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Frente a los problemas reales que identifica nuestro autor, no faltarán los
religiosos que lo califiquen inmediatamente como ‘revisionista’, ‘renegado’, entre
otros epítetos excomulgatorios que terminan por dar razón a Carlos Pereyra. Sin
embargo, la pregunta abierta por Carlos Pereyra es absolutamente pertinente, se trata
de preguntarse por el sentido, el significado, de la identidad del ser ‘marxista’,
cuestión que a nuestro juicio, fue mayoritariamente olvidada por los ‘marxistas’ y con
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Sin embargo, ¿cuáles fueron las reacciones al problema abierto por Carlos
Pereyra?
La primera réplica vendrá por parte del destacado filósofo ecuatoriano Bolívar
Echeverría (1941-2010), a través de su ponencia titulada Todos somos marxistas. Si los
problemas que había identificado Carlos Pereyra parecían sorprender, la respuesta de
Bolívar Echeverría no va a ser menos sorprendente, con ello, el título lo dice todo.
Para Echeverría, Carlos Pereyra olvida que junto a ese marxismo ismático, religioso,
como culto oficial de regímenes despóticos, dogmático y sin capacidad de apertura al
mundo, existirá un marxismo del todo autocrítico, revolucionario, anti-despótico y
abierto al mundo, a las novedades de la ciencia y el pensamiento. Sin embargo, Bolívar
Echeverría es más agudo y afirma que el marxismo es el pensamiento que con mayor
profundidad ha dado cuenta de una época: la modernidad capitalista. El pensamiento
de Marx y de sus discípulos, en efecto, abre, interroga, problematiza, cuestiona, toda
una época y, frente a esas interrogantes es que todo el pensamiento moderno ha
tenido que definir, orientar, diseñar, una posición ante ese genio crítico de la
modernidad. El pensamiento de Marx interroga a izquierdas y derechas, todos deben
responder o intentar responder a las preguntas abiertas por Marx, en ese sentido,
todos somos marxistas, pues toda la época se ha visto obligada a tener como
interlocutor a Marx, sea como ‘marxista’ o como ‘anti-marxista’. La respuesta de
Bolívar es astuta, audaz, filosófica. Abre un puente, un discurso, ante Carlos Pereyra.
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A casi tres décadas de esta polémica, nos parece justo, explicar las razones que
justifican volver a poner en circulación las diferentes ponencias que presentamos más
abajo.
Nos tentamos a orientar algunas directrices. Por un lado, hay que reconocer la
existencia de varias interpretaciones de la obra de Marx, cuya versión mayoritaria
durante el siglo veinte fue el materialismo dialéctico o diamat, que fue subsumido bajo
la forma axiomática de ‘marxismo-leninismo’. Se trata, en efecto, del marxismo
despótico y religioso que Carlos Pereyra tiene como objeto de su crítica y de su
interrogante (pertinencia de la identidad ‘marxista’), pero al mismo tiempo,
deberíamos tener en cuenta que tal marxismo ismático tenía muy poco que ver con
Marx y con las ideas originales del autor de El Capital. Por ello, ponemos énfasis en la
respuesta de Bolívar Echeverría, pues en la oscuridad de ese marxismo despótico se
irá forjando el otro marxismo, absolutamente crítico y no dogmático, ese marxismo
nosotros lo identificamos con el nombre de filosofía de la praxis y es a nuestro juicio,
un sentido sobre el cual el término ‘marxista’ adquiere un nuevo sentido, radical,
crítico, revolucionario, alejado de las experiencias despóticas, autoritarias y
dogmáticas. Sin embargo, al mismo tiempo, debemos reconocer que ese otro
marxismo no se ha constituido como el discurso crítico mayoritario de la izquierda
revolucionaria, de hecho, hasta el día de hoy, la mayoría de los círculos militantes en
América Latina siguen definiendo el marxismo en términos ‘marxista-leninistas’, como
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Señas de identidad
Por Carlos Pereyra
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Lo que quiero señalar con esta forma de abordar el tema es que si ya era muy
problemático considerar el conjunto de ideas, conceptos, tesis, teorías, etc., de Marx
como “un cuerpo homogéneo de proposiciones”, en los términos de la definición de
Bobbio se vuelve imposible mantener incluso el más débil sentido de homogeneidad
cuando la etiqueta marxismo engloba, junto a Marx y Engels, a docenas de otros
intelectuales. El término marxismo se acuñó por motivos ideológico-políticos, pero
empleado en un sentido analítico ha dejado de tener, si alguna vez lo tuvo, un
referente preciso. Prácticamente todas las ideas, conceptos, tesis, teorías, etc., que
pudieran proporcionarse como candidatos a figurar en el cuerpo de creencias y
proposiciones propias del marxismo han sido y son objeto de discusión por parte de
quienes en un sentido más o menos fuerte se asumen como marxistas. Son tantas y tan
variadas las interpretaciones que del marxismo ofrecen sus propios protagonistas,
que hace ya mucho tiempo se habla más bien de marxismos, en plural, lo que indica
hasta dónde la designación es ambigua y confusa.
No se trata de examinar aquí tesis puntuales de Marx a las que cabe objetarles
estar demasiado subordinadas a tentaciones economicistas o a enfoques propios del
reduccionismo sociológico, pero si me quiero referir a una cuestión que afecta el
núcleo mismo de su programa teórico y político, es decir, el intento de dar cuenta, a la
vez, de los mecanismos específicamente capitalistas de la modernidad y de los
resortes del movimiento social orientados a eliminar esa especificidad capitalista. Se
trata de lo que podría denominarse ceguera política de Marx o, en otras palabras,
insuficiencia en su elaboración discursiva de un espacio para pensar la política. Hay
una paradoja en el hecho de que el esfuerzo conceptual más definidamente orientado
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2. Pocas cosas resultan más desalentadoras en este sombrío fin de siglo que la
reaparición, en la vida política de los estados modernos o que se pretenden
democráticos, del sectarismo religioso -por esencia antidemocrático- como sustituto
más o menos velado del partidarismo político. Por ello, cuando Carlos Pereyra nos
recuerda -junto al hecho indudable de que una profesión de fe no es necesaria ni para
pensar ni para actuar- que los ismos teóricos y políticos mantienen una vecindad
“poco recomendable” con los ismos religiosos, uno no puede menos que sentirse
tentado a seguir su recomendación de que, “en rigor, nadie debería ser marxista”.1
Sin embargo, tal vez convenga pensarlo dos veces. ¿Es solamente una identidad
como persona teórica lo que está en juego cuando uno evita el calificativo de
1
A comienzos de siglo, en la época wilhelmiana o del segundo Reich alemán, el podium de todos los actos
públicos del Partido Socialdemócrata estaba siempre custodiado por las efigies de los dos santos patronos
del socialismo de entonces: la de Marx a la izquierda y la de Lasalle a la derecha. En una época de
religiosidades laicas, de retóricas fanáticas y frenéticas y de ánimos apocalípticos, esta teatralidad no era
más que el intento fallido de no perder el paso por parte de una “ideología fría”. Ya desde antes, desde los
años setenta, a quienes juraban por la imagen de la izquierda los llamaban marxistas. Tengo entendido -la
anécdota se contaba en distintas versiones- que lo que quería Marx cuando, a la pregunta de unos
desinformados turistas franceses, respondió con su famoso je ne suis pas marxiste era distanciarse de esos
marxistas y no de sí mismo. Se distanciaba de esos socialistas que aprovechaban su prestigio de científico
irrebatible en materia social y sobre todo su prestigio de padre porque creía que pertenecían a una
generación que no entendía en qué consiste la radicalidad.
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Ahora bien, este marxismo que posibilita la creación de todo el discurso teórico
contemporáneo -y que se distingue por lo tanto del marxismo teórico en general- sólo
es capaz de cumplir esta función fundamental en la medida en que él mismo posee la
necesidad y la singularidad que corresponden a un discurso concreto en la vida
política y teórica de nuestros días. El marxismo sólo puede tener esa vigencia
trascendental gracias a que es ante todo una de las propuestas siempre renovadas de
cultura política concreta en el mundo moderno.
Carlos Pereyra3
Por Adolfo Sánchez Vázquez
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Carlos Pereyra cree encontrar en la elaboración discursiva de Marx “una ausencia de espacio para pensar la
política”. Desde la óptica de Marx bien podría decirse, a la inversa, que lo que hace falta es justamente la
exploración del espacio que él dejó abierto al pensar a la democracia como sometida al fenómeno de la
cosificación.
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Este texto es la conferencia inaugural del “Simposio en memoria de Carlos Pereyra”, celebrado los días 2, 3
y 4 de agosto de 1988, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
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Aunque Carlos Pereyra destaca sobre todo por su actividad teórica, no hay que olvidar su actividad y
militancia políticas desde sus años juveniles hasta su muerte. Citemos a este respecto a Arnaldo Córdova:
“Carlos Pereyra fue miembro del Partido Comunista en los años sesenta; en los setenta militó en el
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Ahora bien, una vez que Pereyra asume cierto saber y lo asume desde cierta
posición vital, hay un modo de asumirlo -un estilo de pensar que se manifestará a lo
largo de toda su obra-. Un estilo en el que la voluntad de claridad, de alejarse de lo
oscuro y ambiguo es patente. Claridad que no implica simplismo ni imprecisión
porque unida a ella, o más bien en la base de ella, está un rigor sin concesiones. Lejos,
pues, del oropel de los adjetivos, de la fácil retórica, de los fuegos verbales de artificio,
y atención sobre todo al análisis sereno, a la argumentación razonada. Un
pensamiento de este género no puede encerrarse en sí mismo; es un pensamiento
alterado, en el sentido de estar siempre abierto a su alter. Pensamiento que dialoga, se
confronta o discute con el otro. Y, ciertamente, a cada paso encontramos en su obra un
interlocutor con el que discute, confronta sus ideas o mantiene una actitud crítica.
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Fondo, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1974, 64 pp; Configuraciones: Teoría e Historia, Editorial
Edicol, México, 1979, 204; pp. El sujeto de la historia, Alianza Editorial, Madrid, 1984, 249 pp.
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C. Ulises Moulines, “Por qué no soy materialista”, en Crítica, No. 26. agosto/77.
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También aquí rompe Pereyra con la teoría del conocimiento que domina en
cierta tradición marxista. Lo que le lleva a la ruptura con esa gnoseología que gira en
torno a la teoría del reflejo es precisamente el reconocimiento del papel de la práctica
del sujeto en la constitución del objeto. La teoría del reflejo tiene como supuesto
ontológico la ignorancia de la unidad sujeto-objeto, o su relación puramente exterior.
Ahora bien, desde el momento en que se reconoce esa unidad, el conocimiento no
puede consistir para Pereyra en una simple reproducción del objeto. En concordancia
con su negación de la teoría del reflejo, subraya desde una posición materialista -que
yo llamaría praxeológica-, lo que el idealismo ya había aportado, como señala Marx: la
naturaleza del conocimiento como actividad, aspecto subrayado especialmente por
Althusser al caracterizarlo como producción o construcción. Pero al subrayar ese
aspecto activo, constructivo del conocimiento, Pereyra niega con ello que el
conocimiento sea reproducción o adecuación de lo concreto pensado -en la
terminología de Marx- con respecto a lo concreto real. Esta negación no deja de
suscitar las críticas a que da lugar el plantemiento afín de Althusser y que yo he
criticado en otra parte8. Pero de Pereyra retendremos ahora su crítica de la teoría del
reflejo, o de la adecuación especular en los términos de cierto marxismo, así como la
idea del conocimiento como actividad subjetiva, o producción. Pero debe subrayarse
también su adhesión a la idea de que el conocimiento no se da en un vacío sino en un
contexto cubierto por la ideología. Por otra parte, al introducir sus dos conceptos -
epistemológico y sociológico- de ideología puede superar el foso abierto por Althusser
entre ideología y ciencia. Asimismo, pertrechado con estos dos conceptos de ideología
-que no entrañan dos tipos de ideología- Pereyra logra desenredar algunas de las
cuestiones en las que Althusser se había enredado.
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La intervención de Pereyra en la polémica citada se recoge en el cap. XIII “Acerca del materialismo” de
Configuraciones…, p. 175 y ss.
8
Cf. mi libro Ciencia y revolución (El Marxismo de Althusser), pp. 85-86 y 87-99
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Ahora bien, cuando Pereyra habla -y lo hace con insistencia- de la historia como
“proceso sin sujeto”, niega al parecer esta unidad, ya que unas veces parece disolver el
sujeto o reducirlo a puro objeto. Pero, en verdad, la crítica a la admisión de un “sujeto
de la historia” se endereza más bien contra el subjetivismo que considera la
conformación del sujeto como “independiente del objeto”. Sin embargo, aunque
Pereyra deja claro que ese sujeto no es independiente del objeto, no queda tan clara
en él la idea opuesta de que el sujeto no es puro objeto y que, por tanto, la unidad de
uno y otro no borra su distinción y, en consecuencia, cierta autonomía del sujeto10.
9
Cf. las palabras que pronuncié en la presentación del libro: “Sobre el sujeto de la historia”, en ASV, Ensayos
marxistas sobre historia y política, Ediciones Océano, México, D.F., 1985, pp. 59-64.
10
Cf. mis observaciones en este punto en el texto antes citado.
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llenar las lagunas que observa en una teoría que, como la marxista, se inscribe en el
proceso de transformación de lo real. Esto se pone claramente de manifiesto al
pretender colmar la insuficiencia teórica del marxismo en la cuestión nacional. Por
ello dice: “La tradicional subestimación en el marxismo de los vínculos entre clases
subalternas y nación, lleva al desconocimiento de las formas populares del
nacionalismo…” (El sujeto de la historia, p. 192). Enfrentándose a un nacionalismo de
vía estrecha y a una ideología clasista, subraya -como Mariátegui lo había hecho para
América Latina- que los antagonismos de clase no disuelven la dimensión nacional.
Piensa Pereyra -y en México hay elementos suficientes en el pasado e incluso muy
recientes para darle la razón- que un nacionalismo popular puede y debe ser
rescatado.
misma. De este modo, si alguien pudiera creer que las reflexiones de Pereyra sobre el
estado, la sociedad civil, la democracia, la dimensión nacional, etc., recogidas en libros
y revistas, tenían un valor puramente teórico o académico, tendrá que reconocer su
potencial práctico, político, al fecundar análisis concretos que pueden contribuir -y
han contribuido en cierto modo- a seguir una política menos visionaria y más racional.
Pero su valor, con ser importante en este sentido, no se agota en ello. Con sus análisis
de una realidad política en la que están en juego las posiciones de la izquierda y
particularmente de la izquierda socialista, Pereyra contribuye a que ésta se libere de
las tentaciones del aventurerismo y de la complacencia del sectarismo y, de este
modo, contribuye a su vez a sentar las bases de una nueva cultura política de la
izquierda en México.
12
Un ejemplo inequívoco de esta actitud crítica es su texto “Sobre la práctica teórica”, para el volumen del
cual él fue editor, junto con Juliana González y Gabriel Vargas: Praxis y filosofía (Ensayos en homenaje a
Adolfo Sánchez Vázquez), Ed. Grijalbo, México, 1985, pp. 425-432.
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Ludolfo Paramio, “Carlos Pereyra”, texto escrito pocos días después de la muerte de su entrañable amigo,
para un número especial de Cuadernos Políticos (en preparación).
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En esta mesa redonda, que fue por su tono polémico la que más atrajo la atención en el Congreso,
participaron activamente Ludolfo Paramio, Carlos Pereyra, Bolívar Echeverría, Adolfo Gilly, Agnes Heller, V.
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habituales su renuencia -que era la del propio Marx, como él recordó- a llamarse
marxista. Las razones que adujo le llevaron a la conclusión de que no se puede
“delimitar con claridad una posición específicamente marxista”. Pero en la misma
intervención15 dijo asimismo: “A finales del siglo veinte sigue tan viva como a
mediados del siglo pasado la necesidad de someter a críticas las formas que adopta el
desarrollo de la modernidad capitalista y, es por supuesto, tan actual como siempre la
necesidad de asociar esa teoría crítica a una práctica política que busque las vías de
transformación social”.
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puede sustraerse porque “el ámbito en que se desenvuelve no es (ni puede ser)
puramente teórico”, porque “es connatural a su existencia cierta subordinación a las
exigencias de la lucha de clases y a los requerimientos de las polémicas ideológicas
asociadas con ella…” (ibíd., p. 169).
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