La organización social de Meca

y los orígenes del islam

Eric R. Wolf

Introducción

El presente artículo intenta analizar algunos aspectos del primer desarrollo del islam en términos de algunos
conceptos antropológicos. Discute la opinión popular que mejor que nadie expresó Harrison: “El
mahometismo es poco más que la mentalidad beduina proyectada al reino de la religión”.1 Se interesa
especialmente por el cambio de un tipo de sociedad organizada en base a relaciones parentelares hacia un tipo
de sociedad poseedora de un Estado organizado, aunque rudimentario. Intenta mostrar que este cambio tuvo
lugar en un medio urbano y que está relacionado causalmente con el desarrollo del comercio. No intentaremos
comparaciones interculturales, aunque esperamos que el material presentado pueda ser aplicado en otro
ámbito, especialmente en el caso de áreas donde interactúan poblaciones sedentarias y pastorales.
Muchos autores han tratado el surgimiento del islam específicamente en términos de difusión. Torrey
analizó los “fundamentos judíos del islam”.2 Bell se ocupó del “nacimiento del islam en su entorno
cristiano”.3 Hirschberg discutió la predicación judía y cristiana en la Arabia preislámica y en los comienzos
del islam.4 Grimme, Nielsen y Philby apuntaron a Arabia meridional como fuente principal de difusión de
los elementos islámicos.5 Kroeber incluyó el islam en el “modelo de monoteísmo exclusivo” que dice
caracterizar al judaísmo, cristianismo y mahometismo y sirve como ejemplo de su concepto de “modelos
sistémicos” de religión.6 La obra de estos autores aspira a la comprensión de algunos de los elementos
culturales derivados del islam, o ha señalado la existencia de elementos análogos al islam en otras tradiciones
religiosas desarrolladas en la misma área general.
Nuestra intención es algo diferente. Estamos interesado ante todo en la forma en que los seres humanos
se relacionan entre sí en términos de la cultura material disponible, y en cómo dichos sistemas de relaciones
cambian debido al choque con factores internos y externos. Este abordaje es, de este modo, funcional e
histórico. Es también evolucionista. El autor está interesado en un caso histórico para mostrar ciertos cambios
en la organización social que aparecen en el umbral de la transición de un nivel de organización a otro.
La presentación no aspira en absoluto a ser exhaustiva. Debe dejar de lado amplias áreas de la cultura
periféricas al problema tratado. De ese modo el cambio en la posición de la mujer de época preislámica a
época islámica se deja de lado, por ejemplo. Algunas áreas de la cultura fueron aisladas para la observación,
de manera que puedan extraerse hipótesis sobre el carácter del cambio sistémico.

La base económica de la sociedad mequí

Durante el primer siglo d. C., el descubrimiento del cambio regular de los monzones hizo posible la
aparición de un comercio costero regular a lo largo de la península arábiga. La reducción en los fletes fue
suficiente para hacer que la principal ruta terrestre de Yemen a Siria perdiera gran parte de su importancia.
Mientras la mayor parte del comercio costero pasaba a manos no árabes, los habitantes árabes de Heyaz se
adueñaron de lo que les quedaba del tráfico a lo largo de la principal ruta caravanera. Este desarrollo
económico marginal llevó a un asentamiento permanente en el valle de Meca, alrededor del año 400 d. C.7
Este asentamiento permanente fue fundado por miembros de la tribu de Qureix, una subdivisión
empobrecida de la extensa tribu pastoral de Kinana. Antes de asentarse en Meca, los qureixíes vivían como
nómadas pastorales en grupos familiares dispersos, que complementaban sus ingresos vendiendo protección a
las caravanas de paso.8 La organización social de estos grupos parece haber seguido el molde general de tales
organizaciones entre los beduinos de la época preislámica. Eran “grupos locales que generalmente se
desplazaban juntos”,9 compuestos por un jefe y su familia, familias libres, extranjeros protegidos que no eran
parientes de sangre, y esclavos.10 El jefe, generalmente el más viejo o más respetado del grupo, era
responsable del cuidado de los pobres, viudas y huérfanos, de la hospitalidad a los extranjeros, el pago del
precio de la sangre,11 y del mantenimiento del orden dentro del grupo.12 Sin embargo, antes y después, “sólo
en la guerra, o en las marchas, que eran conducidas con todas las precauciones de la guerra, el jeque de la
tribu ejercía un autoridad efectiva”.13 El jefe y las familias libres estaban unidas entre sí por vínculos de
parentesco. Estos individuos que viajaban con el grupo pero no eran parientes de sangre del resto estaban
ligados a ellos por cierto número de relaciones familiares de grupo, que luego vamos a tener ocasión de
discutir más ampliamente. Estas relaciones permitían a los componentes del grupo “combinarse sobre el
modelo o principio de una asociación de familiares”,14 e hizo posible a los forasteros “fingirse descendientes
del mismo linaje que la gente con la que estaban injertados”.15
El nombre de Qureix ha recibido dos interpretaciones, ambas de interés más sociológico que
etimológico. Una interpretación rastrea el nombre en una palabra que significa “reunir juntos”. Se dice que
los qureixíes llevaban ese nombre porque su ancestro había “reunido juntas” a todas las unidades familiares
migratorias alrededor de un santuario religioso ya existente en Meca16 o porque “reunían mercancías de todas
partes para el comercio”.17 Otra interpretación deriva el nombre de una palabra que significa “comerciar y
realizar ganancias”.18 Las dos interpretaciones caracterizan adecuadamente a los qureixíes como una tribu de
comerciantes, que vivían en un asentamiento permanente.
El carácter sedentario de su vida los apartó de los nómadas pastorales del desierto, aquellos que “residían
en las alturas de Heyaz”.19 “Vivieron en ciudades, cuando sólo los jefes de los Banu Amr vivían en ellas, y
otros llevaban una existencia errabunda. “Construyeron muchas habitaciones en ellas, y excavaron pozos”,
canta un poeta preislámico.20 Otro dice que si tuviera que residir entre los qureixíes no tendría que vagar en el
desierto en busca de pastos, pasando la noche con “agua amarga [...] en un mal alojamiento”.21 Los qureixíes
mismos establecieron

una serie de regulaciones arbitrarias del siguiente tipo: se declararon a sí mismos exentos de la obligación
de hacer leche agria, de transformar la leche en mantequilla y de vivir en tiendas hechas de pelo de
camello, renunciando de ese modo a todas las costumbres de los beduinos nómadas del desierto, de los
que querían distinguirse completamente.22

El asentamiento permanente en Meca sólo existía para fines de comercio. Un poeta preislámico atestiguaba
esto:

Si Meca tuviera atractivos que ofrecer, los príncipes himiaríes a la cabeza de enormes ejércitos habrían
acudido aquí hace tiempo. Aquí verano e invierno son igualmente desolados. Ningún pájaro vuela sobre
Meca, no crece hierba. No hay bestias salvajes para cazar. Sólo florece aquí la más miserable de las
ocupaciones, el comercio.23

Cuando Mahoma intentó arruinar Meca destruyendo su comercio con Siria, después de su fuga de Meca a
Medina, un comerciante del clan qureixí de Umaiya dijo:

Mahoma ha interrumpido nuestro tráfico, sus hombres no dejan el campo libre, y los habitantes tienen
un pacto con ellos y están mayoritariamente de acuerdo con ellos, de manera que no sabemos dónde ir;
pero si permanecemos en casa, vamos a consumir nuestro capital, y no podemos mantenernos en Meca
por un largo periodo, porque es sólo un asentamiento para llevar a cabo el comercio, con Siria en el
verano y con Abisinia en el invierno.24

Sin comercio, los mequíes habrían perecido en el “valle estéril”.25

Los qureixíes parecen haberse convertido por etapas en los mercaderes dominantes de Arabia occidental.
Primero, vendieron protección a las caravanas. Luego empezaron a ofrecer artículos “para venta a lo largo de
las rutas que llevaban a su territorio”.26 Por fin, entraron a los grandes mercados situados fuera de su área,
entrando en contacto directo con Siria y Abisinia,27 y con Persia.28 Los qureixíes
 espumaron la crema de las ferias de los lugares cercanos. Mina, Maganna, Magaz y no por último Ukaz
eran como avanzadas del comercio mequí. En todos estos lugares encontramos primero a los qureixíes,
que concentraron el comercio en sus manos. La estima en que eran tenidos puede verse por el hecho que
las armas que tenían que ser entregadas mientras duraran los mercados y la peregrinación eran depositadas
con un qureixí.29

Los qureixíes tuvieron de este modo un papel importante en centralizar la economía de la península. Sus
empresas comerciales convirtieron a Meca en “una ciudad segura y fácil, a la cual llegaban provisiones de
todos lados”,30 en “un lugar multitudinario”,31 lleno de “sus movimientos, sus idas y venidas”,32 en “la
ciudad madre”.33
El principal artículo de comercio llevado de Meca hacia el norte era el cuero, especialmente pieles
curtidas de camello, ganado y gacelas,34 producto de numerosas curtiembres ubicadas en las ciudades entre
Taif y Adén. Otros artículos de exportación eran metales preciosos, uvas secas e incienso. Los productos
llevados a Meca eran cereales, aceite, vino, pieles de mula, seda y artículos de lujo.
En este comercio se invertían grandes cantidades de capital. Las caravanas comprendían hasta 2 500
camellos37 y eran evaluadas hasta 50 000 meticales, o el equivalente a 2 250 kilos de oro.38 Sprenger intentó
calcular el volumen anual del comercio que entraba y salía de Meca:

Debemos suponer que los mequíes enviaban anualmente más de 1 200 000 kilos de bienes a Siria, e
importaban otro tanto de ahí. Pero calculamos su valor en sólo 10 meticales por 100 kilos porque
también comerciaban en cereales. Las exportaciones e importaciones en esta dirección ascendían a cerca de
un cuarto de millón de meticales [o el equivalente a 11 250 kilos de oro]. Si el comercio con el sur era
de igual importancia, entonces tenían un volumen anual de medio millón. Las ganancias rara vez eran
menores de 50%, y de este modo obtenían un provecho de por lo menos 250 000 meticales.39

Las sumas de capital necesario para estas operaciones eran reunidas por “el desarrollo de instituciones
crediticias por medio de las cuales las sumas más humildes podían convertirse en capital, incluso participaba
como tal un dinar o una moneda de oro, o incluso [...] medio ducado de oro”.40 “Pocas caravanas se ponían
en marcha donde no tuviera toda la población, hombres y mujeres, un interés financiero. Al regreso, cada uno
recibía una parte de las ganancias proporcional a su inversión y al número de acciones suscrito”.41 De este
modo, por ejemplo, una caravana en el año 624 d.C.

sumaba 1 000 camellos, casi todos los hombres de Qureix habían participado en ella, aun sólo con una
pequeña suma; se dice que 50 000 dinares fueron invertidos en ella: la mayor parte de la misma
perteneciente a la familia de Saíd b. al-Oc Abu Uxaixa, ya fueran propios o prestados a cambio de una
pequeña parte de las ganancias. Los Banu Majzum se dice que tenían 200 camellos y 4 o 5 000 meticales
de oro invertidos en ella; al-Xarith b. Amir b. Naufal y Umayya b. Xalaf cada uno 1 000 meticales.
Cierto número de caravanas, pertenecientes a familias mequíes individuales, eran reunidas en una sola
caravana; el mercado de destino era Gaza.42

Esta “unión de los qureixíes, su unión en equipar caravanas invierno y verano”43 centralizaba las operaciones
comerciales en manos de unos pocos, mejor preparados para tales empresas en gran escala.
El dinero en esta sociedad aún no había alcanzado la etapa de mercancía universal. Sin embargo los
metales preciosos servían como un medio con el que se medía el valor de otras mercancías. Se usaban
monedas bizantinas y persas44 y se excavaba oro en Heyaz.45 Sin embargo, aún “no era costumbre comprar y
vender con monedas, excepto considerando las monedas como vellón”,46 es decir pesándolas más que
contándolas. Esto quizás puede atribuirse a la falta de un poder político central, cuyo cuño podría haber
servido para normalizar el valor de las diferentes monedas en circulación. De todos modos, se vendían
productos como comida, leche y vino.47 Las malas cosechas alrededor de Meca se dice que hicieron subir los
precios del pan.48 Se vendía ropa.49 Se dice que Abu Sufián vendió una casa por 400 dinares, con 100 dinares
de enganche y el resto en cuotas.50 Los esclavos eran vendidos en lo que era el mercado de esclavos más
grande de Arabia.51 Los camellos obtenidos en las algazúas eran vendidos en el mercado abierto de Meca,52 y
el precio de los caballos se dice que era determinado por las condiciones del mercado.53 Se alquilaban
camellos para las caravanas.54 Los rescates eran calculados en términos monetarios en algunas ocasiones.55
Algunas ocupaciones, como el pastoreo, la guía de caravanas, la construcción de murallas, las sangrías etc
eran asalariadas.56 Mientras los salarios en Medina eran generalmente pagados en especie, en Meca eran
pagados en dinero.57
El crédito, la fijación de precios y los salarios establecían entre los individuos relaciones que no estaban
contempladas en el anterior sistema de relaciones de parentesco. Bajo la influencia del desarrollo comercial, la
sociedad mequí cambió: de un orden social determinado principalmente por el parentesco y caracterizada por
una considerable homogeneidad de orígenes étnicos, pasó a un orden social en el que la ficción del parentesco
servía para ocultar una división creciente de la sociedad en clases, con una diversidad étnica considerable.
La acumulación de riqueza y poder en algunos clanes de la tribu de Qureix dividió a los qureixíes en
ricos y pobres. En alguna medida, esto está reflejado en el modelo de asentamiento.58 Los dos clanes
dominantes de Qureix, Majzum y Umaiya, ocupaban la “ciudad interior”, alrededor del santuario central de la
Kaba, y eran llamados “Qureix del centro”. Los otros ocho clanes más pobres ocupaban la “ciudad externa” y
eran llamados “Qureix de las orillas”. Las verdaderas unidades funcionales de la sociedad mequí, sin
embargo, ya no eran los clanes como tales, ni grupos localizados de parentesco, sino grupos de ricos
comerciantes, sus familias y sus dependientes. La población dependiente estaba compuesta de varios grupos.
La diferenciación de estamento, pequeña entre los nómadas pastorales, asumía gran importancia en Meca.
Ante todo, estaban los esclavos. En segundo lugar, existía un grupo de mercenarios, muchos de los cuales
eran de origen esclavo.59 En tercer lugar, los comerciantes mantenían el personal necesario para sus caravanas.
Cuarto, había intermediarios, como el futuro califa Omar. Quinto, gente que había pasado a depender de los
ricos por deudas, como los dependientes de al-Abbas, quien los había dominado mediante la usura.60 Sexto,
existía un grupo de gente que trabajaba por un salario. Por fin, había clientes o personas protegidas, llamados
mawali (sing. maula).
Este grupo de clientes merece especial consideración. Un cliente estaba en una relación de dependencia,
llamada yiwar, ante un patrono o protector. La palabra para cliente deriva de una raíz que significa “cercanía”.
Se distinguían dos tipos de cercanía: un poeta preislámico habla de “primos de nuestros primos, del mismo
linaje por nacimiento, y un primo unido a nosotros por juramento”.61 Los clientes, llamados primos por
juramento, son distinguidos de los primos por nacimiento.62 La relación cliente-patrono en su forma pura
implicaba un lazo de parentesco ritual, sellado por la mescolanza de sangre y por un juramento ante el
santuario religioso principal, la Kaba.63
Dentro de Meca, había trece grupos principales de clientes, cada uno afiliado a una familia patrona o a un
clan patrono.64 Los clientes eran de distinto origen. Algunos eran esclavos libertos.65 Otros habían sido
puestos fuera de la ley por sus grupos tribales, y buscaban refugio. Algunos eran individuos que habían
buscado la protección del grupo por matrimonio matrilocal. Otros eran personas adoptadas.66
Del mismo modo que el asentamiento en Meca estaba organizado nominalmente sobre una base
genealógica, con dos clanes en el centro y ocho en las orillas, el funcionamiento de los grupos sociales dentro
de la sociedad mequí tendía a estar formalmente organizado sobre el principio de la ficción del parentesco
sanguíneo. Esta ficción era el único medio por el cual, además de la esclavitud, los individuos podían
emparentarse unos con otros. Dentro de los núcleos sociales, los clientes representaban un grupo no ligado
por nacimiento sino por arreglos rituales.
Debido a la orientación comercial de la sociedad mequí, este lazo patrono-cliente, basado formalmente en
una relación ficticia de parentesco, en realidad asumía cada vez más la forma de una relación de explotación
entre miembros de diferentes clases. Esta relación era reforzada por el predominio del salariado y por la
institución de la esclavitud por deudas.67 Se ha señalado repetidamente que el grueso de los primeros
conversos de Mahoma provenían de este grupo de clientes y de esclavos de la ciudad.68 Caetani ha incluso
sostenido que el mismo Mahoma era un cliente de los qureixíes, más que un pariente sanguíneo,69 y en esto
se apoya en una curiosa afirmación de Mahoma: “Y dicen: ‘¡Por qué no fue revelado este Corán a un hombre
de importancia en las dos ciudades!’”,70 así como por otra evidencia.71 Cuando Mahoma empezó su carrera, la
excitación entre los esclavos de Meca era tan intensa que un prominente patrón, que tenía cien esclavos, los
hizo trasladar fuera de la ciudad porque temía que pudieran convertirse.72 Cuando Mahoma asedió Taif, apeló
a los esclavos para que desertaran a su campamento, donde recibirían la libertad.73
El mecanismo del parentesco entre patrono y cliente ofrecía sostén al individuo pobre o sin poder. Lo
respaldaba con el peso de un grupo poderoso de parentesco ritual. Los individuos aislados, sin este apoyo,
estaban expuestos a ataques o a una muerte impune en una querella de sangre.74 Sin embargo el mismo
mecanismo era también potencialmente destructor de la estabilidad social. Si un cliente era atacado, el grupo
protector tenía que hacer un despliegue de fuerza. Esta demostración de fuerza, a su vez, involucraba al grupo
protector en un círculo creciente de conflictos. Por ejemplo, durante un encuentro entre Mahoma y los
qureixíes, el cliente de un prominente mercader qureixí fue matado por los muslimes. Su hermano pidió que
el patrono del muerto ejerciera el deber de la venganza de sangre. El mercader intentó evitar su deber,
plenamente consciente que su ejercicio sólo involucraría más a Meca en la guerra con los muslimes, pero se
vio forzado a ceder.75 Como la relación entre aliados por juramento (hilf), que implicaba una ayuda mutua
entre dos partes iguales y que vamos a tratar con mayor detalle más adelante, las relaciones entre patrono y
cliente actuaban como una espada de dos filos. La extensión de los lazos de parentesco al individuo sólo
aumentaban la posibilidad de conflicto entre grupos organizados sobre el modelo de parentesco.
A medida que Meca empezó a caracterizarse por la heterogeneidad estamental, su población también se
hizo más heterogénea étnicamente. Se nos mencionan jefes de caravana sirios, monjes y curanderos viajeros,
mercaderes sirios, herreros y sanadores extranjeros, carpinteros coptos, escultores negros de ídolos, doctores
cristianos, cirujanos, dentistas y escribas, mujeres cristianas casadas dentro de un clan qureixí, marineros y
mercenarios abisinios.76 Esclavos abisinios, mesopotamios, egipcios, sirios y bizantinos eran vendidos en el
mercado.77 El centro mercantil de Meca ejercía atracción sobre grupos e individuos más allá de la periferia
árabe, así como dentro de los confines de la península misma.

Desarrollo religioso en la sociedad mequí

El desarrollo económico precipitó tendencias en el campo de la religión. Gibb habló del “abandono de los
santuarios locales y la creciente práctica de la peregrinación a santuarios centrales venerados por grupos de
tribus (de los cuales la Kaba de Meca era el más importante)”.78
Los principales qureixíes tenían las posiciones más elevadas en la jerarquía religiosa mequí, así como las
posiciones dominantes en el sistema económico. El clan Umaiya, especialmente, parece haber debido su
predominio, por lo menos en parte, a su posesión de prerrogativas religiosas especiales en el pasado. Un
poeta preislámico jura “por el mes sagrado de los hijos de Umaiya” y se cita a otro que dice que los Banu
Umaiya en Qureix son como la familia sacerdotal de los Banu Jafaya en la tribu de Uqail.79 De todos modos,
el fuerte carácter monopólico de la oligarquía religiosa qureixí es evidente en su intento de transmitir sus
oficios religiosos a sus primogénitos en línea directa.80 Los oficios principales, el del sacerdocio, la
presidencia de la casa del concejo y los oficios relacionados con la distribución de comida y agua a los
peregrinos, al parecer habían sido desarrollados por los qureixíes mismos, y se lo habían apropiado ellos.
Tres oficios menores que parecen haber sido tradicionales en el culto de la Kaba81 eran ocupados por tres
grupos tribales menores. La sociedad religiosa de los ums, también dirigida por los qureixíes, servía para
reforzar más aún su dominio en la esfera religiosa.82
Como otros santuarios árabes, la Kaba estaba rodeada por un área sagrada, llamada el haram. Dentro de
este recinto no podía derramarse sangre. A medida que crecía la importancia económica de Meca, los qureixíes
buscaron conscientemente extender el sagrado recinto como un medio de acrecentar la estabilidad de las
relaciones sociales en su territorio comercial. Trataron de “poner sus tiendas, sus cajas de seguridad, a la
mayor distancia de sus turbulentos vecinos”.83 La historia de Amr b. Luhaiy ilustra el interés secular
implicado en este esfuerzo. Muestra que los comerciantes mequíes rodearon la Kaba con los ídolos de otros
grupos tribales para acrecentar la importancia del santuario y atraer más visitantes a su ciudad en crecimiento.
84

La extensión del concepto de una zona inviolable en la que estaban prohibidas las querellas de sangre, y
no se podían desarrollar nuevas luchas, parece ser resultado del desarrollo del comercio y haber impulsado su
desarrollo ulterior. Wellhausen escribe:

Dentro de la tumultuosa confusión que llena el desierto, las fiestas a comienzos de cada estación
representan los únicos periodos de descanso que pueden disfrutarse. En esa época una Paz de Dios
interrumpe las continuas luchas por un periodo razonable de tiempo. Las tribus más diversas, que en otro
momento no se fiarían unas de otras, hacen una peregrinación común a los mismos lugares sagrados sin
miedo, por territorios de amigos y enemigos. El comercio repunta y resulta de ello un intercambio
general y animado [...] El intercambio de bienes es seguido por un intercambio de ideas. Se desarrolla
una comunidad de intereses ideológicos que abarca toda Arabia.85

Los qureixíes desarrollaron un pacto especial con otros grupos tribales para garantizar la inviolabilidad de los
peregrinos en sus viajes al centro religioso.86 Sus intentos de mantener la paz les ganaron las burlas de las
tribus más belicosas del desierto. “Nadie ha vivido en el terror de ellos”, dice un poeta hudail.87 “Son gente
que no sabe combatir”, dice un judío de Medina.88 “Tu valentía te viene a menos en la batalla” se burla otro
poeta, “como mucho, sólo puedes figurar en los rangos de las procesiones”.89
Al subrayar el carácter de Meca como centro de su poder, los qureixíes rompieron con la noción
tradicional de un territorio perteneciente a un cierto grupo de parentesco y que representaba su propiedad
inviolable.

Bajo la sagrada protección, se desarrolló una seguridad general bajo la ley, inédita en Arabia, donde la
ley no se extiende de ninguna manera más allá de la tribu y este límite sólo puede extenderse por la
clientela. Ningún extranjero se detiene allí buscando un paso, nadie tiene necesidad de un patrono nativo
[...] todos están seguros en este libre Estado de Dios, y si es sometido a injusticia o violencia, siempre
tiene a alguien que lo respalda.90

Los qureixíes sentaron así la base para una transición de un concepto de territorialidad circunscrito por
relaciones de parentesco a un concepto de territorialidad en el que las consideraciones de parentesco no tienen
un lugar prominente. Caetani afirma: “Admitieron que si nacían árabes no de su familia en el recinto de la
Kaba o en sus cercanías, tenían los mismos derechos que los qureixíes, para convalidar la idea que el
asentamiento cerca de la Kaba les daba precedencia sobre los otros árabes”.91
Paralelo a este abandono de los santuarios locales y la creciente centralización del culto, se dio una
tendencia creciente a colocar a una deidad sobre otras. Existían símbolos religiosos que denotaban las
diferentes unidades sociales de la vieja sociedad de parentesco. De este modo, cada clan qureixí parece haber
tenido su símbolo clánico especial,92 y cada hogar mequí su dios casero.93 La extensión de los lazos de
parentela a los rituales de clientela llevó a un predominio de “la concepción de dios y su adorador como
patrono y cliente”.94 Pero cuando las nuevas relaciones no parentelares empezaron a aparecer con fuerza
creciente, la importancia de un dios, Alá, creció paralelamente. Alá era sobre todo el guardián de las
relaciones sociales que se extendían más allá de la parentela. En términos de las fórmulas preislámicas, es “el
guardián de la fe y el vengador de la traición”, el dios en cuyo nombre se supone que la gente “respeta sus
contratos, honra a sus parientes por juramento y alimenta a sus huéspedes”.95

Alá es el Zeus Xénios, el protector del gar y el daif, del cliente y el huésped. Dentro del linaje y en
menor grado dentro de la tribu, rahim, la piedad de la relación familiar, la santidad de la sangre, ejerce
protección. Pero cuando existen derechos y deberes que van más allá del linaje, entonces Alá es el único
que los impone y garantiza. Es el protector del yiwar, la relación patrono-cliente, por el cual el círculo
natural de la comunidad se amplía y se complementa de un modo que beneficia ante todo al cliente y al
huésped.96

Hemos visto que la centralización económica de la Arabia occidental por el comercio estuvo acompañada por
una tendencia paralela a la centralización del culto religioso. Aquí aventuramos la hipótesis que el
surgimiento de clases sociales a partir de la red de una sociedad basada primariamente en lazos reales o
ficticios de parentela estuvo acompañada en la esfera de la religión por un mayor énfasis en la deidad asociada
con la relación no parentelar.

La organización del poder en la sociedad mequí

La forma en que el poder es organizado en una sociedad determinada debe ser considerada tanto en términos
internos o endógenos, como en términos externos o exógenos.97
En términos de desarrollo interno, las líneas del poder político en Meca tendían a coincidir con las líneas
del poder económico. En teoría, el poder en Meca estaba localizado en el consejo ciudadano, constituido por
adultos varones. En realidad, sin embargo, el consejo estaba dominado por los mismos ricos mercaderes que
gobernaban los grupos de parientes y de dependientes, y que ejercían los principales oficios religiosos.
Decidían la política general y hacían alianzas. Representaban la “unión de los qureixíes” y sus representantes
firmaron tratados formales de comercio con las cortes abisinia y persa.98 Permitían a los extranjeros dirigirse
al consejo ciudadano sobre asuntos específicos y recibían los impuestos que todos los extranjeros que no eran
parientes de sangre o ritual tenían que pagar si querían comerciar en el área.
A pesar de este carácter oligárquico, el consejo no tenía un poder legislativo directo y carecía de un
órgano ejecutivo central. En una sociedad que se estaba rápidamente alejando de un apoyo principal en los
lazos de parentesco, su poder aún estaba ampliamente basado en éstos, en la posibilidad del consejo de
obligar a los remisos negándoles protección. El mecanismo para implementar dichas decisiones era la querella
de sangre, y la ley sólo era mantenida por la poca disposición de los potenciales culpables a enfrentar los
peligros de un choque de los poderosos “qureixíes del centro”. Las limitaciones de este poder negativo como
medio de efectivo control social se ven claramente en la historia del supuesto boicot contra Mahoma al final
de su periodo mequí. Apócrifa o no,99 la historia demuestra que

el movimiento ideológico creado por el Profeta acabó con el viejo orden árabe basado en el parentesco.
La mayoría de los miembros del linaje boicoteado no creían en Mahoma [...] y por otro lado algunos de
los más fervientes sostenedores de Mahoma, como Abu Bakr y Omar, no fueron molestados por esa regla
de conducta, ya que no pertenecían a su linaje.100

La querella de sangre como medio de control social en una sociedad dividida en clases no puede controlar la
fricción interna, y del mismo modo los mecanismos parentelares usados para mantener la seguridad contra el
mundo exterior no lograron su propósito. Ya hemos visto que la relación patrono-cliente, extendiendo la
protección a individuos o grupos, al mismo tiempo extendía la posibilidad de conflicto intertribal. Lo mismo
puede decirse de la llamada relación de hilf. El hilf generalmente designa una relación de cooperación entre
socios aproximadamente iguales, en contraste con la relación patrono-cliente que supone una parte más fuerte
y otra más débil.101 Tal pacto de cooperación puede darse de forma temporal para un propósito específico,
como una acción común en la guerra o la protección de una caravana. O puede desarrollar un lazo permanente
entre tribus o grupos tribales.102 El lazo era sancionado por una ceremonia en la que ambas partes mezclaban
su sangre,103 y podía estar rodeada por una mitología de descendencia común.104 Wellhausen habló de la
genealogía árabe como un recurso estadístico,105 y tanto él como Caetani106 subrayaron el carácter en general
ficticio de la descendencia en Arabia. Los qureixíes mantuvieron tales pactos, por ejemplo, con muchos
miembros de la tribu Sulaim que tenían recursos minerales y dominaban la ruta de Medina así como el acceso
a Nayd y el Golfo Pérsico;107 con mercaderes sirios individuales;108 con un merodeador beduino como al-
Barrad y con otros.
Mientras estos mecanismos parentelares permitieron la formación de lazos sociales más extensos,
también estaban preñados de futuras fricciones potenciales. Las luchas entre lejanas tribus del desierto, que
envolvían a socios que tenían un pacto con los qureixíes, también envolvían a éstos en contra de sus
intereses. Cuando una serie de pequeñas afrentas empezaron una guerra entre las tribus Kinana y Hawazin, los
qureixíes tuvieron que entrar en la pelea del lado de sus parientes los Kinana. Cuando su aliado jurado al-
Barrad saqueó la caravana del rey de Hira, fueron arrastrados a pelear a su lado. De este modo el sistema de
parentesco ritual, en que los qureixíes se apoyaban para mayor seguridad, al mismo tiempo iba contra sus
intereses en las relaciones pacíficas de comercio.
Lammens discutió la reacción contra la venganza directa de sangre y la creciente preferencia por la
solución de querellas por medio del arbitraje y del pago del precio de la sangre, que llegaron a prevalecer en
Arabia preislámica.109 Es posible que esta reacción esté relacionada con una conciencia mayor de que los
mecanismos parentelares prevalecientes se mostraban dañinos para la paz que supuestamente debían mantener.
También puede haber sido condicionada por la creciente utilidad y ubicuidad de la moneda, por medio de la
cual las cuestiones de sangre podían ser más fácilmente reducidas a un común denominador.
Un elemento en la organización social de Meca que no estaba disfrazado de lazo parentelar era la fuerza
militar a disposición de los qureixíes, los llamados Ahabíes. Este grupo de soldados puede haber consistido
en elementos dispersos sacados de distintos grupos tribales, o pueden haber sido mercenarios abisinios, si
creemos en la interpretación que Lammens hace de los textos.110 Pueden haberse parecido a los “hombres de
distintos orígenes árabes que seguían a los reyes [...] un tipo de guardia pretoriana” característica del reino
himiarí de Kinda y del reino de Hira, satélite de Persia.111 Su función principal era dar protección a las
caravanas112 y asistir a los qureixíes en la guerra. Los cuadros de estas tropas eran reclutados entre los Kinana,
parientes generalógicos de los qureixíes. Mientras esta guardia militar era de carácter no tribal y estaba
organizada en base a principios no parentelares, estaban integrados en la estructura social al ser subordinados
al mando de tribeños emparentados con la oligarquía mequí.
Si la interacción con los grupos tribales cercanos a Meca puede ser definido en términos de relaciones de
parentesco, la interacción con las sociedades más allá de la periferia árabe significaba el contacto con
organizaciones estatales desarrolladas. Éstas eran, en primer lugar, los Estados satélites de las grandes
potencias, como el himiarí de Kinda, el persa de Hira, y el bizantino de Gassán; en segundo lugar, las
mismas grandes potencias, Bizancio y Persia en el norte e Himiar y luego Abisinia en el sur. Hira y Gassán
eran avanzadas que mantenían alejados a los nómadas pastorales. Edificados por los mismos nómadas, eran
usados “como barreras contra sus hermanos que empujaban tras de ellos”.113 También establecían los
“términos de intercambio” con los nómadas pastorales en el comercio de productos entre el desierto y el área
agrícola. La zona cultivada ofrece a los nómadas cereales y productos artesanales, permitiéndoles libre acceso
a los pastos, llanuras y abrevaderos después de la cosecha. Los nómadas a su vez suministran al área
sedentaria ganado y productos del ganado. Cuando los nómadas son fuertes, amañan los términos de
intercambio con los sedentarios, agregando tributo en especie a sus otras demandas. A veces pueden ser
compensados con un pago directo de parte de una potencia mayor. Cuando el área sedentaria está fuertemente
organizada políticamente, puede explotar la necesidad de los nómadas de pastos para extraerles a su vez
tributo.114 De este modo los reyes de Hira recibían pieles, trufas y caballos de los nómadas,115 a cambio de
derechos de pastoreo en Iraq. Gassán e Hira incluso peleaban entre sí por el derecho a extraer tributo de cierta
área.116

Estos satélites tenían ciertas características en común. Mantenían “guardias pretorianas” armadas,
consistentes en elementos destribalizados117 y un sistema de tasación.118 Su existencia misma constituía un
dilema para la potencia dominante. Si crecían demasiado políticamente, tenían que ser incorporados a la
potencia dominante.119 Cuando eran incorporados, la falta de un Estado tapón independiente era sentida
inmediatamente, con nuevas exigencias e incursiones de parte de los nómadas.
El Estado de Kinda exige consideración especial. Representa el primer intento que conocemos de
establecer una estructura social más abarcadora en Arabia central, con un centro de gravedad en Nayd,
alrededor del siglo v d.C. El primer príncipe de Kinda al parecer debió su dominio sobre los grupos tribales
incluidos en la coalición de Kinda al deseo del reino de Himiar —en el sur de Arabia— de erigir un Estado
tapón contra Persia.120 Tan pronto como la coalición fue organizada, empezó a saquear territorio bizantino y
persa.121 “Es evidente que no sólo la totalidad de Nayd, sino también grandes partes de Heyaz, Bahrain y al-
Yamama estaban sujetas al cetro de al-Harith de Kinda”122 y los Kinana, tribu madre de los qureixíes, los
Asad y los Kais-Ailan de Heyaz se mencionan como parte de la federación.123 El Estado de Kinda mantuvo
una “guardia pretoriana” similar a la de Hira y Gassán, y recaudadores de impuestos.124 Se deshizo tan pronto
como se había desarrollado, al parecer debido a la incapacidad de recaudar los impuestos necesarios de los
grupos nomádicos que lo componían.125
La posición de Meca en relación con estas áreas organizadas es de considerable importancia. Lattimore ha
señalado, respecto de otra área de interacción entre nómadas y sedentarios, que la probabilidad de un
desarrollo sociopolítico independiente crece más allá de cierta distancia del centro dominante.126 En relación
con esto, es notable que el poder mequí creció después que la potencia de Kinda se desintegrara, y que pudo
mantener su independencia de Abisinia, Bizancio y Persia. La expansión gassánida alcanzó en el sur hasta
Ela, Jaibar y Hail,127 pero nunca alcanzó Meca. Por lo menos se hizo un intento de incluir a Meca en la zona
bizantina, pero fracasó. Utmán ibn Huwairit intentó apoderarse de la jefatura de Meca amenazando con
represalias bizantinas contra su comercio sirio. El intento fue aplastado, permitiendo al clan Umaiya alcanzar
el dominio incontrastado de la ciudad.128 El intento abisinio de atacar a los persas desde el sur129 estuvo del
mismo modo condenado al fracaso. La leyenda de la Batalla del Elefante, en la que Dios se dice que salvó la
Kaba de la destrucción a manos de los abisinios, parece ser el reflejo de que éstos habían alcanzado los
límites extremos de su capacidad expansiva. Teniendo el cuero como su principal exportación al norte y
cereales como su importación principal, Meca participaba en el intercambio general entre áreas pastoriles y
sedentarias. Su distancia relativa del centro y su capacidad de capitalizar una ruta comercial periférica
permitieron el desarrollo independiente de la organización estatal en esta zona.

El surgimiento del Estado islámico

La revolución religiosa asociada con el nombre de Mahoma hizo posible la transición de la sociedad mequí
tal como la hemos descrito a una sociedad con los elementos que permiten la organización estatal. El éxito de
la misión profética de Mahoma hizo que estos elementos cristalizaran a partir de la anterior red social, en la
que las relaciones parentelares se habían hecho crecientemente ficticias y desestabilizadoras.
El surgimiento del islam completó la centralización del culto haciendo de Meca el único centro religioso.
Completó la tendencia hacia el culto de la deidad que presidía las relaciones no parentelares, haciendo de esta
deidad el supremo y único Dios, “la personificación de la supremacía estatal”.130 En el islam —“sometimiento
voluntario” o “autosometimiento” a una suprema deidad” —131 todos los hombres serían clientes de Dios, el único
patrono. “Y advierte con ello a quienes temen que serán reunidos con su Señor, no hay protector para ellos ni
intercesor salvo Él” dice el Corán.132 “Dios es el patrón de los creyentes”.133
“No hay genealogías en el islam”, dice una sentencia tradicional.134 El mismo acto de adhesión al islam
implica una decisión individual en la que no entran consideraciones de parentesco. La historia del boicot al
linaje del Profeta muestra cuán completamente fracasaron los principios de las relaciones parentelares ante la
nueva fuerza. “En verdad, el más noble de vosotros con Allah es el que mejor cumple”135 no el individuo
cuyo linaje es más famoso o más poderoso. Cuando Mahoma entró a Meca, declaró: “Allah ha puesto un
final al orgullo por la noble ascendencia, todos vosotros descendéis de Adán y Adán del polvo, el más noble
entre vosotros es el más piadoso”.136 La adhesión al islam no era cuestión de relaciones de parentesco:
“Mahoma no es el padre de ninguno de vuestros hombres, pero él es el Mensajero de Allah”.137 El islam
coloca a un pariente contra otro. “Las espadas de los hijos de su padre estaban desenvainadas contra él”, se
lamenta un canto de la batalla de Badr, “¡Oh Allah! ¡El amor entre parientes fue ahí muy dañado!”. Un hijo
convertido al islam aprobó la muerte de su padre, que había combatido con los qureixíes contra la nueva fe.139
Como el islam construyó lazos distintos al parentesco, tenía que poner un límite al dislocador ejercicio
del poder y la protección implícitos en las querellas de sangre. En ocasión de su entrada a Meca, Mahoma
“declaró nulas e inválidas todas las demandas por pago de intereses, venganzas de sangre o precio de sangre
que databan de la época pagana”.140 La misma demanda fue expresada en una carta al pueblo de Nayran: “No
hay pago de intereses y no hay demandas por el precio de la sangre de época pagana”.141 Dios permite un
aflojamiento de la ley del talión:142

Y un creyente no mataría a otro creyente salvo por error. Y el que mata a un creyente por error debe
 liberar a un esclavo creyente y habrá de pagarse compensación a su gente a menos que la remitan como
caridad. Pero si él fuere de una tribu hostil a vosotros y fuese un creyente, basta con la liberación de un
esclavo creyente. Y si él fuere de una tribu con la cual vosotros tenéis un convenio, la compensación
deberá ser pagada a su pueblo junto con la liberación de un esclavo creyente; pero aquel que no tiene los
medios para hacerlo deberá ayunar durante dos meses sucesivos: una penitencia de Allah. Y Allah es por
siempre Conocedor, Sabio.143

El pasaje citado muestra que el incipiente Estado islámico no suprimió el talión como tal. Incluso dejó el
arreglo de estas querellas a las familias mismas. Sin embargo, insistió en que fueran solucionadas de acuerdo
con “el castigo impuesto por Alá”, e intentó convertir la exigencia de sangre en una exigencia monetaria. En
época preislámica, el deber de realizar la venganza se transmitía en herencia directa de padre a hijo.144 El islam
exigió un arreglo más rápido y pacífico. Tanto era parte del nuevo credo la moratoria para las querellas de
sangre, que algunas tribus pospusieron su adhesión a Mahoma hasta haber arreglado todas estas querellas.145
Otro tipo de relaciones parentelares abrogadas por el islam fueron las relaciones que implicaban a aliados
pasados. No iba a haber “hilf en el islam”.146Las relaciones sociales dentro de la vida tribal árabe representadas
por el hilf “eran necesariamente tan poco deseables para los representantes de las ideas de Mahoma como el
particularismo de las tribus. Porque alargaban los conflictos entre tribus e iban a ser sustituidas en el islam
por la hermandad de todos los que profesaban el islam”.147
El núcleo de la nueva sociedad era la hermandad militante de los Muhayirun y los Ansar. Los Muhayirun
eran los muslimes que habían escapado con Mahoma de Meca a Medina. Los Ansar eran las huestes
medinesas. Armados y sin lazos de parentesco que los unieran, se parecían a la “guardia pretoriana” de los
reyes de Hira y Kinda. Eran las tropas de choque del islam. Un poeta de Hudail los comparó con su propia
tribu: si ésta era llamada “un pueblo lujuriante de muchas subdivisiones”, los muslimes eran “una multitud
reunida de muchos orígenes, guerreros vestidos de hierro”.148 Abandonaban los lazos de parentesco que en el
pasado los habían unido. A los Ansar se les ordenaba: “Oh vosotros que créeis, cuando consultéis juntos en
privado, no os deis unos a otros consejos acerca del pecado y la rebelión y la desobediencia al Mensajero”.149
“Los basamentos de la sociedad, la fiel cooperación de parentesco, fueron tan minadas que no estaban a salvo
del espionaje de parte de sus más cercanos parientes”.150 Los individuos reacios eran amenazados con el uso
de la fuerza.151
Es interesante notar que, inicialmente, se hicieron intentos para inventar un nuevo tipo funcional de
parentesco: para este grupo, Mahoma ordenó “que quienes migraron con él y los creyentes de Medina deben
verse a sí mismos como hermanos y por lo tanto capaces de heredar unos de otros, mientras todos los lazos
de parentesco entre los Muhayirun y sus parientes en Meca deben considerarse rotos”.152
El Corán establece: “Y aquellos que creyeron y huyeron y lucharon con ahínco en el camino de Allah, y
aquellos que dieron refugio y ayuda: éstos son verdaderamente los creyentes”.153
Iban a formar una aristocracia especial: “Aquellos que creyeron y huyeron de sus hogares y se esforzaron
con ahínco en el camino de Allah con sus caudales y sus vidas, se encuentran en un rango mucho más alto
con Allah”.154
La nueva sociedad que surgió en Medina y a la que se dio una forma organizada por medio de un fuero
urbano promulgado por Mahoma,155 fue llamada umma, es decir comunidad. La comunidad incluyó no sólo a
muslimes, sino también a no muslimes. La umma comprendía todo el territorio de Medina, abarcando a los
que vivían en él.156 Todos ellos fueron incluidos en el incipiente Estado islámico, “una comunidad por
encima de la humanidad”. El núcleo de la nueva comunidad eran los muslimes, “una unidad con sus propias
tierras dentro del conjunto de la sociedad, destinada por necesidad a romper los lazos con el todo”.157
Los elementos del poder estatal se desarrollaron gradualmente. En su papel de Profeta, Mahoma siguió
precedentes preislámicos.

La sabiduría mántica [del vidente pagano, llamado kahin] está basado en inspiración extática [...] son
interrogados en todas las ocasiones tribales y estatales importantes [...] en privado los kahin actúan
especialmente como jueces [...] interpretan sueños, encuentran camellos perdidos, establecen adulterios,
 aclaran crímenes [...] el profeta Mahoma negó ser un kahin. Pero [...] sus primeras apariciones como
profeta nos recuerdan fuertemente el estilo de los videntes. Era un ecstático y tenía “sueños verdaderos”
como ellos [...] Incluso las formas que todavía usaba para administrar justicia y asentar disputas en
Medina durante los primeros años de su estadía ahí corresponden en sus rasgos principales a los del
kahin y el hakam paganos.158

Mahoma mismo actuó como juez sólo en pocos casos conocidos.159 Sin embargo su misma palabra,
presentada como la palabra de Dios, actuó como ley en el nuevo Estado. Durante su vida, el Profeta mismo
fue la autoridad judicial final. Depuso a jefes de linaje y los reemplazó con sus propios candidatos.160
Nombró funcionarios, en la mayoría de los casos sólo aparentemente sobre una base temporal.161 El incipiente
Estado no asumió directamente el poder sobre grupos que se asociaron con él. Generalmente, sus “emisarios
ejercieron una suerte de supervisión y recaudaron impuestos”.162 En muchos casos, los mandatarios locales
continuaron, convirtiéndose ellos mismos en funcionarios del nuevo Estado. En un caso, un jefe cristiano se
convirtió en recaudador del impuesto islámico de su propio pueblo. 164
La subordinación del derecho de la querella de sangre al poder del Estado presenta con mayor claridad el
carácter de la nueva organización. La querella de sangre implica el ejercicio del poder basado en el parentesco.
La consecuencia de su ejercicio era la guerra entre grupos de parentesco. Dentro de las limitaciones del
conflicto de sangre bajo el islam “fue realizada una separación entre la guerra y la venganza de sangre que
antes había sido imposible con tal claridad. La noción de venganza de sangre todavía se aplica a la guerra.
Los fieles son vengadores de sangre unos de otros en el camino de la guerra santa, pero la ley tribal y el
sentimiento familiar son totalmente ignoradas”.165
La familia siguió siendo la ejecutora de las querellas de sangre, pero el uso de la fuerza en forma de
guerra se convirtió en atributo del Estado. Debido al desarrollo limitado del poder judicial en el nuevo
Estado, los autores han malentendido a menudo el significado de la guerra en el islam. Abdurraziq ha
criticado las opiniones tradicionales acerca del yihad (la guerra santa) como una forma de conversión por el
fuego y la espada, de la siguiente manera: “Toda la evidencia muestra que la finalidad de la guerra santa no
era la propaganda religiosa y llevar al pueblo a creer en Allah y su profeta solamente. La guerra santa es
llevada a cabo no sólo con el propósito de afirmar la autoridad del Estado y de agrandar su reino [...] Un
gobierno debe basarse en su fuerza armada y su capacidad para ejercer el poder”.166
El nuevo Estado no sólo era capaz de una demostración esencial de fuerza, sino también poseía poderes
tributarios efectivos. Un quinto del botín era asignado al Profeta como “parte de Dios”. Entre los beduinos
preislámicos, un cuarto o un quinto de todo botín era asignado al jefe “como una forma de tesoro estatal que
por supuesto estaba en manos de individuos físicos debido a la falta de personas morales”.167 El jefe
supuestamente usaba la riqueza para solucionar asuntos de sangre, ofrecer hospitalidad, alimentar a los
huéspedes y a los pobres y cuidar de las viudas y los huérfanos.168 El “quinto” del profeta representa la
transferencia de nivel de este mecanismo, del grupo de parentesco al Estado. En época preislámica, las áreas
de pastos colocadas en los recintos sagrados alrededor de los santuarios podían ser usadas como pastos
comunes, no monopolizadas por una sola tribu.169 En el islam, los recintos sagrados y los pastos en ellos
ubicados se convirtieron en propiedad estatal, con “Allah como sucesor legal de la deidad pagana”,170 donde
ubicar los camellos y otro ganado proveniente de los impuestos.171
Los muslimes debían pagar el llamado impuesto de los pobres o de limosna (zakat) como uno de sus
cinco deberes religiosos esenciales. Pronto se convirtió en un impuesto relativo al ingreso.172 El pago o no de
este impuesto rápidamente se convirtió en la prueba principal de adhesión al islam. Cuando Mahoma murió,
muchos grupos tribales asociados se separaron del nuevo Estado, manteniendo la fe religiosa recientemente
adquirida, pero negándose a pagar impuestos. Mahoma, durante su vida, ya había clamado contra “los
moradores del desierto [...] que consideran lo que gastan como una multa, y esperan un mal giro del destino
para vosotros”.173 Los jefes de las revueltas contra el Estado proclamaron sus misiones “como Mahoma en el
nombre de Allah y no en el nombre de una deidad pagana [...] querían realizar el culto divino, pero no pagar
impuestos”.174 Los nuevos funcionarios “causaron irritación en el pueblo especialmente por su actividad de
recaudadores de impuestos”.175 Entre los Tamim, “después de la muerte de Mahoma la cuestión era si los
camellos del impuesto que habían sido reunidos iban a ser entregados en su momento o no; éste fue el
criterio de fe en el islam o de defección”.176 Cuando los muslimes ganaron, los camellos fueron entregados.177
El uso del impuesto de los pobres para financiar la estructura estatal recién establecida implica la
transferencia al nivel del Estado de un mecanismo que había funcionado previamente al nivel de linaje. El jefe
tribal o cabeza de la subtribu era responsable del cuidado y mantenimiento de los pobres. Las sumas
necesarias eran obtenidas de una porción del botín asignada para tales fines. También era responsable de la
hospitalidad para los extranjeros. Bajo el islam, el cuidado de los pobres así como la responsabilidad para
cuidar de los extranjeros fueron transferidas al nivel del Estado.
El uso del impuesto para estos fines llevó a una discusión entre los estudiosos, acerca de si Mahoma
puede ser llamado un socialista.178 Debe señalarse que Mahoma no tocó la dinámica básica de la sociedad que
lo había producido. A los seguidores que temían que combinar la peregrinación religiosa con el comercio
irreligioso pudiera resultar un sacrilegio, se supone que les dijo: “No hay pecados para vosotros durante la
estación de peregrinación”.179 Mahoma, Abu Bekr y Omar debieron su riqueza personal al comercio. Torrey ha
señalado la abundancia de términos “comercial-teológicos” en el Corán.180 Mahoma y sus sostenedores
siguieron ejerciendo el comercio mientras estuvieron en el exilio en Medina, un hecho a menudo pasado por
alto.181 El comercio continuo, así como el saqueo de las caravanas de Meca, fortificaron la posición de los
fieles en Medina, donde los comerciantes de larga distancia eran usados también como preciosos espías o
informantes sobre otras áreas.182 Mahoma, sin embargo, transfirió al Estado la responsabilidad del cuidado de
los pobres que estaban siendo crecientemente explotados bajo el disfraz de las tradicionales relaciones de
parentesco. Ya hemos visto arriba que declaró que todo pago de intereses derivado de la época pagana era
inválido y nulo. La usura fue declarada ilegal: “Allah ha permitido el comercio y prohibido la usura”.183
Ambos actos parecen haber querido minar el poder de los qureixíes y levantar la resistencia contra ellos. A los
Muhayirun pobres también se les otorgó una parte especial del botín,184 y a los muslimes pobres se les
asignaron tierras.185
Los no muslimes pagaban un impuesto especial, pero eran integrados al nuevo Estado sin una conversión
forzosa. Cuando resistían el avance del nuevo Estado con la fuerza, ahí sí eran sujetos a serias restricciones
económicas, como por ejemplo los judíos de Jaibar.186 Pero la noción popular de que los inicios del islam
estuvieron marcados por conversiones masivas, logradas por la fuerza, carece totalmente de fundamento. El
Corán dice: “No disputéis con Pueblo del Libro, mediante lo mejor, excepto con aquellos que se comporten
injustamente”.187 y “no hay obligación en la religión”.188 Si estos no muslimes pagaban impuestos, como
hacían los cristianos de Aila, los judíos de Adruh, Garba y Makna, y las comunidades judías y cristianas de
Arabia meridional, su seguridad estaba garantizada. Se convirtieron en “gente que vivía bajo una protección
contractualmente garantizada”.189 Tales relaciones habían sido ya antes expresadas en términos de relaciones de
parentesco ritual entre patrones y clientes, como en el caso de la relación protectora existente entre las
comunidades judías de Medina y de Jaibar y sus patrones beduinos.190 Bajo el islam, este tipo de relaciones
fue transferido al nivel del Estado.
La conversión al islam de hecho no era primariamente una demanda religiosa, sino política. Durante su
periodo mediní inicial

Mahoma no hizo un llamado a las tribus a convertirse al islam [...] Concluyó con ellos pactos de
protección y ayuda mutua contra la agresión, en la que garantizó a sus clientes seguridad en sus personas
y propiedad y les prometió la protección de Dios y su mensajero. A cambio, asumían el deber de ponerse
a disposición del Profeta cuando los llamaba a pelear. ¡Excepto por la causa de la religión!191

Sólo tras el fracasado asedio de Medina por los qureixíes Mahoma empezó a demandar a sus tribus afiliadas
que aceptaran el islam “como una señal de afiliación política”.192 La conversión sólo sirvió como una
manifestación de afiliación política con Mahoma y quedó entonces limitada a los círculos que buscaron esta
afiliación. El resto pagó la yizia [el impuesto especial de los no muslimes]. Mahoma estaba más interesado
en el impuesto que las tribus aportaban que en sus creencias”.193
Mahoma era lo suficiente hombre de Estado como para garantizar la categoría de Muhayirun a los Aslam,
una tribu que tenía pastos en el camino de Medina a Meca y sin cuya cooperación la guerra contra los
qureixíes no podría haberse llevado a cabo,194 y para permitir a los habitantes de Taif incluir el recinto sagrado
alrededor de su santuario pagano en el sagrado recinto de Meca, obteniendo de este modo las mismas
prerrogativas de los habitantes de Meca.195 Entre los varios grupos y asentamientos tribales que se unieron a
Mahoma, sólo ciertas minorías aceptaron el islam como fe religiosa. Éstos eran generalmente grupos que
intentaban mejorar su situación dentro de sus propias sociedades.196 Mahoma ya había comenzado en Meca a
“presentarse a individuos beduinos que sabía eran estimados y les hablaba de sus visiones de la guía y la
misericordia de Dios”.197 El uso del tesoro del Estado para ganar a tales jefes nómadas está implícito en el
Corán: “La caridad es solamente para los pobres y los necesitados, y para los encargados de administrarla, y
para aquellos cuyos corazones se inclinan a la verdad, y para liberar a los cautivos, y para aquellos en deuda,
y en el camino de Allah, y para el caminante”.198
La inclusión de pequeños jefes en la participación del botín sirvió para atraer a “jeques ambiciosos que se
interesaron en difundir el islam entre los miembros de su tribu. Éstos a su vez buscaron a sus aliados entre
los muslimes, para sostenerse contra las familias reinantes con su ayuda”.199

Los títulos de las propiedades y los prerrequisitos adquiridos por su afiliación al islam dependieron de la
existencia continua del Estado islámico, y eran reforzadas por el progreso del islam. Cuando la muerte de
Mahoma amenazó el joven Estado con la desintegración, estas minorías actuaron para mantener los grupos
tribales dentro de la nueva estructura. La victoria estaba basada en la capacidad de los muslimes para mantener
la adhesión de “las minorías leales entre las tribus beduinas, con las cuales eran superiores a las mayorías,
porque éstos nunca se aliaron ni cerraron sus filas con determinación [...] También había beduinos que, junto
con los muslimes, llevaron a cabo operaciones exitosas contra los disidentes dentro de su propia tribu”.200
La alianza con las tribus beduinas, por fin, permitió al joven Estado desafiar las potencias dominantes a
lo largo de la periferia árabe. Esta tarea habría sido imposible sin la activa cooperación de las tribus de Siria201
y las tribus a lo largo de la frontera persa.202
El centro del Estado islámico, sin embargo, siguió en las comunidades sedentarias que lo habían
originado. Puede decirse que el Estado estaba “orientado hacia los oasis”. Marçais notó que: “Si los
contingentes del ejército muslim [...] comprendían una mayoría nómada, los cuadros eran reclutados entre la
población sedentaria de Heyaz, agricultores mediníes, comerciantes de Meca y Taif”.203

Von Grunebaum afirma que:

El islam, desplegado desde sus comienzos en un medio urbano, favoreció el desarrollo citadino. La
legislación del Corán apunta a la vida urbana. El nómada es visto con desconfianza [...] Sólo en una
ciudad, es decir en un asentamiento que alberga una mezquita central, yami, adecuada al servicio de los
viernes, y un mercado (y preferiblemente un baño público) se pueden cumplir adecuadamente todos los
requerimientos de la fe. La migración a la ciudad, hiyra, es recomendada y casi equiparada en mérito a
esa más famosa emigración del Profeta, también llamada hiyra, de Meca a Medina. Dejar la ciudad por el
campo es severamente condenado.204

Conclusión

Nuestro breve recorrido histórico ha mostrado que las tendencias que Mahoma hizo culminar estaban
alcanzando su pico de desarrollo en época preislámica. El desarrollo comercial en asentamientos urbanos había
originado el surgimiento de agrupamientos de clase a partir de la red anterior de relaciones de parentesco. La
centralización del culto y el surgimiento de una deidad especialmente ligada a la regulación de las relaciones
no parentelares como la deidad principal corría pareja con la centralización del comercio y la desintegración de
la estructura de parentesco. Sin embargo, en la esfera política, el uso de mecanismos parentelares en
situaciones que revelaban cada vez más su carácter no funcional para el nuevo escenario llevaban a rupturas y
conflictos más que a una mayor organización y consolidación.
 La revolución religiosa asociada con el nombre de Mahoma permitió el establecimiento de una incipiente
estructura estatal. Reemplazó la adhesión a una unidad parentelar con la adhesión a una estructura estatal,
adhesión expresada en términos religiosos. Limitó el ejercicio desequilibrador del mecanismo parentelar de la
querella de sangre. Puso un fin a la extensión del parentesco ritual como lazo entre tribus. En cambio se basó
en la fuerza armada de los fieles como núcleo de un orden social que incluía tanto a creyentes como a no
creyentes. Desarrolló una autoridad judicial rudimentaria, modelada sobre la función del adivinador
preislámico, pero con un nuevo significado. Las limitaciones de las querellas de sangre permitieron que
apareciera la guerra como una prerrogativa especial del poder estatal. El Estado gravó tanto a los muslimes
como a los no muslimes sobre formas modeladas en modelos preislámicos, pero para nuevos fines, colocó el
centro del Estado en asentamientos urbanos. Por último, ubicó el centro del Estado en asentamientos
urbanos, rodeando la ciudad con una serie de símbolos religiosos que sirvieron funcionalmente para aumentar
su prestigio y papeles.
Una vez realizada la revolución, el poder pasó rápidamente de manos de la hermandad armada de los
fieles a manos de los qureixíes que habían combatido contra ellos. Puede decirse que Mahoma realizó para los
comerciantes mequíes lo que éstos no habían realizado por sí mismos: la organización de un poder estatal.

Notas

1
Harrison 1924, p. 42. 2 Torrey 1933 3 Bell 1926. 4 Hirschberg 1939. 5 Grimme 1892; Nielsen 1927; Philby
1947. 6 Kroeber 1948, p. 314. 7 Lammens 1926, p. 13. 8 Lammens 1928, p. 239. 9 Smith 1903, p. 43. 10
Levy 1933, vol. i, p. 278. 11 Procksch 1899, pp. 7-9. 12 Ashkenazi 1946-1949, p. 665. 13 Smith 1903, p. 68.
14
Maine 1888, p. 127. 15 Ibid., p. 126. 16 Wüstenfeld 1864, p. 28. 17 Ibid., p. 25. 18 Ibn Hisham 1864, vol.
i, p. 46. 19 Ibid., p. 85. 20 Ibid. 21 Mufaddaliyat 1918, p. 254. 22 Caetani 1905, p. 148. 23 Essad Bey 1936,
p. 44. 24 Wakidi 1882, p. 100. 25 Corán 14: 40. 26 Wüstenfeld 1864, p. 35. 27 Ibid. 28 Ibid., p. 38. 29
Wellhausen 1884-1899, vol. iii, p. 88. 30 Corán 16: 113. 31 Ibid., 3: 90. 32 Ibid., 3: 196. 23 Ibid., 42: 5. 34
Sprenger 1869, vol. iii, p. 94. 35 Lammens 1928, pp. 22-23; Sprenger 1869, p. 95. 36 Lammens 1928, pp.
22-23; Sprenger 1869, p. 95. 37 Wakidi 1882, p. 34. 38 Ibid., p. 39. 39 Sprenger 1869, p. 96. 40 Lammens
1924, p. 233. 41 Lammens 1926, p. 16.42 Wakidi 1882, p. 39. 43 Corán 61: 1. 44 Baladhuri 1916-1924, p.
233. 45 Buhl 1930, p. 51. 46 Baladhuri 1916-1924. 47 Ibn Hisham 1864, vol. ii, pp. 3-7; Mufaddaliyat 1918,
p. 34. 48 Wüstenfeld 1864, p. 36. 49 Ibn Hisham 1864, p. 9. 50 Wakidi 1882, p. 340. 51 Lammens 1928, p.
12. 52 Ibn Hisham 1864, p. 21-22. 53 Mufaddaliyat 1918, p. 308. 54 Ibid., p. 318. 55 Wakidi 1882, p. 76. 56
Bujari 1903-1914, vol. ii, pp. 62-64; Sprenger 1869, p. 275. 57 Sprenger 1869, vol. iii, p. 141. 58
Wüstenfeld 1864, pp. 58-75, passim. 59 Lammens 1928, p. 244. 60 Buhl 1930, p. 109. 61 Mufaddaliyat 1918,
p. 34. 62 Goldziher 1889, vol. i, p. 105. 63 Smith 1903, pp. 50-51. 64 Wüstenfeld 1864, pp. 59-75, passim.
65
Smith 1903, p. 51. 66 Ibid., pp. 49-52, passim. 67 Lammens 1924, pp. 236-237. 68 Caetani 1905, p. 240;
Proksch 1899, pp. 81-82. 69 Caetani 1905, pp. 68-69. 70 Corán 43: 30. 71 Caetani 1905, pp. 233-234, nota 1 a
p. 225. 72 Sprenger 1851, p. 159. 73 Encyclopedia of Islam, vol. i, p. 80. 74 Buhl 1930, pp. 36-37 75 Proksch
1899, p. 38. 76 Lammens 1928, pp. 12-13, passim. 77 Ibid., pp. 18-19. 78 Gibb 1948, p. 113. 79 Mufaddaliyat
1918, pp. 125-126. 80 Wüstenfeld 1864, p. 34. 81 Caetani 1905, p. 105; Wellhausen 1884-1899, vol. iii, p.
77. 82 Caetani 1905, p. 148. 83 Encyclopedia of Islam vol. i, p. 80. 84 Ibn Hisham 1864, vol. i, p. 39. 85
Wellhausen 1884-1899, vol. iii, p. 88. 86 Caetani 1905, p. 165. 87. Hell 1933, p. 10. 88 Ibn Hisham 1864,
vol. ii, p. 2. 89 Lammens 1928, p. 145. 90 Wellhausen 1884-1899, vol. iii, p. 88. 91 Caetani 1905, p. 148. 92
Lammens 1928, p.145. 93 Wakidi 1882, p. 370. 94 Smith, 1927, p. 79. 95 Wellhausen 1884-1899, vol. iii, p.
191. 96 Ibid, p.190. 97 Wittfogel 1932, pp. 542-551 98 Wüstenfeld 1864, pp. 35, 38. 99 Caetani 1905, pp.
290-291; Buhl 1930, p. 175. 100 Buhl 1930, p.176. 101 Pedersen 1914, p. 29; Bräunlich 1934, p. 191. 102
Bräunlich 1934, p. 194. 103 Pedersen 1914, p. 21; Smith 1903, pp. 60-61. 104 Nallino 1941, pp. 77-78, 105
Wellhausen 1884-1899, vol. iv, p. 27. 106 Caetani 1905, p. 59. 107 Encyclopedia of Islam, vol. iv, p. 518. 108
Lammens, 1914, p. 79.. 109 Lammens, 1928, p. 232. 110 Lammens 1928, pp. 244-283, passim. 111 Rothstein
1899, pp. 136-137. 112 Lammens 1928, p. 283. 113 Rothstein 1899, p. 130. 114 Dussaud 1907, pp. 130-131. 115
Fraenkel 1886, p. 178. 116 Rothstein 1899, pp. 130-131. 117 Ibid., pp. 136-137. 118 Ibid. 119 Ibid., pp.
117-120; Nöldeke 1887, p. 31. 120 Olinder 1927, pp. 37-40.121 Ibid., p. 57. 122 Ibid., p. 75. 123 Ibid., p. 74. 124
Ibid., p. 81. 125 Ibid., pp. 77-78. 126 Lattimore 1940, pp. 238-240. 127 Musil 1926, p. 259. 128 Sprenger 1869,
vol. i, p. 91. 129 Tabari 1879, pp. 204-205. 130 Wellhausen 1927, p. 8. 131 Smith 1927, p. 80: Lyall 1903, p.
784. 132 Corán 6: 51. 133 Ibid., 2: 258. 134 Levy 1933, vol. ii, p. 79. 135 Corán 49: 13. 136 Wakidi 1882, p.
338. 137 Corán 33: 40. 138 Ibn Hisham 64, vol. i, p. 390. 139 Ibid., p. 340. 140 Wakidi 1882, p. 338. 141 Sperber
1916, p. 91. 142 Corán 2: 173-174. 143 Ibid., 4: 94. 144 Lammens 1928, p. 202. 145 Ibid., p. 197. 146
Encyclopedia of Islam, vol. ii, p. 308. 147 Goldziher 1889, p. 69. 148 Hell 1933, p. 6. 149 Corán 58: 9. 150
Sprenger 1869, vol. iii, p. 27. 151 Ibn Hisham 1864, vol. i, pp. 266-267. 152 Encyclopedia of Islam, vol. iii,
p. 508.153 Corán 8: 73. 154 Corán 9: 20. 155 Wellhausen 1884-1899, vol. iv, pp. 68-73.156 Ibid., p. 74. 157
Buhl 1930, p. 210. 158 Encyclopedia of Islam, vol. ii, pp. 625-626. 159 Caetani 1905, pp. 645-646. 160
Margoliouth 1905, p. 216. 161 Abdurraziq 1934, p. 168. 162 Wellhausen 1884-1899, vol. iii, p. 29. 163 Ibid.,
p. 30. 164 Husain 1938, pp. 126-127. 165 Proksch 1899, p. 66. 166 Abdurraziq 1934, pp. 175-176. 167
Mufaddaliyat 1918, p. 237, Proksch 1899, p. 9. 168 Ibid., pp. 7, 69-70. 169 Wellhausen 1884-1899, vol. iii,
p. 104. 170 Ibid., p. 104. 171 Kremer 1875-1877, vol. i, p. 57. 172 Ibid., pp. 51-52. 173 Corán 9: 99. 174
Wellhausen 1884-1899, vol. vi, p. 7. 175 Ibid., p. 31. 176 Ibid., p. 13. 177 Ibid, p.15. 178 Grimme 1892; Snouck
Hurgronje, 1894, pp. 48-70, 149-178. 179 Bukhari 1903-1914, p. 20. 180 Torrey 1892. 181 Lammens 1924, pp.
257-260. 182 Ibid. 183 Corán 2: 276. 184 Corán 59: 8. 185 Baladhuri 1916-1924, vol. i, p. 37. 126 Ibn Hisham
1864,vol.ii,pp.170ss. 187Corán29: 45. 188 Corán 2: 257. 189 Buhl 1930, p. 346. 190 Lammens 1928, pp. 70-71,
79. 191 Sperber 1916, p. 4. 192 Ibid., p. 5. 193 Ibid. 194 Ibid., pp. 18-19. 195 Ibid., p. 72. 196 Ibid., p. 33-79,
passim. 197 Ibn Hisham 1864, vol. i, p. 211. 198 Corán 9: 60. 199 Sperber 1916, p. 74. 200 Wellhausen
1884-1899, vol. vi, p. 11. 201 Kremer 1875-1877, pp. 85-96. 202 Musil 1927, pp. 284-285, 292. 203 Marçais
1928, p.88.204 Von Grunebaum 1946, pp. 173-174.

Bibliografía

Abdurraziq, Ali, “L’islam et les bases du pouvoir”, Revue des Études Islamiques, vol. 8 (1934), pp. 163-222.
Ashkenazi, Touvia, “La tribu arabe: ses éléments”, Anthropos, vols. 41-44 (1946-1949), pp. 657-672.
Baladhuri, Ahmad ibn Yahya ibn Jabir al- (m. 892), The origins of the Islamic state, transl. and annotated
by Philip Hitti and Murgotten, New York: Longmans Green, 1916-1924 (Columbia University, Studies
in history, economics, and public law, vol. 68).
Bell, Richard, The origin of islam in its Christian environment, London: Macmillan, 1926.
Bräunlich, Erich, “Beiträge zur Gesellschaftsordnung der arabischen Beduinenstämme”, Islamica, vol. 6
(1934), pp. 68-111, 182-229.
Buhl, Frants, Das Leben Muhammeds, Leipzig: Quelle und Meyer, 1930.
Bujari, Muhammad ibn Ismail al- (810-870), Les traditions islamiques, trad. y anot. por Houdas y Marçais,
Paris: Imprimerie Nationale, 1903-1914 (Publications de l’École des Langues Orientales Vivantes, 4
serie, 4 vols.)
Caetani, Leone, Annali dell’islam, Milano: Hoepli, 1905, vol. i.
Dussaud, René, Les arabes en Syrie avant l’islam, Paris: Leroux, 1907.
Encyclopedia of Islam, Leiden: Brill, 1913-1934.
Essad Bey, Mohammed, New York: Longmans Green, 1936.
Fraenkel, Sigmund, Die aramäische Fremdwörter im Arabischen, Leiden: Brill, 1886.
Gibb, H. A. R., “The structure of religious thought in islam, part II, Muhammad and the Quran”, The
Muslim World, vol. 38 (1948), pp. 113-123.
Goldziher, Ignaz, Muhammedanische Studien, Halle a.S.: Niemeyer, 1889, 2 vols.
Grimme, Hubert, Mohammed: das Leben, Münster i. W.: Aschendorffsche Buchhandlung, 1892
(Darstellungen aus dem Gebiete der Nichtchristlichen Religionsgeschichte, vol. 7).
Harrison, Paul W., The Arabs at home, New York: Crowell, 1924.
Hell, Joseph, Neue Hudailiten-Diwane, Leipzig: Harrassowitz, 1933, 2 vols.
Hirschberg, J. W., Jüdische und christliche Lehren in vor- und frühislamischen Arabien, Polska Akademia
Umiejetnosci, Prace Komisiji Orientalistyczned, vol 32, Cracow.
Husain, S. M. “Early Arabic odes”, University of Dacca Bulletin (Delhi, Latifi Press), n. 19 (1938).
Ibn Hisham, Abd al-Malik (m. 834), Das Leben Mohammeds nach Mohammed ibn Ishak, trad. por Weil,
Stuttgart: Metzler, 1864, 2 vols.
Koran, London: Everymans Library, 1937.
Kremer, Alfred, Freiherr von, Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, Vienna: Braümuller,
1875-1877, 2 vols.
Kroeber, Alfred, Anthropology, New York: Harcourt Brace, 1948.
Lammens, Henri, Le berceau de l’islam: l’Arabie occidentale à la veille de l’Hégire, Roma: Scripta
Pontificii Instituti Biblici, 1914, vol. 1.
——, “La Mecque à la veille de l’hégire”, Mélanges de l’Université Saint Joseph (Beirut), vol. 9, fasc. 3
(1924).
——, Islam: beliefs and institutions, New York: Dutton, 1926.
——, Les chrétiens à la Mecque à la veille de l’hégire: l’Arabie occidentale avant l’hégire, Beirut:
Imprimerie Catholique, 1928.
Lattimore, Owen, Inner Asian frontiers of China, New York: American Geographical Society, 1940.
Levy, R., An introduction to the sociology of islam, London: Williams and Norgate, 1933, 2 vols.
Lyall, Sir Charles J., “The words ‘hanif’ and ‘muslim’”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1903, pp.
771-784.
Maine, Henry Sumner, Ancient law, New York: Henry Holt, 1888.
Marçais, W., “L’islamisme et la vie urbaine”, Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles
Lettres, 1928, pp. 86-100.
Margoliouth., D. S., Mohammed and the rise of islam, New York: Putnam, 1905.
Mufaddaliyat, An anthology of ancient Arabian odes, compiled by al-Mufaddad ibn Muhammad, trad.
Charles Lyall, Oxford: Clarendon Press, 1918, vol. 2.
Musil, Aloys, The Northern Heyaz: a topographical itinerary, New York: American Geographical Society
Oriental Explorations and Studies, 1926, vol. 1.
——, The Middle Euphrates: a topographical itinerary, New York: American Geographical Society Oriental
Explorations and Studies, 1926, vol. 3.
Nallino, Carlo Alfonso, Raccolta di scritti editi e inediti, vol. 3, Storia dell’Arabia preislamica e storia e
istituzioni musulmane, Roma: Pubblicazioni dell’Istituto per l’Oriente, 1941.
Nielsen, Ditlef, ed., Handbuch der altarabischen Altertumskunde, Copenhagen: Nyt Nordisk Forlag, 1927.
Nöldeke, Theodor, “Die Ghassanischen Fursten aus dem Hause Gafna”, Abhandlungen (Kaiserliche
Preussische Akademie der Wissenschaft zu Berlin), Phil. u. Hist. Klasse, vol. 2 (1887).
Olinder, Gunnar, “The kings of Kinda of the family o... Akil al-Murar”, Lunds Universitets Arsskrift, Ny
Foldj, Forsta Avdelningen, vol. 23, n. 6 (1927).
Pedersen, Johs., Der Eid bei den Semiten, Strassburg, 1914 (Studien zur Geschichte und Kultur des
islamische Orients, vol. 3).
Philby, H. St. John B., The background of islam, Alexandria: Whitehead Morris, 1947.
Proksch, Otto, Uber die Blutrache bei den islamischen Arabern und Mohammeds Stellung zu ihr, Leipzig:
Teubner, 1899 (Leipziger Studien zus dem Gebiete der Geschichte, vol. 5, part 4).
Rothstein, Gustav, Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira, Berlin: Reuther und Reichard, 1899.
Smith, William Robertson, Kinship and marriage in early Arabia, London: Black, 1903.
——, Lectures on the religion of the Semites, New York: Macmillan, 1927.
Snouck Hurgronje, C., “Mohammed était-il socialiste?”, Revue de l’Histoire des Religions, vol. 30 (1894),
pp. 48-70, 149-178.
Sperber, Jakob, Die Schreiben Mohammeds and die Stamme Arabiens, Berlin: Reichsdruckerei, 1916.
Sprenger, Aloys, The life of Mohammed, Allahabad: Presbyterian Mission Press, 1851.
——, Das Leben und die Lehre des Mohammed, Berlin, Nicolai, 1869.
Tabari, Muhammad ibn Jabir al- (839-923), Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden, trad.
de Noldeke, Leiden: Brill, 1879.
Torrey, Charles C., The commercial-theological terms in the Koran, Leiden: Brill, 1892.
——, The Jewish foundations of islam, New York: Jewish Institute of Religion Press, 1933.
Von Grunebaum, Gustave E., Medieval islam, Chicago: University of Chicago Presss, 1946.
Wakidi, Muhammad ibn Umar al- (752-829), trad. y abreviado por Julius Wellhausen, Belin: Reimer, 1882.
Wakidi, Muhammad ibn Umar al- (752-829), trad. y abreviado por Julius Wellhausen, Belin: Reimer, 1882.
Wellhausen, Julius, Skizzen und Vorarbeiten, Berlin: Reimer, 1884-1899, 6 vols.
——, The Arab kingdom and its fall, Calcutta: University of Calcutta, 1927.
Wittfogel, Karl August, “Die Entstehung des Staates nach Marx und Engels”, en Festschrift für Carl
Grunberg, Leipzig: Hirschfield, 1932, pp. 538-551.
Wüstenfeld, Ferdinand, Geschichte der Stadt Mekka nach den arabischen Chroniken, Leipzig: Brockhaus,
1864, vol. 4.

----------------------------------------------
Eric R. Wolf, “The social organization of Mecca and the origins of islam”, Southwestern
Journal of Anthropology, vol. 7, n. 2 (Winter 1951), pp. 329-356. Taducción de Hernán
G. H. Taboada, exclusiva para su cátedra.