Arsgravis - Arte y Simbolismo - Universidad de BarcelonaNaturaleza y Alquimia - Arsgravis - Arte y Simbolismo - Universidad de Barcelona

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Naturaleza y alquimia
Artículo de Juan Garal en el que se

estudia la sentencia “Uno es el Todo” a
partir de los primeros textos
alquímicos conocidos.
(https://www.arsgravis.com/wp-
content/uploads/2017/04/blanc.blan
content/uploads/2017/03/Alquimia-
grega-2.bmp)Introducción
El primer alquimista al que los

estudiosos reconocen una personalidad
histórica se llamaba Zósimo. Apenas
sabemos nada de él, excepto que vivió
y trabajó en la ciudad de Ijmim,
llamada en griego Panópolis (hoy,
Ajmîm), en el Alto Egipto, durante la
época del emperador romano
Diocleciano (comienzos del siglo IV
d.C.) dejando una importante colección
de tratados. Zósimo sería, a decir de
los especialistas, el responsable de la
apropiación para el arte alquímico de un
símbolo muy antiguo, el ouroboros,
dragón o serpiente que muerde su
propia cola. En los viejos códices
griegos, junto a la enigmática figura del
ouroboros viene el siguiente apotegma
atribuido a la famosa reina Cleopatra:
Uno es el Todo, por él es el Todo y

hacia él vuelve el Todo, y si no
contuviera el Todo, Todo sería
nada. Uno es la serpiente, la que
posee el enrojecimiento tras dos
tratamientos[1].
Para Michèle Mertens, esta declaración

sería asimismo del propio Zósimo de
Panópolis, autoría que le restituye a
partir de la relación que tiene con el
fragmento que le precede
inmediatamente -el número V-, cuya
paternidad zosimea es más o menos
segura y del que trataremos un poco
más adelante. La imagen de la página
del manuscrito de Thedoros Pelekanos
con su gran dragón hermético
bicolor[2], desde su publicación por
Berthelot hace ya casi ciento treinta
años y. especialmente, desde su
inclusión en el libro de fotografías de
Klossovsky ha pasado al acervo
cultural común, de manera que no es
raro encontrar un interlocutor con un
mínimo de instrucción al que sea
innecesario explicar por qué esta figura
se menciona con su nombre en griego
(ouroboros, ‘que devora la cola’) ni
darle a entender cuál es su significado
básico; es de conocimiento general que
ilustra el concepto de EN TO PAN (Uno
el Todo) que se interpreta
habitualmente por: unidad de la
materia, unidad esencial de lo que
existe, unidad cósmica, el eterno
retorno, etc. La propia profesora
Mertens ofrece una paráfrasis de la
primera parte del original griego como
sigue:
El universo es uno, porque ha sido

compuesto de una sola sustancia,
indiferenciada en su origen. Es por
esta sustancia que el universo ha
sido constituido, y es a esta
sustancia única a la que será
reducido por disolución. Si esta
sustancia no contuviera el
universo -es decir, si no lo
contuviera potencialmente-, este
universo no existiría[3].
content/uploads/2017/03/Serpiente_a
Reconozcamos que la aportación de

tan insigne especialista no nos despeja
muchas dudas, e incluso que sus
proposiciones entrarían dentro de lo
que en castellano viejo se denominan
perogrulladas, esto es, enunciados que
no explican verdaderamente nada.
Sobre todo, pensando que este
fragmento lleva por título en algunos
manuscritos La crisopea de Cleopatra;
resulta difícil ver en esta versión
“adaptada” algo que pueda resultar útil
para la fabricación del oro, pues no
otra cosa es lo que el término crisopea
significa. Dicho de otra manera, si la
enseñanza trata de la sustancia
primordial universal, la que preexistía
en el origen del cosmos actual y la que
sobrevivirá a su disolución, habría que
intentar comprender cómo es que el
alquimista la fabrica a partir de dos
operaciones de laboratorio que
producen la iosis, o rubefacción de la
materia de la Obra alquímica.
El presente artículo es una propuesta

para enfocar la sentencia de Zósimo
desde otra perspectiva, la de la propia
enseñanza de los autores alquímicos.
Para ello nos será preciso hacer un
pequeño recorrido por textos
producidos en lugares y momentos
diversos, en los que percibiremos con
nitidez la unidad de pensamiento que
anima a los buenos autores. No hay
que olvidar que los especialistas en el
estudio de la alquimia de nuestros días,
con independencia de su perspectiva
particular o de la hipótesis
interpretativa propia que defiendan
sobre este singular fenómeno, se
caracterizan por ceñirse a un
denominador común: ninguno de ellos
cree en la realidad de la Piedra filosofal,
ya que la ciencia contemporánea
rechaza su existencia como imposible
desde el siglo XVIII. En consecuencia, y
manteniendo la coherencia que
corresponde a personas formadas,
racionales y sensatas, ninguno de ellos
ha querido perder su tiempo -que,
también, es oro- en buscar algo que
saben que no pueden encontrar
porque no puede existir.
Demócrito, o las naturalezas.
Uno de los tratados más influyentes de

alquimia es (Cosas) Naturales y
misteriosas (Physika kai mystika), una
obra atribuida a un autor cuyo nombre,
Demócrito, se quiere identificar con el
de un famoso filósofo presocrático que
vivió hacia finales del siglo IV a.C.
Engrosa el número de libros
seudoepigráficos -transmitidos bajo
una autoría falsa con el objeto de
revestirlos de una mayor importancia y
autoridad-, por lo que los estudiosos
tienden a imponer el prefijo seudo-
(que significa ‘falso’) delante del
nombre del supuesto autor para dejar
claro que es un texto que no fue
escrito por el filósofo Demócrito de
Abdera pero que la tradición lo ha
hecho circular como obra suya. Así, en
rigor deberíamos hablar del tratado del
seudo-Demócrito. Pero como en el arte
de Hermes este caso es frecuentísimo,
empezando por seudo-Hermes para
acabar en seudo-Llull pasando por
cientos de “falsos” autores, esperamos
que el lector nos conceda la
benevolencia de conservar el uso
tradicional y referirnos a un importante
maestro alquimista de la Antigüedad
como Demócrito sin preocuparnos ni
mucho ni poco por sus relaciones con
el corpus de la filosofía griega anterior
a Sócrates.
Al comienzo de las Cosas naturales y

misteriosas de (seudo) Demócrito
encontramos el relato del hallazgo
milagroso de unos libros. ¿De quién
son estas obras? Todo parece apuntar
a que son las del propio Demócrito
legadas a su hijo. Sin embargo, otras
versiones, diferentes a la de la
Biblioteca de los antiguos alquimistas
griegos, que es en la que nos
basamos, invierten la relación: aunque
Demócrito sería el autor, dicha obra se
habría escrito tras haber descubierto,
conocido y comprendido la enseñanza
de los libros secretos de su maestro,
Ostanés el persa. Sea quien fuere el
transmisor del libro, el propio
Demócrito o uno de sus
continuadores, hace la relación de un
suceso que no forma propiamente
parte del tratado pero que le sirve de
introducción. Expone una situación en
la que el maestro ha muerto, dejando a
sus discípulos en una situación incierta,
pues su instrucción no había
terminado: aún no estaban iniciados
totalmente en los arcanos del Arte.
Literalmente,
Habíamos recogido de nuestro

maestro estas nociones
[precedentes] y, conociendo la
diversidad de las materias, nos
esforzábamos en hacer concordar
las naturalezas[4].
Según aseguran los filósofos poner de

acuerdo las irreductibles naturalezas
contrarias es un arduo escollo; muchas
obras se han escrito sobre este
problema. Incluso, en el pasado se
llegaron a convocar sínodos para
esclarecer este espinoso punto de
cómo poder unir permanentemente la
sustancia macho con la hembra del
Arte: la célebre Turba philosophorum
es una muestra de ello.
Los discípulos reciben el consejo de
interrogar a la sombra del maestro
invocándola para que se manifieste
desde el Hades. El autor obtiene por
única respuesta: Los libros están en el
Templo. Pero nadie sabía de qué libros
se trataba. Al parecer, el maestro los
había ocultado hasta el momento en
que su hijo debiera de recibirlos.
Llegada esta ocasión, y en el
transcurso de una ceremonia en el
interior del templo, se abrió una
columna en cuyo interior estaban los
tan deseados libros. Allí se recogía
toda la enseñanza de su maestro, de la
que eran conocedores, pero además
una fórmula formada por tres adagios
preciosos en la que no habían reparado
con anterioridad:
Naturaleza se regocija en
naturaleza.
Naturaleza vence a naturaleza.
Naturaleza retiene a naturaleza.
La traducción de Berthelot [5] dice

para la tercera línea: La naturaleza
domina a la naturaleza. Notemos que
traducida tal cual es un doblete de la
segunda: Naturaleza vence a
naturaleza. La tradición no deja lugar a
dudas de que el verbo del tercer
aforismo (kratei) es retiene, en el
sentido de: impedir la acción[6].
Nos admiramos profundamente de

que hubiera condensado todo el
asunto de un modo tan escueto. Yo
vengo pues, a Egipto, trayendo las
(cosas) naturales para que abarquéis la
materia superflua y confusa[7].
Entendemos que la transmisión de

estas “cosas naturales” (physika) se
refiere a la comprensión del sentido de
estos aforismos de la naturaleza
(physis) lo que sería, por lo tanto, el
requisito indispensable para poder
operar con la materia inicial de la Obra.
Mas ¿Qué son estas naturalezas?
¿Cuántas son? ¿Tienen alguna relación
con el concepto general de Naturaleza
esbozado en la filosofía presocrática,
del que el Demócrito “auténtico” es uno
de sus más importantes
representantes? Para comenzar a
aproximarnos al asunto retornaremos
de nuevo a Zósimo, un autor posterior
en casi seis siglos, quien, en el pasaje
que precede al dístico de Cleopatra
acompañado del ouroboros, nos dice:
Sobre el agua divina.
Esto es el divino y gran misterio,

el objeto de la búsqueda, porque
esto es el Todo. Dos naturalezas,
una sola sustancia; porque una
atrae a la otra y una domina a la
otra. Esta es el agua plateada, el
hermafrodita lo que huye sin
cesar, lo que se precipita hacia sus
realidades propias, el agua divina
que todos han ignorado, cuya
naturaleza es difícil de concebir.
En efecto, no es un metal, no es
un agua en permanente
movimiento, no es un cuerpo
porque no se la puede agarrar.
Esto es el Todo en todas las cosas,
pues posee a la vez vida y espíritu
y tiene un poder destructivo.
Quien la conoce posee el oro y la
plata. Su virtud permanece oculta,
pero está dedicada a Erótilo[8].
El anterior pasaje, a pesar de su

oscuridad, es extraordinariamente
revelador. En primer lugar, el Todo (to
pan) no se refiere necesariamente a la
totalidad de la existencia, a todas las
cosas del Universo, sino al compuesto
formado por la unión de dos
naturalezas (physeis) de una misma
sustancia (ousía). Dichos principios
tienen una marcada polaridad, un sexo,
porque su estado de unión es
andrógino. Su forma es híbrida: ni
sólido, ni líquido, inasible, pero no
volátil. Es algo vivo. El alquimista nos
asegura es que quien lo conoce tiene
los dos metales preciosos, el oro y la
plata. Todo el pasaje juega alrededor
de un equívoco, pues si bien es fácil
reconocer en el agua plateada el
misterioso mercurio de los alquimistas,
sólo en el título (y en la lengua original)
al lector se le indica que tal sustancia
misteriosa es tou theiou hydatós, el
agua divina o de azufre, pues el mismo
adjetivo puede significar ambas cosas.
Cabe pensar que este agua misteriosa
contiene en sí tanto al mercurio como
el azufre en indisoluble unión. El Todo
en todas las cosas parece aludir a la
sustancia primordial con la que se ha
formado el cosmos -lo que, sin duda,
entraría en el terreno de la
especulación filosófica propia a los
presocráticos- y en este contexto se
deduciría que Zósimo piensa, como han
afirmado muchos alquimistas, que cada
cosa del Universo está compuesta
mercurio y azufre, de la misma esencia,
pero de naturaleza distinta.
Así pues, tras este primer cotejo nos

vemos llevados a pensar que los
aforismos de Demócrito sobre las
naturalezas conciernen al proceso de
unión, de conversión en Uno (En) de
los dos principios simbolizados bajo el
azufre y el mercurio denominados el
Todo (to Pan) -la Piedra de los
Filósofos- por los viejos alquimistas y
representada como una serpiente de
naturaleza doble. El estudio de algunos
comentarios de los mismos no hará
sino reforzar esta hipótesis.
Padre Hermes
Proseguiremos con dos pasajes

atribuidos al mismísimo Hermes
Trismegisto, padre del Arte. Ambos
están sacados de una obra que lleva
por título Tratado áureo, o también,
Los siete Capítulos. Es, evidentemente,
un texto procedente de la Antigüedad,
transmitido por medio de la cultura
musulmana y traducido posteriormente
al latín, sin que -por desgracia- se
hayan conservado las versiones
anteriores a ésta última. A través de
todas estas peripecias se ve que el
discurso ha perdido algo, se echan en
faltan cosas que debería haber, al
tiempo que se aprecian otras, añadidas
con posterioridad. Hay expresiones
muy confusas. Ello no ha sido
obstáculo para que durante siglos los
alquimistas europeos lo hayan
estudiado y citado con el mayor de los
respetos.
El primero de los pasajes es sin duda

una glosa de los aforismos
democriteos (lo que per se excluye al
patriarca Hermes como su autor) :
¡Oh, naturaleza mayor, creadora

de las naturalezas! Que contiene a
la naturaleza y separa las
naturalezas medias, que viene con
la luz y con la luz es engendrada,
que fue dada a luz por una nube
tenebrosa que es la madre de
Todo[9].
En una obra de un autor del siglo XVII,

El Triunfo hermético, encontramos
una declaración de un tono semejante
con su consiguiente comentario:
Hermes dice lo mismo en otros

términos: “El agua es por tanto
una naturaleza poderosísima, que
trasciende (la naturaleza) y fijada
en el cuerpo excita la naturaleza;
esto es, la alegra”. En efecto, estas
dos sustancias, que son de una
misma naturaleza pero de sexo
diferente, se abrazan con el
mismo amor y la misma
satisfacción que el macho y la
hembra[10].
Así pues, vemos que en la continuidad

de la tradición estas dos naturalezas
cuyas relaciones son la clave de la Gran
Obra se describen, al tiempo que
semejantes, igualmente disímiles: hay
una Gran Naturaleza, poderosa,
luminosa, que debe de unirse
permanentemente a una naturaleza
digamos inferior, en todo caso,
contenida en la materia sólida. Hay un
detalle sumamente interesante, que es
la alusión a unas naturalezas
“intermedias” (mediocria naturarum)
de las que Hermes dice que son
“separadas” por la Naturaleza celestial.
Bien puede tratarse de una de las
numerosas erratas que acostumbran a
contener los textos: esta Naturaleza
que separa (separat) en el Rosarium
philosophorum supera o vence
(superat) las naturalezas intermedias,
devolviéndonos así a la segunda
enseñanza de los aforismos “naturales”
: Naturaleza vence a naturaleza[11].
Sobre estas naturalezas medias,

traducimos el segundo de los pasajes
del Tractatus aureus, que viene bajo
una forma dialogada entre Hermes y su
hijo, Tat:
– Padre; ¿cuál de estos es más

digno que el otro, ser cielo o
tierra?
– Cada uno necesita del otro;

pues el propósito medio es según
los preceptos. Es como si uno
dijera: El sabio gobierna sobre
todos los hombres. Lo medio es,
pues, lo mejor, ya que cada
naturaleza se reúne con su
compañera. Hallamos que en
virtud de la sabiduría lo
intermedio une.
– Padre; ¿y cuál de ellas es la

intermedia?
– En cualquier naturaleza, de tres

hay dos: Primero, el agua útil,
segundo el bálsamo. Abajo se
queda el precipitado[12].
El pasaje contiene una clara alusión a la

destilación, conocido procedimiento
ideado por los alquimistas para extraer
los principios constituyentes de las
cosas. Como resultado de esta
operación el alquimista obtiene dos
sustancias susceptibles de unirse
gracias a sus naturalezas intermedias.
Son los mismos mercurio y azufre del
pasaje de Zósimo que forman, unidos,
el ‘agua divina’. Aquí, bálsamo
(unguentum) se utiliza por su carácter
graso, propiedad básica del Azufre de
los Filósofos. La idea central de este
pasaje, y la más provechosa para el
lector, en nuestra opinión, es que las
dos naturalezas opuestas sólo pueden
unirse a través de lo que tienen en
común, es decir: lo que les hace de
medio, o intermediario.
Senior Zadith y el agua de plata
content/uploads/2012/03/000.jpg)Hermes sostiene la
‘Tabla de esmeralda’ mientras Ibn Umail la explica.
Ilustración de Al-mâ’ al-waraqî (El agua plateada;
1339) de Muhammed ibn Umayl al-Tamimi.
El siguiente extracto es de un autor

que, no por casualidad, vivió en la
misma ciudad egipcia que Zósimo, pero
seis siglos más tarde. Casi el mismo
periodo de tiempo que separaría a
Demócrito de Zósimo, separa a éste de
Muhammad ibn Umayl al-Tamimi,
conocido en la Europa medieval bajo el
nombre de Senior Zadith filius
Hamuelis. La forma usual del nombre
Senior Zadith es la que viene en las
ediciones impresas de su único tratado
que pasó al latín y que en esta lengua
carece de título, pues se le llama Tabla
química (Tabula Chemica),
simplemente Sobre química (De
chemia) o Libro de Senior (Liber
Senioris). Sin embargo, pensamos que
Zadith debe de tratarse de una errata
reiterada, porque varios manuscritos
traen Senior Sahid, que en realidad no
es un nombre propio, sino más bien un
título: Senior traduce al latín el árabe
shayj, ‘anciano, maestro’. En cuanto a
Sahid, parece la transcripción de
shâhid, ‘testigo, fidedigno’. Ibn Umayl
sería, por lo tanto, ‘el Maestro
verídico’.
Nuestro alquimista escribió varias

obras muy interesantes, aunque la que
le dio fama para la posteridad es ésta
que en el original se llama El agua
plateada y la tierra estrellada (Al-mâ’
al-warâqî wa-l-ard nadymiyya). El
argumento es el siguiente: Ibn Umayl
visitó una tumba subterránea del
Antiguo Egipto y vio allí la estatua de
un anciano con una lápida cubierta de
jeroglíficos entre sus manos.
Comprendió que escondían el secreto
de la alquimia y se dedicó a estudiarlos.
El tratado es una exposición de los
mismos, que hace mediante un poema,
una casida amorosa que es la Carta del
Sol a la Luna creciente, seguida de un
comentario en prosa. Como se ve, el
argumento de la obra se basa
expresamente en la unión entre ambas
naturalezas, expresados aquí bajo los
símbolos astrales del Sol y la Luna.
Observemos de paso que el mensaje
de Senior – Ibn Umayl se fundamenta,
como en el caso de Demócrito, en el
hallazgo de unas palabras misteriosas
que es necesario interpretar.
El método hermenéutico de El agua

plateada se basa en la cita de los
maestros del pasado y su posterior
comentario. Entre ellos figura con
frecuencia la célebre alquimista María :
Dijo también María: “El agua de la

que he hablado es un ángel que
baja del cielo y la tierra lo recibe
por medio de su humedad. El
agua del cielo es retenida por el
agua de la tierra y el agua de la
tierra hace de servidora suya, su
arena la honra. Se une el agua con
el agua y entonces el agua retiene
el agua. La naturaleza retiene a la
naturaleza y la naturaleza se
blanquea con la naturaleza”.
[María] ha querido cocer el alma
con el espíritu hasta que se
mezclen y se concuerden, y
tomen la forma de una cosa única
como el mármol[13]. Has de
saber también lo que dijo del agua
mencionada: que es un ángel que
del cielo bajó a la tierra, quien lo
recibió con su humor y que es
retenida el agua del cielo por el
agua de la tierra. Con esto quiso
[decir] el agua divina, que es el
alma. La llamó ángel porque es
espiritual y porque el agua es
extraída de la tierra y asciende al
cielo de la birbâ’[14]. Y lo que dijo
de que baja del cielo, con ello
quiso [significar] el retorno a su
tierra. Y este ángel del que ella ha
hablado te lo explicaré de otro
modo para que conozcas sus
significados, si Dios altísimo
quiere. Con ello quiere decir el
hijo del que ellos dicen que les
nace en el aire mientras que su
concepción se produce en lo más
bajo. Esta es la más alta virtud
celestial que ha adquirido el agua
por su absorción del aire, sobre lo
que Hermes dijo: “En ello se
encuentra la virtud de lo más alto
y lo más bajo.” [15]
Encontramos de nuevo aquí los

enigmas “naturales” de Demócrito, esta
vez bajo la autoridad de María. En
algunos tratados se dice que ambos
fueron condiscípulos y seguidores de
Ostanés. Las dos naturalezas son
dichas aquí agua del cielo y agua de la
tierra. Al parecer, una atrae a la otra y,
fijándola, la domina. Que estamos ante
un comentario de los aforismos
democriteos es evidente por el uso del
término: Kiyân, ‘ser íntimo, naturaleza
esencial’ (literalmente: ‘lo que es’). Es
un nombre derivado de la raíz k.y.n,
‘ser, existir’, utilizado como término
técnico de la primera alquimia en lengua
árabe y que se corresponde
estrictamente exactamente la voz
‘naturaleza’ (physis) de los textos
griegos[16]. De hecho, el traductor
latino de Senior no comprendía esta
palabra y la dejó sin traducir, como
alkia u otras formas similares[17].
Indirectamente, la cita de María
evidencia un origen griego. También es
probable que haya habido un error de
transmisión al confundir el verbo griego
elkó, ‘vence’ por lekó, ‘blanquea’. El
final de la cita podría en este caso
expresarse como: entonces el agua de
la tierra toma el agua del cielo, la
naturaleza retiene a naturaleza y la
naturaleza vence (y no, blanquea) a la
naturaleza. Sin embargo, y esto es uno
de los rasgos más extraordinarios de la
alquimia como aventura sapiencial, una
ausencia, una errata, una palabra mal
comprendida no invalidan en absoluto
el mensaje pues cada uno de los que lo
transmiten es un maestro: todos
hablan de lo mismo porque todos han
realizado la misma experiencia. Podrían
reflejar dicha búsqueda igualmente
bajo cualquier otro ropaje; pensemos
en un texto de nuevo cuño, o en una
visión simbólica o un relato alegórico.
Durante muchos siglos, sin embargo,
la mayoría prefirió aportar su luz a la
posteridad a partir del comentario de la
enseñanza de sus predecesores. Es un
juego didáctico que muestra
claramente una filiación. Es como si
cada autor dijera: En el pasado, ellos
dijeron y yo, ahora, os digo.
En base a esta última reflexión

debemos de considerar que la
interpretación que hace Ibn Umayl de
María tiene el mismo peso verdadero
que la que hace María de Demócrito. Si
recuperamos el segundo de los
fragmentos del Tratado áureo de
Hermes que hemos estudiado, vemos
aquí con claridad que esas naturalezas
intermedias cuya unión sólo es posible
gracias a su sustancia común, son aquí
descritas como un agua, o una
humedad. Ibn Umayl precisa que una,
la volátil, es el espíritu, mientras que la
terrestre, a la que denomina alma, es la
misteriosa agua divina o del azufre, el
compuesto hermafrodita. Notemos de
pasada que, también al igual que
Hermes, se trata de un proceso de
destilación reiterado en el que la
naturaleza sutilizada asciende a la parte
superior del alambique para descender
posteriormente sobre el cuerpo por
condensación. La última frase procede
de la versión árabe de la muy conocida
Tabla de Esmeralda de Hermes
Trismegisto y nos enseña que gracias a
la elevación del agua de la tierra puede
arrastrar en su descenso las virtudes
del agua celeste, de manera que reúne
en sí la fuerza de las cosas superiores e
inferiores[18] . Se trata de los
milagros de una sola cosa, como
enuncia el versículo segundo de este
mismo documento, lo que podría
equipararse sin dificultad al En to pan
del maestro de Panópolis.
Dyâbir ibn Hayyân y el Libro de la

Misericordia
Nos gustaría finalizar este pequeño

estudio comparado con unos pasajes
de un tratado de características
análogas a las de los que ya hemos
venido presentando. Se trata del Libro
de la Misericordia (Kitâb al-rahma) del
famosísimo Dyâbir ibn Hayyân, un
alquimista que murió en Kufa, Iraq,
hacia el año 815 y cuya estela fue muy
notable. Dyâbir, conocido como Geber
en Occidente, es un nombre bajo el
que se reúne una producción
vastísima, de varios centenares de
obras. Tal fecundidad siempre hizo
sospechar a algunos que muchos de
estos tratados debían de ser, en
realidad, seudoepigráficos. En
definitiva, no sería exagerado suponer
que Dyâbir es en realidad la
denominación de una escuela de
alquimia con su doctrina y métodos
propios. En cuanto a lo del Geber de la
alquimia en lengua latina, sabemos que
muy pocos de los tratados árabes de
Dyâbir circularon por Europa. Para
complicar un poco más la situación,
hacia el siglo XIV aparecieron varios
tratados muy homogéneos bajo la
autoría de un (seudo) Geber que nada
tienen que ver con la obra atribuida al
maestro iraquí.
La obra que nos interesa ahora es

peculiar porque se trata quizá de la
primera, algunos dicen que la única,
que fue escrita por Dyâbir ibn Hayyân.
Varias tradiciones dicen que cuando
murió este maestro, su cadáver fue
enterrado con este libro haciendo las
veces de reposacabezas o
almohada[19] . En realidad, y con
independencia de su verdadero autor,
se trata de un trabajo preocupado por
manifestar los verdaderos principios del
Arte alquímico, debido a la misericordia
que despierta en el autor el triste sino
tanto de los engañados como de los
engañadores, que sólo compran y
venden necedad. Los estudiosos
señalan que en la estructura de esta
obra se aprecian varios niveles: se
trata de 75 proposiciones que son
aclaradas o comentadas por Dyâbir, y
sucesivamente por uno o más de sus
discípulos. Muchas de estas
proposiciones provienen de las
enseñanzas de los antiguos sabios, a
los que no se cita por su nombre salvo
en un caso. Como no podía ser menos,
entre las enseñanzas del Libro de la
Misericordia están los aforismos
democriteos, comentados bajo el
mismo espíritu que los demás textos
que ya hemos visto. Hay, en concreto,
una estrechísima relación entre la
interpretación de Dyâbir y el
comentario a la cita de María de Ibn
Umayl que hemos propuesto.
Señalemos que éste segundo es
ligeramente posterior al primero en un
siglo.
Medita las palabras (de los Sabios)
del conjunto de sus libros. La
naturaleza (al-kiyân) retiene a la
naturaleza, esto es, la naturaleza
del cuerpo retiene la naturaleza
del espíritu de los seres vivos.
Dijeron: La naturaleza vence a la

naturaleza. Con ello quisieron
decir que la naturaleza del espíritu
vivo operante vence la naturaleza
del cuerpo dispuesto, pues la
acción del espíritu sobre el cuerpo
lo transforma y lo vuelve espiritual
como a sí mismo.
Dijeron: La naturaleza recibe a la

naturaleza. Con ello quisieron
decir que la naturaleza del cuerpo
permanece en lo más bajo y
recibe la naturaleza del espíritu
cuando ésta retorna sobre él
después de haberse alejado de la
naturaleza del cuerpo.
Dijeron: El espíritu retiene al

espíritu, y el espíritu que retiene
es el cuerpo sutil que toma la
forma de la sutileza del espíritu y
su ligereza. Y entonces dijeron que
era un espíritu, y semejante al
espíritu que aprisiona al espíritu.
Dijeron: El espíritu vence al

espíritu. Con esto quisieron decir
que el espíritu vence al cuerpo
sutil del que dijeron que era un
espíritu, y éste vence al espíritu y
hace que sea luchador contra el
fuego.
Dijeron: El vivo vence al muerto;

el vivo es el mercurio, y el muerto
es el cuerpo sin espíritu. Ya hemos
puesto de manifiesto esto, cómo
cada uno de ellos vence a su otro
compañero y lo convierte en su
propia naturaleza (tabi’a)[20].
Dijeron: El vivo retiene al muerto.

Con esto quisieron decir que cada
uno de ellos retiene a su
compañero y ya no regresa a su
primera naturaleza jamás. El
espíritu no vuelve a darse a la fuga
después de la conjunción con su
cuerpo, ni el cuerpo vuelve a la
densidad tras haber sido sutilizado
por el espíritu. Y esto se realizará
cuando mezclándose, se
concuerden y tomen la forma de
una sola cosa[21].
Epílogo
La estela de los comentarios sobre los

aforismos naturales de Demócrito
podría extenderse todavía mucho,
tanto a partir de fuentes orientales
como occidentales, incluso hasta
tiempos relativamente recientes.
Pensamos haber propuesto al lector
una serie de ejemplos suficientes como
para justificar nuestra idea de afirmar
que la tradición alquímica es siempre
coherente e igual a sí misma: las
enseñanzas de los diversos autores
que hemos examinado en estas
páginas apuntan siempre a una misma
dirección, que es la de que por
naturaleza debe de entenderse, no una
especulación filosófica sobre el mundo
y su constitución, sino una alusión a
una sustancia de propiedades muy
determinadas que en el transcurso de
la Gran Obra se presenta polarizada en
dos estados, dos naturalezas, que
deben de ser reducidas a una unidad.
Creemos que a través del examen
comparado de las propias fuentes se
revela esta unidad profunda e
incuestionable de pensamiento, a
diferencia de las numerosas
interpretaciones variopintas que
caracterizan los estudios de la Alquimia
realizados desde la óptica de las
disciplinas académicas. Como el
misterioso ouroboros, siempre igual a
sí mismo. Por ello no debe de
extrañarnos que en las expresiones
más recientes de la genuina tradición
hermética siga siendo así. Tomemos
para finalizar estas líneas un ejemplo
de El mensaje reencontrado, una obra
inicialmente publicada en París a
mediados del siglo XX, por el alquimista
y pintor Louis Cattiaux:
La naturaleza
liberará a la naturaleza y el hijo
misterioso nacerá de la única
Madre[22].
FUENTES
– CATTIAUX, Louis
El mensaje reencontrado o el reloj de

la noche y del día de Dios,
Barcelona, Herder, 2011.
Traducción castellana.
– DEMÓCRITO
Physika kai mystika (Cosas naturales y

misteriosas)
BERTHELOT, Marcellin (ed.)
Collection des anciens alchimistes

grecs, Paris, Georges Steinheil, 1888.
Texto griego y traducción francesa.
PIZZIMENTI, Domenico (trad.)
Democritus abderita De arte magna,

sive de rebus naturalibus, Passau,
1572.
Traducción latina.
– DYÂBIR IBN HAYYÂN
Kitâb al- rahma (Libro de la

Misericordia), en
BERTHELOT, Marcelin (ed.)
La chimie au Moyen Âge. Tome III:

L’alchimie arabe, Paris, Imprimerie
Nationale, 1893.
Texto árabe y traducción francesa.
– HERMES TRISMEGISTO
Tabla de esmeralda
Numerosas ediciones a partir de :
Tabula Smaragdina de Alchemia, en
Alchemia, Nuremberg, Johann

Petreum, 1541.
Tratado dorado
Septem tractatus seu capitula

Hermetis Trismegisti, aurei, en
Ars chemica, Estrasburgo, Samuel

Emmel, 1566.
– IBN UMAYL, Muhammad
Al-mâ’ al waraqî wa-l-ardh al

nadymiyya (El agua plateada y la tierra
estrellada), en
TURAB ALI, M; STAPLETON, H.E. y

HIDAYAT HUSAIN, M. (eds.)
“Three Arabic Treatises on Alchemy by

Muhammad bin Umail (10th Century
A.D.)” en Memoirs of the Asiatic
Sociey of Bengal, vol. XII, no. 1;
Calcuta, 1933.
Texto árabe y traducción latina.
– LIMOJON DE SAINT-DIDIER.
Alexandre Toussaint
Le Triomphe Hermétique ou la Pierre

Philosophale victorieuse, Amsterdam,
Henry Wetstein, 1666.
– Rosarium philosophorum, Frankfurt,

Ciriacus Iacobus, 1550.
– ZÓSIMO DE PANÓPOLIS
MERTENS, Michèle (ed.)

Les Alchimistes grecs, tome IV.
Zosime de Panopolis, Mémoires
authentiques,
Paris, Les Belles Lettres, 2002.
Texto griego y traducción francesa.
REFERENCIAS SECUNDARIAS
– KOOHKAN, Reza
“Tughr’âi et le Commentaire du K. Al-

Rahma de Jâbir”, en
Sophia perennis, nº 4, Otoño 2009,

pp. 71-95.
– KLOSSOWSKI DE ROLA, Stanislas
Alchemy, Londres, Thames and

Hudson, 1973.
– LORY, Pierre
Jâbir ibn Hayyân. Dix traités

d’alchimie, Paris, Sindbad, 1983.
– STAPLETON, Henry E.
“The Antiquity of Alchemy” en, Ambix,

vol. V, nos. 1-2, Octubre 1953, pp. 1-
43.
NOTAS
[1] Zósimo, p. 22.
[2] Paris, BNF, Ms. grec.2 327, fol.

297.
[3] Zósimo, Ibid. p. 181.
[4] Demócrito, ed. Berthelot, p.44.
[5] Ibid. p. 43.
[6] Según la traducción latina que

realizó Pizzimenti de Physika kai
mystica: natura naturam retinet (p.
15).
[7] Demócrito, Ibid.

[8] Zósimo, p. 20
[9] Hermes, Tratado, p.21.
[10] Limojon, p.135.
[11] Rosarium, p.68
[12] Hermes, Tratado, p.17s.
[13] La comparación de la Piedra de

los Filósofos con el mármol es un lugar
común en los viejos alquimistas a
causa de su solidez y su blancura.
[14] Birbâ’ es otra palabra técnica que

significa ‘templo, santuario’, y en esta
ocasión quiere aludir al alambique.
[15] Ibn Umayl, p. 15.
[16] Stapleton, p. 40.
[17] Ibn Umayl, p. 152.
[18] Hermes, Tabla, v. 8
[19] Koohkan, p. 89, n. 18;

Stapleton, p. 4.
[20] Tabi’a es la palabra corriente en

árabe para referirse a la Naturaleza. En
el caso del Libro de la Misericordia
parece indicar un añadido tardío pues,
como se ha visto, suele utilizar la ya
mencionada kiyân. V. Lory, p. 55.
[21] Dyâbir b. Hayyân, p. 136 del

texto árabe. Utilizamos la versión
original porque la traducción francesa
de M. Houdas -incluida en la ed.
Berthelot- (p. 166 s.) es
extraordinariamente imprecisa y
tendenciosa.
[22] Cattiaux, IV-96′.
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Lo hago con Lluïsa Vert” (Raimon
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El primer alquimista al que los

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El universo es uno, porque ha sido

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Naturaleza vence a naturaleza.

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El anterior pasaje, a pesar de su

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Así pues, vemos que en la continuidad

Sobre estas naturalezas medias,

– Padre; ¿cuál de estos es más

– Cada uno necesita del otro;

– Padre; ¿y cuál de ellas es la

– En cualquier naturaleza, de tres

El pasaje contiene una clara alusión a la

Senior Zadith y el agua de plata

‘Tabla de esmeralda’ mientras Ibn Umail la explica.

Ilustración de Al-mâ’ al-waraqî (El agua plateada;

1339) de Muhammed ibn Umayl al-Tamimi.

El siguiente extracto es de un autor

Nuestro alquimista escribió varias

El método hermenéutico de El agua

Dijo también María: “El agua de la

Encontramos de nuevo aquí los

En base a esta última reflexión

Dyâbir ibn Hayyân y el Libro de la

Nos gustaría finalizar este pequeño

La obra que nos interesa ahora es

Dijeron: La naturaleza vence a la

Dijeron: La naturaleza recibe a la

Dijeron: El espíritu retiene al

Dijeron: El espíritu vence al

Dijeron: El vivo vence al muerto;

Dijeron: El vivo retiene al muerto.

La estela de los comentarios sobre los

El mensaje reencontrado o el reloj de

Barcelona, Herder, 2011.

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