TEOLOGÍA CONTEXTUAL: JAPÓN

KAZOH KITAMORI: TEOLOGÍA DEL DOLOR DE DIOS

El autor nació en Kumamoto en 1916, fue pastor protestante, estuvo al frente de una
comunidad por cuarenta y seis años. Teólogo y profesor de Teología sistemática en el
Seminario Teológico de Tokyo. Murió en 1998. 1

Sus obras principales:

- Señor de la cruz.
- Teología y credo
- Teología del diálogo
- Teología de la Reforma
- Teología del dolor de Dios

Su obra Teología del dolor de Dios fue publicada en 1946, poco después de la Segunda
Guerra Mundial. La nación japonesa estaba traumatizada y dolorida, supurando por las
heridas causadas por la guerra. “La época actual es época de dolor. Si nuestra época no
hubiera de ser calificada como ‘época de dolor’ ¿a qué otra época de la historia podría
resultarle adecuado tal calificativo?”1. Y más adelante: “En la época en la cual nació la
teología griega o cuando surgió la teología liberal, resultaba difícil captar el dolor de Dios.
Pero ahora atravesamos una época de muerte y dolor. El mundo de hoy día parece estar
sumido en el dolor, más que inmerso en el alto cielo. Nuestra época ha acuñado la frase: ‘la
duración de la vida es de veinticinco años’. ¿De qué otro modo podremos denominarla, sino
calificándola de época de muerte?”2.
La “época de dolor” reconocida por Kitamori es el tiempo propicio para llegar a la
comprensión del dolor de Dios mejor que en otras épocas.
En el prologo a la primera edición inglesa, nuestro autor afirma que la teología
cristiana se había hecho hasta ese momento solamente en Occidente. A partir del siglo XX se
comienza a escribir teología cristiana no occidental, es la época del surgimiento de una
teología universal o ecuménica. Esta teología ecuménica lo es de forma concreta, no
abstracta. “Es decir, consiste en el universal modificado y afectado por lo particular. De este
modo, por ejemplo, la teología griega es una teología particular. El dogma ortodoxo, como la
teología ecuménica, quedó afectado por una teología particular, en este caso concreto por la
teología griega. La teología griega puede alardear de validez universal puesto que dio a luz el
dogma ortodoxo, pero aún está bajo el signo de interrogación, puesto que se trata de una
teología particular”3. La aportación específica de la teología japonesa propuesta por Kitamori
consiste en ofrecer una visión del evangelio centrada en el dolor de Dios que, según la opinión
del teólogo japonés, la teología griega no ha abordado suficientemente.
“Uno de los cometidos fundamentales de la ‘teología del dolor de Dios’ es el de
superar aquella teología que nos presenta a un Dios que no tiene dolor alguno”4. La crítica va

1
K. KITAMORI, Teología del dolor de Dios, Salamanca 1975, 119.
2
Ibid, 195.
3
Ibid, 10.
4
Ibid, 24.
dirigida especialmente a la teología liberal: “La historia de la Iglesia no conoce ningún otro
periodo en el que el dolor de Dios haya sido negado a tan gran escala, como en este de la
teología liberal”5. El sublime amor de Dios, era para los teólogos liberales el amor inmediato,
sin mediador, sin el dolor de Dios. Kitamori recuerda las palabras de Kierkegaard: “Los
pájaros en las ramas, los lirios del campo, el ciervo en el bosque, el pez en el mar e
innumerables gentes felices están cantando: ‘Dios es amor’. Pero justamente como un tono de
bajo cantando bajo todos estos sopranos, la voz de alguien que fue sacrificado resuena como
2
en un eco desde lo más hondo, de profundis, diciendo: ‘Dios es amor’”6.

Tenemos acceso al dolor de Dios solo por la revelación que él mismo hace de sí. Así
como la filosofía comienza con el asombro, para Kitamori, la teología ha de comenzar
también con el asombro ante el mensaje “el hijo de Dios ha muerto”. La Iglesia debe
mantener vivo e intacto este asombro. El asunto más urgente de la teología actual consiste en
anunciar y descubrir el evangelio de modo que este asombro se vuelva vívido otra vez.
“Yo redescubrí este asombro mediante Jer 31,20: ‘¿Es un niño tan caro para mí Efraín,
o niño tan mimado, que tras haberme dado tanto de que hablar, tenga que recordarlo todavía?
Pues, en efecto, se han conmovido mis entrañas por él; ternura hacia él no ha de faltarme’. Se
trató del descubrimiento del dolor de Dios. Otro golpe de asombro se apoderó de mí cuando
leí Heb 2,10 ‘Convenía, en verdad, que aquel por quien es todo y para quien es todo, llevara
muchos hijos a la gloria, perfeccionando mediante el sufrimiento al que iba a guiarlos a la
salvación’. La pequeña palabra eprepen (convenía) resonó con fuerza en mis oídos como si
solo ella consiguiera hacer retumbar el universo entero. Quedamos introducidos a los
misterios de Dios por la luz de esta pequeña palabra. Esta palabra nos proporciona vislumbrar
por un momento un mundo que ya no es un mundo de seres humanos o de historia, sino un
mundo en el interior de Dios: el mundo de la ‘esencia de Dios’ en el sentido del término
clásico”7.

Del término eprepen, “convenía”, Kitamori, saca como consecuencia que el dolor es
necesario para la esencia de Dios. ¡El dolor de Dios es parte de su esencia! La esencia de Dios
corresponde a su eternidad. La biblia nos revela que el dolor de Dios pertenece a su ser
eterno. El cordero degollado desde la fundación del mundo es el primero y el último. La cruz
es un acto interno a Dios mismo.

El corazón del Evangelio consiste en la proclamación de Dios en la cruz. “Dios en el

evangelio es aquél que resuelve nuestro dolor y el señor que cura nuestras heridas. Esto
significa que él es nuestro salvador. ¿qué es la salvación? La salvación es el mensaje que
nuestro Dios entrama en nuestra realidad rota. Un Dios que nos abraza completamente: éste es
Dios nuestro salvador”8. Este abrazar de Dios es el amor que todo lo abarca, pero es un amor
que está enraizado en su dolor. Sus heridas nos han curado, esta es la alegre noticia.

¿Cómo surge el dolor de Dios? La realidad del hombre está bajo la ira de Dios. La ira
divina que se revuelve contra lo opuesto a Dios (el pecado) está continuamente testimoniada

5
Ibid, 28.
6
Ibid, 27.
7
Ibid, 58.
8
Ibid, 21.
en el Antiguo Testamento, en especial en la literatura profética. “Nuestra realidad es tal, que
Dios no debería ni perdonarla ni abrazarla”. (Ez 5,13: Así se desahogará del todo mi ira,
saciaré mi furor contra ellos y me vengaré; y entonces sabrán que yo, Yahveh, he hablado en
mi celo, cuando desahogue del todo mi furor contra ellos). El dolor de Dios surge cuando él
se decide a amar al objeto de su ira. “El ‘dolor’ de Dios refleja su voluntad de amar al objeto
de su ira. Th. Harnack pone de relieve que los dos elementos – la ira de Dios y el amor de
Dios – producen el elemento terciario (tertium). Este elemento terciario es el dolor de Dios.
3
Lutero contempla a ‘Dios luchando con Dios’ en el Golgota. El Dios que debe sentenciar a los
pecadores a la muerte luchó con el Dios que desea amarlos”. Dios no se divide para luchar, el
drama se produce en su interior, esto le causa dolor. Para resolver nuestra muerte y curar
nuestras heridas el Señor mismo ha tenido que pasar por la muerte y las heridas causadas por
la ira de Dios. “El propio Dios fue quebrantado, herido, y sufrió porque se abrazó a todos
aquellos que no deberían haber sido abrazados. Al abrazarse a nuestra realidad, Dios nos
proporciona la paz absoluta. Pero la paz se le arrebata por completo al mismo Señor que nos
proporciona una paz absoluta”9. Aquí el autor cita el grito de abandono del crucificado “Dios
mío, Dios mío, ¿porqué me has abandonado?”.

En palabras de von Balthasar: “El dolor de Dios tiene dos aspectos. El primero se basa
en que Dios necesariamente tiene que sentir ira frente al pecado antidivino, pero, por fidelidad
a la alianza, debe superar esa ira suya mediante el amor al pecador. El segundo está incluído
‘necesariamente’ en el primero: Dios para hacer posible ese doloroso paso de la ira al amor, es
decir, justificar al pecador y amarlo en adelante, tiene que hacer lo más doloroso que cabe
concebir dentro del mundo: enviar a su propio Hijo al sufrimiento y a la muerte”10.

El dolor de Dios es inseparable del Jesús histórico. “El dolor de Dios tiene
necesariamente que irrumpir en la historia, en el terreno histórico, como una persona. Esta es
la verdad que se nos recuerda en Rm 8,3 ‘habiendo enviado a su propio hijo en una carne
semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó al pecado en la carne’. El dolor de
Dios no podía haber existido a menos que el redentor, la personificación del dolor de Dios,
hubiera sido una figura histórica”11. Porque el pecado del mundo es real, no un pecado
imaginario. “Dos influencias han marcado la concepción que Kitamori tiene del pecado: la
escuela budista de Kyoto (Nishido, Tausbe, Hatano) y Lutero: el pecado es el amor egoísta
que, como tal, es dolor y engendra dolor”12.

En la controversia con la teología griega (occidental) y su comprensión de la esencia

de Dios, Kitamori afirma: “ningún concepto queda tan alejado y remoto de la Biblia y su
mentalidad, con respecto a Dios como este de ‘esencia’. […] el Dios definido como esencia
carece de un elemento vital: su esencia real, su verdadero corazón”13. En este sentido la
doctrina clásica acerca de la Trinidad inmanente queda marcada por la teología del dolor de
Dios en los siguientes términos: La obra de la Trinidad ad intra de engendrar y proceder es
accesoria con respecto al dolor de Dios. “El Dios revelado a Jeremías y a Pablo – el Dios del

9
Ibid, 23.
10
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5. El último acto, Madrid 1997, 229.
11
K. KITAMORI, Teología del dolor de Dios, Salamanca 1975, 44.
12
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5. El último acto, Madrid 1997, 230.
13
K. KITAMORI, Teología del dolor de Dios, Salamanca 1975, 60.
evangelio – no es meramente Dios el Padre que engendra a su hijo. El Dios del evangelio
hace que su Hijo muera y sufra el dolor en tal acto. El Padre hace que su Hijo amado, su
unigénito Hijo, muera: éste es el acto último de Dios”14. La última Palabra que Dios dice de
sí es: “Dios sufre el dolor”, mediante el uso de la relación Padre-Hijo. “De este modo las
palabras ‘Dios Padre engendra al Hijo’ son secundarias ante las otras, primarias, ‘el Padre
hace que su Hijo muera’”15.
Hemos dicho que el dolor de Dios está en la relación Padre-Hijo, así lo expresa
4
Kitamori en el prólogo a la 5ª edición de su obra: “La teología del dolor de Dios no significa
que este dolor exista en Dios como su sustancia. El dolor de Dios no es un concepto de
sustancia: es más bien un ‘concepto de relación’, una naturaleza del ‘amor de Dios’”16.

El teólogo japonés encuentra en la tragedia kabuki una precomprensión del misterio

del dolor de Dios. “Tsurasa, el principio básico de la tragedia japonesa, se produce cuando
alguien sufre y muere, o permite que sufra y muera su amado hijo, por razón del amor a otros,
y para que otros vivan”. Sin embargo el límite de la tragedia japonesa está en que “desconoce
el dolor que se experimenta cuando uno ama a quien no lo merecía, a quien es indigno de ser
amado, e incluso al enemigo”17.

El creyente puede poner su dolor al servicio del amor-dolor de Dios, como su testigo y
símbolo. “Si centramos nuestro dolor en el dolor de Dios hasta quedar purificado por el suyo,
nuestro dolor queda liberado de pecaminosidad ante todo. Utilizar nuestro dolor al servicio
del dolor de Dios: esto es lo que significa amar a Dios más de lo que amamos a nuestros
padres, a nuestros hijos, a nuestras hijas. Solamente mediante este servicio somos aptos y
estamos preparados para ser discípulos de Cristo. Significa sin duda alguna un gran esfuerzo
el que un padre envíe a su hijo a sufrir, pero si su mente queda totalmente absorta en este
problema, sin ser capaz de trascenderse a sí misma, ese tal no es digno de Cristo. El hombre
se configura a imagen y semejanza de Cristo cuando su preocupación queda absorbida por el
dolor de Dios: cuando sirve al dolor de Dios mediante su propio dolor. Esta es la forma de
salvación del pecado. Nuestro dolor queda santificado cuando servimos al dolor de Dios.
Nuestro dolor se transforma en algo justo y lleno de significado solamente en cuanto se
convierte en testimonio del dolor de Dios”18. De aquí se desprende una fundamentación ética:
el servicio al dolor de Dios se transforma para el creyente en la posibilidad de “compartir” por
decirlo así, el dolor de Dios por los hombres, com-padecer por los hombres, com-padecerse
de ellos y con ellos.
El dolor humano, fuera del misterio del dolor de Dios resulta incomprensible y
absurdo: “Nuestro dolor humano resulta, en sí mismo, oscuro, sin sentido, y estéril. El dolor
del hombre es consecuencia de la ira de Dios. El salario del pecado es la muerte (Rm 6,23) y
‘la muerte es consecuencia de la ira de Dios’ […] Todo género de dolor experimentado en
esta vida seguirá siendo incomprensible, sin sentido y estéril, en tanto en cuanto no sirva al
dolor de Dios. Debemos cuidarnos de no tener que soportar y sufrir el dolor humano en

14
Ibid, 61.
15
Ibid, 62.
16
Ibid, 18.
17
Ibid, 197.
18
Ibid, 71.
vano”19. Hay una analogía doloris entre nuestro dolor y el de Dios, aunque Kitamori se cuida
bien de mantener la siempre más grande desemejanza. “En el dolor de Dios estriba su poder,
que se apodera completamente y conquista la desobediencia tan profundamente entramada en
todas las actividades humanas. En la analogía del dolor, el dolor del hombre sirve al dolor de
Dios, quien se apodera totalmente de nuestro voluntarismo, de nuestras ilusiones y nuestra
desobediencia. De este modo, el dolor del hombre sirve al dolor de Dios, llegando a alcanzar
un status tal que ya no puede incurrir de nuevo en la desobediencia”20. La analogía sostiene
5
que todo dolor humano es abrazado por el amor tsurai de Dios incondicionalmente. La
totalidad abrazada por el amor-dolor de Dios es tan radical para Kitamori que alcanza incluso
a los que rechazan conscientemente la analogía, a los que se colocan o son colocados al
margen, el dolor de Dios integra todo. En el amor-dolor de Dios todos son “completamente
conquistados” porque Cristo murió por nosotros mientras todavía vivíamos en el dolor sin
sentido, oscuro y estéril.

Según K. Koyama, todo dolor humano sirve al dolor de Dios. “Esta teología de la
analogía del sufrimiento ¿no es un principio de adaptación muy completo? Allá donde y
cuando exista el dolor humano, la persona que se halla tocada por el dolor, esté arrepentida o
no, se encuentra abrazada por el amor tsurai de Dios. ¿Abraza demasiado el Dios de
Kitamori? Sí, pero lo hace cristológicamente, es decir, a la luz del Hijo que fue crucificado en
las afueras de la ciudad”21.

Según la apreciación de H. U. von Balthasar, se pueden hacer tres observaciones

críticas al noble intento de Kitamori: en primer lugar, la insistencia en la centralidad del
evento de la cruz hace que la resurrección (como parte inseparable del misterio pascual) no
aparezca considerada en la reflexión del teólogo japonés. En pocos momentos habla acerca de
la resurrección.
En segundo lugar, al transferir el dolor de Dios a su propia esencia, la libertad de Dios
que se ‘decide’ por la redención pierde importancia.
En tercer lugar, la propuesta de Kitamori, aunque explícitamente critica a Hegel, no se
aleja del esquema hegeliano. Dios asume lo contrario de sí porque también eso pertenece a su
esencia22.

KOSUKE KOYAMA: TEOLOGÍA DEL BÚFALO DE AGUA

Nació en diciembre de 1929 en Tokyo. Realizó sus estudios teológicos en Estados

Unidos. Fue misionero en Tailandia. Murió en 2009 en Springfield.

Water Buffalo Theology (1974)

Pilgrim or Tourist (1974)
Fifty Meditations (1975)
No Handle on the Cross (1977)

19
Ibid, 68-69.
20
Ibid, 74.
21
K. KOYAMA, Teología del búfalo de agua, Navarra 2004, 147.
22
Cfr. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática 5. El último acto, Madrid 1997, 231.
Three Mile an Hour God (1980)
Mount Fuji and Mount Sinai (1985)

La teología del dolor de K. Kitamori influyó en el pensamiento de Kosuke Koyama.

En su reflexión Buscando una personalidad teológica en Asia, Koyama expresa sus
convicciones acerca de la tarea de la teología y la misión cristiana en Asia. Retomando el
6
aspecto marginal, rechazado, de abandono, de la muerte de Cristo señalado por la teología
del dolor de Kitamori, nuestro autor subraya la centralidad de la “teología de la cruz” como el
centro del Evangelio que ha de ser predicado existencialmente en Asia.
En palabras de nuestro autor: “El Nuevo Testamento nos dice de manera precisa e
inequívoca que Cristo fue “abandonado” por Dios mismo. […] Nadie sufrió jamás tal
abandono. El salmista dice: ‘Tu guardián no duerme’ (Sal 121,2). Pero Dios rehúsa ser el
guardián de su Hijo en la cruz. ‘Si me acuesto en el abismo ahí estás tú’ (Sal 139,8). En la
cruz, Jesús agonizaba porque ‘no estás tú’”23. Aún siendo un acontecimiento tan terrible, la
cruz ocupa el centro del Evangelio. El Evangelio es esencialmente, según Koyama, el
“lenguaje de la cruz” (1 Cor 1,18). La teología, por tanto, ha de hablar de aquél que fue
totalmente rechazado y expulsado.
Tomando como prefiguración la elección de Abraham (que es sacado de su tierra por
Dios) y del Siervo de Yhwh (que padece el rechazo para justificar a muchos) en favor de
otros, el teólogo nipón, subraya cómo “la elección para el servicio de muchos” pertenece al
núcleo de la proclamación evangélica. Realidades como “salir”, “ser expulsado”, “ser
rechazado” forman parte del lenguaje de la cruz, pues en ella son asumidas profundamente.
“La teología solo puede tartamudear sobre la persona y obra de Jesucristo. Se debe a que el
Señor del ágape crucificado es el sujeto de la teología. El que hace teología lo hace para
‘comprender’ (epignosis en Ef 1,17), ‘tocar’ (pselaphao en 1Jn 1,1-4) y ‘obrar la verdad’
(poion ten aletheian en Jn 3,21). Debe reflexionar de forma más o menos clara sobre la
dirección que ha de tomar y sobre lo que significa ‘convertirse en la basura’ de la humanidad,
ya que este ‘convertirse’ no es asunto marginal, sino una cuestión de importancia esencial en
la historia de salvación”24. A partir de estas reflexiones la misión cristiana en Asia ha de
apostar por el anuncio y la vivencia de la teología de la cruz. “La teología de la cruz debe ser
enraizada ahora en nuestras almas asiáticas para que sean capaces de producir una
‘personalidad’ teológica en Asia viva, dinámica y libre (Jn 8,32)”25.

Jorge A. Martínez

23
K. KOYAMA , Teología del búfalo de agua, Navarra 2004, 200-201.
24
Ibid, 205.
25
Ibid, 207.