SCRIPTA ETHNOLÓGICA

CONICET. Centro Argentino de Etnología Americana

caea@netizen.com.ar
ISSN: 0325-6669
ARGENTINA

1998
Laura Collin Harguindeguy
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGÍA Y SU PERTINENCIA EN
LA ANTROPOLOGÍA
Scripta Ethnológica, Vol. XX
CONICET. Centro Argentino de Etnología Americana. Argentina
95-115

http://redalyc.uaemex.mx
 SCRIPTA ETHNOLOGICA, Vol. XX, Bs. As., pp. 95-115

SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA Y SU PERTINENCIA EN LA

ANTROPOLOGIA

Laura Collin Harguindeguy*

Summary: Anthropologists do not often use the concept of ideology. In this paper I would like to
suggest why anthropologists have preferred other concepts. First I make a review of the uses of the
concept of ideology in Marxism, and then a comparison between its meaning and the uses of the
concept of culture in anthropology. I do this in order to explain why our discipline did not find it
necessary to incorporate the concept of ideology.

Presentación pareciera asociarse no tanto a necesidades

La frecuente recurrencia en el uso y el
abuso del concepto de ideología en las
diferentes disciplinas académicas, sobre todo
aquellas de orientación social, genera la
necesidad de revisar su pertinencia teórica
así como su adecuación a los respectivos
objetos de estudio. El uso del concepto de
ideología, en un primer momento patrimonio
casi exclusivo de los marxistas o auto-
denominados marxistas, se generalizó a
disciplinas como la psicología, la filosofía y
la antropología. En esta última tuvo su auge
en los setenta y parte de los ochenta y fue
paulatina, pero no totalmente, desplazado al
retomarse la noción de representaciones
colectivas, coincidente con la caída del muro
de Berlín y la supuesta muerte de las
ideologías. Con anterioridad, la antropología
clásica prácticamente ignoró esta noción. El
auge temporal en el uso de este concepto fue
explicado por sus defensores en función de
sus posibles aplicaciones en el discutido
campo de estudio de la antropología1 como
instrumento heurístico para el análisis de las
sociedades. Sin embargo, su difusión
de análisis como a factores exógenos
vinculados a la moda que condujo a la
evaluación del rol político, que juega la
disciplina frente a su sujeto de estudio. Me
refiero al complejo de culpa que afectó a la
disciplina, al reconocerse sus vinculaciones
con el colonialismo y a su uso como auxiliar
del buen gobierno.2
La búsqueda de explicaciones en cuanto
a la limitada aplicación del concepto de
ideología en el campo antropológico, y el
análisis de la posibilidad de recurrir o no a
su uso lleva a repensar sus alcances
explicativos y sus limitaciones, así como la
posibilidad de su aplicación en contextos
diversos, a la vez que a revisar la existencia
de conceptos alternativos, en nuestra
disciplina, que hicieron al de ideología
prescindible.
Los intentos por imbricar los plantea-
mientos marxistas con la antropología,
enfrentan la dificultad de adoptar el concepto
de ideología sin su previa rediscusión, en
tanto su choque con el concepto de cultura y
similares resulta evidente. En algunos casos
se ha optado por identificarlos y en otros por

*
Escuela Nacional de Antropología e Historia (México).
96
subsumir el uno al otro indistintamente. En
ambos casos la cuestión se complejiza, pues
implica una doble definición, la de los
conceptos de cultura e ideología y una
precisión metodológica que no siempre ha
obtenido buenos resultados, la distinción
entre aquello que abarca la infraestructura
por una parte y la superestructura por la otra,
o entre la “base real” y el “edificio jurídico y
político a las que corresponden determinadas
formas de conciencia social” como propone
Marx. En este texto se revisan algunas de las
acepciones otorgadas al término ideología en
el interior del marxismo, para compararlas
con los conceptos equivalentes de la
antropología, como los de cultura y repre-
sentaciones.
La ideología como objeto de estudio
Al revisar el manejo del concepto de
ideología como parte del corpus conceptual
marxista, resalta en primer término y como
rasgo distintivo su uso creciente. Esca-
samente utilizado por Marx, fue retomando
más frecuentemente por Bujarín (1989), se
convirtió en centro de reflexión para Gramsci
y como caballito de batalla para Althusser y
sus seguidores. ¿Cuál fue el motivo de esta
tendencia? En principio, se han señalado al
menos dos explicaciones alternativas,
expuestas respectivamente por quienes
defienden la prioridad otorgada al análisis
ideológico o por quienes lo atacan. Ambas
pueden ser consideradas como
complementarias.
1. La primera se refiere a una condición
objetiva: el papel creciente que asume la
ideología en el control de la existencia.
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
Lichtman (1976:8) por ejemplo se pregunta
¿Por qué ha fracasado la clase obrera en la
conquista del poder, si las condiciones
objetivas hace tiempo que le son propicias?
En la respuesta a este interrogante incluye a
la ideología como uno de los factores
centrales:
“La mitificación de la conciencia
desempeña un papel cada vez más impor-
tante. El crecimiento del capitalismo
contemporáneo es inseparable de la creciente
dominación de la ideología. La fuerza directa
y la amenaza de la violencia son sustituidas
por el predominio del consenso manufac-
turado. La transformación del capitalismo
moderno requiere que se dedique más trabajo
al control ideológico de la existencia social
del que era necesario en el siglo XIX”.
La evidente intensificación del control
ideológico por parte de la clase dominante
(en detrimento del control por otros medios
de coerción) y la consecuente alienación del
proletariado y otras clases dominadas, al
aceptar como propia una ideología que les
es ajena, supondría el desplazamiento de la
traba fundamental para la independencia de
estas y para su lucha política autónoma en la
esfera de la conciencia, donde influye la
ideología, agudizada a partir de la caída del
muro, adjudicada según muchos autores a la
falta de conciencia o a la penetración de la
ideología capitalista. La posibilidad de
asumir planteamientos políticos radicales de
izquierda supone inevitablemente la ruptura,
en determinado momento, con las ideologías
dominantes, mientras que la facilidad o
dificultad de este corte depende de diversos
factores contextuales y varía de acuerdo con
el momento histórico. En la época en la que
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
escribió Marx, no parecía demasiado difícil;
por lo menos Marx no lo creía así. De acuerdo
con sus apreciaciones, si bien reconoce, en
términos generales que las ideas dominantes
son las de las clases dominantes, limita su
influencia a ciertos círculos, contrariamente
confía bastante en la espontaneidad de los
explotados, lo suficientemente alejados de las
ideas dominantes como para sustraerse de su
influencia y por tanto evitar la contami-
nación. Esta posición se evidencia, por
ejemplo, cuando Engels exalta a la clase
obrera “porque no tiene ninguna cultura pero
tampoco ningún prejuicio”. Marx retomando
la expresión de su compañero y amigo se
admira de la espontánea ignorancia que
tienen “Los cerebros de barbecho sin
corromper su capacidad de desarrollo”
(1973:103).
Significativa de esta posición es la actitud
que asume Marx ante la propuesta de un
obrero en las sesiones del Consejo General
de la Internacional Socialista del 10 y 17 de
agosto de 1869, en cuanto a la enseñanza en
las escuelas de economía política:
”La propuesta del ciudadano Milner no es
adecuada para ser discutida en conexión con
la cuestión escolar; esta enseñanza deben
recibirla los jóvenes de los adultos, en la
lucha cotidiana por la vida... ni en las escuelas
elementales ni en las superiores se deben
introducir materiales que admitan una
interpretación de clase o de partido,
únicamente materias como las ciencias
naturales, la gramática, etc. pueden enseñarse
en la escuela. Las reglas gramaticales, por
ejemplo, no cambian por el hecho de que las
expliquen un Tory creyente o un libre
pensador. Las materias que admitan
conclusiones diferentes no deben ser
97
enseñadas en la escuela, los adultos deben
ocuparse de las mismas”.3
Por su alegato resulta evidente que Marx
confiaba en la conciencia espontánea de los
obreros, al considerarlos más influenciados
por su práctica social que por la teoría de los
ideólogos del capitalismo en ascenso. No
demasiados años más tarde la posición de
Lenín se manifiesta radicalmente diferente,
pues desconfía sustancialmente de la
conciencia espontánea:
”Todo lo que sea postergarse ante la
espontaneidad del movimiento obrero, todo
lo que sea rebajar el papel del elemento
conciente, el papel de la socialdemocracia,
equivale, con absoluta independencia de la
voluntad de quien lo hace, a fortalecer la
influencia de la ideología burguesa sobre los
obreros... quien hable de subestimación de
la ideología, de exageración del papel del
elemento conciente, etc., imagina que el
movimiento obrero puede elaborar y
elaborará por sí mismo una ideología
independiente, en cuanto los obreros
arranquen su destino de las manos de los
dirigentes”. (1973:702)
Y citando a Kaustsky agrega:
”Algunos de nuestros críticos revisionistas
creen que Marx afirmó que el desarrollo
económico y la lucha de clases no sólo crean
las premisas para la producción socialista,
sino que también engendran directamente la
conciencia. Por cierto el socialismo como
doctrina tiene sus raíces en las relaciones
económicas actuales exactamente igual que
la lucha de clases del proletariado y lo mismo
que ésta surge de la lucha contra la miseria y
98
la pobreza de las masas engendradas por el
capitalismo; pero el socialismo y la lucha de
clases surgen paralelamente y una no se
deriva del otro; surgen de premisas diferentes.
La conciencia socialista moderna puede
surgir sólo sobre la base de un profundo
conocimiento científico, de manera que la
conciencia socialista es algo introducido
desde afuera en la lucha de clases y no algo
que surgió espontáneamente de ella”.
La importancia otorgada por Lenín al
control ideológico de la burguesía sobre el
proletariado resulta evidente en el tono
iracundo de sus frases. Cuando observa al
movimiento político infiere la necesidad de
llevar a cabo un verdadero combate ideo-
lógico, que implica lucha entre dos ideologías
contrapuestas: la del proletariado y la de la
burguesía, a la del proletariado la califica
como “conciencia socialista moderna” y la
adjudica a la reflexión científica:
“...Todo lo que sea rebajar la ideología
socialista, todo lo que sea alejarse de ella,
equivale a fortalecer a la ideología burguesa.
Se habla de espontaneidad, pero el desarrollo
espontáneo del movimiento obrero marcha
hacia su subordinación a la ideología
burguesa”(1973:520).
Dejando por el momento de lado el manejo
que del concepto de ideología hace Lenín,
importa observar su posición ante la
influencia de la ideología burguesa sobre las
masas. En su concepción el pensamiento y
la política socialista no podían desarrollarse
sin combatir a la ideología burguesa en la
conciencia de los propios obreros. La
agudización de la lucha de clases, el
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
desarrollo tardío del capitalismo en la Rusia
zarista, presionaban hacia un control más
férreo de las conciencias por parte de la clase
dominante y la respuesta socialista respondía
al surgimiento de partidos políticos burgueses
y pequeños burgueses entre los obreros como
realidad concreta. Poco tiempo después la
emergencia del nacional socialismo y la
adhesión masiva de obreros al movimiento,
así como el arraigo popular del Fascismo en
Italia y Alemania y los movimientos popu-
listas en América, confirmó la premonición
leninista y reforzó la conciencia de la
necesidad de la lucha ideológica.4
Por ello, no es extraño el papel tan
relevante que adquiere la ideología y la
construcción de una nueva categoría como
la de “aparatos ideológicos del estado” en
Gramsci, quien sufrió directamente los
efectos del fascismo. Durante toda la guerra
fría el control ideológico de ambos bandos
se agudizó y volvió imposible la tarea de
encontrar “cerebros de barbecho”, al menos
entre los obreros industriales. El período de
la guerra fría también puede ser definido
como la guerra ideológica que sometió
masivamente a la población a un bombardeo
publicitario, cuando la juventud antes de
tener uso de razón recibía a través de la
televisión mensajes ideológicamente
cargados; cuando el fetichismo de la
mercancía, el dinero que genera dinero se
introyectaba a través de la imagen de una
moneda que sembrada en la tierra produce
un árbol de monedas; cuando la separación
ideológica y el maniqueísmo se apuntalan en
inocentes dibujos animados donde los buenos
eran un alce y una ardilla (animales de
EE.UU y Canadá) que hablan con acento del
Oeste y los malos se llamaban Boris
Malusnof y Natasha; resultaba imposible
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
negar o subestimar el papel de la ideología
en el control de las conciencias.
2. La interpretación anterior remite la
prioridad otorgada a los estudios sobre
ideología a condiciones objetivas en cuanto
a las modalidades asumidas por el desarrollo
del capitalismo. Sin embargo, también
existen indicadores que muestran a la pree-
minencia del interés por este campo como
una posición ideologicista y un retorno al
idealismo, al otorgarle causalidad histórica
a las ideas en detrimento de las prácticas
sociales.
Evidentemente esa posición no puede
hallarse en Lenin, quien refiere todos sus
ataques y sugerencias a la acción política
partidista; tampoco en Gramsci quien señala
la relación dialéctica existente entre la
espontaneidad y la dirección consciente: “que
debe educar a la espontaneidad”. Es a partir
del planteamiento de Kaustsky5 citado por
Lenin, donde se propone la separación por
su origen, del conocimiento científico de la
lucha de clases, que se posibilita la
concepción de una ideología al margen de la
práctica política. La posibilidad es desa-
rrollada por Althusser, quien al priorizar la
práctica teórica, propondrá una acción para
los científicos, al margen de la práctica
concreta. Althusser supone la existencia de
tareas teóricas (1968:14) del movimiento
comunista que incluyen la lucha contra la
concepción del mundo burguesa y pequeño
burguesa en el interior del partido. Convierte
así a los científicos en la conciencia inte-
lectual de todo el organismo. Para ello parte
de separar al materialismo histórico o teoría
de los modos de producción, del materialismo
dialéctico, al que denomina como la “historia
de la producción de conocimientos” o bien
99
“la diferencia histórica ante la ideología y la
ciencia” (1968:28). La función del científico
se limitaría a la producción de: “Una teoría
de la historia del conocimiento, es decir, de
las condiciones reales del proceso de la
producción de conocimientos regida por la
dialéctica”. Al separar la práctica teórica de
la práctica concreta, vuelve a invertir lo que
Marx, según su propia definición, había
puesto de pie. La autonomía en su génesis
conferida por Althusser a la filosofía, movida
siempre por motivos endógenos a la ciencia
queda confirmada cuando sostiene:
“A partir del momento en que un
verdadero conocimiento de la historia se
había producido al fin, la filosofía no podría
en adelante ignorar, rechazar o sublimar su
relación con la historia; le era necesario
convertirse a través de una revolución teórica
en una filosofía nueva, capaz de pensar, en
la misma filosofía, su verdadera relación con
la historia... fue esta necesidad teórica la que
dio nacimiento al materialismo dialéctico, la
única filosofía que trata al conocimiento
como el proceso histórico de producción de
conocimiento”. (1968:31)
El planteamiento peca de lo que Llobera
(1980:26 y SS) califica como “internalismo”,
es decir la autonomía cognitiva de la ciencia,
cuya dinámica radica en lo denominado por
Althusser como “necesidades teóricas” más
cercana al desarrollo del concepto Hegeliano
que al esquema propuesto por Marx. Para el
Althursserianismo, el científico puede
desarrollar sus categorías científicas
manteniendo contacto sólo con las otras
ciencias, donde encontrará sus insumos
teóricos, pero con absoluta autonomía con
respecto a la realidad social.
100
Tal como manejan el concepto Althusser
y sus seguidores, la ideología más allá de
constituir una traba para la acción práctica
(aspecto que sí considera), se convierte en el
fantasma que acosa el conocimiento
científico. Una especie de genio maligno al
que se debe derrotar: “Todas las ciencias -
propone- tanto las de la naturaleza como las
sociales, están sometidas constantemente al
acoso de las ideologías existentes”. A las
ideologías las considera perniciosas y
peligrosas pues pasan generalmente
inadvertidas. El terror a la contaminación
ideológica, de la cual no se sustrae ni puede
sustraerse el hombre común, lo lleva a buscar
un antídoto. Antídoto sólo disponible para
los científicos; el materialismo dialéctico, por
ser una ciencia y en consecuencia lo opuesto
de la ideología, lo proporciona. Esta opo-
sición maniquea entre ciencia e ideología
constituye una innovación de su personal
creación. No se encontraba presente en Marx,
quien nunca pretendió crear la ciencia de las
ciencias; ni en Lenin quien pensaba existían
ideologías más o menos científicas y ciencias
más o menos ideológicas”,6 Lefebre en vez
de aterrorizarse ante la ideología (1971:78),
señala que:
“La conciencia siempre está limitada, ya
que es conciencia de un individuo, de una
época. En esta limitación reside la posibilidad
de la ilusión ideológica y de error (de la
mitificación), pero la posibilidad de error es
la condición histórica y lógica de la
conciencia más verdadera”.
La separación radical propuesta por
Althusser entre ciencia e ideología, confiere
al saber científico un estatuto especial. La
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
producción de conocimientos en una ciencia
es, al decir de Althusser, “Una práctica
específica a la que se debe llamar práctica
teórica... a su nivel y función, absolutamente
irremplazable” (1968:37). Mediante este
artilugio evita la posible acusación en cuanto
a la separación de la teoría de la práctica, tan
criticada en el interior del marxismo, e
inventa una nueva práctica mediante la cual
la producción teórica encuentra su propia
práctica en sí misma. Consecuentemente la
ciencia se convierte en un absoluto, sin
exterioridad.
En este caso, el énfasis puesto sobre la
acción sobredeterminante de la ideología se
encuentra en función de la justificación de
un interés sectorial, el de los propios
prácticos / teóricos. Al mismo tiempo sirve
para disfrazar un retorno al idealismo que
explica la causalidad histórica por el
desenvolvimiento de las ideas.
3. Existe otra situación, no tan analizada, y
ciertamente decisiva en la valoración de los
problemas denominados ideológicos y de las
determinaciones superestructurales. Cuando
Marx escribía, en pleno auge del evo-
lucionismo decimonónico, parecía lógico
suponer que a una revolución de las
estructuras materiales proseguiría, más o
menos rápidamente, una consecuente
revolución de las superestructuras. Marx así
creía percibirlo, junto con el crecimiento de
la industria se creaba una nueva organización
familiar, nuevas formas de relación social,
gestadas, sin embargo, en la larga transición
de más de 700 años del feudalismo al
capitalismo. En la actualidad nuevos
fenómenos plantean profundas dudas en
cuanto a la capacidad de arrastre del cambio
en las estructuras productivas. A más de
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
ochenta años de la primer revolución
socialista y cuando también en otros países
se produjeron movimientos autodenominados
socialistas, y a una década de su estrepitosa
caída, se pueden visualizar con claridad los
diferentes ritmos en los procesos de cambio,
tempranamente visualizados por Gramsci.
La relativamente rápida transformación
económica no fue seguida de la consecuente
transformación política, ética y de la vida
cotidiana. La burocratización del partido y
la exclusión de la gestión directa del
proletariado fue evidente y generó tendencias
revivalistas de retorno al capitalismo. Si bien
desde el propio pensamiento marxista
superviviente se ha intentado explicar el
derrumbe del mundo socialista como
consecuencia de la incautación del poder por
parte de la burocracia, identificada como una
nueva clase social, con especiales relaciones
de apropiación de los medios de producción
que intentarían perpetuar, tampoco puede
descartarse la explicación que alude a la
permanencia de la influencia ideológica del
Este sobre el Oeste. La explicación que
recurre a la reproducción de relaciones de
clase, otorga una cualidad económica a la
burocratización, se inscribe en la línea de la
determinación en última instancia por la
economía y soslaya los factores ideológicos.
Persiste por tanto, la duda en cuanto a la
función que cumple la ideología en la
repetición de pautas de conducta propias del
sistema anterior.
La importancia de la ideología se
incrementa cuando su campo se hace
extensivo de la praxis política a la
modificación de actitudes vitales o praxis
cotidiana. El Che Guevara precisó la tarea
en términos de hombre nuevo. Un hombre
en consonancia con nuevas formas de
101
producción y conciencia. La experiencia
cotidiana de los países revolucionados no
mostró demasiados indicios de esta
construcción vital. A pesar del nacimiento
de varias generaciones dentro de la
revolución, la tradición oral o la existencia
de los países del otro lado como arquetipos
siguieron motivando la reproducción de
actitudes que teóricamente serían propias del
capitalismo. No sólo se admiraban y
emulaban el modo de vida y de consumo
capitalista, sino también sus actitudes
derivadas, la competencia, el individualismo,
el afán de acumulación, entre otras.
Rechazando las explicaciones que recurren
a argumentos como La naturaleza humana o
el natural egoísmo, el desfase entre práctica
socializada y conducta se puede atribuir en
gran parte a la autonomía relativa de las
esferas de la vida social, en cuanto a ritmos
de cambio, donde serían fundamentalmente
los aspectos que tienen que ver con la
ideología aquellos que presentan un ritmo
más lento.7 Las reiteradas y continuas crisis
vitales de los países socialistas y su inevitable
caída imponen una nueva necesidad objetiva
al análisis de los procesos ideológicos en sus
aspectos sobre determinantes.
En esta breve revisión de los posibles
motivos por los cuales obtiene relevancia el
análisis de los fenómenos ideológicos, se
consideraron dos factores objetivos y
condicionantes de una respuesta -la
influencia de la ideología sobre las prácticas
sociales en el capitalismo y en el socialismo-
y uno que si bien subjetivo responde a la
necesidad de justificar una praxis teórica, en
el contexto del auge de los movimientos
sociales de los años setenta, cuando la
militancia se imponía como deber moral al
conjunto de la intelectualidad.
102
El concepto de ideología
En el campo del marxismo, la polémica
se ha centrado en torno a dos acepciones
posibles de la noción de ideología, extraídas
recurriendo a la exégesis de los textos de
Marx, la de representación de la realidad y
la de inversión.8 Los dos sentidos antes
mencionados se encuentran presentes en su
texto. Para presentar la idea de inversión
Marx recurre a una analogía con la física:
“Si en toda ideología los hombres y sus
relaciones aparecen invertidos como en una
cámara oscura, este fenómeno no responde a
su proceso histórico de vida, como la
inversión de los objetos al proyectarse sobre
la retina no responde a su proceso de vida
directamente físico” (1973ª: 26).
La cita así planteada, a pesar de generar
dudas en cuanto a las diferencias entre uno y
otro proceso, pareciera no dejar dudas en
cuanto a la noción de inversión. Sin embargo,
si uno analiza el texto en su contexto, se
puede considerar como falsa la disyuntiva
planteada por Lichtman (1976) entre reflejo
e inversión:9
“Los hombres son los productores de sus
representaciones, de sus ideas etc., pero los
hombres reales y actuantes, tal y como se
hallan condicionados por un determinado
desarrollo de sus fuerzas productivas y por
el intercambio que a él corresponden, hasta
llegar a formaciones más amplias. La
conciencia no puede ser otra cosa que el ser
consciente y el ser de los hombres es su
proceso de vida real... El fetichismo es al
mismo tiempo fantástico y real, una inversión
y una reflexión, y es ambas cosas
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
simultáneamente” (1976:15).
Al analizar la totalidad del párrafo de Marx
se extraen varias conclusiones, en primer
lugar; la inexistencia de la oposición
dicotómica entre reflejo e inversión. La
categoría concreta de ideología, podría
manifestarse en forma simple como reflejo
nebuloso o invertido, de acuerdo con las
condiciones materiales de cada sociedad o
representar más o menos fielmente las
relaciones reales. En “La Ideología
Alemana”, en la que Marx hace referencia al
conjunto de la historia de la humanidad,10
utiliza el concepto genérico de ideología, que
no corresponde a ninguna formación
ideológica en particular, por lo tanto puede
aparecer con diferentes características, entre
ellas la de reflejo e inversión.
En segundo lugar cabe señalar la
distinción establecida entre la “ideología “ y
las ”formas de conciencia que a ellas
corresponden”. Marx en la Ideología
Alemana, utiliza la acepción de ideología con
una serie de expresiones en las cuales
ideología aparece con el sentido de “sistema
de ideas”, la ubica como compuesta por
“ideas ilusiones” (p. 55), identifica a los
ideólogos con los filósofos y a lo ideológico
con el mundo de las ideas (pp.99 y 544); en
sus notas a Feuerbach se pregunta “¿Por qué
los ideólogos lo vuelven todo al revés?”
haciendo una clara alusión a los ideólogos
como los hombres que trabajan con las ideas
y que se quedan en las ideas. En algún
sentido, ideólogo se opone a práctico. Por
ello es que al sistema de ideas, inde-
pendizable de los sujetos que lo producen o
sostienen, opone la noción de “formas de
conciencia que a ellas corresponden” para
referirse a la manera como afectan esas ideas
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
las conciencias particulares, por tanto las
reacciones prácticas y de conducta que
implican.
La concepción general supondría la
existencia para todos los modos de
producción de formas ideológicas, más o
menos sistematizadas que corresponden a
uno o varios conjuntos de ideas, formuladas
por ideólogos, así como formas de conciencia
social en los actores, dependientes o
relacionadas con las ideologías, que pueden
ser identificadas en forma específica, tal
como lo indica en la Contribución a la
Crítica de la Economía Política:
“Cuando se estudian esas revoluciones,
hay que distinguir siempre entre los cambios
materiales ocurridos en las condiciones
económicas de producción y que pueden
apreciarse con la exactitud propia de las
ciencias naturales y formas jurídicas,
políticas, religiosas, artísticas o filosóficas,
en una palabra, las formas ideológicas en que
los hombres adquieren conciencia de ese
conflicto y luchan por resolverlo”. (1974:77)
El objeto de estudio y la delimitación de
su campo estaba fijado, faltaba desarrollarlo.
La tercer inferencia del párrafo citado refiere
primero a las condiciones determinantes de
la ideología. Para Marx las ideas, por más
nebulosas que aparezcan pues “pierden su
propia sustantividad”, pueden ser remitidas
a las condiciones materiales de donde
emergen. En este sentido aunque opere la
inversión, siempre será inversión o puesta de
cabeza de una realidad material posible de
ser desentrañada por medio de la abstracción;
por ello sostiene: “toda ciencia sería superflua
si la apariencia exterior y la esencia de las
cosas coincidieran directamente”.
103
Estas proposiciones en torno al concepto
de ideología abarcan el plano de lo general
en consonancia con la naturaleza del texto
que pretende tener validez universal. La
desaparición de la categoría ideología en los
textos en donde realiza el análisis concreto
de un modo de producción, -el Capital y los
Grundisse-, se debe -a mi entender- a que en
ellos asume el desentrañamiento de las
formas particulares adoptadas por la
ideología, y las formas de conciencia que le
corresponden en el capitalismo. Si en el
análisis de la sociedad propone que “en todas
las formas de sociedad existe una deter-
minada producción que asigna a todas las
otras su correspondiente rango e influencia”
(1973 a: 64) para el análisis de las ideologías
y de las formas de conciencia recurre a un
planteamiento análogo.
En la Historia Crítica de la Plusvalía
(1973 b: 366 y Ss) propone al fetichismo de
la mercancía como la forma ideológica que
otorga a las demás su rango y cuya máxima
expresión es el capital usuario o productor
de intereses, y a la enajenación o alienación
del productor como su forma consecuente de
conciencia social, al poner fuera de sí a las
condiciones de su existencia y de su
producción. La alienación implica la
conciencia alienada, es decir los efectos que
el fetichismo, en tanto idea, genera en quienes
lo asumen y por lo tanto viven una existencia
alienada. Ambos conceptos fetichismo -idea-
y enajenación -práctica-, constituyen la
praxis ideológica del sistema capitalista. Sus
efectos sobre las restantes esferas de la vida
social se hacen evidentes a través de
posiciones concretas. Por ejemplo, la
conciencia democrática al poner fuera de sí
el poder de decisión delegándolo en un
representante, expresa una conducta política
104
propia de una conciencia enajenada.
Si el criterio de inversión como fetichismo
lo aplica al capitalismo, el criterio de falsedad
pareciese hacerlo extensivo a todas las épocas
anteriores: “Hasta ahora los hombres se han
formado siempre ideas falsas acerca de sí
mismos, acerca de lo que son o deberían ser.
Los frutos de su cabeza han acabado por
imponerse a su cabeza. Ellos los creadores
se han rendido a sus criaturas”. (1973 a:11)
Lenín utiliza el término ideología con un
sentido más pragmático, que sin embargo
coincide en lo fundamental con el
interpretado en Marx. Cuando alude a la
ideología se refiere a un conjunto de ideas
que conllevan formas específicas de
conciencia social. Es por eso que habla
indistintamente de ideología pequeño
burguesa o socialista. La ideología como
sistema de ideas se expresa claramente
cuando plantea en el Qué Hacer:
“Pero, por qué el movimiento espontáneo,
el que pasa por la línea de la menor
resistencia, conduce a la dominación de la
ideología burguesa? Por la sencilla razón de
que ésta, es mucho más antigua por su origen
que la ideología socialista, porque su
elaboración es más completa y porque posee
medios de difusión incomparablemente más
poderosos”.
Para Lenin, la ideología como sistema de
ideas, incluye una sistematización lograda
paulatinamente, de allí que resulte importante
su origen anterior y su grado de elaboración.
En su función social, su efectividad depende
de los medios de difusión que le permitan
convertirse en forma de conciencia social.
Las referencias en cuanto a sus funciones
normativas y por tanto condicionantes de la
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
conducta cotidiana, se vinculan con sus
críticas al espontaneismo, 11 expresa
claramente que el actuar espontáneo, aquél
que coincide con las formas de conciencia
social vigentes, coincide a su vez con lo
burgués.
La influencia normativa de la ideología en
la vida cotidiana una vez consumada la
revolución en Rusia sería señalada por
Trostski (1979), quien a pesar de no
mencionar el término ideología, remarca el
carácter tradicional del proletariado ruso y
convoca a la realización de estudios
concretos, en función de incidir sobre la
posterior modificación de la conducta. En sus
escritos el énfasis recae sobre los aspectos
normativos de la ideología y no tanto en su
sistematización ideacional. Bujarín, por su
parte, intenta una ordenación formal al ubicar
a la ideología dentro del campo de las
superestructuras. Distingue en este campo a
tres esferas principales: a) La técnica de la
superestructura, en la que incluye a los
instrumentos de trabajo, b) El campo de las
relaciones entre los hombres (asociaciones
científicas, organización burocrática), y c) El
sistema de ideas, de imágenes, de normas y
sentimientos a los que denomina ideología.12
Esta definición, si bien no diferencia entre
las ideas y las prácticas, comienza a ser más
inclusiva o a desagregarse más, al incorporar
como material de lo denominado por Marx
como “formas de conciencia social”, a las
“imágenes”, “las normas” y “los senti-
mientos”, aquellos elementos mentales que
condicionan el actuar de las personas en un
nivel interior a la conciencia. Utilizando el
esquema impuesto por Freud a la conciencia,
podríamos hablar de determinaciones pre-
conscientes de la conducta social.
Gramsci será quien ha de profundizar
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
sobre esta línea hasta lograr el punto de
coincidencia entre la noción de ideología,
como filosofía y como sistema de ideas y la
noción de cultura, en lo que ésta tiene de
carácter normativo. En este sentido la
identifica también con los mecanismos
psicológicos. Su razonamiento le permite
distinguir entre las normas ideales y las
conductas reales:
“De hecho, no existe la filosofía en
general: existen filosofas o concepciones del
mundo y siempre se hace una elección entre
ellas. ¿Cómo? ¿Es un hecho intelectual o es
más complejo? ¿Y no ocurre a menudo que
entre un hecho intelectual a la norma de
conducta existan contradicciones? ¿Cuál será
entonces la concepción real del mundo?
(1972:15 y 16)
Se pregunta, para responder con la “...
coexistencia de dos concepciones del mundo
una afirmada de palabra y otra en el obrar
efectivo”.
La distinción presente en Marx entre ideas
y formas de conciencia social es retomada
por Gramsci (1974:18), quien sostiene que
una: “...filosofía convertida en movimiento
cultural, en religión, en fe, produce una
actividad práctica y una voluntad contenida
como premisa teórica implícita”, a lo que
denomina “ideología”. Buci-Glucksman
plantea que Gramsci:
“Rompiendo resueltamente con una
concepción de la ideología como ideología/
ilusión, o como simple sistema de ideas...
extiende el análisis y pasa de los aspectos
más conscientes de las ideologías a sus
aspectos inconscientes materializados en las
prácticas y las normas culturales aceptadas
105
o sufridas... las ideologías funcionan como
agentes de unificación social, como cemento
sobre una base de clase. Es más: la ideología
tendencialmente identificada con la
concepción del mundo de una clase,
impregna todas las actividades, todas las
prácticas”. (1979:79, 80)
¿A cual ruptura se referirá la autora
italiana? Sin restar méritos al planteamiento
Gramsciano, que evidentemente enriquece
las escasas menciones de Marx sobre este
tópico, no se observa en sus proposiciones
rupturas sino continuidades. Como señalara
anteriormente, la distinción entre sistema de
ideas y sistema de acción se encuentra
presente en Marx. La función de la ideología
como cemento social tampoco resulta
novedosa, en tanto puede inferirse del
siguiente texto la Teoría Crítica de la
Plusvalía.13
“Las contradicciones de la producción
material vuelven necesaria una supe-
restructura de capas ideológicas cuya
eficiencia, buena o mala, es buena en cuanto
es necesaria”.
Gramsci realiza una declaración análoga
cuando sostiene:
“En tanto son históricamente necesarias
(las ideologías orgánicas) tienen validez
psicológica, organizan a las masas humanas,
forman el terreno en el cual se mueven los
hombres, tomando conciencia de la posición
en la cual luchan”.14
También coincide con Marx en el carácter
mediador de las ideologías, Gramsci afirma:
“La pretensión... de presentar y exponer
106
todas las fluctuaciones de la política y de la
ideología como una expresión inmediata de
la estructura debe combatirse teóricamente
como un infantilismo primitivo y prácti-
camente con el testimonio autentico de
Marx”. (1974:129)
Cabe señalar que si bien Gramsci sigue
en lo fundamental las líneas teóricas abiertas
por Marx, las desarrolla extensamente. Su
reflexión en torno a la incidencia de la
ideología sobre el movimiento político de las
clases, lo lleva a construir categorías
heurísticas de innegable valor como es el caso
de las nociones de hegemonía, dirigencia y
aparatos ideológicos del estado. También
aborda ítems concretos en cuanto a la
formación de las ideas y de las formas de
conciencia social que sugieren caminos
fértiles para la interpretación dialéctica de
las ideologías.
En relación con el acercamiento a la
antropología, el concepto de ideología
subordinada, desarrollado por Gramsci,
resulta de trascendental importancia. Como
Gramsci distingue entre ideologías más o
menos estructuradas, generadas por los
ideólogos y propias de las clases dominantes
por un lado, y por otro propone la existencia
de ideologías propias de las clases domi-
nadas, entre las que caracteriza a las del
sentido común, la religión popular, y los
sistemas de creencias y supersticiones (que
denomina Folklore), puede introducir la
noción de ideología subordinada. La
ideología subordinada resulta susceptible de
servir como forma de reacción ante la
dominación del capital, y si bien no
constituye una ideología revolucionaria,
funciona como refugio o defensa. Sobre estas
premisas surgieron nociones tales como las
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
de culturas subalternas, de gran utilidad para
el análisis de las situaciones de contacto y
los contextos pluriculturales.
Althusser, que retoma muchos de los
planteamientos gramscianos, carece de su
capacidad de discernimiento, en tanto,
cuando equipara la noción de ideología con
la de “formas de conciencia social”, incluye
en un mismo costal a la participación de los
hombres en actividades religiosas, morales,
filosóficas, etc., de manera activa (prácticas
conscientes), o pasiva (reflejos, juicios y
actitudes). Para Althusser todo es igual: “La
actividad ideológica supone la adhesión
voluntaria o involuntaria, conciente o
inconsciente a un conjunto de repre-
sentaciones y creencias religiosas, morales,
jurídicas y políticas” (1968:49). Retoma de
Gramsci lo referente a las funciones de la
ideología definidas por Althusser como:
“Cierta representación del mundo que liga a
los hombres con sus condiciones de
existencia y a los hombres entre sí en la
división de sus tareas y la igualdad o
desigualdad de su suerte”. (1968:50)
Utiliza inclusive la misma imagen de la
ideología como cemento, con funciones
integrativas, en tanto: “... asegura el ajuste y
la cohesión de los hombres en sus roles,
funciones y relaciones sociales, impregna
inclusive la práctica económica y la política,
gobierna conductas familiares”. Por ultimo
se apropia de la noción de aparatos
ideológicos del estado. Hasta allí la similitud.
Althusser extrema el carácter falseado de la
realidad en las representaciones ideológicas,
negándoles inclusive su carácter de
conocimiento verdadero (S/n), recurre así, en
su argumentación a una categoría metafísica.
Desde el mundo socialista, un crítico
expulsado, Lesek Kolakowski cuestionó tal
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
afirmación al proponer que “... la diferencia
entre ideología y ciencia no es una diferencia
entre verdadero y falso, difieren en sus
funciones sociales” (1970:25). Como la
negación de toda validez al conocimiento,
en tanto que ideológico, implicaría negar su
vinculación con la realidad, Althusser recurre
a una fórmula para la ideología que
contendría elementos de conocimiento, más
falsa conciencia. La fórmula resulta
cuestionable por presentar un grado de
generalidad al que el propio Marx no se
hubiera atrevido y que lo hace adquirir una
forma trascendental. La mayor objeción no
radica, sin embargo, en su confusión entre
sistema de ideas y formas de conciencia
social, ni en el énfasis adjudicado al carácter
falseado de la realidad. La fórmula podría
ser relativizada y aun sería cuestionable. El
sistema de oposición o de contradicciones
propuesto por Althusser distorsiona el
planteamiento marxista. En su esquema la
ideología no se confronta con otra ideología
y con sus prácticas respectivas, se opone
dicotómicamente a la ciencia, con la que
combate eternamente, aunque la ciencia “no
pueda en su función social reemplazar a la
ideología”. A ambas, ciencia e ideología las
convierte en absolutos. De esta convicción
va a derivar que:
“Es en el terreno de la lucha ideológica
que se hace sentir, por sobre todo, la
necesidad de una intervención exterior, la de
la ciencia. Esta intervención aparece como
más importante dado que... la lucha
ideológica acompaña todas las otras formas
de lucha y es absolutamente decisiva”.
(1968:65)
Y por supuesto a proclamar la “pree-
107
minencia de la formación teórica con respecto
a la lucha ideológica derivada de la distinción
entre ciencia e ideología”.
Una última consideración sobre los
planteamientos de Althusser. En su análisis
de la ideología introduce la noción de sistema
y de estructura, en tanto la ideología en sí,
resulta ininteligible y su posibilidad de
conocimiento radica en su organización
estructural, es decir de acuerdo con la forma
como se organiza en un sistema ideológico.
Al realizar este planteamiento descarta
nuevamente a Marx quien encontraba su
inteligibilidad en su vinculación con la base
material.
En esta visión panorámica se evidencia
cómo la dimensión que adquiere el concepto
de ideología en el pensamiento marxista ha
ido en aumento, desde cuando, como propone
Lefebre: “Marx inauguró la crítica de la
conciencia; generando una desconfianza
fecunda” (1971:78). A la desconfianza en
relación con los productos del pensamiento
se sumaría la teoría del psicoanálisis, que
agrega a la desconfianza fundada en razones
históricas, la de los niveles de la conciencia.
El hombre, no sólo se encontraría limitado
en el conocimiento por causas exteriores,
como los intentos deliberados por falsear la
realidad y susceptibles de ser adjudicados a
intenciones de dominio, difícilmente puede
siquiera conocer los móviles de sus actos
cotidianos, en tanto son regidos por
mecanismos de la conciencia que operan al
margen de la conciencia.
Cultura e Ideología
La antropología, disciplina que pretende
detentar el patrimonio de la noción de cultura,
108
ignoró ostensiblemente durante mucho
tiempo las vinculaciones de este concepto
con el de ideología. Contrariamente, por el
lado del Marxismo, desde Marx en adelante,
se procuró el acercamiento. Firth intentó
encontrar una explicación sobre por qué las
ideas de Marx han sido evitadas por los
antropólogos sociales. En el plano estric-
tamente teórico referido al concepto de
ideología señala que:
“... la frialdad de los antropólogos respecto
a las concepciones de Marx se ha debido, en
parte, a la influencia de otra tradición en la
interpretación de los fenómenos sociales: la
de Emile Durkheim.15 Existe un curioso
paralelismo entre el pensamiento de Marx y
Durkheim... Durkheim y Mauss afirmaban
que las categorías del pensamiento son
fundamentalmente categorías sociales, que
surgen de las relaciones sociales entre los
hombres organizados en grupos... Sería difícil
rastrear la influencia del concepto marxista
de ideología en la antropología social... los
primeros estudiantes aprendieron de
Malinowski a considerar que las afirmaciones
de la gente acerca de los valores, las
expresiones éticas, los juicios acerca del
comportamiento, formaban parte del
conjunto de instrumentos de su sociedad,
aprendieron que se los había de exponer a la
luz como una diapositiva de modo que se los
pudiera relacionar con la estructura social en
formas definibles”. (1977:46 y 69),
De acuerdo con el razonamiento expuesto,
los antropólogos sociales pudieron prescindir
de los conceptos marxistas porque en su
propia disciplina contaban con conceptos
alternativos. Efectivamente, Durkheim
manejaba la noción de “representaciones
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
colectivas” o “inconsciente colectivo”, en
algún sentido semejante a las repre-
sentaciones propuestas por Marx, estas
también incluían al derecho, la moral, la
religión, los sentimientos y las costumbres
impuestas a la conciencia humana por el
medio social. La concepción del antropólogo
francés incluía también la función aglutinante
de las representaciones colectivas, que
denominaba como solidaridad social. El
planteamiento así formulado tiene ciertos
rasgos de similitud con la posición marxista,
aunque carece de su noción de causalidad,
haciéndole perder concreción explicativa.
Durkheim, en realidad es profundamente
causalista, critica duramente a Spencer por
considerar los efectos en vez de las causas
en la definición de los hechos sociales, pero
su noción de causalidad es inmanente y
equívoca, cae en la tautología cuando afirma:
“Debe buscarse la causa (s/n.) determinante
de un hecho social entre los hechos sociales
antecedentes” (1979:124). Oscila entre el
determinismo y la contingencia, sin encontrar
la determinación preponderante, contra-
riamente en el Marxismo, a pesar de las
disculpas posteriores y las aclaraciones en
cuanto a la distinción entre determinación en
última instancia y condicionamiento, el
manejo de la causalidad económica parece
ofrecer una explicación más concluyente.
A partir de la noción de representaciones
y sin la necesidad de recurrir a la teoría
marxista, dentro de la antropología se
desarrollaron dos líneas de análisis fundadas
en las representaciones colectivas: la
corriente estructural-funcional,16 inglesa y
francesa, cuya preocupación por las
instituciones sociales las llevó al desarrollo
de la noción de estructura, y la corriente
denominada culturalista de los antropólogos
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
norteamericanos con el antecedente de la
escuela alemana, enfocada a la redelimitación
de áreas culturales. En sus inicios la polémica
parecía no tener puntos en común. Ya
arraigado el culturalismo en Norteamérica,
un sector de los antropólogos comenzó a
preocuparse por los patrones de conducta y
las pautas culturales encontrando un punto
de confluencia con los ingleses y franceses.
Después de babélicas discusiones en torno
al objeto de estudio de la disciplina, en la
que se polarizaron las posiciones, se llegaron
también a ciertos acuerdos que llevaron al
manejo generalizado del concepto de cultura,
que no supuso un acuerdo generalizado en
cuanto a sus límites. Las definiciones de
cultura suman extensas y tediosas páginas.
Aun a riesgo de simplificar las diferencias,
desde una óptica retrospectiva y suprimiendo
las acepciones vulgares de cultura como saber
superior y las universalistas que incluyen al
conjunto del saber de la humanidad es posible
identificar dos grandes posiciones, una
inclusiva que entiende como cultura al
conjunto de las obras mentales y materiales
de los hombres en sociedad, sintetizada con
la frase “todo es cultura”. Esta posición
reconoce como única distinción la existente
entre naturaleza y cultura, pues allí donde
acaba una comienza la otra.
La posición contraria, propia de la
corriente formalista, propone se considere
como cultural a aquello aprehendido, de
acuerdo con la proposición de Goodenough
(1975). Al limitar de esta manera el campo
cultural se excluye a los artefactos culturales
o la cultura material, aunque sí incluya la
forma de hacerlos, es decir a la tradición
cultural. La cultura así entendida comprende
“dos tipos distintos de estudio entre los cuales
es casi imposible llegar a un acuerdo en la
109
formulación de los problemas“ (1974:216).
Para Goodenough la cultura es aquello
aprendido para cumplir las normas de los
demás, se percibe lo dado y la capacidad de
imaginación como dice Levi-Strauss, no va
más allá de un bricolage. White (1975: 133),
quien mantiene algunas diferencias en cuanto
a la inclusión de objetos materiales, propone
se considere a lo simbolizado como el
material de la cultura. La cultura así definida,
“se halla en la mente y el corazón”.
(Goodenough, 1975)
De acuerdo con el primer planteamiento,
que se pude llamar totalizante, la esfera de
lo ideológico coincidiría con lo denominado
por algunos autores cómo los mente-factos,
o ideo-factos y diferentes de los socio-factos,
coincidentes en algún sentido con lo jurídico
y político en el planteamiento marxista; y de
los quine-factos, o artefactos culturales cuyas
relaciones con la estructura económica del
marxismo son menos que tangenciales, en
tanto priorizan generalmente las actividades
tecnológicas sobre las relaciones de
producción. La cultura, por tanto incluiría a
la ideología como componente, coincide con
esta posición Najenson,17 cuando propone a
la ideología como una parte de la cultura.
El segundo planteamiento, identifica a la
cultura con lo ideacional, y puede ser
imbricado más o menos exactamente con el
concepto de ideología. Esta perspectiva
asume García Canclini cuando sostiene que:
“... efectivamente, la teoría de la cultura
coincide en parte con la teoría de la ideología
y necesita de ella, al ligar los procesos
culturales con sus condiciones sociales de
producción” (1982:42).
Deriva su afirmación de la definición de
110
cultura por él elaborada:
“Preferimos reducir el uso del término
cultura a la producción de fenómenos que
contribuyen, mediante la representación o
reelaboración simbólica de las estructuras
materiales, a comprender, reproducir y
transformar el sistema social, es decir todas
las prácticas e instituciones dedicadas a la
administración, renovación y reestruc-
turación del sentido.
Sin embargo, efectúa una única e
importante salvedad a la identificación de
ambos conceptos: la que refiere a la falsa
conciencia:
“No todo es ideológico, si entendemos que
la ideología tiene como rasgo distintivo,
según la mayoría de los autores marxistas,
una deformación de lo real motivada por
intereses de clase”. (1982:44)
Pero la pregunta es ¿Qué tan valida resulta
esta salvedad? De acuerdo con el análisis
precedente del manejo del concepto por parte
de los marxistas la crítica no tiene lugar. El
énfasis sobre el carácter deformante de la
realidad de la ideología constituye un
fenómeno reciente, producto de la
popularización de las teorías del grupo de
Althusser. El cambio en el énfasis se requería
como sustento al conjunto de su teoría que
opone ciencia e ideología. Los restantes
pensadores marxistas revisados, Gramsci,
Lenin y el propio Marx reconocen el doble
carácter de la ideología como representación
y como deformación, en tanto categoría
general. Dentro del capitalismo se presenta,
por condiciones históricas particulares, como
esencialmente enajenada, pero ninguno de
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
ellos generaliza, por ejemplo, la conciencia
enajenada a otros tipos de sociedades.
El acercamiento entre el concepto de
cultura y el de ideología, uno en el campo de
la antropología, el otro el del marxismo, fue
doble. En ambos campos se precisó su
contenido, hasta alcanzar coincidencias
significativas. Cuando Goodenough estable-
ce como contenido de la cultura a las formas
de organización del mundo fenoménico,
incluyendo las percepciones y conceptos, las
explicaciones, es decir las relaciones causa-
efecto, las jerarquías y preferencias o
sistemas de valores y creencias y los
procederes operativos, coinciden signifi-
cativamente con Althusser cuando señala
como contenido de la ideología o las
actividades religiosas (creencias), morales
(valores), filosóficas (percepciones y
conceptos) y con Gramsci, cuando al
comparar la filosofía con la filosofía
espontánea que comprende al lenguaje (un
forma de percepción), al sentido común
(procederes operativos), la religión popular,
el sistema de creencias y supersticiones
(creencias) y quien conciente de su
coincidencia con el campo de lo antro-
pológico, denomina a este conjunto de
fenómenos con el término hoy en desuso de
folklore.
Cuando Gramsci otorga validez psi-
cológica a las ideologías se acerca
significativamente a las funciones normativas
de la cultura, prescriptiva de las conductas
sociales que los antropólogos de la teoría de
cultura y personalidad propusieron como
generadora de patrones de conducta. Es
altamente probable que Gramsci hubiese
coincidido con tales planteamientos, por lo
menos asume una tendencia similar en el
análisis del fordismo, como nueva versión
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
del trabajo industrial, y en relación con su
papel en la transformación de las pautas de
relaciones individuales y familiares de los
obreros. La distinción propuesta por Gramsci
entre la filosofía verbal y la expresada en la
conducta, ha sido profusamente analizada por
la antropología, el diferenciar entre el etic,
que corresponde al deber ser de una sociedad
y emic, o el comportamiento tal cual como
aparece en la realidad, generalmente
discordante con su propio ideal del ser.
La coincidencia también se produce en
cuanto a la relativa autonomía de la esfera
ideológica o cultural de los restantes niveles
de la realidad. Balandier realiza un
planteamiento análogo al marxista cuando
afirma la existencia de:
“...Desigualdades sectoriales en materias
de cambios y en lo que hace a la velocidad y
a la intensidad de este. Algunos de los
sectores se les puede denominar más lentos:
el de la religión... el de los ordenamientos
culturales que definen a una nación o una
etnia y le proporcionan su ser y su
personalidad”. (1973:207)
El carácter subordinado de algunas
representaciones, presente en Gramsci y en
Althusser se encuentra en el análisis de la
cultura, en los conceptos de cultura
subalterna, muchos de los cuales reconocen
su deuda con el autor mencionado.
La posibilidad de desentrañar y dotar de
sentido a las visiones nebulosas, como
propone Marx, tiene su correlato en la
propuesta ya arcaica de abstraer las
relaciones sistémicas de la estructura social
propia del estructural funcionalismo y en la
noción de interpretación de Turner y Geertz.
Existen, sin embargo, algunos aspectos de
111
la relación cultura-ideología cuya conexión
no resulta tan clara, más bien se inscriben en
un campo pantanoso. La diferencia principal
radica en el carácter peyorativo e incluso
descalificante de la noción de inversión
presente en el marxismo, y sobre todo en
algunos de sus interpretes que hacen énfasis
en la condición de conocimiento falso. Para
la antropología las creencias, los valores y
las explicaciones, es decir los sistemas de
representaciones, son siempre en parte
imaginarios, sin que representación implique
reflejo, inversión o menos aun falsedad, pues
como dice Lichtman:
“... una de las más grandes deficiencias
de cualquier teoría del reflejo del
conocimiento es que no puede dar cuenta de
lo que refleja, porque considera a la
conciencia como pasiva... el conocimiento
es siempre una construcción activa, tanto
como una receptividad con respecto al
mundo. Debe hacerse una interpretación: lo
dado es siempre tomado (1976:11).
Las ideas compartidas, representan la
realidad en forma mental en el pensamiento
y al hacerlo la recrean, no coinciden
totalmente con la realidad y en este sentido
la mayoría de las creencias resultan en alguna
medida ilusorias. Las concepciones mito-
lógicas, refieren evidentemente, a la realidad,
toman de ella su material de trabajo, pero no
coinciden con esta, mas bien la recrean, la
resignifican sin necesidad de la existencia de
una clase dominante que introduzca la
distorsión en función de su propia
reproducción como tal. En ciertos casos
histórico-concretos la distorsión puede
coincidir con una intencionalidad inmanente,
mas esta condición no aparece como
112
condición necesaria. Godelier, después de
abandonar el uso del concepto de ideología
frecuente en sus escritos de los setenta,
recalca el carácter construido no solo del
pensamiento sino inclusive de la sociedad,
en su esquema la capacidad de inventar la
sociedad para vivir en ella constituye un
atributo específicamente humano.
Otro campo conflictivo donde las
aproximaciones entre marxismo y antro-
pología chocan es el que refiere a la noción
de causalidad, para el Marxismo la estructura,
y sobre todo la estructura productiva, asume
una causalidad inmanente, la llamada
determinación en última instancia por la
economía, mientras que en la antropología
se manifiesta una marcada resistencia a
establecer relaciones inmanentes de
causalidad, contrariamente es frecuente
recurrir a la noción de policausalidad,
abordada tangencialmente por el marxismo
en términos de sobredeterminación. A pesar
de los esfuerzos de los evolucionistas, por
establecer una conexión causal entre el
parentesco y las formas de propiedad, la
antropología actual sigue defendiendo su
autonomía relativa. Hasta el momento no se
ha demostrado que la poliginia no sea
compatible con el capitalismo o la poliandria
con el socialismo. Estas cuestiones aparen-
temente de detalle conllevan una pro-
blemática más profunda pues implica dos
diferentes posiciones de actitud en la
ideología socialista y en la ideología
antropológica.
Para la ideología socialista la práctica
militante supone el combate contra las
ideologías reaccionarias, e incluyen como
tales a todas las concepciones vigentes en la
sociedad actual; para la segunda el
relativismo cultural se ha transformado en
LAURA COLLIN HARGUINDEGUY
un principio generalizado. Se espera que el
antropólogo mantenga una actitud de respeto
hacia las otras culturas. Pero aún suponiendo
que el antropólogo, como propone Geertz
(1998) admitiera la posibilidad de relativizar
el relativismo y poder ejercer la crítica de
ciertos aspectos de la cultura-ideología y
reconociera la necesidad de ciertos cambios,
este seguiría señalando al marxismo ¡Sí, pero
no todos! Y ante los afanes homogenizadores
del marxismo seguiría oponiendo una
vocación pluralista. El antropólogo que
relativiza su relativismo podrá admitir que
la cliterectomía de algunos pueblos africanos,
o los sacrificios de infantes resultan lesivos
contra los derechos humanos, de ninguna
manera coincidiría con declaraciones como
que la religión es el opio de los pueblos y los
intentos, justificados en la necesidad de
avanzar la conciencia, por suprimir toda
religión.
De esta revisión de los conceptos de
ideología en el marxismo y de cultura en las
ciencias antropológicas, surgen al menos dos
conclusiones preliminares. En primera
instancia, que el escaso interés manifestado
por los antropólogos en el concepto de
ideología se debió fundamentalmente a la
existencia de conceptos alternativos en el
interior de la disciplina, que permitían dar
cuenta del mismo campo de fenómenos,
como sostiene Firth.
En segundo lugar, que los conceptos
asociados al de cultura y representaciones, al
evitar las connotaciones negativas y
descalificantes del concepto de ideología, se
adecúan más a la posición relativista que ha
dominado a nuestra disciplina desde sus
orígenes, tema a los que se agrega su
posibilidad de ser aplicados a contextos no
occidentales.
SOBRE EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA (...)
Es por tanto la ideologización del concepto
de ideología, su utilización estigmatizante de
la capacidad humana de simbolización, lo que
lo convierte en poco potable para el antro-
pólogo dotado por su propia disciplina de
conceptos igualmente explicativos y menos
peyorativos.
Notas
1. Menciono al campo de la antropología
como discutido en función de señalar la
imprecisión de límites en las áreas de
conocimiento en las ciencias sociales.
2. La obra de Gerard Leclerc, Antropología
y Colonialismo, sintetiza el clima de los
setenta, cuando los miembros de la
disciplina se sumen en una crisis de
conciencia, por admitir el pecado colo-
nial. Su señalamiento en relación con el
indirect rule inglés, y la participación
de antropólogos en las tareas asociadas
a la difusión mundial del capitalismo,
colaboró al cuestionamiento de la
función social del antropólogo.
3. Apud: Emancipación Obrera No. 3
Buenos Aires, 1872, pp. 2 y 5.
4. El énfasis en torno a la lucha ideológica
y la necesidad de sustraer al pro-
letariado del control ideológico por
parte de la burguesía derivaron en
resultados funestos como un férreo con-
trol burocrático, el célebre “centralismo
burocrático” en el interior del partido.
5. Vid Supra.
113
6. Apud Najenson (1979).
7. La autonomía relativa no es ni puede
ser funcional, no opera cada una con
una lógica diferente, su incidencia
ocurre sobre una misma realidad, pero
sus ritmos difieren, generando contra-
dicciones no antagónicas.
8. Cabe recordar que la utilización del
término, no es muy frecuente en Marx.
Lo usa fundamentalmente en la
Ideología Alemana con múltiples
sentidos, mientras que en los Grundisse
y El Capital no lo menciona.
9. Supuesto que lo lleva a intentar unirlas
al considerarlas separadas en su origen
teórico.
10. El párrafo comienza hablando del
Feudalismo.
11. Vid-Supra.
12. Apud Buci- Gluksman (1979:318).
13. Apud Rubel (1974:133).
14. Apud Buci-Glucksman (1979:80).
15. Para Durkheim “Las representaciones
colectivas expresan el modo en que el
grupo se piensa a sí mismo en relación
con los objetos que lo afectan... Para
comprender el modo en que la sociedad
se representa a sí misma y el mundo
que la rodea, es necesario considerar la
naturaleza de la sociedad y no la de los
particulares” (1979:18).
114
16. Según Radcliffe Brown (1972:13):
“Los antropólogos utilizan la palabra
culture en varios sentidos diferentes.
Creo que algunos la utilizan como
equivalente a lo que yo llamo forma
de vida social. En su común acepción
en ingles culture... se refiere a un
proceso mediante el cual una persona
adquiere por contacto con otras perso-
nas cosas, conocimiento, habilidad,
ideas, creencias, gustos, sentimientos...
Si consideramos la realidad que
estamos investigando, no como una
entidad sino como un proceso, entonces
cultura y tradición cultural definen
ciertos aspectos reconocibles de tal
proceso pero no todo el proceso... La
transmisión de formas aprendidas de
pensar, sentir y actuar constituye el
proceso cultural, que es un rasgo
especifico de la vida especial humana”.
17. Najenson plantea que: “El concepto de
Cultura involucra un número aún mayor
de dimensiones posibles que el de
ideología ... apuntan a niveles distintos
del análisis de la realidad social, que
no sólo no se yuxtaponen o confunden,
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Resumen
Este trabajo parte de preguntarse por qué la
antropología, con salvedad de una corta
década, no ha recurrido al uso del concepto
de ideología. Para responder esta pregunta
se analiza el uso creciente del concepto de
ideología en el marxismo, así como sus
acepciones, para luego compararlo con el
concepto de cultura propio de la antropología.