NS 7-59-96 - N Und Die Frühromantische Schule - E. Behler

ERNST BEHLER
NIETZSCHE UND DIE FRÜHROMANTISCHE SCHULE
Wenn man den Begriff des Kritikers im engeren Sinne nimmt, nämlich
als Polemiker oder Opponenten, wie dies Nietzsches aggressiver Denkstil
nahezulegen scheint, dann habe ich mit dem Thema „Nietzsche und die früh-
romantische Schule" zu dieser Konferenz über „Nietzsche als Kritiker seines
Jahrhunderts" nicht viel beizutragen. Denn in Nietzsche ist kaum ein Anta-
gonismus gegen die Repräsentanten dieser Schule wahrnehmbar. Mit ihnen ist
der Kreis der Schriftsteller angesprochen, der sich wenige Jahre vor der Jahr-
hundertwende, genauer: von 1795—1800 um die Zeitschrift Athenäum bildete
und hauptsächlich die Brüder Schlegel und Novalis, im weiteren Sinne auch
Wackenroder, Tieck oder sogar Schleiermacher umfaßte, mit dessen Stellung
in der protestantischen Theologie Nietzsche vertraut war. Wenn sich Nietz-
sche aber gelegentlich gegen Schleiermacher wendet und diesen als „Schleier-
Macher" verulkt,1 dann richtet er sich nicht gegen den jungen Mitarbeiter
des Athenäums und den Autor der Reden über die Religion, sondern den
späten Theologen der Glaubenslehre. Nietzsches Spott über den „deutschen
Jüngling", der sich in der Vaterschaft Fichtes wähnt,2 ist nicht auf diese Früh-
romantiker gemünzt, sondern erweist sich bei näherem Zusehen als Persiflage
der sogenannten Romantik der „dreißiger und vierziger Jahre", genauer ge-
sprochen der Bewegung des Jungen Deutschland, die Nietzsche mit „Feuer-
bachs Wort von der ,gesuiiden Sinnlichkeit*" in Verbindung brachte, das ihm
durch Wagner bekannt war.3
Nimmt man den Begriff des Kritikers jedoch im klassischen Sinne als
Beurteiler und Richter, der das Wahre vom Falschen zu scheiden bemüht ist,
dann ist mein Thema freilich von hohem Anspruch, und zwar sowohl für die
1
EH, Der Fall Wagner, Aph. 3. Wenn nicht anders angegeben, wird Nietzsche nach der fol-
genden Ausgabe zitiert: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von
Giorgio Colli und Mazzino Mpntinari. Angeführte Textstellen sind in der Orthographie
geringfügig modernisiert, ohne jedoch das Lautbild zu verändern. Bei den von Nietzsche
selbst veröffentlichten Werken erfolgen die Stellennachweise mit Angabe des betr. Werkes
und Aphorismus. Verweisungen auf den Nachlaß und Briefwechsel erfolgen mit Angabe der
Abteilung und der Band- und Seitenzahl der KG.
2
WS, Aph. 216.
3
GM, Was bedeuten asketische Ideale, Aph. 3; NW, Wagner als Apostel der Keuschheit,
Aph. 3.
60 Ernst Behler
Deutung der Frühromantiker als auch bestimmter Aspekte Nietzsches selbst

—Aspekte, welche das monotone dionysische „Jasagen" ergänzen und raffi-
niertere Nuancen in Erscheinung treten lassen. Nietzsches Beziehung zu
dieser Gruppe wird dann nämlich zum Anlaß, im Vergleich, d. h. in wechsel-
seitiger Spiegelung, den Typ einer Geistigkeit zu verdeutlichen, wie er Ende des
18. Jahrhunderts in der romantischen Schule wohl erstmals in Erscheinung trat
und beinahe ein Jährhundert später von Nietzsche auf üngemein zugespitzte
und verfeinerte Weise erneuert wurde. Dabei handelt es sich um die für Philoso-
phie und Dichtung gleicherweise bedeutende Mentalität eines künstlerischen
Denkens, das sich im Medium unendlichen Reflektierens selbst zu erfassen
sucht und damit die Menschheit zu einer neuen Stufe der Selbstbestimmung
führen will. In prophetischer, ja messianischer Haltung sahen sich die Früh-
romantiker, wie Nietzsche, vor die Schwelle eines neuen Jahrhunderts
gestellt, das sie emphatisch als eine neue Epoche der Humanität, als ein neues
Zeitalter im Prozeß der mündig werdenden Menschheit zu antizipieren such-
ten.4
Gemeinsame Merkmale
Zahlreiche Assoziationen setzen sich in Bewegung, wenn man Nietz-

sches Beziehung zu den Vertretern der frühromantischen Schule in Betracht
zieht. Man denkt an den parallelen Versuch zur Wiederbelebung der Antike
im modernen Zeitalter, den Kult des Mythischen und die Suche nach der
neuen Mythologie. Unwillkürlich richten sich die Gedanken auf die Vergötte-
rung der Kunst, die Devise des „Part pour Part", die Verachtung bürgerlicher
„Bildungsphilisterei", oder das Zerbrechen der Prosa in fragmentarisch-apho-
ristischen Stil als das entsprechende Medium für das in unendlicher Reflexion
befangene Denken, das — nach Schlegels Wort — „diese Reflexion immer
wieder potenzieren und wie in einer endlosen Reihe von Spiegeln verviel-
fachen" möchte.5
Prominente Stimmen lassen sich anführen, welche die Verwandtschaft
Nietzsches mit den Frühromantikern bezeugen. Thomas Mann sah den Bezug
Nietzsches zu diesen Denkern im Medium Richard Wagners, besonders in
dessen Oper Tristan und Isolde, die nach Mann, mehr noch als Schopenhauer,
4
Zum futuristischen Zeitalterbegriff der Frühromantiker vgl. Ernst Behler, Die Auffassung der
Revolution in der deutschen Frühromantik, in: Essays on European Literature. In Honor of
Liselotte Dieckmann, St. Louis 1972, S. 191-215, bes. S. 214-215. Nietzsches Auffassung
bekundet sich am deutlichsten in den Aph. 42—44 der Sektion Der freie Geist aus JGB.
5
Athenäumsfragment 116 in: Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Herausgegeben von Ernst
Behler unter Mitwirkung von Jean-Jacques Anstett und Hans Eichner (im folgenden „KA")
Bd. 2, S. 182-183.
Nietzsche und die Frühromantische Schule 61
dem „inbrunstvollen Hektiker Novalis" und dessen Hymnen an die Nacht,

ferner einem „Büchlein von üblem Leumund", nämlich Friedrich Schlegels
Lucinde verpflichtet war6 — und zwar in der Erfahrung von Dekadenz und
Todessehnsucht, die sich in Form und Schönheit transformieren. Für Walter
Benjamin bestand in der Technik der unendlichen Reflexion das Motiv, das
Nietzsches Denken mit dem der Frühromantiker verband.7 Ricarda Huch
und Walter Rehm haben neben vielen anderen Historikern bemerkt, daß
Friedrich Schlegel das Phänomen des Dionysischen lange vor Nietzsche in der
Antike entdeckt habe. Charles Andler und Rene Wellek wiesen auf entschei-
dende Anregungen hin, die Nietzsche für seine Konzeption der Antike aus
einer bestimmten Tradition der klassischen Altertumswissenschaft erhielt,' die
sich in Deutschland im Anschluß an die Brüder Schlegel entwickelt hatte.
Henry Hatfield bezeichnete den Zarathustra als Nachkömmling der Roman-
tik, wobei er zweifellos an die Frühromantik und die dort vorherrschende
Suche nach einer neuen Mythologie dachte. Darüber hinaus ist die Verwandt-
schaft von Nietzsches Denkstil mit der romantischen Ironie verschiedentlich
betont worden.8
Dies sind nur einige Beispiele aus einer langen Reihe von Hinweisen auf
„Vorklänge" der Philosophie Nietzsches in der deutschen Frühromantik.9
Selbst ein eingefleischter Nietzschehasser wie Georg Lukäcs würde in einem
Vergleich Nietzsches mit den Frühromantikern nichts Ungewöhnliches er-
blickt haben. Lukäcs hat ja selbst derartige Beziehungen unaufhörlich betont,
sogar ein umfangreiches Buch darüber geschrieben — freilich nicht, um
Nietzsches Verwurzelung im klassisch-romantischen Humanismus nachzu-
weisen, sondern um damit Indizien für seine These von der „Zerstörung der
Vernunft" zu erstellen, d. h. für das Abirren des deutschen Denkens, wie
Lukäcs meint, in den Sumpf des Irrationalismus, des Faschismus.10
Frappierende Übereinstimmungen in Äußerungen Nietzches und der
Frühromantiker lassen sich anführen, die oft bis in Nuancen der Formulie-
6
Thomas Mann, Adel des Geistes. Versuche zum Problem der Humanität, Frankfurt 1967,
S. 380-381.
7
Walter Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, Berlin 1920 (als
Dissertation der Universität Bern gedruckt).
8
Ricarda Huch, Die Romantik, 2 Bde. (Leipzig 1924), Bd. l, S. 81-116; Walter Rehm,
Griechentum und Goethezeit, 4. Aufl. Bern-München 1968, 255-270; Charles Andler,
Nietzsche. Sa vie et sä pensee, 6 Bde., Paris 1920-1931, Bd. 2, S. 220ff.; Rene Wellek,
A History of Modern Criticism, Bd. 4, New Haven-London 1965, S. 342; Henry Hatfield,
Clashing Myths in German Literature. From Heine to Rilke, Cambridge/Mass. 1974, S. 96;
Ernst Behler, ^Nietzsches Auffassung der Ironie", in: Nietzsche-Studien 4 (1975), 1—35.
9
Eva Limmer, Vorklänge der Philosophie Nietzsches bei dem jungen Friedrich Schlegel, Leip-
zig (Diss.) 1925.
10
Vor allem in Georg Lukäcs, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin 1954, jetzt in Georg Lukäcs
Werke, Bd. 9, Neuwied 1962. Vgl. ferner Georg Lukäcs, Skizze einer Geschichte der neueren
deutschen Literatur, Neuwied 1963, S. 64-87.
62 Ernst Behler
rung hineinreichen. Novalis hatte zum Beispiel den Akt des Philosophierens
im Gleichnis der Flamme gezeichnet, die sich selbst verzehrt, sich dabei aber
gleichzeitig erneuert und über sich hinaus wächst. Nietzsche erneuerte dies
Bild, als er sich selbst in einem bekannten Gedicht als ungesättigte Flamme
darstellte, die alles von ihr Erfaßte ins Licht versetzt, das von ihr Preisge-
gebene aber als Kohle zurückläßt.11 Friedrich Schlegels Lebensdevise, die er in
einem Brief an Novalis bekundete, nämlich sich „aus eignem Herzen und
Kopfe" ein Haus erbauen zu wollen, ist in dem Motto zur zweiten Auflage
der Fröhlichen Wissenschaft auf selbstgewisse Weise ausgedrückt, wo es heißt:
„Ich wohne in meinem eignen Haus

Hab niemandem nie nichts nachgemacht."12
Ähnlich könnte Schlegels bekanntes Wort über den Historiker als „rückwärts
gekehrten Propheten"13 als Motto für Nietzsches Abhandlung Vom Nutzen
und Nachteil der Historie für das Leben gedient haben. Thomas Mann
glaubte, den Titel der Fröhlichen Wissenschaft in Schlegels Lucinde vorgebil-
det zu finden.14 Schlegels Athenäumsfragment, das den Kritiker als „Leser,
der wiederkäut" definiert, der „also mehr als einen Mägen haben" sollte,
klingt in der Vorrede zur Genealogie der Moral an, in der sich Nietzsche für
seine Aphorismen Leser wünscht, die „das Lesen als Kunst zu üben" gelernt
haben, wozu aber vor allem die Eigenschaft der Kuh, nämlich das „Wieder-
käuen" erforderlich sei.15 Für Novalis hob alle lebendige Moralität damit an,
„daß ich aus Tugend gegen die Tugend handle", während für Nietzsche unser
ganzes Tun nur Moralität ist, „welche sich gegen ihre bisherige Form wen-
det".16 Nietzsches Verdikt über Schiller als „Moraltrompeter von Säckingen"
ist in zahlreichen Äußerungen der Frühromantiker gegen Schiller vorge-
bildet.17 Seine Bemerkung über „Kants Philosophie der Hintertüren" und
„Schleichwege zur Theologie" erinnert an Friedrich Schlegels Feststellung,
daß Kant das höhere Wissen aus der Vordertür seines philosophischen
Palastes zunächst herausgestoßen, dann aber durch die „Hintertür" unter der
„falschen Maske des Glaubens und der Religion" wieder hereingelassen
11
Novalis Schriften. Herausgegeben von Richard Samuel. Zweite, nach den Handschriften er-
gänzte, erweiterte und verbesserte Auflage (im folgenden „Sehr.") Bd. 2, S. 556, Nr. 134.
- FW, Scherz, List und Rache, Nr. 62,"
12
Friedrich Schlegel und Novalis. Biographie einer Romantikerfreundschaft. Herausgegeben
von Max Preitz, Darmstadt 1957, S. 43.
13
KA, Bd. 2, S. 176, Nr. 80.
14
Adel des Geistes, S. 381. Vgl. auch KA, Bd. 18, S. 293, Nr. 1175.
15
KA, Bd. 2, S. 149, Nr. 27. - GM, Vorrede, Aph. 8.
16
Sehr., Bd. 2, S. 556, Nr. 134. - GAXIII, S. 125, Nr. 282,
17
KA, Bd. 2, S. X. — GD, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Aph. 1.
habe.18 Der Satz aus der Jacobi-Rezension: „Der elastische Punkt, von dem
Jacobis Philosophie ausging, war nicht ein objektiver Imperativ, sondern ein
individueller Optativ",19 könnte direkt von Nietzsche stammen. In einem in
vieler Hinsicht interessanten Fragment hatte Schlegel gesagt: „Ein recht freier
und gebildeter Mensch müßte sich selbst nach Belieben philosophisch oder
philologisch, kritisch oder poetisch, historisch oder rhetorisch, antik oder
modern stimmen können, ganz willkürlich, wie man ein Instrument stimmt,
zu jeder Zeit, und in jedem Grade". Wie in einer Parodie dieses Fragments
spricht Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse von der Historie als der
„Vorratskammer der Kostüme", dem „Wechsel der Stil-Maskeraden", was
sich freilich bei ihm mit der Einsicht verbindet, „daß uns ,nichts steht'".
„Unnütz", meint er, „sich romantisch oder klassisch oder christlich oder
florentinisch oder barokko oder »national' vorzuführen... es , kleidet nicht'!"20
Das Verzeichnis dieser überraschenden Parallelen ließe sich beliebig ver-
längern und mit Begriffen wie „logisches Gewissen", der Einheit von
Philosophie und Kunst oder Grammatik, Pantheismus als Nihilismus, Dop-
pelgänger, Übermensch, großer Mittag, neue Mythologie, Philosophie des
Lebens, oder der Verflochtenheit von Lust und Schmerz ausführen.21 Der
Altphilologe Karl Joel hat 1905 ein umfangreiches Buch über Nietzsche und
die Romantik verfaßt, das größtenteils aus solchen Zusammenstellungen be-
steht.
Wie interessant derartige Parallelen auch sind: in dieser bloß äußerlichen
Nebeneinanderstellung bleiben sie an der Oberfläche, sie wirken bestenfalls
sensationell und lassen noch lange keine denkerische Verbindung zwischen
Nietzsche und der Frühromantik erkennen. Diese kann erst durch einen
Vergleich der sich hier begegnenden denkerischen Positionen erwiesen wer-
den. Man wird auch sofort zugestehen müssen, daß manche Übereinstim-
mungen wie die im Bild des wiederkäuenden Kritikers, im Gleichnis der sich
verzehrenden und erneuernden Flamme* oder im Begriff der fröhlichen
Wissenschaft sich aus älteren Überlieferungen herleiten. Wir wissen z. B., daß
die Konzeption der fröhlichen Wissenschaft im Topos des „gai saber" der
spanischen und französischen Troubadoure vorgebildet ist und dort die für
Nietzsche und die Frühromantiker ähnliche Bedeutung einer kunstmäßigen,
artistischen Erkenntnisauffassung hat. Walter Kaufmann hat darüber hinaus
charakteristische Konfigurationen dieses Begriffs bei Nietzsche aus Emersons
Denken nachgewiesen.22 Goethes Gedicht Selige Sehnsucht zeichnet mit dem
18
KA, Bd. 8, S. 442, 588; Bd. 10, S. 438. - GD, Streifzüge eines Unzeitgemäßen, Aph. 16.
19
KA, Bd. 2, S. 69.
20
KA, Bd. 2, S. 154, Nr. 55. - JGB, Aph. 223.
21
KA, Bd. 10, S. 528-529; KA, Bd. 18, S. 179, Nt 635; S. 193, Nr. 797.
22
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, translated, with commentary, by Walter Kaufmann,
New York 1974, S. 7-13 (Translators Introduction).
64 Ernst Behler
Motto des „Stirb und Werde" ein Bild der Flamme, das dem von Novalis und
;
Nietzsche analog ist. r
Die Frühromantische Schule und Nietzsches Romantikbild
Der stärkste Einwand, der sich gegen derartige Beziehungssetfcungen

erhebt, besteht neben der methodologischen Ungesichertheit solcher Ver-
gleiche aber gewiß in den wilden Diskriminierungen, in denen sich
Nietzsche unablässig gegen die Romantik erging* in seiner Geißelung der
Romantik als Symptom niedergehenden Lebens, womit sich bei ihm ein
emphatischer Preis der Klassik als eines für ihn absoluten Weites verband.
Bekanntlich sah sich Nietzsche in einem Feldzug gegen die Romantik be-
griffen, den er als eine der entscheidendsten Aufgaben seines Zeitalters be-
trachtete. In scharfer Zuspitzung dieser Opposition rechnete Nietzsche seinen
„Kampf gegen die Romantik" sogar unter seine „fünf Neins" und erblickte
!
in der Romantik die Feindschaft gegen alles von ihm Bevorzugte, nämlich !J!j
„die Feindschaft gegen die Renaissance . . . gegen das antike Wertideal; gegen J;
die dominierende Geistigkeit; gegen den klassischen Geschmack, den ein-
fachen, den strengen, den großen Stil·*.23 Man kann vielleicht sagen, daß es
ihm darum ging, die Romantik aus dem europäischen Bewußtsein auszu-
löschen und die Uhr der Geschichte zurückzustellen — zunächst auf das Zeit-
alter der Aufklärung, dann auf die Renaissance und schließlich auf die Epoche
der dionysischen Klassik. jj
Gewiß ließe sich hier erwidern, daß Nietzsches Verhältnis zur Romantik |
viel komplexer war, daß die Romantik für ihn — ähnlich wie für Heine — !
etwas darstellte, von dem er sich wie von einem süßen Gift verzweifelt los- f
zureißen suchte, ohne dies jedoch völlig bewerkstelligen zu können.24 Von j
hier aus betrachtet erschiene dann Nietzsches „Kampf gegen die Romantik" j;j
und sein nachdrückliches Bekenntnis zur Klassik wie eine gegen die eigenen }j|
Inklinationen vertretene Selbstbehauptung, vor allem wenn man seine ein-
drucksvollen Analysen von Krankheit und Dekadenz ins Auge faßt. In der
Tat, liest man Nietzsches Feststellungen über seine Loslösung von der Roman-·
tik genauer, dann erheben sich bald Zweifel an der Verbindlichkeit dieser
23
KGW VIII 2, S. 119-120, Nr. 10 [2]. Vgl. Peter Heller, Von den ersten und den letzten
Dingen. Studien und Kommentar zu einer Aphorismenreihe von Friedrich Nietzsche (Mono-
graphien und Texte zur Nietzsche Forschung, Bd. 1), Berlin 1972, S. 299^-319 und
Ernst Behler, „Nietzsche'* Chdllenge to Romantic Humanism", in: Canadian Review of
Comparative Literature 4 (1977), im Druck.
24
Vor allem in der Epoche von Menschliches, Allzumenschliches. Vgl. besonders die nachträg-
lichen Vorreden zu diesem Werk sowie die aus demselben Jahr (1886) stammenden nach-
träglichen Vorreden zu GT und FW.
antiromantischen Attitüde, und der Eindruck entsteht, daß er sehr wohl um

die romantischen Züge seiner Natur wußte, aber sich dagegen auflehnte und
wehrte. Die „antiromantiscbe Selbstbehandlung" und Kur der Selbstwiederher-
stellung aus der Epoche von Menschliches, Allzumenschliches veranlaßte ihn zu
der Bemerkung: „Mißtrauisch gegen mich, nahm ich, nicht ohne Ingrimm,
dergestalt Partei gegen mich und für alles, was gerade mir wehe tat und hart
fiel". Aber er fragte sich auch: „Was tun, um diese größte Entbehrung aus-
zuhalten?" Ja, in bezug auf die antiromantisch gefärbte Betonung der klassi-
schen Stärke und Fülle meinte Nietzsche sogar: „Einem feineren Auge und
Mitgefühl wird es trotzdem nicht entgehen, was vielleicht den Reiz dieser
Schriften ausmacht, — daß hier ein Leidender und Entbehrender redet, wie
als ob er nicht ein Leidender und Entbehrender sei".25
Meiner Ansicht nach stellen sich diese komplizierten Interpretations-
probleme in bezug auf den Vordergrund und die hintergründige Bedeutung
der Aussage in Nietzsches Verhältnis zur frühromantischen Schule aber gar
nicht. Ich bin vielmehr der Auffassung, daß er die Frühromantiker gar nicht
mit dem Schmähwort Romantik bezeichnet hat, daß diese frühe Sonderform
der deutschen Romantik in Nietzsches Bild der Romantik eigentlich nicht
einbegriffen war, ja aus seinem besonderen Blickwinkel überhaupt nicht in
diesen Rahmen paßte.26
Sieht man sich Nietzsches historisches Bild der Romantik daraufhin ein-
mal kurz an, dann kennzeichnet sich dieses durch eine breite europäische,
keineswegs auf Deutschland beschränkte Betrachtungsweise. Nach seiner Auf-
fassung steht an ihrem Anfang Rousseau, jene „Moral-Tarantel", die noch
Kant gebissen hat und mit dem der große Entscheidungskampf des 18. Jahr-
hunderts zwischen Vernunft und Gefühl zugunsten der „Leidenschaft" und
des „Sensualismus im Geistigen" entschieden wurde.27 Von dieser „Roman-
tik a la Rousseau" setzt sich diese Bewegung in Nietzsches Sicht dann in
rascher Folge über die ihm buntscheckig erscheinenden Romantiker „in dem
ersten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts in Deutschland", in die Romantik der
„dreißiger Jahre" und von dort sogar bis zu George Sand und Delacroix
fort.28 Wenn in diesem meist ohne Namen konzipierten Panorama der
25
MA II, Vorr., Aph. 2, 4, 3, 5.
26
Elrud Kunne-Ibsch, Die Stellung Nietzsches in der Entwicklung der modernen Literatur-
Wissenschaft^ Assen 1972, S. 174, 180; Karl Joel, Nietzsche und die Romantik, Jena-Leipzig
1905, S. 158-159.
27
M, Vorr., Aph. 3; KGW VIII 2, S. 111, Nr. 9 [184]; S. 122, Nr. 10 [5]; S. 67, Nr. 9 [116];
S. 76, Nr. 9 [131]; S. 189, Nr. 10 [116]; S. 373-374, Nr. 11 [312].
28
DS, Aph. 2. Zu Nietzsches Bild von der Romantik vgl. vor allem Elrud Kunne-Ibsch,
Die Stellung Nietzsches in der Entwicklung der modernen Literaturwissenschaft, S. 166—192.
Ferner Norbert Langer, Das Problem der Romantik bei Nietzsche, Münster 1929; Ingeborg
Beithan, Friedrich Nietzsche als Umwerter der deutschen Literatur, Heidelberg 1933; W. D.
Williams, Nietzsche and the French, Oxford 1952.
66 Ernst Hehler
Romantik gelegentlich Autoren und Künstler genannt werden, dann tritt

neben den beiden Hauptrepräsentanten, Schopenhauer rund Richard Wagner,
vor allem Victor Hugo in Erscheinung. England bleibt beinahe unberück-
sichtigt, weil es in Nietzsches musikalische und pessimistische Konzeption
der Romantik nicht paßt. Autoren wie Shelley, Stendhal, Leopardi, Heine,
Emerson, die wir als eminente Repräsentanten der Romantik auffassen,
wurden von Nietzsche offenbar nicht als Romantiker angesehen. Byron wird
von ihm sogar mit Triumph als Kronzeuge gegen das „falsche System" der
Romantik angeführt.29 Auffallend in diesem Bild ist auch die Sonderstellung,
die Nietzsche — wie vor ihm Heine und nach ihm Georg Brandes30 — der
französischen Romantik einräumt als dem „Sitz der geistigsten und raffinier-
testen Kultur Europas", als einer „Hingebung an die ,Form% für welche das
Wort Vart pour , neben tausend arideren, erfunden ist".31
Bei der deutschen Ausprägung der Romantik dachte Nietzsche aber
hauptsächlich an das, was wir gewöhnlich als Spätromantik bezeichnen, also
an Repräsentanten, deren Bemühung seinen Worten nach dahin ging, „ältere
primitive Empfindungen und namentlich das Christentum, die Volksseele,
Volkssage, Volkssprache, die Mittelalterlichkeit, die orientalische Ästhetik,
das Indertum zu Ehren bringen".32 Dieser Tatbestand kommt in den pro-
minentesten Aphorismen, die Nietzsche der deutschen Literaturgeschichte ge-
widmet hat, klar zum Ausdruck. Er erwähnt darin, daß Deutschland durch
die romantische „Entfesselung" zwar in den Genuß der „Poesien aller Völker"
gebracht wurde, indem „alles an verborgenen Stellen Aufgewachsene, Ur-
wüchsige, Wildblühende, Wunderlich-Schöne und Riesenhaft-Unregel- "*
mäßige, vom Volksliede an bis zum ,großen Barbaren* Shakespeare hinauf" ]
wiederentdeckt wurde, diese „hereinbrechende Flut von Poesien aller Stile" !
aber „allmählich das Erdreich hinwegschwemmen" ließ und die Dichter zu
„experimentierenden Nachahmern" machte.33 Es klingt fast wie die Variation ?
eines satirischen Abschnittes aus Heines Romantischer Schule, wenn

Nietzsche die „ganze Bewegung der Romantik" aus dem Motiv der „Toten- j
Erweckungen" zu verstehen sucht, d. h. als Bemühung auffaßt, die Ver-
29
MAI, Aph. 221.
30
Heinrich Heine, Die romantische Schule, in: Sämtliche Werke. Herausgegeben von Ernst
Elster, Bd. 5, S. 216-217, 346. Vgl. hierzu Reinhoid Grimm, Zur Vorgeschichte des
Begriffs ,Neuromantik'9 in: Das Nachlehen der Romantik in der modernen deutschen
Literatur, Heidelberg 1969, S. 32ff. Georg Brandes, Die romantische Schule in Deutschland
und Die romantische Schule in Frankreich, Bde. 2 und 5 von Die Hauptströmungen der
Literatur des neunzehnten Jahrhunderts, 6 Bde., Charlottenburg 1900.
31
JGB, Aph. 254. Diese Bevorzugung wird aber gelegentlich wieder zurückgenommen: WA,
Aph. 8.
32
M, Aph. 197.
33
MAI, Aph. 221.
gangenheit wieder zum Leben zu rufen.34 Auch die „Beschäftigung mit dem
deutschen Märchen", das von Gelehrten „alten Weibern" abgelauscht wurde,
gehört in diesen Zusammenhang. „Die ganze deutsche Romantik war eine
Gelehrtenbewegung", sagt Nietzsche, „man wollte gern ins Naive zurück,
und wußte, daß mans so gar nicht war".35 Auch in diesen Skizzen operiert er
meist ohne Namen. Dieser Umstand tritt eindrucksvoll in einem Aphorismus
der Nachlaßschriften zutage, in dem Nietzsche im Kpntrast zur Romantik
starke Tendenzen in der Dichtung des 19. Jahrhunderts herausarbeitet, den
biedermeierhaften Stifter und Gottfried Keller als „Zeichen von mehr Stärke,
innerem Wohlsein" anführt — aber aus dem Stegreif keinen Romantiker als
Kontrast zu nennen weiß und diese Lücke mit Gedankenstrichen ausfüllt.36
Aus dem Angeführten geht wohl zur Genüge hervor, daß dies Bild der
deutschen Romantik zwar spätromantische Tendenzen erfaßt, aber wenig
mit den Repräsentanten der frühromantischen Schule zu tun hat. Offenbar
hat Nietzsche die Frühromantiker, wie auch Hölderlin, gar nicht als Roman-
tiker angesehen, und wenn er sie gelegentlich erwähnt, scheint ihm ihre Ver-
bindung mit der romantischen Bewegung nicht zum Bewußtsein gekommen
zu sein. Man wird auch sofort zugestehen müssen, daß es sich bei dieser ersten
romantischen Schule mit ihrem revolutionären Messianismus der Kunst und
der Humanität um eine Sonderform der Romantik gehandelt hat, die zudem
nur während weniger Jahre, eigentlich nur während des kurzen Zeitraums
von 1795-1800 bestand.
Dieser Eindruck bestätigt sich, wenn man versucht, Nietzsches gene-
rellen, typologischen Begriff der Romantik auf die Geisteshaltung der Früh-
romantiker zu beziehen. Meiner Ansicht nach setzt sich Nietzsches allge-
meine Konzeption der Romantik aus drei Attributen zusammen, die in der
Romantikauffassung des 19. Jahrhunderts vorherrschend geworden sind,
ja noch lange darüber hinaus, beinahe bis in unsere Zeit das Verständnis
der Romantik beeinträchtigt haben. Das erste dieser Kennzeichen besteht in
der Gleichsetzung der Romantik mit Krankheit, Verfall und leitet sich von
einem häufig zitierten Goethewort von 1826 her, das lautet: „Das Klassische
nenne ich das Gesunde, und das Romantische das Kranke."37 Der Prototyp
für diese sich zersetzende, kranke und dekadente Form der Romantik ist der
todessehnsüchtige Novalis gewesen, den nicht nur Goethe in verschiedenen
Stellungnahmen, sondern auch Hegel in der Phänomenologie des Geistes und
34
M, Aph. 159. - Heinrich Heine, Die romantische Schule, 353-355.
35
KTA 10, S. 124-125, Nr. 287.
36
KGW VIII 2, .S. 120, Nr. 10 [2].
37
J. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe, Leipzig 1925, S. 263—264. Auch in Maximen und
Reflexionen: Jubiläumsausgabe, Bd. 38, S. 283.
68 Ernst Hehler
Heine in der Romantischen Schule so gezeichnet zu haben.38 Nietzsche hat diese

Gleichsetzung von Romantik und Krankheit übernominen und mit der ihm
eigenen Vehemenz in seinen Gegenüberstellungen von Klassik und Romantik
bis zum äußersten gesteigert.39 Er kannte z. B. Goethes Briefwechsel mit
Zelter,40 wie auch wahrscheinlich die Darstellungen Hegels und Heines. In
seinem Portrait der an der Verarmung des Lebens Leidenden ist aber erstaun-
licherweise nicht Novalis das Modell — im Gegenteil: Bei der Zergliederung
religiöser Phänomene und dem Aufweis des Zusammenwirkens von Wollust
und Selbstquälerei im religiösen Erlebnis zitiert er Novalis als „eine der
Autoritäten in Fragen der Heiligkeit" und meint, daß dieser „das ganze
Geheimnis einmal mit naiver Freude" ausspreche, nämlich: „Es ist wunder-
bar genug, daß nicht längst die Assoziation von Wollust, Religion und
Grausamkeit die Menschen aufmerksam auf ihre innige Verwandtschaft und
gemeinschaftliche Tendenz gemacht hat".41
Das zweite Merkmal in diesem Klischeebegriff der Romantik ist mit der
Auffassung der Romantik als Zersetzung der Vernunft gegeben, wie sie Hegel
in seiner Bestimmung des Romantikers als freischwebender, bindungsloser
und unverantwortlicher Subjektivität entwickelte. Bekanntlich hat der junge
Friedrich Schlegel, der Theoretiker der romantischen Ironie und Autor der
Lucinde, für dies Bild der Romantik Modell gestanden.42 Die These, daß sich
die Romantik „gegen Vernunft, Aufklärung, Geschmack, achtzehntes Jahr-
hundert" aufgelehnt habe, ist ebenfalls ein vorherrschendes Kennzeichen in
Nietzsches Romantikbild, das er freilich nicht mit Schlegel, sondern mit
Rousseau und dessen Nachfolgern illustrierte.43 Das ,jSchweben" der
Schlegelschen Ironie und dessen unendliche Selbstbespiegelung in der Re-
flexion ist vielmehr ein zentrales Motiv in Nietzsches eigenem Denken ge-
wesen und bestimmt sein „Verlangen nach immer neuer Distanzerweiterung
innerhalb der Seele selbst, die Herausbildung immer höherer, seltenerer,
fernerer, weitgespannterer, umfänglicherer Zustände".44 Dieser Bezug zur
38
Zu Goethe vgl. Hans-Joachim Mahl, Goethes Urteil über Novalis, in: Jb. des Freien
Deutschen Hochstifts 1967, 130-270. Hegel, Jubiläumsausgabe, Bd. 19, 644 (unter dem
Titel der „schönen Seele", ähnlich in der Phänomenologie des Geistes; Bd. 2, S. 484);
Heine, Die romantische Schule, S. 302—306.
39
Besonders in FW, Aph. 370.
40
Vgl. Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, 3. Aufl. New York
1968, S. 380. Der Aphorismus 3 aus Der Fall Wagner ist wahrscheinlich ein auf Wagner
bezogener Reflex aus Goethes Brief an Zelter vom 20. Oktober 1831: Gedenkausgabe von
Ernst Beutler, Bd. 21, S. 1012-1015.
41
MA I, Aph. 142.
42
Jubiläumsausgabe, Bd. 7, 217, 222-223; Bd. 12, S. 100-103; Bd. 19, S. 642. Vgl. hierzu
Ernst Behler, Friedrich Schlegel und Hegel, in: Hegel-Studien 2 (1963), S. 203-250.
43
KGW VIII2, S. 76, Nr. 9 [132]; S. 85, Nr. 9 [146]; S. 112-113, Nr. 9 [184]; S. 119, Nr. 10 [2].
44
JGB, Aph. 257.
romantischen Ironie bekundet sich auch in Nietzsches Kunstideal, wie es in

einem der wenigen Aphorismen zu diesem Thema bestimmt ist, nämlich als
„eine spöttische, leichte, flüchtige, göttlich unbehelligte, göttlich künstliche
Kunst . . . eine Kunst für Künstler, nur für Künstler! . . . Eine übermütige,
schwebende, tanzende, spottende, kindische und selige Kunst".45
Das dritte Ingredienz in diesem Romantikbild leitet sich von Heinrich
Heines These her, es habe sich bei der Romantik ausschließlich um eine an
der Vergangenheit orientierte Bewegung gehandelt, die in katholischen Kleri-
kalismus und fortschrittsfeindlicher Reaktion versunken sei, wobei die zen-
tralen Aufgaben der Zeit und der Zukunft verspielt wurden.46 Die von Heine
betonten reaktionären Tendenzen der Romantik werden von Nietzsche als
„Haß gegen Jetztzeit'", als „wütende Entschlossenheit gegen alles was
, jetzt* ist" gedeutet, und das den Romantikern vorgeworfene christliche Ende
bestimmt Nietzsche als das übliche „Romantiker-Finale", nämlich als
„Bruch, Zusammenbruch, Rückkehr und Niedersturz vor einem alten Glau-
ben, vor dem alten Gotte".47 Der Prototyp für diesen Zusammenbruch ist bei
Nietzsche aber nicht, wie es in der kritischen Literatur des 19. Jahrhunderts
gang und gäbe war, der zum Katholizismus konvertierte Friedrich Schlegel,
sondern — Richard Wagner. Mit Erstaunen liest man in Menschliches, Allzu-
menschliches einen Keine Natur macht Sprünge betitelten Aphorismus, der
Schlegelinterpreten wie Josef Körner und Günther Müller direkt zum Motto
hätte dienen können, als sie sich gegen die Tendenz auflehnten, Schlegels
Lebenstage mit Beginn seiner Konversion neu zu zählen. Es heißt dort:
„Wenn der Mensch sich noch so stark fortentwickelt und aus einem Gegen-
satz in den ändern überzuspringen scheint: bei genaueren Beobachtungen
wird man doch die Verzahnungen auffinden, wo das neue Gebäude aus dem
älteren herauswächst. Dies ist die Aufgabe des Biographen: er muß nach dem
Grundsatz.über das Leben denken, daß keine Natur Sprünge macht".4?
Insgesamt betrachtet scheint Nietzsche den Vertretern der frührömanti-
schen Schule gegenüber eine für die damalige Zeit ungewöhnlich positive
Haltung eingenommen zu haben, was um so erstaunlicher ist, als damals die
antiromantische Kampagne zum Siedepunkt gelangt war. In Nietzsches Bild
der deutschen Literatur scheint sich bereits jene Linie von Lessing zu Goethe,
Schiller, den Friihromantikern, Heine, ja bis zu ihm selbst abzuzeichnen, die
45
FW, Vorrede, Aph. 4; FW, Aph. 107.
46
Die romantische Schule, S. 217. Heine entwickelte diese Sehweise der Romantik im An-
schluß an deren „Großinquisitor" Johann Heinrich Voß: VgL Ernst Behler, Kritische
Gedanken zum Begriff der europäischen Romantik, in: Die Europäische Romantik, Frank-
furt 1972, S. 7-43, bes. S. 23-26.
47
GT, Versuch einer Selbstkritik, Aph. 7.
48
WS, Aph. 198.
70 Ernst Hehler
später von einigen Historikern unter Einbeziehung Thomas Manns in diese

Reihe auch klar ausgesprochen wurde.49 . 'f
Nietzsches Bekanntschaft mit der Frühromantik
Bevor ein Vergleich der Denkweisen Nietzsches und der Frühromantiker

versucht werden soll, muß zunächst die notorische Frage der Literaturkritik
beantwortet werden, was Nietzsche denn tatsächlich von den Repräsentanten
der frühromantischen Schule gewußt hat. Der Umstand, daß er sich in seinen
Schriften und Briefen nur selten auf die Frühromantiker bezieht, legt den
Eindruck nahe, daß er mit diesen Autoren kaum vertraut war. Aber bereits
Charles Andler vertrat die Auffassung: „II faut rompre avec cette apprehen-
sion".50
Dabei ist zunächst an Nietzsches frühe Ausbildung auf Schulpforta zu
denken, jener Eliteschule in der klassischen Altertumskunde und den Huma-
niora, auf der auch der Name Schlegel in hohem Ansehen stand.51 Während in
früheren Jahren dort das Deutsche zugunsten der klassischen Fächer fast
völlig vernachlässigt wurde, bildete das Studium der neueren deutschen
Literatur zur Zeit Nietzsches einen bedeutenden Bestandteil im Curriculum
von Schulpforta. Nietzsches Lehrer in der deutschen Literaturwissenschaft
war der Autor der damals umfassendsten Geschichte der deutschen National-
literatur, August Koberstein, der gleichzeitig als einer der bedeutendsten
Historiographen der romantischen Schule gilt, der Novalis besonders zugetan
war, die von Schiller verspottete „Gräkomanie" Friedrich Schlegels ver-
teidigte und persönliches Interesse an Nietzsches Ausbildung nahm.52 Der
junge Nietzsche beschäftigte sich damals eingehend mit der neueren deut-
schen Literatur und studierte u. a. Gervinus und Hettner, d. h. Literatur-
historiker, die sich ebenfalls um die Erforschung der romantischen Schule
verdient gemacht haben.53 In Schulpforta befaßte sich Nietzsche auch mit
Fichte und neigte, wie die Frühromantiker, zu einer artistischen Auslegung
49
Z.B. H. Lehnen, Heine, Schiller·, Nietzsche und der junge Thomas Mann, in: Neophil.
48 (1964), S. 51-56; Hannah Spencer, Heine and Nietzsche, in: Heine-Jahrbuch 11 (1972),
126—161; Diana Behler, Lessing's Legacy to the Romantic Concept of the Poet-Priest, in:
Lessing Yearbook 4 (1972), S. 67-93.
50
Charles Andler, Nietzsche. Sa vie et sä pensee, Bd. 2, S. 220.
51
Karl Joel, Nietzsche und die Romantik, S. 347.
52
Ebd. — Charles Andler, Bd. 2, S. 50. Siehe August Koberstein, Geschichte der deutschen
Nationalliteratur, Bd. 4, Leipzig 1873, S. 440, 734ff. - Vgl. Reiner Bohley, Über die
Landesschule zur Pforte, in: Nietzsche-Studien 5 (1976), S. 306.
53
Norbert Langer, Das Problem der Romantik bei Nietzsche, S. 22.
Nietzsche und die Frühromanüsche Schule 71
Ficht es, weil er, wie man bemerkt hat, für den Idealismus Fichtes zu
„romantisch" war.54
Während der Schulferien bei einem Verwandten in Jena, der dort Ober-
bürgermeister war, kam der junge Nietzsche in das Zentrum des Romantiker-
kreises, wo er sich nicht nur die „Wohnungen berühmter Männer** ansah,
sondern in der Bibliothek des Onkels auch — weit vor der Entdeckung durch
die Forschung — die Werke des Novalis studierte, von dem er meinte, daß
„dessen philosophische Gedanken mich interessieren".55 Später vertiefte
Nietzsche dies Studium und wußte u* a. auch vom „Haß des Novalis gegen
Goethe*% den er als einen Widerwillen gegen alles auslegte, was „zu gesund,
zu robust, campagnardise" war.56 Ob Nietzsche den 1865 von Wilhelm
DUthey noch mitten in der antiromantischen Reaktion verfaßten Novalis-
aufsatz kannte, muß fraglich bleiben. Doch ist bezeugt, daß sich Nietzsche
der Lektüre von Rudolf Hayms 1870 erschienenem Werk Die romantische
Schule widmete und daraus den von Tieck stammenden Begriff des „Bil-
dungsphilisters" entlehnt haben soll.57
Mit Beginn seines akademischen Studiums geriet Nietzsche unter den
Einfluß von Friedrich Ritschi, seinem Lehrer in den klassischen Altertums-
wissenschaften, der in Bonn noch mit August Wilhelm Schlegel in regem
akademischen Verkehr gestanden hatte.58 Nietzsche besuchte Schlegels Grab
im Herbst 1864.59 Ritschi bekannte sich offen zu Friedrich Schlegel und
Creuzer, und von seiner Konzeption der griechischen Literatur hat man ge-
sagt: „das ist das Programm Friedrich Schlegels".60 Im weiteren Verlauf
dieses Studiums entwickelte sich in Leipzig Nietzsches Freundschaft mit
Erwin Rohde, und er begegnete mit ihm einem Mann, „der die deutschen
Romantiker als seine Geistesverwandten fühlte und würdigte".61
Während der Basler Vorlesungstätigkeit setzte sich Nietzsche eingehend
mit den altertumswissenschaftlichen Arbeiten der Brüder Schlegel ausein-
ander, wie zahlreiche Bemerkungen in der Einleitung zu den Vorlesungen
über Sophocles Oedipus Rex von 1870, in dem Vortrag über Das griechische
54
Alois Riehl, Friedrich Nietzsche, Stuttgart 1897, S. 159f.
ss
SA III, S. 69.
56
MusA XVII, S. 367.
57
Karl Joel, Nietzsche und die Romantik, S. 352, Nr. 40.
58
Otto Ribbeck, Friedrich Wilhelm Ritschi. Ein Beitrag zur Geschichte der Philologie, 2 Bde.,
Leipzig 1879, Bd. 2, S. 13-14, 72, 476-477. - Briefe von und an August Wilhelm
Schlegel. Gesammelt und erläutert durch Josef Körner, 2 Bde., Zürich-Leipzig-Wien 1930,
Bd. l, S. 540, Bd. 2, S. 247, 340.
59
KGB I 2, S. 15.
60
Ernst Howald, Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie, Gotha 1920, S. 3. Vgl.
Friedrich Ritschi, Opuscula Philologica, Bd.* 5 (Leipzig 1879), S. 152-153.
61
Karl Joel, Nietzsche und die Romantik, S. 71; Charles Andler, Nietzsche, Bd. 2, S. 220.
72 Ernst Behler
Musikdrama von 1870 und auch in der Geburt der Tragödie von 1871 bezeu-
gen.62 Nachdem Nietzsche in diesem zuletzt genanntenrWerk die Schlegelsche
Deutung des tragischen Chors als „idealischer Zuschauer" zunächst wegen
ihrer „germanischen Voreingenommenheit für alles, was ,idealischc ist",
abgelehnt hatte, suchte er das Schlegelsche Wort „in einem tieferen Sinne" zu
erschließen.63 Dabei entwickelte er mit der Interpretation des Chors als
„Selbstbespiegelung des dionysischen Menschen" eine Theorie, die, wie noch
zu zeigen sein wird, näher an den wirklichen Sinn der von August Wilhelm
Schlegel, vor allem aber von dessen Bruder vertretenen Auffassung des
Chores herankam. In seinen Vorlesungen über die griechische Literatur von
1874—1876 wies Nietzsche die von Friedrich Schlegel entwickelte Ansicht
einer natürlichen Evolution der griechischen Gattungeil zurück, weil für ihn
die Geschichte irrational, unvorhersehbar war.64 Dabei handelt es sich um
eine Auseinandersetzung, die, wie ebenfalls noch zu zeigen sein wird, für
Nietzsches Verhältnis zum frühromäritischen Denken zentral ist. Nietzsches
Vorarbeiten zu seinem ersten größeren Werk, der Geburt der Tragödie,
zeigen nach den Berichten der Editoren der Müsarionausgabe, „wie tief
Nietzsche das griechische Problem nahm und wie weit er schon frühzeitig !
über eine rein philologisch-wissenschaftliche Behandlung des griechischen
Altertums hinausstrebte." Dabei nahm er sich besonders das Wort Friedrich
Schlegels zu Herzen: „Jeder hat noch in den Alten gefunden, was er brauchte
und wünschte; vorzüglich sich selbst".65
Die Philosophie der Tragödie
In bezug auf die Gemeinsamkeiten im Griechenlandbild Nietzsches und

der Frühromantiker denkt man gewöhnlich daran — und es gibt eine aus-
führliche Literatur darüber —, daß Friedrich Schlegel Nietzsches dionysische
Sehweise der griechischen Welt vorweggenommen habe und beinahe ein Jahr-
hundert vor Nietzsche Konzeptionen über den orgiastischen Untergrund der
62
MusA II, S. 249, 253, 273 (Einleitung zu den Vorlesungen über Sophocles Oedipus Rex,
1870). - KGW III 2, S. 15-16 (Das griechische Musikdrama}. - GT, Aph. 7und 8.
63
GT, Aph. 7 und 8.
64
GA XVIII, S. 1-198, bes. S. 169. Vgl. Rene Wellek, A History of Modem Criticism, Bd. 4,
S. 599.
65
Friedrich Schlegel, KA, Bd. 2, S. 189 (Athenäumsfragment 151). MusA III, S. 393.
Dieser Bericht der Editoren wurde mir von Mazzino Montinari bestätigt, der mich
zudem darauf hinwies, daß Nietzsche sich einer eingehenden Lektüre des Briefwechsels
Schiller-Körner widmete, in dem Friedrich Schlegels Arbeiten zur griechischen Literatur
kritisch erörtert sind. Albert Levy, Stirner et Nietzsche, 1909, verzeichnet im Appendix,
S. 93—113 die Werke, die sich Nietzsche aus der Basler Bibliothek für die Geburt der
Tragödie auslieh.
griechischen Schönheit entwickelte, für die Nietzsche später berühmt wurde

und die einen Einsturz des Winckelmannschen Griechenlandbildes mit sich
brachten. In dieser These steckt ein wahrer Kern, aber die äußerliche, an der
Oberfläche bleibende Nachforschung kann sich nur auf wenige parallele
Zitate stützen, wobei zudem berücksichtigt werden muß, daß die Konzeption
des Dionysischen als ekstatische Schöpferkraft und rauschhafte Auflösung des
Individuums eine weitreichende Vorgeschichte in der deutschen Literatur hat,
die Hamann, Herder, Hölderlin, Novalis, vor allem aber Schelling, Creuzer und
Bachofen umgreift — um nur die wichtigsten Namen zu nennen.66
Die Besonderheit der Schlegelschen Auffassung des Dionysischen gegen-
über Nietzsche besteht zunächst darin, daß Schlegel die Besessenheit und
individuelle Entgrenzung des Dichters aus der Platonischen Inspirations-
theorie über den göttlichen Wahnsinn herleitete. Die Regung der dichteri-
schen Natur ging für Schlegel aus der „Ahndung des Unendlichen", dem „le-
bendigen Bild unbegreiflicher Allmacht" hervor, das den Menschen zuerst
mit „wildem Entsetzen" erfüllt und wie betäubt niederwirft, dann aber zu
Orgiasmus und festlicher Raserei anreizt. Dieser ekstatische Überschuß wird
jedoch durch eine gegenwirkende, selbstkritische und begrenzende Kraft in
Form und Gestalt gebracht.67 Wollte man diese beiden aufeinanderwirkenden
Kräfte von aufschäumendem Enthusiasmus und selbstkritischer Skepsis mit
den Namen Dionysos und Apollo bezeichnen, dann wären diese im klassi-
schen Sinn von Leier und Pfeil, Mythos und Kritik, Inspiration und Zucht zu
verstehen — und könnten ebenfalls als die Pole gedeutet werden, zwischen
denen sich die romantische Ironie bewegt.68 Das Auftreten dieses komplexen
Kunsttriebes setzte Schlegel aber erst spät, als „entschieden nachhomerisch"
an. Er sah damit eine ganz „neue Bildungsstufe", einen „Schritt in eine neue
Welt" gegeben.69
In seiner ästhetischen Ausdeutung des Dionysosmythos lehnte Nietzsche
eine derartige „Begrifflichkeit" aber ab und suchte demgegenüber zu den
tiefsten und ursprünglichsten Stufen der griechischen Religion vorzudringen,
den „tiefsinnigen Geheimlehren" der griechischen Kunst, wie sie — deut-
licher als im Begriff — in den Gestalten der Götterlehre zum Ausdruck
kommen.70 Ohne freilich genauer zu erklären, wie die Apollinische Traum-
welt der Bühne und Handlung mit der dionysischen Welt des Satyrchors
eigentlich zusammenkommen, projezierte er oder visionierte er, wie man
66
Eine Zusammenfassung gibt Max L. Baeumer, Das Dionysische—Entwicklung eines literari-
schen Klischees, in: Colloquia Germanica 3 (1967), S. 253—262.
«7 KA, Bd. l, S. 399-403.
68
Vgl. Ernst Behler, Klassische Ironie — Romantische Ironie -Tragische Ironie. Zum Ur-
sprung dieser Begriffe (Darmstadt 1972), 65-98. Zu Leier und Pfeil, S. 73-74.
69
KA, Bd. 1,5.411.
70
GT, Aph. l, 17.
74 Ernst Hehler
gesagt hat,71 das Symbol der schwellenden und zeugenden Naturkraft,

Dionysos, in die Genesis der griechischen Tragödie hinein. Dabei gestand er
später freilich zu, daß der Name Dionysos aus „Mangel" und nicht „ohne
einige Freiheit" gewählt wurde, sogar mit einem „Fragezeichen" zu versehen
sei.72 Dies ist aber im wesentlichen Nietzsches ästhetische Ausdeutung des
Dionysosmythos: die großen Gestalten der griechischen Bühne, Prometheus
und ödipus z. B., sind nur Masken des Dionysos und stellen in einer Vielheit
von Gestalten individuelle Objektivationen jenes Urseins des Lebens dar, mit
dem sie im tragischen Zerbrechen wieder eins werden.73
Wir halten uns hier nicht damit auf, daß Nietzsche nur wenige Gestalten
der griechischen Bühne für seine Interpretation der Tragödie zu nennen
weiß — eine Interpretation, die heutzutage in den Vereinigten Staaten vor
allem von Gerald Eise heftig kritisiert wird.74 Schlegel war, jedenfalls in seiner
Frühzeit, ein zu guter Philologe, um sich auf eine derart problematische Bahn
zu begeben. Dies ist vielleicht der tiefgreifendste Unterschied in Schlegels und
Nietzsches Sehweise der griechischen Kulturgeschichte: Für Nietzsche be-
greift die Humanität der Griechen auch eine Grausamkeit mit ein, welche die
moderne Humanität „in Angst" versetzen muß. Vor der homerischen Welt
liegen „Nacht und Grauen", die „Erzeugnisse einer an das Gräßliche ge-
wöhnten Phantasie"j der „Abgrund einer grauenhaften Wildheit".75 Erst
nachdem dies „Titanenreich" gestürzt und die „Ungetüme" getötet sind,
kann uns das Schöne in der Kunst begegnen, das durch „lustvolle Illusionen
über eine schreckliche Tiefe der Weltbetrachtung" Sieger geworden ist.76
Nietzsches Satz: „Der Weg zu den Anfängen führt überall zu der Bar-
barei,"77 wäre von Schlegel keineswegs unterschrieben worden.
Die Deutung des Tragischen selbst aber und die Analyse unserer Freude
am Tragischen haben Nietzsche und Schlegel aus ganz ähnlichen Prinzipien
entwickelt. Beide sahen sich mit dem Bewußtsein der Einzigkeit als Vertreter
eines völlig neuen Tragödienverständnisses, das der gesamten Tragödienauf-
71
Gerald F. Eise, The Origin and Early Form of Greek Tragedy, Cambridge/Mass. 1965,
S. 10.
72
- GT, Versuch einer Selbstkritik, Aph. 5, 3.
73
GT, Aph." 10, 8, 16.
74
Gerald F. Eise, The Origin and Early Form of Greek Tragedy, Cambridge/Mass. 1965. j
Vgl. auch Walter Kaufmann, Tragedy and Philosophy. New York 1969, S. 191-193, ·
228—233. Bereits Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf fragte in Zukunftsphilologie, Berlin
1872, S. 23: „Wer ist darin [den Choephoren], wer ist in Schutzflehenden, Eumeniden,
Persern, wer ist in Ajos, Elektra, Philokletes tragischer Avatara des Dionysos Zagreus?"
(Nachdruck in: Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragödie. Zusammengestellt und ein-
geleitet von Karlfried Gründer, Hildesheim 1969, S. 46).
75
KGW III 2, S. 277-279.
76
GT, Aph. 3.
77
KGW III 2, S. 301.
fassung von Aristoteles bis Lessing schnurstracks entgegenstand und die dort
allein auf das Formale gerichtete Deutung der Tragödie überwand. Daß
Nietzsche beanspruchte, „den Begriff , tragisch', die endliche Erkenntnis
darüber, was die Psychologie der Tragödie ist", gefunden zu haben, ist
bekannt und ebenso, daß er diese Erkenntnis als ein Überwinden der seit
Aristoteles über die Natur der Tragödie herrschenden Mißverständnisse
auffaßte.78 Ähnlich war Schlegel der Meinung, daß man im Verständnis der
Tragödie „seit dem Aristoteles noch nicht weitergekommen" sei und dieser
„auf Jahrtausende der Quell aller grundstürzenden Mißverständnisse" dieser
Gattung war.79
Der metaphysische Trost der Tragödie bestand für Nietzsche eben nicht
darin, „vom Schrecken und Mitleiden loszukommen", nicht darin, „sich von
einem gefährlichen Affekt durch eine vehemente Entladung zu reinigen",
sondern „über Schrecken und Mitleiden hinaus, die ewige Lust des Werdens
selbst zu sein."80 In diesem Sinne hat er in der Geburt der Tragödie das
Dionysische als „wonnevolle Entzückung" gezeichnet, als „das Jasagen zum
Leben selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen", das „aus
dem innersten Grunde des Menschen" beim tragischen Zerschellen seiner
Individualität emporsteigt und in dessen „Steigerung das Subjektive zu
völliger Selbstvergessenheit hinschwindet." „Wir glauben an das ewige
Leben, so ruft die Tragödie" für Nietzsche, und diese überzeugt uns, daß
„unter dem Wirbel der Erscheinungen", „bei dem fortwährenden Untergang
der Erscheinungen", das ,,ewige Leben unzerstörbar weiterfließt."81
Ähnlich haben Friedrich Schlegel und im Anschluß an ihn August Wil-
helm Schlegel die metaphysische Freude am Tragischen empfunden. Die
Trennung von Mensch und Sein und der tragische Zwiespalt zwischen
Mensch und Schicksal führt für August Wilhelm Schlegel zu der erlösenden
Erfahrung, daß im Verhältnis der Unendlichkeit des Lebens „das irdische
Dasein für nichts zu achten sei, daß alles Leiden dafür erduldet" werden
müsse.82 Für Friedrich Schlegel transformiert sich der zerreißende, ent-
setzende Eindruck von der Macht des Schicksals in die Erfahrung von der
„Würde und Heiligkeit des Lebens, und von der Einheit der in unendlich
vielen Gestalten geheimnisvollen Urkraft, die alles erzeuge und ernähre."83
78
EH, Die Geburt der Tragödie, Aph. 3; GD, Was ich den Alten verdanke. Aph. 5; GT,
Aph. 2r 22, 24.
7
* KA, Bd. l, S. 449, 464.
80
EH, Die Geburt der Tragödie, Aph. 3; GD, Was ich den Alten verdanke, Aph. 5.
81
GT, Aph. l, 16, 4, 18.
82
August Wilhelm von Schlegels Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur. 3. Ausg.
von Eduard Böcking, 2 Bde., Leipzig 1846, Bd. l, S. 75-76.
83
KA, Bd. l, S. 549.
76 Ernst Hehler
Gewiß läßt sich diese Sehweise des Tragischen auf die proteische diony-
sische Naturkraft der alten religiösen Kulte beziehen. Wir wissen aber, daß
sie, wenigstens im Falle der Brüder Schlegel, modernen Ursprungs ist und sich
von Kants Idee des Erhabenen herleitet, bei dem das ursprüngliche Entsetzen
vor der Allgewalt der Natur sich allmählich in Lust auflöst.84 Ferner spiegeln
sich hier idealistische Konzeptionen über die Unendlichkeit der Natur und
die Menschheit wieder. In einer mehr philosophischen Bestimmung dieser
dionysischen Urkfaft des Lebens hat sich Nietzsche auch der romantisch-
idealistischen Anschauungsweise bedient und das dionysische Ursein als einen
Gott bezeichnet, „der im Bauen wie im Zerstören, im Guten wie im
Schlimmen, seiner gleichen Lust und Selbstherrlichkeit innewerden will, der
sich, Welten schaffend, von der Not der Fülle und Überfülle, vom Leiden der
in ihm gedrängten Gegensätze löst."85
Weitere wichtige Parallelen in der Deutung des dionysischen Charakters
der griechischen Welt sind mit den Themen des tragischen Chors und der
lyrischen Dichtkunst gegeben. „Ich schmeichle mir zu wissen," schrieb
Friedrich Schlegel am 23. Dezember 1795 an seinen Bruder, „was der griechi-
sche Chor ist, welches von denen, die geschrieben haben, niemand gewußt
hat. Eine Kenntnis, die über die Tragödie und die Poesie überhaupt unend-
liche Aussicht gibt, und die schwersten Knoten löst".86 Schlegel sah den
tragischen Chor mit einem Wort als gemeinsame Stimme der Menschheit, in
der sich die Vision des Dichters inkarnieit hat.87 Damit stand er Nietzsches
Bestimmung des Chors als „eigentliches Urdrama" und „übermächtiges
Einheitsgefühl", in dem die „Klüfte zwischen Mensch und Mensch" weichen
und wir ,,an das Herz der Natur" zurückgeführt werden,88 beträchtlich nahe.
Doch räumte er dem Dichter eine größere Funktion ein.
Diese Bedeutung des dichterischen Ich fand Schlegel bereits in der
lyrischen Dichtung der Griechen, vor allem in Pindars Wort: „Ich, der
einzelne, fürs Gemeinsame" vorgebildet, von dem er sagte: „In Pindarus
redet nicht der Dichter, der einzelne Mensch, sondern durch ihn die Stimme
des Volks: nicht sein Ich, seine Eigenheit ist sein Gegenstand . . . sondern die
öffentliche Sache, der Zustand des Volks, — ent-
84
Es handelt sich um die „Analytik des Erhabenen" aus der Kritik der Urteilskraft in Kants
Werke, Akademie-Textausgabe, Bd. 5, S. 244-265. KA, Bd. L S. 312-313, 410. Vgl.
hierzu Ernst Behler, Kant vu par le groupe de Coppet. La formation de l'image
staelienne de Kant, in: Le Groupe de Coppet. Actes du Second Colloque de Coppet (im
Druck).
85
GT, Versuch einer Selbstkritik, Aph. 5.
86
Friedrich Schlegels Briefe an seinen Bruder August Wilhelm, Berlin 1890, S. 248.
87
KA, Bd. l, S. 594. August Wilhelm Schlegels Vorlesungen über dramatische Kunst und
Literatur, Bd. l, S. 76.
88
GT, Aph. 7.
hält in wenigen Worten den wichtigsten Begriff einer lyrischen Dichtart".89

Nietzsche hat das Zergehen des lyrischen Ich in den dionysischen Künstler,
dessen Stimme „aus dem Abgrunde des Seins" ertönt, der „bewegender
Mittelpunkt der Welt", ,,gleichsam Medium geworden" ist, mit Archilochus
exemplifiziert.90 Aber für beide, für Schlegel wie für Nietzsche, ist das Klage-
lied der Danae von Simonides das eindrucksvollste Beispiel einer derartigen
überindividuellen Lyrik in der Gattung des Klagegesanges gewesen.91 Auch
darin stimmten Schlegel und Nietzsche überein, daß, nachdem die griechische
Tragödie ihren Gipfel mit Sophokles erreicht hatte, ihr Niedergang mit
Euripides erfolgte, und zwar nicht nur wegen des von nun an vorherrschen-
den rationalistischen Elementes, der „schachspielartigen Gattung des Schau-
spiels", sondern vor allem, wie Schlegel sagt, wegen der Auflösung des „voll-
endeten Einklanges und des angemessenen Verhältnisses zwischen dem Chor-
gesang und der dramatischen Handlung".92
Eine weitere Verfolgung dieser Gemeinsamkeiten würde freilich zu sehr
ins Detail führen und könnte auf befriedigende Weise nur in besonde-
ren Untersuchungen geleistet werden. Von Wichtigkeit wäre z.B. ein Ver-
gleich der Sehweise der modernen Tragödie, deren Höhepunkt Schlegel, wie
Nietzsche, in Shakespeares ,Hamlet* erblickte, den Schlegel als ein „wie auf
der Folterbank nach entgegengesetzten Seiten auseinandergerissenes Gemüt"
bezeichnete, während Nietzsche die Hamletlehre als „Einblick in die grauen-
hafte Wahrheit" deutete, die jedes zum Handeln antreibende Motiv erstickt.93
Die metaphysische Botschaft der alten Tragödie ist hier freilich verloren ge-
gangen. Das Kennzeichen der modernen Tragödie ist „Maximum der Ver-
zweiflung."94 Nachdem der Mythus vernichtet war, ist für beide Denker die
Poesie aus ihrem natürlichen Boden verdrängt und „nunmehr heimatlos" ge-
worden.95
Die Wiedererweckung der Antike im modernen Zeitalter
Doch verlohnt es sich in diesem Zusammenhang, wenigstens noch einige

Worte über die Gesamtsicht der griechischen Welt zu sagen, wie sie in Schle-
gel und Nietzsche zutage tritt und von ihnen auf die eigene Zeit bezogen
wurde. Neben dem mythischen Ursprung der griechischen Dichtung, in dem
89
KA, Bd. 11, S. 246.
90
GT, Aph. 5.
91
KA, Bd. 11, S. 359, Nr. 714; Bd. l, S. 617.
92
GT, Aph. 11 - KA, Bd. 11, S. 298, Nr. 178.
93
KA, Bd. l, S. 246-248. - GT, Aph. 7, 17.
94
KA, Bd. l, S. 248.
95
GT, Aph. 17.
78 Ernst Behler
sich „Überlieferung und Dichtung gatten", und dem musikalischen, rhyth-

mischen und dithyrambischen Charakter dieser Kunstwelt96 ist dabei die
Zusammenschau von Dichtung, Historie, Theorie, Philosophie, Kritik und
Staatsleben zu einem lebendigen Kulturganzen ein entscheidendes gemein-
sames Merkmal. Kunst-, Sitten- und Staatslehre waren bei den Griechen für
Schlegel „so innigst verflochten, daß ihre Kenntnis sich nicht trennen läßt".
Überhaupt war ihm „die griechische Bildung ein Ganzes, in welchem es un-
möglich ist, einen einzelnen Teil stückweise vollkommen richtig zu erken-
nen".97 Um auch die Unterschiede nicht außer Acht zu lassen, läßt sich
sagen, daß bei diesem Bestreben, „den Geist des Ganzen zu fassen",
Nietzsche größeren Nachdruck auf die Philosophie, vor allem auf die
Repräsentanten der vorsokratischen Epoche legte, wogegen Schlegel, neben
Plato, mehr an der dichterischen Welt der Griechen interessiert war und die
Präsokratiker im Zusammenhang seiner Dichtungsgeschichte als Vertreter der
didaktischen Gattung behandelte. Doch war er sich selbstverständlich darüber
im klaren, daß deren Zweck Wahrheit und Wissenschaft war und sie nach
dem Wort des Plutarch die Poesie nur wie einen Wagen entlehnten, um nicht
zu Fuß einherschleichen zu müssen.98
Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang noch, wie
Schlegel und Nietzsche das Verhältnis der Griechen zu ihrer eigenen Zeit
gesehen haben. Bekanntlich haben beide über die griechische Bildungswelt in
Begriffen absoluter Vorbildlichkeit gedacht. Schlegel sah die Griechen als
„Menschen höhern Stils". Er betrachtete die „Griechheit" als ein „Bild voll-
endeter Menschheit" und bezeichnete ihre Literatur als „Maximum und
Kanon" der Poesie, als „eine vollkommene und gesetzgebende Anschau-
ung".99 „Niemals", sagte Rudolf Haym, „auch nicht in den verwandten
Äußerungen Humboldts, Schillers und F. A. Wolfs, sind die Griechen, ihre
Bildung und ihre Poesie methodischer ins Unbedingte erhoben worden."100
Auf ähnliche Weise betonte Nietzsche „die unsägliche Einfachheit und i
Würde des Hellenischen" und meinte, daß die Philologie das klassische Alter- ·
turn mit dem Anspruch und der Absicht aufgestellt habe, um der „Gegenwart j
den Spiegel des Klassischen und Ewiggültigen entgegenzuhalten".101 \
Mit der Wiedererweckung und dem Wiederaufleben der Antike verban- j
den sich für Schlegel und Nietzsche die höchsten Erwartungen für die eigene j
96
KA, Bd. l, S. 332-333, 351-352.
97
KA, Bd. l, S. 206.
98
KA, Bd. l, S. 553.
99
KA, Bd. l, S. 275, 278, 287, 637. Vgl. Ernst Behler, Friedrich Schlegel (Rowohlts Bildmono-
graphien 123), Hamburg 1966, S. 33-34,
100
Rudolf Haym, Die romantische Schule, 2. Aufl., Berlin 1906, S. 190,
101
Werke in drei Bänden, Bd'. 3, S. 157-159.
Zeit.102 Freilich ist dabei nicht an eine bloße Wiederholung der von den
Griechen erreichten Errungenschaften zu denken. Die wahre Nachahmung
der Griechen, wie Schlegel sie verstand, bezieht sich nicht auf den besonderen
Buchstaben» sondern den Geist der „reinen Griechheit".103 Sie bedeutet Wett-
streit, jene von Nietzsche betonte „agonale" Haltung oder das „Gefühl von
der Notwendigkeit des Wettkampfes",104 womit in die Wiedererweckung
der Antike im modernen Zeitalter jener Spannungsbezug tritt, der für das
Denken Schlegels und Nietzsches gleicherweise charakteristisch ist.
Ernst Robert Curtius sagte: „Die klassische Philologie des 19. Jahrhun-
derts hat den echten und kühnen Humanismus eines Friedrich Schlegel und
eines Nietzsche nicht ertragen".105 Mögliche Einflüsse, die von Schlegel auf
Nietzsches Geburt der Tragödie ausgegangen sind, können sich sogar in der
Gesamtkonzeption des Werkes zeigen, das sich, wie Friedrich Schlegels
Aufsatz Über das Studium der griechischen Poesie von 1795,106 schon bald
von seinem eigentlichen Gegenstand abwendet, den Niedergang der europä-
ischen Kultur im Zeitalter des „theoretischen Optimismus" schildert, dann
aber, aus den Quellen des deutschen Wesens, eine „neue Daseinsform" ent-
stehen sieht, „über deren Inhalt wir uns nur aus hellenischen Analogien
ahndend unterrichten können".107 Ähnlich hatte Friedrich Schlegel in seinem
ersten größeren Werk argumentiert und mit der Wiederverbindung des deut-
schen und griechischen Geistes eine „ästhetische Revolution" bewirken
wollen, die das „höchste Ziel jeder möglichen Poesie, das Größte was von der
Kunst gefordert werden" kann, zur Erfüllung brachte. Nachdem das „höchste
Schöne" mit Sophokles in Erscheinung getreten war, hatte sich die euro-
päische Kunstgeschichte unter dem Einfluß „dirigierender Begriffe" des Ver-
standes auf die falsche Bahn begeben und war schließlich in der „höchsten
ästhetischen Erschlaffung" versunken, von der Schlegel meinte: „Tiefer
können wir nun nicht sinken".108 Aber ähnlich wie Nietzsche in Kant und Scho-
penhauer die Vorboten einer Wiedergeburt sah, kündigte sich auch für Schle-
gel im kulturellen Tiefstand der Zeit ein dialektischer Umschlag an, durch den
der objektive Gehalt der Griechen „in der ästhetischen Bildung der Moder-
nen herrschend werden könnte".109 Daß der „dauernde Liebesbund zwischen
der deutschen und der griechischen Kultur" für den deutschen Geist „nur
eine Rückkehr zu sich selbst, ein seliges Sichwiederfinden zu bedeuten habe",
102
KA, Bd. l, S. 356-357. - GT, Aph. 19, 20.
103
KA, Bd. l, S. 343, 346-347.
104
KGWIII2, Sr 281-282.
105
Humanismus. Herausgegeben von Hans Oppermann, Darmstadt 1970, S. 168.
106
KA, Bd. l, S. 217-367.
107
GT, Aph. 19.
108
KA, Bd. l, S. 236-237, 263.
109
KA, Bd. 1,5.269-271.
80 Ernst Behler
steht nicht in Schlegels Studiumsaufsatz, sondern in Nietzsches Geburt der

Tragödie, wo auch, wie bei Schlegel, aus dieser Annäherung die Folgerung
gezogen wird: „jetzt endlich darf er, nach seiner Heimkehr zum Urquell
seines Wesens, vor allen Völkern kühn und frei, ohne das Gängelband einer
romantischen Zivilisation, einherzuschreiten wagen: wenn er nur von einem
Volke unentwegt zu lernen versteht . . . von den Griechen".110 Aber ähnlich
wie Nietzsche die Geburt der Tragödie wegen der darin enthaltenen
„Deutschtümelei" in dem rückblickenden Versuch einer Selbstkritik ein „un-
mögliches Buch" nannte, d. h. „schlecht geschrieben, schwerfällig, peinlich,
bilderwütig und bilderwirrig, gefühlsarm, hier und da verzuckert", so be-
zeichnete Schlegel seinen Aufsatz Über das Studium der griechischen Poesie
schon zwei Jahre nach seiner Fertigstellung als einen „rnanirierten Hymnus in
Prosa" und fand „das Schlechteste daran" in seinem „gänzlichen Mangel der
unentbehrlichen Ironie".11*
Der gemeinsame Denkstil
Bereits in diesen Frühschriften Friedrich Schlegels zur griechischen Litera-

tur läßt sich das Motiv erkennen, das der von dieser Schule erstrebten „ästhe-
tischen Revolution" zugrundelag. Das große Ziel dieser Gruppe bestand ja
nicht, wie vielfach angenommen wird, in einer einseitigen Propagierung und
Bevorzugung der sogenannten „romantischen" Periode der europäischen
Literatur, sondern in dem Versuch, zwischen den beiden sich antithetisch
gegenüberstehenden Ästhetiken von Klassik und Romantik dialektisch zu
vermitteln. Das Vorhandensein von zwei autonomen, genuin nebeneinander-
bestehenden Literaturtraditionen sollte zur Anerkennung gebracht und ein
sich über diese Traditionen erhebendes Bewußtsein erzeugt werden — ein Be-
wußtsein, wenn man will, das Nietzsches „Zugänglichkeit zu anscheinend
getrennten Welten", seiner „doppelten Reihe von Erfahrungen" ent-
spricht.112 Aus der „absoluten Verschiedenheit des Antiken und Modernen"
suchte Friedrich Schlegel d.as „absolute Maximum der Kunst", das höchste
Ziel jeder möglichen Poesie", durch wechselseitige Annäherung dieser Pole
zu erringen.113 Auf ähnliche Weise bestimmte August Wilhelm Schlegel
später das Programm der Schule als Aufgabe, zwischen der ,,großen allge-
110
GT, Aph. 19, 20.
111
GT, Versuch einer Selbstkritik, Aph. 3. - KA, Bd. 2, S. 147-148, Nr. 7.
112
EH, Warum ich so weise bin, Aph. 3. Zum dialektischen Charakter des „romantischen"
Geschichtsbewußtseins vgl. Ernst Behler, The Origins of the Romantic Literary Theory,
in: Colloquia Germanica 1/2 (1968), S. 109-126.
113
KA, Bd. l, S. 255.
meinen Antinomie des antiken und modernen Geschmacks" zu vermitteln,

diese „Antinomie der Kunst" zu lösen, und zum Bewußtsein zu bringen,
„daß entgegengesetzte Dinge in gleicher Dignität stehen, gleiche Rechte
haben", wie auch „unser ganzes Dasein auf dem Wechsel sich beständig
lösender und erneuernder Widersprüche beruht".114
Dies Bewußtsein, zwischen unauflöslichen Gegensätzen zu stehen, ist
grundlegend für das Denken der Frühromantiker gewesen. Diese Haltung hat
bekanntlich ihre prominenteste Form in der romantischen Ironie gefunden,
die von Schlegel als „Form des Paradoxen", als ein Bewußtsein des „unend-
lich vollen Chaos" bezeichnet wurde.115
Wir wissen, daß dieses sich selbst spiegelnde und wiederspiegelnde Den-
ken oder das sich im „Denken und Gegendenken" vollziehende Philoso-
phieren der Frühromantiker artistische Umbildungen der Fichteschen Refle-
xionsmethode sind.116 Fichtes Versuch, mit reinem Denken, oder dem
Denken des Denkens, zur Selbsterkenntnis zu kommen, wurde von Novalis
als „eine ganz neue Art zu denken" bezeichnet.117 Friedrich Schlegel erschien
diese Reflexion im Vergleich zur Französischen Revolution sogar als eine
„größere, schnellere, umfassendere Revolution", indem hier „der Mensch sich
selber entdeckt hat".118 Freilich vollzog sich diese Rezeption des Fichteschen
Denkens bei den Frühromantikern nicht ohne beträchtliche Modifikationen.
Fichtes Bestreben, mit der Methode des reinen Selbstdenkens die Kategorien
in ihrem ganzen Umfang zu deduzieren und diesen Prozeß bis zum voll-
endeten Selbstbewußtsein des Denkens zu führen, wurde als bloßer „Buch-
stabe" seiner Philosophie oder, wie Novalis sagte, als ein „furchtbares Ge-
winde von Abstraktion" abgetan.11* Als der wahre „Geist" dieses Denkens
wurde lediglich das Grundmodell der Fichteschen Reflexion akzeptiert, d. h.
das ständige Alternieren von Bejahen und Verneinen, von überschwenglichem
Heraustreten aus sich selbst und selbstkritischer Rückkehr in sich selbst, von
Enthusiasmus und Skepsis. Schlegel definierte diesen Rhythmus als einen
beständigen Wechsel von „Selbstschöpfung" und „Selbstvernichtung", wobei
er unter der „Selbstvernichtung" das kritische Infragestellen seiner selbst ver-
114
A. W. Schlegel, Über schöne Literatur und Kunst. Herausgegeben von Jakob Minor
(Deutsche Literaturdenkmale 17-19; 3 Bde. Heilbronn 1884, Bd. !, S. 22.
115
KA, Bd. 2, S. 153, Nr. 48; S. 263, Nr. 69,
116
Dies wurde, freilich mit negativer Akzentsetzung, zuerst von Hegel betont: Jubiläums-
ausgabe, Bd. 19, S. 641—646. Vgl. hierzu Otto Pöggeler, Hegels Kritik der Romantik (Ab-
handlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik 4), Bonn 1956 und Ernst Behler,
Die Geschichte des Bewußtseins. Zur Vorgeschichte eines Hegeischen Themas, in: Hegel-
Studien 7 (1972), S. 175-182 und bes, KA, Bd. 8, S. LIII-LXIX.
117
Sehr., Bd. 2, S. 524, Nr. 11.
118
KA, Bd. 3, S. 96.
119
Friedrich Schlegel und Novalis, S. 97.
82 Ernst Hehler
stand.120 Schlegel und Novalis waren ferner der Auffassung, daß sich Fichte
zu einseitig auf die Logik verlegt hatte. Sie beanspruchten demgegenüber eine
größere Freiheit der Reflexion, indem sie diese auch in anderen „Reflexions-
medien", in Kunst, Bildung und Gesellschaft und vor allem in der Dichtung
praktizierten. Ein weiterer entscheidender Schritt in dieser artistischen Um-
bildung der Fichteschen Reflexionsmethode bestand darin, daß sich Schlegel
und Novalis bereitwillig in den grenzenlosen Gang des Denkens einließen
und die Reflexion als unendlich anerkannten. Fichte hatte den unendlichen
Prozeß, der in seinem Denken durchaus angelegt ist, im vollendeten Selbst-
bewußtsein einzuhalten gesucht, uni das Abgleiten in die von Hegel so be-
nannte „schlechte Unendlichkeit" zu vermeiden.121 Für Schlegel konnte sich
dagegen einem solchen Denken von Natur aus keine Grenze stellen. Vielmehr
war die Reflexion für ihn der ständigen „Potenzierüng fähig", sie war ihm
„unermeßlich — ewig *- unbedingt, d. h. unendlich". Auf ähnliche Weise sah
Novalis in dem unaufhaltsamen Fortgang der Reflexion den „Anfang einer
wahren Selbstdurchdringung des Geistes, die nie endigt".122
So entstand gegen Ende des 18. Jahrhunderts in dieser Schule erstmals
das, was Walter Benjamin als „unendliche Reflexion" bezeichnet hat123 —
eine Reflexion, bei der das Denken im Selbstbewußtsein unaufhaltsam über
sich selbst reflektiert und in der Unendlichkeit seiner Potenzenreihen zu
immer höherer Selbsterfassung zu gelangen strebt. Die in dieser Reflexion
erfahrenen Gegensätze und Widersprüche sollten nicht in einer Synthese auf-
gehoben werden, sondern den Stachel für die Bewegung des Geistes bilden,
der sich in einem „Schweben" zwischen den Antinomien und einem ständi-
gen Wechsel zwischen den Antithesen entfaltet und reicher wird. In der
künstvollen Darstellung seiner selbst sollte dies grenzenlose Denken Einheit
und Zusammenhang finden — in einer Darstellung freilich, die nicht in einem
Wurf gelingt, sondern notwendigerweise fragmentarisch ansetzt und in immer
größeren Kreisen über sich hinauswächst. Dies war es, was Schlegel und
Novalis unter „Fichtisieren" verstanden, oder was Novalis meinte, als er
sagte, daß „der Erfinder . . . vielleicht nicht der fertigste und sinnreichste
Künstler auf seinem Instrument" sein möge. Er sah es als wahrscheinlich an,
„daß es Menschen gibt und geben wird, die weit besser fichtisieren werden
als Fichte", vor allem, „wenn man das Fichtisieren erst artistisch zu treiben
beginnt". Dann könnten „wunderbare Kunstwerke" entstehen.124
120
Z.B.: KA, Bd. 2, S. 149, Nr. 28; S. 151, Nr. 37; S. 172, Nr. 51; KA, Bd. 19,
S. 767—768 (Registernachweise).
121
Vgl. zu dieser Fichterezeption KA, Bd. 8, S. LIII-LXIX.
122
KA, Bd. 18, S. 468, Nr. 356. - Sehr., Bd. 2, S. 525-526, Nr. 13.
123
Walter Benjamin, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik, Berlin 1920.
124
Sehr., Bd. 2, S. 524, Nr. 11.
Schlegel und Novalis haben dieses künstlerische Denken auch in Ge-

stalten zu illustrieren versucht und dabei interessante Modelle neuer Geistig-
keit gezeichnet. Für Novalis repräsentiert sich dieser Denktyp in dem, was er
den „echten Gelehrten", den „vollständig gebildeten Menschen" nannte.
Alles, was dieser sagt, so führt Novalis sein Portrait aus, „muß ein
artistisches, technisches, wissenschaftliches Produkt oder eine solche Opera-
tion sein. Er spricht in Epigrammen, er agiert in einem Schauspiele, er ist
Dialogist, er trägt Abhandlungen und Wissenschaften vor — er erzählt Anek-
doten, Geschichten, Märchen, Romane, er empfindet poetisch; wenn er
zeichnet, so zeichnet er als Künstler, so als Musiker; sein Leben ist ein
Roman — so sieht und hört er auch alles — so liest er".12S Friedrich Schlegel
gefiel sich darin, Denktypen mit mathematischen Symbolen zu umschreiben.
Für ihn gab es Denker, „bei denen alles kreisförmig ist" — Spinoza etwa;
„andre, die nur im Schema der Triplizität kostruieren können", wobei er
vielleicht Fichte vor Augen hatte, wir aber unmittelbar an Hegel denken.
Auch ellipsenartige Autoren — etwa Nikolaus von Kues oder Giordano
Bruno — glaubte er anführen zu können und schließlich Philosophen der Pa-
rabeln und „krummen Linien, die mit sichtbarer Stetigkeit und Gesetzmäßig-
keit forteilend immer nur im Bruchstück erscheinen können, weil ihr eines
Zentrum in der Unendlichkeit liegt". Im Ausgang von diesen Modellen
entwickelte er einen Begriff von „höherer Kunst und Form" der Philosophie,
von dem die gewöhnlichen philosophischen Werke auch „nirgends die leiseste
Ahnung" zeigen.126
Ich habe in einem anderen Zusammenhang darzustellen versucht,127 daß
Schlegel und Novalis mit dieser Kunst der Reflexion eine Vision gehabt
haben, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts von Nietzsche in die Tat umge-
setzt wurde, den Thomas Mann mit klarem Blick für den Zusammenhang des
Denkerischen mit dem Künstlerischen einen „Erkenntnislyriker" nannte.128
Natürlich vollzog sich das Wiederaufleben dieser denkerischen Haltung in
Nietzsche nicht ohne beträchtliche Modifikationen. Die Pole, zwischen
denen Nietzsches Denken alternierte, waren nicht mehr der romantische
Dualismus von Enthusiasmus und Skepsis, sondern der intensivierte Gegen-
satz von Vitalität und Dekadenz. Das „Goldaufblitzen am Bauch der
Schlange Vita" war die sehnsüchtige Vision eines selbst tief Leidenden, der
wußte: „Bei einer Eidechse wächst ein Finger nach, der ihr verlorenging:
125
Sehr., Bd. 3, S. 339, Nr. 470.
126
KA, Bd. 2, S. 415, 413-414. Vgl. hierzu KA, Bd. 8, S. XXXVII-LIL
127
Die Kunst der Reflexion. Das frühromantische Denken im Hinblick auf Nietzsche, in:
Untersuchungen zur Literatur als Geschichte. Festschrift für Benno von Wiese, Berlin
1973, S. 219-248.
128
Gesammelte Werke in zwölf Bänden, Bd. 10, S. 18,
84 Ernst Behler
nicht so beim Menschen".129 Schlegels „Selbstvemichtung" verdichtete sich

zur „gegen sich selbst gewendeten Grausamkeit", sogar zum „Genuß am
eigenen Leiden, am eigenen Sich-Leiden-Machen", deren „gefährliche Schau-
der" für Nietzsche noch jeden Akt der Erkenntnis bestimmen.130 Die gegen
sich selbst gerichtete Skepsis der Frühromantiker griff in die intimsten
Bereiche des Seelischen über und äußerte sich in dem für Nietzsche charakteri-
stischen Phänomen der Scham. Die romantische Ironie wurde bei Nietzsche
zur Maske, mit der er seine „Hintergründe" zu verbergen suchte.131 Und der
„wahre Gelehrte" des Novalis, bzw. der von Friedrich Schlegel gezeichnete
Philosoph der Parabeln und krummen Linien veränderte sich in Nietzsches
Porträts neuer Geistigkeit zu den „Artisten des Lebens", die „zu erfahren, zu
ernst, zu lustig, zu gebrannt, zu tief" geworden sind, als daß sie glaubten,
daß „Wahrheit noch Wahrheit bleibt, wenn man ihr die Schleier abzieht" und
die deshalb gelernt haben, „etwas Kunst" in ihre „Gefühle zu legen und
lieber noch mit dem Künstlichen den Versuch zu wagen".132 Trotz dieser
tiefgreifenden Nuancierungen scheint es aber, daß Nietzsche mit kühnen
Impulsen das Denken der Reflexion weiterführte, mit dem Schlegel und
Novalis das 19. Jahrhundert einleiten wollten.
Auch darin scheint Nietzsche dem Denken der Frühromantiker ver-
wandt zu sein, daß er aus der wie eine Schraube ohne Ende wirkenden
Reflexion herauswollte und in einem neuen Mythos innere Ruhe und Selbst-
gewißheit erstrebte. Es fehlt uns „an einem Mittelpunkte, wie es die Mytho-
logie für die Alten war", hatte Schlegel in seiner Rede über die Mythologie
von 1800 gesagt, und gleichzeitig festgestellt, „daß die Menschheit aus allen
Kräften ringt, ihr Zentrum zu finden".133 Während die messianische Hu-
manitätsreligion der Erhebung der Menschheit über sich selbst, welche
Schlegel und Novalis entwickelten, aber bereits an das Ende der romantischen
Schule heranführt, war das Mythenschaffen des Zarathustra für Nietzsche
nur eine vorübergehende Phase. Nachdem er diesen „jasagenden Teil" seiner
Aufgabe erfüllt hatte, kam wieder „die neinsagende, neintuende Hälfte an die
Reihe", d. h. die Schraube der Reflexion setzte sich wieder in Bewegung, und
die Mythologie des Zarathustra erschien als „Erholung", „Verschwendung",
als schöner Müßiggang.134
129
JGB, Aph. 278. EH, Warum ich so weise bin, Aph. 1: „Von der Kranken-Optik aus nach
gesünderen Begriffen und Werten, und wiederum umgekehrt aus der Fülle und Selbst-
gewißheit des reichen Lebens hinuntersehn in die heimliche Arbeit des Decadence-
Instinkts — das war meine längste Übung, meine eigentliche Erfahrung, wenn irgendworin
wurde ich darin Meister."
130
JGB, Aph. 229, 40.
131
Ernst Behler, Nietzsches Auffassung der Ironie, S. 13—20.
132 FW> Vorrede, Aph. 4; JGB, Aph. 31.
133
KA, Bd. 2, S. 312. 134 EH> jenseits VQn Gut und Böse, Aph. l, 2.
Dies sind nicht die einzigen Unterschiede, die bei dieser wechselseitigen
Spiegelung in Erscheinung treten. Die vielleicht grundlegendste Differenz be-
steht in der Tatsache, daß bei den Frühromantikern immer noch ein
Schimmer von Hoffnung auf eine Wiedervereinigung mit dem Absoluten vor-
handen ist, wie deutlich auch in der Ironie die Entfremdung des Menschen
anerkannt wurde. Freilich war auch bei ihnen diese Nabelschnur zum Abso-
luten bereits recht dünn geworden, wenn Schlegel von seinem ästhetischen
Ideal sagte, daß es „ewig nur werden, nie vollendet sein kann", oder wenn
Novalis die Frage stellte: „inwiefern erreichen wir das Ideal nie?", und darauf
antwortete: „Insofern es sich selbst vernichten würde".135 Doch klingt in
Schlegels Ironie immer noch eine „Ahndung des Ganzen" mit, und die
futuristische Idee der progressiven Universalpoesie verbindet sich bei
Novalis mit der Vision einer schönen Zukunft, der „schönen Zeit" einer zu-
künftigen Literatur, da „man nichts mehr lesen wird als die schöne Kompo-
sition — als die literarischen Kunstwerke".136
Nietzsche hat mit klarem Blick die dialektisch-historische Versöhnungs-
technik als den eigentlichen Trick des deutschen Idealismus angesehen, der
für ihn darin bestand, „einen Pantheismus auszudenken, bei dem das Böse
der Irrtum und das Leid nicht als Argumente gegen Göttlichkeit empfunden
werden".137 Für ihn war der „Gesamtcharakter der Welt . . . dagegen in alle
| Ewigkeit Chaos". Eine „Welt derWahrheit" anzunehmen, „der man mit
Hilfe unsrer viereckigen kleinen Menschenvernunft letztgültig beizukommen
vermöchte", bezeichnete er als „Plumpheit und Naivität, gesetzt daß es keine
Geisteskrankheit, kein Idiotismus ist".138 Will man die Welt schon als im
Flusse und als etwas Werdendes denken, dann für Nietzsche nur „als eine sich
immer neu verschiebende Falschheit, die sich niemals der Wahrheit nähert:
denn - es gibt keine ,Wahrheit4".139
Diese grundverschiedenen Sehweisen scheinen auch von Konsequenz für
den ästhetischen Form- und Gestaltungswillen gewesen zu sein, wie er sich
bei Nietzsche und den Frühromantikern zeigt. Die Annahme ist sicher nicht
von der Hand zu weisen, daß Schlegels Philosophieren in Parabeln und
„krummen Linien", deren „eines Zentrum in der Unendlichkeit liegt", oder
Novalis' Erwartung der „schönen Zeit", da man nichts mehr lesen wird „als
die literarischen Kunstwerke", den Frühromantikern die Berechtigung gege-
ben hat, ihr Denken in jenen oft rohen und unausgestalteten Fragmenten
auszudrücken, von denen doch nur einige wenige den Anspruch erheben
135
KA, Bd. 2, S. 183, Nr. 116. - Sehr., Bd. 2, S. 259, Nr. 508.
136
Sehr., Bd. 3, S. 276-277, Nr. 210.
137
SA III, S. 496.
138
FW, Aph. 109, 373.
139
KGW VIII l, S. 112, Nr. 2 [108].
86 Ernst Behler
können, zu „Gemmen" geschnitten oder zu „kleinen Kunstwerken" gestaltet

zu sein, wie es ihre Kunsttheorie erforderte. Das ^Hrd vor allem deutlich,
wenn man diese Fragmente mit den geschliffenen Aphorismen Nietzsches
vergleicht, der uns lehrte, wie Gottfried Beim gesagt hat, eine Handbreit
Prosa wie eine Statue zu meißeln.140 Tatsächlich betonte Novalis, und mit
ihm Schlegel, auch den bloß „transitorischen Wert" dieser Fragmente, die er
„Spielmarken" nannte,141 während sich Nietzsche angesichts der Sinnlosig-
keit und des Nihilismus zum kunstvollen Gestalten aufgerufen sah und eine
„ästhetische Rechtfertigung" suchte. Nietzsche führt uns, um noch einmal
Benn zu zitieren, „in das gedanklich Raffinierte . . . er führte die Vorstellung
der Artistik in Deutschland ein . . . er sagte: Die Delikatesse in allen fünf
Kunstsinnen, die Finger für Nuancen, die psychologische Morbidität, der
Ernst des Mis-en-Scene . . . und er krönte dies mit drei rätselhaften Worten:
Olymp des Scheins".142
Diese Beobachtungen können den fundamentalen Unterschied zwischen
Fragment und Aphorismus verdeutlichen, bei denen es sich eben nicht um
gleichartige literarische Gattungen handelt, sondern um grundverschiedene
Formen, denen auch fundamental verschiedene philosophische Konzeptionen
zugrundeliegen. Während nämlich der Aphorismus ein abgegrenztes, in sich
beschlossenes, kurzes Prosawerk darstellt, ist das Fragment ein abgebroche-
nes Bruchstück aus einem größeren Ganzen. „Überhaupt hängen die ver-
dammten Dinger so zusammen," hatte Schlegel über seine Fragmente ge-
sagt.143
Gehen wir bei der Herausarbeitung solch scharfer Unterschiede aber
nicht zu weit? Wird hier mit einem Wort nicht zu viel „Selbstvernichtung"
getrieben? Waren Nietzsches Aphorismen z. B. von den Fragmenten der
Frühromantiker wirklich durch ihre strenge Abgeschlossenheit unterschie-
den? Oder waren sie nicht vielmehr, wie es in der Vorrede zur Genealogie
der Moral heißt, „verwandt und bezüglich allesamt untereinander", Pro-
dukte eines Baumes, der stolz seine Früchte trägt?144 Sah Nietzsche seine
„geliebten und gemalten Gedanken" nicht ebenfalls in dem elegischen Epilog
zu Jenseits von Gut und Böse als bereits im Zustande des Verwelkens und
Verblühens an?145 Wollte er tatsächlich „bei einem Nein, bei einer Negation,
bei einem Willen zum Nein" stehen bleiben, oder nicht vielmehr hindurch
140
Gottfried Benn, Essays, Reden, Vorträge, S. 542.
141
Sehr., Bd. 4, S. 270-271.
142
G. Benn, Ebd.
143
Karl Konrad Polheim, Studien zu Friedrich Schlegels poetischen Begriffen, in: DVJ 35
(1961), S. 363.
144
GM, Vorrede, Aph. 2.
145
JGB, Aph. 296.
durch diesen Willen zu seinem Gegenteil?146 Wie verhält sich die vorhin
zitierte Ablehnung der romantisch-idealistischen Zukunftserwartung zu
Nietzsches beinahe flehentlichen Anrufungen an die „kommenden Philo-
sophen", an „ihr Philosophen der Zukunft", zu seinem eigenen Vorspiel einer
Philosophie der Zukunft,147 — oder gar zu seiner Erwartung des „Kommen
Gottes", den kein Bild und Gleichnis zu beschreiben vermag, jenes „unbe-
kannten Gottes", dem. er in der Totaldialektik seines Denkens wenigsten eine
Stelle frei hielt?148
Hegel hat wiederholt gesagt, daß Mensch nicht Mensch wäre, hätte er
nicht „das Zerreißen jener ursprünglichen paradiesischen Einheit" erlebt, das
wir uns im Bild des Sündenfalles symbolisieren.149 Vielleicht läßt sich als Ab-
schluß dieses Vergleiches sagen, daß der Mensch nicht Mensch wäre, wenn ihn
nicht die Hoffnung auf das leitete, was Novalis als „schöne Zukunft"
bezeichnete. Und vielleicht sind diese vielen Fragen und Vielleichts ein
akzeptabler Abschluß für eine Untersuchung, die selbst noch im Prozeß ist
und die doch schließlich eine Diskussion einleiten soll.
146
KGW VIII 3, S. 288, Nr. 16 [32].
147
JGB, Aph. 42-44 und der Untertitel zu diesem Werk.
148
Ernst Behler, Nietzsches Wort vom Tod Gottes, in: Herkommen und Erneuerung. Essays
für Oskar Seidlin, Tübingen 1976, S. 256-267.
149
Jubiläumsausgabe, Bd. 10, S. 163.
·' r
Diskussion
Müller-Lauter: Sie haben ausgeführt, daß Fichte die Bewegung der

„schlechten Unendlichkeit" vermieden habe. Nun ist ihm von Hegel schön
1802 gerade diese Bewegung vorgehalten worden. In der Bestimmung des
Menschen arbeitet Fichte in der Tat mit der Vorstellung der „schlechten
Unendlichkeit", also mit dem, was nach Hegel ein typisches Produkt der
Reflexionsphilosophie ist.
Bebler: Ohne Zweifel. Hegel drückt das meines Wissens so aus: Fichtes
Philosophie wird eigentlich nur immer, sie ist nie. Es war zwar die Absicht
Fichtes, den unendlichen Prozeß der Reflexion im vollendeten Selbstbewußt-
sein zum Abschluß zu bringen, und den unendlichen Prozeß, wenn ich ihn
recht verstehe, nur für das praktische Handeln gelten zu lassen. Aber es ist
nicht zu bestreiten, daß die Unendlichkeit der Reflexion bei Fichte angelegt ist
und insofern ist die von Ihnen hervorgehobene Kritik Hegels gerechtfertigt.
Müller-Lauter: Die ihren wesentlichen Anhalt im dritten Buch der
Bestimmung des Menschen findet. Noch eine Bemerkung dazu. Sie betrifft die
Aufnahme des Ich-Begriffs Fichtes als schöpferisches Ich, die gerade im
.,Fichtisieren' zum Zuge kommt. Es ist ja in der Tat das besondere Geschick
der ersten Fichte-Rezeption gewesen, daß man das absolute Ich Fichtes als die
.Absolutheit eines empirischen Ichs aufgefaßt hat und insofern Subjektivität
des Schöpfertums mit dieser Vorstellung der Absolutheit eines empirischen
Ich verknüpfen konnte. Während Fichte selbst schon kurz nach dem Erschei-
nen der ersten Fassung der Wissenschaftslehre zum Beispiel in, einem Brief
von 1795 an Jacöbi deutlich gemacht hat: das ist gar nicht das empirische Ich,
wovon ich spreche, sondern wenn man da schon einen entsprechenden
Begriff suche, dann könne man unter bestimmten Voraussetzungen den
Gottes dafür einsetzen. Jacöbi hat sich bekanntlich davon nicht beeindrucken
lassen und hat 1799 in seinem bekannten Sendschreiben dann den Begriff des
Nihilismus aufgenommen, und ihn gegen Fichte gewendet. Von daher ist er
später auch auf die romantische Literatur angewandt worden.
Behler: Die Frage lautet wohl: Haben die Frühromantiker das absolute
Ich Fichtes mit dem empirischen Ich verwechselt? Oder wie Heine es satirisch
ausdrückt: der große Haufen dachte, das Ich, das da philosophiert, „sei das
Ich von Johann Gottlieb Fichte", wobei sich die Frauen fragten: „Glaubt er
Diskussion 89
nicht wenigstens an die Existenz seiner Frau?" Ich glaube, die Frühroman-
tiker kann man von diesem Vorwurf der Verwechslung des absoluten und des
empirischen Ich freisprechen. Wie läßt sich dies aber damit in Einklang
bringen, daß bei den Frühromantikern sich doch Iche ironisch betätigen und
unendlich reflektieren? Sie verstanden sich dabei als Teile eines größeren
Ganzen, in dem jedes Ich nur ein Bruchstück von einem großen Ich darstellt,
und dieses große Ich als das Ich der Menschheit aufgefaßt wurde. Wenn Sie
vorhin das absolute Ich mit dem Begriff Gott in Beziehung brachten, dann
drückt Schlegel dies so aus: in der Idee der Menschheit ist Gott Mensch
geworden. Es handelt sich hierbei um einen Humanitätspantheismus. In
vielen Fragmenten sagen Schlegel wie auch Novalis: ich bin nur ein Stück von
mir selbst, also ein Bruchstück aus dieser umfassenden Konzeption der
Menschheit. Sie sahen sich an der Schwelle eines neuen Zeitalters stehen, das
sie heraufführen wollten, in der die Menschheit vollkommen zu ihrer Auto-
nomie gelangt. Mit einem Wort waren die Romantiker der Auffassung, daß
das einzelne Ich relativ aufzufassen ist gegenüber dem umfassenden Gesamt-
ich der Humanität.
Ulmer: Sie sagten, daß die positive Einstellung zum Dionysischen im

Grunde schon ,modernc gewesen ist zu Schlegels Zeit und daß sie ihre
Wurzel in dem von Kant in der Kritik der Urteilskraft entwickelten Begriff
des Erhabenen hatte. Nun ist Kants Verständnis des Erhabenen zweifellos aus
einer Negation der gesamten sinnlichen Welt erwachsen, die ihrerseits ihren
Grund in seiner ursprünglichen Erfahrung der menschlichen Freiheit und
deren Verhältnis zum Unbedingten hatte. Dagegen gründet die positive Beur-
teilung des Dionysischen sowohl bei Schlegel wie vor allem auch bei
Nietzsche in einer ganz anderen Haltung. Bei Nietzsche ist die Bejahung
dieser Welt, des Sinnlichen, gerade das Positive, während für Kant die
positive Erfahrung des Erhabenen darin bestand, daß der Mensch sich über
die gesamte sinnliche Welt erhoben fühlte.
Behler: Ja, ich weiß, daß sich im Kantischen Begriff des Erhabenen ein
negatives Verhältnis zur Natur bekundet, das überhaupt charakteristisch für
Kant ist. Diese Gegensetzung von Freiheit und Natur läßt sich beim ganz
frühen Schlegel, ebenso wie bei Schiller, auch feststellen. Ich glaube aber, daß
Schlegel schon 1795/97 mit seiner Schrift Über das Studium der griechischen
Poesie den Durchbruch zu einem neuen pantheistischen Naturgefühl voll-
zieht, welches seinen höchsten Ausdruck dann in Schellings Idealrealismus
und in der Identitätsphilosophie findet. Aber nicht nur darin unterscheidet sich
die romantische Ausdeutung des Begriffs des Erhabenen von der Kants. Wie
bekannt, beschränkte Kant die Erfahrung des Erhabenen auf die Natur; sie
90 Ernst Behler
auf die Kunst zu beziehen, lehnte er ab. Aber eben dies taten zuerst Schiller
und dann, im Anschluß an ihn, die Brüder Schlegel, indem sie einfach Kants
Ausführungen über den Eindruck des Erhabenen auf den Menschen in ihrer
Deutung der Tragödie paraphrasierten. August Wilhelm Schlegel hat Kant
dann sogar vorgeworfen, daß er seine große Entdeckung des Erhabenen ver-
spielt habe, indem er sie auf die Natur begrenzte und nicht auf das Gebiet
anwandte, wo sie am fruchtbarsten war, nämlich auf die Tragödie.
Ulmer: Ich gehe noch einmal von der Frage nach der unendlichen Re-
flexion aus. Sie sind der Meinung, daß auch Nietzsche diese Reflexion, wenn
auch in besonderer Weise, in seinem Werk vollzogen hat. Sie führten Nietz-
sches Zarathustra an. Dort habe er sich gleichsam zum Mythischen gewandt,
später aber habe er wieder den negativen Teil seiner Aufgabe auf sich genom-
men, nämlich die psychologische Reflexion der Aufdeckung der Wurzeln der
bisherigen Ideale. Stimmt das aber mit dem Sachgehalt überein? Trotz seiner
Form ist der Zarathustra durchaus ein Reflexions werk, in dem Nietzsche das
darstellt, worauf es ihm eigentlich ankommt. Und umgekehrt erschöpfen sich
die späteren Schriften nicht in der Negation. Nietzsche geht in ihnen in
seinen Aussagen über das Leben und über die Grundlagen der Werte durch- ™
aus über seine Position im Zarathustra hinaus. Ich sehe den Einschnitt also in
der Form, in der Sache würde ich ihn aber nicht so beurteilen wie Sie.
Behler: Nehmen wir das Thema des Zusammenhanges von Lust und
Schmerz. Das läßt sich natürlich reflexiv behandeln. Zum Beispiel in der Kri-
tik des theoretischen Optimismus oder an anderen Stellen, die wir aus Nietz-
sches Werk heranziehen können. Aber vergleichen wir damit die folgende
Passage aus ZarathustraIV: „Sagtet ihr jemals Ja zu Einer Lust? Qh, meine
Freunde, so sagtet ihr Ja auch zu allem Wehe. Alle Dinge sind verkettet, ver-
fädelt, verliebt — wolltet ihr jemals Ein Mal Zwei Mal, spracht ihr Jemals ,du
gefällst mir, Glück! Husch! Augenblick!' so wolltet ihr Alles zurück! — Alles
von neuem, Alles ewig, Alles verkettet, verfädelt, verliebt, Oh so liebtet ihr
die Welt — Ihr Ewigen, liebt sie auf ewig und allezeit: und auch zum Weh
sprecht ihr: vergeh, aber komm zurück! Denn alle Lust will — Ewigkeit!"
Das ist doch offensichtlich etwas ganz anderes, ist nicht mehr Reflexionsstil.
Ulmer: Da sind wir uns einig. Der Gedanke selbst aber ist nicht anders,
als er sonst in der Weise der Reflexion ausgesprochen wird.
Behler: Ich wollte auch eine Parallele aufweisen zwischen dem Mythen-
schaffen des Zarathustra — wenn man es so nennen darf — und dem roman-
tischen Suchen nach einer neuen Mythologie.
Diskussion 91
Ulmer: Würden Sie den Zarathustra als Versuch deuten, einen Mythos
zu schaffen? Da bin ich mir nicht ganz im klaren: ich glaube, es ist mehr eine
Frage der Form der Mitteilung, des Ansprechens der Menschen.
Gründer: Wenn es kein Mythos ist, den Nietzsche mit dem Zarathustra
hat schaffen wollen, was ist es dann? Jedenfalls hat der Zarathustra als ein
Mythos oder als ein Quasi-Mythos gewirkt — z.B. auf Paul Mongre (hinter
welchem Pseudonym sich übrigens der Mathematiker Felix Hansdorff ver-
birgt, der Erfinder der Mengenlehre).
Kaufmann: Nimmt man den Terminus ,Mythos' im strengen Sinn, dann

handelt es sich bei dem Zarathustra ganz gewiß nicht um einen Mythos. Im
Zarathustra steht das Kritische, das Negative, darüber hinaus das Karikie-
rende, das Parodistische ganz stark im Vordergrund. Wenn man sagt, daß
man im Zarathustra Mythisches findet, dann könnte man ebensogut und mit
mehr Recht sagen: der ganze vierte Teil des Zarathustra ist ein Antimythos,
in dem der Mythos selbst, soweit es sich um einen handelt, lächerlich ge-
macht wird. Ich glaube gar nicht, daß ich mit Ihnen, Herr Hehler, darin
ernstlich nicht übereinstimme.
Nun aber zu etwas anderem: Ich habe zwei Fragen an Sie. Erstens: Stim-
men Sie mir zu, daß es sich bei manchem, was Nietzsche mit Friedrich Schle-
gel gemeinsam hat, um Schwächen handelt? Zum Beispiel bei der negativen
Einschätzung des Euripides. Da macht Nietzsche — leider — etwas nach, wo-
mit schon Schlegel Karriere gemacht und wogegen sich Goethe sehr stark
ausgesprochen hatte. Die andere Frage ist die, ob Sie vielleicht auch zustim-
men würden, daß doch bei Schlegel und bei Novalis, die Sie beide viel besser
kennen als ich, es nicht zu einer so einheitlichen Philosophie gekommen ist,
wie es meiner Ansicht nach — und hier stimmen vielleicht nicht alle Herren
im Raum mit mir überein -*- bei Nietzsche der Fall ist, bei dem schließlich
eine Spätphilosophie herauskommt, die sehr zusammenhängt, viel mehr als
das bei Fr. Schlegel und Novalis der Fall ist.
Behler: Ich stimme in beiden Fragen mit Ihnen überein und möchte diese
Gedanken noch etwas ausführen. Zunächst zur negativen Einschätzung des
Euripides. Sie ist ein nachhaltiges romantisches Vorurteil geworden und hat
die Erforschung der klassischen Literatur, insbesondere der klassischen Tra-
gödie,, lange beeinträchtigt. Es ist überraschend, wie sie sich fortgepflanzt hat.
Und das ist nicht das einzige, was hier bedenklich ist. Die Tragödienauffas-
sung, wie sie der frühe Friedrich Schlegel in bezug auf die klassische Tragödie
entwickelt hat, läßt sich durchaus nicht auf alle alten Tragödien anwenden.
Darüber hinaus operieren Schlegel wie Nietzsche auch in bezug auf die mo-
92 Ernst Behler
derne Tragödie mit einer Schablone, indem da Hamlet als Prototyp, als
Gipfel der Verzweiflung herausgegriffen wird. Dies ist &ne Typologisierung
der modernen Tragödie, die sich sofort als unzureichend erweist, wenn sich
die Einzelfälle nicht mehr auf sie beziehen lassen.
Nun zu der Frage, ob Friedrich Schlegel und Novalis eine einheitliche
Philosophie wie Friedrich Nietzsche entwickelt haben. Novalis starb be-
kanntlich 1801. Bei ihm zeigen sich nur die Ansätze zu einer sich reflexiv auf-
bauenden und herausbildenden Philosophie. Bei Friedrich Schlegel findet
diese Denkmethode 1802 mit seiner Übersiedlung nach Paris ihr Ende. Da-
mals sagte er der Ironie und seinem Publikum ein „kritisches Lebewohl" und
wollte sich von nun an der Geschichte, der Literaturgeschichte und Kritik der
Philosophie widmen; vier Jahre später war er auf dein Weg zum Katholizis-
mus. Dann hat er freilich eine sehr ausgeführte, voluminöse Philosophie ent-
wickelt, aber diese ist grundlegend verschieden von dem, was er in seiner frü-
heren Zeit gewollt hatte.
Heller: Ich habe drei Fragen. Erstens: Wurde das ,Elementc Schleier-
macher erwähnt, das habe ich nicht so richtig gehört? Mir scheint Schleier-
macher zur Frühromantik zu gehören. Der spätere Nietzsche, der ,tougher*
— härter — wird, sagt: die Philosophen (und nicht nur die Theologen) sind
alle Schleier-Macher. Da schwingt die Ablehnung der etwas undezidierten
Stellung in Sachen der Religion mit, die die Romantiker ja mit unseren Klas-
sikern teilen. Und von daher ist vielleicht verständlich, daß Nietzsche, auch
schon der frühe Nietzsche, in seinem dezidierten Schopenhauerischen Atheis-
mus sich nicht mit den Romantikern verwechseln lassen will, weil die eigene
lieh alle noch eine Quasireligiosität, einen Pantheismus, vertreten, — jeden-
falls keine Atheisten sind.
Zum anderen, was mich immer wieder wundert, ist das Verschweigen
Friedrich Schlegels durch Nietzsche, den er doch sehr gut gekannt haben
muß, von dem er doch viel — ich will nicht sagen gestohlen, aber doch ent-
lehnt und gewiß auch bewußt entlehnt hat. Es wundert mich, wie gesagt, daß
er Friedrich Schlegel keinen Kredit zu geben scheint.
Außerdem hätte ich auch noch gern gewußt, ob es irgendeine bewußte
Bezugnahme Nietzsches zu der hermeneutischen Tradition F.A.Wolfs ge-
geben hat, jener Methodik des Verstehens von Texten, die ja auch eine , Erfin-
dung*, eine Leistung der Romantik ist.
Behler: Zunächst einmal zu Schleiermacher. Hier habe ich mein Manu-

skript für den Vortrag gekürzt. In meinem Manuskript steht über Schleier-
macher: „mit dessen Stellung in der protestantischen Theologie Nietzsche
vertraut war. Wenn sich Nietzsche aber gelegentlich gegen Schleiermacher
Diskussion 93
wendet und diesen als ,Schleier-Macher* verulkt, dann richtet er sich nicht
gegen den jungen Mitarbeiter des Athenäums und den Autor .der Reden über
die Religion, sondern den späten Theologen der Glaubenslehre." Der junge
Autor der Reden über die Religion leugnet nicht nur die Transzendenz, son-
dern auch die Persönlichkeit Gottes. Das Werk ist stark spinozistisch gefärbt
und hat dem jungen Theologen enorme Schwierigkeiten mit seinen Kirchen-
behörden eingebracht. Wenn Sie die erste Auflage mit der späteren , ortho-
doxeren* Auflage der Reden über die Religion vergleichen, dann bemerken Sie
deutlich, daß beträchtliche Unterschiede bestehen. Ich glaube also, daß
Nietzsche von dieser frühen Position Schleiermachers entweder nichts gewußt
hat oder sich nicht darauf bezieht.
Zum Verschweigen Friedrich Schlegels: Nietzsche hat ihm keinen Kredit
gegeben, sagen Sie. Ich weiß nicht, ob er das mußte. Ich habe wirklich nicht
den geringsten Hinweis darauf, und ich warte natürlich mit Spannung auf das
Erscheinen der vollständigen Nachlaßbände, um festzustellen, ob in Nietz-
sches Aufzeichnungen etwas über Fr. Schlegel vorhanden ist. Das einzige,
was ich anführen konnte, waren Hinweise der Editoren der Musarion-Aus-
gabe und Vorarbeiten zur Geburt der Tragödie, die bisher nicht veröffentlicht
worden sind. Die Editoren sagen, Nietzsche hätte sich ausführliche Auszüge
aus Schlegels Schriften gemacht und auch den Aphorismus zitiert, jeder habe
noch im Altertum gefunden, was er suchte und wollte, vorzüglich sich selbst.
Ich weiß wirklich nicht, ob es sich bei den sonstigen Übereinstimmungen um
Parallelen handelt, die aus der Geistesverwandtschaft herrühren, ob hier
sozusagen etwas in der Luft gelegen hat, oder ob Nietzsche als junger Schüler
in Schulpforte von Koberstein so gut in das Denken Schlegels eingeführt
wurde, daß er ihn gar nicht mehr zu lesen brauchte.
Gründer: Koberstein war ein Freund von Tieck.
Behler: Ich habe es im Vortrag nicht erwähnt, weil ich es nur aus zweiter
Hand habe, daß sich Nietzsche das 1870 erschienene Buch Die romantische
Schule von R. Häym ausgeliehen hat und daraus den Begriff des Bildungs-
philisters entnahm, der von Tieck geprägt worden sein soll. Das habe ich hier
auch nicht vorgetragen, weil der Begriff des Bildungsphilisters meiner Ansicht
nach schon bei Goethe nachweisbar ist.
Nun zur hermeneutischen Tradition: Da fällt mir direkt die gleichartige
Hochschätzung F. A.Wolfs durch Friedrich Schlegel und Nietzsche ein. F. A.
Wolf war vielleicht der von Schlegel am meisten bewunderte kritische Philo-
loge seiner Zeit. Nun hat Wolf in seiner Homeruntefsuchung bekanntlich die
Individualität, die Persönlichkeit Homers aufgehoben. Wenn Sie sich die
Nietzscheschen Auffassungen über Homer ansehen, stellen Sie fest, daß er
94 Ernst Hehler
ebenfalls von Anerkennung für Wolfs Homerdeutung erfüllt ist und darin
eine gewaltige Tat der Philologie erblickte. '
Pestalozzi: Noch etwas zu der Diskussion jZarathustra: Reflexion oder

Mythos*. Sie haben sehr schön die Beziehung Nietzsches zur frühroman-
tischen Ironiereflexion herausgestellt. Nun steht in der Frühromantik neben
der Reflexion das Gefühl; und die Lyrik — der Ausdruck jetzt im weitesten
Sinne genommen —, hat die Funktion der Evokation des Ziels, auf das sich
dann die unendliche Reflexion zubewegt. Nun scheint mir, der Zarathustra
reflektiere einerseits durchaus auf die Reflexion, indem in ihm das Reden
einer Figur anvertraut wird. Zugleich aber wird im Zarathustra die Reflexion
lyrisiert. Es ist die Frage, ob die Funktion dieser Lyrik dieselbe ist wie bei
den Frühromantikern. Ich würde meinen, sie stehe im Zarathustra in Zusam-
menhang mit der Reflexion nun auch auf das Reflektieren. Bei den Früh-
romantikern ist die Reflexion etwas Autonomes, bei Nietzsche wird im Zara-
thustra dagegen die Autonomie der Reflexion bestritten, indem sie in Abhän-
gigkeit vom Leib gesehen wird. So wird etwa in Von den Verächtern des Lei-
bes die große Vernunft des Leibes der kleinen Vernunft des ,Geistes* ent-
gegengesetzt. Die Reflexion wird reduziert auf eine Funktion des Leibes, und
die Lyrisierung hat nun, wie ich meine, im Zarathustra die Bedeutung einer
Sprache des „Leibes". Es handelt sich mehr um ein Hintereinander: die Lyrik
evoziert nicht wie bei den Frühromantikern das Ziel, auf das die Reflexion
zugeht, sondern im Zarathustra evoziert die Lyrik den Bereich, der gewisser-
maßen , unter* der Reflexion liegt und sich ihrer bedient.
Hehler: Wenn ich Sie recht verstehe, ist die romantische Lyrik in ihrer
evokativen Tendenz auf ein Ziel hingerichtet und damit immer noch im Be-
reich der als absolut aufgefaßten Reflexion, Das scheint mir eine einleuch-
tende Interpretation zu sein, obwohl ich das nie so gesehen habe. Könnten
wir konkrete Beispiele anführen? Denken Sie an die Hymnen an die Nacht?
Pestalozzi: An die Hymnen an die Nacht, oder auch an gewisse lyrische

Partien in der Lucinde, oder auch an die Reflexionskomödien von Tieck.
Behler: Ihre Beispiele sind in der Tat überzeugend und ich stimme Ihren
Bemerkungen zu.
Janz: Wir befinden uns in einer gewissen Aporie bezüglich der formalen
Einordnung des Zarathustra. Wir befinden uns damit in der guten Gesell-
schaft des Autors selber, der die Frage stellte: wohin gehört dieser Zara-
thustra eigentlich? Wir hören darauf auch von ihm: der Zarathustra sei eine
Diskussion 95
Symphonie. In diesem Zusammenhang wäre natürlich sein Symphoniebegriff

zu klären. Es kann nicht der Begriff der klassischen Symphonie sein.
Oberflächlich gesehen hat der Zarathustra eine langsame Einleitung, und die
vier Hauptteile könnte man den vier Sätzen der klassischen Symphonie analog
setzen: Aber Nietzsche gebraucht den Hinweis auf die Symphonie bereits
nach Vollendung des ersten Teils, dann-wiederholt er ihn sehr energisch nach
dem dritten Teil, nach dem vierten Teil dagegen nicht mehr. Es kann sich also
nicht auf das Formschema der klassischen viersätzigen Symphonie beziehen.
Bei detaillierter Betrachtung des Zarathustra kann man die Spuren des Auf-
baus einer musikalischen Architektur von zwei Themen verfolgen: Exposi-
tion, Thema eins: ,Ubermenschf, Thema zwei: ,Ewige Wiederkunft', die
gegeneinander durchgeführt werden. Im Formaufbau sehen wir das Prinzip
der wachsenden Glieder angewandt. Teil für Teil nimmt zu, in der Erstaus-
gabe genau um 16 Seiten, also jeweils um einen Bogen, genau berechnet neh-
men dementsprechend auch die einzelnen Redepartien zu. Die Redepartien
der einzelnen Teile stehen in schönen Proportionen, wie wir sie zum Beispiel
bei Analysen von Bachschen Werken auffinden können. Ich möchte hier auf
die enorme musikalische Komponente bei Nietzsche nur hinweisen: wie er
beim Bau seiner Werke sehr oft in einem Maße in musikalischen Formen denkt,
daß man nur als Musikwissenschaftler seine Werke analysieren kann. Das
Symphonische soll bei Nietzsche in künstlerischer Form etwas ausdrücken,
das rational nicht mehr faßbar ist. Er sagt von der Musik, daß sie da eintreten
möge, wo das Wort des Philosophen nicht mehr hinreicht. Da setzt er selber
die Musik ein, und in diesem Sinne, so glaube ich, sind zum Teil auch Aus-
drucksweise und Bau seines Zarathustra zu verstehen. Es geht Nietzsche
dabei darum, Dinge ahnbar oder erlebbar zu machen, für die er die Form des
Wortes nicht mehr fand. Zarathustra ist nicht der einzige Fall, wo Nietzsche
zu künstlerischer Gestaltung greift, weil er mit einem Problem nicht fertig
wird. Der erste signifikante Fall ist seine symphonische Dichtung Ermana-
rich: Er hat in Schulpforte die Aufgabe, über den alten Gotenkönig Erma-
narich eine historische Ausarbeitung zu machen. Und da stellt er zuerst eine
Komposition her und sagt dazu, er habe das Thema erst in Musik fassen
müssen, weil er noch nicht einmal zum Gedicht, noch nicht einmal zur dra-
matischen Form die Distanz hatte. Erst danach kommt ein Gedicht, und dann
kommt die Schularbeit — das ist leider später von seiner Schwester umgekehrt
dargestellt worden. Die ganze Problematik um Ariadne, die er immer wieder
versucht, in künstlerische Form zu fassen, gehört auch hierher.
Heller: Musizieren mit Gedanken — der Ausdruck ist von Novalis —,

das ist ein Genre, das Nietzsche mit Novalis teilt, und das er im größten Stil
96 Ernst Hehler
entwickelt. Wir finden auch hier eine Gemeinsamkeit zwischen den Früh-
romantikern und Nietzsche. . '
Djuric: Mir scheint, daß Sie, Herr Behler, Nietzsche allzusehr mit einer
prophetischen, messianischen Haltung in Verbindung bringen, daß Sie sein
Denken zu stark auf die Hoffnung auf die Zukunft hin ausrichten und daß Sie
auf diese Weise eine andere Orientierung seines Denkens beiseite lassen, in
der Nietzsche sich aus dieser Grundkonzeption der Neuzeit, also nicht nur
der Frühromantik, herausziehen will und in der er versucht, die Lebensfülle
in der Gegenwart zu verankern. Obwohl es viele Stellen bei Nietzsche gibt,
in denen er jene Hoffnungsphilosophie weitertreibt und sich zu ihr bekennt,
so meine ich doch, daß er an diesen Stellen eigentlich sich selbst nicht recht
verstanden hat. Wesentlicher für Nietzsche sind andere Motive, denken wir
nur an die dritte Verwandlung des Geistes, um ein Beispiel zu nennen* \
I;
Behler: Ich glaube, ich habe die messianische, prophetische oder futu- |!
ristische Haltung Nietzsches sehr vorsichtig zum Ausdruck gebracht. Sie er- j!
innern sich vielleicht daran, daß ich meinen Abschluß in rhetorische Fragen j
gekleidet habe. Dadurch ist meiner Ansicht nach eine Überbetonung des '
zukunftsbezogenen Denkens Nietzsches vermieden worden. Um aber nun
ohne Fragezeichen zu sprechen, so glaube ich, daß die Zukunftsbezogenheit
ein wesentliches Element in seinem Denken ist. Denken Sie daran, daß das
Werk Jenseits von Gut und Böse den Untertitel trägt: Vorspiel einer Philo-
sophie der Zukunft. Die abschließenden Aphorismen des zweiten Haupt-
stücks Der freie Geist wenden sich ständig an, plädieren für, flehen beinahe
um den Philosophen der Zukunft. Dies alles ließe sich als weitere Parallelen
zwischen den Romantikern und Friedrich Nietzsche anführen.

NS 7-59-96 - N Und Die Frühromantische Schule - E. Behler

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ERNST BEHLER

NIETZSCHE UND DIE FRÜHROMANTISCHE SCHULE

Deutung der Frühromantiker als auch bestimmter Aspekte Nietzsches selbst

Zahlreiche Assoziationen setzen sich in Bewegung, wenn man Nietz-

dem „inbrunstvollen Hektiker Novalis" und dessen Hymnen an die Nacht,

„Ich wohne in meinem eignen Haus

Die Frühromantische Schule und Nietzsches Romantikbild

Der stärkste Einwand, der sich gegen derartige Beziehungssetfcungen

antiromantischen Attitüde, und der Eindruck entsteht, daß er sehr wohl um

Romantik gelegentlich Autoren und Künstler genannt werden, dann tritt

eines satirischen Abschnittes aus Heines Romantischer Schule, wenn

Heine in der Romantischen Schule so gezeichnet zu haben.38 Nietzsche hat diese

romantischen Ironie bekundet sich auch in Nietzsches Kunstideal, wie es in

später von einigen Historikern unter Einbeziehung Thomas Manns in diese

Nietzsches Bekanntschaft mit der Frühromantik

Bevor ein Vergleich der Denkweisen Nietzsches und der Frühromantiker

Die Philosophie der Tragödie

In bezug auf die Gemeinsamkeiten im Griechenlandbild Nietzsches und

griechischen Schönheit entwickelte, für die Nietzsche später berühmt wurde

gesagt hat,71 das Symbol der schwellenden und zeugenden Naturkraft,

hält in wenigen Worten den wichtigsten Begriff einer lyrischen Dichtart".89

Die Wiedererweckung der Antike im modernen Zeitalter

Doch verlohnt es sich in diesem Zusammenhang, wenigstens noch einige

sich „Überlieferung und Dichtung gatten", und dem musikalischen, rhyth-

steht nicht in Schlegels Studiumsaufsatz, sondern in Nietzsches Geburt der

Der gemeinsame Denkstil

Bereits in diesen Frühschriften Friedrich Schlegels zur griechischen Litera-

meinen Antinomie des antiken und modernen Geschmacks" zu vermitteln,

Schlegel und Novalis haben dieses künstlerische Denken auch in Ge-

nicht so beim Menschen".129 Schlegels „Selbstvemichtung" verdichtete sich

können, zu „Gemmen" geschnitten oder zu „kleinen Kunstwerken" gestaltet

Müller-Lauter: Sie haben ausgeführt, daß Fichte die Bewegung der

Ulmer: Sie sagten, daß die positive Einstellung zum Dionysischen im

Kaufmann: Nimmt man den Terminus ,Mythos' im strengen Sinn, dann

Behler: Zunächst einmal zu Schleiermacher. Hier habe ich mein Manu-

Gründer: Koberstein war ein Freund von Tieck.

Pestalozzi: Noch etwas zu der Diskussion jZarathustra: Reflexion oder

Pestalozzi: An die Hymnen an die Nacht, oder auch an gewisse lyrische

Symphonie. In diesem Zusammenhang wäre natürlich sein Symphoniebegriff

Heller: Musizieren mit Gedanken — der Ausdruck ist von Novalis —,

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