio eucarístico del Señor, ofreciendo su Cuerpo y su Sangre, dedica-
mos sendos capítulos.
163 Cf. Liturgiay' EspiritualidadXXIX (1998) 55-59, 251-263,438-458; XXX (1999)
55-64,201-216,381-390.
126 VIVIR LA EUCARISTÍA Ol í \ O S M W'DO CLLLBRAR EL SEÑOR
importante para interpretar lo que es el sacrificio eucarístico sobre todo en

sus figuras del Antiguo Testamento- no puede olvidarse (como han hecho
no pocas explicaciones de la sacrificialidad de la Misa) que ni tan sólo en
todos los sacrificios de la Ley antigua había una víctima inmolada164; con
frecuencia eran una simple oblación a Dios de algunos dones165.
La mayor parte de los equívocos que han dificultado -y dificultan aún-

tanto las explicaciones de la Misa-sacrificio como sobre todo la correcta
espiritualidad de la participación de los fieles en su ofrecimiento, tienen su
raíz en dos hechos: a) en una especie de nuevo pelagianismo eucarístico"'
según el cual la Eucaristía, más que el sacrificio de Cristo, en la práctica se
ve y se vive a veces sobre todo el sacrificio ofrecido a Dios por parte de
los fieles; y b) en haber asimilado excesivamente la Misa con algunos de
los antiguos sacrificios de víctimas de las religiones o incluso de la Antigua
Alianza como si el género de sacrificio fuera el único posible167.
164 Deben, pues, revisarse muchas de IPS definiciones que aparecen en algunos catecis-
mos antiguos e incluso en no pocas obras teológicas que definen o por lo menos describen
el sacrificio como ofrecimiento a Dios de una víctima destruyéndola para significar el
dominio de Dios sobre las criaturas.
165 El sacrificio de Abel, era, por ejemplo, de víctimas; el de Caín, en cambio, de frutos
de la tierra. Con mucha frecuencia se ofrece harina, pan (sobre todo sin fermentar). Son
especialmente conocidos el sacrificio u ofrenda de los panes de la proposición, del pan
y vino de Melquisedec, del aceite, sal, de los mejores frutos de la tierra. En todos estos
casos hay ofrecimiento de un verdadero sacrificio, pero no hay, en cambio, ninguna víc-
tima inmolada. ¿Porqué, pues, hubo -y se da aún en ciertas explicaciones- tanto empeño
en ver de qué modo en la Eucaristía se realiza el ofrecimiento de una víctima a través de
su muerte presente, por lo menos simbólicamente, en los ritos extemos? En este sentido
la aclaración de la Comisión histórico-doctrinal del Comité del Jubileo sobre el sentido
sacrificial de las palabras de la consagración -prescindiendo, como hemos subrayado- de
la presencia simultánea de ambas especies que significan muerte violenta tienen un gran
valor.
166 El pelagianismo es una antigua herejía que situaba la acción del hombre por encima
de la gracia de Dios; el hombre se salvaba, según los pelagianos, por sus méritos, no por
la gracia gratuita de Dios.
167 Hay que decir que la visión del sacrificio centrado únicamente en el ofrecimiento
de una víctima inmolada es una visión relativamente moderna. En la antigüedad -y en la
misma Edad Media- para describir el sacrificio se partía más bien del texto o definición
de S. Agustín que afirma que el sacrificio, es una acción que se realiza para ponernos en
santa sociedad con Dios (Cf. De civ. Dei X).
CÓMO VIVIR LA EUCARISTÍA EN SU VERTIENTE DE SACRIFICIO \ 2.7
7'. LA EUCARISTÍA, SACRIFICIO OFRECIDO PRINCIPALMENTE POR EL MISMO CRISTO
La Eucaristía es primordialmente el sacrificio que Cristo ofreció en la Cruz,

que se hace realmente presente a través de los signos eucarísticos (el mismo
Sacrificio de la Cruz-Resurrección, no un nuevo sacrificio). Es ciertamente
también sacrificio de la Iglesia, en el que los fieles participan ofreciendo a
Dios el Cuerpo y Sangre de Cristo y uniendo a este ofrecimiento el ofre-
cimiento de sus personas y de todo lo suyo. Esta es una realidad admitida
absolutamente por todos y en todos los tiempos y por ello no vamos a en-
tretenernos aquí en justificarlo.
Pero, con todo, este sacrificio que ofrece la Iglesia y cada uno de los parti-
cipantes en la Misa, es algo más secundario respecto a la acción principal
que realiza el Señor. Cristo, a través de los signos eucarísticos, hace real-
mente presente el sacrificio que presentó al Padre, la Iglesia y cada uno de
los fieles, participan o se unen al sacrificio de su Señor. Este un aspecto
que hay que clarificar y en el que es necesario insistir, so pena de caer
en una especie de moderno pelagianismo que sobrevalora la acción del
hombre sobre la acción de Dios. La dificultad para vivir correctamente la
Eucaristía-sacrificio no estriba tanto en si el pueblo ofrece o no, ni en si en
la Misa ofrecemos o no a Dios también lo nuestro, sino sobre todo en como
lo nuestro se incorpora al sacrifico mismo de Jesús.
La dificultad estriba en que no siempre se clarifica ni se vive espiritualmen-

te de manera correcta cual es el oferente principal y la ofrenda primordial.
Porque para vivir correctamente la Misa-sacrificio es imprescindible situar
equilibradamente la intensidad espiritual con que se vive cada una de las
plegarias y de las facetas de la participación de los fieles en el sacrificio eu-
carístico. Hay que destacar sobre todo el matiz primordial del ofrecimiento
que el mismo Señor realiza en la Eucaristía y en el que los fieles participan
ofreciendo primordialmente el Cuerpo y la Sangre del Señor.
La moderna insistencia en la participación de los fieles en la Misa quizá cae

en una relativa exageración y centralización de la participación autónoma
de las acciones del pueblo. El llamar a ciertas partes de la Misa (desconoci-
das en las antiguas liturgias y acciones que no realizó el Señor en la Cena)
ofertorio o procesión de las ofrendas, hacen que el pueblo subraye poco las
antiguas expresiones de las anáforas que expresan el centro de la partid-
128 VIVIR LA EUCARISTÍA Ol'í S n í V1 W > ' ' 1 ("H FBRAR El. SEÑOR
pación eclesial en el ofrecimiento del verdadero sacrificio cristiano como

participación en la misma ofrenda de Jesús, el único sacrificio de la Iglesia.
Las anáforas después de la consagración, dicen, por ejemplo:
Así, pues, Padre,
al celebrar ahora el memorial
de la muerte y resurrección de tu Hijo,
te ofrecemos el pan de vida y el cáliz de salvación
(Plegaria eucarística II)
Así, pues, Padre...
te ofrecemos, en esta Acción de gracias,
el sacrificio vivo y santo.
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia,
y reconoce en ella la Víctima
por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad
(Plegaria Eucarística III)
En la Eucaristía-sacrificio hay, en efecto, tres realidades diversas, las tres

verdaderas, pero no igualmente importantes. En primer lugar hay la con-
templación de Cristo que re-presenta él mismo su oblación al Padre (sobre
todo mediante las palabras llamadas de la consagración168); en segundo lu-
gar hay la unión personal de los participantes a la oblación de Cristo al Pa-
168 Estas palabras, aunque comúnmente se llamen de la consagración, en realidad son
mucho más que palabras de la consagración (operantes de la conversión del pan y el vino
en el Cuerpo y Sangre del Señor) son también, y con la misma fuerza,palabras sacrificia-
les, pues claramente significan y re-presentan la entrega sacrificial de Cristo: "Esto es mi
cuerpo entregado; mi sangre derramada".
dre; y en tercer lugar, el ofrecimiento de las propias realidades, el "llevar al •

altar nuestros gozos y fatigas de cada día"169.
Se trata, pues, de tres realidades, que, aunque la tres son verdaderas en

vistas a la participación de los fieles, no son, con todo, equiparables entre
sí. Teológica y radicalmente el sacrificio eucarístico consiste en la oblación
del Cuerpo y Sangre del Señor realizada por el mismo Cristo (a través de
su ministro) y a cuya oblación se une la Iglesia. De ninguna manera puede
admitirse un ofrecimiento del sacrificio eucarístico centrado en un simple
unir nuestras ofrendas a la oblación de Cristo como si se tratara de dos ofre-
cimientos paralelos: primero se ofrecen ciertos dones o ciertas oblaciones
personales (en el mal llamado ofertorio, por ejemplo); luego el Cuerpo y
la Sangre del Señor (en algunas frases de la Plegaria eucarística, por ejem-
plo170). Para vivir correctamente el sacrificio eucarístico es imprescindible
subrayar la presencia objetiva y real de la oblación que el mismo Cristo
hace de su Cuerpo y de su Sangre y a la que se unen también los fieles.
Bella y exactamente se expresa (sobre todo el texto de la Plegaria Euca-
rística III) las realidades que contienen el sacrificio eucarístico. Primero,
el celebrante, como voz del mismo Cristo, recita las palabras del relato de
la institución, que re-presentan el sacrificio que Cristo hace de sí mismo:
Esto es mi Cuerpo,
entregado por vosotros.
Este es el cáliz de mi Sangre
derramada por vosotros y por todos los hombres.
169 Esta expresión, que figura en las versiones españolas del Misal (no, en cambio, en
la edición típica latina), es en sí misma correcta; aunque puede tener el riesgo de subrayar
excesivamente lo que es secundario -los propios gozos y fatigas- quizá en menoscabo de
lo principal, la contemplación de Cristo que re-presenta su entrega al Padre como cabeza
de la Iglesia e incluso de la humanidad. El peligro es tanto más posible cuanto los gozos y
fatigas de cada día psicológicamente son más fáciles de vivir y sentir que la contempla-
ción de la autodonación de Cristo.
170 Las frases de ofrecimiento que figuran en las Plegarias eucarísticas acostumbran a
quedar subjetivamente muy poco subrayadas, debido seguramente al excesivo subrayado
que se ha dado a las preces del llamado ofertorio.
130 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS M W D i i Cf-I F.BRAR EL SEÑOR
Luego el celebrante, en nombre de la asamblea, hace de la misma oblación

del Cuerpo y Sangre del Señor (no de otros dones secundarios) el sacrificio
que presentan los fieles:
Te ofrecemos el sacrificio vivo y santo...
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia,
y reconoce en ella a la Víctima
por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad,
para que fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo
(la única Víctima que se ofrece)...
Finalmente el celebrante une a la ofrenda o sacrificio de Cristo, no cierta-

mente como un nuevo sacrificio p?ralelo sino incorporándolo subsidiaria-
mente al sacrificio de Cristo, el ofrecimiento de lo nuestro:
Formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu.
Que él nos trasforme en ofrenda permanente.
8. CÓMO EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN REALIZA LA VERTIENTT SACRIFICIAL DE LA

MISA
Las llamadas palabras de la consagración significan y realizan de modo

culminante la realidad sacramental del sacrificio de la Cruz-Resurrección.
Es posible que al afirmar como hemos hecho que el relato de la institución
significa y realiza el sacrificio eucarístico algunos se sientan incómodos.
¿No se viene diciendo e insistiendo en que la Eucaristía se realiza en el
conjunto de la Plegaria eucarística y que las palabras de la consagración
nunca deben aislarse del resto de la anáfora? Sí, ello es cierto; y lo es hasta
tal punto que las palabras de la consagración no llegarían ni tan sólo a ser
válidas pronunciadas fuera del contexto de la anáfora.
CÓMO VIVIR I.A EUCARISTÍA EN SU VERTIENTE DE SACRIFICIO 1j 1
Pero, admitida y subrayada esta realidad, conviene recordar también -lo •

hemos ido repitiendo en más de una ocasión en nuestras reflexiones an-
teriores- que la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor no es única-
mente sacrificio; la Eucaristía es también acción de gracias, es memorial,
es convite pascual, es preanuncio del reino futuro... y por ello es muy
pedagógico señalar dónde se halla la expresividad más clara de cada una
de estas facetas.
Al afirmar, pues, que la Eucaristía como sacrificio se manifiesta y se realiza

de modo culminante en el relato de la institución queremos decir simple-
mente que su vertiente sacrificial queda significada y realizada, sobre todo
por lo que se refiere a la acción sacrificial de Cristo que se ofrece al Padre,
en dichas palabras, por lo menos primordialmente. De manera parecida a lo
que acontece con la Eucaristía que, en su vertiente de acción de gracias, se
manifiesta de modo sobresaliente en el llamado prefacio y en algunas otras
fórmulas de la Plegaria Eucarística171, así pasa también con las palabras del
relato con referencia a la vertiente de sacrificio: estas palabras significan
la realidad sacrificial, no de manera exclusiva172, pero sí de modo sobresa-
liente, en las palabras de la consagración. Con una diferencia, no obstante:
las palabras del relato, en cuanto son dichas claramente in persona Christi
(como voz y en nombre del mismo Cristo) tienen sin duda una fuerza sacra-
mental singular: no sólo significan sino que también realizan. El sacrificio
eucarístico es, en efecto, aquella acción simbólica o sacramental, a través
de la cual actúa el mismo Cristo que hace realmente presente su misma y
única oblación de la cruz; y ello se significa muy claramente (y acontece
ontológicamente) en las palabras y gestos del Señor que se escuchan y se
contemplan a través del ministerio sacerdotal. Ésto es importante subra-
yarlo no sólo con referencia a una mayor exactitud teológica sino también
-quizá sobre todo- en vistas a una auténtica participación en el ofreci-
miento del sacrificio eucarístico por parte de los fieles. Al presentar el cáliz
y sobre todo al pronunciar sobre los elementos eucarísticos las palabras
sacramentales (significantes y operantes, pues las palabras del sacramento
171 V. gr. "7e damos gracias porque nos haces dignos de servirte en tu presencia" (aná-
fora II); "Te ofrecemos en esta Acción de gracias" (anáfora III).
172 También otras expresiones a lo largo de la anáfora aluden al ofrecimiento del sacri-
ficio; v. gr. "Te ofrecemos el sacrificio puro, inmaculado y santo" (Canon Romano); "Al
celebrar el memorial de la muerte y resurrección de tu Hijo te ofrecemos el pan de vida y
el cáliz de salvación" (anáfora II).
132 VIVIR I.A EUCARISTÍA Ol í \ i I N ^ ' A O ' H [| LFRRAR EL SEÑOR
realizan lo mismo que significan) alusivas a la muerte del Señor, es Cristo

quien hace realmente presente su oblación al Padre, cosa que no se realiza
ciertamente en otras ceremonias o palabras de la celebración.
9. CONCLUSIÓN
Terminamos este capítulo con una conclusión que, de hecho, es muy rela-
tiva. Lo que hemos desarrollado hasta aquí, para que sea plenamente fiel a
nuestro propósito de "Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor".
necesitaría un complemento práctico: cómo pueden y deben interpretar los
participantes y cómo deben realizar expresivamente los ministros las di-
versas fórmulas y los respectivos gestos sacramentales para que también se
viva intensamente el sentido sacrificial de la Eucaristía. Pero de ello habla-
remos en las páginas siguientes en las que abordaremos lo que aquí falta.
Capítulo IX
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO
CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA
EUCARÍSTICA
1. D E LA REFLEXIÓN DOCTRINAL SOBRE LA EUCARISTÍA A LA VIVENCIA ESPIRITUAL

DE LA CELEBRACIÓN
Las reflexiones que hemos ido desgranando en los capítulos anteriores han
presentado sucesivamente los diversos aspectos fundamentales de la Eu-
caristía: las palabras y gestos que el Señor realizó y nos mandó repetir,
presentando la Eucaristía sobre todo en sus vertientes de acción de gracias,
de memorial y de sacrificio. Nuestro esfuerzo ha estado orientado siempre
a distinguir entre gestos y matices fundamentales y ritos o fórmulas secun-
darios, añadidos más tarde a las palabras y gestos del Señor.
Pero para vivir con fidelidad la Eucaristía no es suficiente subrayar teóri-

camente el significado de los gestos y palabras del Señor. Hay otro punto
también importante: evitar que el excesivo relieve de los ritos secundarios,
a veces muy subrayados por el pueblo, obscurezca el auténtico significado
de la Misa. Esto lo hemos hecho ya en algún caso, por ejemplo, al tratar
de la elevación de las santas especies consagradas frente a las palabras del
relato de la institución. En esta misma línea conviene relativizar también
otros gestos y expresiones -sobre todo los ritos del llamado ofertorio- que
con frecuencia también atraen excesivamente la atención de los fieles en
menoscabo de las palabras y gestos de la consagración, los únicos que sig-
nifican y constituyen el verdadero sacrificio de Cristo y de la Iglesia.
Vamos, pues, ahora a dejar el argumento del papel secundario en sí mismos

de los ritos del ofertorio para fijarnos prácticamente en algunos aspectos
134 VIVIR I.A EUCARISTÍ \ O Í ! V K M \ \ D n CELEÍBRAR EL SEÑOR
concretos de la Plegaria Eucarística. Creemos que, desde un punto de vista

pedagógico, subrayar y ubicar en el interior de la Plegaria Eucarística el sig-
nificado de algunas de sus expresiones mayores inmediatamente después de
haber tratado de cómo la Eucaristía es Acción de gracias, Sacrificio y Me-
morial, puede ayudar a comprender -y sobre todo a vivir mejor- todo cuan-
to, de una manera más abstracta o teórica, hemos afirmado hasta aquí de la
Eucaristía como Acción de gracias, como Memorial y como Sacrificio.
2. LA DINÁMICA INTERNA DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA
Antes de abordar algunas expresiones mayores de la Plegaria Eucarística

fijemos nuestra atención en la dinámica del conjunto de la misma. Esta di-
námica o estructura, sobre todo en sus formulaciones más antiguas, es muy
parecida a las de las bendiciones de las cenas rituales de Israel173. Estas
bendiciones judías el mismo Señor las vivió como israelita y en ellas en-
garzó antes de su muerte su nueva Eucaristía. Con ella Cristo quiso que la
Acción de gracias del antiguo Israe1 fuera como una profecía de la Acción
de gracias o Eucaristía que él mismo preparaba para su nuevo Israel; por
ello conocer el contexto espiritual de las bendiciones de Israel ayuda a pe-
netrar el sentido de la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.
Ambas eucaristías -la de Israel y la que Jesús transformó en su nueva Eu-

caristía- tienen un trasfondo muy cercano, no ciertamente por su contenido
(la de Israel da gracias por la tierra de promisión y sus frutos, la cristiana por
la resurrección universal iniciada en Jesús)174 pero sí por su carácter o sig-
nificación litúrgica de acción de gracias y bendición a Dios, contemplando
173 Quizá sea bueno notar que, aunque habitualmente se habla de la Última Cena, lo
que la Iglesia celebra propiamente no es la Cena en si misma sino la Acción de gracias
o Bendición que hizo Jesús en la Ultima Cena. La Cena, como tal, e incluso los ritos del
Haggadá pascual (si es que la cena del Señor fue una cena pascual, detalle hoy discutido)
muy pronto desaparecieron -probablemente ya en tiempos apostólicos- y de la Cena del
Señor únicamente ha quedado la Acción de gracias o Bendición sobre el pan y la copa,
bendiciones comunes no sólo a la celebración pascual sino también a muchas otras cenas
religiosas.
174 En este contexto de diferenciación entre la Acción de gracias judía y cristiana es
muy significativo que en esta última, ya desde los orígenes (figura en el más antiguo ritual
de la Tradición Apostólica, ca. 230). antes de la invitación a dar gracias, se anteponga la
monición Levantemos el corazón, que no figura nunca en ninguna bendición judía.
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA 13 5
las maravillas realizadas por el Señor en bien de su pueblo. En la Acción de

gracias judía y en la Eucaristía de Jesús se trata fundamentalmente de ben-
decir y dar gracias a Dios contemplando sus maravillas, culminadas, en un
uno y otro caso, por la realidad de la intervención pascual del Señor. Para
Israel esta intervención divina culminante de la historia santa fue la pascua
de su libertad de Egipto; para la familia cristiana es la pascua de liberación
de la muerte a través de la muerte y resurrección de Jesús. He aquí, pues,
el núcleo central de nuestra Eucaristía: como su mismo nombre lo indica,
y como hemos ya explicado175, la Eucaristía cristiana es fundamentalmente
una acción de gracias por las maravillas de Dios, contempladas y culmi-
nadas en el maravilloso evento de la resurrección de Cristo, significado y
objetivamente re-presentado en las palabras y gestos eucarísticos que nos
mandó celebrar el Señor.
3. MOTIVACIONES DE LA ACCIÓN DE GRACIAS EN LAS COMIDAS RELIGIOSAS JUDÍAS
La bendición o acción de gracias (berakhá) de las comidas religiosas judías

tiene siempre como motivo principal el don pascual de la salida de Egipto
y de la entrada en la uerra que mana leche y miel, tierra de abundantes co-
sechas y de viñedos, de vinos generosos (de aquí la alusión que nunca falta
al pan de la tierra y la copa del vino de la tierra prometida). Pero en el
interior de esta Acción de gracias por la tierra y por sus frutos en la bendi-
ción se insertan con frecuencia176 otras bendiciones menores que recuerdan
otros dones y dan gracias por diversos hechos salvíficos aunque, eso sí,
siempre como bendiciones secundarias que culminan en la liberación de la
esclavitud de Egipto.
4. MOTIVACIONES DE LA ACCIÓN DE GRACIAS EN LA EUCARISTÍA CRISTIANA
Parecidamente en la Eucaristía cristiana la finalidad celebrativa primordial

es también la acción de gracias contemplativa de la Pascua de Jesús, en la
175 Cf. Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 438-458.

176 En las diversas celebraciones del año litúrgico judío (Pascua, Pentecostés, etc.) o
con referencia a los acontecimientos singulares de los participantes (circuncisión, matri-
monio, etc.).
136 VIVIR LA EUCARISTÍA Q\'Y. M>^ M W D O CELEBRAR EL SEÑOR
que, y a través de la cual, la humanidad pasa de la esclavitud de la muerte

a la esperanza de la resurrección. Pero de la misma forma que en la ben-
dición judía a la acción de gracias por la Pascua se injerta el recuerdo y la
acción de gracias por otras maravillas menores, según el año litúrgico judío
o algún acontecimiento particular (circuncisión de un niño, matrimonio)
así también en la Eucaristía cristiana: a la acción de gracias por la muerte-
resurrección de Cristo se añade también el recuerdo y acción de gracias por
otros eventos salvíficos o por otros dones que Dios realiza en favor de su
nueva familia eclesial (v. Gr. prefacios propios de las fiestas o de los sacra-
mentos). Esta contemplación y acción de gracias por las maravillas o dones
menores se incluye de diversas maneras, sobre todo en el inicio de la Ac-
ción de gracias, en aquella parte que llamamos prefacio177, y puede tomar.
como luego veremos, diversas modalidades17*. Pero debe subrayarse que el
recuerdo y acción de gracias por estos eventos menores siempre se culmi-
na, en un contexto que, sin dejar la Acción de gracias fundamental presente
sobre todo en el relato de la institución, la mayor de las maravillas divinas
por las que se da gracias en la Eucaristía cristiana, incluye e incorpora otras
bendiciones menores.
Para una fidelidad plena a lo que Jesús hizo y quiso que repitiéramos hay
que tener siempre muy vivo y muy presente que la Eucaristía, siempre y
radicalmente, es una Acción de gracias por los eventos de la Historia santa.
historia que incluye y se culmina con la contemplación y acción de gracias
por la pascua de Jesús que se hace presente en el relato de la institución.
Este trasfondo de acción de gracias es, pues, una premisa necesaria para
vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor. El Señor en efecto.
empezó la celebración recitando (y modificando o llevando a la plenitud)
el Qiddush o bendición judía sobre el pan, producido por la tierra, que en
adelante no sería el de la tierra sino su Cuerpo, verdadero pan bajado del
cielo, y la concluyó con el birkhat-ha-mazón o bendición de la copa llena
del fruto de la vid, que ahora sería, no el fruto de la viña cosechado en la
177 En la liturgia hispánica, las acciones de gracias por los diversos dones se insertan
no sólo al inicio de la Acción de gracias sino también más adelante, tanto antes como des-
pués del relato de la institución; de aquí la frecuente alusión, sobre todo en las fiestas de
los mártires, al santo incluso después del relato.
178 Cf. más abajo, en el párrafo 6.
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA 13 7
tierra santa, sino el vino de su sangre derramada para el perdón de los peca- •
dos. Lo que celebró, pues, Jesús, lo que nos mandó repetir, es por tanto una
bendición o acción de gracias por las maravillas de la historia santa, histo-
ria que a partir de la nueva pascua tiene su punto más alto en su muerte y re-
surrección. Por ello los evangelistas resumen el relato de la Cena diciendo:
Tomó el pan y la copa, dio gracias y añadió Haced esto en conmemoración
mía. Nuestra Eucaristía es pues, Acción de gracias, pero ya no recordando
el don de la tierra dada a los padres y del fruto de sus viñedos sino de la vida
y resurrección iniciadas por Cristo. Por ello dirá el apóstol: "Cada vez que
comáis de este pan y bebáis del cáliz, proclamaréis la muerte del Señor";
ya no, por tanto, el don de la tierra y el fruto de sus vides.
5. EL DIÁLOGO INICIAL DE LA ACCIÓN DE GRACIAS O EUCARISTÍA (PREFACIO)
Empecemos subrayando la importancia del diálogo inicial de la Plegaria

Eucarística. Precisamente porque la Eucaristía es primordialmente una ac-
ción de gracias -el Señor tomó el pan y el cáliz, dio gracias y mandó a los
suyos hacer lo mismo- por ello su celebración se inicia invitando a los par-
ticipantes a a dar gracias a Dios. Los ritos llamados a veces equívocamente
ofertorio, sea la aportación de las ofrendas por parte de los fieles -si es que
se hace-179 sea la referencia a la presentación del pan y del vino por parte
del celebrante, ritos que concluyen con la Oración sobre las ofrendas180, no
forman parte aún del núcleo central de la Eucaristía que nos mandó cele-
brar el Señor. Se trata de simples ritos introductivos y secundarios181. He
aquí un detalle importante en vistas a una participación más auténtica en
la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor en la que sí figura la acción
179 Decimos intencionadamente "si es que se hace" porque esta procesión ni es obli-
gatoria, ni es habitual, ni primitiva, ni existe en la mayoría de liturgias (personalmente
pensamos que se introdujo en la liturgia de Roma durante el s. V). Por supuesto que ni en
la Cena del Señor ni en ninguno de los antiguos documentos que tratan de la celebración
de la Eucaristía, encontramos nunca el gesto de esta aportación de los dones por los fieles.
En todo caso hay constancia de aportación de dones o a final de la celebración (Apología
de Justino) o antes de su inicio (algunos Concilios locales de la Alta Edad Media).
180 Cf. IGMR, n.53.
181 Por ello el Misal ha conservado oportunamente que durante los mismos el pueblo
permanezca sentado, casi como si oficialmente se desentendiera de los gestos que en este
momento hace el celebrante.
138 VIVIR LA EUCARISTÍA Ql'F N0^ \1 W D O CFI.F.BRAR L:L SEÑOR
de gracias pero no ninguna presentación previa u ofertorio de los dones.

La oración sobre las ofrendas es, pues, una plegaria menor'82 y por ello
en tanto en las maneras de escucharse como de recitarse debe distinguir-
se claramente de la Plegaria eucarística183, que se introduce solemnemente
con la salutación El Señor esté con vosotros'84 y con la expresiva monición
Levantemos el corazón185.
El celebrante, para hacer expresivo y fiel su servicio, y los fieles, para parti-
cipar con autenticidad en la Eucaristía de Jesús deben pues distinguir bien
entre los ritos de preparación -que terminan, como hemos dicho, con la
Oración sobre las ofrendas- y el comienzo de la Plegaria eucarística que
se introduce, como la mayoría de fórmulas importantes, con una salutación
inicial al pueblo. El mismo Misal sugiere -o incluso algunas veces man-
da- que se haga un espacio de separación entre el Amén conclusivo de la
preparación de la mesa eucarística y el inicio de la Eucaristía o Acción de
gracias186 que se inicia con el diálogo invitando al pueblo a dar gracias a
Dios (Demos gracias al Señor, nuestro Dios) que figura en todas las litur-
gias de Oriente y Occidente ya desde los textos más primitivos.
El Señor, según los relatos del Nuevo Testamento y otras fuentes primi-
tivas, e incluso según la costumbre de Israel en sus cenas rituales, empe-
zó Dando gracias o Bendiciendo a Dios. Nada extraño, pues, que quienes
182 Que a veces incluye equívocos por cuanto parece que lo que se ofrece en la Euca-
ristía sean los dones aportados por los fieles y no tanto el sacrificio del Cuerpo y Sangre
del Señor (Cf. v. gr. Domingos XVI y XXIV del Tiempo Ordinario).
183 Sería, por ello, opinamos, que es menos correcto -aunque esta permitido- cantar
la oración sobre las ofrendas, fórmula a todas luces secundaria; menos expresivo aún
seria cantar esta oración y recitar, en cambio, sin canto el inicio (prefacio) de la Plegaria
eucarística.
184 En las liturgias antioquenas la salutación inicial es el texto paulino La Gracia de
N.S.J.C., el amor del Padre, etc.pero a continuación figura la monición Demos gracias al
Señor.
185 Esta monición es típicamente cristiana (nada semejante a ella hay en las bendicio-
nes de la mesa judías). De ella y de su significado para vivir la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor hablaremos en otra ocasión.
186 En las concelcbraciones, por ejemplo, se manda que los concelebrantes permanez-
can en sus puestos (IGMR, n. 166) durante los ritos del ofertorio (que incluyen la Oración
, sobre las ofrendas (IGMR, nn. 53 y 106-107); y sugiere hacer eventualmentc una moni-
ción, terminada la oración sobre las ofrendas y antes de iniciar el prefacio (IGMR, n. 11).
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA 139
recibieron de Jesús el mandato de hacer lo que él hizo, hayan empezado '

siempre la Eucaristía diciendo: Demos gracias al Señor, nuestro Dios. En
estas palabras tenemos, pues, un elemento central, una de aquellas fórmu-
las que muy probablemente usó el Señor y mandó decir a la Iglesia. Esta
exhortación o invitación debe, pues, dar el tono a toda la celebración. La
Eucaristía es ciertamente sacrificio, pero es también y radicalmente por
voluntad explícita de Jesús, Acción de gracias; o si se quiere, es sacrificio
de acción de gracias, que es precisamente lo que significa la denominación
sacrificio eucaristico.
La monición inicial de la Plegaria eucarística no es, pues, una frase banal.

Para participar en la Eucaristía la asamblea debe disponerse a dar gracias.
Es éste el motivo primordial de la Misa, de la celebración para la que se
convoca a los bautizados. El celebrante invita a los fieles con el diálogo
que estamos comentando, a disponerse, pues, a esta Acción de gracias. Sea
cual fuere el formulario de Plegaria eucarística que se use o cual sea cual
fuere el rito litúrgico -latino u oriental- con el que se celebre la Eucaristía,
siempre los fieles serán invitados por el ministro (en este caso el ministro
de la monición no será el diácono, como habitualmente en la mayoría de
moniciones, sino el mismo que preside para dar con ello más relieve y re-
alce a esta importante monición). Ya en el s. II S. Justino veía la Misa con
estos ojos, fundamentalmente -casi exclusivamente- como una Acción de
gracias:
"El que preside a los hermanos, tomando pan y un vaso de agua y

vino, tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre
de Jesucristo, su Hijo, y por el Espíritu Santo, y pronuncia una larga
Acción de gracias... y cuando el presidente ha terminado las oracio-
nes y Acción de gracias, todo el pueblo presente aclama "Amén". Y
una vez que el presidente ha dado gracias y aclamado todo el pueblo,
los que entre nosotros se llaman "diáconos", dan a cada uno de los
asistentes parte del pan y del vino sobre los que se dijo la Acción de
gracias187."
También así, es decir, como Acción de gracias, se califica (por lo menos
187 JUSTINO, Apología í, (Cf. RUIZ BUENO, Padres Apologistas Griegos, Edic.
BAC,p.256).
en la bonita versión española) al sentido del conjunto de la celebración, un

interesante inciso de la Plegaria Eucarística III:
".. .mientras esperamos su venida gloriosa (de Jesucristo) te ofrecemos, cr-

esta acción de gracias, el sacrificio vivo y santo. Esta y otras expresiones
deberían influir en la espiritualidad habitual con que se debe vivir la Misa.
que es verdadero sacrificio, pero no menos verdadera acción de gracias."
La monición, pues, Demos gracias al Señor nuestro Dios del comienzo de

la Plegaria eucarística se debe escuchar siempre como una de las fórmulas
importantes y centrales de la celebración eucarística; aunque se repita de
la misma manera todos los días -y tenga por ello el riesgo de la rutina-. Es
necesario, pues, esforzarse por vitalizar esta fórmula. El celebrante debe
cantarla (o por lo menos recitarla) con un singular realce -con un "tono".
diríamos, muy distinto del que ha usado, por ejemplo, en la oración sobre
las ofrendas-, y los fieles deben escucharla y responder a ella con el con-
vencimiento de que dar gracias contemplando las maravillas de Dios que
se irán desgranando a continuación es la finalidad para la que han side
convocados.
6. ¿ C U Á L FUE LA FÓRMULA CONCRETA DE LA ACCIÓN DE GRACIAS QUE JESÚS PRO-

NUNCIÓ EN LA CENA?
He aquí una pregunta que no pocos se hacen y a la que es difícil contestar

si se quiere responder brindando la fórmula concreta que usó el Señor en la
Cena. El Nuevo Testamento, en efecto, no nos dice nada con referencia a la
fórmula de la Berakhá o Acción de gracias pronunciada en la Cena; los tex-
tos bíblicos se limitan a decir simplemente que Jesús recitó la oración di
Acción de gracias o Bendición sobre el pan y sobre la copa (Mt 26, 26.27:
Me 14, 22.23; Le 22, 17.19), pero sin decirnos que fórmulas usó para tal
bendición, sí en cambio nos brinda incluso dos textos del Padre nuestro.
Esta notable diferencia que, al respecto de las dos fórmulas de plegaria de

Jesús, -la Acción de gracias de la Cena y el Padre nuestro- que figuran
una escrita otra simplemente aludida, en el Nuevo Testamento, tiene una
explicación muy sencilla: el Padre nuestro aparece redactado y la Acción
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA EUCARÍST1CA 14 1
de gracias de la Cena sólo aludida (dijo la Acción de gracias)188 porque •

cuando se redactó el Nuevo Testamento habían ya pasado, por lo menos,
unos 30 años de los acontecimientos que se describen en sus páginas. Du-
rante este largo tiempo tanto los redactores de los dos textos del Nuevo
Testamento como los cristianos a quienes se dirigían sus páginas estaban ya
muy habituados a escuchar, cada domingo por lo menos, públicamente la
Acción de gracias de la Eucaristía que repetían en nombre de Jesús ante los
reunidos los que presidían sus asambleas. Por el contrario el Padre nuestro
no lo oían públicamente con la misma frecuencia, porque en la antigua
Iglesia el Padre nuestro no era una oración comunitaria ni pública sino una
oración de carácter personal189. Por ello resulta explicable que los fieles ya
supieran bien el contenido de la Acción de gracias mientras el contenido de
lo que Jesús quiso que tuviera la oración personal de los suyos no lo oían
recitar y por ello Mateo y Lucas resumieron este contenido cada cual a su
manera redactando por ello unas fórmulas de la oración enseñada por el
Maestro con unas palabras más o menos literales de Jesús De hecho por
ello no podemos pretender que conocemos las mismísimas palabras que
pronunció Jesús ni en su Acción de gracias de la Cena ni las que dijo al
enseñar el Padre nuestro del que tenemos dos textos (algún tanto distintos)
en Mateo y en Lucas dos redacciones literalmente distintas que resumen
el contenido central de lo que quiso Jesús dijeran sus discípulos De su
Bendición en la Cena en cambio conocemos este contenido a través de
la tradición oral de las' liturgias cristianas sólo del contenido no del texto
desarrollado Del como o de las palabras concretas con las eme Jesús ben-
dijo al Padre en la Eucaristía de la noche nue preredió a su pasión tenemos
por ello únicamente el c ntenid - d i o ias h ndi" Di - ell p r
1 * *• • A 1 T J- ' ' I*,' • • ' 1190 ' *• 1
el testimonio de la Tradición litúrgica universal19" -mas antigua que los
188 De esta aparente anomalía entre el Padre nuestro y la Plegaria eucarística y de
sus motivaciones hemos tratado largamente en Oración de las Horas: P. FARNÉS, Las
oraciones del Señor en la liturgia, OH (1991) 135-150.
189 Cf. v. gr. la presentación que del Padre nuestro hace, a finales del s. I, la Didajé
(RUIZ BUENO, Padres Apostólicos, BAC, p. 85). Los fieles, según este antiquísimo do-
cumento, recitaban el contenido de la oración del Señor tres veces al día en sus oraciones
personales cada uno seguramente a su manera. Por ello Mt y Le dan por escrito esta
oración. Por lo que se refiere, en concreto, al Padre Nuestro incorporado a la Misa no lo
encontramos antes del s. IV.
190 Recuérdese que la Tradición (si es constante y universal como en nuestro caso) es
fuente de nuestro conocimiento de la Revelación con el mismo valor y autoridad que la
1 42 VIVIR LA EUCARISTÍA Ql.'L NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR
escritos del Nuevo Testamento- e incluso, indirectamente, a través de las

bendiciones judías de las comidas rituales.
7. EL CONTENIDO FUNDAMENTAL DE LA ACCIÓN DE GRACIAS DE LA IGLESIA
Como hemos ya explicado, la Berakha judía es fundamentalmente -ya era

así en tiempos de Jesús- una bendición a Dios contemplando las maravi-
llas que él ha realizado, en Israel especialmente la maravilla del Éxodo
La Acción de gracias que pronunció Jesús fue fundamentalmente también
esta Acción de gracias a Dios contemplando el conjunto de las maravillas
divinas, pero entre las maravillas que Jesús quiso que los cristianos hicie-
ran, añadió -y como elemento culminante- la memoria de su muerte-re-
surrección, inicio de la resurrección universal. El Señor, en efecto, mande
a los suyos que en la Acción de gracias recordaran y bendijeran a Dios
sobre todo por la maravilla final y definitiva de la Historia santa, su muerte
y resurrección. Haréis esto -es decir, recitaréis la Acción de gracias- e>:
conmemoración mía. Y san Pablo afirmará, aludiendo a la Eucaristía de
los cristianos que: "cada vez que comieran de este pan y bebieran del cáliz.
proclamaran la muerte del Señor'".
La Iglesia, pues, fiel al mandato recibido, desde sus más remotos oríge-
nes191, ha celebrado la Eucaristía con el matiz dominante de acción de gra-
cias. Dar gracias es, en el fondo, la actitud religiosa que mejor cuadra cor
el evangelio como buena noticia. Si en otros contextos religiosos al Dios.
Ser supremo, majestuoso y a veces amenazador, se le honraba con ofren-
das y sacrificios que expresaban sobre todo la reverencia, el temor y el
reconocimiento de su majestad (sobre todo con los sacrificios con víctimas
destruidas), ante el Señor que anuncia la buena noticia se responde prin-
cipalmente con la acción de gracias que contempla las obras realizadas
por él (sin que ello excluya, por supuesto, las demás actitudes religiosas
de adoración, por ejemplo, de petición de perdón, de petición). Por ello.
después del diálogo inicial192, el celebrante empieza a desgranar otro de los
Escritura.
191 Cf. Liturgia y Espiritualidad. XXIX (1998) 438-458, especialmente pp. 445-446.
192 Permítasenos insistir de nuevo, en vistas a una mejor y auténtica vivencia de la
misa, que la palabra Prefacio con la que se inicia y se titula la primera parte de la Plegaria
motivos de la Acción de gracias. Las palabras y maneras concretas con las '
que se explícita la Acción de gracias, varían de una liturgia a otra, pero el
contenido de bendición a Dios por sus diversas maravillas constituye siem-
pre el tramado principal: recordar algunas de las maravillas (no siempre las
mismas) y culminarlas siempre con el recuerdo de la maravilla definitiva de
la muerte y resurrección del Señor (este sí siempre invariable).
S. OTRAS MOTIVACIONES SECUNDARIAS DE LA ACCIÓN NE GRACIAS DE LA IGLESIA
Las diversas motivaciones que, además de la maravilla de la muerte y re-

surrección del Señor recordado principalmente en el relato de la cena, la
Plegaria eucarística, forman también parte de la Acción de gracias cristia-
na. Literaria y estructuralmente estas diversas maravillas se insertan en la
Acción de gracias cristiana de tres maneras diversas:
a) o bien a través de un breve recuerdo del conjunto de las maravillas

de la Historia santa, culminadas siempre, eso sí, por el recuerdo
de la muerte y resurrección del Señor (así lo hacen la mayoría de
anáforas orientales y la nueva anáfora IV romana);
b) o bien se inserta en la acción de gracias el recuerdo de la maravilla

más propia de la celebración concreta (en la liturgia romana este
recuerdo más especializado se llama prefacio);
c) o bien se inserta tanto antes como después del relato de la Cena,

como se hace en las liturgias hispanas galicanas.
De estas tres maneras distintas de proceder las anáforas más antiguas como
la de Hipólito (usada ahora, con leves modificaciones en nuestra anáfora
II) y todas las orientales siguen la primera forma: el breve recuerdo del
eucarística aquí está muy lejos de ser sinónima de Introducción (que es el significado que
acostumbra tener este vocablo en las primeras páginas de nuestros libros). En la Plegaria
eucarística, prefacio no significa introducción sino algo así como Proclamación solemne
Prae-fari = Proclamar ante la asamblea). Todo lo que ha seguido a la Liturgia de la Pa-
labra ha sido simple preparación para la parte eucarística que se inicia con la monición
Demos gracias al Señor nuestro Dios y prosigue con el Prefacio o proclamación solemne
de las maravillas divinas, que se recordarán en la Acción de gracias.
144 VIVIR I.A FÚCARISTI \ (,1'\ ' s
-' s
V , A ' n i i CELEBRAR EL SEÑOR
conjunto de la Historia santa1''. La liturgia latina sigue la segunda forma:

la Acción de gracias por las motivaciones añadidas se ubica en el comienzo
y subraya una de las maravillas divinas concreta, generalmente la que está
en el origen de la celebración del día determinado (navidad, matrimonio.
santos Pedro y Pablo, etc.). Las liturgias hispanas siguen la tercera posi-
bilidad: insertan las motivaciones menores a lo largo de toda la Plegaria
eucarística; por ello la anáfora en esta liturgia varía cada día, no sólo en el
inicio o prefacio (llamado en esta liturgia illatió) sino en todo el texto de la
Plegaria -antes y después de la consagración-; en estas liturgias únicamen-
te tiene un texto parte fija, su culminación, es decir, el relato de la Cena.
cuyo texto, por supuesto, nunca cambia, pues es la motivación fundamental
y originante de la Acción de gracias que nos mandó celebrar el Señor.
9. EL SENTIDO ESPIRITUAL DE LAS PALABRAS ESTO ES MI CUERPO ENTREGADO POP \

VOSOTROS, ESTA ES MI SANGRE DERRAMADA PARA EL PERDÓN DE LOS PECADOS SITUA- I
DAS EN SU CONTEXTO
Las breves palabras sobre el pan y sobre la copa del relato de la Cena con-
tienen mucho más que un simple recuerdo de lo que hizo el Señor en la
Cena. Si bien estas expresiones aisladas y solas no realizan el sacramento.
como pensaron algunos teólogos, sí que en cambio son ellas las que lo
culminan, tanto en su vertiente de Acción de gracias como en cuanto Sa-
crificio y Memorial. Por ello precisamente es tan importante darles todo j
su relieve espiritual, y los ministros deben poner su máximo interés en j
pronunciarlas con suma reverencia y expresividad; los fieles, por su parte
deben esforzarse en escucharlas con suma atención, con suma admiración
y con un espíritu intensamente contemplativo de la realidad que en ellas se
re-presentan'94. Para lograrlo, para que estas expresiones adquieran todo
su relieve celebrativo y para que los fieles capten el pleno significado de
193 Nuestra actual anáfora IV ha sido calcada sobre este modo oriental, adaptando una
antigua anáfora bizantina.
194 Así lo subraya la rúbrica del misal: "Las palabras del Señor han de pronunciarse
con aquella expresividad y claridad que requieren la naturaleza de las mismas". Para
lograr esta expresividad y unción al recitarlas, por voluntad explícita de Pablo VI, las
palabras de la consagración son literalmente las mismas en las cuatro anáforas latinas. En
algunos proyectos variaban de una anáfora a otra, pero Pablo VI no lo permitió a fin de que
el celebrante pudiera pronunciarlas de memoria y con mayor unción y facilidad.
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA EUCARÍST1CA 145
las mismas, lo primero que se impone es no separarlas del conjunto de la '

Plegaria eucarística195 sino pronunciarlas y vivirlas como parte integrante y
culminativa tanto de la Misa como Acción de gracias, como de la Eucaristía
como actualización del Sacrificio de la Cruz.
Si miramos la Eucaristía en su vertiente de Acción de gracias, las pala-

bras del relato se sitúan precisamente, no aisladas o al margen de la gran
bendición a Dios iniciada en el prefacio, sino precisamente en su centro,
como contemplación y acción de gracias por el evento culminante de las
maravillas por las que damos gracias a Dios. Por ello pensamos que resulta
tan expresiva la práctica oriental (e hispana) según la que el pueblo, una
vez que el ministro ha pronunciado las palabras de ambas consagraciones,
aclama Amén, haciendo así suya la acción de gracias y el ofrecimiento sa-
crificial del mismo Cristo por la salvación de la humanidad (realizada por
su muerte y por la resurrección universal que se inicia en la resurrección del
Señor). Este Amén al final de las palabras de ambas consagraciones viene a
ser algo muy parecido a lo que hacemos nosotros en la liturgia romana -en
otros momentos pero con el mismo significado de ratificación personal- al
aclamar Amén al final de la Acción de gracias de la Plegaria eucarística o al
recibir el Cuerpo y la Sangre del Señor.
Si consideramos la Eucaristía en su vertiente de sacrificio las palabras de la

consagración significan y actualizan objetivamente la entrega obediente de
Jesús al Padre para la salvación de todos, entrega y obediencia que consti-
tuyen el sacrificio de Cristo. Las palabras de la consagración, en efecto, no
se limitan a convertir el pan y el vino en el Cuerpo y Sangre del Señor sino
que, tal como él las pronunció y la Iglesia las repite, transforman el pan en
el Cuerpo del Señor que se entrega en sacrificio y el vino en su Sangre de-
rramada (como sacrificio) para el perdón de los pecados. Las palabras de
la consagración no nos dan, pues, simplemente la presencia real de Cristo
sino su presencia -si se nos permite esta expresión- real concretamente
en el momento de su entrega sacrificial al Padre196 para el perdón de sus
195 Esta fue una deficiencia de la teología medieval que, por no conocer lo que eran las
bendiciones de Israel, centró toda la Eucaristía en sólo estas palabras de las que se dice
repetidamente que son la forma que consagra la Eucaristía, pasando todo lo demás del
Canon a ser simples oraciones y ceremonias añadidas (Cf. E. MAZZA, La celebrazione
eucarística, pp. 255-281).
196 Cf. Juan Pablo II, Ecclesia de Euchaistia, n. 12.
146 VIVIR LA EUCARISTÍA O I T N'>v \1 \ \ D O CTI F:BRAR EL SEÑOR
hermanos los hombres; es decir, las palabras de la consagración no nos

dan únicamente la realidad del Cuerpo y Sangre del Señor sino también
la presencia real del verdadero y único sacrificio que Cristo ofreció y que
ahora, junto con la Iglesia, re-presenta una vez más al Padre a través de
los signos eucarísticos. También en este contexto sacrificial es expresiva la
aclamación Amén de los orientales (y de la liturgia hispana) al final de cada
consagración.
10. CUATRO CONCLUSIONES PRÁCTICAS PARA VIVIR MÁS PROFUNDA Y VERDADERA-

MENTE LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR
No queremos concluir estas reflexiones sobre el significado espiritual de la

Plegaria eucarística sin insinuar por lo menos algunas conclusiones prácti-
cas para una participación espiritual en la Misa más fiel a lo que nos mandó
realizar el Señor. La sintetizaríamos en las cuatro siguientes:
1. Subrayar la acción de Cristo por encima de las actitudes personales'.

cuando Cristo, por el ministerio del sacerdote, pronuncia las palabras
Esto es mi Cuerpo entregado, Esta es mi Sangre derramada, ministro
y fieles deben poner toda la intensidad de su atención y devoción
en la contemplación del misterio que él, el mismo Señor, realizó
llevando a culminación, por su muerte y resurrección, de la Historia
santa, motivo de la Acción de gracias, y haciendo realmente presente
de nuevo el momento (histórico, pero que al mismo tiempo supera la
historia) en que presentó al Padre su sacrificio.
2. A este sacrificio y a esta acción de gracias del Señor, la Iglesia (cada

uno de los participantes) debe unirse, pero en el bien entendido de
que esta unión al Señor, este ofrecimiento propio, no son el centro de
la Eucaristía. La Eucaristía es primordialmente una acción del Señor
y solo secundariamente acción de los fieles. Aunque sea verdad
que Cristo re-presenta al Padre su sacrificio y su acción de gracias
únicamente para que los miembros de su Cuerpo puedan ofrecerlo y
unirse a la acción de gracias y al sacrificio de su cabeza, esta unión de
los fieles a Cristo por mucho que valga, es con todo muy secundaria
frente a la acción de Cristo. Durante la consagración, pues, los
participantes deben sobre todo contemplar y dar gracias por todo
lo que significa y realiza Cristo que hace presente su entrega filial,

humilde y obediente al Padre para glorificarlo y por la salvación
del mundo. Las palabras del relato deben, por tanto, escucharse y
contemplarse con la máxima devoción.
3. Subrayar las acciones sacramentales de Cristo por encima de la

adoración al Señor realmente presente en la Eucaristía. La Eucaristía
es radicalmente adorable porque en ella está realmente presente
Cristo que es Dios. No obstante hay que tener claro que no fue
instituida para ser adorada sino para que, a través de ella, hiciéramos
presente y nos uniéramos a la acción de gracias y al sacrificio
del Señor197. De aquí la importancia de no romper el dinamismo
del sacrificio-acción de gracias y de la propia incorporación
contemplativa a estas acciones del Señor con un exagerado espacio
de adoración autónoma a la Eucaristía (una especie de exposición
del Santísimo en el interior de la Misa). La llamada elevación (que
el misal de Pablo VI distanciándose en este detalle del de S. Pío
V ya no presenta ni califica este gesto como elevación sino como
postración', el sacerdote alargando hacia la asamblea (o hacia el
Padre) el Cuerpo y Sangre del Señor hace como una oblación de
los mismos en actitud de ofrecerlos a Dios198 En las maneras de
celebrar por tanto no debe nunca primar el silencio adorativo sobre
las palabras y gestos oblativos del relato La elevación es un gesto
moderno únicamente presente en la liturgia romana y aún en ella
sólo a partir del s XIL consiguientemente esta elevación es un gesto
secundario y aue además si se subraya exageradamente tiene el
riesgo de ofuscar el sentido primigenio sacrificial de la Eucaristía
como re-presentación de la entrega de Jesús al Padre' 99
4. Subrayar el valor de la Misa en sí misma por encima de las

circunstancias que pueden enriquecerla. El hecho de que la Misa
197 Cf. Instrucción Eucharisticum Mysterium. n. 3 Cf. Ritual del Culto eucarístico
'itera ad la Misa, Praenotanda, n. 22
: 98 Cf. Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 303-321.
' 99 En los más antiguos comentarios medievales que explican el entonces nuevo gesto
Je la elevación, éste acostumbra interpretarse como presentación al Padre del sacrificio
Je la cruz.
148 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS \ 1 \ \ D ( * CELEBRAR F.I. SEÑOR
sea primordialmente acción de Cristo tiene como una de sus

consecuencias que la celebración siempre tiene gran valor en si
misma, aunque alguno de sus elementos o circunstancias sean en
alguna celebración menos expresivos de lo que sería deseable: es
el caso sobre todo de la Misa celebrada por el sacerdote sin pueblo:
evidentemente esta manera de celebrarla es menos expresiva (como
resulta menos expresiva también la recitación de Vísperas sin e!
pueblo) aunque no por ello debemos suprimirlas2"", pues continuar.
teniendo su significado y su valor primordial. También cuando e,
sacerdote celebra sin pueblo, Cristo actualiza realmente su acción
de gracias y sacrificio al que se une en esta eventualidad únicamente
el sacerdote.
5. Agradecer y valorizar las palabras añadidas por Pablo VI en la

consagración del pan. Terminaríamos este elenco de cuestiones
prácticas para vivir mejor la participación en la Eucaristía
remarcando la importante añadidura que hizo Pablo VI a las palabras
de la consagración del pan, añadidura que a veces casi no se ha
advertido ni subrayado. La fórmula "Porque esto es mi Cuerpo"
que escuchábamos antes de la reforma litúrgica y con la que se
expresaba claramente la presencia real del Señor, Pablo VI la ha
enriquecido añadiendo "entregado por vosotros". La fórmula actual
"Esto es mi Cuerpo entregado por vosotros" subraya y explicita, de
modo especialmente claro y sacramental, no sólo la presencia real
del Señor sino además la presencia real de su sacrificio. Lo que ya se
contenía, pero sólo implícitamente, en la fórmula usada a partir del
Vaticano II, adquiere todo el sentido dinámico de la Eucaristía como
sacrificio - e incluso como acción de gracias por la Historia santa
culminada- y resplandece mejor que en la fórmula anterior, mucho
más estática201. De todas formas, aunque en la tradición romana
200 Cf.IGLH,20.
201 El inciso entregado por vosotrosfiguraen la totalidad de las llturgias de Oriente; en
la romana anterior al Vaticano II, la hemos encontrado tínicamente en el Canon Romano
del ms. 87,88 (s. IX) del Archivo de la Catedral de Colonia: "Esto es mi Cuerpo entregado
por todos" (Hoc est enim corpus meum. quod pro multis confringetur) (Cf. MOELER-
CLEMENT-COPP1ETERS, Corpus orationum, X, n. 6263 c).
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA 14-9
preconciliar el carácter sacrificial de culminación de la Historia santa

no se explicitara tan claramente en la consagración del pan, sí que
se explicitaba, de modo por lo menos suficiente, en la fórmula de la
consagración del vino.
Capítulo X
EL OFERTORIO (O LOS OFERTORIOS)
1. QUE REPRESENTAN LOS RITOS LLAMADOS OFERTORIO EN EL CONTEXTO GENERAL

DE LA MISA
Hemos hecho hasta aquí una serie de reflexiones sobre lo que pretendió
exactamente el Señor al entregar a la Iglesia el Sacramento eucarístico.
Desde ahora vamos a retomar este mismo tema pero de una forma más bien
negativa. Nos explicamos. Como decíamos ya al iniciar estas reflexiones
sobre la liturgia de la Misa, la Iglesia recibió del Señor la Santa Eucaristía
que es una joya; pero para estay'qya la Iglesia, a través de los siglos y en los
diversos lugares o ritos, ha construido como un estuche, a veces riquísimo,
otras veces más simple e incluso en alguna ocasión menos expresivo.
El Concilio Vaticano II explícito con toda claridad la diferencia entre las

partes fundamentales de la Misa y entre ellas no citó el Ofertorio: "La
liturgia, dice, el Vaticano II, consta de dos partes: la liturgia de la Palabra
y la liturgia de la Eucaristía. Estas dos partes son inmutables, porque son
de institución divina (es \ajoya que nos dio el Señor). Hay ciertamente
otros elementos sujetos a cambio (el estuche construido por la Iglesia en
las diversas generaciones y lugares)"202. Es más, el Concilio declaró solem-
nemente que en los elementos litúrgicos sujetos a cambio "pueden haberse
introducido elementos defectuosos que no responden tan bien a la natura-
leza de la misma liturgia"2"3. Estos elementos humanos pueden obscurecer
incluso el significado más autentico de la liturgia, en nuestro caso, de la
Misa.
En esta nueva serie de reflexiones en torno a la vivencia de la Eucaristía
202 Sacr. Conc..n.21.

203 Id.
152 VIVIR I.A EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ OU:iBRAR El. SEÑOR
que nos mandó celebrar el Señor nuestro intento es, pues, remover los obs-
táculos que pueden obscurecer la más plena vivencia del significado cen-
tral de la Misa, es decir, quisiéramos ayudar a que se realizara el voto del
Vaticano II procurando que en nuestra manera personal o subjetiva de vivir
la Misa no dominen "aquellos elementos que se han introducido en la cele-
bración a través de los siglos y que no responden tan bien a la naturaleza de
la Misa o han llegado a ser menos apropiados"204. En nuestras reflexiones
no pretendemos evidentemente proponer reformas, supresiones o cambios
en los ritos de la Misa (ello únicamente corresponde a la Sede Apostólica
205
) pero sí quisiéramos sugerir actitudes o maneras prácticas que, en plena
fidelidad a los ritos eclesiales, ayuden a subrayar con fuerza los elementos
centrales y procurar, en cambio, que queden menos subrayadas las partes
más secundarias de la celebración; así se vivirá mejor la Eucaristía que nos
2. PARTES CONSTITUTIVAS DE LA MISA Y RITOS SECUNDARIOS
La Institutio General del Misal Romano206, de acuerdo con lo que enseñó el

Vaticano II (Sacr. Conc, n. 46), afirma rotundamente que la Misa consta de
dos partes: Liturgia de la Palabra y Liturgia Eucarística. A estas dos par-
tes, dice el nuevo Misal, con el tiempo se añadieron (en el rito romano20 )
"otros ritos que pertenecen a la apertura y conclusión de la celebración"'
y a la preparación de las ofrendas; no resulta, por tanto, exacto continuar
diciendo que la Misa tiene tres partes, ofertorio, consagración y comunión
("como alguna vez aún se oye decir). Uno de los ritos secundarios o aña-
didos (no una parte de la Misa) es, pues, el que hoy llamamos procesión
de ofrendas u ofertorio. Sobre estos dos ritos secundarios vamos, pues, a
reflexionar.
Sobre ellos hemos hablado ya en las páginas precedentes. Tanto antes de
204 Id.
205 Sacr. Conc, nn. 22 y 26.
206 Ed.2000n.28; edic..975n.8.
207 Ni la procesión de entrada ni los ritos del ofertorio no figuran en las otras familias
litúrgicas, o no figuran en todo caso de manera autónoma como parte de la Misa, sino de
modo mucho más modesto o implícito.
EL OFERTORIO ( ü LOS OFERTORIOS) 153
la promulgación del Misal de Pablo VI20X (cuando los ritos de las ofrendas
según el Misal de Pablo VI) como unos pocos años después a raíz de su
promulgación y como comentario a los nuevos ritos del Misal actual209.
No quisiéramos, pues, limitarnos a repetir lo que ya hemos dicho en otras
ocasiones -aunque sí nos reafirmamos en la mayoría de limitaciones que,
precisamente con referencia concreta al llamado ofertorio en el muevo Mi-
sal vertimos en los comentarios citados- sino reflexionar sobre alguno de
ios aspectos de estos elementos de la Misa, de su configuración en el actual
Misal Romano y sobre todo de algunas maneras como tanto celebrantes
como fieles interpretan y viven aún equívocamente estos ritos como si fue-
ran un verdadero ofertorio.
3. ¿OFERTORIO O PREPARACIÓN DE LAS OFRENDAS?
He aquí un interrogante que puede iluminar nuestra cuestión desde sus raí-
ces. Terminada la liturgia de la Palabra sigue el gesto de poner sobre el
altar el pan y el vino para la Eucaristía210. Este gesto ¿es simplemente el
rito funcional de colocar sobre el altar el pan y el vino en vistas a la Acción
de gracias del Señor o se trata de una ofrenda de estos elementos de un
verdadero ofertorio? El misal de S Pío V, ya desde su Editio princeps de
1570 hasta su última edición de 1962, da el nombre de ofertorio a esos ritos
intercalados entre la liturgia de la Palabra y el inicio de la Plegaria eucarís-
tica, tanto en el Ritus servandus como en las Rubricae generales211. En el
cuerpo de ambos misales, en cambio, el nombre de ofertorio se aplica úni-
camente a la antífona que reza el celebrante antes de iniciar la preparación
208 Cf. v. gr. ¿Hacia una reforma más pastoral del Ofertorio? en Phase, VII (1968)
160-173.
209 Cf. también FARNES, Crónica de la reforma del Misal en El Misal de Pablo VI,
Edibcsa, Madrid 1996.
210 Algunas veces el gesto se limita a poner estos dos elementos sobre el altar. Así des-
cribe el gesto, por ejemplo, en la antigüedad, la Apología de S Justino (ca. 150 dC) o en
la Tradición Apostólica (ca. 250 dC); y así se realiza hoy en la mayoría de celebraciones;
^tras veces el gesto incluye una larga procesión de ofrendas. Así, por ejemplo, en los Ordi-
'ies Romani de la Edad Media y en algunas celebraciones más solemnes de nuestros días.
211 SODI-TRIACCA, Missale Romanum, Editio Princeps, pág. 13; Missale Roma-
num, 1962. Rubricae generales Missalis. XII y Ritus Servandus VI y VII.
154 VIVIR LA EUCARISTÍA QUF NOS M \ N p O CFI.EBRAR EL SLÑOR
de las ofrendas2'2. El nuevo misal de Pablo VI, aunque no abandona del

todo el vocablo ofertorio, por lo menos en los lugares más significativos, o
deja sin título estos gestos previos a la anáfora211, o los llama simplemente
Preparación de los dones.
Este balanceo del modo con que se emplea la palabra ofertorio puede pa-
recer sólo un detalle insignificante, pero tiene, pensamos, su importancia.
De hecho en el Consilium que preparó el Misal de Pablo VI se suscitaron
dudas y controversias. La mayoría de miembros del Consilium que preparó
nuestro Ordo Missae insistieron en la necesidad de que se suprimiera toda
alusión a ofertorio de dones a Dios -a cualquier alusión a la oblación del
pan y el vino— en el momento de colocar los elementos sobre la mesa eu-
carística, pues la verdadera y única ofrenda que la Iglesia ofrece a Dios en
la Eucaristía -el único verdadero ofertorio- es el ofrecimiento del Cuerpo
y Sangre de Cristo, ofrenda a la cual se une a Cristo y con él se ofrece tam-
bién la Iglesia y cada uno de los fieles214. Seguramente debido a este recelo
de los peritos del Consilium, en el Misal de Pablo VI apenas figura una
parte de la Misa que pueda llamarle propiamente ofertorio2'5, y si algún
vestigio de ofertorio persevera en el Misal216, hay que decir que ha quedado
muy a pesar de quienes proyectaron la reforma.
212 SODI-TRIACCA, Missale Romanum, Editio Princeps, pág. 237; Missale Roma-
num, 1962, Rubrícete generales Missalis, XII y Ritus Servanedus VI I VII.
213 Insttutio General del Misal Romano, n. 73.
214 Sacr. Conc, n.48.
215 El vocablo ofertorio aparece preferentemente (no exclusivamente) en referencia ai
canto que puede ejecutarse durante la procesión de las ofrendas y la colocación del pan \
del vino sobre el altar ( Cf. Institutio General delMisal Romno, edit. 2000, n. 178; edic
1975, n. 166).
216 La principal referencia al vocablo ofertorio es, sin duda, la expresión "quem (para
el pan) quod (para el vino) tibi offerimus " en las respectivas fórmulas de presentación de
estos elementos. Pero estas dos fórmulas fueron muy controvertidas en el Consilium >
aceptadas finalmente contra el parecer de la mayoría de los miembros. En la versión espa-
ñola, catalana y gallega, muy intencionadamente, como eco de las controversias, se optó
por traducir el verbo offerimus por te presentamos -us el presentem- presentámoscho para
alejar la visión del pan y el vino como ofrenda de la Iglesia.
EL OFERTORIO ( o EOS OFERTORIOS) 155
4. L A S DOS PARTES DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA
Por más que una cierta teología posterior -y más si cabe las catequesis, la
piedad y la pastoral de los últimos tiempos, incluidos los primeros pasos
del movimiento litúrgico- hicieran especial hincapié en los ritos llamados
ofertorio, y acostumbraban incluso a englobarlos en una de las partes de la
Misa (que a veces se presentaba como formada por tres partes: ofertorio,
consagración y comunión)217, la verdad es que el conjunto de acciones o
ritos que van desde la Oración de los fieles hasta el comienzo de la anáfo-
ra (prefacio) son un añadido posterior que tiene muy poco que ver con la
verdadera naturaleza de Eucaristía que nos dio el Señor. En efecto, tanto
histórica como teológicamente hablando, es insostenible continuar con la
presentación común de hace sólo unos pocos años según la cual la Misa
consta de tres partes o momentos: ofertorio, consagración y comunión. El
Vaticano II y luego el Misal de Pablo VI presentan la celebración constan-
do de dos partes, la Liturgia de la Palabra y la Liturgia Eucarística, que
responden a la doble acción del Señor: anunciar la buena nueva con su pre-
dicación, actualizada en la Liturgia de la Palabra, y encabezar el tránsito o
pascua de la humanidad que pasa de este mundo a Dios a través de su muer-
te y resurrección, realidades hechas presentes en el sacramento eucarístico.
Añadamos aún que desde el punto de vista ecuménico mirar la preparación

del pan y del vino como ofertorio pone verdaderos obstáculos pues ni las
Iglesias orientales ni las comunidades nacidas por la Reforma Protestante
conocen este ofrecimiento del pan y del vino.
5. EL OFERTORIO EN LA CENA DEL SEÑOR Y EN LAS FUENTES PRIMITIVAS
La Eucaristía, en los documentos fundantes de la misma hasta bien entrado

por lo menos el s. IV, tanto por lo que atañe al Nuevo Testamento como por
lo que se refiere a la antigua literatura de la Iglesia, desconoce totalmente
cualquier rito de ofertorio. En estas fuentes es absolutamente imposible en-
contrar alusiones a ritos de ofrecimiento de dones en vistas a la celebración
217 Entendiendo por ofertorio dos acciones bien diversas: a veces la procesión de los
ñeles que presentan las ofrendas al diácono o al sacerdote, a veces el ofrecimiento del
•-acerdote que presenta a Dios el pan y el vino que serán consagrados.
eucarística. El Señor, nos dirán los diversos relatos del Nuevo Testamento,
tomó pan, dio gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos, e hizo lo propio
con la copa del vino. En la más antigua descripción de la Eucaristía -la
Apología de S. Justino (apox. 165)- los gestos eucarísticos son exclusiva-
mente los mismos que los del Nuevo Testamento: después de la liturgia de
la Palabra, el que preside toma pan y una copa de vino mezclado con agua
y pronuncia una larga acción de gracias. En el siglo siguiente, la Tradición
Apostólica presenta el mismo cuadro: después de la oración universal el
que preside recita inmediatamente la anáfora sin que se aluda a ningún rito
ni de procesión ni de ofrecimiento de dones. Podemos estar ciertos, pues,
de que los ritos llamados posteriormente de ofertorio no existen en los si-
glos primitivos.
6. ¿LOS DONES DE LA CREACIÓN INCORPORADOS AL OFRECIMIENTO EUCARÍSTICO?
La Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor tiene matices diversos de los
que hemos hablado más arriba. En cuanto a sacrificio, la Misa es fundamen-
talmente el ofrecimiento del Cuerpo y de la Sangre del Señor, ofrecimiento
que realiza el mismo Cristo al hacer presente bajo los signos sacramentales
(por las palabras de la consagración principalmente) su oblación de la cruz.
Al sacrificio de Cristo re-presentado (hecho nuevamente presente) en la
mesa eucarística se unen los fieles sobre todo en la anamnesis que sigue a
la consagración ("Te ofrecemos el Pan de vida y el Cáliz de salvación").
Este ofertorio, realizado por Cristo en la cruz y al que se une la Iglesia, es
lo que logra que la Eucaristía sea verdadero sacrificio, como definió Tren-
to. Pero podemos preguntarnos aún: a este ofrecimiento fundamental del
Cuerpo y Sangre del Señor al que se unen los fieles218 ¿pueden añadirse el
ofrecimiento de otros dones? Aquí estriba la manera como se realiza y se
vive aquella parte de la Misa que durante algunos siglos219 se la ha llamado
ofertorio.
La creación es ciertamente buena, y ofrecerla a Dios, una acción piadosa

y laudable. Condenar la creación material, como pretendieron los antiguos
218 Cf. Sacr. Conc, n.48.

, 219 Hoy el Misal de Pablo VI al conjunto de estos ritos ya nos les llama ofertorio sino
Preparación de los dones.
EL OFERTORIO (o LOS OFERTORIOS) 157
docetas de la Iglesia primitiva, sería una aberración. Pero una cosa es el

ofrecimiento a Dios de nuestros bienes y acciones220 y otra muy distinta la
Eucaristía. Al confundir estas dos realidades de orden ontológicamente tan
distintas, nació la dificultad de los ritos del llamado ofertorio que preocu-
paron tanto a Lutero, como al Tridentino y en nuestros días a los responsa-
oles de la reforma de nuestro Ordinario de la Misa, y a quienes hemos de
explicar y celebrar, con equilibrio teológico, las diversas posibilidades que
brinda el Misal de Pablo VI221.
El fenómeno de la incorporación de los bienes de la creación a la celebra-

ción eucarística nació de un hecho ya muy lejano a lo que más tarde (y con
frecuencia aún hoy) se entendió como ofrecimiento de dones en la Misa.
La lucha contra el docetismo (doctrina que surgió en la Iglesia primitiva).
El docetismo afirmaba que la creación material era radicalmente mala. En
la lucha contra esta herejía surgieron determinadas afirmaciones cuyo sig-
nificado y finalidad eran muy diversas a las que más tarde se les dio, al
situarlas en un contexto muy diverso en el interior de la de aquel en el que
nacieron, es decir ubicándolas en el interior de la Eucaristía. Situadas en
este nuevo contexto estas afirmaciones podrían hacer creer que las antiguas
comunidades al celebrar la Eucaristía ofrecían también a Dios sus dones
los bienes de la creación en una especie de ofertorio autónomo. El pala-
dín de la doctrina antidoceta S. Ireneo inmerso en el contexto de la lucha
antidocestista para defender y subrayar la bondad de la creación material
se sirve del argumento de que es a través precisamente del pan y vino pri-
micias de la creación se celebra el sacrifico del Cuerpo y de la Sangre del
Señor Los asertos de Ireneo por tanto hay que situarlos en su contexto de
la lucha contra las tendencias exageradamente espiritualistas que rechazan
la bondad de la creación material -hubo quienes incluso querían celebrar
la eucaristía con agua porque condenaban el vino como algo radicalmente
material y por ello malo- y para revalorizar los bienes materiales de la
creación recurre el argumento de que la misma Eucaristía del Señor
lebra a través del pan y vino materiales22. Nada más ajeno núes a Ireneo
220 De este ofrecimiento nace la práctica piadosa del Ofrecimiento de obras u Oracio-
nes de la mañana.
221 Hacer u omitir la procesión de las ofrendas, pronunciar en secreto o en voz alta las
fórmulas de presentación del pan y del vino, etc.
222 Adversus haereses, IV, 24,18,1.
158 VIVIR LA FUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR
que pretender que sus palabras se refieran a un ofrecimiento autónomo de

estos dones, nada que pueda tener ni la más remota referencia un gesto de
ofertorio del pan y del vino.
Es verdad que en otros autores antiguos encontramos también algunas alu-

siones a ofrecer oblaciones o a llevar sus dones al participar en la Eucaris-
tía; Tertuliano {De exhortatione cast., c. II; CSEL 70, 14ss), por ejemplo o
S. Cipriano {De opere et elemosyna, C. 15; CSEL, 3,334), hablan algunas
veces de ello; pero sus alusiones a las propias ofrendas parecen tener más
bien referencia a una participación, no en la Eucaristía sino en la necesi-
dad de contribuir con las propias riquezas, ofreciéndolas a la Iglesia para
los pobres o para el sostenimiento de los ministros223, como cumplimiento
de caridad para los necesitados, a la manera como también nosotros hoy
hablamos de ofrecer nuestra colaboración a las necesidades de la Iglesia o
de los pobres.
7. LA PROCESIÓN DE OFRENDAS
El problema de la procesión de ofrendas por parte de los fieles, incorporada

como rito o elemento de la celebración de la liturgia de la Eucaristía, es
una cuestión distinta al de la presentación del pan y del vino por parte del
ministro de la que acabamos de tratar. Una cosa es que el sacerdote ofrezca
a Dios el pan y el vino, otra distinta que los fieles ofrezcan sus dones ante
el altar. Es posible que algunos, a pesar de lo que hasta aquí hemos dicho
sobre el origen y el significado de estos dos ritos, continúan llamando ofer-
torio a ambos gestos (presentación del pan y de vino por parte del sacer-
dote, presentación de algunas ofrendas por parte de los fieles). Es posible
que algunos incluso se pregunten: ¿no existe actualmente en la liturgia de
la Misa un rito llamado procesión de ofrendas?
Tratemos, pues, de este segundo gesto. Es cierto que la hoy llamada entrega
de dones es un gesto antiguo, que la reforma litúrgica ha querido restaurar22J
223 Sin podernos extender en estas explicaciones, recordaremos que ya Justino alude a
estos dones presentados al que preside, pero no como rito de ofertorio sino cuando ya ha
terminado la celebración (Apología I, 67, 6; cf. RUIZ BUENO, Padres Apologistas grie-
gos, BAC, Madrid 1954, p. 258), o la costumbre bizantina antigua según la cual los fieles
aportan sus dones depositándolos en un lugar apropiado antes de empezar la celebración.
224 En la IGMR (n. 73, tanto en la 3a edición como en la de 1975) se llega a alabar
EL OFERTORIO (O LOS OFERTORIOS) 159
Pero quizá al leer los testimonios antiguos no adviertan que en los textos •
antiguos las aportaciones de los fieles ni tenían nunca sentido de ofrendas
litúrgico-sacrificiales sino que eran dones para los pobres y para el sosteni-
miento de los ministros, ni se presentaban en el interior de la celebración.
Es verdad también que esta entrega de dones, sobre todo en Occidente, con
el tiempo tendieron a coincidir cada vez más con la celebración eucarística
y llegaron incluso a inserirse en el interior de la misma.
La evolución tendiente a hacer de las aportaciones de los fieles un rito li-

túrgico, llegó incluso posteriormente a considerar como si estas ofrendas
fueran el sacrificio ofrecido por los fieles. A partir del antiguo gesto (no
litúrgico) de contribución de los fieles a las necesidades de la comunidad
nació un rito litúrgico ratificado a veces por algunos concilios locales del
Medioevo occidental225. Así, poco a poco la costumbre de la llamada proce-
sión de las ofrendas parece que se fue arraigando y en Occidente empezó a
hablarse del ofertorio, como si fuera una de las partes de la Misa.
Los testimonios que aluden -o que mandan incluso- que los fieles aporten
su contribución a la Iglesia al acudir a la celebración se hacen cada vez mas
frecuentes; los numerosos concilios locales africanos, francos y visigodos,
se hacen eco de esta práctica. La costumbre, con todo, parece que fue muy
limitada y sólo en algunas pocas y especialmente solemnes Misas y unas
pocas personas que presentaban dones. Pero una cosa es aportar dones, otra
distinta incorporar la entrega de los mismos como ofrendas del sacrificio en
la costumbre (que por otra parte nunca se impone) de que los fieles aporten sus dones.
Hay, con todo, en la descripción de este gesto un detalle digno de subrayar (y que en
los días de la reforma del Misal fue objeto de alguna tensión). Hubo entre los miembros
que intervinieron en la reforma quienes, para subrayar precisamente el gesto de los fieles
que presentaban sus ofrendas, insistían en que debía ser el mismo celebrante quien las
recibiera; otros miembros del Coetus, por el contrario, para disminuir la importancia del
gesto, querían que las ofrendas las recogiera el diácono (como un simple gesto material
o funcional) mientras el celebrante se desentendía de este rito y permanencia en su sede,
como aparece en las fuentes más antiguas (Hipólito, Tradición Apostólica). El texto que
quedó plasmado en la IMGR dejó las dos posibilidades. La práctica -desgraciadamente-
opta casi siempre por el celebrante; teológicamente creemos que es más significativo que
recoja las ofrendas el ministro y se deje al celebrante el ofrecimiento del Cuerpo y Sangre
del Señor en el interior de la anáfora.
225 Ya en el Pastor Hermas el ayuno unido a las limosnas se llama sacrificio y oblación
grata a Dios (Símil. V, 3, 8).
1 60 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR
el interior de la Misa y con ritos especiales y otra aún diferente considerar

estos dones como el sacrificio cristiano ofrecido por los fieles a Dios226.
El más antiguo testimonio de la aportación de dones en la liturgia domi-

nical lo encontramos en ICo 16, 2. En el s. II, la Apología de S. Justino
(aprox. + 165) da un paso más: no sólo alude a que los domingos se haga
una colecta para las necesidades de la Iglesia sino que habla además del
momento de recoger estos dones. La recolección se hace no ciertamente
aún en el curso de la celebración sino terminada ya la misma: Terminada la
celebración, los que abundan en bienes y quieren dan a su arbitrio lo que
cada uno quiere, y lo que se recoge se deposita en manos del que preside y
él socorre a los huérfanos y a las viudas227.
En otros escritos antiguos se dice que los fieles aportan sus dones antes
de iniciar la celebración; así aparece en muchas liturgias orientales. Ya en
escritos tan antiguos como el Testamentum Domini (s. IV-V), se dice, que
los fieles dejan los donativos antes de la Misa en una dependencia llamada
Diaconicon, generalmente situada al lado de la iglesia. En el citado Testa-
mentum Domini (I, 19: Rahmani, 23; Quasten mon, 237) leemos taxativa-
mente:
"El diaconicon esté situado al lado derecho del edificio, a fin de que
los dones que los fieles aportan queden visibles (Testamentum Do-
mini I, 19)."
Este Diaconicon corresponde seguramente a lo que en las Constituciones

Apostólicas (II, 57) se llama Pastoforia, aunque en las Constituciones este
recinto ya no está a la entrada de la iglesia sino junto al presbiterio de don-
de, terminada la liturgia de la Palabra, los diáconos (no el pueblo) toman
el pan y el vino necesarios para la Eucaristía y los trasladaban al altar. Este
gesto -no una imaginada procesión de ofrendas por parte de los fieles- dio
seguramente origen a la Entrada mayor, rito muy solemne aún hoy día en
226 Históricamente la procesión de ofrendas desarrollada parece que nació en las so-
lemnes misas papales donde se describen los gestos de las grandes personalidades que pre-
sentan vistosamente sus ofrendas. De estas procesiones romano-papales parece nacieron
la aún actual Oración sobre las ofrendas que ciertamente no tiene paralelos.
227 Apología 1,65, p. 65; cf. RUIZ BUENO, Padres Apologistas Griegos, Madrid
BAC, ¡954.
HL OFERTORIO (O LOS OFERTORIOS) 161
unas pocas liturgias orientales (la bizantina, por ejemplo)228 y que ocupa el
lugar de la procesión de ofrendas; pero -esto es muy importante- no tiene
ningún sentido de ofertorio por parte de los fieles, no es paralelo, por tanto,
a la procesión latina de las ofrendas. Este solemne traslado (no ofrecimien-
to) del pan y del vino fue imitado posteriormente por otras liturgias, incluso
latinas (por ejemplo por la galicana) pero en ninguna de estas liturgias el
rito tiene sentido de ofrendas del pueblo, sino gesto de los diáconos que
preparan el altar229.
Cuando realmente empieza un verdadero rito de ofrecimiento de dones en

el interior de la Misa es en el s. VII, en la liturgia papal. El nacimiento de
este rito de ofrendas en Roma es un gesto que debe estudiarse con seriedad,
sobre todo desde el punto de vista teológico230. Lo que no es correcto es re-
sucitar este rito dándole ahora el sentido de un gran ofertorio en vistas a la
participación de los fieles en la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor
i y que no tuvo ciertamente ningún gesto de ofertorio de dones). Subrayar la
procesión de ofrendas como una parte de la Misa resulta equívoco y puede
"deslucir" el verdadero sentido sacrifial de la Eucaristía. El rito se añadió
a la Misa papal (seguramente a partir de los ss. VI y VII). El gesto de reco-
ger los dones de los rieles al principio no consistía en una procesión sino
que era el propio celebrante y sus ministros que discurrían por los lugares
de los fieles recogiendo los dones (así como aparece en algunos Ordines
Romani). Más tarde, este recoger los dones se convirtió en una procesión.
La recogida de dones que en la Misa papal ocupaba un tiempo largo, que
pronto se acompaño además con un canto (llamado ofertorio) y se concluyó
con una oración llamada super oblata (sobre las ofrendas). Muchas de estas
oraciones sobre las ofrendas aparecen ya en los más antiguos Sacramenta-
nos romanos (son el testimonio más antiguo pero sin descripción del rito
usado). Cuando la liturgia romana (más exactamente la papal, pues de los
228 No en Oriente, como algunos dicen, sino únicamente en unas pocas liturgias orien-
:ales que tardíamente copian esta procesión del rito bizantino).
229 En plena Edad Media se conserva con ello el mismo gesto de Justino en el s. II o de
Hipólito en el s. III: terminada la liturgia de la Palabra los diáconos ponen en el altar (no
ofrecen) lo necesario para la eucaristía.
230 Históricamente es interesante el desarrollo de este rito nacido en la liturgia papal de
la Edad Media; pero mucho más interesante es saber qué sentido da la tradición litúrgica
a este rito que, exteriormente por lo menos, parece un gesto paralelo al ofrecimiento de la
Eucaristía, cosa que puede representar un problema teológico.
162 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CLLI.BRAR El SEÑOR
usos antiguos presbiterales de Roma poco sabemos) se extendió, el rito de

las ofrendas también se extendió, a veces de una forma muy poco auténti-
ca231, a las otras iglesias, incluso a las pequeñas comunidades presbiterales.
8. LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO POR PARTE DEL SACERDOTE
Fue, pues, en la Alta Edad Media y en el marco de la liturgia papal la cos-

tumbre de incorporar una procesión de ofrendas en el interior de la liturgia
eucarística y esta procesión pasó posteriormente, de alguna manera, de la
liturgia papal a las liturgias presbiterales.
En los siglos posteriores, esta vez en la liturgia presbiteral (sobre todo en

las Galias), nació otro ofertorio: esta vez no era el pueblo quien ofrecía sus
dones a los ministros sino el celebrante quien ofrecía a Dios el pan y el
vino que luego serían consagrados. Este segundo ofertorio complicó más
aun la visión clara de la Eucaristía. Pero este problema, juntamente con
el problema de la realidad teológica del carácter sacrificial de la Misa, los
trataremos más adelante.
9. NEGAR QUE LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO (DEL MINISTRO) Y LA

PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS (DE LOS FIELES) TENGAN CARÁCTER DE OFERTORIO
¿ATENTA CONTRA EL CARÁCTER SACRIFICIAL DE LA MLSA ?
Quisiéramos terminar nuestras reflexiones sobre el verdadero sentido de

la presentación del pan y del vino y de los dones de los fieles (no son el
sacrificio que ofrecen los fieles en la Misa) con una aclaración teológica y
espiritualmente importante. En nuestra ya larga experiencia de clases pro-
fesadas sobre la Eucaristía, algunas veces se nos ha interpretado como si.
al insistir que en la Misa no había una parte que fuera ofertorio sino que
la Eucaristía era sólo Memorial y Acción de gracias. Quizá fue debido a la
poca claridad en las afirmaciones. Lo único que negábamos (y continua-
mos negando) es que el sacrificio cristiano consistiera en ofrecer el pan
231 Poco auténtica, decimos, pues en las iglesias presbiterales no acostumbró a haber
t ni procesión ni casi ofrendas de los fieles sino solo el vestigio del canto de ofertorio y de
la oración sobre las ofrendas.
EL OFERTORIO ( o LOS OFERTORIOS) 163
y el vino u otras realidades. La Eucaristía no sólo es verdadero sacrificio

sino el único sacrificio actualmente agradable a Dios. No es ciertamente un
nuevo sacrificio que se añada al de la Cruz, sino la presencia sacramental
del verdadero sacrificio de Jesús al que la Iglesia se une. La Eucaristía, de-
finirá Trento, es un verdadero sacrificio, aunque un sacrificio no absoluto
sino relativo, es decir, que tiene relación porque hace realmente presente el
sacrificio de la Cruz y Resurrección.
Entre las dos partes constitutivas y fundamentales de la Misa -Palabra y

Plegaria eucarística- no puede hablarse de un verdadero ofertorio. Ni la
antigüedad, ni el Misal de Pablo VI dan nunca a estos gestos el nombre
de ofertorio. Las oraciones medievales intercaladas en este momento en
la liturgia romana son un problema muy ajeno al de si la Misa es o no es
sacrificio.
Pero, hay que reconocer que la verdad dogmática de que la Misa es un

verdadero y propio sacrificio ha influido a revalorizar equívocamente la
presentación de los dones como si éstos fueran ya el sacrificio que el pueblo
ofrece a Dios. La unión de los fieles al sacrificio de Cristo, que tan exacta-
mente recuerda Sacrosanctum Concilium (n. 48), se ha querido ver a veces
tanto en la presentación de las ofrendas por parte del pueblo como en las
acciones del sacerdote antes de iniciar la anáfora. Sobre todo en ello influ-
yó la respuesta a la monición medieval Orad, hermanos. A este propósito
nos parecen un poco llamativas las formulas de Orate fratres, (a nuestro
juicio, exageradamente revalorizadas ya por el Movimiento litúrgico y más
recientemente por el Misal de Pablo VI). La visión y vivencia espiritual
de estas fórmulas han acrecentado la interpretación de este momento de
la Misa como ofrecimiento del sacrificio cristiano232. Subrayar esta moni-
ción y los gestos medievales del ministro nos sitúa realmente muy lejos de
la exacta y teológica exhortación conciliar de: "Que los fieles aprendan a
ofrecerse a si mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo el sacerdote
sino conjuntamente con él" (Sacr Conc n 48) es decir acentuar la viven-
cia sacrificial de la Eucaristía cuando el Señor hace realmente presente su
sacrifico de la Cruz a través de las especies del pan y vino consagrados La
participación en el ofrecimiento del sacrificio en este texto del Vaticano II
232 En el Misal de Pío V estas fórmulas se decían aun en voz secreta (Ritus Servandus
Vtl, 7).
164 VIVIR LA EUCARISTÍA Q l T NOS MANDO CELEBRAR EL SEÑOR
se vincula al Cuerpo y Sangre de Cristo, no a un momento previo -prepara-

ción de las ofrendas- como parece surgirse en el texto citado.
Capítulo XI
LOS CUATRO OFERTORIOS DE LA MISA.

LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS
1. CUATRO PARTES DE LA MlSA A LAS QUE SE LES DA, A VECES, Y ALGO EQUÍVO-
CAMENTE UN CIERTO SENTIDO DE OFERTORIO
El título que encabeza este capítulo puede parecer un tanto extraño a mu-
chos lectores. ¿Cuatro ofertorios en la Misa? Más extraño aún, si cabe,
teniendo presente que en el último capítulo manifestábamos una innegable
reticencia a dar el nombre de ofertorio a aquella parte de la Misa en la que
de hecho propiamente lo que se realiza es preparar el altar y los dones para
la Eucaristía. Afirmar, ahora, que en la Misa hay hasta cuatro ofertorios ¿no
es por lo menos un tanto desconcertante?
Y no obstante, analizando la estructura actual de la Misa romana, nos en-

contramos con que hay cuatro momentos de la celebración que tienen el
sentido -e incluso fórmulas- que parecen aludir a un ofertorio. Por orden
cronológico (no ciertamente de importancia) estas cuatro partes ofertoria-
les {ofertorios) son:
1. la procesión de las ofrendas (los fieles ofrecen sus dones);
2. la presentación del pan y del vino por parte del sacerdote (el celebrante
presenta u ofrece233 los dones que servirán para la Eucaristía);
3. el relato de la institución-sobre todo las palabras de la consagración-,

que tienen sentido de oblación (el sacerdote con ellas actualiza el
ofertorio u ofrenda que Cristo hace de su Cuerpo y de su Sangre en
233 El original latino hace decir al sacerdote offerimus al presentar las ofrendas.
166 VIVIR LA EUCARISTÍA QI_ F NOS M WDO CF.I.EBRAR EL SEÑOR
la cruz: dice en efecto: "Mi Cuerpo entregado" (=ofrecido), "Mi

Sangre derramada = ofrecida) "2M sacrificialmente y por último,
las anamnesis que sigue al relato de la institución en la que el

sacerdote, en nombre de toda la asamblea, ofrece al Padre el Cuerpo
y Sangre de Cristo (nosotros, al celebrar ahora el memorial de la
muerte y resurrección de tu Hijo, te ofrecemos el pan de vida y el
cáliz de salvación").
Analicemos, pues, por orden cada uno de estos cuatro momentos llamados
ofertorios. Empecemos nuestra reflexión por el primero de ellos, la presen-
tación de las ofrendas por parte del pueblo.
2. E L PRIMER OFERTORIO DE DE M I S A ROROMA: LA PROCESIÓN DE DAS AFRENDAS
El primer rito llamado a veces ofertorio que aparece en la liturgia actual de

la Misa romana (no existe un rito paralelo en las liturgias orientales)235 es la
procesión de las ofrendas (no obligatoria). El Misal de Pablo VI dice que.
colocados sobre el altar el corporal, el purificador, el misal y el cáliz, "se
llevan a continuación las ofrendas" y añade "que es de alabar que el pan
y el vino lo presenten (lo ofrezcan) los mismos fieles"236. Es verdad que.
con el fin de recalcar el significado y valor de este gesto como ofertorio.
el referido documento dice a continuación: "Aunque los fieles no lleven el
pan y el vino de su propiedad como se hacía antiguamente237, con este rito
234 La versión oficial italiana explícita aún más claramente -a nuestro juicio exage-
radamente- el significado sacrificial de la expresión bíblico-litúrgica de entregado por
vosotros: "Questo c il mió Corpo offerto in sacrificio per voí\
235 No faltan comentaristas que a veces insinúan la analogía entre la procesión de la^
ofrendas romana y el rito de la Gran entrada en la liturgia bizantina. Esta comparación es
en realidad fruto de un gran desconocimiento del contenido y significado de la Gran en-
trada bizantina. En esta Gran entrada, por una parte, no son los fieles quienes ofrecen sus
dones sino algunos ministros quienes llevan el pan y el vino a la mesa eucanstica y, por
otra parte, ninguna fórmula ni canto de ofrecimiento acompaña dicha procesión.
236 Insttutio General del Misal Romano, edic. 2000, n. 75, edic. 1975, n. 49.
237 Que este gesto se hiciera antiguamente debe matizarse mucho. Antiguamente no
significa ciertamente los tiempos primitivos, ni puede referirse a todas las comunidades
o familias litúrgicas. El adverbio sólo puede aplicarse con certeza a las primitivas Misas
LOS CUATRO OFERTORIOS DE LA MISA. LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS 167
se conserva igualmente su sentido y significado espiritual" (IGMR, id).

Esta explicación, pensamos, es uno de aquellos elementos que sería desea-
ble se corrigiera (Cf. Sacr. Conc. n. 21). De todas formas no se trata aquí
de un rito mandado (en cuyo caso debería obedecerse con humildad) sino
simplemente libre. Sea como sea, tenemos, pues, en el actual desarrollo
ritual de la Misa romana, un primer gesto evidente de ofertorio y una clara
voluntad de significar con este gesto litúrgico la participación del pueblo en
la oblación de la Misa que el Vaticano II ubica en un lugar teológicamente
más exacto y espiritualmente más rico (Cf. Sacr. Conc, n. 48).
Pero este llamado ofertorio ni siempre existió -ni existe hoy- en la mayo-
ría de liturgias. En la casi totalidad de ellas se desconoce esta procesión de
ofrendas en este lugar de la Misa. Si queremos profundizar la teología de
la Misa como ofrecimiento de un verdadero sacrificio debemos seguir otro
camino: poner la atención en primer lugar en los datos fundacionales de la
Eucaristía tal como figuran en el Nuevo Testamento y en la Tradición oral
de la Iglesia. Al examinar estas fuentes nos encontramos con que de esta
procesión de ofrendas no hay la más mínima alusión a una presentación de
dones previamente aportados por los presentes, ni nunca aparece alusión
alguna a un ofertorio previo a la acción eucarística. En todas las descrip-
ciones del Nuevo Testamento se dice únicamente que el Señor tomó el pan,
tomo la copa, y que él, tomándolos, bendijo a Dios y le dio gracias, nunca,
en cambio, se halla ninguna alusión al ofrecimiento del pan y el vino.
La más antigua descripción de la Misa (la Apología de S. Justino, que se

escribe en Roma (aprox.. 150), después de la liturgia de la Palabra, añade
simplemente:
"Al que preside a los hermanos se le presenta pan y una copa de

agua y vino, y que él tomándolos tributa alabanzas y gloria al Padre
del universo por su Hijo en el Espíritu Santo y pronuncia una larga
acción de gracias .
Unos setenta años más tarde la Tradición Apostólica se expresa de una ma-
nera parecida, después de la oración universal se dice:
papales (ss. V-Vl) y algo más tarde a otras (¿pocas?) misas influidas por los ritos papales.
238 RUIZ BUENO, Padres Apologistas Griegos (BAC 116, 256).
"Los diáconos presentan al obispo el pan y el vino y el obispo da

gracias sobre el pan y el cáliz de vino mezclado con agua239. "
Nada, por tanto, durante los primeros siglos, que se parezca ni a una proce-
sión de ofrendas ni tan sólo a un ofrecimiento del pan y del vino por parte
de los fieles o del celebrante.
Es verdad que más tarde los Concilios medievales (algunos incluso de la

Edad Antigua), aluden a que los fieles deben aportar sus dones cuando acu-
den a la liturgia dominical240; pero no aparece ni mucho menos que se tra-
te de un rito litúrgico de presentación de estos dones en el interior de la
misa24', ni de que los dones ofrecidos por los fieles tengan un sentido cul-
tural o sacrificia.. Por el contexto en el que se mueven estas disposiciones
conciliares parece mas bien que se trata de recordar a los fieles la obliga-
ción de que, cuando participan en la asamblea dominica,, deben contribuir
a las necesidades de la Iglesia . En Úñente, por otra parte, se explícita
con frecuencia que los fieles, cuando el domingo acuden a la asamblea y
aportan su contribución materialpara la Iglesia, lo hacen, no en el interior
de la Misa, sino antes de iniciarse el rito sagrado . El sentido de estas
disposiciones es, pues, no el de un ofertorio litúrgico sino más bien de algo
parecido a lo que se pide hoy a los fieles cuando se les recuerda que deben
contribuir con una determinada cuota al sostenimiento de las obras de la
comunidad.
3. UN SEGUNDO RITO DE OFERTORIO: LA PRESENTACIÓN DE LAS OFRENDAS POR

PARTE DE LA ASAMBLEA
Un segundo rito que puede interpretarse como ofertorio de dones (pero no
239 Cf. BOTTE, La Tradition Apostolique, n. 55.

240 A ello parecen referirse también algunos Padres como Tertuliano o san Agustín.
por ejemplo.
241 Tampoco hoy los fieles cuando ofrecen un estipendio para la Misa no lo hacen con
un rito litúrgico explícito ni especial.
242 Como explicamos ya en nuestro anterior comentario (Cf. Liturgia y Espiritualidad
XXXII (2001) 274-276).
243 Cf. Liturgia y Espiritualidad XXXII (2001) 275-276.
LOS CUATRO OFERTORIOS DF. Í-A MISA. LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS 169
del sacrificio cristiano) testimonia con evidencia la existencia de un rito ya

litúrgico de ofrecimiento de dones por parte de los fieles. Inserto inequívo-
camente en el interior de la liturgia de la Misa lo tenemos en los primeros
Ordines romanos (ss. VII - VIII) a los que responden ciertas oraciones pre-
sentes en los antiguos sacramentados romanos. En sus formularios figuran
Misas en las que, antes del prefacio, a veces hallamos dos, a veces tres y
hasta cuatro oraciones. ¿Para qué servían estas oraciones y cómo se usa-
ban? En los manuscritos estas oraciones no van acompañadas de ninguna
rúbrica explicativa de cómo se usaban estos formularios. Sobre ellos se han
hecho muchas hipótesis244 pero de lo que ciertamente no puede dudarse es
que la plegaria que antecede inmediatamente al prefacio sirve inequívo-
camente para concluir la entrega de las ofrendas por parte del pueblo. Los
textos de estas oraciones aluden clara y específicamente al ofrecimiento de
dones por parte de la asamblea. Cuando se compusieron pues estos Sacra-
méntarlos romanos ya existía en Roma el rito de las ofrendas (por lo menos
en las misas papales) y éste figura ya como rito litúrgico incorporado a la
Misa245
4. E L NUEVO RITO DE LA PRESENTACIÓN DE LAS OFRENDAS POR EL PUEBLO DE

ROMA PASA A LAS DEMÁS IGLESIAS LATINAS
Con la propagación de la liturgia romana allende los Alpes entró -no sabe-
mos como ni en que medida- algo246 de lo que, en las Misas papales, eran
244 Algunos opinaron que cuando en el Sacramentarlo hay tres oraciones éstas sirvie-
ron como conclusión a cada una las tres antiguas lecturas (a la manera como se recitan las
oraciones en la Vigilia pascual después de cada lectura). Otros creen más bien que cuando
en una misma Misa hay tres oraciones la primera corresponde a la actual colecta de la
Misa, la segunda la oración conclusiva de la Plegaria universal y la tercera a la oración
sobre las ofrendas. Lo que sí es indiscutible es que la última de estas oraciones correspon-
de a la actual Oración sobre las ofrendas y es la conclusión del rito de presentación de
los dones que en los ss. V-VI ciertamente ya se ha introducido en las Misas estacionales
del Papa.
245 Al principio (así aparece en el Ordo Romanus I) la entrega de las ofrendas se hace
discurriendo el ministro por los diversos lugares de los fieles, pero pronto son los fieles
quienes se acercan procesionalmente al altar y así la entrega de los dones se convierte en
la procesión de las ofrendas.
246 Decimos algo parecido al rito de las Misas papales a las de allende Roma (o a las
mismas presbiterales de Roma), por el testimonio de los misales medievales, se conserva
las solemnes procesiones de entrada y de ofrendas. Esta nueva liturgia im-

portada de Roma y asumida progresivamente en las Galias, en España y er.
las demás Iglesias occidentales fue remplazando las antiguas liturgias loca-
les. Pero esta nueva liturgia importada se da a conocer siempre a través de
los relatos de la Misa papal (este hecho es muy importante), nunca se rela-
tan las Misas presbiterales de las pequeñas iglesias de Roma (de las que nc
sabemos nada de como se desarrollaban). Vemos difícil que estas humildes
celebraciones tuvieran nunca, como la Misa papal, procesiones de entrada
y ofrendas247. El rito de las ofrendas de dones es cada vez más disminuido2"
(casi siempre reducido al canto o simple recitación por el mismo celebrante
de las antífonas y de las oraciones conclusivas de estos ritos). En cuanto a
la procesión de ofrendas en concreto en algunas pocas ocasiones unos po-
cos fieles o clérigos con dones más simbólicos que reales llevaban al altar
algunos elementos, v. gr. unos cirios. Es así, creemos, que las procesiones
de entrada y de ofrendas acabaron por formar parte del esquema habitúa!
de todas las Misas romanas (solemnes y rezadas, celebradas imitando algo
-el canto de la antífona y la oración sobre los dones- de lo que los Ordine-
papales relataban sobre la entrega de ofrendas).
La lectura atenta de los diversos Ordines Romani249 (y de otros documento^

posteriores) personalmente nos lleva a la casi convicción (difícil cierta-
mente de probar por lo escaso de documentos que han llegado hasta nues-
tro tiempo) que el rito litúrgico de la presentación de dones ubicado er,
la palabra ofertorio pero el rito parece reducirse al canto o lectura de la antífona que lle-
va este nombre. En algunas ocasiones (v. gr. en las Misas exequiales o muy festivas de
muchos lugares) se conserva un vestigio de una procesión con dones... pero muy proba-
blemente es sólo un deseo de realizar lo que la difusión de los Ordines papales relataban
de la Misa papal.
247 Allende los Alpes no pasa ninguna descripción de las sencillas Misas presbiterales
que por ello ignoramos como se celebraba la Eucaristía incluso en las iglesias de Roma.
Los peregrinos únicamente se interesaban por las liturgias papales y, regresados a sus igle-
sias, la imitaban como podían; de aquí que se incorporaran a la Misa presbiteral incluso
el canto de entrada o el canto de la procesión de ofrendas y si era posible una pequeña
procesión de ofrendas.
248 Decimos cada vez mus disminuido porque de hecho, fuera de las Misas estaciona-
les, creemos que la procesión de las ofrendas tiende progresivamente a reducirse a sólo el
canto del ofertorio y la oración sobre las ofrendas.
249 Digamos, una vez para siempre, que los Ordines Romani son descripciones medie-
vales de la Misa y de otros oficios litúrgicos.
LOS CUATRO OFERTORIOS DL: LA MISA. LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS 171
el interior, y como parte de la liiurgia eucaristica, pasa (pero sólo quizá •

teóricamente) en algunas explicaciones populares sobre todo y a partir de
la Baja Edad Media, a formar parte del Ordinario de la Misa, tanto solemne
como presbiteral o incluso rezada y sin ministros ni pueblo, con intensida-
des diversas y casi siempre más como ceremonia que como gestos verda-
deramente significantes.
Con rigor histórico hay que reconocer que, a pesar de la divulgación por
toda la Iglesia latina de los ritos del ofertorio, la procesión de las ofrendas
como tal, no pasa de ser un rito:
I a) tardío en su origen (ss. VI-VII);
b) seguramente realizado sólo en algunas pocas Misas;
c) que muy pronto decae su pleno sentido y en la casi totalidad de

celebraciones sólo queda como órgano-testigo (a través del canto
del ofertorio y de la oración sobre las ofrendas, no de la presen-
tación real de los dones que fue el rito donde nació en la Misa
papal);
d) que nada parecido a este rito se encuentra en las demás familias

litúrgicas250.
La procesión de las ofrendas, por tanto, no es un elemento que forme parte

del esquema fundamental de la Eucaristía del Señor251; sino un gesto que,
incluso en las Misas papales muy pronto decae. En las pocas Misas que se
250 La Entrada solemne con el pan y el vino de la liturgia bizantina (llamada la Gran
Entrada) y la procesión análoga del antiguo rito galicano no tienen nada que ver con la
procesión y entrega de dones. Ni son los fieles sino los ministros quienes aportan el pan y
el vino, ni hay alusión a "ofrecer" estos elementos. Esta Entrada solemne deriva más bien
del gesto simple de Justino o la Tradición Apostólica; concluida la liturgia de la Palabra
los diáconos llevan pan y vino (Cf. n.3).
251 Desde un punto de vista tanto teológico como sobre todo espiritual no resulta, pues,
correcto presentar la celebración como formada por tres bloques: Ofertorio, Consagración
y Comunión: el verdadero ofertorio se halla en la anáfora. El Vaticano II y el Misal de
Pablo VI dividen la Misa en dos bloques: Liturgia de la Palabra y Liturgia de la Eucaristía
(Cf. Sacr. Conc. n.56;IGMR,n.28 (edic. 1975. n. 8).
172 VIVIR LA EUCARISTÍA QIT VOS \ i \ \ D ( í ChLEBRAR El. SEÑOR
conserva ya no es el pueblo quien presenta sus ofrendas sino únicamente

algunos personajes importantes quienes lo realizan en una ceremonia más
vistosa que con verdadero contenido.
Es interesante notar, por otra parte, que, en el interior de las antiguas Mi-
sas papales, la procesión de las ofrendas, de hecho, llega a ofuscar (¿y a
suprimir?) dos de las partes más importantes de la celebración: la homilía
y la Oración universal, gestos que son partes integrantes de la celebración
eucarística, presentes en todas las liturgias cristianas excepto en la romana.
en la que parece que muy pronto desaparecen252.
La presentación de los dones253 -el llamado posteriormente ofertorio-, aun-

que disminuido y reducido pronto a simple ceremonia, va cobrando cada vez
más relieve tanto en la celebración como sobre todo en algunos comentarios
espirituales más tardíos. En ellos que se explican cada vez más como si en
este rito se tratara de la verdadera oblación o sacrificio (de aquí la palabra
252 En cuanto a la Oración universal no deja de ser llamativo que cuando la Misa ro-
mana pasa más allá de los Alpes, para sustituir los antiguos ritos autóctonos (Hispánico.
Galicano... ) conserva, con todo, aunque bastante degradados, dos ritos tradicionales \
populares, desaparecidos en la Misa papal: la homilía y la Oración universal (esta última.
en Francia a través de las conocidas Priéres de Próne; en España a través de los Rituales
u Ordinarios diocesanos, usados por lo menos, hasta el s. XVI). Estas Preces no desapare-
cen del todo hasta los ss. XIX-XX, convertidas en una serie de Padre nuestro por diversas-
intenciones presentes en muchos rituales diocesanos para ser recitados en las Misas domi-
nicales antes de la preparación de los dones (precisamente en el mismo lugar que ocupaba
la antigua Oración universal). En cuanto a la homilía llama también la atención que en
las colecciones de patrísticas, abundan las predicadas por los Padres y Obispos de las di-
versas Iglesias de Oriente y Occidente, mientras casi no hay predicaciones de los obispos
de Roma. En la tan abundante colección editada por MIGNE apenas figuran escritos de
los obispos de Roma (S. León Magno y san Gregorio Magno son casi los únicos papas
que figuran). Tampoco en los Ordines Romani se cita nunca ni la homilía, ni la Oración
universal que siempre aparecen en cambio en las demás liturgias de Oriente (e incluso de
Occidente) La solemne y prolongada recogida de las ofrendas influyó probablemente en
la supresión de la homilía y de la oración universal Cuando la Misa papal (simplificada!
fue adaptándose en las demás Iglesias occidentales de Europa en la misma ya se había
olvidado la Oración universal por más aue se tratara de una parte bastante más antigua
importante y común de todas las Iglesi'is
253 Tanto cuando ésta presentación consiste en las ofrendas del pueblo como cuando.
más tarde, desaparecidwa totalmente la procesión de ofrendas, la presentación se convier-
te en el ofrecimiento del pan y del vino por parte del sacerdote a Dios.
LOS CUATRO OFERTORIOS DE LA MISA. LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS 1 77
ofertorio que va titulando esta parte). La Iglesia, se explica con frecuencia en

este tiempo, en el ofertorio ofrece a Dios su sacrificio que aparece práctica-
mente como acción paralela al verdadero sacrificio eucarístico254.
Con esta inflación del ofrecimiento de dones, (de la asamblea primero, del
celebrante más tarde) la anáfora, con el verdadero ofrecimiento del sacrifi-
cio del Cuerpo y Sangre del Señor, quedó cada vez más opaco e inadvertido
para el pueblo el verdadero y único sacrificio cristiano, actualizado por la
Eucaristía, frente a la solemnidad y subrayado del rito de las ofrendas. El
gesto de las ofrendas pasa a llamarse popularmente ofertorio de la Misa
(en los antiguos libros romanos y nuevamente en el Misal de Pablo VI la
palabra ofertorio se aplicaba únicamente al canto que en la liturgia romana
acompañaba las Misas papales -y más tarde en todas las del rito romano- la
procesión de las ofrendas). Mientras tanto el ofrecimiento del verdadero y
único sacrificio cristiano, sacramentalmente presente en la anáfora -espe-
cialmente en la consagración- pierde casi todo su relieve como ofrecimien-
to del Cuerpo y Sangre del Señor. No puede olvidarse que, en Roma, desde
hacía siglos la anáfora se recitaba en voz secreta y era difícil que el pueblo
advirtiera el fuerte significado sacrificial del Canon Romano: "Haciendo el
memorial de la Muerte y Resurrección de tu Hijo te ofrecemos la Víctima
pura, santa e inmaculada, Pan de vida eterna y Cáliz de eterna salvación."
5. ¿ A QUÉ SE DEBE LA POPULARIDAD Y EL ARRAIGO DEL RITO DE LAS OFRENDAS EN

LA M I S A ROMANA?
Puede sorprender el empuje con que, en Roma, el gesto de las ofrendas y

sus formularios nacen, se arraigan, se solemnizan y luego {teóricamente
por lo menos) se propagan a otras iglesias. A pesar de tratarse evidentemen-
te de ritos, en sí mismos marginales -por no decir equívocos con respecto
a la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor- la presentación de las
ofrendas, en las liturgias latinas, llega a convertirse casi en el ofertorio de
la Misa por antonomasia. En ninguna otra liturgia se ha desarrollado un rito
de este tipo ni con este significado, por lo menos con la vitalidad que ha
tenido (¿y tiene?) en la Misa romana.
254 En Trento algunos Padres ya notaron este deficiencia teológica y pidieron subsana-
ra... pero terminado el Concilio parece que nadie recordó esta grave deficiencia.
174 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CELEBRAR EL SLNOR
Con la aparición y fuerte subrayado de la liturgia de las ofrendas nos si- |

tuamos ciertamente muy lejos de las valientes expresiones de los primeros
escritores cristianos para quienes Dios no quiere ni dones, ni libaciones, ni
ningún objeto material como ofrenda o sacrificio. Nosotros, los cristianos.
decían los antiguos Padres Apologetas, no tenemos ni templo ni altar25'": I
la Nueva Ley no conoce ninguna ofrenda, obra de los hombres256. El úni- |
co signo exterior de entrega sacrificial, infinitamente superior a todos los
sacrificios paganos e incluso judíos, para los antiguos cristianos, es la re- I
presentación sacramental de la entrega sacrificial del Cuerpo y Sangre del J
Señor, que Cristo hace actual, bajo los signos de un pan roto y de una copa
llena de vino y agua.
Con la visión antigua de la celebración eucarística queda imposibilitado todo

equívoco de mirar la celebración eucarística como ofrenda de los dones del
pan y del vino y excluida toda posibilidad de ver en estos dones, la oblación
de la comunidad a Dios, a la manera como luego aparecen ya en muchas de
las antiguas oraciones romanas sobre las ofrendas, presente incluso en no
pocas oraciones de los mismos Sacraméntanos romanos antiguos. Los dones
materiales que los fieles han aportado y a los que aluden la mayoría de las
oraciones sobre las ofrendas del rito romano257 aparecen en estas oraciones
como si estuvieran por encima de la verdadera ofrenda eucarística -la del
Cuerpo y de la Sangre del Señor- como si ellos constituyeran la verdadera
ofrenda del pueblo cristiano. Según muchas de estas oraciones son los dones
aportados por los fieles -no la ofrenda eucarística- los que llevan a perfec-
ción los sacrificios de la Anttgua Allanza; ;on estos dones del pueblo la obla-
255 Cf. Minucio Félix, Octavius.c. 32, 1 CSEL 2,45; Tertuliano De Spectt c. . 3 , CSEL
20,15.
256 Cf. Carta de Bernabé, 2, 6.
257 Es interesante subrayar que en los textos originales latinos de las Oraciones sobre
las ofrendas el verbo en el que se alude a los dones que ofrecen los fieles aparece en tiem-
po verbal pasado por lo que no resulta fácil aplicar el ofrecimiento a la acción eucarística
que seguirá; no se dice, por ejemplo, lo que tus fieles ofrecen (con posible alusión a la ac-
ción eucarística que seguirá) sino "lo que tus fieles han ofrecido" con necesaria aplicación
al pan y vino ya aportados. Es también interesante advertir que las versiones generalmente
han traducido estos verbos en tiempo presente; sin duda los traductores hicieron el cambio
del tiempo verbal probablemente sin advertirlo para adaptar la oración a una teología más
correcta del sacrificio eucarístico.
LOS CUATRO OFERTORIOS DF. LA MISA. LA PROCLSIÓN DE LAS OFRENDAS 175
ción que ofrece cada uno en honor del Señor5* -no el memorial eucarístico
del Señor- lo que constituye la causa y motivo de que el pueblo se sienta
satisfecho porque estos dones colman el altar del Señor259.
¿De donde viene el hecho de que los fieles, sobre todo en Roma, empiecen
a ver la realización del sacrificio cristiano casi más en la entrega de las
ofrendas que en la oblación del Cuerpo y Sangre del Señor que se realiza
en el interior de la anáfora? La respuesta a este interrogante, la razón de
este cambio de enfoque, arranca probablemente de la paganización26()del
ambiente que, con la paz de Constantino, se va infiltrado progresivamente,
incluso en el mismo interior de la Iglesia, sobre todo en la gran Roma261.
Los nuevos cristianos, nacidos en un imperio oficial y civilmente cristiano,
conocieron menos que sus antecesores, que vivieron su cristianismo en un
ambiente de persecuciones y dificultades, la originalidad del cristianismo
(y consiguientemente del sacrificio eucarístico radicado en la pascua del
Señor más que sus ofrendas). Por ello seguramente tendieron a asimilar
su sacrificio personal a las ofrendas de las religiones y se inclinaron a ver
y a valorar más sus dones y aportaciones personales que a contemplar la
salvación gratuita que se deriva del sacrificio de Jesús. El valor (incluso
material) de sus ofrendas les impresionaba más que la Acción de gracias
contemplativa de las obras de Dios, especialmente la Pascua de Cristo, de
su entrega sacrificial en la cruz re-presentada en el sacramento eucarístico.
Es seguramente a través de esta descristianización ambiental como, pro-
gresivamente -y casi sin advertirlo- como germina y crece el prestigio del
ofertorio y de sus ritos mientras decae y se desvaloriza la centralidad de la
Plegaria eucarística que acaba por recitarse en voz secreta, sin relieve y casi
como simple apéndice del gran ofertorio que realiza ahora la asamblea con
la presentación de sus dones y ofrendas.
258 Oración sobre las ofrendas del domingo XIV del Tiempo ordinario.
259 Oración sobre las ofrendas de la solemnidad de S. Juan Bautista.
260 O por lo menos la débil evangelización de las nuevas Iglesias (por ello más religio-
sas que propiamente cristianas).
261 Téngase presente que cuando en Roma se escriben los primeros formularios euco-
lógicos (los Libelli Missarum) de los que se tomarán después las oraciones para los Sacra-
méntanos, el Imperio es ya oficialmente cristiano, desde hace más de un siglo, y el Papa
es en la antigua ciudad imperial el personaje quizá más importante incluso civilmente. La
procesión de las ofrendas para el Papa es. pues, un acto relevante y solemne.
Capítulo XII
LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS
1. ORIGEN DE LA ORACIÓN ROMANA SOBRE LAS OFRENDAS
Como hemos visto, el rito de la procesión de las ofrendas incorporada en el

interior de la liturgia eucarística, al principio fue un rito propio y exclusivo
de las solemnes Misas estacionales del Papa. Pero ese rito -o quizá única-
mente el canto (ofertorio que lo acompañaba) se fue introduciendo, a través
de los manuscritos que copiaban los ritos y cantos de las Misas papales, en
las celebraciones más solemnes de Roma y de las otras Iglesias (Monaste-
rios y Catedrales) de los territorios que iban adaptando la liturgia romana.
Sobre todo la oración sobre las ofrendas que concluía el rito de la proce-
sión de las ofrendas, que es el elemento más antiguo y literariamente más
destacado del rito de las ofrendas, a través de los manuscritos que se iban
copiando, pasaron (¿pronto?) de las Misas papales a las demás Misas del
rito romano incluso a las Misas privadas. Es así como la oración sobre las
ofrendas empieza a formar parte del esquema habitual de la Misa romana,
y llega incluso a incorporarse en las sencillas Misas presbiterales262 aunque
en ellas no hubiera ni procesión ni ofrendas.
Estas oraciones sobre las ofrendas, nacidas como conclusión de la entrega

de los dones en la Misa papal, se trasmitieron, a través de los Sacraménta-
nos medievales copiados sin cesar, en las iglesias latinas por todas partes
en las nuevas liturgias ya romano-galicanas, se propagaron, a partir del s.
VIII y aparecen luego también en los misales posteriores. Un gran número
de estas oraciones continúan conservando el mismo tenor de ofrecimiento
262 Las maneras de celebrar la Misa del Papa se hicieron populares, seguramente a
través de las peregrinaciones al sepulcro de S. Pedro y, adaptadas a las posibilidades de
iglesias menores, arrinconaron progresivamente los anteriores modos de celebrar la Eu-
caristía de las demás comunidades, incluso en los títulos romanos (pequeñas iglesias de
la Ciudad Santa) que anteriormente no conocían la entrega de las ofrendas por el pueblo.
178 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR L;L SEÑOR
de dones con que fueron redactadas y así aparecen aún en el actual de Pa-
blo VI, a pesar de que, por su contenido, han dejado de tener aquel pleno
significado que tuvieron en las solemnes Misas estacionales del Papa263.
Como ejemplo claro de la finalidad que tuvieron estos textos en su origen
(entrega de dones) y de cómo corresponden muy poco a lo que la Iglesia
primitiva había recibido del Señor y a lo que enseña la Iglesia y define
Trento sobre todo el contenido del sacrificio eucarístico como presencia
sacramental de la ofrenda de Cristo en la cruz (la Iglesia celebra en la Eu-
caristía el memorial de la muerte y resurrección del Señor). Podemos citar.
como ejemplo, tres textos de Oraciones sobre las ofrendas que figuran aún
en nuestro Misal:
Domingo XVI del tiempo ordinario
Oh Dios, que has llevado a la perfección del sacrificio único (el de

Jesús en la Cruz-Resurrección) los diferentes sacrificios de la antigua
alianza, recibe y santifica las ofrendas de tus fieles (¿es este el sacri-
ficio cristiano?), como bendijiste la de Abel, para que la oblación que
ofrece cada uno de nosotros2''4 en honor de tu nombre sirva para la
salvación de todos.
Domingo XXIV del tiempo ordinario
Sé propicio a nuestras súplicas, Señor, y recibe con bondad las ofren-

das de tus siervos, para que la oblación que ofrece cada uno265 en
263 Sería realmente difícil pretender que las antiguas Oraciones sobre las ofrendas.
escritas para concluir un rito que hoy casi nunca se realiza (la solemne y prolongada re-
cogida de dones), redactadas con un trasfondo lejano, tanto de lo que es objetivamente la
Eucaristía en las fuentes como de lo que la teología posterior explica sobre la naturaleza
(re-presentación sacramental del misterio pascual, no simple ofrecimiento de nuestros
dones) pudieran recitarse traducidas literalmente en las celebraciones actuales (Cf. más
abajo, la nota sobre el cómo de hecho se han vertido muchas de estas oraciones en las
versiones modernas).
264 La expresión latina hace más claro aún que se trata de la ofrenda que cada uno
aporta como personal, no del ofrecimiento de la Eucaristía como tal: ut quod singuli ob-
tulerunt... cunctis proficiat.
265 La expresión latina de este texto es semejante a la anterior y tiene también clara
referencia al ofrecimiento personal de las ofrendas, no a la Eucaristía: "oblationes famulo-
rum tuorum benignus asume ut quod singuli ad honorem tui nominis obtulerunt...".
LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS 1 79
honor de tu nombre sirva para la salvación de todos (estas ofrendas '

¿son lo que cada uno, en la procesión, ha llevado al altar o lo que los
fieles, unidos a Cristo, ofrecen en la anáfora, como el único sacrificio
cristiano como definió Trento?).
Misa de San Juan Bautista
Colmamos de ofrendas266 tus altares, Señor,

para celebrar dignamente
la natividad de san Juan Bautista;
Porque él proclamo que el Salvador del mundo ya estaba cerca
y lo mostró, ya presente, entre los hombres.
En el Ordo Romano I (s. VII) tenemos una descripción muy completa del
rito de las ofrendas. Pero en este Ordo más antiguo aún no hay propiamen-
te procesión para la entrega de los dones; es el mismo Papa y los demás
ministros quienes discurren por la basílica recogiendo los dones. El Papa
se dirige primero al Senatorium (lugar donde está la alta nobleza romana),
luego, al pasar delante del altar, recoge las oblaciones de los dignatarios
eclesiásticos, y finalmente las de las matronas aristócratas. Esta aportación
de ofrendas va acompañada de un canto propio (antífona del ofertorio) y
termina con una oración del Papa (oración sobre las ofrendas)267.
Así se llega al rito completo del ofertorio romano, rito ahora autóctono en
cierta manera y compuesto pronto de tres partes (procesión, canto y oración
conclusiva), y semejante en su estructura a otros dos ritos, añadidos en esta
misma época en la Misa romana: el rito de entrada y el rito de comunión268.
266 Evidentemente en este texto hay referencia a los abundantes dones colocados en
diversas credencias auxiliares {altaría, no altare) de cuya existencia en la basílica de S.
Pedro hablan las fuentes: Tua, Domine, muneribus altaría cumulamus.
267 En vistas al desarrollo progresivo del rito cabe señalar que según el Ordo Romanus
XV (s. VIII) parece que el Papa, colocadas las ofrendas sobre el altar, ora aún en secreto
y posiblemente con una oración mental (¿"secreta?", como la titulan muchos sacramén-
tanos) quizá aún espontánea.
268 Evidentemente nos referimos no a la comunión en sí misma -que es una parte de
la Misa de institución divina y consecuentemente presente en la celebración desde los
orígenes- sino al ritual tripartito en el que la sitúa ahora la misa papal -procesión al altar,
canto durante la misma y oración conclusiva que es ciertamente posterior.
180 VIVIR LA EUCARISTÍA QL'E NOS M W D O LLI.tBRAR F.L SEÑOR
Z. olGNIFICADO Y LIMITACIONES DE LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS QUE CON- i1

CLUYE LA EVENTUAL PROCESIÓN DE DONES POR PARTE DE LOS FIELES Y/O LA PRE- 'j
SENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO POR PARTE DEL CELEBRANTE |
i
Situar el rito de la presentación de las ofrendas y desentrañar el significa-
do y contenido que pueden tener las oraciones con las que se concluye el >
rito en el contexto eclesial del Imperio Romano269 en el que nació, puede
!
iluminar y clarificar el difícil problema del significado exacto de esta
parte de la Misa que aún hoy muchos interpretan de modo poco correcto |
como si fuera el signo mayor de la participación de la asamblea en el
ofrecimiento del sacrificio eucarístico. Esta ambientación histórica puede
también ser de gran ayuda para situar y vivir de manera espiritualmente
rica y correcta esta parte de la Misa -es ello lo que pretendemos princi-
palmente en este apartado- de tal modo que los ritos del llamado ofertorio
ocupen el lugar, más bien humilde y secundario, que les corresponde y
no ofusquen la primacía de la acción de Cristo a la que los fieles deben
unirse, acción de Cristo que constituye ciertamente el centro y culmina-
ción de la Misa.
Muchos seguramente ignoran -y conviene se sepa- las dudas que surgieron

en los días de la reforma postconciliar del misal sobre el conjunto de los ritos
de la preparación de la mesa eucarística y muy en concreto sobre el conteni-
do de las Oraciones sobre las ofrendas. Estas antiguas oraciones son textos
latinos literariamente muy bellos, como hemos recordado ya más arriba (la
mayoría de ellos fueron compuestos por autores que conocían aún el antiguo
latín con su cursus clásico). Estas oraciones, de la misma categoría literaria
que las otras dos oraciones presidenciales paralelas (Colecta y Oración de
después de la comunión) y que nacieron en Roma, más o menos al mismo
tiempo que ellas. Se trata de piezas que se distinguen por la belleza de su latín
y la elegancia de su cursus. Pero el contenido teológico de algunas de ellas
presenta algunas dificultades conceptuales serias. De aquí que durante los
trabajos surgieran algunas controversias entre los miembros del Consilium y
269 El hecho de que el solemne rito de las ofrendas naciera en el momento y en el lugar
precisos en los que la Iglesia, superadas las persecuciones, empieza a gozar del favor del
, Imperio no es ajeno a las formas con las que se desarrolla el nuevo rito precisamente en
la capital del Imperio.
LA ORACIÓN SOBRF, LAS OFRENDAS 18 1
los peritos consultados en el momento de organizar el Misal de Pablo VI270.
Por una parte, se comprende que la belleza literaria y la antigüedad de estos

textos sedujera a no pocos de los peritos y los inclinara a luchar, a toda cos-
ta, por su conservación; pero, por otra, se comprende también que hubie-
ran quienes manifestaran serios reparos ante la poca exactitud teológica y
la menguada correspondencia del contenido de algunas de estas oraciones
respecto a la auténtica naturaleza del sacrificio eucarístico, y que, por ello,
manifestaran, también con fuerza, el deseo de que se corrigiera el conteni-
do de la mayoría de ellas271 o de que incluso se propusiera la supresión de
esta oración272 y algunos pidieran con insistencia se pasara directamente de
la liturgia de la Palabra y de la preparación material del altar a la Plegaria
eucarística.
En este contexto una seria reflexión sobre el valor y sobre el significado

relativos del conjunto de los ritos de la preparación de los dones -y so-
bre todo del contenido de las Oraciones sobre las ofrendas- puede ser de
gran provecho para captar mejor el sentido exacto del conjunto de ritos
270 Algunos miembro^ del Consilium y algunos de los peritos llegaron a proponer su
eliminación (Cf. V. RAFFA, Liturgia eucarística, Roma, 1998, p. 365).
271 De hecho en la mayoría de versiones -seguramente sin que lo advirtieran los mis-
mos que las prepararon- se cambió el tiempo latino de los verbos: del pasado del original
latino se pasó en no pocas versiones al presente o futuro que figura en los misales en
lenguas vernáculas; así se facilita que la ofrenda de los fieles pueda interpretarse con
referencia a la Eucaristía que se ofrecerá en la anáfora y no a los dones que los fieles han
aportado en la procesión de las ofrendas al que literalmente se refiere el texto latino. El ori-
ginal latino de la oración sobre las ofrendas del domingo XVI del tiempo ordinario dice,
por ejemplo: "Accipe sacrificium a devotis tibi famulis... ut quod singuli obtulerunt..."
(el ofrecimiento está ya pues realizado con las ofrendas); la versión española, en cambio,
traduce:"Recibe las ofrendas de tus fieles... para que la oblación que ofrece cada uno de
nosotros (aquí la oblación puede interpretarse fácilmente en vistas a la Eucaristía que se
ofrecerá en la Plegaria eucarística). Lo mismo ocurre con la oración sobre las ofrendas
del domingo XXIV: "Quod singuli ad honorem nominis tui obtulerunt (verbo en pasado:
el ofrecimiento está ya pues realizado por las ofrendas que han presentado los fieles); la
versión española, en cambio, traduce: "la oblación que ofrece cada uno (verbo en presente:
fácilmente puede aplicarse al ofrecimiento eucarístico).
272 Aún después de la promulgación del Misal de Pablo VI existen reparos contra estas
plegarias. En Alemania, por ejemplo, se ha vuelto a la costumbre de recitar estas oraciones
nuevamente en voz secreta y de componer formularios con un contenido teológicamente
más exacto (Cf. RAFA, o. c. p. 365).
de la Misa y para vivir mejor la Eucaristía que nos mandó celebrar el

Señor como presencia sacramental de su sacrificio en la Cruz. Supuesta,
pues, siempre la plena fidelidada lo que hoy establece el Misal (no son los
peritos quienes pueden modificar la liturgia, son exclusivamente la Sede
Apostólica y sus organismos) conviene hacer un esfuerzo para ensamblar
y equilibrar las diversas partes de la Misa, subrayando y dando la primacía
en las maneras de celebrar a los elementos centrales o de origen divino y
dejando con menos relieve aquellas partes más secundarias, añadidas por la
Iglesia en el curso de los siglos273. Sólo así se logra con plenitud una autén-
tica participación de los fieles en la Eucaristía, centrando esta participación
no tanto en las ofrendas de los fieles como en la presencia sacramental del
Sacrificio que se realiza en la Plegaria Eucarística, sobre todo en el relato
de la institución274.
3. EJEMPLO DE DOS TEXTOS QUE MANIFIESTAN LA AMBIVALENCIA DE LA ORACIÓN

SOBRE LAS OFRENDAS Y DEL RITO DE PRESENTACIÓN DE LAS MISMAS
En vistas a clarificar cuanto venimos diciendo sobre la influencia que ha

tenido -y que tiene aún en no pocos casos- el rito de las ofrendas por en-
cima del núcleo de la acción eucarística que nos mandó celebrar el Señor,
para ayudar a vivir (con plena fidelidad a lo que establece el Misal, pero
también lograr con el máximo sentido teológico el contenido central y de
origen divino de la liturgia eucarística) y para situar mejor cada cosa en su
lugar, quisiéramos aludir, como simple ejemplo, a dos textos de la liturgia
romana: el inicio del Canon Romano y la Oración sobre las ofrendas del
día de la Epifanía.
La Plegaria eucarística es, por su propia naturaleza, la repetición de la

Acción de gracias que hizo Jesús y la presencia sacramental y real de su
sacrificio ofrecido en la cruz. Por ello en todas las familias o liturgias de
Oriente y Occidente esta Plegaria se inicia con frases de acción de gracias
y bendición a Dios (en la liturgia romana este inicio se llama prefacio), eco
de la acción de gracias que el Señor pronunció en la víspera de su pasión.
Este inicio de la Plegaria de acción de gracias, desde muy antiguo (s. V
273 Cf. Sacr. Conc, n. 21.

274 Cf. Instítutio General del Misal Romano, n. 78 (edic. 1975. n. 54).
LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS 183
por lo menos) desemboca, también en todas las liturgias, en el Santo de la *

asamblea. Terminado el Santo las diversas anáforas, tanto de Oriente como
de Occidente, acostumbran a reemprender la acción de gracias, bendición
y alabanza con la expresión Verdaderamente eres Santo, Señor... u otras
semejantes. Pues bien: la Plegaria eucarística propia de la liturgia romana
algo más tardía (el Canon romano) después del Santo, se distancia del uso
común de las liturgias y rompe la ilación; en lugar de proseguir la acción de
gracias con el Verdaderamente Santo, continúa con un exabrupto, poco ló-
gico, de ofrecimiento de los dones aún no consagrados "Te pedimos, Padre
misericordioso... que aceptes y bendigas estos dones, este sacrificio santo
y puro que te ofrecemos..." Diríamos que los fieles de Roma están aún
tan impresionados por la solemne procesión de las ofrendas que, iniciada
incluso ya la anáfora, se olvidan de la Acción de gracias e, ilógicamente,
retornan al tema de los dones ofrecidos por el pueblo y se repiten de nue-
vo los mismos conceptos de la Oración sobre las ofrendas: "Que aceptes
y bendigas estos dones, este sacrificio santo y puro que te ofrecemos..."
Realmente las propias ofrendas presentadas parecen importar más que la
Acción de gracias.
El segundo ejemplo que queremos aducir es el de la Oración sobre las

ofrendas del día de la Epifanía. Esta oración incide en la misma sobre valo-
ración de los dones materiales, aunque procediendo esta vez a la inversa, es
decir: el celebrante, antes de iniciar la Plegaria eucarística (prefacio) recita
una Oración sobre el pan y el vino ofrecidos por el pueblo pero aún no
consagrados y los equipara ya al mismo Cuerpo y Sangre del Señor. Parece
como si la Plegaria eucarística y la misma Consagración aportaran menos
que el ofrecimiento de los dones por parte del pueblo. He aquí el texto de
esta oración sobre las ofrendas, ubicada en el Misal actual en un lugar real-
mente inapropiado (después de la presentación de los dones):
Mira, Señor, los dones de tu Iglesia

que no son incienso, oro y mirra,
sino Jesucristo, tu Hijo,
al que aquellos dones representaban
y que ahora se inmola y se nos da en comida.
El extraño texto de esta Oración sobre las ofrendas se comprende mejor

si se sabe su origen: el rito romano muy probablemente lo copió de una
184 VIVIR I.A EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CELEBRAR EL SEÑOR
oración galicana o hispana, que figura tanto en el Missale Ghoticum275,

como oración Post mysterium, es decir, una de las oraciones recitadas en
el interior de la anáfora, después de la consagración, como ofrecimiento,
por tanto, del Cuerpo y Sangre del Señor presentes ya sobre el altar. Este
texto figura también en el Líber Mozabius Sacramentorum276 como una
de las súplicas de la Oración de los fieles. Ubicada en estos lugares la
oración resulta plenamente expresiva: los dones de la Iglesia del Misale
Goticum (galicano) aparecen parte de la Plegaria eucarística, después de
la Consagración (la plegaria llamada Post Mysterium) y no se refieren al
pan y al vino sino el Cuerpo y la Sangre del Señor presentes ya sobre el
altar; en el Liber Mozabicum Sacramentorum, aparecen sin referencia al
pan y vino sino como una de las intenciones por las que se ofrece el sa-
crificio eucarístico. Pero para el copista romano lo que se ofrece, lo que
tenía verdadero valor a sus ojos, no era ni la Plegaria eucarística ni tan
sólo el hecho de la consagración, sino más bien la realidad del pan y del
vino dones que la Iglesia (los fieles) habían presentado en la procesión
de las ofrendas
4. E L DEVENIR DE LAS ORACIONES SOBRE LAS OFRENDAS CUANDO DESAPARECE LA

PROCESIÓN DE LOS DONES
La oración sobre las ofrendas nació, como hemos visto, como conclusión
del rito de las ofrendas. Su significado original se hace evidente al exami-
nar no pocos de los textos más antiguos de estas plegarias. Pero, al exten-
derse el uso de la oración sobre las ofrendas a todas las Misas, incluso a
aquellas en las que no tenían este rito -cada día más numerosas- los autores
de los nuevos formularios se vieron obligados (seguramente sin darse ni
cuenta) a buscar otro tipo de significado o finalidad de la oración sobre las
ofrendas. Así las Oraciones sobre las ofrendas que podríamos llamar de se-
gunda generación, se entienden en otro significado y tienen otro contenido
y otra finalidad. En lugar de concluir el rito de las ofrendas que ya no es
común277, estas nuevas oraciones, o bien repiten los conceptos del recién
275 MOHLBERG Missale Ghoticum, Herdcr, Roma 1961, n. 88.

276 FEROTIN, Liber Mozarabicum Sacramentorum, col. 88, París 1913.
277 Porque, de hecho, este rito ya no existe, por lo menos habitualmente (muchos Sí-
nodos y Concilios locales se refieren a que se presenten las ofrendas unas pocas veces -dos.
LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS 185
inventado ofertorio del pan y del vino por parte del celebrante, dando a este
gesto un sentido espiritual de ofrecerse a sí mismo (imitando, con frecuen-
cia -cuando se trata de la celebración de un santo- la ofrenda que también
ellos hicieron como oblación de sí mismos)278, o bien preparan la Plegaria
eucarística que seguirá aludiendo, con frecuencia, a la fiesta del santo que
celebró la Eucaristía, o bien son simplemente una nueva colecta de conte-
nido muy parecido a la primera oración de la Misa.
Analizar aquí los abundantes formularios de cada uno de estos diversos

tipos de nuevas oraciones sobre las ofrendas sobrepasaría los límites de
nuestra reflexión. La nueva significación de estos formularios se extiende
rápidamente por todas las Iglesias de Occidente en las que el rito romano
está ya bien arraigado. Y estas oraciones muy pronto, a partir por lo menos
de la época carolingia, continúan usándose con matices de ofertorio del
sacrificio que ofrecen los fieles, según las espiritualidades dominantes de
cada época. Una simple lectura de los formularios que contiene aún nues-
tro actual Misal, descubre fácilmente qué oraciones fueron compuestas en
cada una de las épocas, desde la primera (ss. VII-XI) hasta nuestros días, y
habla por sí sola y descubre al lector los diversos tipos de oraciones sobre
las ofrendas a las que acabamos de aludir.
5. PRESENTAR LA PARTICIPACIÓN DE LOS FIELES CON EL VERDADERO SENTIDO DE LA

OFRENDA DEL ÚNICO SACRIFICIO CRISTIANO
Hoy, gracias a Dios, la convicción teológica de que la Misa es el sacrificio

del Cuerpo y Sangre del Señor, en la que el mismo Señor re-presenta al
Padre su ofrenda hecha una vez para siempre en la cruz y a la que la Iglesia
se une, a través de la Eucaristía, ha arraigado tanto en los pastores como en
los fieles. Pero, a pesar de esta convicción dogmática, tan claramente de-
finida en Trento, en la práctica litúrgica y en la espiritualidad, no significa
desgraciadamente que aún queden muchos resabios que subrayan los ritos
tres, cuatro- al año).
278 El más auténtico ofrecimiento espiritual que los fieles hacen de sí mismos en la
Misa debe ubicarse en el interior de la Plegaria eucarística, no en el ofrecimiento del pan y
del vino (véase en el apartado siguiente, párrafo tercero, lo que decimos sobre el momen-
to y las expresiones más propias para participar y unirnos con lo nuestro al sacrificio de
Cristo que se ofrece al Padre).
186 VIVIR LA EUCARISTÍA QUf- NOS M \ \ I ) ( t CELEBRAR El. SEÑOR
de preparación de las ofrendas como si el pan y el vino fueran la ofrenda u

ofertorio de la Misa.
¡Cuántos fieles aún subrayan, en el momento de disponer el altar, su propio

ofrecimiento en lugar de subrayarlo cuando la Iglesia ofrece el Cuerpo y
Sangre del Señor que están, como verdadera ofrenda eclesial, sobre la mesa
eucarística! ¡Cuántos cantos con expresiones de ofrecimiento se usan aún
mientras se prepara el altar y manifiestan como al ofrecer los dones mate-
riales que se presentan al Señor se ofrecen ellos mismos a Dios! Incluso en
el Cantoral litúrgico nacional figuran, como cantos para la procesión de las
ofrendas o para durante la preparación de la mesa eucarística, textos que
tienen un tras fondo de verdadero ofertorio:
Te ofrecemos el trabajo,
las penas y la alegría,
el pan que nos alimenta
y el afán de cada día.
Te ofrecemos nuestro barro
que oscurece nuestras vidas
y el vino que no empleamos
para curar las heridas279.
Tampoco resultan casi nunca expresivos como ambientación de las accio-

nes de preparar el altar muchos de los textos que el Misal transcribe280 con
el título de Antífona del Ofertorio. ¡Pasar de estas antífonas, a un canto
de contenido ofertorial no ayuda ciertamente a un progreso en la vivencia
de la Eucaristía que el Señor nos mandó celebrar! Cuánto mejor sería, en
vistas a una auténtica y expresiva participación en la Eucaristía como sa-
crificio que el Señor nos mandó celebrar como memorial de su muerte y
resurrección, que la asamblea aprendiera a subrayar espiritualmente las pa-
labras de las anáforas en las que la Iglesia, con énfasis y desde tiempos más
primitivos, ofrece el verdadero sacrificio del Cuerpo y Sangre del Señor!
"7e ofrecemos el sacrificio puro inmaculado y santo, pan de vida eterna y
cáliz de eterna salvación" (Canon Romano), "Al celebrar ahora el memo-
rial de la muerte y resurrección de tu Hijo te ofrecemos el pan de vida y el
279 Cantoral litúrgico nacional, H 5, pp. 90-91.

280 Contra la opinión de muchos peritos consultados en su día.
I.A ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS 187
cáliz de salvación " (anáfora II), "Mientras esperamos su venida gloriosa te

ofrecemos en esta acción de gracias281 el sacrificio vivo y santo " (anáfora
III);"Mientras esperamos su venida gloriosa te ofrecemos su Cuerpo y su
Sangre, sacrificio agradable a ti" (anáfora IV).
Ayudar a que los fieles vivan la Eucaristía como ofrecimiento del sacrificio
de Cristo, presente sobre todo en las fórmulas de la Plegaria eucarística, es
hoy una tarea pastoral urgente. Hay que mejorar y profundizar la práctica
que continúa subrayando la procesión de las ofrendas o la presentación del
pan y del vino por parte del celebrante como si estos ritos constituyeran el
verdadero sacrificio que ofrece la Iglesia y en el que participan los fieles.
Estos dos ritos son secundarios, muy posteriores, desconocidos en el con-
junto de las liturgias cristianas. La aportación del pan y del vino por parte
de losfielespuede servir, como dice el Misall para avivar en los participan-
tes el sentido de su participación; pero nunca es un rito mandado, ni tiene
especial significación directamente relacionada con la Eucaristía que nos
mandó celebrar el Señor, ni es un rito antiguo. Por otra parte, si el rito de
las ofrendas se subraya excesivamente, se corre el riesgo de que resulte en
detrimento del verdadero ofertorio del Cuerpo y Sangre del Señor al que
los fieles deben incorporar su propia entrega282y, en lugar de ayudar, oscu-
rezca la verdadera participación de los fieles en el sacrificio de Cristo.
6. ALGUNAS CONCLUSIONES PRÁCTICAS SOBRE LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS Y

SOBRE EL CONJUNTO DE LOS RITOS DEL LLAMADO OFERTORIO
Como conclusiones prácticas sobre el llamado rito de las ofrendas y sus

diversos elementos, sugeriríamos, entre otras, las siguientes:
a) Evitar, durante la preparación del altar, todo canto que aluda al

ofrecimiento tanto del pan y del vino como de otros dones o acti-
tudes de los participantes (v. gr. los cantos Bendito seas Señor, por
281 Permítasenos subrayar el alto valor de la versión que, una vez por lo menos, llama
a la Eucaristía no solo sacrificio sino también, y como nombre propio, Acción de gracias
En este punto la versión castellana (también la catalana, no así la gallega) supera en ex-
presividad el original latino.
282 Cf. Sacr. Conc. n. 48.
1 88 VIVIR I.A FAJCARISTÍA QUE NOS MANDO CELEBRAR EL SEÑOR
este pan y este vino; Te ofrecemos el trabajo, las penas y las ale-
grías, el pan que nos alimenta...; Te ofrecemos nuestro barro que
oscurece nuestras vidas; Te ofrecemos, este pan y este vino, etc.)
Los participantes deben aprender a ofrecer en la Misa el Cuerpo y
Sangre del Señor y a ofrecerse a sí mismos, no precisamente en el
mal llamado ofertorio, sino, como dice el Vaticano II, cuando ofre-
cen la Víctima inmaculada283, es decir, en el interior de la Plegaria
eucarística (v. gr. cuando el celebrante dice: "Que él -el Espíritu
Santo- nos trasforme en ofrenda permanenee "; "Que congregados
en un sólo cuerpo por el Espíritu Santo, seamos, en Cristo, víctima
viva^).
b) Evitar igualmente todo gesto que aluda a una falsa presentación

de ofrendas como sería, por ejemplo, que algún participante, que
simplemente traslada el pan y el vino en el momento de la prepa-
ración de la mesa eucarística, simulara ofrecer estos elementos.
que ni son verdaderas ofrendas, ni los ofrece el pueblo, ni son
ofrenda del que los lleva.
c) Según el Misal de Pablo VI la Oración sobre las ofrendas puede

cantarse o recitarse. Creemos más expresivo rezar siempre esta
oración más que cantarla. Aunque se trate de una plegaria con la
misma estructura que las otras dos plegarias presidenciales (colec-
ta y oración de después de la comunión) parece que, por su con-
tenido, es mejor no subrayarla, sobre todo porque, situada junto a
la gran Plegaria eucarística, se corre el riesgo de quitar o debilitar
el relieve a esta última plegaria que, ella sí, nos viene del Señor.
Puede recordarse que, en la historia, la oración sobre las ofrendas
casi siempre se ha recitado en voz secreta284. Marcar una fuerte
diferencia al pasar de la Oración sobre las ofrendas (rezada) al
diálogo inicial de la Plegaria eucarística (cantado) es educativo y
ayuda a vivir con mayor intensidad la Eucaristía que nos mandó
celebrar el Señor.
283 Cf. Sacr. Conc,n.48.

284 Asi lo explica ya Amalado en el siglo TX y con el nombre de secreta figura ya en
los más antiguos Sacraméntanos romanos (Vcronense y Gelasiano).
LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRFNDAS 189
d) En el momento de la reforma litúrgica la presencia de la Oración

sobre las ofrendas fue discutida y juzgada incluso por no pocos
peritos, no sólo como inútil, sino incluso como inoportuna porque,
se dijo, expresaba conceptos más bien propios de la Plegaria eu-
carística285.
e) La Institutio General del Misal Romano permite que, cuando hay

procesión de ofrendas, éstas las reciba sea el celebrante sea el diá-
cono (mientras el celebrante espera en la sede hasta que el pan y
el vino estén situados ya en el altar)286. Creemos mucho más ex-
presivo que las reciban el diácono, pues es un rito de preparación
del altar (por tanto diaconal), no un gesto presidencial y se deje
únicamente para el celebrante la ofrenda del Cuerpo y Sangre del
Señor en el interior de la Plegaria eucarística.
f) Debido sobre todo al significado menos claro de las ofrendas, a lo

tardío del rito y a la ausencia de este rito en la mayoría de familias
litúrgicas, creeríamos más educativo reservar el rito de la proce-
sión de las mismas para casos más bien extraordinarios.
g) Durante el rito de preparación de la mesa creemos mejor guardar

silencio (sobre todo en los días ordinarios), o bien tocar música
o que una coral cante (sobre todo en los días más festivos) y no
obligar al pueblo a que cante o se una a los cantos de la coral; un
espacio de descanso y distensión de la asamblea en este momen-
to favorecerá la participación espiritual más activa en la Plegaria
eucarística.
285 Cf. H.B. MEYER, Eucharistie,pp. 343-344; A. ADAM, Die Eucharistiefeier, Her-
der, Freihurg 1991. pp. 63-66.
286 Cf . n 49 (73, edic. 1975, 49). La disyuntiva fue muy discutida por los miembros
del Consilium; muchos abogaron porque figurara solo el diácono para no subrayar excesi-
vamente el rito de las ofrendas.
Capítulo XIII
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO:

LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO
POR PARTE DEL CELEBRANTE
1. E L OFERTORIO DEL PAN Y DEL VINO POR PARTE DEL CELEBRANTE VISTO DESDE
LA HISTORIA
En el capítulo XI indicábamos que actualmente hay en la liturgia romana

hasta cuatro momentos de la Misa que presentan un cierto aire de ofertorio
(procesión de ofrendas por parte del pueblo, presentación de pan y del vino
por parte del celebrante, oración sobre las ofrendas y relato de la Institu-
ción y anamnesia después de la Consagración). De estos cuatro momentos
hemos explicado ya la historia y significado de la procesión de los dones
y de la oración sobre las ofrendas. Estudiemos ahora el significado que ha
i querido atribuirse a las oraciones, bastante más modernas y tardías, con las
l que el celebrante presenta a Dios el pan y el vino.
En las narraciones del Nuevo Testamento no hay nada que aluda, ni si-
quiera implícitamente, a ningún gesto del Señor ofreciendo el pan o el
vino al instituir la Eucaristía en la víspera de su pasión. Los gestos ri-
tuales de la última Cena tienen ciertamente relación con los ritos ju-
díos de la bendición sobre el pan {Qiddush) y sobre el vino (Birkhat-ha-
mazón) sean estos gestos del Señor los de la pascua judía o los de una
cena religiosa más simple287. Estos gestos los cristianos, por mandato de
Jesús, los convirtieron en la bendición (consagración) y ofrecimiento
i
>, 287 Las fórmulas bendicionales del Qiddush y del Birkaht-ha-mazón sobre el pan antes
i de la cena y sobre el vino después de la misma, que aparecen en las fuentes del Nuevo
<l Testamento, tanto si la Cena del Señor fue pascual como si fue simplemente religiosa nada
i contienen que haga referencia a un ofrecimiento previo del pan y del vino a Dios.
i
'l
I
¡1
1 92 VIVIR LA EUCARISTÍA QUF. NOS \ ! . \ N P " ( LL! I3RAR RE SHÑOR
del Cuerpo y Sangre del Señor bajo las apariencias de pan y de vino.
Tampoco encontramos ningún gesto de ofrecimiento del pan y del vino

en ninguno de los textos eucarísticos primitivos. El texto más antiguo de
los ritos de la Misa que poseemos, las Apologías de Justino, dicen simple-
mente que, terminada la Oración universal y el beso de paz, se colocan (no
se ofrecen) sobre la mesa eucarística "el pan, el vino y el agua, y el presi-
dente, con todas sus fuerzas, hace subir a Dios sus acciones de gracias"288.
La Tradición Apostóiica 2íí9narra también como se pasa directamente de
la Oración universal a la Anáfora o Plegaria eucarística290. Más tarde, en
los más antiguos Sacraméntanos (misales) como en el Gelasiano antiguo,
por ejemplo, y en algunos Ordines (explicaciones medievales de los ritos
de la Misa), escritos también de los ss. VII-VIII, tampoco hay ninguna
alusión a que el celebrante recitara oraciones especiales para presentar a
Dios el pan y el vino. El Sacramentario Gregoriano, algo posterior291, obra
que contiene ya una breve descripción del conjunto del Ordinario de la
Misa, dice simplemente que: "proclamado el evangelio viene a continua-
ción el ofertorio292 y la oración sobre las ofrendas. El Ordo Romanus I (de
la misma época), que describe minuciosamente los ritos de la Misa papal,
presenta el mismo cuadro; ninguna oración o fórmula litúrgica con las
que el celebrante ofrezca a Dios el pan y el vino en vista a la Eucaristía.
En todas estas fuentes, después de la Oración de los fieles como fórmulas
oracionales del celebrante, encontramos simplemenee la Oración sobre las
ofrendas (llamada en algunos Sacramentarlos Secreta293 y la bendición de
Acción de gracias (prefacio) que inicio de la anáfora.
Los ritos y fórmulas del ofrecimiento del pan y del vino son, pues, cierta-
288 Apol.I, nn. 65.67.

289 Aprox. 220.
290 Edic. Botte, n.4.
291 (ca.730).
292 La palabra ofertorio en este Sacramentario más probablemente tiene referencia
al canto de la antífona que, en algunas celebraciones, acompañaba la procesión, que a la
entrega de los dones por parte del pueblo que al gesto del celebrante que ofrece los ele-
mentos eucarísticos.
293 Posible alusión a una más primitiva plegaria personal del celebrante en secreto,
como preparación para la anáfora.
L/N NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO.' LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO 1 yj
POR PARTE DHL CELEBRANTE
mente posteriores y nada tienen que ver, al menos directamente, con los •
gestos y palabras de la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor. Estos
ritos pertenecen a aquella categoría de gestos de los que dice la Consti-
tución de la Liturgia del Vaticano II que son "partes mutables, que están
sujetas a cambio y que en el decurso del tiempo pueden y aún deben variar
si en ellas se han introducido elementos que no responden a la naturaleza
íntima de la liturgia"294.
¿Cuál es, pues, el origen de estos nuevos ritos y de estas nuevas fórmulas
del sacerdote ofreciendo el pan y el vino, llamados también posteriormente
ofertorio! Es difícil descifrarlo. Probablemente confluyeron diversas cau-
sas. De hecho los historiadores han presentado algunas hipótesis sobre el
origen de estos nuevos ritos. Parece que tuvieron su origen en las Galias
entre los ss. IX y XI295, sobre todo en las Misas privadas, que en estos si-
glos nacen, se propagan y multiplican; en estas Misas sin asamblea parece
nació este nuevo ofertorio, que se llamó a veces incluso pequeño canon
por su parecido externo y en contraposición al verdadero Canon o Plegaria
eucarística.
Haciendo una síntesis muy breve -y únicamente con la finalidad de clarifi-

car mejor el verdadero significado y el sentido que hoy deben dar los fieles
(ministros y laicos) a los ritos de la presentación del pan y del vino-296 po-
dría reducirse la historia de estos ritos a las siguientes tres etapas:
294 Sacr. Conc., n. 21.

295 Es interesante subrayar que precisamente en estos siglos y concretamente en Fran-
cia (antes que en otros lugares) empezó a no comprenderse el latín de la celebración. A
causa de ello probablemente nacieron también en el país franco las alegorías a veces tan
ridiculas y artificiales. ¿Fue quizá porque el oído no comprendía el verdadero sentido de
la anáfora que, la imaginación se fue construyendo el mundo de las alegorías, totalmente
ajenas al sentido de los textos del Canon que, por otra parte, empezaron a recitarse en
secreto? Contemplar al sacerdote ofreciendo, con gestos (levantar el pan y el vino) los
dones del pueblo, como intermediario de los fieles ante Dios a la manera de los antiguos
sacerdotes de las religiones, era más fácilmente inteligible que ver en el pan y el vino
consagrados el sacramento del Cuerpo y Sangre del Señor que se entregaba al Padre como
sacrificio de acción de gracias por ministerio del sacerdote.
296 Aunque popularmente -y por influencia inadvertida seguramente del Misal en uso
hasta 1970- estos ritos se acostumbren llamar ofertorio, en el misal actual aparece con un
nombre distinto que expresa bien la naturaleza del conjunto de estos ritos: preparación
de los dones.
194 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CfiLEBRAR EL SEÑOR
a) Jesús tomó el pan y, en el cuadro de la bendición judía del Qiddush,

lo presentó en la nueva bendición cristiana, con un sentido cla-
ro de ofrecimiento pro/ético de su Cuerpo (mi Cuerpo entregado
-ofrecido- por vosotros). Luego, al final de la Cena, tomó el cáliz
y lo presentó a los suyos recitando el Birkhat-ha-mazón cristiano,
también con un sentido claramente de ofrecimiento de su Sangre
(mi Sangre derramada -ofrecida en sacrificio- para el perdón de
los pecados). En esta primera etapa no aparece ningún otro vesti-
gio de ofertorio.
b) En una segunda época el pan y el vino empiezan a cobrar una

cierta autonomía, pero aún muy discreta: el rito de colocar es-
tos elementos sobre la mesa eucarística es aún extremadamente
simple: el sacerdote (o el diácono o un ministro) dispone sobre la
mesa eucarística el pan y el vino, sin hacer ningún gesto especial
ni decir ninguna fórmula. Así aparece el rito en Justino (s. II) y en
la Tradición Apostólica (ss. III o IV).
c) En la época romano-franca y sobre todo a partir de los ss. XII-XIV,

históricamente complicada porque la liturgia de Roma se entre-
mezcla con las costumbres quizá cristiana y bíblicamente menos
cultas de los pueblos francos, van naciendo diversas fórmulas y
gestos, casi siempre recitados en secreto por el celebrante, con un
doble matiz: un marcado trasfondo de ofrecimiento individual que
hace el sacerdote (las fórmulas aparecen en singular) y de petición
de perdón por la propia indignidad. Muchas de estas oraciones y
gestos pasan a los misales medievales y de ellos al Misal de san
Pío V e incluso a las explicaciones y justificaciones de los teólogos
escolásticos.
Para la finalidad que perseguimos en este estudio (vivir con máxima auten-
ticidad y fidelidad la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor) no nos
parece necesario (ni oportuno) adentrarnos en la exposición detallada de
estos tres pasos y de las múltiples y diversas hipótesis que los historiadores
han propuesto para explicar el nacimiento de los ritos del ofrecimiento del
pan y del vino por parte del celebrante297. Para nuestro propósito, y como
297 Quien quiera informarse mejor de ello puede consultar en español: JUNGMAN,
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO: LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DLL VINO iy5
conclusión de lo que descubrimos en la historia de estos ritos, baste saber •

y subrayar tres realidades:
1. los ritos de la presentación del pan y del vino por parte del celebrante
son gestos relativamente modernos, muy secundarios y no forman
parte de la estructura fundamental de la Eucaristía que nos dio el
Señor. Como ritos de ofrecimiento del pan y del vino no figuran
tampoco en las liturgias orientales;
2. como consecuencia hay que subrayar que durante el desarrollo de

estos ritos los fieles siempre han permanecido (y, según el Misal de
Pablo VI, continúan permaneciendo) sentados, como si ignoraran lo
que hace el que preside;
3. Pablo VI, como luego veremos, cambió, en parte por lo menos, un

poco el sentido o significación de este rito, a pesar de las reticencias
de la casi totalidad de expertos del Coetus de reforma del Misal.
2. E L OFERTORIO OEL PAN N YEL VINO OISTO OESDE LA TEOLOGÍA EUCARÍSTICA
La Eucaristía es el sacramento del Cuerpo y Sangre del Señor. Más plena o

más explícitamente podría presentarse -así la explican ya algunos escolás-
ticos medievales- como el Sacramento del sacrificio del Cuerpo y Sangre
del Señor, es decir, como el conjunto de gestos y palabras que, por una par-
te, significan y simbolizan y, por otra, hacen realmente presente el Cuerpo
y la Sangre del Señor en su entrega al Padre (esto es mi Cuerpo entregado,
mi Sangre derramada) en humilde obediencia a su voluntad, como sacrifi-
cio de acción de gracias y por la salvación de sus hermanos, los hombres.
La Eucaristía es el instrumento o medio que nos dio el Señor para que su
Iglesia pudiera unirse a la entrega u oblación ("que él nos transforme en
ofrenda" [Anáfora III]; "Dirige tu mirada sobre esta Víctima -el Cuerpo y
Sangre del Señor-... y concede a cuantos compartimos este pan y este cáliz
que... seamos, en Cristo, víctima viva para tu abalanza" [Anáfora IV]).
El sacrificio de la Misa, BAC 68. (Como hay múltiples ediciones es prácticamente inútil
indicar las páginas; consultando el índice de la edición que se tenga a mano fácilmente
encontrara los datos concretos).
196 VIVIR LA EUCARISTÍA Ql. I. V ^ V '.\ "'• : : BR \R F:L SEÑOR
El pan y el vino como tales no entran, pues, en el ofrecimiento; son sim-

ples elementos bajo los que se simboliza y se hace presente el verdadero y
único sacrificio cristiano, la oblación que hace Cristo de su Cuerpo y de su
Sangre al que los fieles se unen ofreciéndose también ellos mismos como
sacrificio junto a Jesucristo. La bella oración de la solemnidad del Cuerpo
y Sangre de Cristo, atribuida a santo Tomás de Aquino, lo expresa también
bellamente:
Oh Dios
(sería mejor decir Señor Jesucristo, ,ues la aclecta as eirige ea Hijo)298
que, bajo un sacramento admirable
(el símbolo del pan y el vino)
nos has dejado el memorial de tu pasión
te pedimos nos concedas venerar (celebrar)
los sagrados misterios (los signos sacramentales) de tu Cuerpo y de
tu Sangre...
Es esta la visión teológica del pan y del vino de la Eucaristía: no unos do-
nes autónomos que se ofrecen en sí mismos, no un ofertorio previo, sino
un símbolo a través del cual se hace presente la única ofrenda agradable
a Dios: la entrega humilde de Cristo en la cruz (el Cuerpo entregado, la
Sangre derramada) que ahora el Señor hace presente bajo la apariencia del
pan y del vino para que la Iglesia se incorpore a su oblación. Por ello la pre-
sentación del pan y del vino no son un ofertorio, sino un rito que es preciso
interpretar teológicamente de manera sobria y correcta299.
298 Así lo traduce el Misal mejicano.

299 Por ello no nos agrada -ni recomendaríamos nunca usar- la fórmula libre, que no
figura en el Misal latino y que fue añadida en los Misales españoles: "Llevando al altar los
gozos y fatigas de cada día dispongámonos a ofrecer el sacrificio." No es que la fórmula
sea incorrecta en sí misma pero no ayuda a subrayar que el momento por antonomasia de
llevar nuestra vida al altar es cuando Cristo entrega su Cuerpo y su Sangre, rito que se
halla en el interior de la Plegaria eucarística cuando se pide "que el (Cristo, cuyo sacri-
ficio está presente en este momento sobre el altar) nos transforme en ofrenda " [Anáfora
III]; "Dirige tu mirada sobre esta víctima (el Cuerpo y Sangre del Señor)... y concede a
cuantos compartimos este pan y este cáliz queseamos, en Cristo, víctima viva para tu
alabanza" [Anáfora IV]). Así lo expone claramente la Constitución de Liturgia del Vati-
cano II: "Aprendan (los fieles) a ofrecerse a sí mismos ai ofrecer la hostia inmaculada".
(Sacr. Conc, n. 48).
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO: I.A PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO \y 7
3. E L OFERTORIO OEL PAN N YEL LINO EN EL LISAL TRIDENTINO DE ESA NÍO O
Al explicar los gestos y las fórmulas con las que el Misal S. Pío V mandaba
realizar los ritos del entonces llamado ofertorio de la Misa no pretendemos
dar una simple nota de erudición histórica; lo que deseamos es exponer el
contexto y la espiritualidad que vivieron (y viven quizá aún muchos) de
los fieles, a través de las enseñanzas que han recibido de quienes fueron sus
formadores. Esta espiritualidad ha pervivido hasta casi nuestros días y con-
tinua ejerciendo su influjo en muchos de los fieles actuales que aprendieron
a vivir la Misa de los citados maestros. Tener claros los conceptos de lo que
realmente significan estos ritos de presentación del pan y del vino podrá
ayudar sin duda a comprender mejor -y a rectificar posiblemente- algunos
matices de las maneras como debe comprenderse y vivir los ritos actuales
de la parte de la Misa que preceden la Plegaria eucarística.
La mayoría de los fieles que hoy participan en la Eucaristía nunca la ce-

lebraron con los ritos anteriores al Vaticano II que vamos a recordar. Por
ello la descripción de aquellos ritos puede parecerles semejantes a los de
cualquier otra época remota: simple erudición o curiosidad histórica. Si
aquí traemos a colación estos ritos y estas plegarias de antes de la moderna
reforma litúrgica no lo hacemos bajo el matiz de erudición histórica, sino
para ayudar a que se capte mejor el más profundo y verdadero sentido sa-
crificial de la Eucaristía.
Por otra parte no puede olvidarse que el Misal de san Pío V ha estado
vigente durante los últimos cinco siglos300. Durante este largo periodo (a
finales del cual nació el moderno Movimiento litúrgico, que tanto insistió
en la profundización de la liturgia) fue esta liturgia de los libros tridenti-
nos, la que vivieron y meditaron los formadores de muchos de los actuales
pastores y fieles. No pocos de estos formadores aún hoy son responsables
de la espiritualidad de muchas de las actuales comunidades cristianas y,
consciente o inconcientemente, trasmiten estas ideas de ofertorio del pan y
300 El misal tridentino se promulgó en 1570 y dejó de usarse a partir de 1970; por ello
es comprensible que muchos (cada vez menos) de los actuales formadores de sacerdotes
y fieles hayan vivido y hecho vivencia en su espiritualidad de las equívocas fórmulas de
ofrecimiento del pan y del vino (de hecho muchos recordatorios de ordenación y primera
Misa hasta hace unos pocos años, tenían la imagen de un sacerdote en el momento de
ofrecer el pan o el vino, como ilustración del ministerio recibido)..
198 VIVIR LA EUCARISTÍA QL'L NOS M W D O CELEBRAR LL SEÑOR
del vino como si se tratara del momento apropiado de ofrecer el sacrificio.
El Misal tridentino fue promulgado en 1570301 y no se remplazó por el de

Pablo VI hasta 1970302. Es en este Misal y en sus ritos y formularios donde
se alimentaron la vida de oración de las comunidades que nos precedieron.
Sus reflexiones acerca de los textos y ritos de aquel misal (incluidos evi-
dentemente los ritos del ofertorio del pan y del vino) aunque hayan sido
substituidos y enriquecidos por la reforma litúrgica del Vaticano II, en su
trasfondo, a veces perviven aún en no pocos pastores y fieles. Seguramente
debido a ello (por lo menos en gran parte) no acaba de lograrse una más
plena adopción de la reforma, sobre todo de su rica visión teológica y es-
piritual ni de lograrse una más plena fidelidad al contenido genuino de los
ritos restaurados por decreto del Vaticano II303. Por mucho que se coloque
la mesa del altar de frente al pueblo, por mucho que los fieles entiendan la
lengua de la celebración, si la visión profunda y teológicamente exacta de
la sacrificialidad de la Eucaristía no se asume, la reforma litúrgica no ha
llegado a su núcleo principal. Y la realidad es que muchas de las ideas del
ofertorio del Misal de san Pío V están vivas, aun continúan influyendo en la
espiritualidad de los fieles y pastores, a pesar de los cambios introducidos
muy explícitamente, por el nuevo misal de Pablo VI3"4.
Las oraciones del ofertorio del Misal tridentino eran siete (en la Misa so-
lemne, con incienso, había aun otras tres); de estas siete oraciones, cuatro
hacían alusión directa al ofrecimiento del pan y del vino, con expresiones
algunas veces que hoy nos parecerían casi escandalosas por cuanto parecen
dar a entender que lo que se ofrece en la Misa, como el sacrificio cristiano,
son el pan y el vino. He aquí algunas, entre otras que podrían recordarse,
de las expresiones más llamativas. El celebrante tomaba, por ejemplo, la
patena con el pan y elevándola con ambas manos lo ofrecía305 diciendo:
Recibe, Padre santo, Dios todo poderoso y eterno,
301 Bula Quo primum de Pío V, de 19 de julio de 1570.

302 Const. Apost. Missale Romanum de Pablo VI (3 de abril de 1969) y subsiguiente
Prot. 166/70 de la C. para el Culto Divino (26 de marzo de 1970).
303 Cf. Sacr. Conc, n. 21.
304 Cf. lo que este Papa afirma en la Constitución Apostólica Missale Romanum.
305 El texto de la rúbrica decía explícitamente ofreciéndola.
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO! LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO 199
esta hostia inmaculada306 que yo, indigno siervo tuyo,

te ofrezco a ti, Dios mío vivo y verdadero307,
por mis innumerables pecados, ofensas y negligencias308
y por todos los aquí presentes
y también por todos los fieles cristianos vivos y difuntos309
para que a mi y a ellos les sirva para la salvación eterna.
A continuación ofrecía310 también el cáliz, diciendo (esta vez en plural por-

que junto al celebrante, elevaba la copa también el diácono):
Te ofrecemos, Señor el cáliz de salvación,

pidiendo a tu clemencia que suba en olor de suavidad
y sea aceptado en la presencia de tu Divina Majestad
por nuestra salvación y la de todo el mundo.
Una tercera oración de ofrecimiento, (que conserva el Misal de Pablo VI),

esta vez con más referencia a las actitudes espirituales del ministro que
ofrece los dones del pan y del vino, hacía decir al ministro3":
Acepta, Señor, nuestro corazón contrito

y nuestro espíritu humilde;
que este sea hoy nuestro sacrificio
y que sea agradable en tu presencia Señor, Dios nuestro.
306 Llamar al pan hostia inmaculada, expresión tomada del canon romano en el inte-
rior del Canon, por tanto allí con referencia exacta al Cuerpo y Sangre del Señor, (ver-
dadera hostia inmaculada) dicha con referencia al pan y al vino es evidentemente una
exageración de la que muchos de los teólogos y comentaristas de hace unos años, ya se
lamentaban.
307 Aquí se manifiesta el sentido medieval individualista: es el sacerdote quien ofrece,
no la asamblea ni la Iglesia.
308 Aquí la fórmula pasa a ser apología de la indignidad del celebrante, concepto muy
frecuente en los textos galicanos medievales.
309 Nuevamente aparece el ministro como sacerdote personal e intercesor por el pueblo.
310 El texto de la rubrica diciendo nuevamente ofreciéndolo.
311 El plural no se refiere al pueblo sino que era debido a que el cáliz lo elevaban con-
juntamente el celebrante y el diácono.
200 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO (_i.LEBRAR EL SEÑOR
El celebrante, esta vez inclinado ante el altar, decía aun una cuarta oración
de ofrecimiento:
Recibe, Trinidad Santa esta oblación

que te ofrecemos en memoria de la pasión y resurrección
de Jesucristo Nuestro Señor;
y en honor de la bienaventurada Virgen María, de San Juan
Bautista, de los Santos apóstoles Pedro y Pablo,
y de todos los Santos;
que a ellos les sirva de honor
y a nosotros de salvación;
y que ellos se dignen interceder por nosotros en el cielo ya que de
ellos hacemos memoria en la tierra.
Por Jesucristo nuestro Señor. Amen.
Finalmente concluía las preces del ofertorio diciendo, en voz moderada:
Orad, hermanos,
y añadía en secreto:
para que este sacrificio mío y vuestro, sea agradable a Dios,

Padre todopoderoso312.
Hacía tiempo que no solo los liturgistas, sino también la mayoría de teólo-
gos estaban molestos frente a las fórmulas del ofertorio del Misal tridenti-
no313. En una célebre reunión de liturgistas tenida en María Laach, bastante
antes de la celebración del Vaticano II, se abordó ya la necesidad de supri-
mir este ofertorio, por lo menos en la forma tan equívoca que figuraba en el
Misal tridentino entonces en uso.
312 Esta última fórmula ha pasado a nuestro Misal. Hay que notar, como hemos ya
dicho, que las versiones españolas (castellano y catalán) empeoran un poco el texto latino.
porque allí donde el original dice simplemente meum ac vestrum sacrificium, con posible
referencia a la futura acción eucarística, nuestras versiones añaden un inoportuno "este
sacrificio" que señala como ofrecimiento el pan y el vino presentes sobre el altar (o incluso
a los dones que han ofrecido los fieles).
313 El mismo Concilio Tridentino señaló la conveniencia de reformar estas fórmulas
equívocas; pero pasado el Concilio se olvidó esta determinación de los Padres.
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO! LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEI. VINO 2\)1
4. LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO EN EL MISAL DEL VATICANO II
Promulgada ya la Constitución Conciliar de Liturgia, e iniciados los traba-

jos de reforma del Misal, la mayoría de los miembros del Coetus encargado
de preparar el nuevo Ordinario de la Misa y de los peritos consultados, se
mostraron abiertamente partidarios de suprimir todo el rito del ofertorio
medieval. La celebración debería pasar directamente, según la opinión de
muchos de estos responsables, como lo describían muchos de los antiguos
Ordinarios y Sacramentados, de la Oración de los fieles a la Oración sobre
las ofrendas o incluso al inicio de la Plegaria Eucarística (Prefacio). Según
otros miembros del Coetus, se proponía suprimir incluso la Oración sobre
las ofrendas por sus matices también excesivamente ofertoriales314.
Suprimido el falso ofertorio medieval del pan y del vino, pedían los citados
miembros del Coetus, la Misa recobraría aquella fisonomía mas auténtica
tal como había deseado el Concilio, centrada toda ella en las dos partes
de la Misa de origen divino: la proclamación de la Palabra y la Acción de
gracias315. Las negociaciones entorno a esta parte de la Misa fueron largas
y difíciles. Hubieron consultas, proyectos, celebraciones de ensayo y expe-
rimentación de los ritos proyectados, realizados, incluso alguna vez, ante
el Papa Pablo VI y ante el Sínodo Episcopal.
Descartada finalmente la supresión de todos los ritos y oraciones del anti-

guo ofertorio y la propuesta de que se pasara de la Oración universal a la
Oración sobre las ofrendas o mejor al inicio de la Plegaria eucarística (Pre-
facio) tal como se había proyectado, se propusieron sucesivamente varias
maneras de preparar el pan y el vino:
a) poner simplemente los elementos eucarísticos sobre el altar;
b) ponerlos mientras se recitaban unas fórmulas a escoger entre varias;
c) seleccionar una sola fórmula en la que se evitara todo significado

de ofrecimiento...
314 Cf. Liturgia y Espiritualidad (XXXll [2001] 371 y 372, notas 34 y 36).
315 Sacr. Conc, nn. 21 y 56.
202 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS M \ M ) n CE I.EBRAR EL SEÑOR
Estos diversos proyectos y negociaciones se extendieron desde octubre de

1965 hasta noviembre de 1968, pero al final, por deseo explícito de Pablo
VI (que en su etapa de joven presbítero, había actuado como entusiasta pro-
motor de los inicios del Movimiento litúrgico que tanto valoraba el oferto-
rio de las entonces nacientes Misas dialogadas, se impuso la fórmula actual
que, en su redactado latino (no en la mayoría de versiones) contiene aún el
verbo offerimus, tanto para presentar el pan como para el vino.
En el primer proyecto, el que más respondía al trabajo realizado por los

peritos, la preparación de los dones, se hacia de la siguiente forma: el sa-
cerdote, recibiendo (de manos del diácono, si lo había) la patena con el pan
y teniéndola un poco elevada decía en secreto:
Como este pan estaba disperso y recogido ha ¡legado a ser uno,

así se reúna tu Iglesia en tu reino.
Gloria a ti, oh Dios, por los siglos.
Deponía a continuación la patena con el pan sobre el corporal y ponía vino

y un poco de agua en el cáliz y lo elevaba un poco sobre el altar mientras
decía, también en secreto:
La sabiduría edificó para sí una casa,

preparó el vino y dispuso la mesa.
Gloria a ti, oh Dios, por los siglos.
A continuación dejaba el cáliz sobre el corporal e inclinado decía:
Acepta, Señor, nuestro corazón contrito y nuestro espíritu humilde;

que este sea hoy nuestro sacrificio y que sea agradable en tu
presencia, Señor Dios nuestro.
Este esquema de presentación (no de ofertorio) del pan y del vino topó con
continuas modificaciones. Pablo VI (como hemos dicho) y algunos otros
obispos miembros del Consilium encontraron que el rito de la Misa, sin el
ofertorio del pan y del vino, quedaba pobre. Algunos lamentaron que no se
comprendía por que el ofertorio se decía en secreto (como se había hecho
siempre) y pedían se procurara un rito de ofrendas más comprensible pues,
decían, (hoy afirmaríamos equívocamente) se trataba de la parte más propia
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO.' LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO ¿(J3
del pueblo. Según ellos, según el esquema presentado, el pueblo no tenía

parte en este rito que era, decían, la parte de la Misa en la cual la actuación
de los fieles era mas evidente (!!!) y se preguntaban por qué las fórmulas
del ofertorio quedaban reservadas sólo al celebrante cuando merecían un
subrayado particular porque en este rito era donde los fieles ejercían su
función específica de oferentes316 (!!!).
En el desarrollo progresivo de los diversos esquemas, y debido sobre todo a

las intervenciones de algunos obispos, junto a las fórmulas entresacadas de
Didajé de los Proverbios del primer esquema, y como piezas de recambio,
se propusieran otras fórmulas inspiradas en la liturgia judía:
Bendito seas Señor, Dios del universo, por este pan...y Bendito seas
Señor. Dios del universo, por esse vino...
Estas fórmulas, según algunos, quedaban privadas del sentido del ofertorio
que, a todo trance, querían dar a esta parte de la Misa. Posteriormente se
añadió la frase:
fruto del trabajo del hombre
Para que se viera que en la Misa el pueblo ofrecía... Nuevamente nos en-
contramos con el poco subrayado de lo principal del sacrificio cristiano,
de que lo que nos encargó el Señor: el ofrecimiento, no de nuestros dones,
sino de su Cuerpo y de su Sangre o mejor aún, la unión de los fieles a
la re-presentación que el mismo Señor hace de su entrega al Padre en la
Cruz. Pero finalmente como texto definitivo ha quedado la presentación y
ofrecimiento del pan y del vino en el misal actual. Es significativo el juicio
colegial que el Consilium hizo de la introducción de estas frases: 12 votos
favorables, 14 contrarios y 5 partidarios de buscar una expresión que habla-
ra de la presentación del pan y del vino, pero no del ofrecimiento3'7.
316 En estas respuestas -que definitivamente influyeron- se nota la poca formación his-
tórica y teológica de los consultados. El pueblo, ni implícitamente, había intervenido nun-
ca en las oraciones de ofrecimiento del pan y del vino que, incluso en el Misal tridentino,
decía únicamente el celebrante en voz secreta, y casi siempre en singular. El ofrecimiento
que hacia la comunidad eclesial por boca del sacerdote, que representaba a Cristo cabeza
de la asamblea, era el Cuerpo y Sangre del Señor y tenia lugar en la Plegaria eucarística.
317 La versión española muy concientemente no quiso traducir el offerimus latino por
5. COMPARAR LOS OFERTORIOS DEL MISAL DE SAN NÍP V V DE PABLO VV
La Constitución Sacrosanctum Concilium del Vaticano II estableció como

uno de sus principios fundamentales que en la Misa "debían simplificarse
los ritos, conservando con cuidado su sustancia, omitiendo lo que en el cur-
so de los tiempos se hubiere duplicado"^. De acuerdo con esta disposición
conciliar Pablo VI en la Cont. Apostólica Missale Romanum con la que
promulgo el nuevo Misal, dice que en el mismo "se han omitido algunas
cosas que se duplicaron sin particular utilidad, cosa que se verificó sobre-
todo en los ritos del ofertorio".
¿Puede decirse realmente que este voto conciliar se ha cumplido? En los

primeros esquemas de reforma del Ordinario, como hemos dicho, se pasaba
directamente de la Oración universal o bien a la Oración sobre las ofrendas
o bien y mejor aún al inicio de la Plegaria eucarística (Prefacio). La dupli-
cidad de ofrecer primero el pan y el vino y luego, en la Plegaria eucarística,
el Cuerpo y la Sangre del Señor, hubiera quedado, pues, suprimida y sólo se
hubiera ofrecido el Cuerpo y la Sangre del Señor, el sacrificio que el Señor
legó a su Iglesia.
Pero hay que confesar que con los retoques introducidos a los primeros
proyectos de reforma del Misal, la duplicidad, en cierta manera, resurgió.
Incluso puede decirse que en el Ordinario de la Misa de Pablo VI quedó
más realzada la duplicidad que en el del Misal de san Pío V En este último
(el de Trento) la ofrenda del pan y del vino se hacía siempre en voz secreta
y ahora se permite también hacerla en voz alta e incluso se añade una posi-
ble aclamación del pueblo (ambas posibilidades en la práctica de muchos
celebrantes resultan además muy habituales).
Por otra parte en las nuevas fórmulas se añade otra duplicidad: según el
Misal de san Pío V, la bendición o acción de gracias se hacía una sola vez.
Únicamente en la Plegaria eucarística (prefacio) se proclamaba la Acción
de gracias que hizo el Señor que transformó la Berakhá judía en la Acción
de gracias cristiana319, como acaba de recordar Benedicto XVI. Ahora, en
te ofrecemos sino por te presentamos.

318 Sacr. Conc., n. 50.
319 Exhor. Apost. Caritatis Sacramentum,, n. 10.
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO.* LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO 205
cambio, tenemos dos bendiciones: la de presentar el pan y el vino (te ben-

decimos, Señor) y la bendición de la Plegaria eucarística (en verdad es
justo y necesario bendecirte y darte gracias, Señor).
La fórmula adoptada finalmente para la presentación del pan y del vino,

es una imitación de la acción de gracias judía; la Acción de gracias de la
anáfora es una segunda Bendición a Dios. Es la trasformación cristiana de
la Berakhá judía a la manera como la hizo Jesús en la Cena, ahora tenemos
la bendición judía y además la que hizo y nos mandó repetir Jesús.
Nuestra lamentación sobre la duplicidad de Acciones de gracias, introduci-

da como novedad en el Misal actual aquí la señalamos, no ciertamente en
tono de crítica y menos aún de invitación a que los celebrantes omitan la
nueva bendición por el pan y el vino. La liturgia siempre debe celebrarse
fielmente como lo haya dispuesto la Iglesia. Pero en este caso concreto la
normativa (que, como recordó el Vaticano II, puede tener sus deficiencias
a través de la historia, también en nuestro tiempo (Sacr. Con., n. 21) hoy
permite explícita y libremente32" recitar las bendiciones sobre el pan y el
vino en voz secreta (como se hacía desde antiguo -hasta el Misal de Pablo
VI- en todos los Misales) o bien en voz alta. En este contexto de libertad,
creemos y recomendamos la opción primera del actual Misal, es decir, re-
citar las nuevas bendiciones en voz secreta y sin intervención del pueblo
para dar todo su realcen a la Acción de gracias y bendición de la anáfora.
6. ALGUNAS CONCLUSIONES PRÁCTICAS DE ESTE CAPÍTULO
La preparación de las ofrendas (u ofertorio como lamentablemente aún lla-

man algunos a esta parte de la Misa) como hemos visto, ha tenido una larga
historia a través de los siglos y una no menor historia en los avatares de la
reciente reforma del Misal. En la trayectoria de los últimos años ha influido
320 La doble posibilidad de recitar en secreto y sin la aclamación popular o en voz alta
y con la respuesta de la asamblea, históricamente (en la historia reciente de la reforma del
Misal del Vaticano II) se debe a que los peritos del Coetus de reforma del Misal estaban di-
vididos en sus pareceres: la mayoría no querían estas fórmulas de ofrecimiento-bendición
del pan y del vino, pero otros (pocos) deseaban quedara algo por lo menos del ofertorio
medieval... y por ello quedó la doble posibilidad, aunque la recitación secreta logró el
primer lugar, como modo más expresivo.
206 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS \ ! W D O Cf IJ BRAR EL SEÑOR
la visión, menos exacta de la Misa, aunque subrayada incluso en los pri-

meros tiempos del Movimiento litúrgico. Este Movimiento, en efecto, pre-
sentaba la Misa en tres partes: ofertorio, consagración y comunión. Es así
como presentaba la Misa, con fuerza en la primera mitad del siglo XX entre
otros el célebre liturgista Pius Parch. Esta revitalización que algunos -hoy
ya pocos- aun la recuerdan, cristalizó en las llamadas Misas dialogadas en
las que al ofertorio se le daba un relieve sin duda exagerado y que no tenía
un verdadero fundamento ni teológico ni histórico y en la revalorización de
la procesión de ofrendas, no primitiva sino nacida y desarrollada, como he-
mos visto, en la fastuosidad de las Misas papales medievales. Una visión,
tanto histórica como teológicamente más fiel a la naturaleza del sacrifi-
cio eucarístico, como hemos visto, presenta otra fisonomía, y está centrada
toda ella en Jesucristo y en su acción. La Misa consiste radicalmente, como
dice san Cipriano, en hacer lo mismo que hizo el Señor, que ciertamente en
la Cena no ofreció previamente pan y vino.
Partiendo, por una parte, de la más plena fidelidad a los modos de la Eu-
caristía que nos dio el Señor y teniendo por otra parte muy presente que la
liturgia debe celebrarse, en cada momento histórico, como, lo establece la
Iglesia, única depositaría a quien Jesús entregó la Eucaristía, sin introdu-
cir ni suprimir ritos según los propios criterios individuales de quienes la
organizan o presiden, ni de los sabios que pueden conocer incluso mejor
sus raíces y desearían otros modos, daríamos las siguientes orientaciones
prácticas (todas ellas conformes a la actual normativa litúrgica):
a) Todas las oraciones y gestos que establece el Misal han de seguirse

con fidelidad y escrúpulo, incluso por lo que se refiere a detalles
que objetivamente pudieran e incluso podemos desear se mejoren
en el futuro por la Iglesia.
b) Por ello, el pan y el vino deben presentarse separadamente; así

lo establece la normativa actual y, por otra parte el mismo Jesús
tomo separadamente el pan (antes de la cena) y la copa (al final
de la misma).
c) Esta presentación del pan y del vino nunca puede omitirse321.
321 Este doble gesto responde incluso mejor a lo que hizo el Señor: antes de la cena
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO: LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y DEL VINO Zi) 7
d) Tanto el pan como el vino deben elevarse solamente un poco como

establece la normativa del Misal; por otra parte litúrgicamente es
mejor no subrayar este rito secundario.
e) La oración Acepta, Señor, nuestro corazón contrito debe recitarse

en secreto.
f) Nunca puede omitirse el lavabo que, además de estar preescrito

como obligatorio, históricamente nunca ha tenido -por lo me-
nos fundamentalmente- el sentido práctico de lavarse las manos
por razón de las ofrendas (los ritos orientales nunca han tenido
procesión de ofrendas y tienen siempre el rito del lavabo) sino
simbólico de purificación como explica la OGMR y como prueba
la historia.
g) Después debe decir en voz ininteligible pero no excesivamente

aclamativa el Orad hermanos.
En el misal (cuya realización o reforma en esta parte de la Misa hubiéramos

deseado apareciera de una manera más conforme a lo que habían proyec-
tado los peritos) hay algunas posibilidades libres que recomendaríamos
hacer de la siguiente forma:
a) El conjunto de fórmulas y gestos de la preparación del pan y del

vino conviene hacerlas sin excesivo realce; sólo así resaltará mejor
la parte eucarística, que nos mandó celebrar el Señor y consiste fun-
damentalmente en el ofrecimiento del Cuerpo y Sangre del Señor.
b) Las fórmulas de presentación del pan y del vino es recomenda-

ble decirlas en secreto, tal como sugiere el Misal, como primera
opción, y sin aclamación del pueblo, que el Misal brinda como
simple posibilidad.
c) En el conjunto de la manera de celebrar, conviene subrayar bien

la diferencia de estos ritos y de los que siguen y que se inician con
el prefacio.
tomó el pan; después de la cena tomó la copa.

208 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CEIFBRAR EI_ SEÑOR
d) Por lo que se refiere a las tres fórmulas intercambiables de la mo-

nición Orad hermanos que figuran en los misales españoles (en
la edición típica latina sólo figura la primera) pensamos que la
menos recomendable es la tercera "... para que, ¡levando el altar
los gozos y las fatigas de cada días nos dispongamos a ofrecer
el sacrificio..." porque subraya excesivamente la participación del
pueblo, no en la Plegaria eucarística, sino en el ofrecimiento de las
propias acciones y en la presentación del pan y del vino; en ello
esta tercera fórmula se asemeja más a las oraciones de ofrecimien-
to de obras de la mañana que a las celebración eucarística que nos
e) La segunda fórmula del Orate, fratres, añadida en los misales es-

pañoles (En el momento de ofrecer el sacrificio), está copiada del
misal francés. Con esta versión, muy libre, los obispos franceses
quisieron evitar el exagerado significado de ofrecimiento del sa-
crificio que contiene el texto latino del Orate, fratres. Pero, la ver-
sión española de esta monición (a diferencia del texto francés) ha
conservado en esta fórmula la respuesta El Señor reciba de tus
manos, omitido intencionalmente en el texto francés (también en
el portugués). Sin esta supresión nuestro texto no logra la mejora
que se obtuvo en el texto francés; el pueblo, en efecto, responde:
El Señor reciba de tus manos este sacrificio,... En esta respuesta
en los textos francés y portugués se evita, toda alusión sacrificial:
a la monición En el momento de ofrecer... el pueblo responde en
el Misal francés únicamente Para la gloria de Dios y la salvación
del mundo (en el portugués se omite la respuesta).
Capítulo XIV
EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN,
PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA
1. L A S LLAMADAS PALABRAS DE LA (CONSAGRACIÓN, PRESENCIA REAL DEL SACRIFI-

CIO DE LA CRUZ-RESURRECCIÓN
En los capítulos precedentes hemos tratado de las tres partes o momentos

de la Misa que, de una u otra manera, se presentan como ofertorio: a) la
procesión de las ofrendas por parte del pueblo; b) la presentación del pan y
del vino por parte del celebrante y c) la oración sobre las ofrendas. Quedan
aún otros dos momentos de la celebración eucarística que tienen también
un innegable sentido de ofertorio y que deben subrayarse en este sentido: a)
la Plegaria que sigue a la consagración -la llamada anamnesis- y, b) sobre
todo, el mismo relato de la Institución.
Empecemos reflexionando sobre el sentido ofertorial de las palabras del re-

lato de la institución (las llamadas palabras de la consagración) y veamos
su importante sentido de actualización del ofrecimiento del sacrificio de
Jesús en la cruz. Estas palabras son, sin duda, por lo menos actualmente322,
el punto culminante de la Misa como presencia del ofrecimiento sacrificial
de Cristo en la cruz. De este ofertorio afirmó, reciente y novedosamente,
Juan Pablo II:
322 Decimos actualmente por lo menos porque si la Iglesia (no un celebrante por su
cuenta) en algún caso realice o en otros momentos de la historia hubiera realizado la
consagración de las Santas Especies con otras expresiones distintas y equivalentes, éstas
serían la del punto culminante de la Eucaristía (es el caso, por ejemplo, de la anáfora de
Addai y Mari o quizá del antiguo texto de la Didajé) en las que no figuran las llamadas pa-
labras de la consagración y recientemente, con referencia a la Anáfora de Addai y Mari,
la Sede Apostólica ha declarado válida para los Sirios Orientales.
210 VIVIR LA EUCARISTÍA Ql'F N'OS M.\\'DO CELEBRAR EL SEÑOR
"Al instituir la Eucaristía el Salvador, no se limitó a decir Esto es

mi Cuerpo, esta es la Nueva Alianza en mi Sangre sino que añadió
entregado por vosotros, derramada por vosotros. Con esta expresión
Jesús no afirmó únicamente que lo que les daba a comer y beber era
sus verdaderos Cuerpo y Sangre sino que manifestó también el valor
sacrificial de las mismas, haciendo presente, de manera sacramental,
el sacrificio, que realizaría poco después en la cruz para la salvación
de todos. La Misa, es, pues, al mismo tiempo e inseparablemente,
presencia real del Señor, memorial sacrificial que actualiza, también
realmente, su sacrificio de la cruz y banquete sagrado de la comunión
en su Cuerpo y en su Sangre-'2-'."
2. LA DOCTRINA DE LA CARTA A LOS HEBREOS SOBRE EL SACRIFICIO CRISTIANO
Para adentrarnos, comprender y vivir con mayor claridad el sentido exacto

de la Eucaristía como ofrecimiento del verdadero sacrificio cristiano hay
un primer dato, que con frecuencia zt olvida, y que es fundamental: el sig-
nificado y las características del sacrificio de Jesús tal como nos lo presenta
el Nuevo Testamento, sacrificio verdadero, pero muy distinto a los sacrifi-
cios de las religiones e incluso de los de la Antigua Alianza.
El sentido y las características del sacrificio ofrecido por Jesús se presen-

ta y se profundiza clara y explícitamente en la Carta a los Hebreos, más
que en los relatos evangélicos, en los que se describe la historia de la
última Cena. En los textos evangélicos324, en efecto se relata lo que Jesús
323 Juan Pablo II, Encíclica Ecclesia de Eucaristía, n. 12
324 Tanto en 1 Cor como en los relatos de la institución, al recordar el evento de la
Cena, se limitan simplemente, sin explicaciones teóricas del cómo, que Jesús en la Cena
ante-presentó su Cuerpo y su Sangre como entregado o derramada. En la Misa el sacrifi-
cio que Jesús ante-presentó en la Cena, se re-presenta también por medio de un sacramen-
to. Estos relatos no hacen sino hacer objetivamente presente por medio de unos signos lo
que realizó históricamente Jesús en la Cruz-Resurrección. El acontecimiento de la Cruz-
Resurrección se explican y analizan como sacrificio en la Carta a Hebreos. Hay que tener
muy presente que cuando se escriben los evangelios la Tradición oral, desde hacía años,
había ya trasmitido -y por ello las comunidades cristianas ya eran plenamente concientes
y vivían- que el Cuerpo y la Sangre del Señor que se hacían presentes en la Eucaristía,
, eran la presencia del Sacrificio de la Cruz; por ello a los destinatarios de los relatos evan-
gélicos les era suficiente recordar el sentido sacrificial del sacramento del pan y de la copa
EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN, PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA 21 1
hizo en la Cena, al hacer presente por adelantado, bajo los signos del pan '
y del vino, su sacrificio definitivo y único que ofreció en la Cruz y Resu-
rrección. Pero los textos evangélicos narrativos de la Cena no ahondan
en el cómo y de que manera el sacrificio de Jesús y los gestos y palabras
de la Cena como una profecía del sacrificio de la Muerte-Resurrección,
ni en el cómo y de que manera las acciones que Jesús mandó repetir (la
Eucaristía) serían una nueva presencia (una re-presentación objetiva) del
mismo sacrificio de la Cruz-Resurrección.
Para comprender correctamente y para vivir auténticamente lo que las pa-

labras de la Cena (y de la Eucaristía) realizan, contienen y manifiestan sa-
cramentalmente como ofrecimiento del sacrificio de Cristo en la Cruz, hay
que recurrir principalmente a la carta a los Hebreos, el principal y el más
explícito escrito del Nuevo Testamento que trata directamente del sacrificio
cristiano325.
En este escrito a los Hebreos, al tratar del sacrificio y del sacerdocio del
Señor, no se hace referencia explícita a la Eucaristía, como tal, sino que
todo se centra en la muerte-resurrección-ascensión de Cristo, que es el
único sacrificio cristiano en sí mismo La Misa, como claramente definió
Trento, no es un sacrificio en sí misma sino un sacrificio relativo al de la
Cruz, es la presencia sacramental del único sacrificio ofrecido una vez
para siempre por Jesús en la Cruz-Resurrección.
Es, pues, el tránsito pascual del Señor lo que la carta a los Hebreos presen-
ta como el único sacrificio que tenemos los cristianos (frente a la pluralidad
de víctimas de la Antigua Alianza). En este escrito Cristo se presenta como
el gran sacerdote de la Nueva Alianza, como el único y definitivo sacerdote
del pueblo cristiano e incluso de toda la humanidad, sacerdote que, con su
muerte y resurrección, entra en el santuario definitivo de Dios para presen-
tarse ante el Padre como Víctima perfecta y sacrificio definitivo. Porque la
Misa es actualización y presencia sacramental y real de este único sacrificio
por ello la Misa es también verdadero sacrificio.
cuando oían simplemente "Esto es Mi Cuerpo entregado, Mi Sangre derramada".

325 Fue precisamente a partir de este escrito bíblico mal interpretado de donde, directa
o indirectamente, Lutero y los demás reformadores sacaron sus argumentos para negar el
carácter sacrificial de la Misa.
2. 1 2. VIVIR LA EUCARISTÍA QLE N'O's M \\T)< ' (, F.I.f.RRAR EL SEÑOR
En la Antigua Alianza hubieron ciertamente sacerdotes que fueron ver-

daderos intermediarios entre Dios y los hombres; verdaderos sacerdotes,
pero sacerdotes imperfectos y provisionales; ellos ejercieron sus funciones
y ofrecieron numerosos sacrificios, pero sacrificios imperfectos, sacrificios
aceptos, pero sólo como figura y profecía hasta que llegara el Hijo, el sacer-
dote definitivo, y presentara el sacrificio definitivo y perfecto. Los llama-
dos sacerdotes de la Iglesia, en cambio, no son verdaderos sacerdotes que
ofrezcan sus sacrificios; son simplemente ministros (es decir, instrumentos)
que hacen presente al único sacerdote que es Cristo, en nombre y repre-
sentación del cual hacen realmente presente el único sacrificio que Cristo
ofreció en la Cruz-Resurrección, una vez para siempre; de aquí que de los
obispos y presbíteros se dice que tienen un sacerdocio ministerio]326.
En la Carta a los hebreos se presenta, pues, y se explica como Cristo es

poseedor de un sacerdocio exclusivo y definitivo32''. Una vez llegado Cristo
y constituido por su encarnación sacerdote eterno, ya no pueden haber
otros sacerdotes que le sucedan o substituyan. El sacerdocio de Cristo es
exclusivo, dado que él realiza la función sacerdotal de manera definitiva y
perfecta. En el pueblo cristiano ya no puede haber, pues, lugar para ningún
otro sacerdote. Por tanto ningún fiel será ya sacerdote; en todo caso los
elegidos para realizar visiblemente las funciones sacerdotales serán meros
ministros (es decir instrumentos) que hacen presente al único sacerdote,
Cristo, que actúa a través de ellos. Y si se da algún tipo de sacrificio ofre-
cido por estos sacerdotes ministeriales, este sacrificio -la Misa- no será
en todo caso un nuevo sacrificio que se añada al sacrificio ofrecido por el
Señor sino una simple nueva presencia del único sacrificio de la muerte-
resurrección-ascensión de Cristo. Es únicamente él quien con su tránsi-
to pascual entra como sacerdote único y cabeza del pueblo cristiano - e
incluso de toda la humanidad reconciliada- en el templo definitivo para
presentar al Padre su oblación ofrecida en la Cruz
326 Es interesante a este respecto subrayar que el Nuevo Testamento y los escritos más
antiguos de la Iglesia nuca llamen sacerdotes ni a los Apóstoles ni a sus sucesores sino o
bien ministros de Cristo o bien Obispos y Presbíteros.
327 (Hb 7,23) Es por la afirmación clara y tajante de Hb que Lutero niega el sacerdocio
de los obispos y presbíteros. Fue deficiencia de los teólogos posteriores el hablar con fre-
. cuencia de los sacerdotes cristianos, sin subrayar debidamente que su sacerdocio era sólo
ministerial, no propio ni ontológico.
FL RELATO DE LA INSTITUCIÓN, PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA 2 13
3. DIFICULTADES HISTÓRICAS PARA ADMITIR QUE LA MISA SEA SACRIFICIO: LA

CARTA A LOS HEBREOS
Del hecho de que, por una parte, la Misa sea verdadero sacrificio (como
definió dogmáticamente Trento y desde los orígenes ha considerado la Igle-
sia) por otra, no exista para los cristianos otro sacrificio que el de la Cruz-
Resurrección, (así lo ha visto también la Iglesia en su constante Tradición)
surgieron, en las reflexiones teológicas posteriores, serias dificultades y
controversias. De la realidad, en efecto, de que Cristo con su muerte-resu-
rrección hubiere ofrecido el único y definitivo sacrificio, parece excluirse
la posibilidad de cualquier otro sacrificio, por tanto, de que la Misa sea un
verdadero sacrificio como dedujeron algunos. Del hecho por el contrario de
que la Iglesia, desde sus orígenes, (desde el mismo Nuevo Testamento y a
través de las anáforas)328 viera en la Eucaristía el sacrificio cristiano, otros
concluyeron que la realidad sacrificial de la Misa era un dato indiscutible
de la Revelación, una realidad que se imponía a la fe cristiana.
Así fue como Lutero y los Reformadores en general, de una lectura de

Hebreos, sobre todo, aislada de la Tradición eclesial (e incluso de otros es-
critos del Nuevo Testamento)329, negaron el carácter sacrificial de la Misa.
Dado que Hebreos presenta la Muerte-Resurrección como el único sacri-
ficio cristiano, la Misa, argüían, no puede ser propiamente sacrificio, sino
el simple testamento del Señor en la víspera de su muerte. Si Cristo, por
otra parte, tiene un sacerdocio exclusivo330, resulta imposible la existencia
de otros sacerdotes que ofreciendo ellos también el sacrificio eucarístico
harían sombra al único sacerdote de la nueva alianza; si Cristo ofreció con
su tránsito pascual un sacrificio definitivo, perfecto y exclusivo con el que
llevó a término la redención de todos331, cualquier otro sacrificio sería inútil
e incluso ofensivo para la acción sacrificial de Jesús en la cruz. La ofrenda
sacrificial de Cristo, por otra parte, fue su Cuerpo y su Sangre; con esta
328 Cf. nota siguiente.

329 Cf. especialmente las frases de las narraciones de la Institución de la Eucaristía
"Mi cuerpo entregado", "Mi Sangre derramada" o la comparación de la Eucaristía con
los sacrificios paganos de 1 Co 10, 22 que demuestran inequívocamente como la Iglesia
apostólica ve ya la Eucaristía también como sacrificio.
330 Hb7,23.
331 Hb7,23.
214 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEEíRAR EL SEÑOR
ofrenda de valor infinito, toda otra ofrenda queda excluida. El sacrificio

de Cristo por otra parte se inició en la Cruz y culminó en el cielo (Hb 8, 1;
9, 24); era imposible, por tanto, la ofrenda de otros sacrificios en la tierra.
Todo este conjunto de asertos neotestamentarios, claros, absolutos y tajan-
tes parecen, a primera vista por lo menos, dar la razón a Lutero y llevar a
la conclusión de la imposibilidad de que la Misa sea también verdadero
sacrificio. El sacrificio de la Misa y el sacerdocio de los ministros de la
Iglesia, según los Reformadores, no eran sino invenciones humanas de los
sacerdotes en vistas sobretodo a lograr estipendios, puras prácticas simo-
níacas surgidas en la nueva Cautividad de Babilonia a la que había sido
deportada la Iglesia.
4. NUEVAS DIFICULTADES CONTRA EL CARÁCTER SACRIFICIAL DE LA M I S A : ALGU-

NAS PRÁCTICAS LITÚRGICAS MEDIEVALES
A las dificultades que, contra el carácter sacrificial de la Misa, surgieron

sobre todo entre los Reformadores, de la lectura de la Carta a los Hebreos
aislada de la Tradición, se sumaron las muchas prácticas medievales poco
correctas de celebrar y explicar las Misa y las numerosas y graves deficien-
cias en la práctica eucarística de no pocas comunidades de los ss. XV-XVI
que, con frecuencia celebraban la liturgia inmersa en multitud de supersti-
ciones y prácticas simoníacas332.
Muchas fueron estas prácticas medievales que ofuscaban el verdadero

rostro del sacrificio eucaristico: la multiplicidad de Misas ofrecidas por
diversas intenciones, que aparecían a los ojos del pueblo como sacri-
ficios en sí mismos, las numerosas oraciones con sentido de ofertorio,
oraciones y gestos que a veces expresaban con un subrayado mucho más
intenso el ofrecimiento de toda clase de dones (del pan y del vino sobre
todo) que el del Cuerpo y Sangre del Señor333, la multiplicidad de Misas
332 Ver, por ejemplo, el Decretum. de observandis et vitandis in celebrañone missa-

rum del Tridentino (Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna, 1972, pp.736-37) o
muchos de los misales y rituales manuscritos (e impresos a partir del s. XVI) en los que
abundan formularios de Misas llenas de supersticiones.
333 Que se hacía en el interior del Canon Romano recitado ahora, en voz secreta, y que
, por ello pasaba desapercibido mientras al pueblo se le explicaba el valor y eficacia de los
estipendios.
EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN, PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA 2.1 5
por diversas intenciones interpretadas como el ofrecimiento de diversos

sacrificios...
En este contexto se comprende que los Reformadores protestantes envis-

tieran con fuerza contra el carácter sacrificial de la Misa, contra el Canon
Romano en particular334 y contra la práctica de los estipendios (fuente
importante de ingresos para el clero). De aquí que muy pronto Lutero
negara formalmente el carácter sacrificial de la Misa e insistiera en que
ésta no era un sacrificio sino el testamento de Jesús ante la proximidad
de su muerte335.
5. LA EUCARISTÍA-SACRIFICIO EXPLICADA POR TRENTO
A Trento no le fue ciertamente fácil refutar las insistentes acusaciones de los

Reformadores que, además de hacer hincapié en la doctrina de la unicidad
del sacrificio de la cruz según la carta a los Hebreos, denunciaban las nume-
rosas supersticiones y simonías de los sacerdotes en torno a la celebración de
tantas y tantas Misas, en vistas muchas veces a lograr nuevos estipendios336,
como si se tratara de nuevos ofrecimientos de verdaderos y numerosos sacri-
ficios autónomos.
Trento trabajó por presentar y explicar en que sentido la Misa es un verda-
334 En el Canon Romano en especial -el único que conoció Lutero- las referencia al
sacrificio son especialmente numerosas (mucho más numerosas que en las restantes aná-
foras de la Tradición). Muchas de estas referencias aluden menos claramente al Cuerpo
y Sangre del Señor (v. gr., inmediatamente después del Santo (antes por tanto de que esté
presente sobre el altar el Cuerpo y Sangre del Señor) el celebrante dice: "Te pedimos, Pa-
dre misericordioso, que aceptes y bendigas este sacrificio santo y puro...". Estas expresio-
nes la Tradición las ha comprendido correctamente, pero en el momento de la crispación
reformista y añadidas a las numerosas prácticas medievales que parecían comprender cada
Misa como un sacrificio autónomo se comprende.
335 Cf. RIVIERE, La Messe durant la période de la Reforme et du Concile de Trente
enDTC 10, 1085-1099.
336 Una interesante lista de estos abusos medievales puede verse, por ejemplo, en el
Decretum de observandis et vitadisi in celebratione missarum del Tridentino (Concilio-
rum Oecumenicorum Decreta, Bologna, 1972, pp.736-37). También en numerosos Ri-
tuales y Misales diocesanos de los ss. XV y XVI hay claras alusiones a estas prácticas
superticiosas o simoníacas.
dero sacrificio, subrayado entre otras explicaciones, que no era un nuevo

sacrificio sino la presencia sacramental del único sacrificio, el de la cruz;
y que la Misa es verdadero sacrificio pero no un sacrificio autónomo. La
Misa no es un nuevo sacrificio añadido al de la cruz, sino un sacrificio sa-
cramental, presencia real y objetiva -no simple recuerdo- del único sacri-
ficio de la Cruz, es decir, ofrenda del Cuerpo y Sangre del Señor realizada
por el mismo Cristo como sacerdote.
Hay que reconocer que la doctrina de Trento fue una verdadera purifica-
ción teológica de la visión medieval de la Misa; pero también hay que
confesar que esta purificación llegó más a los teólogos que al pueblo,
a la piedad y a las maneras de proceder de los ministros y de los fieles.
La práctica litúrgica y las vivencias del pueblo quedaron poco afectadas
por las aclaraciones de Trento y muchas de las supersticiones continua-
ron. Los fieles, en su práctica piadosa, continuaron viendo cada Misa
casi como un sacrificio autónomo337. Cabría preguntarse, si incluso y
a pesar de las explicaciones de Trento y de Pío XII en Mediator Dei,
después del movimiento litúrgico, del Vaticano II y de la reforma litúr-
gica, se ha saneado plenamente la visión del carácter cristológico de la
Misa (Cristo único verdadero sacerdote de la Misa en la que él mismo
presenta al Padre su Cuerpo y su Sangre, a cuyo ofrecimiento se une la
Iglesia).
No pocos cantos de ofertorio, de moniciones y explicaciones litúrgicas no

parecen denotar aún una clara percepción de la Misa como presencia del
sacrificio pascual sino más bien como ofrenda de diversos dones de los fie-
les. Los signos populares de que la visión medieval de diversos ofertorios
que hacen competencia y pueden incluso ofuscar la primacía del ofertorio
primordial que Cristo realiza de su Cuerpo y de su Sangre son desgracia-
damente numerosos.
Un dato de como los fieles no han acabado de asumir que la doctrina tri-
dentina del único sacrificio de la Cruz que el Magisterio posterior ha ido
repitiendo, es el hecho de que, después de las insistentes propuestas, no
337 Aún hoy son muchos los fieles que hablan del valor infinito de la Misa cuando, en
realidad, lo único infinito es la muerte y resurrección de Cristo: la Misa es una simple pre-
, sencia limitada por parte de los participantes, de la acción infinita de Cristo en su tránsito
pascual.
EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN, PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA 217
se aceptaran en el Misal del Vaticano II, algunos proyectos en vistas a su-

primir algunas fórmulas de ofrecimiento de dones que, aunque un tanto
modificadas, conservan aún en el misal actual un cierto aire de múltiples y
populares ofrecimientos338.
6. ALGUNAS AFIRMACIONES CLARIFICANTES DEL CONCILIO TRIDENTINO
Las dificultades planteadas por los protestantes eran teológicamente serias.

Las numerosas prácticas supersticiosas y simoníacas en torno a la Misa,
por otra parte, empeoraban aún más la situación, presentando una visión
de la Misa muy llena de interrogantes. El Tridentino estudió a fondo el
problema y no puede negarse que lo solucionó con gran exactitud teológica
(aunque algunas de sus afirmaciones estuvieron influenciadas en su voca-
bulario concreto con expresiones de la Escuela que, en este ámbito, fueron
quizá algo parciales o, por lo menos, incompletas339, pero no por ello menos
verdaderas en lo que afirman340. En su doctrina eucarística subrayemos los
siguientes e importantes aclaraciones teológicas de Trento:
a) En la Misa se ofrece un verdadero y propio sacrificio341;
338 Cf. Liturgia y Espiritualidad \XXll (2001)371-372 y XXXIII (2002) 14-15).

339 La mayoría de teólogos de la Escuela, con la teoría filosófica de la forma de los
sacramentos, por lo que se refiere a la Eucaristía, centraban toda su fuerza sacramental
en las solas palabras de la Consagración y, a base de este concepto, en sus explicaciones
separaron desgraciadamente lo que ellos llamaban la confección del sacramento (consa-
gración) del uso del sacramento (comunión) considerado este último -como acontecía en
la práctica litúrgica- atribuían mucha menor importancia a ésta que a la confección del
sacramento (Cf. a este respecto la preciosa y completa obra de MAZA, Cotinuitá e dis-
continuitá, Concezioni medievali delleucaristía a confronto con la tradizioni del Padri e
delta liturgia, Roma 2001). En esta línea de sobre valorar las solas palabras de la consa-
gración el mismo Santo Tomás, por ejemplo, las separa incluso de las otras palabras del
relato (que no las considera necesarias porque no son la forma del sacramento) y tiene en
muy poca consideración las fórmulas del Canon.
340 Santo Tomás, por ejemplo, tiene en muy poca consideración la Plegaria Eucarística
y parece centrarlo todo exclusivamente en las palabras de la Consagración. Estas palabras
que son la culminación del sacrificio eucarístico se presentan en la práctica casi como si
fueran el mismo sacrificio o su esencia.
341 Esta afirmación responde a los asertos de los Reformadores que, en su seguimiento
material de Hebreos afirmaban que no había otro sacrificio que el de la muerte del Señor,
218 VIVIR l.A EUCARISTÍA QUF, NOS MANDÓ CEI.EBRAR EL SEÑOR
b) el sacrificio eucarístico no es una simple conmemoración o re-

cuerdo subjetivo del sacrificio de la cruz (como puede serlo el Via
Crucis o el Rosario) sino una presencia real y objetiva de lo que
Cristo realizó en su tránsito pascual;
c) la Misa es, por tanto, un verdadero sacrificio, pero no un sacrificio

absoluto en sí mismo sino un sacrificio relativo, con relación al
único sacrificio de la Cruz, es decir que hace realmente presente en
sus ritos; aunque bajo otro aspecto, debe decirse que es un sacrifi-
cio objetivo, no un simple recuerdo subjetivo como puede ser, por
ejemplo, la meditación de la pasión del Señor3*-;
d) la ofrenda del sacrificio eucarístico es el Cuerpo y la Sangre de

Cristo, es decir, el mismo Cristo bajo las apariencias de pan y de
vino343;
e) Cristo es el oferente principal de este sacrificio344 y el que da todo

su valor al sacrificio eucarístico; los demás participantes (ministro y
fieles) se unen a la Acción de Cristo, el celebrante como representan-
te de Cristo Cabeza, los fieles como miembros de su Cuerpo.
Toda esta doctrina, a partir de Trento, se ha ido repitiendo tanto por el
y que por ello la Eucaristía era únicamente el testamento del Señor antes de su muerte.
342 Es decir tiene relación esencial al sacrificio pascual porque no es una nueva ofren-
da, sino la misma ofrenda de la cruz sacramental mente presente; aunque también puede
llamarse sacrificio absoluto por cuanto no se trata de un recuerdo subjetivo sino de una
presencia objetiva del mismo sacrificio de la cruz.
343 Esta afirmación dogmática es sumamente importante para la pastoral y para la
espiritualidad litúrgicas de la Eucaristía y para entender lo que es fundamentalmente
el ofertorio de la Misa: lo que se ofrece en la Misa no son determinados dones, menos
aún actitudes personales; la Misa no es un ofrecimiento de obras como el que hacemos
al iniciar la jornada sino la ofrenda pascual que Cristo re-presenta al Padre. Aunque ello
no signifique que los fieles y sus dones y actitudes no puedan también unirse a la ofrenda
principal que es el Cuerpo y la Sangre del Señor, según se expresa bellamente sobre todo
en la Anáfora III "Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia y reconoce en ella la Víc-
tima (Cristo, la ofrenda principal) por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad...
Que él nos trasforme en ofrenda permanente...".
. 344 Aunque también la Iglesia y cada uno de los participantes son cooferentes con él,
aunque cooferentes secundarios.
Magisterio como por los teólogos. Quizá uno de los resúmenes más com- '
pletos y abordables por los fieles sencillos es el que figura en la Encíclica
Mediator Dei de Pío XII345. Pero, pensamos, que esta óptima explicación
sobre la identidad del sacrificio eucarístico y el sacrificio de la cruz no ha
pasado con la misma claridad a la práctica litúrgica y a la piedad de los
fieles. Tememos, en efecto, que la celebración se mueva aún demasiado
en las categorías medievales de ofrenda de dones, casi de sacrificio autó-
nomo centrada más en las aportaciones u ofertorios de los fieles que en el
sacrificio que Cristo representa al Padre sobre todo a través de los gestos y
palabras del relato346.
Da un poco la impresión de que la doctrina de Trento -que es la visión de

la Misa que nos da la Revelación-Tradición- ha quedado en los libros de
teología, mientras las celebraciones han insistido más en la participación
de los fieles en puntos más externos y secundarios (las ofrendas, el rito de
entrada y sus cantos, etc.).
7. TEOLOGÍA, LITURGIA Y ESPIRITUALIDAD DEL SACRIFICIO EUCARÍSTICO
Para subrayar el verdadero sentido sacrificial de la Eucaristía hay que in-

sistir, sobre todo, en que el relato de la Institución es lo que constituye la
culminación del sacramento eucarístico como sacrificio. Si hay un momen-
to de la Misa en que los fieles (en el actual rito romano) llevan sus ofrendas
y a esta acción la llaman ofertorio, si en otro momento de la celebración
345 Cf. F. GUERRERO, El Magisterio Pontificio Contemporáneo, I, pp. 648-656.

346 En las celebraciones, con frecuencia, las palabras del relato se pronuncian casi
a manera de simple narración, como si se tratara de una lectura que recuerda hechos
acontecidos en otro tiempo, no como referencia objetiva y actual a un acontecimiento
culminante que se hace realmente presente hoy ante la asamblea; los gestos del Señor
(tomar el pan y el cáliz) se realizan también con frecuencia como acciones meramente
ceremoniales o rubrícales, no como gestos sacramentales y significantes. Este modo de
proceder contrasta con el quizá excesivo subrayado, solemnidad y prolongación con que
se realiza la mostración de la Eucaristía (a la que continúa llamándose elevación, a pesar
de que esta expresión ha sido suprimida en el Misal de Pablo VI). El poco subrayado del
relato a través del cual se significa y se hace realmente presente la entrega sacrificial de
Cristo contrasta también el excesivo subrayado e insistencia en el ofrecernos nosotros y
nuestros dones, como si ello fuera la finalidad primordial del sacrificio eucarístico. Todo
ello son seguramente herencia de las concepciones medievales.
22i) VIVIR I.A EUCARISTÍA QUR \ O S M W D ' ' '.'• ' '- c-íR \R FI_ SFÑOR
el ministro presenta a Dios el pan y el vino: si. dispuestos estos elementos

sobre la mesa eucarística, se recita una oración -llamada "Oración sobre
las ofrendas"- y ésta frecuentemente presenta el pan y el vino como los
dones que el pueblo ofrece a Dios y si, realizada la consagración, en la Ple-
garia que sigue inmediatamente -la anamnesis- hay también expresiones
de ofrenda: "te ofrecemos el Cuerpo y la Sangre de Cristo, el pan de vida
eterna, el cáliz de eterna salvación", todas estas expresiones, a pesar de que
contengan también matices de ofertorio, u ofrendas, no son lo que hace que
la Eucaristía sea el sacrificio que los cristianos ofrecen a Dios.
Pastoralmente es necesario subrayar que, por encima de todas estas ac-

ciones, palabras y gestos, son las palabras y gestos del relato los que
hacen que la Misa sea realmente el verdadero sacrificio de Cristo y de la
Iglesia, aquel sacrificio ofrecido al Padre por Cristo y al que la asamblea
se une al mismo Cristo-sacerdote, por la voz de su ministro, -las pala-
bras, llamadas de la consagración- las que principalmente constituyen el
ofertorio de la Misa.
Hay que insistir ante los fieles que, unidos a Cristo tanto la Iglesia como
cada uno de los participantes deben ofrecer el "Cuerpo entregado, la San-
gre derramada". Es ésta la centralidad del sacrificio que Cristo ofreció al
Padre en la cruz y que ahora hace presente en el sacramento eucarístico.
Sería una falta grave de teología pastoral y un desenfoque de la verdadera
piedad cristiana hacer creer a los fieles que su participación en el sacrifi-
cio de Cristo, son el pan y el vino, sus acciones y ofrendas (ritos, por otra
parte, desconocidos tanto en la antigüedad como en la mayoría de liturgias
cristianas y católicas).
Es, pues, en este momento de la Misa -el llamado de la consagración- don-

de la Misa, también en su vertiente de sacrificio, llega a su culminación.
Evidentemente mucho más que en todas las otras partes que, en cierta ma-
nera, pueden llamarse -y se llaman- ofertorio (procesión de las ofrendas,
presentación del pan y del vino, oración sobre las ofrendas, anamnesia de
después de la Consagración). A las palabras del relato de la institución,
acompañadas del nuevo gesto que incluye el misal de Pablo VI de cómo
alargar en actitud de presentación, el Cuerpo y Sangre del Señor hacia los
fieles (en lugar de la medieval elevación del Misal anterior) son a las únicas
a las que se puede aplicar propiamente lo que Trento -y más recientemente
EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN, PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA 22 1
Mediator Dei- dice que la Eucaristía es verdadera presencia objetiva del '
sacrificio pascual de Cristo.
8. LAS PALABRAS Y GESTOS DEL RELATO DE LA INSTITUCIÓN EN EL DINAMISMO DE

LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA
Las palabras y gestos del relato de la institución no son, con todo, un cuer-
po aislado o autónomo, simplemente inserto dentro de la anáfora pero in-
dependiente del resto de la misma y con valor y significado propio como
-seguramente por falta de suficiente información histórica- creyeron la
mayoría de teólogos de la Escuela (el mismo Santo Tomás). Las palabras
del relato forman parte intrínseca de la anáfora347. Pero estos gestos y estas
palabras son no sólo parte de la anáfora sino también el punto culminante,
el más alto y el más significativo y uno de los textos más antiguos de la aná-
fora y del desarrollo literario progresivo de la misma. Por ello estos gestos
y palabras deben tratarse con especial unción tanto por el ministro que las
pronuncia como voz e instrumento del Señor como por los fieles que las
escuchan como dichas por el mismo Cristo, pero no como un texto aparte.
Aplicando a la evolución de la Plegaria eucarística el rico principio enun-

ciado por el Vaticano II de que en la liturgia hay partes originarias, de
institución divina, y otras, menos importantes, añadidas por la Iglesia en
el decurso del tiempo (Sacr. Conc, n. 21) y, con los ricos estudios sobre
algunos puntos de relación entre la liturgia judía y la cristiana de los últi-
mos decenios, podemos afirmar que, con toda probabilidad, que la Euca-
ristía que salió de las manos de Jesús, siguió el esquema de la Bendición
o Acción de gracias judía (Qiddush) sobre el pan y la Acción de gracias
(Birkhat-ha-mazón) sobre la copa. Israel aplicaba estos dos gestos (en la
celebración pascual y, aunque más simplemente, en muchas otras cenas re-
ligiosas, especialmente cada viernes al atardecer para inaugurar el Sabbat)
para dar gracias "por el fruto de la tierra" (de promisión) y por el jugo de
la vid (que brotaba de las abundantes cosechas del país que manaba leche y
miel), es decir, por la pascua de la Antigua Alianza.
347 Jesús pronunció las palabras de la Consagración no aisladamente sino dando gra-
cias y bendiciendo, es decir, en el interior de la Berakhá o anáfora judía.
En labios de Jesús estas dos bendiciones pasan a significar y hacer presente

no ya la liberación de Egipto sino su tránsito o cercana victoria pascual
que le hacía pasar de este mundo al Padre. Con los gestos hizo y mandó
repetir a su Iglesia, el Señor quiso, pues, se hiciera presente y se perpetuara
el tránsito de su nueva pascua: "Tomó el pan, tomó la copa, dio gracias y
mandó hacer lo propio como memorial de él y de su victoria ". Este memo-
rial (como el memorial y acción de gracias de las cenas religiosas judías)
no era un simple recuerdo subjetivo; era también presencia real de lo que
se recordaba. Entre los cristianos es la presencia sacramental y objetiva del
Cuerpo del Señor entregado y su Sangre derramada.
El rito eucarístico, pues, que arrancó y tuvo su raíz más central, en la repe-
tición de palabras y acciones que realizó el Señor: bendecir o dar gracias
(lo que hoy llamamos prefacio) y el relato de la institución, que re-presenta
real y objetivamente la entrega o sacrificio de Jesús al Padre, entrega a la
cual los fieles se adhieren con sus cantos (Anunciamos tu muerte) por la
anamnesis que, en nombre de la asamblea recita el sacerdote (haciendo el
memorial de la muerte y resurrección de tu Hijo, te ofrecemos el pan de
vida y el cáliz de salvación) y sobre todo, por el Amén de ratificación al fi-
nal de la anáfora348 los cristianos obedecemos al mandato de Jesús de hacer
los antiguos ritos judíos en memoria o como memorial de Jesús.
Muchos otros de los ritos que siguen a la Consagración -lo explicaremos en

el próximo capítulo- se fueron añadiendo progresivamente más tarde349 y vie-
nen a ser desarrollos o ritos explicativos que amplían lo que hizo el Señor350.
348 Es interesante recordar (Cf. Liturgia y Espiritualidad XXIX (1998) 304 y ss) que
la mayoría de liturgias hagan que el pueblo cante Amén después de ambas consagraciones
¿No será un vestigio de cuando las palabras del relato concluían la anáfora?
349 En Justino (ca. 150) no parece haber alusión aún a la anamnesis; ésta sí que está ya
bien explícita en la Tradición Apostólica (ca. 220).
350 Si esto es verdad -y hoy parece innegable- las dos partes más importantes de
nuestra Plegaria eucarística son el relato de la institución y el inicio de la Plegaria, (lo
que hoy llamamos Prefacio) que está muy lejos de ser, como muchos entienden, simple
introducción, a la manera como se habla del prefacio de un libro (Prefare en latín significa
proclamar solemnemente). Son los dos únicos elementos que se citan explícitamente en
, el Nuevo Testamento: 1) dio gracias; 2) tomo el pan y la copa y pronunciando lo que hoy
llamamos palabras de la consagración.
9. ALGUNAS CONCLUSIONES PRÁCTICAS PARA LOS MINISTROS Y PARA LOS PARTICI-

PANTES EN LA EUCARISTÍA
De cuanto hemos dicho hasta aquí sobre la centralidad del relato de la ins-
titución deben deducirse algunos principios de actuación, tanto por lo que
respecta a los obispos y presbíteros que presiden la Misa como con referen-
cia a los fieles que quieren participar activa, piadosa y concientemente en
ella (Sacr. Corre, n. 48))
En cuanto a los que presiden la Eucaristía: dado que su función central

es hacer presente a Jesucristo, especialmente a su Muerte y Resurrec-
ción 3M quien, a través de las palabras y acciones del obispo o presbíte-
ro, significa y hace realmente presente su entrega sacrificial al Padre (al
decir Esto es mi Cuerpo entregado, Esta es mi Sangre derramada). Es-
tas palabras y acciones el ministro debe recitarlas y hacerlas con sumo
respeto (un poco inclinados, como dice el Misal, en signo de respeto
a las palabras del Señor) convencido que es el mismo Señor quien las
dice por su voz. Por ello estas palabras y gestos debe realizarlos con
gran unción y respeto, no como el mero relato de lo que aconteció en
la cena hace 2000, años sino como algo que el Señor realiza y hace
realmente presente hoy y aquí (no como si se tratara de una lectura de
lo que aconteció en otro tiempo). Este relato debe pronunciarse con un
cierto énfasis352, como acción sacramental que realiza lo que recuerda.
Es mucho más importante -más antiguo y más universal también- el
relato con el que se culmina la Acción de gracias iniciada en el prefacio,
que la elevación de las Especies consagradas353. En este contexto hay
que confesar que muchos los celebrantes de hecho subrayan más y dan
mayor solemnidad (y más tiempo) a la elevación de las Santas Especies
que las palabras y gestos de la Consagración Este defecto es preciso
remediarlo El celebrante ha de tener conciencia clara de que durante el
relato y a través de las palabras y acciones del mismo hace realmente
351 El sacerdote ministerial también representa y actúa en nombre de la comunidad,

pero ello secundariamente, en cuanto que la asamblea de los bautizados es el Cuerpo del
Señor. El oficiante principal es Cristo, la Iglesia, ministro y fieles, se unen a él.
352 El misal recuerda a los celebrantes que estas palabras deben recitarse de manera
especial, como lo requiere la naturaleza de las mismas (Ordinario, n. 91).
353 La elevación del pan y del vino después de la consagración es un rito posterior (s.
XII) que no existe en ninguna otra liturgia que en la romana.
224 VIVIR LA EUCARISTÍA QilF. VOS M W D O Ci I FBRAR FL SFÑOR
presente a Jesucristo que actualiza una vez más su humilde entrega en

obediencia humilde al Padre.
Por lo que respecta a los fieles que quieren participar activa, piadosa y
concientemente en la celebración, durante el relato (Consagración) deben
centrarse con intensidad en la contemplación y adhesión a Cristo que hace
realmente presente su entrega humilde al Padre, entrega que realizó históri-
camente una vez y para siempre en la cruz, pero que ahora hace realmente
presente para que la Iglesia -los fieles participantes- se adhieran a ella.
Si la fe nos exige creer que, por la Eucaristía, Cristo, el mismo Cristo -no
un nuevo Cristo- que está junto al Padre, superando las leyes del lugar
se hace realmente presente, esta misma fe nos exige también creer que el
mismo tránsito pascual que aconteció hace 2000 años en el Calvario, la
misma entrega filial, humilde y obediente de Cristo-hombre, que histórica-
mente aconteció hace 2000 años, esta misma entrega, este mismo sacrificio
-no un nuevo sacrificio- está realmente presente sobre la mesa eucarística.
Así se conjuga perfectamente la doble realidad de que hemos hablado más
arriba: sólo existe un único sacrificio -el tránsito pascual de Cristo- con el
que lo ha santificado todo; pero este sacrificio, único y exclusivo, se hace
de nuevo realmente presente (Cristo lo re-presenta ante la Trinidad y ante
los fieles) a través de los gestos y palabras que hace en su nombre el cele-
brante, ministro o servidor de su sacerdocio. Sería, en efecto, ilógico creer
que las palabras del Señor Esto es mi Cuerpo, Esta es mi Sangre tuvieran
un efecto objetivo (convirtieran realmente el pan y el vino en el Cuerpo y la
Sangre del Señor) y que, en cambio, los respectivos calificativos entregado,
derramada se limitaran a un simple recuerdo subjetivo de los fieles. Lo que
se hace presente sobre la mesa eucarística no es simplemente el verdade-
ro Cuerpo y la verdadera Sangre del Señor sino el Cuerpo entregado, la
Sangre derramada, es decir, el Cuerpo y Sangre del Señor ofrecidas en la
cruz en sacrificio. A este respecto es oportuno recordar de nuevo (lo hemos
hecho ya más arriba) las palabras de Juan Pablo II:
"Al instituir la Eucaristía el Salvador, no se limitó a decir Esto es

mi Cuerpo, esta es la Nueva Alianza en mi Sangre sino que añadió
entregado por vosotros, derramada por vosotros. No afirmó única-
mente que lo que les daba a comer y beber era su verdadero Cuerpo y
su verdadera Sangre sino que manifestó también su valor sacrificial,
FL RELATO DE LA INSTITUCIÓN, PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA 22 5
haciendo presente de manera sacramental su sacrificio, que realizaría

poco después en la cruz para la salvación de todos. Por ello la Misa
es, al mismo tiempo e inseparablemente, el memorial sacrificial que
perpetua el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la comu-
nión en el Cuerpo y en la sangre del Señor" (Encíclica Ecclesia de
Eucaristía, n. 12).
Si es, pues, teológicamente correcto (y disciplinariamente obligatorio) que,

consagrados el pan y el vino, tanto el celebrante como los fieles, adoren a
Cristo realmente presente bajo los signos sacramentales354 (Ordinario de la
Misa, n. 91; OGMR, 42, edit 1975, n. 21), con todo se ha de procurar que,
en el momento en que la participación de los fieles y el servicio ministerial
de los obispos y presbíteros llega al punto culminante del ofrecimiento del
sacrificio de Jesús a través del relato de la institución, los gestos y palabras
del ministro y la contemplación y adhesión piadosas de los participantes se
centren en la contemplación del sacrificio y de la entrega del Señor al Padre
que se hacen realmente presentes en la Consagración y estas actitudes ocu-
pen el lugar primordial, por encima incluso de la adoración a la Eucaristía.
Únicamente así se es plenamente fiel al mandato del Señor: Haced esto en
conmemoración mía. Por ello es especialmente importante y significativa
la aclamación de la asamblea en este momento: Anunciamos tu muerte
proclamamos tu resurrección.
Es en esta línea que el Misal de Pablo VI ya no habla de la elevación de las

especies consagradas (como hacía el Misal de S. Pío V) sino de su simple
mostración. Este gesto (que fue introducido muy reflexivamente por los
miembros del Coetus de reforma del Misal) conviene hacerlo de tal forma
que se vea cada vez más clara la orden del Señor de hacer el memorial de su
sacrificio a través de la Eucaristía. Por ello debe insistirse en que el minis-
tro al presentar la Eucaristía a los fieles después de la Consagración, nunca
lo haga con más solemnidad y énfasis que al realizar los gestos y decir las
palabras del Señor en el relato de la institución355.
354 Forque a Cristo, como Dios verdadero, realmente presente, le corresponde la ado-
ración.
355 Los gestos deben hacerse con solemnidad, las palabras recitarse con unción, expre-
sividad y pausa, nunca como simple relato histórico de un acontecimiento pasado.
226 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CEEEBRAR EL SEÑOR
En este mismo sentido hay que subrayar la oportunidad de que, en los mo-
mentos que siguen a la Consagración, actualmente se hayan prohibido los
cantos y jaculatorias con sentido de adoración eucarística dichas comuni-
tariamente (v. gr. Señor mío y Dios mío) y se haya mandado, por el con-
trario, un canto alusivo a la participación en la entrega sacrificial del Se-
ñor (Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección). La adoración
a Cristo, Dios realmente presente bajo los signos eucarísticos, tan rica de
espiritualidad, no debe olvidarse pero hay que encontrar otros momentos
más propios, sobre todo, la exposición solemne del Santísimo.
Capítulo XV
LA EUCARISTÍA, SACRIFICIO DE LA IGLESIA
1. DEL SACRIFICIO DE CRISTO AL SACRIFICIO DE LA IGLESIA
En el capítulo anterior insistimos en que la fidelidad más plena a la vivencia

de la Eucaristía que nos entrego el Señor356 exigía que centráramos la pie-
dad en el valor de la Misa como presencia real del sacrificio que el mismo
Señor, a través de los signos sacramentales, actualiza sobre el altar y de su
humilde entrega a la voluntad divina y su pascua o tránsito de este mundo
al Padre que realizó históricamente una sola vez para siempre en la cruz y
la resurrección.
Esta nueva presencia de la propia entrega que Cristo hace presente en la

Eucaristía es más importante, recalcábamos, que otros aspectos en los que a
veces se insiste, a veces, quizá desequilibradamente. La Eucaristía primor-
dialmente, hemos dicho y recalcado, es la presencia del sacrificio de Cristo
que, por medio de los signos litúrgicos del pan y del vino, hace ahora real-
mente presente sobre la mesa del altar; es en razón de esta presencia que la
Misa adquiere el valor de acción culminante del culto cristiano.
Pero esta centralidad de la acción de Cristo en la Misa no puede hacer olvi-

dar otra realidad importante: si Cristo actualiza su sacrificio y su pascua en
la Eucaristía, esto lo realiza para que sus fieles puedan unirse sacramental-
mente a su sacrificio salvador. La entrega obediente y humilde de Cristo al
Padre, Dios ya la conoce objetivamente y se ha complacido infinitamente
en ella desde el momento trascendental de la muerte y resurrección del
Hijo. La acción de Cristo a través de los signos sacramentales no constituye
una nueva realidad, una nueva acción de Cristo, sino que es simplemente
una nueva presencia de aquello mismo que se realizó históricamente hace
356 Cf. Liturgia y Espiritualidad, XXXIII (2002) 120-134.

22J$ VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SEÑOR
veinte siglos en Jerusalén. Si Cristo, en la Misa, hace presente de nuevo su

oblación y su tránsito pascual lo hace para que los fieles puedan unirse a su
sacrificio, no sólo espiritualmente sino también con signos visibles (sacra-
mentales) de su pascua o tránsito a los que aluden precisamente los signos
sacramentales del Cuerpo entregado y de la Sangre derramada. La única
raíz, por tanto, del valor de la Misa es la pascua histórica del Señor. Las
diversas actualizaciones (Misas) no son, pues, nuevas ofrendas sino sim-
plemente el instrumento de conexión que el Señor pone al alcance de los
fieles para que éstos puedan unirse (según las posibilidades ciertamente
limitadas de cada participante) a la adoración infinita de Cristo, a su gran
sacrificio realizado en la cruz y resurrección. Es por ello que, como hemos
ya explicado, la Misa no es un sacrificio en sí mismo, sino sólo un sacri-
ficio relativo con referencia al único sacrificio en el que Jesús se ofreció,
en humilde y obediente entrega al Padre y para que los fieles puedan ellos
también unir su entrega y obediencia a Dios.
Es, pues, a través de los signos eucarísticos del pan y del vino, que la Igle-
sia participa del sacrificio de Cristo. El, el Señor, es quien actúa en la Misa
como celebrante principal -la Misa que es primordialmente la ofrenda de
Cristo al Padre- pasa con las nuevas presencias de su sacrificio para que la
Iglesia pase a celebrar también, verdadera, aunque secundariamente, ofe-
rente del sacrificio de Cristo. Por ello decimos que la Misa es también el
sacrificio de la Iglesia.
2. ¿PARTICIPAR EN LA EUCARISTÍA VARIAS VECES EN EL MISMO DÍA?
Hubo un tiempo en que las personas piadosas mostraban gran interés en oír
varias misas, incluso a diario, y muchos autores espirituales recomendaban
esta práctica357. Hoy quizá este lenguaje ha dejado de ser por lo menos fre-
cuente, pero a esta expresión ha sucedido otra manera de expresarse - o de
actuar- que incluye una visión de la pluralidad de Misas no muy lejana a lo
que significaban nuestros mayores cuando hablaban de oír varias Misas.
357 La normativa eclesiástica, con todo, por lo menos implícitamente, ponía una cierta
t limitación a esta práctica, pues no permitía una participación plena, por medio de la co-
munión, en repetidas Misas.
LA EUCARISTÍA, SACRIFICIO DE LA IGLESIA 229
La respuesta a la cuestión que figura como título de este apartado de si es

recomendable "oír o participar varias veces en un mismo día en la Misa" no
es fácil ni sencilla. ¿Qué se quiere decir exactamente con la expresión par-
ticipar con frecuencia en la Misa? ¿Participar diariamente en ella? ¿Asistir
a la Eucaristía una vez por la mañana y una segunda vez por la tarde? ¿Oír
todas las Misas posibles, asistiendo, por ejemplo, a la Misa que un sa-
cerdote, que inesperadamente se presenta en una comunidad de religiosas,
pide celebrar cuando la comunidad ya ha participado -o ha de participar
más tarde- en la Eucaristía comunitaria? ¿O querrá quizá significar que la
Iglesia Romana es, bajo este aspecto, superior y más rica que la mayoría de
Iglesias Orientales que reservan la Eucaristía a sólo los domingos u otros
pocos días?
Tener claro lo que hemos dicho sobre la relación del único sacrifico de
Cristo -el de su muerte y resurrección- con las nuevas presencias de este
único sacrificio a través de las repetidas celebraciones de la Eucaristía
es la mejor clave para responder al interrogante que nos planteamos. En
el fondo, de lo que se trata fundamentalmente con la participación en la
Eucaristía, es de vivir intensamente unidos al sacrificio de Cristo, realizado
una sola vez para siempre. Si el Señor, la víspera de su pasión, instituyó
la Eucaristía (sacramento de su sacrificio como con frecuencia llama a
la Misa san Tomás de Aquino) lo hizo precisamente para que los fieles
lograran una unión viva y constante a su entrega sacrificial al Padre, para
que tuvieran un sacramento o símbolo eficaz de su sacrificio. Repetir la
celebración eucarística no es, pues, ofrecer diversos sacrificios sino hacer
presente, repetidamente, si se quiere, el mismo y único sacrificio de la cruz.
Si bien por parte de Cristo su sacrificio fue único y de valor infinito (por ser
el Sacrificio de Cristo infinito no se da posibilidad alguna ni de repetirlo,
ni de lograr del mismo un fruto mayor); por parte de los fieles, en cambio,
que desean unirse a la oblación del Señor, las posibilidades son limitadas y
la participación siempre dista mucho de ser infinita.
La participación de los bautizados en la acción de Cristo depende de mul-

titud de circunstancias. Así como no se alimenta mejor quien come más
veces al día sino quien ingiere alimentos más completos y equilibrados,
igualmente quien se une y participa mejor del único sacrificio del Señor
no es aquel que participa más veces en la Misa sino aquel que se acerca
a la Eucaristía con un ritmo e intensidad más intensos y verdaderos, es
230 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR F_L SEÑOR
decir, con aquella frecuencia que más le ayude a vivir intensamente unido
al único sacrificio pascual del Señor, que se hace nuevamente presente en
la Iglesia a través de los signos sacramentales cada vez que se celebran los
signos eucarísticos.
3. PARTICIPACIÓN EN LA EUCARISTÍA EN COMUNIÓN CON LA PRÁCTICA LITÚRGICA

DE LA PROPIA IGLESIA
Clarificado el extremo de que lo que importa no es el número de Misas sino

el modo y la intensidad con las que se participa en las posibles diversas
celebraciones que ayudan (limitadamente) a vivir unidos al único sacrificio
que Cristo hace presente cuando la Iglesia realiza el sacramento que el Se-
ñor le dejó como instrumento de unión a su pascua, debemos decir que, en
la vida práctica, los cristianos, conviene que se adapten al uso de su Iglesia
concreta y a las posibilidades concretas de su vida.
Como principio universal hay que decir que la Misa dominical, como re-
cordó Juan Pablo II, es irrenunciable en la vida habitual de los cristianos.
Sin la Misa dominical (a no ser que ésta resulte imposible para un cristiano
concreto) se puede ser buena persona, pero no cristiano. Así lo ha recor-
dado recientemente con insistencia, Juan Pablo II (especialmente en sus
Cartas Apostólica Dies Domini y Tertio millenio ineunte); a ello responde
lo que entre los fieles se ha venido llamando el precepto dominical.
Con referencia por lo menos a la Iglesia latina (y desde hace siglos) la

Misa diaria es práctica bastante común y altamente recomendable sobre
todo para los obispos, presbíteros, religiosos y para todos aquellos fieles
que disponen de posibilidades de hacerlo. Bastaría recordar que la actual
liturgia romana distribuye las lecturas bíblicas en un ciclo abundante35ííy
muy pedagógico a través de la Misa diaria. Ello, por sí sólo, significa que
la Iglesia ve en la participación diaria de la Eucaristía, uno de los modos
habituales de enriquecer el conocimiento orante de la Revelación.
358 El ciclo dominical reparte en tres años una selección de lecturas muy bien estructu-
rada, pero bastante más limitada. A todos los fieles se les brinda, pues, la posibilidad -y la
obligación- de escuchar lo más fundamental de la Divina Revelación.
L \ [:LCARISTÍA, SACRIFICIO DE LA IGLESIA 231
En la mayoría de Iglesias orientales -ortodoxas y católicas- en cambio, *

la Eucaristía acostumbra a celebrarse con bastante menos frecuencia. En
ellas en las ferias, lo más común es que tengan otras celebraciones (que
culminan cada semana con una prolongada celebración eucarística). En el
rito ambrosiano de Milán se omite la Misa los viernes cuaresmales como
signo de ayuno penitencial. En el rito romano se omite, como signo de la
esperanza escatológica de la resurrección del Señor, la gran fiesta cristiana,
los dos primeros días del Triduo pascual (viernes y sábado santos).
En la antigüedad la frecuencia de la Misa era muy diversa de una Iglesia

a otra. La madre de S. Agustín, Sta. Mónica, o S. Jerónimo parece que te-
nían costumbre de participar diariamente de la Eucaristía; en cambio, en la
Roma antigua la Misa se celebraba únicamente los domingos, fiestas y en
algunas ferias cuaresmales.
Todo ello nos evidencia que, por una parte, el subrayado de una mayor o
menor frecuencia de celebraciones eucarísticas no es una cosa absoluta y,
por otra, que el acento conviene ponerlo en la conformidad con el uso ecle-
sial de cada Iglesia y de cada tiempo. Hoy, en la Iglesia latina, no creemos
que un cristiano (un sacerdote o religioso sobre todo) obrara correctamente
si omitiera la Misa diaria. En cambio, un cristiano oriental -o incluso un
fiel de Milán con respecto a los viernes de cuaresma- que deje la participa-
ción de la Misa determinados días en los que no se celebra la Eucaristía,
no por ello está en situación de inferioridad eucarística. Unido a los usos de
su propia Iglesia participa menos veces de la Misa, pero puede vivir inten-
samente unido con su Iglesia al sacrificio único del Señor.
4. LA MISA NO DEBE VIVIRSE NUNCA COMO UN SIMPLE ACTO DE PIEDAD PERSONAL,

SINO COMO LA CELEBRACIÓN CULMINANTE DE LA VIDA CRISTIANA DE ORACIÓN
En el contexto precisamente de la frecuencia eucarística y de la necesaria

comunión con los usos de la propia Iglesia haríamos aún una última re-
flexión. La Misa es y debe vivirse no simplemente como uno de los actos
de piedad (a ello respondería la costumbre de hace algunos años de oír las
más misas posibles) sino siempre como culminación de la propia vida de
oración y piedad cristianas. Un oriental vivirá esta matiz culminante de
la Misa con su Iglesia por medio de la Eucaristía dominical que corona
232 VIVIR LA EUCARISTÍA QUF: NOS MANDÓ CF.I.hBRAR E:L SfiÑOR
cada semana las diversas celebraciones habidas en los días ordinarios

celebraciones que algunas veces, incluyen la comunión en la Eucaristía
consagrada el domingo; nosotros, latinos, con nuestra Iglesia, vivimos el
carácter culminante de la Misa celebrándola habitualmente una sola vez
al día, como centro y culminación de las varias celebraciones diarias de
la Liturgia de las Horas. Lo que ciertamente nos parecería poco expresivo
del carácter culminante de la Eucaristía es participar habitualmente va-
rias veces en un mismo día en diversas Misas359.
5. ALGUNAS CONCLUSIONES SOBRE LA FRECUENCIA DE LA PARTICIPACIÓN EN LA

EUCARISTÍA
El mismo Señor quiso que la Iglesia celebrara la presencia de su único

sacrificio a través de la Eucaristía en un contexto de acción de gracias. Es
ciertamente el contexto más apropiado y significativo para que los fieles
hagan propio el sacrificio y la pascua de su Señor. La razón por la que el
sacrificio pascual del Señor deba celebrarse en un contexto de acción de
gracias es fácilmente comprensible. Por medio de la pascua de Jesús, la
Iglesia -incluso la humanidad entera- fue arrancada de la muerte y unida a
Dios. El conjunto de las maravillas de Dios ha realizado a través de la his-
toria a favor de los hombres llegó a su culminación con el tránsito pascual
de Jesús que se hace realmente presente en la Misa.
359 Evidentemente pueden haber casos en los que sea oportuno, expresivo o incluso
necesario, participar de la Eucaristía más de una vez en el mismo día. La celebración, por
ejemplo, en unas exequias o en un matrimonio cuando se ha participado ya en la Misa co-
munitaria habitual. El caso de los obispos y presbíteros que, por razón del ejercicio del mi-
nisterio presidencial, sobre todo en los días festivos, deben celebrar la Misa varias veces,
es radicalmente diverso. Estas repetidas celebraciones las realizan no tanto para alimentar
su vida de oración sino para cumplir con su deber de servir al pueblo que necesita de su
ministerio (en este caso, a los que deben celebrar varias Misas, les aconsejaríamos servirse
de las equilibradas posibilidades de omitir parte o todo el Oficio Divino cuando han de
celebrar más de una vez la Eucaristía) Cf. el decreto de la Congregación del Culto Divino
y de la Disciplina de los Sacramentos, en Liturgia y espiritualidad, XXXII (2001)71-75).
Una cierta mesura en las prácticas rituales ayuda a realizarlas mejor y con más unción, y si
bien el equilibrio una única Misa-varias horas del Oficia ayuda a vivir la Eucaristía como
acción culminante, en el caso de los obispos y presbíteros cuya función ministerial exige
t celebrar varias veces para diversas asambleas, pensamos que la disminución de oraciones
del Oficio ayuda a celebrar mejor.
LA EUCARISTÍA, SACRIFICIO DE LA IGLESIA 233
Esta celebración se desarrolla especialmente en dos partes: el anuncio de la

buena noticia de Dios, a través del anuncio evangélico de Jesús (liturgia de
la Palabra) y la Plegaria eucarística que da gracias por el conjunto de mara-
villas que Jesús culmina con su muerte y resurrección (liturgia Eucarística).
Así el anuncio de la salvación y la Acción de gracias por la misma, que se
hacen realmente presentes en la celebración son las dos partes nucleares de
la Misa como presencia de las dos grandes acciones de Cristo.
Adentrarse y centrarse, con atención orante y contemplativa en esta doble

presencia actuante de Cristo sin subrayar tanto otras acentos que contiene
también, pero más secundariamente, la Misa debe tener resonancias espi-
rituales importantes y enriquecedoras, que nos atrevemos a calificar muy
actuales para vivir con fidelidad y autenticidad la Eucaristía que nos man-
dó celebrar el Señor.
Capítulo XVI
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE

LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA
1. DIVERSIDAD DE IMPORTANCIA EN LOS SIGNOS DE LA PARTICIPACIÓN EUCARÍSTICA
Los signos de la celebración eucarística y de la participación y vivencia

de los fieles en los ritos y palabras litúrgicas de la celebración eucarística,
deben centrarse, atender y vivirse primordialmente como presencia de la
sacrificialidad de la acción de Cristo. La realidad de que es el mismo Señor
quien actúa en la Misa como celebrante principal, es lo que confiere a la
celebración su mayor valor y lo que en los ritos y maneras de celebrarlos
destacara por encima de todo.
La asamblea -ministro y fieles- están congregados para unirse y parti-

cipar en la acción sacerdotal de Cristo (que en la Eucaristía re-presenta
ante los fieles el sacrificio de su pascua). Porque Cristo, celebrante
principal, hace presente su sacrificio de acción de gracias de su tránsito
pascual en bien de los fieles para que los fieles puedan participar en su
sacrificio pascual. Por ello, la Misa es sacrificio no sólo de Cristo, sino
también de la Iglesia.360
Es de suma importancia que estas realidades manifiesten su relativa y pro-

porcionada presencia en las mismas maneras de celebrar los ritos (y de selec-
cionar, en su caso, cantos y explicaciones). El equilibrio entre ambas reali-
dades -acción de Cristo y participación de la Iglesia- con frecuencia quedan
invertidos y, de hecho, muchas veces se da más importancia a los ofreci-
mientos (a veces personales) de los fieles que al logro de una más intensa
360 Cf. Liturgia y Espiritualidad, XXXIII (2002).

236 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDO CH.H3R \R M. SFÑ'OR
unión y participación de los participantes en la acción sacerdotal del Señor.361

La doble, pero no igual, realidad -Cristo que como celebrante principal re-
presenta su sacrificio de la cruz-resurrección y pueblo santo que se une a
su Señor como participante- no sólo están presentes en la Eucaristía, sino
que además deben manifestarse con claridad en el respectivo subrayado de
los diversos ritos y fórmulas de la celebración. Ello es una exigencia del
carácter sacramental de la Eucaristía. Todo sacramento -la Eucaristía entre
ellos- es causa y es signo. Por ello es importante velar para que, de hecho,
los sacramentos en sus ritos manifiesten siempre, con la mayor claridad,
lo que significan, {Sacr. Conc. n. 211) En nuestro caso está ios riios de la
Misa y el modo de celebrarlos, debe manifestarse la acción de Cristo y de
la Iglesia, acción que consiste fundamentalmente en que Cristo y su Iglesia
ofrecen en sacrificio el mismo sacrificio de la Cruz-Resurrección (y sólo
secundariamente las acciones de los fieles).
Jesucristo significa y realiza su sacerdocio en la celebración eucarística de

diversas maneras; en la liturgia romana actual lo realiza y significa, como
hemos dicho362 sobre todo, a través del ministerio del obispo o presbítero
en el relato de la institución. La asamblea por su parte debe valorizar pues
estos ritos y hacerlos propios. Si nos preguntamos, pues, cómo y con qué
361 En la práctica litúrgica, a veces se insiste más en el significado de ritos secundarios

y se pasan casi por alto o apenas se subrayan los más centrales. Por ejemplo: es frecuente
que en las maneras concretas de presentar a los fieles la Misa se subraye más que ofrece-
mos lo nuestro (nuestro día, nuestros trabajos y proyectos, nuestras ilusiones...) y casi no
se aluda a lo principal, que el mismo Cristo re-presenta al Padre como cabeza y sacerdote
de la Iglesia, su entrega y se ofrece en sacrificio para que los fieles se unan a él. Incluso
alguna fórmula añadida en los misales españoles (que no figura en la edición típica latina)
pueden resultar provocativas a este respecto por cuanto subraya únicamente -o por lo
menos con mayor fuerza- el ofrecimiento del pan y el vino que el sacrificio del Cuerpo y
Sangre de Jesús. La formula, del Misal español (y catalán) por ejemplo, "Orad, hermanos,
para que llevando al altar los gozos y fatigas de cada día...", comporta esta deficiencia.
Lo mismo acontece con la versión modificada de la fórmula medieval del Orate, fratres
(fórmula medieval que ya en su texto latino algo deficiente). El texto latino, en efecto,
dice "Orate, fratres, et racum ac vestrum sacrificium...'". Nuestras versiones añaden el
demostrativo este (este sacrificio mío y vuestro) y con esta añadidura limitan, de hecho,
la referencia a lo que hay sobre el altar, en este momento: el pan y el vino, y excluyen
con ello la posible alusión al sacrificio que Cristo hará presente en la anáfora. La versión
sería teológicamente más correcta si dijera: "Orad, hermanos, para que el sacrificio, mío
v vuestro (que vamos a ofrecer en la Eucaristía, podría sobreentenderse) sea agradable...".
362 Cf. Sacr. Conc. Núm. 7.
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA 2.j 7
gestos y palabras la asamblea debe manifestar principalmente su partid- •

pación en la Eucaristía, diríamos que a) sobretodo uniéndose a su Señor en
la consagración y viviendo en el rito de la misma la realidad de su entrega
sacrificial363; b) )acamando la muerre y resurrección de Cristo, ,n ee lan-
to Anunciamos tu muerte; c) con el Amén cantado (aunque el celebrante,
sobre todo en las ferias, recite sin canto la doxología). En estas realidades
simbolizadas y hechas realmente presentes en la Eucaristía la asamblea las
participa y hace suyas; los demás gestos y palabras son más secundarios
en vistas a la participación, y pueden variar y ser más o menos claros y
expresivos364.
2. MUCHOS DE LOS SIGNOS DE PARTICIPACIÓN HAN VARIADO A TRAVÉS DEL TIEMPO

Y DE LAS DIVERSAS FAMILIAS LITÚRGICAS
Los gestos y palabras que la Iglesia romana usa -o ha usado en otros tiem-
pos y/o continua usando en otras familias litúrgicas- para significar y rea-
lizar la participación de los fieles en la misma, no siempre han sido los
mismos, ni todos tienen ni la misma claridad, ni la misma importancia.
Algunos de estos gestos y palabras son indudablemente de origen divino
y consiguientemente inmutables: nadie -ni el Papa ni un Concilio- puede
modificarlos (Sacr. Conc. 21)365, pero muchos otros son de origen mera-
mente eclesial. No deja de haber incluso algunos de estos signos de los que
puede dudarse si tienen una expresividad correcta. Algunos de estos signos,
a primera vista, pueden parecer de origen divino, pero con todo, históri-
363 El gesto reformado (muy conscientemente por el Coetus de reforma del Ordo Mis-
sae) cambió la rúbrica que en el Misal anterior decía que el celebrante, consagradas las
Santas Especies, las elevara cuanto pudiera para que el pueblo las adorara y el Misal
actual la ha variado diciendo: a) primero que el celebrante muestra (no eleve) a la asam-
blea b) luego que, haciendo, genuflexión, las adore. El gesto de alargar las Santas Especies
hacia la asamblea es un gesto que evoca la entrega sacrificial de Jesús: Mi Cuerpo entre-
gado; mi Sangre derramada.
364 El Vaticano II justifica precisamente la reforma litúrgica de cara a que los textos y
ritos "se ordenen de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que signifi-
can" (Sacr. Conc. 21) pues "con el decurso del tiempo... se han introducido elementos que
no responden bien a la naturaleza de la liturgia" (id).
365 Cuáles son en concreto estos signos de origen divino es más fácil decirlo. Las mis-
mas palabras del relato o de la consagración posiblemente no existieron siempre pues no
figuran en textos muy primitivos, como veremos mas abajo.
238 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS M A \ O ' 1 LK.! BRAR F.L SEÑOR
camente, hay indicios que pueden hacer dudar de ello pues, de hecho, no
figuran incluso en algunos documentos muy antiguos366.
Fundamentalmente la Eucaristía de Jesús contiene tres acciones o tres sig-

nos mayores:
1. dar gracias o bendecir a Dios por sus diversos dones y maravillas,

culminados todos ellos en la consagración o Acción de gracias sobre
el pan y sobre la copa;
2. hacer el memorial del Señor (de su muerte y resurrección

principalmente) como motivo culminante de la acción de gracias;
3. romper el pan y distribuirlo;
4. distribuir también la copa.
Todos estos gestos simbólicos son claramente alusivos a la muerte-resu-

rrección del Señor. Estos gestos son indudablemente de origen divino, y
constituyen el núcleo más radical de la Eucaristía que el Señor legó como
celebración en la que la Iglesia debía participar367.
Las fórmulas concretas de pronunciar la Acción de gracias o Bendición sobre

el pan y la copa y las palabras y los gestos simbólicos para aludir a la muerte
del Señor podrán variar en el decurso de los tiempos; podrán incluso hacerse
más claros o, por el contrario, convertirse en más opacos y oscuros (Cf. Sacr.
Conc. n. 21), pero nunca podrán desaparecer de la celebración pues forman
366 Es el caso en concreto de las llamadas palabras de la consagración de las que, como
veremos, hay indicios -no pruebas- de que algunas liturgias no las tuvieron y en este
caso no puede decirse que sean de origen divino ni hablarse de una necesidad absoluta de
pronunciarlas para celebrar una Eucaristía válida (Cf. más abajo lo que ha declarado el
Magisterio con respecto a la anáfora de Addai y Mari que no tiene las palabras de la con-
sagración y el Magisterio romano ha declarado válida en algunas comunidades siríacas).
367 Los nombres con que el Nuevo Testamento alude a la Eucaristía contienen una
clara referencia a estos aspectos: se llama Acción de gracias (Jesús dio gracias); se llama
fracción del pan (Jesús rompió el pan); Jesús mandó hacer estas acciones como su memo-
rial (Haced esto en conmemoración mía; cada vez que comáis el pan y bebáis de la copa
anunciad la muerte del Señor).
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA Zj9
parte del mandato del Señor, son de origen divino y constituyen el núcleo
más radical e inmutable de la Eucaristía que el Señor legó a su Iglesia para
que pudiera participar de los frutos en su muerte y resurrección.
Para participar, pues, más plena y más concientemente del sacrificio de Je-
sucristo, estos gestos fundamentales no sólo no pueden omitirse nunca (sin
ellos no habría Eucaristía), sino que además conviene que se realicen con
la máxima expresividad, y hay que procurar que tengan siempre la primacía
por encima de todos los otros ritos que eventualmente se introduzcan en la
Misa. En ellos debe centrarse la atención de los participantes, mucho más
por supuesto, que en todos los otros ritos añadidos posteriormente y a los
que el Señor no se refirió368.
La fidelidad a las acciones que nos mandó el Señor (dar gracias sobre el pan
y el vino, recordando su muerte y resurrección) ¿exige que además estas
realidades se signifiquen con determinadas palabras o gestos? ¿Es necesa-
rio que en la Misa hayan unos signos o expresiones concretas para aludir
a las realidades que nos legó el Señor? Dicho de otra forma: ¿es necesario
que en la Misa, para dar gracias, se pronuncie literalmente lo que nosotros
hoy llamamos prefacio? O, para significar la presencia del Señor que se
entrega por nosotros, ¿es imprescindible que se digan lo que llamamos pa-
labras de la consagración? ¿O que para recordar la muerte y resurrección
del Señor se pronuncie lo que llamamos anamnesis?369 Estas fórmulas, ¿son
la única manera de realizar el mandato divino de dar gracias y anunciar la
muerte salvadora del Señor?
No puede caber la menor duda de que lo que hoy llamamos prefacio, relato
de la Cena o Consagración y la anamnesis expresan muy bien cómo la Iglesia
obedece el mandato del Señor; en estas dos partes se explícita muy clara-
mente las dos acciones del Señor: la Acción de gracias y la entrega sacrificial
de Jesús. Pero no está tan claro que materialmente muchos de otros signos
concretos que hoy usamos sea necesario decirlos con unas determinadas pa-
labras si los responsables de la Iglesia (hoy el Papa) no lo establece.
368 Estos ritos posteriores no son comparables con los gestos de institución divina (v.
gr. el acto penitencial o la colecta, o el ofertorio).
369 El texto antiquísimo que sigue a la consagración: Haciendo el memorial de la
muerte y resurrección del Señor.
En efecto, si analizamos los documentos más antiguos referentes a la Eu-

caristía nos encontramos con que, por lo menos dos o tres de ellos, (la
acción de gracias y el recuerdo de Jesús) aparecen siempre explícitos. Pero
el relato de la Cena, expresado con las hoy llamadas palabras de la con-
sagración, y la anamnesis, no figuran siempre, por lo menos claramente.
Por tanto, parece que las llamadas palabras de la consagración no pueden
considerarse tan fundamentales, tan absolutamente necesarios. Lo que sí
es absolutamente necesario es recitar las fórmulas y hacer los gestos tal
como, en cada tiempo y lugar, han establecido los legítimos pastores de la
Iglesia (hoy la Sede Apostólica, en otros tiempos muchos de los Concilios
locales). La última razón de ello es que Jesús dio la Eucaristía a la Iglesia
como tal, no a cada uno de los fieles o ministros. De aquí la importancia de
la fiel observancia de la disciplina litúrgica.
3 . LOS TEXTOS Y GESTOS MÁS PRIMITIVOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN

EL SACRIFICIO DE CRISTO
Cada vez que la Iglesia celebra la Eucaristía, Cristo hace presente su me-
morial y sacrificio o entrega al Padre, como bellamente expresa la oración
sobre las ofrendas del Jueves Santo. Cristo, por otra parte, en la Misa in-
corpora sacramentalmente (es decir con gestos y palabras) a la Iglesia en
su oblación en su Acción de gracias contemplativa de la Historia Santa.
¿Pero con qué palabras y ritos la Iglesia expresa esta su unión al memorial
de Cristo? He aquí un punto importante para realizar bien la participación
de los fieles en la liturgia eucarística; conocer cuáles son estos gestos de
la Iglesia. En la liturgia actual370, Cristo significa y hace presente su obla-
ción principalmente a través de la voz de su ministro que, en su nombre,
recita llamadas palabras de la Consagración. ¿Ha sido siempre así? ¿Ha
significado y realizado la Iglesia su participación en la acción que le dio el
Señor siempre como lo hace hoy? Aunque parezca a primera vista extraño,
no es fácil saber exactamente con qué ritos y sobre todo con qué palabras
la Iglesia empezó a celebrar la Eucaristía.
Algunos gestos y palabras sobre la celebración de la Eucaristía se explicitan
370 Decimos en la liturgia actual porque, como luego veremos, quizá no siempre ni en
todas las familias litúrgicas estas palabras han estado explícitamente presentes.
SKiNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA 241
por vez primera en 1 Co 111 23-26, el más antiguo relato de la Eucaristía del
Nuevo Testamento171. Este relato se limita a decir que Jesús mandó repetir
los mismos gestos que él hiciera en la noche en que fue entregado, pero no
reproduce la Berakha, es decir, las palabras de la Acción de gracias (ni la
que usó Jesús, ni las que repetían las nacientes comunidades cristianas).
Únicamente hay referencia a algunos de los gestos (rúbricas) que el Señor
les mandó: 1) dar gracias sobre el pan y sobre la copa, 2) romper el pan;
3) proclamar su muerte; 4) comer del pan y beber la copa sobre los cuales
se había dicho la Acción de gracias. Según este primitivo testimonio, en
la Eucaristía de las comunidades apostólicas se repetían simplemente los
gestos del Señor que simbolizaban, de alguna manera, su muerte y resu-
rrección. Pero sin explicar cuáles, en concreto, fueran las palabras (lo que
nosotros llamamos Anáfora o Plegaria Eucarística) de esta celebración. El
gran teólogo medieval, santo Tomás de Aquino -muchos se maravillarán
de este detalle- llega a dudar de cuáles fueran las palabras concretas con
que Jesucristo consagró la Eucaristía en la víspera de su pasión. El santo
doctor dice que Jesús mandó a los suyos decir las palabras que hoy llama-
mos de la Consagración, pero que no faltan quienes opinan que ignoramos
las palabras usadas por el Señor para bendecir (consagrar) el pan y el cá-
liz372. Estudios recientes han descubierto que quizá algunas anáforas muy
antiguas no conocían estas palabras.
4. ¿PLEGARIAS EUCARÍSTICAS SIN LAS PALABRAA DE LA AONSAGRACIÓN!
Además de 1 Co 11, de las narraciones de la Cena en los sinópticos y de

algunas alusiones a la fracción del pan que figuran en los Hechos de los
Apóstoles, existen también otros textos muy antiguos que se refieren -o
por lo menos es probable que aludan- a la Eucaristía. Algunos de estos
textos, muy antiguos, presentan una grave dificultad a este respecto: no
contienen las palabras del relato, ni tan sólo las llamadas palabras de la
consagración. ¿Es posible una verdadera y válida celebración cristiana de
la Eucaristía sin las palabras de la Consagración?
371 Mucho más antiguo, por supuesto, que las narraciones evangélicas que nos relatan
la Cena de la víspera de la Pasión.
372 Cf. S. Thelogiae, III, q. 78, art. 1, ad 1.
Entre estos textos primitivos cabe destacar la Didajé (finales del s. I o prin-
cipios del II) documento éste muy estudiado y discutido373. La anáfora si-
ríaca oriental llamada de Addai y Mari (texto aproximadamente del siglo
IV) usado aún hoy día por lo Sirios Orientales (tanto Nestorianos como
Católicos) y sobre la que la Sede Apostólica se ha pronunciado muy re-
cientemente reconociendo su validez sacramental y permitido su uso, con
ciertas limitaciones, por parte de los sirios orientales374. En esta última aná-
fora no figuran actualmente"5 ni el relato de la Cena ni las palabras de la
Consagración.
Si aquí aludimos a esta aparente dificultad no es ciertamente para presentar

a los lectores una dificultad teológica (nuestras reflexiones en estas páginas
son únicamente para ayudar a una mejor comprensión de lo que el Señor
quiso celebráramos) sino sólo en vistas a iluminar una comprensión más
clara del significado primordial de la Misa y para clarificar y vivir mejor el
sentido más auténtico, más cercano y más radicalmente fiel a lo que quiso
Jesús fuera la Eucaristía en su Iglesia.
La Iglesia recibió las maneras de celebrar la Eucaristía de la Tradición

apostólica oral más primitiva. Tradición oral que luego pasó a las síntesis
que figuran en el Nuevo Testamento. A través de los tiempos, lo recibido
de la Tradición y muy pronto (pero sólo al cabo de unos años de práctica de
las comunidades apostólicas = Tradición oral) cristalizó en los escritos del
Nuevo Testamento. Esto mismo la Iglesia, y más tarde los teólogos, lo han
ido profundizando y haciéndolo, a veces, más explícito376.
373 Si aquí aducimos a este texto no es por simple erudición histórica; es únicamente
para vivir mejor la participación espiritual de la Eucaristía, no para plantear una vez más,
la interesante problemática crítica entorno a este importante documento.
374 Cf. Osservatore Romano (26-X-2001).
375 Decimos que el relato, por lo menos actualmente, no figura en esta anáfora porque
con B. Botte creemos que en su origen esta anáfora sí contenía el relato y las palabras de
la Consagración.
376 Con una diferencia radical: lo que la Iglesia ha observado siempre y en todos los
lugares (S. Vicente de Lérins) es dato de la Tradición y, por ello de por sí, infalible; las
explicaciones, en cambio, de los teólogos e incuso las afirmaciones menores del Magiste-
rio no gozan de esta certeza y son únicamente o bien doctrina de cada uno de los autores
o, en el caso del Magisterio, datos que exigen obediencia fiel pero que pueden ser menos
exactas e incluso algunas veces equivocadas y posteriormente corregidas.
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA 24 3
Es en esta línea de progreso en la inteligencia (no de variación del conteni- •

do) del mandato del Señor -que quiso se dieran gracias por las maravillas
obradas y recordando en esta Acción de Gracias sobre todo la obra culmi-
nante de las mismas realizada en la muerte y resurrección de Jesús- que es
posible (así parece testimoniarlo algunos textos, como la Didajé y Addai et
Mari), que hubiera algún tiempo en que la Eucaristía se limitara a bendecir
y dar gracias a Dios, haciendo el Memorial de Jesús, pero sin explicitar
aún el relato de la Cena y de su muerte y resurrección. Con ello fue ya fun-
damentalmente fiel al mandato del Señor (dar gracias recordando a Jesús y
su obra). Por otra parte es innegable que aunque la narración explícita de
la Cena no estuviera aún en algunas anáforas, muy pronto se introdujo el
recuerdo explícito del relato de la Cena y de la muerte y resurrección de
Jesús. Si primitivamente algunas comunidades no explicitaron lo que hoy
llamamos relato de la Cena, hay que decir que nosotros celebramos -y des-
de tiempos por lo menos muy antiguos- el sacramento eucarístico mucho
más expresivamente al recordar explícitamente la muerte y resurrección
con el relato de la Cena, que culmina el recuerdo de las maravillas de Dios
manifestadas en Cristo Jesús con las mismas acciones que hizo el Señor.
5. LA ACCIÓN DE GRACIAS DE LA DIDAJÉ ¿ES UNA PRIMITIVA PLEGARIA EUCARÍSTI-

CA CRISTIINA AACRAMENTAL EN SENSIDO PROPIO Y ESTRICTO O ONA SIAPLE PLEGA-
RIA JUDÍA UTILIZADA POR LOS PRIMITIVOS JUDEO-CR1STIANOS?
En la Didajé se contiene con toda probabilidad una antiquísima plegaria de

Acción de gracias ya cristiana. En esta Acción de gracias, en efecto, se alu-
de varias veces a Jesús. Algunos han pensado y es posible pensar así, que la
Acción de gracias de este antiguo documento es simplemente una plegaria
aun judía, recitada por un grupo de judeo-cristianos. Sobre ello se ha dis-
cutido mucho'77. El texto es tanto más interesante cuanto sigue el mismo
esquema que 1 Co y Le 22. El texto es especialmente importante porque se
trata de una oración muy cercana al tiempo de los apóstoles, testigos fieles
377 La cena ritual judía consta siempre del Qiddush o bendición fracción del pan al
inicio de la cena y del Birkhat-ha-mazón o bendición sobre la copa al final de la cena
(adviértase que tanto ICo como Le 22, como Didajé y la mayoría de anáforas dice explí-
citamente que la copa se bendice y se toma terminada la Cena. Muy pronto desaparece
la cena intercalada y las dos bendiciones se funden en una sola y así, ya a fines del s. I, la
vemos cristalizada Justino y en las anáforas).
244 VIVIR LA EUCARISTÍA QUK NOS MANDO CLLf-HR \R FL SEÑOR
del mandato eucarístico del Señor. La dificultad mayor para reconocer en

este texto una Plegaria eucarística sacramental estriba precisamente en que
en el mismo no figura la narración de la Cena, ni lo que hoy llamamos pa-
labras de la Consagración. Lo que inclina, por el contrario, a pensar que
se trata de un texto eucarístico propiamente cristiano y sacramental es la
prohibición de que en ella participen los no bautizados. Veamos, pues, el
formulario de Acción de gracias de la Didajé y reflexiones sobre si este tex-
to puede iluminarnos sobre el más pleno y radical sentido que Jesús quiso
dar a la Eucaristía como bendición a Dios:
1. Respecto a la acción de gracias, daréis gracias, procederéis de esta

manera:
Primera copa (como en Le 22)
Primeramente, diréis sobre el cáliz:

Te damos gracias, Padre nuestro,
por la santa viña de David, tu siervo,
que nos diste a conocer
por medio de Jesús, tu siervo.
A ti sea la gloria por los siglos.
2. Luego, sobre el fragmento:
Bendición y fracción del pan (como en Le y ICo 11)
Te damos gracias, Padre nuestro,

por la vida y el conocimiento
que nos manifestaste
3. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes

y reunido se hizo uno,
así sea reunida tu Iglesia
de los confines de la tierra en tu reino.
Porque tuya es la gloria y el poder
por Jesucristo eternamente.
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA 245
4. Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra Acción de gracias,

sino los bautizados en el nombre del Señor,
pues acerca de ello dijo el Señor: No deis lo santo a los perros.
Cena habitual (como en 1 Co y Le 22)
5. Después de saciaros, daréis gracias así:
Bendición de la última copa: Birkat-ha-Mazón (como en 1 Co, Le 22

y los sinópticos)
Te damos gracias, Padre santo,

por tu santo Nombre,
que hiciste morar en nuestros corazones,
y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad
que nos diste a reconocer
6. Tu, Señor omnipotente,

creaste todas las cosas por causa de tu nombre
y diste a los hombres comida y bebida para su disfrute.
Mas a nosotros nos hiciste gracia
de comida y bebida espiritual
y de vida eterna por tu siervo.
7. Ante todo, te damos gracias

porque eres poderoso.
8. Acuérdate, Señor, de tu Iglesia,

para librarla de todo mal
y hacerla perfecta en tu amor,
y reúnela de los cuatro vientos, santificada,
en el reino tuyo, que has preparado.
Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos.
9. Venga la gracia y pase este mundo.

Hosanna al Dios de David.
246 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR I.L SEÑOR
El que sea santo, que se acerque.

El que no lo sea, que haga penitencia.
Maranathá. Amén (VII- X)
El propósito de nuestra reflexión en torno a este texto no se centra, como

hemos dicho ya, en una nota de simple erudición sobre este interesante y
antiguo texto. Lo aquí pretendemos es más simple: ahondar, ver y ayudar a
vivir, a través de esta interesante plegaria, cual es el núcleo más central de
la Eucaristía como bendición o acción de gracias por las maravillas de Dios
(culminadas ciertamente por la muerte y resurrección del Señor), y cómo
entendieron y celebraron la Eucaristía los testigos de Jesús y sus primeros
discípulos. No se trata simplemente, como más tarde vio la teología medieval
(y se corre el peligro de continuar viéndola así de limitada), de centrarla, no
sólo en las palabras de la consagración, vistas aisladamente (como instru-
mento que nos da la presencia del Señor), sino en su dinamismo eucarístico y
de acción de gracias que claramente Jesús quiso dar a su Eucaristía.
No puede olvidarse que la Eucaristía tiene numerosos y diversos conteni-

dos y matices (es verdadero sacrificio, es acción de gracias, es memorial
de la pascua de Jesús, es sacramento que contiene su Cuerpo y su Sangre
y su misma persona y, por tanto el pan y el vino eucarísticos son dignos
de adoración...). Pero todas estas realidades, aunque todas sean igual-
mente verdaderas, no todas son igualmente importantes. Captar cómo los
discípulos de los Doce, desde el principio, comprendieron y explicaron la
Eucaristía es un camino óptimo -el mejor sin duda- para descubrir cuá-
les son los aspectos más centrales y fundamentales de la misma. Aquí se
sitúa la importancia de la Didajé, texto contemporáneo (y quizá más anti-
guo que algunos escritos del Nuevo Testamento y usado por los cristianos
más primitivos), en vistas a interpretar el sentido más pleno y auténtico
de la Eucaristía.
Es verdad que en la Didajé no figuran las palabras de la consagración,

como en la casi totalidad de las Plegarias eucarísticas posteriores378; pero
378 Precisamente por esta ausencia surgieron (sobre todo hace unos años) dudas y dis-
cusiones sobre el carácter sacramental estricto de esta plegaria (y puede continuar dudán-
dose aún hoy). Los que pensaron que la plegaria de la Didajé era una simple oración de los
judeo-cristianos para sus comidas religiosas comunes, no un texto eucarístico-sacramental
cristiano propiamente dicho, creían que no puede haber Eucaristía cristiana sin las pala-
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA 2.4-7
nuestra Plegaria subraya con gran fuerza el carácter de bendición o acción

de gracias por las maravillas de Dios, bendición que es el núcleo de la
Eucaristía cristiana. En esta bendición se cita repetidamente a Jesús como
motivo culminante de la Acción de gracias (se bendice a Dios en memoria
de él). Aunque explícitamente no se aluda al relato de la Institución ni se
repitan materialmente las palabras de la Consagración, el contenido es
de Acción de gracias (como mandó Jesús) y el motivo principal de esta
Acción de gracias es el recuerdo del Señor {haréis mi memorial, cada vez
que comáis el pan y bebáis la copa, lo haréis en conmemoración mía,
proclamaréis la muerte del Señor).
6. EN EL TEXTO DE LA DIDAJÉ SE HALLA YA EL NÚCLEO DE LA PARTICIPACIÓN DE

LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA DE JESÚS
En el texto de la Didajé el esquema o ropaje externo de la celebración es

ciertamente el de una comida religiosa judía (como en ICo y en Le 22);
pero celebrada no ya con el trasfondo de la acción de gracias por la tierra
de promisión, sino culminada siempre con el de la obra salvífica de Je-
sús. La celebración de la cena se inicia, como en las cenas judías, con la
bendición sobre el pan. Luego sigue la cena festiva y al final de la misma
se concluye con una segunda y más solemne bendición a Dios, sobre la
copa.
Este mismo esquema fue el que adoptó Jesús en la última Cena y el que
siguieron los judeo-cristianos en sus primeras celebraciones de la Euca-
ristía. Únicamente que, tanto Jesús como los judeo-cristianos, en lugar de
bendecir a Dios principalmente por la tierra que les dio pan y abundantes
cosechas de las vides, se da gracias por la obra pascual de Jesús. Al tomar
el pan y la copa, en la bendición que el Señor mandó repetir, los cristianos
lo hacían como memorial del Señor y cuantas veces comían el pan y bebían
el cáliz, en vez de bendecir a Dios por la tierra y sus cosechas, le daban
bras de la consagración; los que creen, en cambio, que la plegaria de la Didajé es una anti-
gua y auténtica anáfora eucarística cristiana, se apoyan sobre todo en la prohibición de que
"nadie puede comer ni beber de esta Acción de gracias, sino los bautizados en el nombre
del Señor" (nn. 4 y 9). Hay que decir con todo que hoy cada vez son más los que creen
que nuestro texto se refiere a la Eucaristía cristiana (que hoy llamaríamos sacramental)
aunque no figuren las palabras del relato.
gracias, anunciando su muerte y proclamando su resurrección, como Jesús

les había mandado.
La Bendición que aparece en la Didajé sigue pues el esquema o estructura

más antiguo o primitivo; pero el contenido o motivación de la acción de
gracias es el misterio de Jesús, aunque no cite explícitamente su muerte y
resurrección. Muy pronto los cristianos explicitarán más, añadiendo en la
Plegaria de Acción de gracias el relato y las palabras de la Consagración.
Las abundantes alusiones explícitas a Jesús de la bendición de la Didajé
testifican ya suficientemente (aunque más pobremente) que la Bendición
se hace como memorial de Jesús. Por ello este texto, aunque de estructu-
ra judía, pasa a ser un texto de contenido cristiano, en el que hay los dos
elementos fundamentales del mandato eucarístico del Señor: dar gracias
a Dios y hacer el memorial de Jesús y de su obra. De aquí que resulte su-
gestivo pensar que así celebraban la Eucaristía -como Acción de gracias y
como Memorial del Señor- los primeros cristianos, aunque quizá no vieran
en aquellas primeras celebraciones eucarísticas la necesidad de repetir ma-
terialmente lo que nosotros hoy llamamos palabras de la Consagración o
relato de la institución. Bendiciendo a Dios y recordando las acciones de
Jesús, su siervo (nn. 1.2.5) estaban convencidos de que cumplían el man-
dato eucarístico del Señor, aunque no repitieran materialmente las palabras
del Señor.
7. ACTITUDES Y GESTOS FUNDAMENTALES DE LOS FIELES EN LA EUCARISTÍA DE

JESÚS
Comparar el mandato eucarístico del Señor con el antiquísimo testimonio

de la Didajé ilumina ciertamente cuáles deben ser las actitudes interiores
fundamentales y los gestos litúrgicos externos mayores a los que consi-
guientemente debe dárseles el máximo realce para participar plena y equili-
bradamente en la Eucaristía. Para participar en la Eucaristía ¿es importante
que los fieles incorporen, por ejemplo, el ofrecimiento de su vida y sus
acciones al sacrificio de Cristo? ¿Es necesario que subrayen su adoración
al Señor realmente presente a través del Sacramento? Ciertamente estos y
otros matices son correctos y buenos. Pero lo más fundamental, lo que con
certeza es mandato del Señor y consiguientemente debe subrayarse por
encima de todos los otros ritos, gestos y actitudes espirituales, lo que siem-
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA 249
pre, desde los orígenes, se ha hecho, lo que nunca puede omitirse para ser
fieles a lo que mandó el Señor, es dar gracias y bendecir a Dios, recordando
y actualizando la obra de Jesucristo. Y lo que hay que evitar es que estos
matices centrales y nucleares de la Eucaristía queden como ofuscados por
elementos más secundarios, que se han introducido en la Misa pero que no
forman parte del núcleo del mandato eucarístico de Jesús.
Si nos fijamos en la Eucaristía descrita por el Nuevo Testamento vemos que

explícitamente se dice que:
a) Jesús tomó el pan y la copa;
b) dio gracias (pronunció una berakhá);
c) rompió el pan;
d) repartió el pan y la copa sobre los que había recitado la acción de

gracias;
e) mandó repetii estas acciones simbólicas o sacramentales;
f) quiso que estos gestos se hicieran como su memorial.
Nada se dice, por ejemplo, ni en los textos del Nuevo Testamento, ni en la

Didajé (ni en otros textos anteriores al s. XII) de la elevación y adoración
de las Santas Especies, ni de otra forma de adoración de Cristo realmente
presente. Estos son elementos celebrativos que se añadieron posteriormen-
te en la Iglesia latina (que no se dan en las liturgias orientales) y que expre-
san innegables realidades dogmáticas, pero que no son el núcleo radical de
la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.
En el texto de la Didajé, pues, aunque falten las palabras de la consagra-

ción, se hallan claramente las acciones fundamentales de la Cena de Jesús.
Faltan ciertamente el relato de la Cena y las palabras de la Consagración
(pero no las alusiones a Jesús y a su obra como motivación de la Acción
de gracias; véanse las estrofas 1, 2, 5, 6 y 9). Hay, pues, concordancia/wn-
damental entre la Eucaristía que celebró el Señor y los gestos y contexto
general de la plegaria de la Didajé.
250 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SE-ÑOR
Un elemento, más secundario pero importante, que cita 1 Co y aparece

también en la Didajé, es el matiz escatológico de la Eucaristía. En 1 Co 11,
27 el Apóstol se refiere a la "proclamación de la muerte del Señor hasta
que vuelva". En la Didajé, la última estrofa (9) alude también este matiz
escatológico de la Acción de gracias.
En la Didajé figuran también otros elementos no tan fundamentales, que

no aparecen ni en 1 Co ni en Le 22, pero que en cambio sí estaban en las
comidas religiosas judías y van apareciendo muy pronto en las anáforas
cristianas, como son principalmente las peticiones y sobre todo la súplica
por la unidad de la Iglesia379.
Tenemos, pues, en la Didajé un texto fiel a lo que Jesucristo mandó a los

cristianos. Es indudable que con la inserción del relato de la institución y
sobre todo con las palabras de la consagración el sentido de la Eucaristía
como memorial de la muerte del Señor queda mucho más claro; no obs-
tante lo fundamental del mandato de Jesús ya se contiene en la plegaria de
la Didajé aunque la menor claridad de este texto usado por los primeros
cristianos no llega a invalidar la validez de celebración eucarística (si la
Iglesia lo asume, como recientemente lo ha hecho para los sirios orientales
permitiéndoles la anáfora de Addai et Mari) y en el supuesto de que, como
creemos, la Iglesia en su época más primitiva, haya asumido este texto
como plegaria eucarística, y que, en su conjunto, esta plegaria es fiel a lo
que mandó hacer el Señor.
8. IMPORTANTES CONSECUENCIAS ESPIRITUALES ANTE EL TESTIMONIO DE LA DIDAJÉ

EN VISTAS A LA PARTICIPACIÓN MÁS FIEL EN LA EUCARISTÍA
Algunos pueden opinar que nuestras reflexiones sobre el sentido eucarís-

tico de la plegaria de la Didajé han sido excesivas o impropias en vistas a
una espiritualidad más fiel y más rica al mandato del Señor. Por nuestra
379 Puede compararse, entre otros muchos ejemplos, la petición de las estrofas 3 y 8 de
la Didajé con las actuales anáforas latinas: v. gr. la anáfora 2 tiene como primera petición
"que el Espíritu Santo congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre
de Cristo"; la tercera anáfora, también como primera petición dice "llenos de su Espíritu
Santo formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu "; la plegaria cuarta dice "con-
cede a cuantos compartimos este pan y este cáliz que, congregados en un solo cuerpo".
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA 2. J 1
parte creemos lo contrario. La visión que de la Eucaristía nos da este escrito

puede ayudar mucho a una mejor comprensión y participación espiritual
en lo más fundamental del mandato del Señor por cuanto el texto de la Di-
dajé, aunque no contenga explícitamente las palabras de la consagración,
subraya con fuerza que el Señor insistió en que la Eucaristía se centra en
la Acción de gracias contemplativa de las maravillas de Dios a través de
la historia santa, maravillas que culminan en su muerte y resurrección. Ver
que lo que captaron y celebraron ya los primeros discípulos de Jesús era
precisamente que esta bendición a Dios puede ayudar a vivir también hoy
el núcleo de la Eucaristía y a alejar y evitar consiguientemente que, en la
participación en la misa, se subrayen desequilibradamente matices sin duda
interesantes, pero menos fundamentales en detrimento de los que son más
importantes y primordiales, como con harta frecuencia acontece (por ejem-
plo, recalcar la aportación de dones al altar, el ofrecimiento de las actitudes
de los participantes, el gesto de la paz, incluso la realidad de la presencia
real de Cristo bajo los signos sacramentales). Fundamentalmente celebrar
la Eucaristía consiste, como decía S. Cipriano en el s. III, en hacer lo mis-
mo que hizo el Señor, y lo que hizo fue dar gracias anunciando su muerte
y resurrección. Si transformó el pan y el vino en su Cuerpo y en su Sangre
fue para que diéramos gracias por su acción culminante de la historia santa
realmente presente a través de los signos sacramentales.
9. OTROS TEXTOS QUE CLARIFICAN CUÁLES SEAN LAS PALABRAS Y GESTOS FUNDA-
MENTALES DE LA EUCARISTÍA
Junto a la posible380 -y a nuestro juicio probable- anáfora eucarística de la

Didajé existen otros textos eucarísticos muy antiguos también y significa-
tivos, que subrayan cuál sea el sentido fundamental de la celebración eu-
carística y cual la actitud y expresividad de la acción de gracias por la obra
pascual de Jesucristo, significados y presentes a través de los signos del pan
y del vino. En algunos (pocos) de estos testimonios más antiguos no figuran
tampoco, por lo menos de forma explícita, ni lo que hoy llamamos relato de
la Cena ni tan solo las palabras de la Consagración.
380 Decimos posible anáfora porque, a pesar de que juzguemos que el texto de la Di-
dajé es una verdadera anáfora cristiana muy primitiva, continúa siendo posible la opinión
de que se trata únicamente del texto de una plegaria judeo-cristiana de una cena festiva
común.
252 VIVIR I.A EUCARISTÍA QUE NOS MANDO Cf-l.FBRAR EL SEÑOR
Entre estos testimonios los más conocidos son la Apología de S. Justino (+

aprox. 150), y sobre todo la repetidamente citada anáfora siríaca oriental
llamada de Addai y Mari (texto aproximadamente del siglo IV) usado aún
hoy día por lo sirios orientales -Nestorianos y Católicos- y del que la Sede
Apostólica acaba de pronunciarse sobre su validez sacramental y sobre su
uso, con ciertas limitaciones, por parte de los sirios orientales381, a pesar
de que en la anáfora no figuren actualmente™2 ni el relato de la Cena ni ias
palabras de la Consagración.
Las palabras de la Consagración y el relato de la Cena son, sin duda alguna,

la mejor y más expresiva manera de vivir y significar la presencia sacerdo-
tal actuante de Cristo en la celebración eucarística383. Pero ello no significa
que sean absolutamente necesarias para la validez de la Eucaristía; ello
depende, como siempre, de la determinación de la Iglesia. Una cosa es la
importancia y significatividad de los textos y otra su manera de usarse en
concreto. Cabe que un elemento de la liturgia sea muy importante y ex-
presivo (en nuestro caso las palabras del relato y consagración) y no sean
absolutamente necesarias (como el uso de determinadas fórmulas, como
en el caso del relato)384.Debido sin duda, a la gran expresividad de las pa-
labras de la consagración muy pronto estas palabras se incorporan en casi
todos los ritos en el centro de la Anáfora o Acción de gracias y difícilmen-
te nunca la Iglesia prescindirá de ellas en la celebración eucarística385. Su
omisión representaría un innegable empobrecimiento de la significatividad
de la Eucaristía.
381 Cf. Osservatore Romano (26-X-2001).

382 Decimos que el relato, por lo menos actualmente, no figura en esta anáfora porque
con B. Botte creemos que en su origen esta anáfora sí contenía el relato y las palabras de
la Consagración.
383 Véase a este respecto lo que hemos explicado en Liturgia y Espiritualidad XXXIII
(2002) 120-134.
384 A pesar de su gran significatividad sacramental, el relato de la Cena y las mismas
palabras de la Consagración, durante siglos -del VIII al XX-, perdieron gran parte de su
expresividad pues se decían en voz secreta. Paralelamente en el rito bizantino, también a
pesar de su gran expresividad, aún hoy se dice en secreto el prefacio o Acción de gracias.
385 A no ser algún caso muy particular, como el que hemos citado sobre el uso de la
anáfora de Addai y Mari por parte de los Sirios orientales y por razones muy graves.
A MANERA DE CONCLUSIÓN:
SENTIDO EXACTO DE ALGUNAS
AFIRMACIONES DE ESTE LIBRO
1. NOTAS CONCLUSIVAS
De la misma forma que iniciábamos este pequeño estudio con unas palabras
tituladas A manera de introducción, en las que expresábamos ciertas reti-
cencias y temores ante que nuestro escrito no fuera completo, ni su lectura
en algún apartado suficientemente clara, así queremos concluir esta nueva
edición, en la que hemos modificado unos pocos textos (no para corregirlos
sino simplemente para intentar clarificar algunos asertos) con estas Notas
A manera de conclusión.
El cambio más importante de esta nueva edición consiste en haber com-

puesto un índice y una titulación más clara tanto de los diversos capítulos
como de los subtítulos. En la anterior edición, en efecto, -debido sobre
todo a que diversas personas nos instaban a la publicación rápida de esta
pequeña obra- no se distingue bien lo que son títulos y lo que son subtítulos
(todo aparece con el mismo cuerpo de letra; en la titulación del índice hay
incluso algunos errores).
Nuestro escrito no pretende, como hemos ya dicho, ser una exposición com-
pleta, ni en los aspectos teológicos ni en la vertiente histórica de la Misa.
Nuestro propósito ha sido simplemente ayudar a recibir, con la máxima
claridad y profundización posibles, el gran don que el Señor dio a su Igle-
sia antes de dejar visiblemente a los suyos. Como hemos repetido -quizá
demasiadas veces y con ello la lectura de estas páginas en algún momento,
contenga incluso excesivas y pesadas repeticiones- de que, por ejemplo,
los destinatarios de la Eucaristía (y menos aún sus propietarios) no son los
fieles individualmente sino la Iglesia, guiada siempre por sus legítimos pas-
tores, también con referencia a las maneras y formas de la celebración.
Llegados al final de estas páginas queremos subrayar de nuevo y explí-

254 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR EL SüÑOR
citamente, como matiz importante, el hecho de que figure en este libro la

censura eclesial. Ello evidentemente no significa que cuanto afirmamos sea
el pensamiento de quienes aprueban la edición, pero sí que significa que,
según el juicio de quienes con autoridad eclesial han aprobado este libro,
nada han encontrado en él que esté en contradicción con la doctrina de la
Iglesia. En nuestros días este detalle lo creemos importante, pues no son
infrecuentes las opiniones personales de algunos autores que resultan du-
dosas en torno a verdades incluso definidas por el Magisterio.
2. ¿ANÁFORAS ANTIGUAS SIN LAS LLAMADAS PALABRAS DE LA CONSAGRACIÓN!
Tenemos clara conciencia de que algunas de las afirmaciones que hemos

hecho sobre el carácter sacramental de alguna anáfora antigua, aunque en
ella no figuraran las palabras de la Consagración, fueron sacramentalmente
en su tiempo válidas (v. v.gr. la llamada de Addai y Mari o el texto posi-
blemente eucarístico de la Didajé); así lo ha declarado, como en su lugar
hemos recordado la Sede Apostólica. Esta afirmación y quizá algún otro
matiz subrayado puede parecer a algunos lectores, poi lo menos, atrevidos,
o que incluso sobrepasan los límites de la fe de la Iglesia. También sobre
otros puntos de algunas maneras de proponer la vivencia más fiel y plena
de la Eucaristía, tal como las hemos ido desgranando, repetimos que se
puede opinar de formas diversas, pero que cuanto decimos en este libro
no contradice nunca las enseñanzas de la Iglesia (y si ello aconteciera lo
retractaríamos). Por ello para nuestro libro hemos pedido y figura explíci-
tamente la licencia de los responsables de la Iglesia.
Los modernos estudios bíblico-litúrgicos (que evidentemente no son dog-

máticos), han sido incluidos en las enseñanzas de la Iglesia. En su mismo
Magisterio práctico la Iglesia ha variado algunos modos novedosos de ex-
poner e incluso de celebrar la Eucaristía en relación con lo que se hacía y
explicaba antes del Vaticano II (y estas modificaciones de la Iglesia, aun-
que no sean infalibles, sí que obligan a todos los fieles). Las resumiríamos
en estas dos notas:
1. Hoy el relato de la Institución -y sobre todo las palabras de la

Consagración- son absolutamente necesarias para la validez de
la Eucaristía, a no ser que, en algún caso, haya una intervención
A MANERA DE CONCLUSIÓN: SENTIDO EXACTO DE ALGUNAS AFIRMACIONES DE ESTE LIBRO 255
de la Sede Apostólica (como ha acontecido recientemente en el

caso de la anáfora siríaca de Addai y Mari), que como hemos
dicho, hoy la Sede Apostólica la ha permitido (únicamente y
con muchas limitaciones, a los Sirios orientales).
2. Es posible (y según nuestra opinión probable) que este relato y las

mismas palabras de la Consagración no siempre, sobre todo en los
orígenes, hayan figurado en las celebraciones eucarísticas. A este
respecto no puede olvidarse que los sacramentos Jesucristo los
confió a la Iglesia (no a cada uno de los fieles, ni de los sacerdotes,
ni a los teólogos, ni a cada una de las comunidades, ni a cada una de
las épocas). Es la Iglesia que debe organizar la liturgia eucarística y
de la Iglesia en gran parte depende incluso que los sacramentos sean
válidos (no sólo lícitos). Es imprescindible que los sacramentos se
celebren siempre como los celebra la Iglesia. Y la Iglesia hoy - y
desde hace muchos siglos- celebra siempre la Eucaristía -excepto
en el caso e los Sirios, a quienes recomienda (sin imponerles)
incorporen el relato y las palabras de la Consagración- con el relato
de la Institución.
3. L A S PALABRAS DE LA CONSAGRACIÓN CONFIEREN LA MÁXIMA EXPRESIVIDAD AL

SENTIDO DE LA EUCARISTÍA COMO SACRIFICIO
El relato de la Cena, y sobre todo las palabras de la Consagración, confie-

ren a la celebración eucarística, sin duda alguna, la máxima expresividad y
por ello, aún en el supuesto de que haya habido un tiempo muy primitivo
en el que aún no se hubiera incorporado el relato explícito de la Cena y las
palabras de la Consagración (la Didajé, la Apología de Justino, o Anáfora
de Addai y Mari) muy pronto los cristianos introdujeron y con ello enrique-
cieron el significado y la más clara percepción de lo que es y contiene el
motivo de la Acción de gracias cristiana por la obra de la salvación.
4. DISTINCIÓN ENTRE CELEBRACIÓN VÁLIDA Y YCELERACCÓN LICITA A TRAVÉV DE LA

HISTORIA
Pero junto a la Consagración hay también otros matices -la explicitación

256 VIVIR LA EUCARISTÍA QUE NOS MANDÓ CELEBRAR LL SEÑOR
de la Acción de gracias (o prefacio) sobre todo, y la anamnesia de la muerte

y resurrección del Señor, que son fundamentales (Jesús mandó dar gra-
cias y celebrar la Eucaristía como su memorial). Ahora bien, para poner un
ejemplo, de posibles deficiencias históricas en los ritos eucarísticos, recor-
daríamos como en la actual liturgia bizantina el prefacio no tiene ningún
subrayado (el celebrante lo dice en secreto). En la liturgia romana, en cam-
bio, por lo menos desde el s. VIII y hasta el Vaticano II, si bien el prefacio
se canta o se dice en voz alta, en cambio, el relato de la institución y las
mismas palabras de la Consagración se han dicho durante siglos de modo
altamente deficiente, es decir, en secreto. Una y otra liturgia han sido, pues,
parcialmente deficientes o pobres en los signos de puntos fundamentales.
En este contexto de los ritos concretos hay que distinguir, pues, entre cele-
bración válida y celebración más o menos expresiva. La celebración de la
Eucaristía en nuestra Iglesia latina durante siglos dejó de subrayar la rele-
vancia del relato y de las mismas palabras de la Consagración (se decían en
secreto). Fue a este propósito el Vaticano II dijo que, en la reforma litúrgica
la Iglesia quería emprender una reforma en la que, "los textos y los ritos
debían ordenarse de manera que expresaran con mayor claridad las cosas
santas que significan" (Sacr. Conc, n. 21) y la reforma litúrgica así lo ha
realizado ya.
Sin las palabras de la Consagración, el motivo central de la Acción de gra-

cias queda menos claro, por ello muy pronto (por lo menos a partir del s.
III) el relato y las palabras de la Consagración se incorporan a la Anáfora386.
Por lo mismo cabe desear que las palabras de Acción de gracias cantadas
se introduzcan en las liturgias orientales que tenían este canto pero que por
diversas razones lo han perdido.
Terminemos nuestras reflexiones con un interrogante que no pocos, a ve-

ces, se plantea e inquieta. De la misma manera que, a partir del Vaticano II
y de las subsiguientes reformas, los ritos litúrgicos latinos han variado, así
posiblemente, en algunos otros detalles, la Sede Apostólica podría mejorar-
los en el futuro. Cuando esto acontece algunos fieles y pastores se alegran,
386 La Sede Apostólica, al permitir recientemente a los Sirios orientales el uso de la

antigua anáfora de Addai y Mari sin las palabras de la Consagración explícitas, les re-
comienda con fuerza que las introduzcan si no hay dificultades por razones ecuménicas.
A MANERA DE CONCLUSIÓN.' SENTIDO EXACTO DE ALGUNAS AFIRMACIONES DE ESTE LIBRO 25 7
otros se duelen de los cambios y preferirían los ritos anteriores. Aquí cabe,
pues el interrogante que no pocos se plantean: los nuevos ritos legítima-
mente introducidos, ¿son siempre perfectos y suficientemente expresivos y
mejores que los anteriores? Reflexionemos un poco sobre ello.
Los principios de la reforma litúrgica fueron decretados por el Vaticano II

en 1963 y realizados progresivamente a partir del Motu Proprio Sacram
Liturgiam, de la creación del Consilium (1964), y con la promulgación de
los nuevos libros litúrgicos hasta los más recientes documentos.
Ante algunos de estos cambios litúrgicos no faltan quienes, como hemos

dicho, preferirían los ritos anteriores, mientras otros abogarían por modos
de reformas más radicales y no pocos se preguntan si lo que actualmente
se hace es mejor que algunas maneras litúrgicas anteriores. La reciente
Exhortación de Benedicto XVI {Sacramentum Caritatis) reconoce explí-
citamente que ya "mientras la reforma daba sus primeros pasos a veces no
se percibió de manera suficiente" (n. 66) algún aspecto concreto. De modo
más general la Constitución Conciliar de Liturgia había ya reconocido que
"en el curso de los tiempos se introdujeron (en la liturgia) elementos que no
responden a la naturaleza de la liturgia" (Sacr. Conc, n. 21). Estos elemen-
tos que el Vaticano II reconoce ser "menos buenos" fueron introducidos
casi siempre por la Sede Apostólica (León XIII por ejemplo, en la Encí-
clica Octobri Mense [1891] decretó que en el mes de octubre se rezara el
rosario durante la Misa). Si en tiempos pasados la propia Sede Apostólica
decretó ciertos modos de proceder algún tanto deficientes, también pueden
deslizarse en nuestros días detalles menos correctos (¡la época actual no es
la única sin limitaciones!) Dios ha querido que su Iglesia, con miembros y
pastores limitados sólo fuera infalible en poquísimas ocasiones. También
en estos posibles cambios los fieles y sus pastores deben ser humildes y
obedientes a lo que disponen los legítimos pastores (hoy habitualmente el
Sumo Pontífice y los Dicasterios romanos).
En los diversos proyectos de reforma de los actuales libros litúrgicos, entre

los más sabios peritos que los preparaban, hubieron, opinamos, proyectos
mejores que los que se adoptaron por votación (o algunas veces por deter-
minación de los más altos responsables). Con este proceder, a nuestro jui-
cio, a veces teóricamente un tanto deficiente, los responsables de la Iglesia,
con sus limitaciones, aparecen más cercanos de los fieles más humildes...
Pero, por encima de estas limitaciones hay un principio teológico de la ma-

yor relevancia: la liturgia -la Eucaristía singularmente- ha sido dada por
el Señor, no a los fieles individualmente, ni a las pequeñas comunidades,
ni a los más sabios, sino a la Iglesia y son únicamente sus responsables de
la Iglesia quienes deben organizaría. Éstos, pues, pueden introducir, si lo
creen oportuno, variaciones y Dios permite que no siempre sean las ópti-
mas. Los pastores legítimos (el Papa o, en los tiempos más antiguos, los
Concilios locales [históricamente, en liturgia, nunca modificó los ritos un
obispo para su diócesis]. Ante las posibles deficiencias, aunque sean muy
reales, hay que tener presente el principio del Vaticano II, repetido insisten-
temente por el Magisterio posterior: "La organización de la liturgia com-
pete únicamente a la autoridad de la Iglesia, que (actualmente) reside en
la Sede Apostólica y, en la medida que se determine, en los obispos... por
ello nadie, aunque sea sacerdote, puede añadir, quitar o cambiar nada por
iniciativa propia" Sacr. Conc, n. 22). Suprimir la casulla podría ser razona-
ble en alguna circunstancia, pero desfigura la naturaleza comunitaria de la
celebración y por ello resulta incluso grave. Recientemente la Exhortación
Sinodal Sacramentum Caritatis insiste en que "cada fiel experimenta su
pertenencia al Cuerpo de Cristo... a través de las estructuras de la Iglesia"
y exhorta a los "movimientos eclesiales y nuevas comunidades... adviertan
el deber de favorecer la percepción de pertenecer al Señor..."no aislarse
con su escaso sentido de pertenencia a la Iglesia (Cf. n. 77).
Concluyamos, pues, el conjunto de nuestras reflexiones sobre los ritos eu-

carísticos con aquella reflexión que, según el anterior Pontifical Romano,
el obispo hacía en la monición previa a la ordenación presbiteral y que el
nuevo Pontifical de Pablo VI ha conservado, pero un poco más tarde, en
el momento de entregar el cáliz y la patena el obispo dice a los neopres-
bíteros: "Considera lo que realizas e imita lo que celebras y conforma tu
vida con el misterio de la muerte del Señor". ¿Será mucho pedir a los que
presiden la celebración de la muerte del Señor, obediente hasta la muerte,
la humilde obediencia, cuando la Iglesia les pide renunciar a sus propias
maneras de celebrar la Eucaristía, incluso cuando se les pide realizar unos
ritos de manera distinta (e incluso en algún caso posiblemente menos ex-
presiva) a lo que ellos piensan sería más correcto?
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1085-1099
Minucio Félix, Octavius, c. 32, 1 CSEL 2, 45
Tertuliano De Spect. c. 13, CSEL 20, 15
Cf. Carta de Bernabé, 2, 6

ÍNDICE
PRESENTACIÓN (9)
A MANERA DE INTRODUCCIÓN (13)
CAPÍTULO I
LA EUCAK1STÍA DEL SEÑOR Y LOS RITOS LITÚRGICOS DE LA IGLESIA
1. La joya y el estuche (17-18)

2. La Eucaristía del Señor siempre debe celebrarse acompañada de los ritos litúr-
gicos de la propia Iglesia (18-19)
3. En los modos de celebrar la Eucaristía conviene distinguir bien los gestos del
Señor de los ritos preparados por la Iglesia (19-20)
4. Partes fundamentales y elementos "ambientales" de la celebración eucarística
(21-22)
CAPÍTULO II
LOS DOS RITOS CENTRALES DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA
1. Liturgia de la Palabra y liturgia de la Eucaristía (23-24)

2. La Iglesia ensambla muy pronto en una única celebración los dos mandatos que
Jesús le encomendó (24-25)
3. Los siete gestos que realizó el Señor y las seis acciones que entrego a la Iglesia
en la Cena para que celebrar su Memorial (25-27)
4. Los restantes ritos de la Misa (27-28)
5. Descubrir y vivir algunos matices importantes introducidos en el Misal de
Pablo VI (29-31)
6. Realizar expresivamente y contemplar "con devoción" los gestos de tomar el
pan y el cáliz (31-33)
7. Defectos que empobrecen la significalidad de los gestos de la Consagración
(34-36)
8. Conclusión de este capítulo (36)
ÍNDIC E
CAPÍTULO III
LA ELEVACIÓN DE LAS SANTAS ESPECIES Y OTROS RITOS QUE ACOMPAÑAN LA CON-

SAGRACIÓN
1. La Consagración va acompañada de otros ritos según las diversas familias

litúrgicas (37-38)
2. Los ritos de la Consagración del Cuerpo y la Sangre del Señor en las diversas
liturgias católicas actuales (38-42)
3. El sentido primordial de las palabras y gestos del relato de la Cena en las di-
versas liturgias (42-44)
4. La elevación del Cuerpo y Sangre del Señor unida a la Consagración en la
liturgia romana (44-45)
5. La elevación vista desde la historia (45-47)
6. La elevación vista por los teólogos (48-49)
7. La elevación vivida por el pueblo como culminación en los Misales de San Pío
V y de Pablo VI (50-51)
8. La consagración-elevación en los misales de San Pío V y de Pablo VI (51 -53)
9. Algunas conclusiones de este capítulo (53-54)
CAPÍTULO IV
LA EUCARISTÍA, ACCIÓN DE GRACIAS
1. La acción de gracias, gesto del Señor (55)

2. Dos maneras diversas de contemplar la Eucaristía (55-57)
3. Algunas consecuencias espirituales de estas dos maneras de contemplar la
Eucaristía (57-59)
4. La acción de gracias, elemento constitutivo de la Eucaristía (59-60)
5. La Eucaristía en el Nuevo Testamento aparece primordialmente como acción
de gracias (60-61)
6. La Eucaristía como Acción de gracias en las primeras comunidades (62-63)
7. La Eucaristía como Acción de gracias en la liturgia posterior (64)
8. Algunas observaciones sobre la Eucaristía como Acción de gracias en la prác-
tica litúrgica actual (65-67)
9. Vivir la Eucaristía como Acción de gracias-memorial-sacrificio (67-71)
10. Las anáforas cristianas, plegarias de Acción de gracias (71)
ÍNDICE
11. Participar en la Eucaristía con una espiritualidad fiel al mandato del Señor (71 -
73)
12. Algunos consejos o sugerencias para celebrar mejor la Eucaristía como Acción
de gracias (73-76)
CAPÍTULO V
LA COMUNIÓN BAJO LAS DOS ESPECIES
1. Importancia y dificultades de este rito (77)

2. Doble finalidad de los sacramentos (77-78)
3. La teoría de Lutero sobre los sacramentos como "predicación de la fe" (78-79)
4. La respuesta de Trento sobre la doble finalidad de los sacramentos (79)
5. La teología y la catequesis postridentina sobre los sacramentos (79-80)
6. Reequilibrio del Vaticano II sobre la doble virtualidad de los sacramentos (80)
7. Un ejemplo de la sacramentalidad recuperada por el Vaticano II: el bautismo
por inmersión (80-82)
8. Un segundo ejemplo: recuperación de la sacramentalidad plena de la Eucaristía
(82-83)
9. ¿Es sacramenta'mente igual comulgar por intinción o bebiendo del cáliz?
(83-84)
10. Tres formas de comulgar, las tres legítimas pero no igualmente expresivas ni
fieles a la Eucaristía que "nos mandó celebrar el Señor" (84-85)
11. No romper la comunión eclesial al comulgar en el sacramento de la comunión
(85-86)
CAPÍTULO VI
ROMPER EL PAN
1. Un nuevo gesto eucarístico que nos dio el mismo Señor (87-88)

2. Romper el pan, uno de los gestos primordiales y más significativos de la Misa
(88-89)
3. Pequeña historia de la fracción del pan (89-90)
4. Significado primordial del gesto de romper el pan: la unidad de la familia
eclesial (90-94)
5. La fracción del pan signo también de la muerte sacrificial de Jesús en la cruz
(94-95)
ÍNDICL:
6. Los cantos que acompañan la fracción (95-96)

7. El canto romano del Cordero de Dios (96-97)
8. ¿Romper el pan en el interior del relato o de la institución? (97-101)
9. Algunas conclusiones prácticas para mejorar la fracción del pan (101-103)
CAPÍTULO VII
LA EUCARISTÍA SACRAMENTO DEL SACRIFICIO DE LA CRUZ
1. Dos expresiones, ambas verdaderas pero de expresividad desigual, para signi-

ficar la realidad de la Misa (105)
2. El Señor entregó a los suyos la Eucaristía para que en su celebración ofrecieran
un verdadero sacrificio (106-107)
3. La Eucaristía aparece como sacrificio en los relatos del Nuevo Testamento
(107-109)
4. La Eucaristía vivida como sacrificio en las primitivas comunidades cristianas
(110-113)
5. Vivir la espiritualidad de la Misa como sacrificio ho\ puede presentar algunas
dificultades (113-115)
CAPÍTULO VIII
COMO VIVIR LA EUCARISTÍA EN SU VERTIENTE DE SACRIFICIO
1. La Eucaristía tiene variados y diversos matices; que es sacrificio es uno de los

matices más importantes de la misma (117-118)
2. La Eucaristía es sacrificio principalmente porque significa y realiza (re-pre-
senta) la entrega sacrificial realizada en la muerte-resurrección del Señor (118-
120)
3. Importante puntualización de la Comisión teológico-histórica del Comité para
el Jubileo del Año Santo (120-122)
4. Diversas y sucesivas explicaciones a través de los tiempos sobre el porqué
sacrificial de la Misa (122-124)
5. Equívocos sobre la naturaleza del sacrificio eucarístico (124-125)
6. Originalidad del sacrificio eucarístico (125-126)
7. La Eucaristía, sacrificio ofrecido principalmente por el mismo Cristo
(127-130)
ÍNDICE
8. Cómo el relato de la institución realiza la vertiente sacrificial de la Misa

(130-132)
9. Conclusión (132)
CAPÍTULO IX
ESPIRITUALIDAD Y DINAMISMO CONTEMPLATIVO DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA
1. De la reflexión doctrinal sobre la Eucaristía a la vivencia espiritual de la cele-

bración (133-134)
2. La dinámica interna de la Plegaria Eucarística (134-135)
3. Motivaciones de la Acción de gracias en las comidas religiosas judías (135)
4. Motivaciones de la Acción de gracias en la Eucaristía cristiana (135-137)
5. El diálogo inicial de la Acción de gracias o Eucaristía (prefacio) (137-140)
5. ¿Cuál fue la fórmula concreta de la Acción de gracias que Jesús pronunció en
la Cena? (140-142)
7. El contenido fundamental de la Acción de gracias de la Iglesia (142-143)
8. Otras motivaciones secundarias de la Acción de gracias de la Iglesia
(143-144)
9. El sentido espiritual de las palabras Esto es mi Cuerpo entregado por vosotros,
esta es mi Sangre derramada para el perdón de los pecados situadas en su
contexto (144-146)
10. Cuatro conclusiones prácticas para vivir más profunda y verdaderamente la
Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor (146-149)
CAPÍTULO X
EL OFERTORIO ( o LOS OFERTORIOS)
1. Que representan los ritos llamados Ofertorio en el contexto general de la Misa

(151-152)
2. Partes constitutivas de la Misa y ritos secundarios (152-153)
3. ¿Ofertorio o preparación de las ofrendas? (153-154)
4. Las dos partes de la celebración eucarística (155)
5. El Ofertorio en la Cena del Señory en las fuentes primitivas (155-156)
6. ¿Los dones de la creación incorporados al ofrecimiento eucarístico? (156-158)
ÍNDiCK
7. La procesión de ofrendas (158-162)

8. La presentación del pan y el vino por parte del sacerdote (162)
9. Negar que la presentación del pan y del vino (del ministro) y la procesión de las
ofrendas (de los fieles) tengan carácter de ofertorio ¿atenta contra el carácter
sacrificial de la Misa? (162-164)
CAPÍTULO XI
LOS CUATRO OFERTORIOS DE LA MISA. LA PROCESIÓN DE LAS OFRENDAS
1. Cuatro partes de la Misa a las que se les da, a veces, y algo equívocamente un
cierto sentido de ofertorio (165-166)
2. El primer ofertorio de la Misa romana: la procesión de las ofrendas (166-168)
3. Un segundo rito de ofertorio: la presentación de las ofrendas por parte de la
asamblea (168-169)
4. El nuevo rito de la presentación de las ofrendas por el pueblo de Roma pasa a
las demás iglesias latinas (169-173)
5. ¿A qué se debe la popularidad y el arraigo del rito de las ofrendas en la Misa
romana? (173-175)
CAPÍTULO XII
LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS
1. Origen de la oración romana sobre las ofrendas (177-179)

2. Significado y limitaciones de la oración sobre las ofrendas que concluye la
eventual procesión de dones por parte de los fieles y/o la presentación del pan
y del vino por parte del celebrante (180-182)
3. Ejemplo de dos textos que manifiestan la ambivalencia de la Oración sobre las
ofrendas y del rito de presentación de las mismas (182-184)
4. El devenir de las Oraciones sobre las ofrendas cuando desaparece la procesión
de los dones (184-185)
5. Presentar la participación de los fieles con el verdadero sentido de la ofrenda
del único Sacrificio cristiano (185-187)
6. Algunas conclusiones prácticas sobre la procesión de las ofrendas y sobre el
conjunto de los ritos del llamado ofertorio (187-189)
ÍNDICE
CAPÍTULO XIII
UN NUEVO Y MÁS TARDÍO OFERTORIO: LA PRESENTACIÓN DEL PAN Y EL VINO POR

PARTE DEL CELEBRANTE
1. El ofertorio del pan y del vino por parte del celebrante visto desde la historia
(191-195)
2. El ofertorio del pan y del vino visto desde la teología eucarística (195-196)
3. El ofertorio del pan y del vino en el misal tridentino de San Pío V (197-200)
4. La presentación del pan y del vino en el Misal del Vaticano II (201-203)
5. Comparar los ofertorios del Misal de San Pío V y de Pablo VI (204-205)
6. Algunas conclusiones prácticas de este capítulo (205-208)
CAPÍTULO XIV
EL RELATO DE LA INSITUCIÓN, PRINCIPAL OFERTORIO DE LA MISA
1. Las llamadas palabras de la Consagración, presencia real del sacrificio de la

cruz-resurrección (209-210)
2. La doctrina de la Carta a los Hebreos sobre el sacrificio cristiano (210-212)
3. Dificultades históricas para admitir que la Misa sea sacrificio: la Carta a los
Hebreos (213-214)
4. Nuevas dificultades contra el carácter sacrificial de la Misa: algunas prácticas
litúrgicas medievales (214-215)
5. La Eucaristía-sacrificio explicado por Trento (215-217)
6. Algunas afirmaciones clarificantes del Concilio Tridentino (217-219)
7. Teología, liturgia y espiritualidad del sacrificio eucarístico (219-221)
8. Las palabras y gestos del relato de la institución en el dinamismo de la cele-
bración eucarística (221-222)
9. Algunas conclusiones prácticas para los ministros y para los principiantes en
la Eucaristía (223-226)
CAPÍTULO XV
LA EUCARISTÍA, SACRIFICIO DE LA IGLESIA
1. Del sacrificio de Cristo al sacrificio de la Iglesia (227-228)

ÍNDICÍ:
2. ¿Participar en la Eucaristía varias veces en el mismo día? (228-230)

3. Participación de la Eucaristía en comunión con la práctica litúrgica de la propia
Iglesia (230-231)
4. La Misa no debe vivirse nunca como un simple acto de piedad personal sino
como la celebración culminante de la vida cristiana de oración (231-232)
5. Algunas conclusiones sobre la frecuencia de la participación en la Eucaristía
(232-233)
CAPÍTULO XVI
SIGNOS LITÚRGICOS DE LA PARTICIPACIÓN DE LA IGLESIA EN LA EUCARISTÍA
1. Diversidad de importancia en los signos de la participación eucarística

(235-237)
2. Muchos de los signos de participación han variado a través del tiempo y de las
diversas familias litúrgicas (237-240)
3. Los textos y gestos más primitivos de la participación de la Iglesia en el sacri-
ficio de Cristo (240-241)
4. ¿Plegarias eucarísticas sin las palabras de la Consagración? (241-243)
5. La Acción de gracias de la Didajé ¿es una primitiva plegaria eucarística cris-
tiana sacramental en sentido propio y estricto o una simple plegaria judía
utilizada por los primitivos judeo-cristianos? (243-247)
6. En el texto de la Didajé se halla ya el núcleo de la participación de la Iglesia en
la Eucaristía de Jesús (247-248)
7. Actitudes y gestos fundamentales de los fieles en la Eucaristía de Jesús
(248-250)
8. Importantes consecuencias espirituales ante el testimonio de la Didajé en vistas
a la participación más fiel en la Eucaristía (250-251)
9. Otros textos que clarifican cuáles sean las palabras y gestos fundamentales de
la Eucaristía (251-252)
A MANERA DE CONCLUSIÓN: SENTIDO EXACTO DE ALGUNAS AFIRMACIONES DE

ESTE LIBRO
1. Notas conclusivas (253-254)

2. ¿Anáforas antiguas sin las llamadas Palabras de la Consagración! (254-255)
ÍNDIC E
3. Las palabras de la Consagración confieren la máxima expresividad al sentido

de la Eucaristía como sacrificio (255)
4. Distinción entre celebración válida y celebración lícita a través de la historia
(255-258)
BIBLIOGRAFÍA (259-262)
OTRAS PUBLICACIONES
CELEBRAR LA SEMANA SANTA

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CALENDARIO Y GUÍA PASTORAL DEL AÑO LITÚRGICO

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se sotienen principalmente gracias al trabajo, la confianza y la buena voluntad de las
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establecidos en la ley de régimen fiscal de las entidades sin ánimo de lucro 49/2002.
Porque yo he recibido una tradición, que
procede del Señor y que a mi vez os he transmitido:
Que el Señor Jesús, en la noche en que iba a ser
entregado, tomó pan y, pronunciando la Acción de
Gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se
entrega por vosotros. Haced esto en memoria mía".
Lo mismo hizo con el cáliz, después de cenar,
diciendo: "Este cáliz es la nueva alianza en mi
sangre; haced esto cada vez que lo bebáis, en
memoria mía". Por eso, cada vez que coméis de este
pan y bebéis del cáliz, proclamáis la muerte del
Señor, hasta que vuelva (ICor 11, 23-26).

Farnés Scherer, Pedro - La Eucaristía Que Nos Mandó Celebrar El Señor

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Pedro Farnés Scherer

( segunda edición corregida y aumentada)

Fundación Pedro Farnés -"Liturgia Fovenda"

Primera edición: septiembre 2008

Producción Editorial: Fundación Obra Cultural

El Padre Farnés se acerca a la liturgia, ya se trate de un fragmento de la escri-

1 SAN LEÓN MAGNO, Sermones, 74, 2.

Todo esto ha acompañado al autor desde sus años de estudio en el Instituí

El volumen que presentamos, con el significativo título: "Vivir la Eucaristía

El trabajo del Padre Farnés, que como recordábamos no se propone como

el cáliz). Los gestos de Jesucristo pronto se reducen a seis, porque la cena *

Otro aspecto altamente sugestivo, es la intuición del autor "cuando ve en

Otra razón importante de este estudio es todo el trabajo de redescubrimien-

Todavía una razón nos parece importante subrayar: el lenguaje a veces un

Esta renovación, seriamente asumida y puesta en práctica, podría hacer posible

2 SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilías, 4.

Tenemos viva conciencia de que el libro que ofrecemos a nuestros lecto-

Dos motivos principalmente nos han movido a decidirnos publicar la pe-

cialmente publicados en Liturgia y Espiritualidad, principalmente durante

Si nuestros comentarios sobre la celebración de la Eucaristía merecen o no

3 Mi madre, educada en el Londres católico de su juventud, desde que yo la conocí,

de Barcelona buscando un Misal de fieles. Por aquel entonces en España

No es aquí ciertamente el lugar para hacer mi propia biografía con relación

Quisiera manifestar, también con agradecimiento, la formación eucarística

tuvieron gran relieve en el mismo - B . Botte, sobre todo, y los PP. P. M.

En vistas a comprender mejor algunos detalles de las páginas que siguen,

Deseamos sinceramente que nuestras reflexiones ayuden a cuantos lean

4 Cf. Sacr. Conc, n. 2 1 .

LA EUCARISTÍA "DEL SEÑOR" Y LOS RITOS

Siempre que los fieles celebramos la Eucaristía lo que pretendemos funda-

Pero si la celebración Eucarística es la "joya" que Cristo nos entregó, la

El "cofre" preparado por la Iglesia-Esposa es precioso: por ello los cristianos

Preparar el mejor "cofre" para la joya eucarística es deber de los respon-

2. LA EUCARISTÍA DEL SEÑOR SIEMPRE DEBE CELEBRARSE ACOMPAÑADA DE LOS

En este contexto quisiéramos responder a una posible dificultad: la di-

sino eclesialmente por comunidades muy amplias, que abarcan siempre •

3. EN LOS MODOS DE CELEBRAR LA EUCARISTÍA CONVIENE DISTINGUIR BIEN LOS

Sentada, y con la mayor fuerza y claridad, la necesidad de celebrar siem-

Sólo los supremos responsables de la Iglesia -en la disciplina actual única-

5 Es el caso, para poner un ejemplo actual, de la presidencia de la Eucaristía: que

Subrayar y vivir -tanto espiritualmente como con referencia a las ma-

Esta deficiencia se da con frecuencia (por ejemplo, dar, en vistas a con-

4 . PARTES FUNDAMENTALES Y ELEMENTOS AMBIENIALES DE LA CELEBRACIÓN •

En este capítulo pretendemos clarificar cuáles son, en nuestra liturgia

Pero ¿dónde empiezan y qué elementos forman propiamente parte de la

LOS DOS RITOS CENTRALES DE LA

1. LITURGIA DE LA PALABRA Y LITURGIA DE LA EUCARISTÍA

El núcleo central de la celebración eucarística -de la Eucaristía que nos

Tanto el Vaticano II (Sacr. Conc. 56") como el Misal de Pablo VI (IGMR,

No, la Misa no se divide de esta forma. La Misa no es únicamente un

que el hombre debe tributar a Dios, sino de la Historia de la salvación

En nuestro estudio empezaremos por presentar los diversos elementos con

Los gestos eucarísticos que el Señor realizó la víspera de su pasión como

7 Así presenta ya la celebración dominical S. Justino (ca. 150) en su Apología (Cf.

3. romper el pan (como anuncio de su muerte)

4. distribuir el pan fraccionado sobre el que había recaído la bendición

5. celebrar una Cena intermedia

6. recitar una segunda Acción de gracias sobre la Copa

7. dar a beber la copa (como anuncio del banquete escatológico)

Las seis acciones que la Iglesia ha recibido de Jesús y ha conservado siem-

pre y en todas las familias litúrgicas de Oriente y de Occidente como ele-

1. tomar pan y la copa

2. bendecir a Dios por las maravillas que obra en favor de los

3. preanunciar, con palabras y gestos, su entrega sacrificial