Marc Auge El oficio de antropologo Sentido y libertadMarc Augé EL OFICIO DE ANTROPOLOGO Serie CLasDE*Ma AntropologiaTitulo del original francés: Le Méticr d'anthrop ologne, de Marc Augé @ Editions Galilée, 2006 Esta obra ha sido publicada con una subvencidn de ke Direccién General del Libro, Archivo y Bibliotecas del Ministerio de Culrara, para su préstamo Public en Bibliotecas Paiblicas, de acuerdo con lo previsto en el articulo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual. Traduceiés alci Ogallar Tlustracién de cubierta: Roberto Suarez Primera edicién: marzo de 2007, Barcelona Derechos reservados para todas las ediciones en casteliano © Editorial Gedisa, S.A. Paseo Bouanova, 9, 1°-1? 08022 Barcelona (Espajia) Tel. 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 correo electrénico: gedisa@gedisa.com hupi//www.gedisa.com ISBN: 978-84-9784-192-4 Depésico legal: B. 12.678-2007 Impreso por Romanya/Valls ‘Verdaguer 1 - 08786 Capellades (Barcelona) Impreso en Espaiia Printed in Spain Queda prohibida la reproduccién parcial o total por cualquier me dio de impresién, en forma idéntiea, exttactada o modificada de esta version castellana de la obra. Indice Predmbulo....... 2A te mB ee Eltiempo ..... watererncanaes Bearer: La CO tuta sissscccccoescccwee oven La escritura Epilogo . 13 31 51 61Preambulo interrogarse hoy en dia acerca del oficio de antro- pologo significa interrogarse acerca del mundo ac- tual. :Puede atin una mirada etnoldgica preocupa- da enjuiciar la localizacién y la comprensi6n de las diferencias? ¢Acaso los actuales procesos que per- siguen una uniformidad a escala planetaria no eli- minan cualquier justificacién, véase cualquier legi- timidad, a una empresa en la que Ginicamente la colonizacién europea hubiera dado sentido en tlti- ma ifstancia? Unicamente es posible responder a tales pre- guntas y a tales dudas adoptando dos direcciones. . La primera pasa por un reandlisis de lo que consti- tuye el mundo actual, tal vez mas diverso de lo que los ideélogos de la globalizacién imaginan. La se- 9gunda pasa por_un reandlisis de lo que es la antro- _ Pelogia, cuya finalidad puede ser mas util y mas a de lo que imaginan Tos nostalgicos de los araisos perdidos. Me dispongo a emprender la se- gunda direccin, porque es la que permite acceder ala primera, Esa es al menos mi conviccién: la an- tropologia esta especialmente bien equipada para afrontar las apariencias y las realidades de la época contemporanea, a condicién sin embargo de que los antropdlogos mantengan una idea clara sobre cuales son los objetos, los envites y los métodos de su disciplina, Eloficio de antropdlogo es un oficio del frente a frente y del presente. No hay antropélogo, en el sentido amplio del término, que no Ileve consigo la actualidad de sus interlocutores. Ello no le resta un solo dpice de autenticidad a su objeto, al contrario. Esta cuestién del tiempo debe preceder cualquier reflexiGn acerca del oficio de antropélogo. Aunque hay otras, al menos dos, que estén estrechamente unidas al mismo. La segunda cuestién consiste en saber a qué hombres nos referimos cuando hablamos de etnd- logos o de antropélogos. Nuestros interlocutores son individuos. Nosotros somos individuos. Pero nos interesamos por sistemas, culturas —miiltiples y variadas, sabido es- y sin embargo nunca perde- mos de vista la ambicién de la antropologia fisica y 10 de la antropologia filoséfica que, cada una en su Ambito, tienen como objetivo el estudio del hom- bre en general, del hombre genérico. La tercera cuestion es la de la escritura. Los et- nélogos escriben. Un poco o mucho, depende. Pe- ro en definitiva, escriben. ;Por qué, c6mo, para quién? Esa es toda la cuestién; en fin, casi toda. Ya que escribir consiste en crear una narraci6n y, en el contexto poscolonial, numerosos observadores se han apoyado en esta conclusién para interro- garse acerca del estatuto epistemoldgico y ético de la disciplina. Cada una de las tres cuestiones que acabo de formular contiene una parte de incertidumbre, Si nuestros objetos son histéricos, gno acaban bo- “rrandose con el tempo? Si son culturales, jpode- “mos comparat! erie, gpuede ‘iempo, la cultura y la escritura pue- “den aparecer al mismo tiempo como constituyen- tes de nuestros objetos y como trabas para nuestra relacién con la realidad. Quisiera levantar o relati- vizar esta dificultad tratando de demostrar que las tres cuestiones —de la autenticidad, de la relatividad y de la literalidad- no son més que una sola, que cada una de ellas no es sino una mutacién de las otras dos. Segtin esta hipotesis, seria posible volver a formular la cuestién global del papel que desem- peiia la antropologia hoy en dia. ilEl tiempo La cuestidn del tiempo y de la historia se presenta de manera muy especifica a los erndlogos, aunque est4 mds ampliamente relacionada con todas las dis- ciplinas de las ciencias sociales. Estas viltimas son histéricas, en efecto, en la medida en que la historia alberga y modifica sus objetos. No es el caso de las ciencias de la naturaleza. Nuestro conocimiento acerca del universo ha avanzado considerablemente alo largo de un siglo, aunque el mismo universo no ha cambiado o, al menos, Ja naturaleza de sus cam- bios no tiene que ver con la historia. Jean Paul Sar- tre lo comentaba en 1946, a través de un articulo. publicado en los Temps Modernes, «Materialismo y revolucion», en el que criticaba el materialismo de Engels y de sus discipulos: «[...] estd claro que la 13nocidn de historia natural es absurda‘la historia no se caracteriza ni por el cambio ni por Ia accién Ilana y simple del pasado; se define por Ja recuperacién intencionada del pasado en el presente». Las ciencias, sean cuales sean, se inscriben en una doble historia: su propia historia, la historia de cada una de ellas, de sus progresos -aquella que los histo- riadores de las ciencias denominan la historia «in- na», inconcebible sin Ja intencionalidad que la sostiene-, y la historia contextual -del contexto so- cial, politico y econdémico en el que los cientificos trabajan de manera concreta-, lah Todo cientifico se encuentra por tanto ante un «es- tado de las cuestiones», que corresponde a Ia histo- ria de su disciplina, y ante un «estado de Ia situa- cidn» que condiciona el ejercicio préctico de su investigacién inscribiéndola dentro de un contexto més amplio. Resulta obvio que el estado de las cues- tiones y el estado de la situacién no estan totalmente _desvinculados el uno del otro, sobre todo en nuestra época, tanto porque los créditos, los programas y los enfoques de la investigacién dependen en gran medida de la esfera politico-econémica, como por- que, en el sentido inverso, ciertas aplicaciones de la ciencia moditican profundamente a la sociedad. To- memos como ejemplo dos de los inventos que han revolucionado ef ambito de las relaciones humanas: la pildora anticonceptiva y el ordenador. 4 E] punto que nos ocupa aqui es que la relacién de las ciencias de la naturaleza y las ciencias socia- les con el estado de la situacién no es la misma. En el caso de las ciencias de la naturaleza, constituye un entorno, a veces favorable y a veces desfavora- ble; para las ciencias sociales, constituye a la vez un entorno y un objeto. La recuperacién intencionada del pasado en el presente mencionada por Sartre resulta evidente en el caso de Ja historia interna de las ciencias, y nin- guna ciencia que aspire a progresar renunciarfa a ello, pero, en relacién con la historia externa, la si- tuacin es mas compleja: los cientfficos en general {incluso si algunos se encierran dentro de su torre de marfil) persiguen una inflexién para estar mejor, o en cualquier caso para conocer mejor, Aunque una vez més podemos distinguir en este caso las ciencias de la naturaleza y Jas ciencias sociales. En efecto, estas tiltimas fouls in directamente el pro- ‘blema del ci mbio historico, del cambio de contex- afte de su objeto. Las modas intelcctua- Tes y Tos cambios en el paradigma estén incluso relacionados muchas veces con los grandes aconte- cimientos que marcan la historia externa (la Segun- da Guerra Mundial, mayo del 68, el desplome del comunismo). Dentro del ambito de las ciencias so- ciales, siempre existe algiin motivo para sospechar de la existencia de un enlace, sutil aunque directo, 15entre la historia contextual y las disciplinas que as- piran a rendir cuentas de ella. Seria incluso posible llegar a evocar los desmentidos que la historia apor- ta en ocasiones a los esquemas intelectuales que és- ta ha claborado para comprender a la sociedad. Los esquemas interpretativos de las ciencias so- ciales se reducen entonces a un elemento del con- texto, como los de la filosofia; absorbidos por la historia externa, no sélo se convierten en simples encabezados de una historia disciplinaria, sino que se integran en cl decorado del conjunto de una €época cuyos historiadores se esforzaron mas ade- lante en dibujar los contornos. La historia (no co- mo disciplina, sino como cambio) parece entonces emplazar a las ciencias sociales a cierta forma de re- lativismo. Aquello que, especialmente en Francia, vincula la historia de las ideas sucesivamente con una suerte de crénica necrolégica y de anuncios de nacimientos: tras el anuncio de la muerte de Dios, el de la muerte de la dialéctica y los de la muerte del sujeto, la muerte del hombre y del humanismo, o incluso el de la muerte de las grandes narraciones. ‘Tenemos a continuacidén, con toda certeza, la rea- pertura al final de la seccién de los nacimtentos anunciando el regreso de los ilustres desaparecidos, El etndlogo, por su parte, est4 doblemente con- cernido por la cuestién del tiempo y de la historia. No cabe duda de que siempre ha debido, al igual 16 que los demas, conjugar la historia de su disciplina con simplemente la historia, una historia azarosa y apresurada cuya presencia en el «campo» era en si misma una sefial; es m4s, se interesé inicialmente por _grupos que tenfan su propia percepcién y con- cepcién del tiempo y de la historia. Se ha movido de golpe hacia un mundo en el que habia varias di- mensiones temporales, incluso cuando trataba de desmarcarse del esquema evolucionista segtin el cual los grupos que estudiaba representaban una forma de pasado, de primitivismo. Habiendo llegado después de] militar, del misio- nero y del administrador, cuando no se trataba de uno de ellos, el etndlogo disponia entonces tinica- mente de tres actitudes posibles frente a la historia contextual y todas han sido testificadas en la déca- dade 1950. O bien trataba de preservarse de ellas al tiempo que preservaba también su objeto, imagi- nando desde entonces sociedades carentes de histo- ria o fuera de la historia que habria que observar antes de que desapareciesen; es el tema de la etno- grafia urgente. O bien se hacia antropdlogo y se dedicaba a estudiar estructuras que, dentro de los campos sociales particulares, manejan y compri- men cualquier transformacién posible en el espacio y en el tiempo; es el caso de la empresa estructura- lista de Lévi-Strauss. O bien tomaba el cambio co- mo objeto de estudio, y en particular las formas di- i74 versas resultantes del contacto cultural colonial | (sincretismos, mesianismos, profetismos); es lo que " han Ilevado a cabo la escuela de Manchester en In- glaterra y Georges Balandier en Francia a finales de Jos afios cincuenta y principios de los aos sesenta. Este tiltimo partidismo adoptado era entonces tan molesto para la etnologfa en Francia que Balandier titulé su gran obra de aquella época Sociologia ac- tual del Africa Negra. El tiempo de tos demés es cuestionado a través de todas estas opciones teéricas. Cuando Claude Lévi-Strauss propon‘a distinguir entre sociedades frias y calientes, se referia a una definicién de la historia que, paraddjicamente, no estaba tan alejada de la de Sartre, ya que no estaba relacionada con la historia de los acontecimientos sino con la historia como conciencia histérica, como valuntad de his- toria. Sin embargo, a pesar de que sus orientaciones estuviesen opuestas, no existe la certeza de que, an- te los ojos de las diferentes escuelas antropolégicas, las sociedades estudiadas por la primera etnologfa no hayan tenido, en efecto, un vinculo con la histo- ria distinto de aquel que han tenido las sociedades occidentales. Quisiera detenerme un instante en es- te punto para preguntarme lo que significa en reali- dad este vinculo caliente, templado o frio con la historia que se aplica a ciertas sociedades para dis- tinguirlas de aquellas que las colonizan, como si 18 fuese en definitiva la misma empresa colonial la que proporcionaba el criterio decisivo y la prueba material de la autenticidad. Los etndlogos siempre han sabido o han sospe- chado que los grupos que estudiaban venian de fuera, incluso cuando afirmaban que eran autécto- nos y que arrastraban una larga historia. También han comprobado que el tiempo, del mismo modo que el espacio, era la materia prima de la actividad simbélica. Entendemos por actividad simbélica cualquier esfuerzo intelectual cuyo objeto fuese re ZO entre los unos y los otros dind Hablar es evidentemente la actividad sim: Balica por excelencia. Hablar o nombrar. No existe gtupo humano alguno que no haya ambicionado expresar el tiempo, por ejemplo mediante calenda- rios, es decir, nombrando las recurrencias observa- das en el espacio: los dias y las noches, las estacio- nes, los afios... Se establece una correlacién entre gtan parte de la actividad ritual y el ciclo meteoro- légico de las estaciones. Tos etndlogos han estado desde entonces tentados de hacer del calendario y de la actividad ritual de aquellos que observaban una metéfora de su relacién con el tiempo en gene- ral: tiempo ciclico, tiempo de repeticién, tiempo inmévil que resultaba facil enfrentar con el espiritu descubridor y emprendedor de las sociedades occi- dentales. 19Ello implicaba acelerar un poco la faena. Se po- dria comentar en un primer momento, de modo accesorio, que el tiempo ciclico es también el de los plazos. En las sociedades cuya supervivencia de- pende del ciclo de las estaciones, el sentido de los plazos es primordial. Implica observaciones y deci- siones; y por ello se entiende, en sentido inverso, que las practicas rituales de emergencia sean consi- deradas necesarias cuando el ciclo se desajustaba, por ejemplo en caso de inundaciones o de sequia pro- longada, o cuando la supervivencia de las genera- ciones estaba amenazada, por ejemplo en el caso de epidemias. Lo que se cuestiona entonces no es el tiempo en sf mismo, ni mucho menos la historia, sino el acontecimtento. Las sociedades tradicionales no niegan la histo- ria, pero intentan conjurar la amenaza del aconteci- _micnto, Le siguen el principio de una estabilidad cuya fragilidad queda demostrada por la muerte de los individuos y por el paso de las generaciones. Mientras tanto, no existe la seguridad de que se dis- tingan radicalmente de las sociedades modernas y del mundo occidental, obsesionados por la preven- cién y la gestion del riesgo, tanto a escala indivi- dual como a escala colectiva. gunas observaciones ctnogréficas permiten precisar este aspecto de las cosas evocando breve- mente y de modo particular dos temas clasicos de 20 la literatura antropoldgica: las representaciones de la brujeria y los fenémenos de posesién en Africa oc- cidental, al menos tal y como aprendi a descubrirla en la década de 1960. Estos dos ejemplos tienen la ventaja, creo yo, de mostrar que lo que se cuestiona en aquello que denominamos a veces de forma de- masiado dudosa o demasiado general «concepcién del tiempo», corresponde efectivamente al estado del acontecimiento, y aquello que se cuestiona de- tras del estado del acontecimiento es la estructura social, el orden simbélico del grupo. Existe una literatura considerable acerca de los fendémenos denominados de brujeria en Africa. También es el caso de la posesion. Pero en este te- ma, lo mismo que en otros, hay que desconfiar de las palabras. Dichos fenémenos, en este caso, nos remiten a las diabluras de la Edad Media en Euro- pa, a la posesién satdnica, a las brujas que Ja Inqui- sicién quemaba en ocasiones o a los diferentes echadores de mal de ojo que atin hoy aparecen en algunas de nuestras comarcas rurales. No ¢s exac- tamente lo que sucede en Africa, si bien la intro- misién de los misioneros en este continente ha re- movido a veces las imagenes y las ideas. Los poderes de agresién y de defensa han sido concedidos como consustanciales a la persona, pe- ro la misma persona se define por su situacién so- cial en el sentido estricto: perteneciente a una estir- atpe agnaticia, a una estirpe uterina, vinculos de afi- liaci6n y alianza, posicidn en la hermandad, perte- nencia a una clase de edad... Los componentes de la persona y los poderes que se le confieren no pue- den leerse y ser entendidos ms que en relacién con la estructura global del grupo. En términos concre- tos, ello significa que cuando se produce un acon- tecimiento desgraciado (en el comtin de los dias, la enfermedad o la muerte de un individuo) se activa todo un aparato de investigacién para dilucidar las causas en funcién de esta de un individuo, han identifi- cado a la potencia que lo atormentaba y que se ex- presaba a través de él. Las modalidades pueden variar de una sociedad a otra, mds o menos espon- tdneas u ordenadas segtin los casos, pero ambas caracteristicas (existencia oficial del grupo de po- seidos, identificacién de las potencias posesoras) son una constante. En cuanto a las mismas poten- cias, Ilevan un nombre genérico (del que resulta sumamente dificil encontrar un equivalente en 24 nuestro idioma) y un nombre propio al que sc vinculan rasgos de caracter evocados por la mito- logia, y que los emparienta con personajes que nuestra tradicién teatral, como Polichinela o Ar- lequin. Durante Ja posesién, los posefdos fingen, interpretan a los personajes que los habitan. Tenia raz6n Michel Leiris al hablar de «teatro de la po- sesién». En definitiva, y también se trata de un rasgo constante, el episodio de la posesién debe ser olvidado inmediatamente cada vez por el ac- tor, esté solo 0 en grupo, incluso si sabe perfecta~ mente que pertenece al grupo de poseidos y que ha sido y sera de nuevo poscido por fuerzas cuya identidad conoce. Esta regla del olvido es tan obli- gatoria como la que obliga al contrario a no olvi- dar los suefios para estar en disposicién de com- prender su significado y de esquivar, llegado el caso, las malas intenciones de los que se manifies- tana través de ellos. A primera vista, la posesién parece por tanto presentarse como una posesién del individuo por parte de un ser superior que le sustituye y en oca- siones habla por su boca. De este modo podria ex- plicarse especialmente por qué aquellos poseidos que han sido desposefdos de si mismos afirman no recordar el episodio durante el cual han sido posei- dos: ni los gestos que su cuerpo ha realizado, ni las palabras que han salido de su boca. 25Por poco que se preste atencién a algunos co- mentarios de los etndélogos que los han analizado de manera mas sutil, los hechos se resisten sin em- bargo a esta interpretacién. Tomaré dos ejemplos. Michel Leiris, en su libro La posesién y sus as- pectos teatrales entre los ettopes de Gandar, publi- cado en 1958, cita diversas declaraciones de infor- madores segtin los cuales, de forma sustancial, cuanto mayor sea el mimero de fuerzas que han poseido a un individuo, mds rica sera la personali- dad de este diltimo y mayor ser4, segin ellos, su nui- mero de identidades. Esta es una afirmacién sor- prendente para aquel que asemeja la posesién a una desposesién. Los zar (asi es como los etiopes de Gondar denominan a estas fuerzas posesoras) estan diseiiados, segiin la metafora habitual, como jinetes que saltan sobre sus monturas y las cabalgan, Aun- que, segtin inciden también los informadores de Leiris, es el zar el que se parece a su caballo. Un co- mentario aparentemente incidente que deberia sin embargo ser considerado por separado dado que invierte el sentido del cliché. Los especialistas han establecido la identidad del zar que se manifesté en primer lugar dentro del cuerpo del poseido tenien- do en cuenta el cardcter y la personalidad del mis- mo. Solamente se quedaron con une de los térmi- nos de la alternativa formulada por Diderot acerca de la paradoja del intérprete y sugiricron que, en 26 definitiva, dentro de la posesién, cada uno desem- pefia su propio papel, su personaje. No ¢s el caba- {lo el que se parecia a su jinete, sino al contrario. Les sacerdotes del culto de los zar son buenos ob- servadores y psicélogos perspicaces. Nos encontramos con la misma interpretacion en el otro extremo de Africa, en la region de Be- nin. Bernard Maupoil, joven administrador de Jas colonias y etndlogo, trabajé en Dahomey antes de la Segunda Guerra Mundial con un sacerdote del culto vodun, Gedegbe, que habia sido el adivino de Behanzin, tiltimo rey de Benin derrocado por los franceses. Privilegiado informador por tanto para un etndlogo excepcional que fue miembro de la Resistencia en la primera fase de la guerra y que seria fusilado por los alemanes (su tesis fue presen- tada en la Sorbona a titulo péstumo). Junto a Ge- degbe, Maupoil analiza, entre otros asuntos, la po- sesién por los vodun (los vodun son los dioses de un panteén que, en muchos aspectos, recuerda al panteén griego tal y como fue analizado por Jean- Pierre Vernant). Al evocar la metafora habitual del jinete y su montura, Gedegbe reacciona y sefiala que el vodun no procede del exterior del que po- see, sino que se encuentra en su interior, dentro de sus rifiones, y que sale a la superficie en el momen- to de la posesién. Somos objeto de nuestra propia posesién... a7‘También encontramos este concepto del regreso y de la permanencia dentro de la idea de Ja dinastia real. Dentro del reino Fon de Benin, en la antigiie- dad, la realeza era hereditaria siguiendo la linea ag- naticia, y este caracter hereditario se escribfa sus- tancialmente dentro de la persona del soberano. Un principio fisico-espiritual (nuestro lenguaje dualis- ta tiene dificultades para expresar lo que en las len- guas africanas se establece como dnico) denomina- do djoto reaparecia con un intervalo de dos 0 tres generaciones, de tal modo que un soberano repro- ducfa siempre parcialmente la persona de un abuelo © bisabuelo, con lo que la genealogfa real podia pre- sentarse en su conjunto como [a interconexion de tres djoto alrededor de un tronco dindstico. Cuando Jos franceses combatian con Behanzin, se enfrenta- ban sin saberlo a través de su persona a un djoto que se remontaba a los origenes del reino, a once reinos de distancia y a través de otros tres soberanos. Estas indicaciones, asi como las de los informa- dores de Leiris, no tienen un valor simplemente ni esencialmente psicolégico, Cobran todo su sentido al tener en cuenta el hecho de que los diases, en plu- ral, en numerosos sistemas politeistas africanos, son hombres antiguos, antepasados lo suficientemente lejanos como para que la cadena genealégica nunca Negue a remontar completamente hasta ellos. Lo que entra en juego en la posesién es, mediante el 28 restablecimiento del enlace perdido, el regreso del tnismo dentro del cuerpo del individuo. Ser poseido significa traspasar la otra frontera de la muerte, aquélla desde la cual, sea cual sea el nacimiento, se escubre el mundo de los orfgenes. La posesién es- tablece, dentro de la verticalidad de la filiacién, ef mantenimiento de una estructura cuyo lenguaje de la brujerfa despliega las dimensiones multiples den- tro de la horizontalidad del espacio sacial. Sobre la base de ello, el alvido necesario de la posesion no constituye la senal de una despose- sion, sino una re: afirmacion de la estructura. El epi- sodio de la posesion es publico. A los ojos de la co- munidad, se trata de muertos, de antepasados que se manifiestan dentro del cuerpo de los poseidos. Todos esos cuerpos poseidos muestran diferentes fragmentos de tiempo, capas diversas de un pasado colectivo. Se podria decir en este sentido, si el tér- mino tuviese menos connotaciones, que son la ma~ nifestaci6n de un inconsciente colectivo que se aproxima a la vida psiquica y el inconsciente indi- viduales referidos por Sigmund Freud en El males- tar en la cultura: en ellos, nos dice, nada de lo que sién se revela capaz de 1 todos detallando la de cad: ~arqueologia ideal que propo: taculo de los cuerpos poseidos, la imagen de la co- 29presencia simultanea de pasados diferentes, impo- sible al tinico nivel individual. En Togo y en Benin, ain hoy, los iniciados de un vodun particular residen en conventos que tie- nen un calendario litirgico preciso. Las ceremo- nias correspondientes retinen a intervalos regulares a parte del pueblo o al pueblo en su totalidad y, en cada caso, ponen en escena los diferentes pasados y los diferentes protagonistas de la historia colectiva: efectivamente estan posefdos junto a individuos cuyos respectivos vodun evocan momentos dife- rentes de esa historia. El teatro de la posesién igno- ra por tanto el tiempo s de To que reactualiza “alos ojos del grupo la continuidad estructural. A nivel intelectual, el desarrollo es ligeramente diferente. Un iniciado de tal o cual determinado vodun puede ser o puede no ser poseido en tal o cual ocasién ritual. En cambio, su posesién puede ser considerada como buena o como mediocre. In- cluso cuando se inscribe dentro del ambito preciso de un calendario livirgico, la posesién individual se caracteriza por cierta contingencia. Puede produ- cirse o no, hacer intervenir un vodin u otro; en de- finitiva, se trata de un acontecimiento. En calidad de tal, debe ser dominada intelectualmente, olvida- da en beneficio de la ceremonia que celebra el man- tenimiento de la estructura colectiva y que da por si sola un sentido a su manifestacién individual. 80 La cultura Cuando los etndlogos o aquellos que interrogan hablan del tiempo, verdaderamente se refieren al enlace social, a cierto concepto de las relaciones en- tre los unos y los otros en el interior de una de~ terminada configuracién cultural. La cultura, en el sentido global y antropoldgico del término, es el conjunto de estas relaciones en tanto en cuanto es- tén representadas ¢ instituidas, relaciones que pre- sentan por tanto al mismo tiempo una dimension intelectual, simbédlica, y una dimensién concreta, histérica y sociolégica mediante la cual se desarro- Ila su puesta en practica. Los etnélogos han asumido la existencia de «culturas» en esta doble dimensién intelectual ¢ institucional al interesarse por las rela- ciones de filiacién, de alianza o de poder, aunque ottambién por los mitos y los ritos, todos ellos reali- dades antropolégicas que imponen a los hombres en sociedad a someterse al tiempo para aceptar la muerte y a reinventarlo para vivir juntos. Esta constatacién me parece autorizar dos pues- tas a punto. La primera se refiere al objeto de la in- vestigacién antropolégica, que rebasa el ambito en el que ha nacido. La antropologia ya no est4 obliga- da al estudio de las sociedades en vias de desapari- cién; su objetivo intelectual es, en un modo a la vez mds preciso y mas amplio, ef estudio de las relacio~ nes simbolizadas £ in tituida: as entre individuos, configuradas de manera que pucdan tomar forma dentro de contextos mas o menos complejos. En es- te sentido, los grupos estudiados por la etnologia primera proporcionan ejemplos paradigmiaticos 0, para expresarse como Emile Durkheim y posterior- mente Claude Lévi-Strauss, elementales. Segunda puesta a punto: incluso manteniéndose sensibles a la riqueza de las aportaciones en diversos ambitos de todas las culturas del mundo, en el punto en el que nos encontramos la cuestidn del estancamiento relativo de algunas sociedades frente a los progresos alcanzados por otras se mantiene integra. Simple- mente la hemos desplazado al sugerir que sus con- ceptos de tiempo no estan cuestionados o, al me- nos, que se remiten a formas sociales que, aun siendo conservadoras (lo cual es sin duda un pleo- 32 nasmo, dado que cualquier forma de sociedad tien- de a perseverar en su ser), no son incompatibles con el contacto, el encuentro o el intercambio —-en defi- nitiva, con la historia de los acontecimientos-. Los grupos de linajes africanos han pasado por la gue- rra, la emigracién o el comercio sin que por ello sufriesen su negacién ritual del acontecimiento y su preocupacién por el mantenimiento estructural. Pero regresemos a la distincién mn entre « «estado de Jas cuestiones» y «estado de la s situacién>, es decir, enure [a historia de las ciencias y la historia pura y “simple. Dicha d distincidn parte de una hipotesis que “nos permitird tal vez volver a interrogarnos acerca del papel desempefiado por la antropologia como es- tudio de las relaciones sociales. La intencionalidad “qué preside dentro de [a evolucién de las cuestiones cientificas se encuentra fuera de toda duda, al igual que el cardcter acumulativo de esta evolucién. Las ciencias se distinguen de ese modo de los conoci- mientos que, adquiridos de una vez por todas, sirven pare la gestidn practic de lavidaindividual’y colec- tiva. ¢No habria que buscar la clave de una diferencia entre las sociedades que privilegian la explotacién de los conocimientos, es decir, aquello que es sabido, y aquellas que privilegian la prospeccidn cientifica, es decir, lo desconocido, entre las relaciones sociales y la manera en que son disefiadas ¢ implementadas? 2O incluso en una diferencia dentro de una misma 33sociedad entre los periodos con los sectores marca~ dos por la explotacién pasiva de los conocimientos y los periodos o sectores abiertos al deseo de saber? Estas diferencias solamente enviarian en ultima ins- tancia al estado del conocimiento dentro de un de- terminado conjunto social, y por tanto a este mismo Conjunto en la medida en que deja mas 0 menos sitio a Ja iniciativa intelectual individual. a quién nos referimos cuando pretendemos privilegiar el estudio de las relaciones sociales? En realidad hablamos de tres hombres, o de tres di- mensiones del ser humano: el hombre individual (usted, yo, seis mil millones de mundos inveviores irreductibles los unos en relacién con los otros); el hombre cultural (aquel que comparte con otros un determinado numero de referencias que componen un conjunto diferente de otros conjuntos a los que la etnologia original ha dado frecuentemente un nombre étnico Ia distincién de los géneros mascu- lino y femenino y sus definiciones en términos so- ciales proceden obviamente de esta dimensién cul- tural-); y finalmente el hombre genérico (aquel que, después de siglos y milenios, ha inventado nuevas técnicas, aquel que ha caminado sobre Ja Luna, aquel cuya existencia puede ser simbolizada porun nombre propio y singular, pero det que cada uno de nosotros se siente con derecho a reivindicar, por humilde que pueda ser su destino personal). 34 Algunos autores, en los afios cincuenta y sesen- ta, han hecho progresar considerablemente la refle- xi6n acerca de la nocidn de cultura tomandola co- mo un sistema de restriccién intelectual, a partir de dos constataciones. Primera constatacién: ef indi- viduo solamente percibe su propia identidad den- tro y a través de la relacién con Jos demds. Segunda constatacion: las reglas de construccién de esta relacién existen siempre con anterioridad. Lévi- Strauss escribié en 1950, dentro de su «Introduc- ciéna la obra de Marcel Mauss», que era aquel que denomindbamos cuerdo de mente el que era un alienado propiamente dicho, ya que aceptaba su existencia en un mundo que solamente podfa defi- nirse mediante la relaci6n del yo con el préjimo. Aquel que pretendiese eludir esa aceptacién seria literalmente un insensato, pues se trata de la condi- cién necesaria para Ja salud mental. Por tanto, el hombre cuerdo de mente esta nece- sariamente alienado por el sistema que otorga un senna alos sconstaimlenios desi vs como ut: “Eyidugl Bl Jentido al gue nae referimos aqui. el sentido social, no es un sentido metafisico y tras- cendente, sino la relacién social en sf misma, en la medida en que esta representada e instituida. Los poderes de agresién y de defensa de los que habla- ba anteriormente, consustanciales en cada persona, son uno de los componentes de este sentido social a5dentro de las culturas que denomino «culturas de _Jainmanencia» porque ni la casualidad nilo desco- ‘nocido tienen su lugar y porque todo se explica a partir de un orden preexistente Indudablemente, desde el punto de vista del in- dividuo, estas culturas de la inmanencia son espe- cialmente restrictivas porque hacen referencia aun conjunto de representaciones de la persona, del ca- racter hereditario y de la influencia, en particular de cara a implementar esta negacién. Resulta obvio que, en semejantes sistemas, la nocién de libertad individual no tiene su sitio. Apenas puede expre- sarse, en algunos «virtuosos» del sistema, para ha- blar como Bourdieu, a través de algunos cdlculos Ppracticos que ponen en juego las restricciones opuestas para tratar de reducir o anular sus efectos. En las sociedades matrilineales que mencionaba anteriormente, un hombre siempre tenia, por ejem- plo, la posibilidad de utilizar la carta del matrilina- je de su padre frente a su propio matrilinaje, o al contrario. Los padres del padre y del tio materno o de sus respectivos matrilinajes se neutralizan en ocasiones. Pero esta posibilidad tactica era bastan- te menor en el caso de las mujeres, sujetas a la resi- dencia de sus esposos, y nula para los numerosos esclavos y descendientes de esclavos que, por defi- nicién, habfan sido aislados de su linaje original. En el siglo XIX, se realizaba de hecho un rito espe- 86 cial para permitir que el nuevo esclavo olvidase sus origenes. Aquello que un comprador de esclavos domésticos adquiria al comprar un esclavo era, en definitiva, su pasado. El cierre de las culturas de la inmanencia esta completo cuando, no contentas con encerrar al in- dividuo dentro de un juego de relaciones previas a “WW existencia, pretenden encarnar la totalidad de la “hhumanidad, el hombre genérico. Hemos compro- bado que el nombre que se habian atribuido a sf mismos ciertos grupos humanos significaba sim- plemente «los hombres». Por supuesto, un cierre total del sistema resulta indudablemente, tanto con- creta como histéricamente, tan impensable como su apertura total. Digamos que hay, en toda socie- dad, una tensién entre el sentido, entendido como el conjunto de las relaciones pensables, y la liber- tad, definida como el espacio dejado a la iniciativa individual. Esta tensién no se aplica siempre sin embargo y de modo ineluctable en beneficio del sentido. La alienacion, en el sentido social, nunca es tan restric- tiva como cuando es implementada por lo que Jean- Pierre Vernant denomina la «razén retdrica>, pre- sente en Grecia del mismo modo que en todas las culturas politeistas de la inmanencia, una razén que encuentra en si misma su raz6n de ser y que justifica al mismo tiempo cualquier orden estable- 37cido. Sin embargo, en Grecia no impidié el naci- miento de una tradicion filoséfica y cientifica, la aparicién, por asf decirlo, de una modernidad pre- cursora. Vernant busca el origen de este milagro dentro de la existencia de las ficciones. El objeto de Ja creencia en Grecia, nos dice, se encuentra en las narraciones mitolégicas. Inicialmente de tradicién oral, la narracién mitica adopta la forma escrita gra- cias a Homero y Hesiodo. Desde que existe Ia li- teratura, s¢ instaura un juego entre él polo de la Gteencia y el polo de Ta Hiceién: Réconociendo un determinado grado de libertad al narrador, al autor, al oyente y al lector, afloja el yugo aplicado por el sistema simbdlico sobre el imaginario individual. Al final, Grecia abandona el mito a través de la tra- gedia. Cornelius Castoriadis, en varios textos, Ppro- longa este andlisis hasta el plano politico mostran- do de qué modo, desde Esquilo hasta Séfocles, seha pasado de una reflexién sobre los dioses a1 una re- flexion sobre1és hombrés y sobre Ia vida politica. La tensidii éittfe sentido y libertad no es exclusi- va de lo que he denominado «culturas de la inma- nencia». Ciertamente podemos pensar que, en los grupos humanos menos diferenciados, la existencia individual en s{ misma es totalmente dependiente de las representaciones colectivas, Pero, en realidad, todos los tipos de sociedades estan amenazados por “el cierred ra cierre del sentido y la reificacién de la cultura: al 88 estructuralismo y, de manera mds amplia, su proce- samiento critico durante los afios sesenta han reali- zado, desde este punto de vista, una saludable tarea de desmitificacién: Castoriadis -quien establecié que [a economia, el derecho, el poder y la religion existen socialmente como sistemas simbélicos san- cionados— y Althusser ~mediante el andlisis de la clase dominadora, la cual se encuentra ella misma en Una situacion de alienacién— han prolongado la intuicion estructuralista y arrojado las bases de un andlisis critico general que incumbe de primera ma- no al antropéloge, en la medida en que, tomando como objeto el estudio de las relaciones, se enfrenta en primer lugar a la tensién entre sentido y libertad. De entrada, el etnégrafo debe convertirse en ete nélogo, y el etnélogo en antropélogo. Entendamos con ello que, desde sus primeras observaciones, de- dicadas a tal o cual actividad en particular, el etnd- grafo se ve obligado a preocuparse como etndlogo por todas las dimensiones del grupo que estudia ya ubicar él mismo a ese grupo, bajo uno de sus aspec- tos o en su totalidad, en un contexto antroy oldgico mas amplio. Esos tres componentes del oficio no corresponden necesariamente a etapas diferentes. El observador, lo quiera 0 no, no para de interpre- tar y de comparar. Sus lecturas y su experiencia condicionan incluso la eleccién de sus primeros objetos de observacidn. En ocasiones hemos califi- 89 asoi cado la mirada etnolégica como distante y partici- pativa, exterior ¢ interior. Pero la realidad es a la vez mas simple y més compleja. La postura del an- tropélogo es siempre una postura de exterioridad RE en relacién con ef juego de relaciones qui Esta exterioridad es lo que le define, tanto desde el punto de vista del método (entra en contacto con informadores, trata de ser aceptado y comprendi- do, de aprender cl idioma...) como desde el punto de vista del objeto: Ilegaré a ser uno mas de los que esta estudiando, él lo sabe y ellos [6 saben, si bien ciertos etndlogos, por vanidad, ingenuidad o calcul, han fingido a veces que se dejan absorber por su objeto de observacién, por ejemplo dején- dose iniciar en un determinado culto. No es uno de ellos, pero trata de acercarse, y ellos también se acercan a él, para lo bueno o para lo malo. La postura de exterioridad es intelectualmente honesta porque corresponde a una situacién de he- cho. Unicamente el vértigo de un ego tan fragil co- mo excesivo puede llevar a un observador exterior ala ilusin de que participa con su objeto deforma afectiva y fusionada. Esta misma participacién a la que nos referimos al hablar de observacin partici- pativa es de naturaleza intelectual: se trata de pene- trar en las razones del otro, Edward Evans-Prit- chard, uno de Tos grandes antropdlogos britanicos que siempre han tenido cierta inquietud por la ma- 40 yor exactitud etnografica, ha admitido que tuvo, en un momento dado, la certeza de entender la légica de los escenarios de brujeria a fos que asistia con los azande, y que él mismo podrfa haber formula- do diagnésticos o acusaciones. Georges Devereux demostré por su parte de qué manera las teorias psicopatolégicas de los indios mohaves procedian de su experiencia del suefio y se revelaban, a conse- cuencia de ello, parcialmente compatibles con las de la psiquiatria moderna. Uno y otro demostra- ban la coherencia de un sistema de pensamiento que gobernaba numerosas practicas locales, pero no estaban tentados por ello de suscribir los esque- mas intelectuales que habian reconstruido. Su par- ticipacidn era de naturaleza intelectual, y en este sentido, distante. Devereux ha indicado a través de “su Etnopsiquiatria de los indios mobaves que la in- capacidad de éstos para desarrollar una teorfa ge- neral de la psicopatologfa estaba sujeta al hecho de que, aun imputando un significado psicolégico a los suefios y a las psicosis, su orientacién funda- mental era sin embargo «supranaturalista>, aprio- rista y no cientifica. La postura de exterioridad resulta asimismo es~ tratégicamente titil en tanto en cuanto es conscien- te, puesto que la presencia del etndloge no carece de efectos en el juego de relaciones que estudia. Se le atribuye un sitio, un papel que le interesa tener 41 ien cuenta porque pueden iluminarle sobre el mis- mo juego. También puede suceder que esta postura de exterioridad introduzca en sus interlocurores un grado de libertad en relacion con su entorno cultu- tal y aporte una modificacién del punto de vista, El ctudlogo observador puede ver entonces como vuelven hacia él sus preguntas: <¢Usted, que viene de fuera, qué opina?», o incluso: «¢¥ cémo hacen esto en el sitio de donde viene?», Es en este segundo supuesto en el que la postura de exterioridad, consciente ivindicada, resulta antropoldgicamente fecunda. Se trata, en efecto, de una postura extraordinaria, ya que trastorna el or- den de las cosas dentro del grupo observado, pero también obliga al observador a renunciar a su vida ordinaria, a adoptar una moral provisional que le sittia en una suerte de ambivalencia cultural. El et- adlogo en posicién de observador ejerce lo que Lé- vi-Strauss ha denominado la «capacidad del sujeto bjeti: indefinidamentes. A través de es- to, y obviando la dificulta psicoldgica de tal po- sicién, encarna de manera ejemplar un punto de vista individual. Las consideraciones acerca del et- nocentrismo, por bien intencionadas que sean, sue- len ser reductoras, no sdlo porque hacen del etné- logo un simple porteador de cultura (aquello que nadie sabria ser de forma exclusiva, el etnélogo todavia menos que nadie), sino porque deniegan a 42 las culturas observadas y a los individuos que rei- vindican el riesgo y la oportunidad de una infrac- cin intelectual que les expone a las miradas yalas especulaciones de otros individuos. Tnsisto en el término «otros», pero atin mAs en «individuos», ya informadores, creando a veces vinculos de amistad, el antropdlogo induce a sus interlocutores a inte- rrogarse sobre si mismos, a tomar, en relacién, con su cultura colectiva, al igual que él mismo lo hace con sus referencias habituales, el minimo de distan- cia que impone la puesta en narracién. Esta mate- rializacién en forma de palabras y de narracién de- sempefia-entonces el papel de la ficcién como instrumento de salida de] mito del que habla Ver- nant en el caso de Grecia. La posicién de exteriori dad sacude las certidumbres del ensimismamiento culturalista tanto desde el lado del antropélogo co- mo desde el lado de aquellos a los:que observa. En definitiva, lo que cuenta es [a materia y la forma de lo que Lévi-Strauss ha denominado, en Antropologia estructural, el «tercer humanismo>. El primer humanismo corresponderia segtin al al Renacimiento y al redescubrimiento de la Antigiie- dad; el segunda, durante los siglos XVII y XIX, a los progresos de la exploracién geogrdfica (que traen 48consigo un mejor conocimiento de China y de la India); ef tercero, al descubrimiento de las socieda- des primitivas. Tercera y ultima etapa, nos dice Lé- vi-Strauss, ya que después de esto no le quedaré al hombre nada que descubrir sobre si mismo, al me- nos desde el punto de vista de su extension geogré- fica e hist6rica. Etapa decisiva por tanto, afiade en sustancia, por dos razones: por un lado, permite elaborar un nuevo humanismo que, al encontrar su inspiracidn en el seno de las sociedades mas humil- des, se revela mas democratico que aquellos que le han precedido; y por otro lado, el método etnolé- gico, forjado en contacto con estas sociedades, pue- de aplicarse el estudio de todas las sociedades, in- cluida la nuestra. , Este nuevo humanismo, evocado de forma pro- gramatica en Antropologia estructural, solamente puede concebirsé mediante la adicién, la confron- in y Ja puesta a prueba reciproca de los mode- 3s, sin llegar a ser tan democritica caio para de. jar de depender ampliamente de los andlisis y de los conocimientes de un pufiado de especialistas. Para el resto, la perezosa llamada al respeto de las cul- tras, lugar comtn y apetecible para todo tipo de medios de comunicacién, sigue siendo hoy un ca- pitulo concertado del prét-é-penser internacional, cuando éste es recuperado, con toda la mala fe del proselitismo, por los totalitarismos teocraticos. 44 Y sin embargo, se trata realmente de humanis- mo, es decir, de una perspectiva orientada hacia el futuro. Los etndlogos han crefdo frecuentemente que estaban estudiando mundos en vias de desapa- ricién, mientras que, como antropélogos, asistfan al nacimiento, ciertamente doloroso y complicado, de un nuevo mundo a cuyo conocimiento tienen hoy la capacidad y el deber de contribuir. Este nuevo mundo y este nuevo humanismo no pasan por la simple coexistencia de culturas ence- rradas en si mismas, cosa a la que el término ambi- guo de «pluriculturalismo> corre el riesgo de con- ducirnos, sino por la de individualidades ricas y complejas en relacién las unas con las otras, lo que podriamos denominar el «transculturalismo», con- cebido como la posibilidad para algunos indivi- duos de atravesar las culturas y de reunirse: un pro- ceso abierto, por tanto, cuyos tnicos motores y Ginicos respaldos son la democracia y la educacién. ¢Cémo olvidar que, a pesar de todas las villanias acumuladas por la empresa colonial occidental, a veces durante siglos, la mirada antropoldgica, que no se profesionalizé hasta hace un siglo, ha sabido a veces actualizar los lineamientos de un posible encuentro y el esbozo de algo que se pareceria a cierto tipo de universalismo? Lo que falsea a veces las cosas desde este punto de vista, més allé del contexto en el que han trabajado los etndlogos, es 45 signingque una parte insigne de la primera ctnologfa ha si- do misionera, lo cual no significa que fuese miope © ciega, sino que estaba orientada hacia una con- cepcidn apriorista que trastocaba los andlisis. Los resultados han sido a veces brillantes, tal y como testifica el episodio de los jesuitas en China, pero siempre se sittian dentro de la perspectiva de un universalismo religioso, es decir, de un cierre en sentido contrario al espiritu de fa prospectiva cien- tifica. Concluiré en este punto remitiéndome de nuevo alos ejemplos africanos que me han servido de hilo conductor a lo largo de estas reflexiones. Los primeros observadores de las sociedades akan, en la region de Africa del Oeste que corres- ponde a una amplia zona de los actuales Ghana y Costa de Marfil, han sido golpeados por la riqueza y la sutileza de lo que, en el lenguaje de Freud, po- driamos denominar su «metapsicologia». Los et- nélogos briténicos en particular han sido fascina- dos por la concepcién de la persona individual que prevalecia entre los ashanti de Ghana. La persona- lidad individual parecia definirse a través de la combinacién de los principios, el bra y el sansam, definiendo el primero la parte estable de la perso- nalidad y el segundo su capacidad de actuar y rela~ cionarse. Sin entrar con detalle en debates a veces confusos, me limitaré a mencionar la conversacién 46 sostenida, en los afios sesenta, entre dos etnélogos britdnicos tildados de freudianos: Eva Meyerowitz sugeria que el kra correspondia al ello freudiano, mientras que Hans Debrunner, que creia excesiva esta semejanza, consideraba por su parte que el sunsum era perfectamente comparable al ego freu- diano. He mencionado antes el caracter muy par- ticular de un sistema para el cual los poderes psi- quicos se conciben como consubstanciales a la persona individual y ala estructura social. El kra y el sansum son a la vez los soportes (y las posibles dianas) de dichos poderes. En multiples aspectos, esta concepcién plural y dinamica evoca en efecto (yo mismo me he apoyado en ello) el tépico freu- diano sobre el que Laplanche y Pontalis escribian en 1967, en el Diccionario de psicoandlisis, que «su- pone una diferenciacién del aparato psiquico en un determinado mimero de sistemas dotados de carac- teres o de funciones diferentes y dispuestos en un determinado orden los unos con respecto a los otros, lo que permite considerarlos mctaférica- mente como lugares psiquicos de los que se puede realizar una representacién figurada en el espacio». Partiendo de esta definicin, pude exponer antaiio ante un grupo de psicoanalistas las grandes lineas del tépico elaborado en las poblaciones de cultura akan en Costa de Marfil. :Estaha haciendo gala de etnocentrismo al suscribir las tesis de mis predecc- 47sores britdnicos? En un sentido, si, desde luego, aunque fuese porque, dentro de este ambito, la tra- dicién comienza por la trampa de las palabras in- traducibles. Pero se trataba de un etnocentrismo consciente y voluntatio que enriquecia la reflexion analitica en general (del mismo modo que los diag- nésticos de los chamanes mohaves con los que De- vereux hablaba) y que proporcionard tal vez un dia, en modo reciproco, algunos datos a aquellos de nuestros colegas africanos que se interesen por los conocimientos tradicionales. Se trataba, podria- t na parte det “hombre y su psiquisma, se decia y se dice atin en el aparente embrollo de sospechas y acusaciones que esmalta la vida de los linajes africanos. Tam- bién una parte, por supuesto, de las relaciones de poder y de autoridad, La interpretacidn exterior opera entre aquello que depende intrinsecamente de la coherencia local, del sentido social tal y como lo he definido anteriormente, y aquello que, so- brepasando el sentido local, invita a una reflexion mis general. Vierte un elemento al dosier del que hablaba Lévi-Strauss. En cuanto a este dosier en si mismo, indudablemente hace falta considerar por una parte que se encuentra en la linea de los otros dos (pensemos en las similivudes impactantes del 48 pantedn griego con ciertos panteones africanos), y por otra parte que permanece abierto: listo para acoger nuevos datos, pero todavia mds para ali- mentar nucvas reflexiones, mientras que se perfila, en el horizonte de nuestra historia continuamente acelerada, la necesidad de un nuevo humanismo planetario. 49La escritura La cuestion del humanismo y la de fa escritura es- tan intimamente ligadas. El antropélogo no se en- trega a ejercicios espirituales intimos; pretende producir i un conocimiento dirrgido a un ptiblico. ‘Un piibties especializado, gtal vez profesional? gO un ptblico mds amplio? Es una de las apuestas en la cuestion de la escritura, cuestién que se plantea al antropdlogo del mismo modo que se plantea al filésofo y el historiador. La cuestion de la escritura no es ni accesoria ni periférica. Radica en el corazén de la disciplina antro- poldgica. A] escribir, el antropélogo presenta ante otros la realidad que describe; la transforma en un objeto antropolégico que expene para una discusién y que propone para la comparacién. Se ve de esa for- 51ma obligado a izar datos que, en la vida dia- ria, se presentan de manera dispersa y discontiinua, a solicitar que sus interlocutores establezcan relacio- nes que no hubiesen establecido anteriormente por simismos 0 a inferirlas él mismo a partir de observa- ciones dispersas. Asi, los datos que se encuentran en ciertos textos antropolégicos muchas veces no exis- ten en las sociedades reales mas que de forma virtual. En definitiva, el antropdlogo suele construir una co- herencia de la que esté seguro que es subyacente a los hechos, pero que conserva sin embargo el carac- ter de una hipétesis inductiva; literalmente, no hay nada que traducir, El antropélogo no traduce, trans- _Pone. Y en mi opinidn, tiene razén al hacerlo. ~~ ‘Tal afirmacién no se adapta exactamente a la ac- tualidad. Recibe, en efecto, dos criticas de las que deseo rechazar de entrada tanto las premisas como Jas conclusiones. La primera, de estilo epistemolégico, se remonta al antropélogo britdnico Edmund Leach, en los afios cincuenta; y ha encontrado en Estados Unidos un elo- cuente poeta en la persona de Clifford Geertz y sus antiguos discipulos, quienes han radicalizado ellos mismos su pensamiento critico y practicado al mis- mo tiempo alegremente el asesinato del padre. Con- siste, en resumen, en decir que la literatura antropo- légica tiene que ver con la ficcién. El interesante nimero que L'Homme ha dedicado recientemente a 52 las , una definicién que le proporciona a la vez un método y un objeto para comprender durante los afios ochenta y noventa lo que sucede y lo que entra en juego en los extrarradios de Paris o de Buenos Aires. 56 La anécdota, haya sido relarada en un diario de campo o en un libro que narra a posteriori la expe- riencia vivida, traduce la seduccién ejercida muchas veces mutuamente entre el etndlogo y su informa- dor. Desempefia por tanto el papel de un parapeto. Ya que aquel que hace abstraccién de estos efectos de seduccién se arriesga a no entender nada sobre la complejidad de una situacién en la que no es posible saber a tiro hecho quién tiene la iniciativa y quién manipula al otro. El etndlogo siempre ha tenido la tentacién de escribir segan el dictado de su informa- dos un individuo exiraordinarie relacién con. el etndlogo como por su relaci6n con los otros miembros del grupo, ya que la cultura es la cosa a la vez mas compartida y menos compartida dentro de un grupo étnico, donde existen obvia- mente individuos mds cultos y a veces més imagina- tivos que otros. Conservo un vivido recuerdo de las conversaciones metafisicas en las que me dejé arras- trar por algunos viejos sacerdotes del culto vodun en Togo, en los afios setenta, y también conservo en mi memoria el notable intercambio que mantuvo un dia Maupoil con su informador Gedegbe. Da cuen- ta de él al final de un capftulo de su tesis. Maupoil formula una pregunta que resume en su opinién aquello que le acaba de explicar Gedegbe: «De qué sirve ofrecer ceremonias a los muertos antiguos? Sus cuerpos no son mds que tierra y sus almas ya es- oTtaran seguramente reencarnadas. ; Hacia quién diri- gir entonces las oraciones y los cantos?». Y Gedegbe responde: «Hacia los recuerdos que nos resulten entrafia- bles.» Esta respuesta puede parecernos bella, y de he- cho lo es, porque despierta un eco en cada uno de nosotros, pero también es necesario comprenderla como resumen de una concepci6: p la cual la vida no se of Ma yida no se opone ala muerte en mayor me- dida que el presente al pasado, el si mismo al otro, el dios al antepasado o la naturaleza ala cultura. Si muchos grandes antropdlogos, especialmente en Francia, han sucumbido a aquello que a veces de- nominamos, como para reprocharselo, la tentacién dela escritura, sin duda se debe a que el grado suple- mentario de exterioridad y libertad que se concedian de ese modo a través de su propio estilo les permitia relatat su experiencia, distinguir la parte de sombra y de incertidumbre que ninguna investigacién jamds ha Hegado nunca a disipar completamente, aunque también, en sentido inverso, rebasar sus limites es- trictos para ampliar el campo dela reflexién. De eso se trata estar fuera y dentro, estar distanciado y par- ticipar. La experiencia antropoldgica no es igual que en un espacio cerrado, El Africa fantasma, Tristes trépicos, Africa ambigua o Nos hemos comido el bos- qe son libros que pertenecen tanto a aquellos que 58 los leen o fos comentan como a aquellos de los que hablan. Por derecho, pertenecen a todos. Mediante una nota al final de La literatura en el estémago, Julien Gracq recuerda que es el compro- miso irrevocable del pensamiento cn la forma el que presta aliento a la literatura, y que este com- promiso, en el Ambito de las ideas, se denomina «to- no». Y concluye: <[...] tan seguro como Nietzsche pertenece a la literatura, Kant no le pertenece». El numero 50 de Ja excelente revista Rue Descartes re- tomé esta cuestidn bajo el titulo de la «La escritura de los filésofos». Nos encontramos especialmente con una apasionante entrevista entre Bruno Clé- ment y Michel Deguy que plantea interrogantes andlogos a aquellos a los que acabamos de respon- der acerca de la antropologia (¢Existe cierta subje- tividad del discurso filoséfico? ¢Existe cierta espe- cificidad de la escritura filosdfica? ¢ Acaso la verdad no se basta a s{ misma con independencia de la for- ma bajo la que se manifiesta?) y que concluye con una sugerencia en forma de definicidn: «Asi puede ser la escritura de los filésofos: una subjetividad trasmitida al idioma, aunque emancipada por si misma mediante ese paso por el idioma [...]». Esta forma de abstraccién de si, o de sublimacién, que el filésofo operaria mediante la escritura, y que tiende obviamente a acercar su obra a la del artista, no deja de evocar la capacidad de objetivar indefini- 59damente que Lévi-Strauss otorga al antropdlogo, ca- pacidad que, en la medida en que trata de expresar y da lugar ala escritura, est4 efectivamente relacionada también hasta cierto punto con un arte literario. Michel Leiris, en Al cwello de Olimpia, en donde se interroga sobre la nocién de contemporaneidad, hace ver que son [os escritores y los artistas mas comprometidos de su tiempo los que tienen una oportunidad de sobrevivirle, que son, en definitiva, los més pertinentes en relacién con su época los que tienen una oportunidad de seguir presentes. La presencia, sea cual sea el ambito literario, es la vox que siempre oimos, el tono del que habla Gracq, Jammisica que reconocemos, el autor Braudel, Bart- hes, Derrida 0 Bourdiew-; en definitiva, la relacion entre una escritura y los lectores. En cuanto ala per- tinencia, en materia de cienctas sociales, es doble: pertinencia técnica, dirfa yo, en relacién con el ob- jeto de estudio; y también pertinencia histérica, tanto en relacién con el contexto local como en re- Jacién con Ia historia de la disciplina. Si Leiris tiene raz6n y si es posible aplicar a la literatura antropo- iégica los mismos criterios que a Ia literatura en ge- neral, Ilegaremos a la conclusién de que la antro- pologia que tenga mas porvenir, que permanezca presente, es a la vez la mas pertinente, la mas com- prometida dentro de su época, pero también la mas personal y la mas preocupada por la escritura. 60 Epilogo Solamente me resta, para concluir este breve escri- to, regresar brevemente a las cuestiones con las que se inicid. Si, nuestros objetos son histéricos, pero no s¢ borran, se transforman. Sf, nuestros objetos son culturales, pero no son incomparables si adop- tamos dentro de cada cultura ef sentido social que ésta sistematiza. Si, existen etndlogos escritores (aunque no demasiados, no hay que preocuparse), pero en cualquier caso, la escritura del antropélo- 80, literario o no, no tiene como voeacién primor- dial expresar la presunta parte inefable de cada cul- tura: relata una experiencia en Ja que el individuo tiene su parte y la abre para la comparaci6n. Al for- zar un poco los términos, afirmaré que la antropo- logfa es ante todo un anilisis critico de los etnocen- Br | : i ‘trismos culturales locales 0, dicho de otro modo, que su principal objeto, su foco, es es la tensién entre al), tension de la que proceden todos los mode- “Tos de organizacién social, desde los mas elementa- les hasta los mds complejos. Es decir, que todavia le queda mucha tela que cortar. 62