Erich Fromm y la ciudad del ser
MARISA MOSTO
Erich Fromm nació en Frankfurt el 23 de
marzo de 1900. Pensador de origen judío,
debe a estas raíces la savia viva que recorre
toda su obra. Pues, si bien luego de 1926 de-
ja la ortodoxia y se reconoce ateo, permane-
ce a lo largo de su vida intelectual una acti-
tud religiosa y hasta moralista que se hace
cada vez más explícita según pasan los años y
desarrolla planteos independientes. Su inte-
rés, como el de Martin Buber —ambos fue-
ron miembros de las Freies Judisches Ler-
haus— se orienta hacia el tema del hombre y
la sociedad. Entabla una lucha constante
contra el positivismo y el autoritarismo em-
pujada por un in tenso anhelo mesiánico. Pa-
ra dar cumplimiento a este anhelo, que em-
parenta su condición de judío y marxista tra-
baja toda su vida desde una perspectiva psi-
coanalítica teórica y práctica, hasta su muer-
te que tuvo lugar el 18 de marzo de 1980 en
la ciudad helvética de Muralto.
La unidad de inspiración de su pensa-
miento encontrará distintos canales de salida
a lo largo de su recorrido intelectual. Los
primeros pasos más conocidos de su obra se
sitúan de la mano de la Escuela Crítica de
Frankfurt —compuesta por algunos de los
miembros del Institut fur Sozialforschung.
AI llegar aquí Fromm había realizado estu-
dios en derecho y sociología en las universi-
dades de Frankfurt y Heidelberg y de psicoa-
nálisis en Munich y Berlín.
Max Horkheimer por ese entonces direc-
tor de la Escuela, persuadió a Karl Landauer
—discípulo de Freud— para la formación
del Instituto Psicoanalítico de Frankfurt, ra-
ma del Grupo de Estudios Psicoanalíticos de
Alemania del Sur— creado por la universi-
dad de Heidelberg. La influencia de Hork-
heimer fue decisiva para la formación de es-
te Instituto que fue la primera organización
explícitamente freudiana en relacionarse
con una universidad alemana. El mismo
Freud agradeció por carta a Horkheimer la
creación de este Instituto (1). Erich Fromm
formó parte de sus primeros miembros, en-
tre los que se destacó rápidamente.
En aquellos primeros años el trabajo de
Fromm se orientó a resolver una antinomia
teórica que era por ese entonces de gran in-
terés para la Escuela: superar las contradic-
ciones que impedían el connubio entre mar-
xismo y psicoanálisis. En este intento la Es-
cuela se mostraba contraria a la opinión casi
unánime de la época, para la que el optimis-
mo revolucionario marxista excluía al pesi-
mismo antropológico freudiano.
Fruto concreto de estas investigaciones es
la obra "El dogma de Cristo" (1931), en la
que Fromm interpreta la evolución de las
distintas concepciones sobre la naturaleza
(divino-humana) de Cristo hasta su formula-
ción dogmática, a la luz de los cambios en la
estructura psíquica de las sociedades judeo-
cristianas resultantes de los movimientos en
la infraestructura socioeconómica. En 1932
la Zeitschrift fur Socialforchung, —revista-
órgano del Institut publica un artículo de
Erich Fromm ("Método y función de una
psicología social analítica") donde expone
las conclusiones de sus investigaciones: "La
adaptación activa y pasiva del aparato bioló-
gico, los instintos a la realidad social es la
concepción clave del psicoanálisis y toda ex-
17
 ploración de la psicología personal parte de
esta concepción. (...) De tal manera la psico-
logía social trata de entender el aparato ins-
tintivo de un grupo, su conducta libidinosa y
en gran medida inconsciente, en términos
de su estructura socioeconómica. (...) Así el
psicoanálisis puede mostrar cómo la situa-
ción económica se convierte en ideología
por la vía de los impulsos del hombre. (...) El
psicoanálisis es la primera disciplina que el
materialismo histórico puede usar realmen-
te." (2)
Revela en esta época su inclinación por la
psicología social que desarrollará amplia-
mente en los Estados Unidos luego de la
emigración del Instituto. Al contrario su po-
sición tan rígidamente freudiana y marxista
comenzará a modificarse.
Con respecto a Marx, siempre lo conside-
rará un maestro superior a Freud y conserva-
rá el espíritu mesiánico a través del cual in-
terpreta el "humanismo marxista" (3), pero
políticamente evoluciona hacia la socialde-
mocracia. Abandona también el determinis-
mo causal de las estructuras socioeconómi-
cas sobre el hombre abogando por el reco-
nocimiento de una naturaleza humana con
un modo de ser propio que ejerce o puede
ejercer un cierto señorío sobre el orden his-
tórico.
En relación a Freud conserva la temática
del inconsciente. Pero rechaza a la libido y el
instinto de muerte como motores de la con-
ducta humana. Desarrolla un planteo propio
acerca de cuáles sean las fuerzas que empu-
jan al hombre situando como primera entre
ellas al deseo de libertad. Describe también
una caracteriología nueva que supera am-
pliamente la tripartición freudiana (anal,
oral y genital) y que al final de su vida sinteti-
zará en su obra "Tener o ser" cuyo título
apunta a las dos orientaciones básicas de la
vida humana.
Lo que nunca modificó sin lugar a dudas,
es el principio inmanentista que lo emparen-
ta con estos dos autores.
A fines de la década del '30 Erich Fromm
se distanciará del Institut a medida que su
posición ante Marx y Freud comienza a ser
heterodoxa. No por que los demás miem-
bros defiendan una ortodoxia rígida con res-
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pecto a estos maestros, sino porque sus pen-
samientos atraviesan canales distintos. Son
conocidas las críticas hechas por Adorno y
Horkhiermer al optimismo de Fromm, así
como las idas y venidas de las disputas entre
Fromm y Marcuse. En 1939, Fromm ya no
pertenece al Institut.
Un papel definitivo tuvo en la evolución
de su pensamiento la labor terapéutica. "No
hay una sola conclusión teórica, afirma
Fromm, acerca de la psiquis del hombre (...)
que no esté basada en una observación críti-
ca de la conducta humana llevada a cabo en
el transcurso de este trabajo psicoanalítico."
(4) Fuente de conocimiento de la que care-
cieron los demás miembros del Institut. El
contacto directo con el ser humano, con sus
sufrimientos, frustraciones, deseos de salud y
tentativas de saneamiento llevó a Fromm del
plano de las ideas al de la "veritas rerum".
Desde aquí supo hacer sonar una cuerda en
el corazón del hombre contemporáneo cuya
vibración se hizo visible en el carácter de
"best seller" que tuvieron algunas de sus
obras —como "El miedo a la libertad" o "El
arte de amar"— en los años '70.
HISTORIA Y NATURALEZA HUMANA
En "El miedo a la libertad" (1941) —obra
que le otorgó fama más allá de los límites de
Europa y'Estados Unidos—, presenta el con-
cepto de carácter social aporte personal a la
filosofía social y clave para comprender su
"filosofía de la historia": "En el sentido diná-
mico de la psicología analítica se denomina
carácter a la forma específica impresa en la
energía humana por la adaptación dinámica
de las necesidades de los hombres a los mo-
dos de existencia peculiares de una sociedad
determinada." (5) Aquí las necesidades de
los hombres no son ni tan biológicas ni tan
dóciles al medio, como en Freud o Marx y
entran a formar parte activa en el desarrollo
del carácter social: "Si bien es cierto que las
necesidades de las estructuras económicas
moldean al hombre, su capacidad de adapta-
ción no es infinita. No solamente existen ne-
cesidades fisiológicas que piden satisfacción
de manera imperiosa, sino que también hay
ciertas cualidades psicológicas inherentes al
hombre que deben necesariamente ser satis-
fechas y que originan determinadas reaccio-
nes si se ven frustradas. (...) Llegamos enton-
ces al hecho que, si bien el desarrollo del ca-
rácter es estructurado por las condiciones
básicas de la vida y si bien no existe una na-
turaleza humana fija, esta posee un dinamis-
mo propio que constituye un factor activo en
la evolución del proceso social. Aún cuando
no seamos capaces todavía de formular en
términos psicológicos claramente cuál es la
exacta naturaleza de este dinamismo huma-
no, debemos reconocer su existencia."
(EML, 314 y ss) Vemos un acercamiento al,
concepto de physis griego y un abandono de
la definición marxista del hombre como
"conjunto de sus relaciones sociales". Este
abandono es el que hará también, un poco
más tarde el neomarxista checoslovaco Karel
Kosik quien luego de la primavera de Praga
en su obra "Nuestra crisis actual" propondrá
como salida a la crisis del marxismo un vuel-
co a la social democracia que admita la exis-
tencia de una naturaleza humana y de las
riendas del cambio social al ser humano in-
dividual (6).
A pesar de esta clara superación de la con-
cepción antropológica marxista-freudiana, el
planteo histórico-filosófico que realiza en la
obra es, al menos problemático. Interpreta la
historia humana como un proceso de libera-
ción e individuación creciente. Comienza, si-
guiendo la tradición inmanentista, con una
descripción positiva de relato del Génesis so-
bre los acontecimientos del paraíso: "Hom-
bre y mujer viven en el jardín edénico en
completa armonía entre sí y la naturaleza.
Hay paz y no existe la necesidad de trabajar;
tampoco la de elegir entre alternativas; no
hay libertad ni tampoco pensamiento. Le es-
tá prohibido al hombre comer del árbol de
la ciencia del bien y del mal: pero obra con-
tra la orden divina rompe y supera el estado
de armonía con la naturaleza de la que for-
ma parte sin trascenderla. Desde el punto de
vista de la Iglesia que representa la autori-
dad, este hecho constituye fundamentalmen-
te un pecado. Pero desde el punto de vista
del hombre se trata del comienzo de la liber-
tad humana. Obrar contra las órdenes de
Dios significa libertarse de la coerción, emer-
ger de la existencia preconciente de la vida
prehumana para elevarse hacia el nivel hu-
mano. Obrar contra el mandamiento de au-
toridad, cometer un pecado, es, en su aspec-
to positivo humano, el primer acto de liber-
tad, es decir el primer acto humano." (EML,
56) En primer lugar, a parte de las dificulta-
des teológicas —que aquí omitimos—, la
contradicción que salta la vista (,cómo un
ser aún no-humano realiza un acto huma-
no?) se deriva de la falta de diferenciación
entre libertad interior y libertad exterior. El
proceso de liberación e individuación que
señala Fromm parecería apuntar más bien a
la libertad exterior: "La historia moderna,
europea y americana se halla centrada en
torno al esfuerzo que tiende a romper las ca-
denas económicas, políticas y espirituales
que aprisionan a los hombres." (EML, 25)
Pero esta liberación externa contribuye a la
"individuación " , la historia transforma al
hombre de genérico en individuo: "El anhe-
lo de libertad no es una fuerza metafísica y
no puede ser explicado en virtud del dere-
cho natural; representa por el contrario la
consecuencia necesaria del proceso de indi-
viduación y del crecimiento de la cultura.
Los sistemas autoritarios no pueden suprimir
las condiciones básicas que originan el anhe-
lo de libertad; ni tampoco pueden destruir
la búsqueda de la libertad que surge de esas
mismas condiciones." (EML, 264)
La importancia de la conquista de la libe-
rad radica en que "la libertad constituye la
condición fundamental de todo crecimien-
to." (EML, 315) "En verdad la libertad es la
condición necesaria para la virtud como pa-
ra la felicidad; la libertad no para hacer elec-
ciones arbitrarias ni tampoco el estar libre
de necesidades, sino la libertad para darse
cuenta de lo que uno es potencialmente pa-
ra dar cumplimiento a la naturaleza del
hombre de acuerdo con las leyes de su exis-
tencia." (EyP, 266) "La libertad positiva, co-
mo realización del yo implica la realización
plena del carácter único del individuo."
(EML, 289) Por lo tanto, si el devenir históri-
co alcanzara su meta: "el hombre se crea a sí
mismo. Crece teniendo conciencia de sí mis-
mo, crece en amor, en justicia, y una vez que
19
 ha alcanzado la meta de captación plena del
mundo con su propia fuerza de razón y
amor, se ha hecho uno otra vez, ha desecha-
do el pecado original, ha retornado al paraí-
so, pero en el nuevo nivel de independencias
e individuación humanas. (...) Si bien el
hombre ha pecado por el acto de desobe-
diencia, su pecado se justifica en el proceso
histórico. No padece una corrupción de su
sustancia, sino que el mismo pecado es el co-
mienzo de un proceso dialéctico que culmi-
na con su autocreación y autosalvación."
(LCHA, 117)
Lo problemático de esta visión en segun-
do lugar, es que en la perspectiva imanentis-
ta un proceso dialéctico histórico inevita-
blemente conduce a la pérdida de consis-
tencia de las sustancias particulares —como
demostrara Hegel hasta el hartazgo— y sin
embargo aquí produce el parto de la perso-
na humana. Parto impredecible también,
porque una vez nacido el hombre se en-
cuentra con una situación desoladora:
"...debemos señalar, dice Fromm, el princi-
pio general: el proceso dialéctico que resul-
ta del incremento de la individuación y la
creciente libertad del individuo. (...) en pri-
mer lugar y en segundo lugar esta libertad
también aparece entonces como una maldi-
ción, se ha liberado de los dulces lazos del
paraíso, pero no es libre para gobernarse a
sí mismo, para realizar su individualidad.
(...) Si el proceso del desarrollo de la huma-
nidad hubiese sido armónico, entonces am-
bos aspectos de tal proceso —aumento de
fuerza y aumento de la individuación— se
habrían equilibrado exactamente. Pero en
rigor la historia de la humanidad está llena
de conflictos y luchas. Cada paso hacia un
mayor grado de individuación entraña para
los hombres una amenaza de nuevas formas
de inseguridad. Una vez cortados los víncu-
los primarios, ya no es posible volverlos a
unir; una vez perdido el paraíso ya no es po-
sible volver a él. (...) Por otra parte si las
condiciones económicas, sociales, políticas,
de las que depende todo el proceso de libe-
ración humana, no ofrecen una base para la
realización de la individualidad (...) en tan-
to que al propio tiempo se priva a los indivi-
duos de aquellos vínculos que le otorgaban
20
seguridad, la falta de sincronización que de
ello resulta transforma a la libertad en una
carga insoportable. Ella se identifica enton-
ces con la duda y con un tipo de vida que
carece de significación y dirección." (EML,
52 y ss.) Por esta razón, que en último análi-
sis traduce el hecho de que el proceso histó-
rico no ha alcanzado la meta deseada, inter-
preta la masificación y despersonalización,
como mecanismos de evasión de la libertad:
(el hombre) "No puede sobrellevar la carga
que le impone la libertad negativa a la posi-
tiva. Las principales formas de evasión están
representadas en nuestra época por la sumi-
sión a un líder, tal como ocurrió en los paí-
ses fascistas y el conformismo compulsivo
automático que prevalece en nuestras de-
mocracias." (EML, 159)
Para poder explicar esta ambivalencia es
necesario admitir una herida en la naturale-
za —interpretación negativa del relato bíbli-
co. Tal es la postura que al final de su vida
termina por adoptar asombrosamente Max
Horkheimer, a la vez que lanza un llamado al
crecimiento y maduración de la libertad in-
terior de los ciudadanos dado que es allí
donde radica la posibilidad de una auténtica
democracia (7).
EL CARÁCTER PRODUCTIVO:
EL LLAMADO DE FROMM A LA
LIBERTAD POSITIVA
En otra obra, "Etica y psicoanálisis" (1947)
pone una lente de aumento "antropológica"
sobre estos temas. Describe la naturaleza hu-
mana como esencialmente falta de equilibrio
y la tarea ética-psicoanalítica consistirá en
construir mediante la libertad la formación
de lo que denomina carácter productivo que
constituye la disposición sana y virtuosa del
hombre frente a su medio.
El desequilibrio se constata primeramente
a nivel biológico: "Puede considerarse la
aparición del hombre en aquella fase del
proceso de evolución en que la adaptación
instintiva ha alcanzado su mínimo. Pero el
hombre surge dotado de nuevas cualidades
que lo diferencian del animal: la adverten-
cia de sí mismo como una entidad separada;
 su capacidad para recordar el pasado, vis-
lumbrar el futuro y denotar objetos y accio-
nes por medio de símbolos; su razón para
concebir y comprender el mundo y su ima-
ginación a través de la cual llega más allá del
alcance de sus sentidos. El hombre es el más
desamparado de todos los animales, pero es-
ta misma debilidad biológica constituye la
base de su fuerza, la causa primera del desa-
rrollo de sus cualidades específicamente hu-
manas." (EyP, 52) El desequilibrio biológico
lo impulsa a resolver su situación: "No existe
ningún "impulso de progreso" innato en el
hombre, es la contradicción inherente a su
existencia la que lo hace seguir adelante.
Habiendo perdido el Paraíso —la unidad
con la naturaleza— se ha convertido en el
eterno peregrino (Ulises, Edipo, Abraham,
Fausto); está compelido a proseguir y, con
esfuerzo constante, hacer a lo desconocido
conocido, llenando con respuestas las lagu-
nas de su conocimiento. Debe dar cuenta a
sí mismo, de sí mismo y del significado de su
existencia. Se ve empujado a superar esta di-
visión interna, atormentado por una sed de
"absoluto", con una nueva armonía que lo-
gre levantar la maldición que lo separó de la
naturaleza, de sus semejantes y de sí mis-
mo." (EyP, 54)
¿Qué hacer?: "Existe solamente —respon-
de Fromm— una solución a su problema:
enfrentarse con la verdad, admitir su soledad
fundamental en medio de un universo indi-
ferente a su destino, reconocer que no existe
ningún poder que lo trascienda que sea ca-
paz de resolverle su problema. El hombre
debe aceptar la responsabilidad para consigo
mismo y también el hecho de que solamente
usando sus propios poderes puede dar signi-
ficado a su vida (...) Si se enfrenta con la ver-
dad, sin pánico, reconocerá que no existe
otro significado de la vida, excepto el que el
hombre da a su vida al desplegar sus pode-
res, al vivir productivamente; y que sólo una
constante vigilancia, actividad y esfuerzo
pueden evitar que fracasemos en la única ta-
rea importante: el pleno desarrollo de nues-
tros poderes dentro de las limitaciones im-
puestas por las leyes de nuestra existencia."
(EyP, 57-58)
Lamentablemente no siempre se verifican
soluciones satisfactorias al desequilibrio. El
ser humano desea resolverlo pero a menudo
equivoca los caminos: "El hombre no es libre
de elegir entre tener o no tener "ideales",
pero lo es para elegir entre diferentes clases
de ideales, entre consagrarse al culto del po-
der y la destrucción o al de la razón y el
amor. Todos los hombres son "idealistas" y
luchan por algo que está más allá de la ob-
tención de satisfacciones físicas. Difieren en
cuanto a la clase de ideales en que creen.
Tanto las manifestaciones más nobles de la
mente del hombre como las más satánicas
son no expresiones de su carne, sino de este
"idealismo" de su espíritu." (EyP, 63). La re-
solución por un tipo de ideal se manifiesta
en el carácter de una persona. Fromm se di-
ferencia aquí de Freud en dos puntos funda-
mentales: primeramente en que la energía
canalizada a través del carácter no es única-
mente del tipo libidinal —según venimos
viendo en las citas anteriores— y en segundo
lugar va a presentar una caracteriología dis-
tinta a la conocida freudiana (carácter oral,
anal y genital).
Fromm distingue dos tipos de orientacio-
nes caracteriológicas, la productiva y la im-
productiva. Las orientaciones improductivas
se distinguen por la salida del sujeto "hacia
afuera", por una enajenación que consiste
en la proyección de sus poderes sobre algo
distinto de sí mismo. A veces E. Fromm gusta
llamar idolatría a la enajenación (PSC, 104 y
ss). Las orientaciones receptiva (masoquis-
ta), explotadora (sádica), acumulativa, mer-
cantil, son las que describe en "Etica y psi-
coanálisis" como improductivas. Veamos a
modo de ejemplo un poco más de cerca a la
orientación "mercantil" que es por otro lado
el tipo de carácter más fomentado por la
economía de mercado: "Llamo orientación
mercantil a la orientación de carácter que es-
tá arraigada en experimentarse a sí mismos
como una mercancía, y al propio valor como
un valor de cambio. (...) El éxito depende en
grado sumo de cuán bien una persona logra
venderse en el mercado, de cuán bien pueda
introducir su personalidad, de la clase de
"envoltura" que tenga; de si es "jovial", "pro-
funda", "agresiva", "digna de confianza" o
"ambiciosa". (...) El tipo de personalidad re-
21
 querido depende hasta cierto punto del te-
rreno específico en que una persona desem-
peña sus tareas. Un corredor de bolsa, un
funcionario ferroviario, un profesor universi-
tario o un gerente de hotel, todos deben
ofrecer diferentes clases de personalidad
que, prescindiendo de las diferencias, deben
llenar una condición: estar a la demanda.
(...) Como el bolso se debe estar "de moda"
en el mercado de la personalidad y para es-
tar a la moda debe saberse qué clase de per-
sonalidad es la de mayor demanda. (...) En
la orientación mercantil el hombre experi-
menta sus capacidades como mercancías
enajenadas de él. No se siente identificado
con ellas, sino que están ocultas para él, por-
que lo que importa no es su autorrealización
en el proceso de hacer uso de ellas sino su
éxito en el proceso de venderlas. Tanto sus
poderes como lo que éstos crean se vuelven
algo ajeno, diferente a él, algo que otras de-
ben juzgar y utilizar. De esta manera su senti-
miento de identidad se vuelve tan inestable
como su autoestimación; está constituido
por la suma de papeles que uno puede de-
sempeñar: "Soy como tú me deseas." (EyP, 82
y ss) La actitud "pirandelleana" que distin-
gue al carácter mercantil tiene algo en co-
mún con todas las orientaciones improducti-
vas: el sujeto se enajena, da la espalda a su
ser profundo y malgasta sus energías buscan-
do seguridad en algo ajeno a M. mismo cuan-
do la verdadera seguridad se halla en el for-
talecimiento de su yo.
El paso del psicoanálisis a la ética se ha lle-
vado a cabo insensiblemente mostrando la
debilidad de las fronteras entre estas discipli-
nas: "El problema de la salud psíquica y la
neurosis está ligado inesperablemente al
problema de la ética. Puede decirse que toda
neurosis constituye un problema moral. El
fracaso en lograr la plena madurez en inte-
gración de la personalidad total es un fraca-
so moral en el sentido de la Etica Humanis-
ta." (EyP, 242)
Fromm se inscribe aquí indiscutiblemente
en la tradición ética que se remonta hasta
Sócrates: la vuelta a la interioridad para ser
sujetos del crecimiento personal en la línea
de nuestras posibilidades esenciales. El bino-
mio improductivo-productivo, puede ser
22
reemplazado por otros: fuera-dentro (San
Agustín); periferia-centro (von Baader); vida
falsa-vida verdadera (Newman); superficie-
centro (Edith Stein); parállaxis-eidopoiesis
(E. Komar). La clave para la libertad positi-
va, no alienada, está escrita en el oráculo dél-
fico —"conócete a ti mismo"— y en la sen-
tencia de Píndaro: "Sé quien eres".
En el carácter productivo el hombre sale
de la alienación y logra la identidad, siendo
sujeto activo de su vida: "Productividad es la
capacidad del hombre para emplear sus fuer-
zas y usar sus capacidades congénitas. Si de-
cimos que "éI" debe emplear "sus" fuerzas
implicamos que debe ser libre y no depen-
diente de alguien que controla sus poderes.
Implicamos además que es guiado por la ra-
zón, puesto que únicamente puede hacer
uso de sus poderes si sabe que los son, cómo
usarlos y para qué usarlos. Productividad sig-
nifica que se experimenta a sí mismo como
la personificación de sus poderes y como su
"actor"; que se siente uno con sus facultades
y al mismo tiempo que éstas no están enmas-
caradas y enajenadas de él. (...) Con su po-
der racional puede atravesar la superficie de
los fenómenos y comprender su esencia.
Con su poder de amar puede traspasar el
muro que separa una persona de otra. Con
su poder de imaginación puede concebir co-
sas que aún no existen; puede planear y de
esa manera comenzar a crear. (...) Si bien es
cierto que la productividad del hombre pue-
de crear objetos materiales, obras de arte y
sistemas de pensamiento, el objeto más im-
portante de la productividad es el hombre
mismo. (...) La productividad es uno de los
conceptos clave en el sistema ético de Aristó-
teles. Se puede determinar la virtud, dice, es-
tableciendo cuál es la función del hombre.
Exactamente como en el caso de un flautista,
un escultor o cualquier otro artista, se supo-
ne que el bien reside en la función específi-
ca que distingue a estos hombres de otros y
los hace ser lo que son, la virtud del hombre
también reside en la función específica que
lo distingue de otras especies y le hace ser lo
que es. Tal función es una "actividad del al-
ma que es consecuencia o implica un princi-
pio racional" (...) El hombre virtuoso para
Aristóteles es el que por su actividad, guiado
 por su razón, da nacimiento a las potenciali-
dades específicas del hombre." (EyP, 99 y ss)
Obrando de esta manera el ser humano no
cumple un mandato externo si no que satis-
face sus intereses más profundos: "El hom-
bre sólo tiene un interés verdadero y éste
consiste en el pleno desarrollo de sus poten-
cialidades, en su desarrollo como ser huma-
no." (EyP, 147)
De ahí que cuando salimos de la orienta-
ción productiva a la improductiva nos encon-
tremos insatisfechos, frustrados, infelices y
prontos a recibir el llamado de nuestra inte-
rioridad: "La conciencia es así una re-acción
de nosotros ante nosotros. Es la voz de nues-
tro verdadero yo que nos vuelve a reconciliar
con nosotros mismos, para vivir productiva-
mente, para evolucionar con plenitud y ar-
monía, es decir para que lleguemos a ser lo
que somos potencialmente. (...) Para perci-
bir la voz de nuestra conciencia debemos ser
capaces de escucharnos a nosotros mismos."
(EyP, 175 y ss.) La voz de la conciencia nos
reclama cuando nuestra tendencia primaria
al bien ha sido desviada y vuelta contra noso-
tros mismos improductivamente. Las condi-
ciones externas a nuestra naturaleza produ-
cen esa desviación y son la causa primera de
nuestra enfermedad psíquica. Aquí Fromm
se aleja también del dualismo instintivo freu-
diano. Pone el acento en la tendencia a la vi-
da y la realización —optimismo naturalista—
y en que las condiciones socioeconómicas
deben favorecer esta tendencia primaria: "in-
tentaré demostrar en las siguientes páginas
que el individuo normal posee dentro de sí
la tendencia a desarrollarse crecer y ser pro-
ductivo y que la parálisis de esta tendencia
constituye en sí misma el síntoma de la en-
fermedad mental. La salud mental, al igual
que la salud física, no es un fin para cuyo lo-
gro el individuo deba ser forzado desde fue-
ra, sino uno de los incentivos que están den-
tro del individuo y cuya suspensión requiere
el que intensas fuerzas circunstanciales
obren en su contra." (EyP, 236) [Habría que
añadir que "desde dentro" también el hom-
bre obra en su contra, de no ser así tampoco
crearía la naturaleza humana circunstancias
adversas a los intereses profundos del hom-
bre. Es cierto que el des-orden social fomen -
ta la enfermedad o el vicio, pero tales cir-
cunstancias fueron hechas por el hombre si-
guiendo la tendencia interior de su naturale-
za y realizándola des-ordenadamente].
Desde aquí hace Fromm una denuncia
ininterrumpida a los sistemas autoritarios y
mercantilistas que contribuyen al derrumbe
del ser humano: "En verdad la libertad logra-
da en la democracia moderna implica una
esperanza para el desarrollo del hombre,
que está ausente en cualquier clase de dicta-
dura a pesar de que proclamen que obran
en favor del hombre. Pero es solamente una
esperanza y no una realidad. Enmascaramos
nuestro propio problema moral si enfoca-
mos nuestra atención a comparar nuestra
cultura con modos de vida que son la nega-
ción de nuestros mejores triunfos de la hu-
manidad y, de esta manera, ignoramos el he-
cho de que también nos hallamos sometidos
a un poder que no es el del dictador ni el de
la burocracia política ligada a él, sino al po-
der anónimo del mercado, del éxito, de la
opinión pública, del "sentido común" —o
mejor dicho del "sinsentido común"— y de
la máquina en cuyos siervos nos hemos con-
vertido." (EyP, 267)
Salta a la vista que tal orientación ética re-
clama para su fundamentación una metafisi-
ca que explique el carácter de creaturidad
del ser humano. Pues, la tendencia al bien,
los límites de la potencialidad contenida en
la esencia, el poder que da la dimensión es-
piritual humana que hace al hombre sujeto
—cocreador— de su destino; son todas reali-
dades que sólo se explican desde el carácter
creatural del hombre. La inmanencia prohi-
be tal fundamentación. Esta prohibición jun-
to con la prohibición bíblica de nombrar a
Dios fue respetada por Adorno y Horkhei-
mer. De ahí su negativa a definir el bien y la
profunda coherencia de su pesimismo. Pesi-
mismo teórico y optimismo práctico, como
afirma Horkheimer. La Teoría Crítica no de-
fine el bien absoluto pero denuncia los ma-
les concretos de la sociedad. Por otra parte,
sostiene Horkheimer al final de su vida, la re-
dención, el verdadero mesianismo sólo pue-
de realizarse desde aquel Otro que es anhelo
de toda religión. El anhelo del Absoluto fun-
23
damenta la esperanza en que el "horror te-
rrenal no tenga la última palabra" y exista fi-
nalmente la justicia. Y añade que, si bien esta
no es una esperanza científica, no por ello
deja de ser humana (8).
Fromm, por el contrario intenta una solu-
ción peculiar: dado que la inmanencia pro-
hibe la salida al Otro, propone una seculari-
zación de las categorías religiosas.
NATURALIZACION
DE LAS CATEGORIAS RELIGIOSAS
"La revolución de la esperanza" (1968) se
sitúa en esas coordenadas. Fromm busca
reemplazar los principios que rigen las ac-
tuales sociedades capitalistas y tecnócratas,
por una religiosidad inmanente. "En la bús-
queda de la verdad científica el hombre dio
con el conocimiento que podía utilizar para
dominar la naturaleza y tuvo en esto un éxito
formidable. Pero el hincapié unilateral que
el hombre puso en la técnica y en el consu-
mo material, hizo que perdiera el contacto
con él mismo y con la vida. Al perder la fe re-
ligiosa y los valores humanistas ligados a ella,
se concretó en los valores técnicos y materia-
les y dejó de tener la capacidad para vivir ex-
periencias emocionales profundas y de sentir
la alegría o tristeza que suelen acompañar-
las. Las máquinas que construyó llegaron a
ser tan poderosas que desarrollaron su pro-
pio programa, el cual determina ahora el
pensamiento mismo del hombre." (LRE, 13-
14) "El primer principio es la máxima de
que algo debe hacerse porque resulta posi-
ble tecnológicamente hacerlo. (...) Este prin-
cipio implica la negación de todos los valores
que desarrolló la tradición humanista, tradi-
ción que sostiene que algo debe hacerse por-
que es necesario para el hombre, para su
crecimiento, su alegría, su razón, o porque
es bello, verdadero o bueno. (...) El segundo
principio es el de la máxima eficiencia y ren-
dimiento. Pero el requisito de rendimiento
máximo lleva consigo el de la mínima indivi-
dualidad. Se cree que la máquina social tra-
baja más eficientemente cuando los indivi-
duos son rebajados a unidades puramente
cuantificables, cuyas personalidades pueden
24
expresarse en tarjetas perforadas. Tales uni-
dades pueden manejarse de modo más fácil
mediante reglas burocráticas, porque no
causan molestias ni crean fricciones. Más pa-
ra alcanzar este resultado, el hombre debe
ser desindividualizado y enseñado a hallar su
identidad en la corporación antes que en él
mismo. (...) todos los demás valores caen por
tierra y el desarrollo tecnológico se convierte
en el fundamento de la ética." (LRE, 41-42)
Pero el ser humano necesita algo más que
cuidar del bienestar, necesita abrirse a una
esfera de "transupervivencia": "Si el hombre
estuviera satisfecho con gastar su vida cui-
dando de su subsistencia, no habría proble-
ma. Aunque no tiene el instinto de la hormi-
ga, podría soportar perfectamente una exis-
tencia de hormiga. Sin embargo forma parte
de la condición humana el que el hombre
no esté satisfecho con ser una hormiga, el
que al lado de esta esfera de supervivencia
biológica o material haya una esfera caracte-
rística del hombre, que podemos llamar
transutilitaria o de la trans-supervivencia."
(LRE, 75) "En tanto trascendemos el ámbito
de la supervivencia física y no nos empuja el
miedo, la impotencia, el narcisismo, la de-
pendencia, etc., trascendemos la compul-
sión. El amor, la ternura, la razón, el interés,
la integridad y la identidad, son todos hijos
de la libertad. La libertad política es condi-
ción de la libertad del hombre únicamente
en la medida en que fomenta el desarrollo
de lo específicamente humano. Por ello, la
libertad política en una sociedad enajenada
que contribuye a deshumanizar al hombre,
se convierte en libertad." (LRE, 92)
La revolución que transformará la socie-
dad mecánica en sociedad humana tiene co-
mo sede el corazón del hombre. Sólo a par-
tir de un cambio desde allí se logrará una
modificación real en los principios que rigen
nuestras sociedades. Para esto es necesaria
una mutación del contenido semántico de
algunas categorías teológicas: "La esperanza
es un estado, una forma de ser. Es una dispo-
sición interna, un intenso estar listo para ac-
tuar. (...) La esperanza es el concomitante
psíquico de la vida y el crecimiento. (...) La
fe es la visión del presente en un estado de
gestación. (...) (La resurrección) no es la
creación de otra realidad después de la reali-
dad de esta vida, sino la transformación de
esta realidad encaminada a aumentar la vida.
El hombre y la sociedad resucitan a cada mo-
mento en el acto de esperanza y de fe del
aquí y ahora. Cada acto de amor, de concien-
cia, de compasión es resurrección; cada acto
de pereza, de avidez y de egoísmo es muerte.
(...) El lenguaje profético es siempre un len-
guaje de alternativas, de elección y de liber-
tad, y nunca el del determinismo, sea para
bien o para mal. La formulación más breve
de la opción profética se encuentra en el ver-
so del Deuteronomio: "¡Puse ante tí hoy la vi-
da y la muerte y tú elegiste la vida!" (LRE, 23
y ss) Mediante esta tradición naturalista de
elementos teológicos se intenta un cambio
de actitud del ser humano frente a la vida,
que haga posible la superación de las contra-
dicciones sociales.
Las categorías religiosas buscan insuflar
un espíritu trascendente en el pensamiento
de Erich Fromm. Pero éste no puede produ-
cirse artificialmente y ya estaba muerto en su
voluntad de permanecer en la inmanencia.
Tal falta de sentido metafísico es una cons-
tante en la obra de Fromm.
MISTICA INMANENTE
Su última obra "Tener o ser" (1976), sim-
plifica la división de los caracteres en esas
dos orientaciones básicas. Emparentándose
con la crítica de Adorno y Horkheimer acer-
ca de los resultados del Iluminismo califica a
la actualidad como el tiempo del fin de una
ilusión: "La trinidad "producción ilimitada,
libertad absoluta y felicidad sin restricciones"
formaba el núcleo de una nueva religión: el
Progreso y una nueva Ciudad Terrenal del
Progreso reemplazaría a la Ciudad de Dios."
(ToS, 21) Pero la ciudad del progreso dista
mucho del paraíso prometido. Ante esto
Fromm, simplifica su propuesta: "Sólo en el
grado en que abandonemos el modo de te-
ner, que es el de no ser (o sea, que dejemos
de buscar la seguridad y la identidad aferrán-
donos a lo que tenemos, "echándonos" sobre
ello, aferrándonos a nuestro ego y a nuestras
posesiones) puede surgir el modo de ser. Pa-
ra ser se requiere renunciar al egocentrismo
y al egoísmo o en la palabra que a menudo
usan los místicos: debemos "vaciarnos" y vol-
vernos "pobres"." (ToS, 92)
La referencia a la mística y un cierto "con-
temptus saeculi", se hace constante en esta
obra en la que aparece reiteradamente la au-
toridad de la mística de M. Eckhart como tes-
ti monio de vida.
También se alude a una suerte de expe-
riencia de la eternidad en el tiempo en co-
rrecta analogía con la eternidad entendida
como "plenitud de vida": "La experiencia de
amar, de gozar, de captar la verdad no ocu-
rre en el tiempo sino en el aquí y ahora. El
aquí y ahora es la eternidad o sea, la intem-
poralidad. (...) En el modo de ser, el tiempo
es destronado; ya no es el ídolo que gobier-
na nuestra vida." (ToS, 126)
Finalmente el Shabbat es el símbolo de la
Ciudad del Ser —nombre de la utopía from-
miana—: "El Shabbat es un día de alegría,
porque ese día el individuo es plenamente
él mismo. Por ello el Talmud llama al Shab-
bat la anticipación del Tiempo Mesiánico y
al Tiempo Mesiánico un Shabbat intermina-
ble: el día en que la propiedad, el dinero y
la aflicción y la tristeza son tabú: un día en
que es abolido el tiempo, y sólo domina el
ser puro. Su predecesor histórico, el Shab-
bat babilónico, fue un día de tristeza y te-
mor. El domingo moderno es un día lleno
de alegría, de consumo, de huir de sí mis-
mo. ¿No es tiempo de restablecer el Shabbat
como día universal de la armonía y paz, co-
mo el día humano que anticipa el futuro
humano?" (ToS, 62) "Si la Ciudad de Dios y
la Ciudad Terrenal fueron tesis y antítesis,
una nueva síntesis es la única alternativa al
caos: la síntesis de la esencia espiritual del
mundo medieval tardío y el desarrollo del
pensamiento racional y científico renacen-
tista. Esta síntesis es: la Ciudad del Ser."
(ToS, 189)
La Ciudad del Ser es el nombre que obje-
tiviza el anhelo de una sociedad reconcilia-
da que obtendría en el Shabbat su modelo
de cotidianeidad. En esta ciudad el hombre
entraría en la dimensión humana, no aliena-
da, ubicando la materia —"tener"— en su
justo lugar, dedicándose al desarrollo de las
25
potencialidades contenidas en su ser, dando
cumplimiento a sus deseos más profundos,
en armonía con los demás hombres y la na-
turaleza.
NOTAS PARA UNA CONCLUSION
La antropología de Erich Fromm, su diag-
nóstico y soluciones a la crisis de la sociedad
contemporánea sostienen: que hay una natu-
raleza humana dada como un dinamismo
propio (eidos); que se realiza singularmente
en cada individuo; que tiene una composi-
ción corpóreo-espiritual; que la felicidad hu-
mana es el resultado de la salud psíquica, a
menudo identificada con la virtud moral y
esta consiste en el desarrollo personal y libre
de la naturaleza humana en ambas direccio-
nes —espiritual y corporal— de manera inte-
grada y armónica.
Sed contra: La imanencia no explica el "ei-
dos"; el biologicismo no da razón de la pecu-
liaridad de la dimensión espiritual humana y
ambos fomentan la huida de la interioridad
(la "herotropía", como afirma Vattimo). Su
26
"metafísica" promueve lo que toda su labor
intelectual combate.
Erich Fromm tuvo un gran amor por el
hombre y supo ver sus necesidades y las solu-
ciones concretas a esas necesidades ("ubi
amor ibi oculos", diría Santo Tomás); pero
careció de un "olfato" metafísico que le hi-
ciera ver la contradicción entre sus princi-
pios y sus puntos de llegada.
Notas:
(1) Martin Jay, "La imaginación dialéctica", Taurus, Madrid, 1974,
p. 153-154.
(2) Hirschfeld-Leipzig, 1932. Publicado en castellano en "La crisis
del psicoanálisis", Paidós, Bs. As., 1970, p. 166 y ss.
(3) Ver de E. Fromm, "Marx y su concepto del hombre". F.C.E.,
Méjico, 1961.
(4) Afirmado en "Beyond the Chains of illusion", p. 10, citado por
M. Jay, op. cit., p. 158.
(5) "El miedo a la libertad", Paidós, Bs. As., 1980, p. 304. En adelan-
te se citará esta obra con la siguiente abreviación EML, y las
obras: "Etica y psicoanálisis", F.C.E., Méjico, 1980: EyP; "La re-
volución de la esperanza", F.C.E., Méjico, 1980: LRE; "Tener o
ser", F.C.E., Méjico, 1980: ToS; "Psicoanálisis de la sociedad
contemporánea", F.C.E.A., Méjico, 1976: PSC; "La condición
humana actual", Paidós, Bs. As., 1980: LCHA.
(6) "La nostra Crisi Attuale", Editori Riuniti, Roma, 1968.
(7) "Sozialphilosophische Studien", Frankfurt am Main, 1972; en
versión castellana, "Sociedad en transición", Planeta, España,
1986.
(8) Op. cit., p. 56 y ss. También en el prólogo de Horkheimer a la
obra citada de M. Jay.