El tercer hombre

en el Banquete de Platón

Danielle Arnoux
Traducción del francés por Lucía Rangel

[…] El dios cristiano […] aquel dios trino, “uno y tres”, ¿qué

es?, —sino la articulación radical del parentesco en cuanto
tal, en lo que éste tiene de más irreductiblemente,
misteriosamente, simbólico. La relación más oculta y,
como dice Freud, menos natural, la más puramente
simbólica, es la relación del padre con el hijo. Y el tercer
término sigue presente bajo el nombre del amor.1
Jacques Lacan

Los personajes

El Banquete de Platón es el relato de un relato. Aristodemo, que estuvo ahí, se lo

contó a Apolodoro —de cierta forma su doble— que es quien lo narra e incluso
se muestra entusiasmado de contarlo incansablemente de nuevo y de inmediato
a los amigos que lo interpelan. Los curiosos quieren saber.

aquella reunión con Agatón, Sócrates, Alcibíades y otros que hace un tiempo estu-
vieron presentes en el famoso convite, y saber también sobre los discursos de tema
erótico que hubo entonces, (172b).2

1
Jacques Lacan, Le transfert dans sa disparité subjective, sa prétendue situation, ses ex-
cursions techniques, séance du 7 décembre 1960, versión stécriture, p. 47. [En español:
Jacques Lacan, La transferencia, tr. Juan Granica y Enric Berenguer, Padiós, Buenos Aires,
2003, sesión del 7 de diciembre 1960, p. 65].
2
Platon, Le Banquet, traduccción inédita, introducción y notas de Luc Brisson, París, G-F
—Flammarion, 1998. Véase asimismo el texto establecido por Léon Robin, Les belles

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 El tercer hombre en el Banquete de Platón

Desde la introducción del diálogo, los tres del antepenúltimo acto fueron nom-
brados. Este trío hacia el cual se dirige esta vez el proyector, va a interesar a Lacan.
Podría también apodarlos el bueno, la bestia y el vagabundo, Agatón, su nombre
lo indica (agathos, bueno; agathon, el bien); Sócrates, calificado en innumerables
ocasiones como hybristés (la hýbris es la desmedida, se traduce por insolente, pero
hybristés es mucho más fuerte); Alcibíades, el que acabó mal. En el momento del
Banquete este magnífico truhán, que dejó desde hace tiempo de frecuentar a Sócra-
tes y que tiene ya una notoriedad un poco crispada, está en vísperas de emprender
una cuestionable expedición a Sicilia y va a estar implicado en los escándalos que
conmocionaron la historia de Atenas.

Symposion

La acción supuestamente tuvo lugar en el 416 a.C. Agatón, victorioso en el certamen

de tragedia (no se dice con que pieza) festeja al día siguiente su triunfo con algu-
nos invitados. He aquí, en efecto, a este hombre joven de menos de treinta años,
erómenos, en posición central en esta velada que es la suya. Ofrece una cena en su
casa, seguida del clásico symposion (banquete). El symposion es en la Grecia antigua
una costumbre cívica y ritual que reúne, para beber vino, a los hombres libres, a los
ciudadanos. Beber es potos, aquellos que beben juntos los (co)bebedores son
los sympotoi los sympotes, (como en francés los co-pains3 son aquellos que com-
parten el pan), entonces translitero cuando digo simplemente los potes. Se puede
asistir solo o con un feliz cortejo. Las pinturas de las vasijas representan a los
bebedores tendidos (apoyados sobre el codo izquierdo) sobre las camas (klinè) de
dos o tres plazas, dispuestos en semi-círculo o en círculo; los sirvientes pasan las
charolas delante de los invitados. Se ofrecen las libaciones a los dioses, se can-
tan los himnos (oraciones o acciones de gracia en honor a Apolo o de Dionisios),
se recita poesía, se juega a hacer votos eróticos. Las reglas son definidas por un
symposiarca, designado para la circunstancia, quien decide el número de copas que
cada uno beberá, y la mezcla (ya que no se bebe el vino puro). Esa noche, en casa de
Agatón, la asamblea elegida obedeció las reglas (salvo Aristófanes), y como a ellos
“todavía le dura la borrachera del día anterior” (176d) los potes se suscribieron al
consejo del médico Erixímaco. No beberían en exceso, despedirían a la tañedora
de aulos4 y los discursos inéditos ocuparían el primer plano.

lettres, 1929. [En español: Platón, Banquete, Introducción, traducción y notas Victoria
Juliá, Losada, Buenos Aires, 2004, p. 34].
3
Copains en español se traduce por compañeros, pero se pierde el juego de palabras que
implica la palabra en francés pain/pan. [N. del T.].
4
Ocasionalmente traducido erróneamente por “flauta”, el aulos es un instrumento de
viento de lengüeta, un tipo de doble oboe.

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Conforme a la proposición de Fedro, cada uno de los comensales, en orden de

izquierda a derecha pronunciaría un elogio a Eros. Se trata de un tipo de competen-
cia erótica elegante entre la gente de la buena sociedad, cultivados e inteligentes, de
la gente bien (agathoi). Medio en juego, medio en serio, los discursos intercambia-
dos uno después del otro dejan pasmados a los asistentes, los hacen reír, aplaudir,
abuchear: lo cómico perfectamente diferenciado de lo ridículo. No se va a escatimar
sobre los juegos de palabras, incluyendo el de los nombres propios. Agatón y lo bello
y el bien, kalos kagathos, pero también Pausanias y su pausa, Gorgias y la Gorgona,
Díotima de Mantinea sabia en mántica y en manía, etc. El género del elogio (epainos
ou enkomion) tiene sus reglas propias y los maestros en retórica son identificables
a las del orador por las referencias, los proverbios, las citas, las figuras de estilo
a través de las cuales cada uno intenta sobresalir a su antecesor.

Sin embargo, los discursos no ocupan

todo el lugar; existen entreactos
Además de la compleja introducción sobre la transmisión del relato en el prólogo
y el tiempo, para la reglamentación del programa intervienen cierto número de
“entreactos” cuyo alcance es un enigma. No se puede tratar únicamente de artifi-
cios para una puesta en escena o de distracciones cuyo objetivo consista en dar
un respiro a la secuencia de los discursos. Sócrates es ahí, en varias ocasiones, el
actor indisciplinado. Se interesa por Agatón y ya en nada le importarán los dis-
cursos y la organización, con tal de tener él alguien con quien conversar, máxime
si ese tal es hermoso (194d). No es ningún secreto. Bastantes alusiones, alguna de
Sócrates (177d), dejaron entender que Agatón y Pausanias formaban una pareja ¿y
luego? ¿qué importa? Sócrates está atopos, en otro planeta, por decirlo de alguna
manera. Mientras tanto, hasta la irrupción de Alcibíades, el programa de elogios
parece desarrollarse, más o menos como se ha previsto. Las concepciones sobre
Eros, diversas y variadas, se suceden. Habrá cinco. Según Fedro, Eros es el dios
más antiguo. Pausanias comparte con Erixímaco una concepción sobre dos clases
de Eros. Pongamos aparte la extraña parodia de Aristófanes y ese hipo cómico
que la precede.
Cuando ya sólo quedan los turnos de Agatón y de Sócrates, acomodados en
el lugar de honor en la última cama a la derecha, Erixímaco deja entender que
se llega a lo mejor de la noche, puesto que “Sócrates y Agatón son temibles en
asuntos eróticos [erotika]” (193e). Agatón es amado por Sócrates, sin embargo en
lo referente a las erotika todo parece oponer a Agatón y a Sócrates y calificarlos
como “temibles” es aún más gracioso.
Si bien los entreactos los confrontan, también dan públicamente al amable
Agatón lecciones socráticas en acto, para el mayor placer de todos (194d). Lo in-

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teresante está ahí, en eso que Sócrates pone en evidencia por medio del ejemplo
y de su método en el tiempo real del banquete, si se puede decir así (a causa del
artificio de la narración). “Así hablaba Sócrates”, es decir, él cuestionaba más que
pronunciar discursos. Las características así subrayadas son las mismas justa-
mente con las cuales Alcibíades va a testimoniar enseguida al efectuar su elogio
de Sócrates. Esta estructura de redoblamiento se encuentra de muchas maneras a
lo largo de la obra, en toda la escritura del Banquete.5 Redoblamiento, repetición
o rebote,6 por mi parte diré que es una forma de pleonasmo: “la cosa” tuvo lugar,
luego se dice, o a la inversa, se anuncia de entrada. No es suficiente que una acción
se desarrolle delante de uno para que la veamos, sino que la misma cosa, o casi la
misma, va a ser el objeto de un relato que se repite.

Cuatro lecciones pleonásticas

Los buenos en casa del bello

Hay de entrada un juego de palabras con el nombre de Agatón, señor Belloybueno,

o de cierta forma, señor Delicias. Es natural que al cenar en casa de Delicias los
invitados sean gente deliciosa, agathoi, una élite, un público elegido (174b).
Una expresión irónica de Sócrates, respecto a Agatón, se percibe también en el
cuidado, muy anunciado, de “embellecerse” kalos (es decir, estar bañado y calza-
do con sandalias) para ir a ver al “bello” (kalos designa un objeto bello y erótico)
joven que lo invita (174a). Ahora bien este “bello” se llama Agatón. Puede ser que
se trate de otro juego de palabras con el nombre de Agatón, ya que los términos
kalos y agathos reunidos (kalos kagathos) designan la excelencia (la arétè). Esta
expresión se encuentra hacia el final del elogio de Alcibíades a Sócrates, en la
tercera ocurrencia de agalma. Los agálmata de la excelencia “que apuntan a una
mayoría de asuntos, o mejor dicho, a cuanto corresponda observar a quien se en-
cuentre en camino de llegar a ser bello y noble” (kalos kagathos) (222a). La belleza
de Sócrates no se obtiene a fuerza de cuidados corporales ni calzando sandalias.
Sobre el arreglo personal, de hecho, se burla completamente. Alcibíades exalta la
belleza extraña de Sócrates que camina con los pies desnudos en la nieve. (220b).
Y el discurso de Diotima presenta su compleja concepción espiritual de lo bello
en sí que no se alcanza salvo al final de una larga iniciación.

5
Esta estructura fue señalada por Leo Bersani, “Socialité et sexualité”, L’Unebévue, n° 15,
Epel, París, primavera 2000. [En español: Leo Bersani, “Socialidad y Sexualidad”, trad.
del inglés por Cristina Fangmann, Litoral N° 30: Las comunidades electivas. I- ¿Nuevos
modos de subjetivación?, Edelp, Córdoba, Argentina, julio 2000, pp. 7-38.]
6
Jean-Louis Sous, L’enfant supposé, «Ce que Jacques a dit du hoquet», Epel, París,
2006.

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Segunda lección. La copa vacía

Para llegar, Sócrates se refugió en el vestíbulo de los vecinos y allí se quedó quieto,
entregado a alguna meditación (175a). Agatón (que no comprendía nada) ordena
ir a buscarlo “en varias ocasiones” (175b,c) mientras que Aristodemo (discípulo
advertido) sabía que no se le debía perturbar. Una escena análoga se describe en el
relato de Alcibíades (220c,d): sucede durante la guerra, y los soldados que miraban
desde lejos quedan estupefactos, tal como Agatón.
Sócrates llega entonces a mitad de la comida, Agatón lo invitó a que se sentara
junto a él sobre el último lecho, con el objeto, dice él, de aprovechar gracias al con-
tacto, el saber que acaba de obtener en el vestíbulo (175d). Respuesta irónica:

Bien estaría Agatón, si la sabiduría fuera de índole tal que, al ponernos en contacto,
fluyera del más lleno al más vacío de nosotros, como el agua en las copas, que drena
de la más llena a la más vacía a través de una hebra de lana. Si efectivamente también
así se comporta la sabiduría, en mucho aprecio el estar (175e) reclinado junto a ti,
pues creo que yo seré colmado de tu abundante y bella sabiduría. La mía, por su
parte, vendría a ser un saber torpe, o incluso dudoso, como un sueño; en cambio la
tuya es brillante y muy prometedora, al menos la que anteayer, a pesar de ser tú un
jovencito, tan intensamente resplandeció y se hizo evidente ante los más de treinta
mil griegos presentes como testigos.

¿Cómo se trasmite el saber? ¡No por contacto! De ese contacto erótico íntimo

como lo sugiere el posible llenado de la copa vacía. Esta lección también se encuen-
tra en el relato de Alcibíades devenido seductor. Confiado en su belleza, contaba
absolutamente que al conceder sus favores a Sócrates, aprendería de él “todo cuanto
él sabía” (217a). Pero el saber no es un contenido susceptible de convertirse en el
objeto de un intercambio. La respuesta o más bien la interpretación que le hizo Só-
crates, muestra que un tal intercambio no puede ser mas que una estafa. Alcibíades
quería intercambiar la apariencia de la belleza que era la suya, contra la verdadera
belleza que creyó ver en Sócrates. Y eso era cambiar oro por bronce (219a)… pero
de hecho ahí dónde Alcibíades creyó ver las agálmata, no hay nada.
En la réplica a Agatón otros temas se perfilan comenzando por las discusio-
nes que van a continuar, en las que Sócrates va muy pronto a regresar al ataque:
insiste sobre el visible brillo del joven varón, sus lentejuelas y su gran público.
Agatón percibe muy bien la ironía en la cachetada con guante blanco, puesto que
le contesta: “hybristés”.

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Tercera lección

Una acción vergonzosa delante de un pequeño público de sabios ¿no lo es delante

de una multitud de necios?
Llega el turno de Agatón. Sócrates incita a la sala como si hubiera necesidad.
Estimulado por adelantado por esta competencia de hablar bien, hace la finta de
encontrarse en desventaja, y él, que deberá tomar la palabra justo después de Aga-
tón, va a estar perturbado, etc. Agatón adivina una trampa: “pretendes sugestionar-
me” (194a), y embiste directamente: por supuesto, la expectativa de este pequeño
público que está aquí lo impresiona. Y Sócrates fanfarronea sobre el orgulloso éxito
de Agatón de la víspera, tan seguro de sí mismo, delante de una multitud. Agatón
resiste: unos pocos sabios son más temibles que muchos necios.
Una división y una comparación intempestiva entre la multitud que estaría
formada por necios, y otra más reducida, la de la élite, la de la gente advertida,
la de algunos sabios, se precisan. Sócrates, concernido, dirige a Agatón hacia un
impasse lógico: “sé bien que si hallaras por acaso a algunos de los que consideras
sabios, te preocuparías más por ellos que por la multitud, pero me temo que ésos
no seamos nosotros (en efecto, nosotros también estuvimos presentes allí formando
parte de la multitud); en cambio, si encontraras a otros sabios, inmediatamente
sentirías pudor ante ellos cuando acaso creyeras estar haciendo algo torpe. ¿Qué
me dices? —Agatón no puede más que asentir— […] ¿Y no sentirías pudor ante la
multitud si creyeras estar haciendo algo vergonzoso?”, preguntó Sócrates. (194d).
Lo acorrala. Se puede adivinar la continuación…
Pero entonces Fedro interviene, vela por el orden del día: el elogio a Eros. Si Agatón
responde a Sócrates, nada importará ya. Él está feliz de discutir con un joven hermoso.
Agatón acepta que la continuación de la discusión sea replanteada para más tarde.
En este momento del debate, sabemos que si Sócrates teme a la multitud, razón
por la cual no estuvo en la fiesta de la víspera (174a), no por ello sostiene que el saber
sea un privilegio de aristócratas. La misma simple oposición cuando es expuesta en
la declaración de Alcibíades —“Yo francamente me avergonzaría mucho más ante los
prudentes por no complacer a un varón tal, que ante la mayoría de necios por com-
placerlo”. (218d)— suscita su más grande ironía. Todo el comportamiento de Sócrates
respecto a Alcibíades hubiera sido exactamente el mismo si estuviesen solos o en
público. Y Alcibíades dice también que el encanto de las palabras de Sócrates logra
el mismo efecto cuando sus palabras se dirigen a personas simples (215c). Mencio-
na burros de carga, forjadores, talabarteros, curtidores…(221d) etc. Entonces, ¿qué
atención le presta Sócrates verdaderamente al éxito teatral de la audiencia de Agatón?
Como lo dice Lacan a propósito del discurso de Agatón, eso “no vale un pito”.7

7
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 7 décembre 1960, stécriture, op. cit., p. 57.
[Jacques Lacan, La transferencia, sesión del 7 de diciembre 1960, Paidós, op. cit., p. 76].

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Según Agatón, el dios Eros es el más joven y el más delicado, fluido, vive entre
las flores. No comete ni soporta la injusticia, la violencia no lo afecta, atempera-
do, valiente, sabio, poeta, el más bello y el mejor, yo paso, la copa está llena.
Agrega, incluso, puesto que el dios le inspira versos irónicos, muy pobres,8 y Lacan
observa que Agatón, el poeta trágico, se divierte, se mofa, inventa un mapa de
Tendre9 irónico. Le hace al romancero cómico. Se burla y al final dice que mezcló
el juego y la seriedad. (197e).
Mientras que todos aclaman al joven varón, Sócrates parodia su estilo e ironiza
sobre la sofística de Gorgias presente en el discurso de Agatón, el cual le produce
el mismo efecto de petrificación que la Gorgona. Sócrates no se ríe. Finge partir, no
puede rivalizar con un tal kalon logon dice él, ya que eso no es su concepción del
elogio. Las palabras y las frases estuvieron muy bien dispuestas, la forma fue bella,
pero fue un simulacro, el fondo fue inconsistente, ninguna verdad le corresponde;
por el contrario, él va a apegarse a la verdad (199b).
Por tanto Sócrates va a retomar la discusión, el elenkhos, con Agatón, es decir,
su cuestionamiento coercitivo, es más, su interrogatorio refutatorio, en suma su
crítica devastadora.

Cuarta Lección

¿El amor es amor de algo o de nada? ¿Le falta aquello de lo cual es amor y deseo?
El amor es erôn.
Antes de proseguir sobre lo que tiene que decir, Sócrates quiere obtener el
acuerdo de Agatón sobre dos puntos: primeramente, en lo concerniente a la natu-
raleza del amor, que el amor no es absoluto sino relativo a alguien o a algo, que es
amor de… y toma como ejemplo el amor de un padre o de una madre (199c,d,e);
y segundo, que aquello de lo que el amor es amor está desprovisto, le falta. Y ahí,
al introducir la cuestión de la falta, Sócrates emplea el verbo epithymein, que se
ha traducido por anhelar o desear, e integra amar y desear (epithymei te kai era
(200a)) amor y deseo (epithymia te kai erôs (200e)), son lo mismo. Lacan habla a
este respecto de sustitución.10

8
Mirliton se tradujo como “aleluya” que según el Diccionario del uso del español Maria
Moliner en Cd-rom hace referencia a versos muy malos, fáciles, sin ninguna ambición
poética. [N. del T.]
9
Carte du Tendre alude a un “mapa de Ternura”. El reino Tendre, fue concebido por Scu-
déry, quien imagina el mapa de este reino Tendre. Es una referencia a los sentimientos
y a las emociones tiernas. [N. del T.]
10
“La forma en que el amor se articula en el deseo no está propiamente articulada aquí
como sustitución, esto se puede objetar legítimamente en nombre del método mismo,
que es el del saber socráctico. Tenemos derecho a observar que la sustitución es en este
caso un poco rápida”. Jacques Lacan, Le transfert… séance du 18 janvier 1961, stécriture,

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Lo cual no quiere decir, sin embargo, que en lo que a esto se refiere esté en falta,
porque en torno a la articulación del eros-amor y del eros deseo, ciertamente, girará
de manera efectiva toda la dialéctica que se desarrolla en el conjunto del diálogo.11

La argumentación comienza con una analogía, que parece abusiva, entre la re-
lación de parentesco y la noción de deseo como falta, sin embargo aflorará que el
amor, tal como Sócrates lo practica con su erómenos en el momento en que Alci-
bíades intentó seducirlo, es por supuesto idéntico al de un padre o de un hermano
mayor (219d).
Si el amor desea eso de lo cual es amor, es porque no lo tiene: “es necesario
que así sea” (200b). Así, por ejemplo, si desea la belleza, es porque no es bello,
para el bien, lo mismo, y así con todas sus cualidades que le fueron atribuidas
en el discurso de Agatón. El edificio se desmorona, Agatón recapitula: “Me temo
Sócrates, que ya no sé nada de lo que entonces dije” (201b). Lacan confirma: “ha
hablado como un loro”.12 Agatón renuncia: “Yo, Sócrates —dijo Agatón—, no podría
contradecirte”, enseguida Sócrates le clava la última daga: “No puedes contradecir
a la verdad, querido Agatón —dijo Sócrates—, porque contradecir a Sócrates no es
nada difícil”. Por fin, Sócrates deja de contrariar a Agatón e introduce a Diotima.
La estructura de repetición radica ahora en que Sócrates pretende estar frente a
Diotima en la misma posición como en la que estuvo anteriormente Agatón. Ella
lo inició en los misterios del amor, dice él, en otro tiempo, y ella lo refutó con los
mismos argumentos. No es rigurosamente exacto, pero qué importa. Ella explicita
la fuente de su error, la misma que la de Agatón hace un instante.

Tú pensabas, según me parece a juzgar por tus palabras, que Eros es el amado, no
el amante. Por eso, creo, Eros se te antojaba bellísimo, pues el objeto de amor es
realmente algo bello (204c).

La metáfora del amor

La cuestión de la falta, del deseo, comenzará a hacer oscilar la concepción socrática

del amor del lado del erastés. Ahora, Diotima enuncia claramente este cambio de

op. cit., p. 104. [Jacques Lacan, La transferencia…, sesión del 18 de enero 1961, Paidós, op.
cit., p. 139.]
11
Ibid.
12
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 25 janvier 1961, stécriture, op. cit., p. 118. [Jac-
ques Lacan, La transferencia … sesión del 25 de enero 1961, Paidós, op. cit., p. 158. Se
modificó la traducción que aparece en Paidós de “pavo” por “loro” ya que en francés
“sansonnet” se refiere a un pájaro que repite sonidos.]

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posición, el amor es el deseante y no el erómenos. El primer discurso, el de Fedro

demostró la posibilidad de una tal transformación en Aquiles erómenos, quien
muere por acompañar a Patroclo, y se comportó como un erastés, provocando la
más grande admiración de los dioses (180a,b). Esta transformación del erómenos,
del objeto amado en amante erastés, Lacan la nombra “fórmula metáfora-sustitu-
ción del erastés al erómenos”, o “sustitución metafórica”. Inventa, por así decir eso
que él llama “un mito” que comienza con un cliché, es decir con la imagen de una
mano que se tiende hacia un fruto maduro, una rosa abierta, hacia un leño que
de pronto se enciende; pero —he aquí el mito— en referencia a lo inexplicable del
real, al milagro cuando en este movimiento […]

[…] la mano ha ido ya hacia el objeto lo bastante lejos, si del fruto, de la flor, del
leño, surge entonces una mano que se acerca al encuentro de esa mano que es la
tuya y que, en ese momento, es tu mano que queda fijada en la plenitud cerrada del
fruto, abierta de la flor, en la explosión de una mano que se enciende —entonces, lo
que ahí se produce es el amor. […] cuando eres tú quien al principio era erómenos,
el objeto amado y, de pronto, te conviertes en el erastés, el que desea. […].13

Devenir erastés es la experiencia, que a través del acto escandaloso, acaba de

revelar Alcibíades, borracho, en el banquete de Agatón. La verdad es que a él, el
bello erómenos, le ocurrió comportarse con Sócrates como si él fuera su erastés.

Aquella trascendencia en la que vimos, como en un fantasma, el juego de la sustitución

de uno por otro, ahora la veremos encarnada. Y si tal como se lo enseño a ustedes es
preciso ser tres para amar, no sólo dos, pues bien, aquí lo constataremos.14

Irrupción de un tercero

Lacan no lo inventa. La acción se juega efectivamente a partir de la entrada de

Alcibíades entre tres potes. El nuevo pote se hace conducir frente al dueño de la
casa como un ciego, ya que trae la cabeza cubierta de guirnaldas y de cintas con
las cuales va a adornar a Agatón. Sócrates se hace a un lado, dejando espacio en
el lecho entre él y Agatón. Y como Agatón pide que se recueste el recién llegado
como un tercero, Alcibíades, designado así, pregunta quién es el tercer pote (tritos
sympotes, (213a,b,c). Enseguida, Alcibíades retrocede de un salto y lanza un grito

13
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 7 décembre 1960, stécriture, op. cit., p. 48. [En
español: Jacques Lacan, La transferencia, sesión del 7 de diciembre 1960, op. cit., p. 65].
14
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 25 janvier 1961, stécriture, op. cit., p. 118. [En
español: Ibid., p. 158].

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al ver que se trata de Sócrates. Lo confronta violentamente por estar recostado

como siempre al lado del joven más hermoso, y Sócrates le pide socorro a Agatón.
Agatón no responde. En este lecho a tres, cada uno puede ser el tercero respecto
a los otros dos. A partir de ahora, en la nueva escena entre Alcibíades y Sócrates,
este será el lugar de Agatón. Alcibíades se arroga la presidencia y cambia las reglas.
El elogio del otro, es decir el elogio de Sócrates por Alcibíades va, a continuación,
a remplazar al elogio del amor. Relata su aventura con Sócrates. Este último está
obligado a confirmar que él ha dicho la verdad. De entrada, Alcibíades compara a
Sócrates con una escultura de sileno, una caja rústica que se abre en dos partes y
que contiene en el interior las agálmata. O también con el sátiro Marsias, rival de
Apolo, con la música que hechiza. En tres ocasiones, Alcibíades emplea el término
agalma (agálmata en plural) para designar las imágenes maravillosas que ha visto
brillar en Sócrates, divinas, en oro, preciosas, figuritas cargadas de una connotación
religiosa, moral, filosófica. Detrás de la máscara irónica del sileno lascivo, ha visto
irradiar la excelencia de la virtud. Fascinado por su descubrimiento de la agalma,
ha devenido su esclavo. He aquí el objeto único, sin equivalente, indefinido, que
desencadenó el deseo de Alcibíades; desde entonces multiplicó las iniciativas para
hacer flaquear a Sócrates. Su relato, detallado, él lo sabe, sobrepasó los límites del
pudor. Sólo los iniciados están en posibilidades de escuchar. Interpela a los otros
potes como testigos, o jueces de un tribunal. Se trata de una parodia del proceso
por hýbris, abuso no sexual de cierta forma. Porque ésta fracasó. La metáfora del
amor fracasa porque Sócrates rechaza mostrar los signos de su deseo, dice Lacan.
Sócrates rechaza haber ocupado jamás el lugar de erómenos. En el mito del naci-
miento de Eros, el demonio, hijo de Poros y Penia relatado por Sócrates-Diotima,
también fracasa la metáfora por la falta del erómenos en el origen. Penia se hace
embarazar astutamente por Poros mientras éste duerme.
En su elogio a Sócrates, Alcibíades denuncia el engaño del amor. Muestra que el
amor no tiende ciertamente hacia la armonía. Lacan le aplaude, ya que hay ahí una
verdad sobre el amor que Sócrates desconocía. Y Alcibíades, al final, se dirige hacia
el tierno Agatón para prevenirlo, advertirlo: con Sócrates pasa siempre lo mismo.

Pero por cierto, no a mí solo, sino también a Cármides, hijo de Glaucón, y a Eutidemo,
de Diocles, y a muchísimos otros a quienes éste engatusa como si fuese un amante,
y más bien se instala él como amado en lugar de amante. De veras, Agatón, también
a ti te lo advierto, para que no seas engatusado por éste, sino para que, por haber
aprendido de nuestras experiencias, estés precavido y no aprendas, al decir el refrán,
padeciendo como un tonto (222b).

A este diablo de Alcibíades que denuncia un engaño, Sócrates responde una

vez más, poniendo al descubierto su intención de enemistarlos (diaballein) a él y
a Agatón… ¿Todo esto para eso?

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(222d) porqué tú piensas que yo sólo debo amarte a ti y a ningún otro, y que por su
parte Agatón debe ser sólo amado por ti y por ningún otro.

Comentario de Lacan:

Pues bien, en cuanto se trata de hacer intervenir al otro, este experto director de
escena ya no puede hacer que haya sólo uno —hay dos otros. Dicho de otra manera,
como mínimo son tres. A Sócrates no se le escapa este hecho notable en su respuesta a
Alcibíades, cuando, tras esa extraordinaria confesión, esa confesión pública, esa salida
a medio camino entre la declaración de amor y casi, uno diría, la difamación de Só-
crates, éste responde —No es para mí para quien has hablado, sino para Agatón.15

Lacan recapitula un poco la respuesta de Sócrates porque la cuestión que le

interesa no es la psicología de unos posibles celos.
Sócrates dice que no ha sido engañado por este “drama satírico”. Él también se
dirige hacia Agatón: “procura que nadie pueda enemistarnos a mí y a ti” (222d). Así
Agatón vuelve a estar activo. La magia de Sócrates tuvo efecto. Agatón es desplaza-
do, salvo que él no vio ni comprendió nada. Es “el pendejo de los pendejos”, dice
Lacan.16 A este diaballein le responde con un retruécano: sí, ciertamente, Alcibíades
quiso separarlos, dialabein; es por ello que se sentó en medio, en mesô (222e). Y
para manifestar claramente su elección, Agatón va diligentemente a desplazarse,
para acabar por posicionarse a la derecha de Sócrates. De esta forma Sócrates se
encontrará de nuevo en medio, en su justo lugar de intermediario, el de ese Eros
cuyo retrato se le asemeja tanto. Agatón se entusiasma: “¡ay! ¡ay!” (223a) frente a
la perspectiva que Sócrates haga su elogio.

15
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 1er février 1961, stécriture, op. cit., pp. 120-121.
[En español: Jacques Lacan, seminario La transferencia, sesión del 1 de febrero 1961,
op. cit., p. 162.]
16
Como lo dice Brassens en una canción: “Cuando se es pendejo, se es pendejo”. Lacan insiste
a lo largo de sus seminarios en calificar a Agatón como “el más pendejo de todos”. Así
el 28 de junio 1961: “al pendejo entre los pendejos, el más pendejo de todos, el único
pendejo integral”; 28 de febrero 1962: “le déconnographe” “deconografo” [N. del T.
Neologismo que viene de déconnaissance (“Neologismo en forma de sustantivo por la ne-
gativización introducida por el prefijo dé- al sustantivo connaissance (conocimiento) y la
condensación con el verbo déconner, con lo que se implica no sólo desconocimiento sino,
además, tontería o, más fuertemente, pendejada, […]) y graphe (grafo). Véase: Marcelo
Pasternac y Nora Pasternac, Comentarios a neologismos de Jacques Lacan, Epeele, México,
2003]; 13 de junio 1962: “el pendejo fundamental”; 17 de junio 1964: “fútil absurdo casi
bufón”; 3 de febrero 1965: “este imbécil de Agatón”. Véase también un estudio de la fun-
ción connerie en su relación con la verdad en el “Prólogo” de la primera edición de Jean
Allouch, 132 bons mots avec Jacques Lacan, Toulouse, Erès, 1988; reeditada en —Allô,…
Lacan? —Certainement pas, EPEL, París, 1998. [En español: Jean Allouch, —Hola… ¿Lacan?
—Claro que no, tr. Marcelo Pasternac y Nora Pasternac, Epeele, México, 1998.]

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 El tercer hombre en el Banquete de Platón

Se puede intentar representar esquemáticamente la disposición de los personajes

en el lecho, con tres pisos, al principio y al final de la escena:
La disposición con la llegada de Alcibíades al situarse así frente a la mesa:

Agatón

Alcibíades

Sócrates

Entonces, después del desplazamiento de Agatón, éste se encuentra a la derecha

y por abajo de Sócrates, he aquí el reacomodo:

Alcibíades

Sócrates

Agatón

La construcción de la escena con Alcibíades también estuvo de cierta manera

encuadrada con un prólogo y con un epílogo en la que tres secuencias análogas
(que las vamos a designar a, b, c) se suceden, pero en un orden diferente como
para abrochar un bucle.
En el prólogo hubo una protesta (a), la de Aristófanes, que reconoce que su teoría
ha sido criticada por Diotima-Sócrates y quiere responder, pero la escena cambia.
Una interrupción (b) ocurre en ese momento debido a la irrupción de Alcibíades,
seguida, por la instalación de este último, y de un desplazamiento (c) de Sócrates
que le hace un lugar en medio, sobre el lecho. Una secuencia comparable (protesta,
interrupción, desplazamiento) se lleva a cabo con un nuevo orden en el epílogo. Se
tiene al principio el desplazamiento (c’) de Agatón a causa de su nueva disposición
en el lecho por abajo o a la derecha de Sócrates. Después la protesta (a’) de Alci-
bíades descontento; y al final, una entrada de juerguistas crea de nuevo aquí una
interrupción (b’). La secuencia a b c del prólogo deviene c’ a’ b’ en el epílogo.
Si, según Lacan, Agatón es “el pendejo”, se podría agregar “del servicio”, me
parece que no se trata de una calificación psicológica del personaje, ni de psicopa-
tología de la vida amorosa. El pendejo sería más bien la designación de un lugar,
de una función a la cual Agatón es asignado en esta configuración de tres. Es, a
la vez, la apuesta y el resto de esta disputa que se entabla entre los otros dos.
Alcibíades acaba de seducirlo y de advertirle. Caer bajo el encanto de las agálmata
de Sócrates lleva a un estado de sumisión, a un engaño. Ahora bien, este mismo
método socrático acaba, de hecho, de ser aplicado a Agatón a los ojos de todos en
el transcurso de la tarde, y él sin embargo no vio nada.

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La triplicidad de Lacan en 1961

Pero ¿qué es esto? Es precisamente agalma, el objeto que hemos aprendido a circuns-
cribir en la experiencia analítica. Trataremos la próxima vez, de situar este objeto
en la topología triple del sujeto, del otro con minúscula y del Otro con mayúscula, y
de reconstruir el punto en el que interviene. Y veremos cómo Alcibíades, igual que
cualquiera, sólo quiere darle a conocer a Sócrates su amor a través del otro y para
el Otro.17

¿Cómo entender este “a través del otro y para el Otro”. A través del otro ¿es
el otro con minúscula, figura imaginaria, representada por Agatón? ¿y para el
Otro, si se establece como acabo de proponerlo en la cita anterior, el gran Otro…
se trata entonces de la figura de Sócrates que puede ocupar el lugar simbólico?
Lacan intenta, en efecto, hacer entrar esta triplicidad en sus categorías de real,
imaginario y simbólico.

Aquí, de pronto, [la temática del Bien Supremo] queda sustituida por otra cosa —la
complejidad y, más precisamente, la triplicidad que se ofrece a entregarnos aquello
en lo que hago residir lo esencial del descubrimiento analítico, a saber, la topología
de la que resulta, en su fundamento, la relación del sujeto con lo simbólico como
esencialmente distinto de lo imaginario y su captura.18

Otro argumento a favor de la elección (a través del otro y para el Otro) se en-
cuentra el 1° de marzo en donde Lacan va a decir que el objetivo de Alcibíades en
este asunto era la caída del Otro (A mayúscula) en otro (a minúscula). Esta cita nos
evoca una precedente, citada anteriormente, y que pertenece a la misma sesión (1°
de febrero), sobre la cual no comenté la escritura del término otro, en donde Lacan
menciona: “Pues bien, en cuanto se trata de hacer intervenir al otro, ya no puede
hacer que haya sólo uno —hay dos otros. Dicho de otra manera, como mínimo son
tres”. Ahí posiblemente están designados el gran Otro, el otro con minúscula y el
tercero es la agalma, que falta localizar en esta configuración, pero en tanto obje-
to parcial no es un otro con minúscula. No se trata de intersubjetividad. Y sobre

17
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 1er février 1961, stécriture, op. cit., p. 131. [Ja-
cques Lacan, seminario La transferencia (1960-1961), op. cit., sesión del 1° de febrero
1961, p. 175. En la versión stécriture se propone para el Otro y por el Otro. Jacques-Alain
Miller en la versión Seuil corregida (Seuil, 1991, p. 178) tomó otra opción: “para el otro
y por el otro”. [En Paidós en español: “a través del otro y para el otro”. El subrayado en
esta cita fue introducido para hacer notar que la autora propone esta modificación aun
en su cita original del francés. N. del T.]
18
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 1er février 1961, stécriture, op. cit., p. 121. [En
español: Ibid., sesión del 1° de febrero 1961, p. 162].

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 El tercer hombre en el Banquete de Platón

todo, a partir de este momento (1° de febrero en la continuación de la cita antes

mencionada), Lacan anuncia que va a retomar la próxima vez viejos modelos que
él designa como siendo “topología intrasubjetiva que es como se debe entender
la segunda tópica de Freud”.19
En efecto, la sesión siguiente, la del 8 de febrero, Lacan precisa un poco más
esta “dialéctica intrasubjetiva”20 (el sustantivo elegido no es más topológico sino
dialéctico, por otro lado, la topología propiamente dicha no advendrá sino hasta el
año siguiente en la enseñanza de Lacan, entonces en 1961 el adjetivo permanece
como intrasubjetivo). Los tres no son tres sujetos sino que indican tres coordenadas
de una posición subjetiva. ¿De qué se trata en términos de la dialéctica socrática?
Lacan recuerda en ese momento su esquema del florero invertido, que en ese
momento llama “del espejo esférico”, para localizar ahí tres términos, esta vez
explícitamente indicados: yo ideal, ideal del yo y agalma. Ya que, dice él, introdujo
este modelo a propósito del enamoramiento, la Verliebtheit,

[…] A saber, el reconocimiento del fundamento narcisista, en cuanto constituye la

sustancia del yo ideal. La encarnación imaginaria del sujeto —de esto es lo que se
trata en esta referencia triple.21

Y Lacan reformula la respuesta de Sócrates a Alcibíades, al hacerle decir:

Puedes amar a aquel a quien voy a elogiar, porque elogiándolo sabré hacer pasar,
yo Sócrates, tu imagen amando en tanto es mediante la imagen tuya amando como
entrarás en la vía de las identificaciones superiores que traza el camino de la be-
lleza.22

Esta formulación podría dar cuenta de una localización del yo ideal (la imagen
tuya amando i(a)) y la del ideal del yo (I) representada por la posición de Sócrates
en (su declaración: ouden ôn, yo no soy nada). Cuando Lacan insiste en señalar que
Alcibíades quería un signo, tenía en la cabeza la novedad que acababa de introducir
en el esquema óptico o más bien en el estadio del espejo generalizado, el gesto
del giro de la cabeza del niño. El niño se voltea hacia el adulto que lo sostiene

19
Ibid., p. 121. [En español: Ibid., p. 163. En la versión Paidós en lugar de intrasubjetiva
tal como está en Seuil se tradujo intersubjetiva. Dado que tanto en la versión stécriture
y en Seuil está “intrasubjective” se modificó la cita de Paidós para respetar la cita en
francés de la autora y se dejo “intrasubjetiva”. N. del T.]
20
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 8 février 1961, stécriture, op. cit., p. 142. [En
español: Jacques Lacan, La transferencia, sesión del 8 de febrero, op. cit., p. 188].
21
Ibid., p. 143. [En español: Ibidem.]
22
Jacques Lacan, Le transfert… séance du 8 février 1961, stécriture, op. cit., p. 142. [En es-
pañol: Jacques Lacan, La transferencia… sesión del 8 de febrero 1961, op. cit., p. 187].

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para demandarle un signo de asentimiento.23 ¿Era eso lo que Alcibíades buscaba

al dirigirse a Sócrates?
Pero, en la respuesta de Sócrates, el agalma no encuentra lugar. Ahora bien,
tal es el error de Sócrates según Lacan. Sócrates se equivoca porque desconoce
que Alcibíades va a buscar agalma en Agatón, lo mismo que le demandó a él, las
agálmata.
La complejidad de estos cifrados se sostiene del trabajo duro que se realiza en
el taller lacaniano. Los pilares mismos del edificio son provisorios. Agalma está
destinada a desaparecer. La definición canónica del sujeto está en curso (en el año
siguiente, seminario La identificación [1961-1962]), la del objeto a vendrá un
año después, (seminario La angustia (1962-1963)) y la relación entre estos dos
términos, inevitable en este momento, es una fuente constante de confusión.
La lección final del Banquete ofrece todavía una escena más con tres personajes.
Alcibíades desapareció. Sócrates bebe y discute con los hombres de teatro, Agatón
y Aristófanes.

En suma […] Sócrates los estaba forzando a reconocer que es propio de una misma
persona saber componer comedia y tragedia, y que quien con arte (tékhne) es autor
de tragedia, es también comediógrafo (223d).

Lacan: el amor es un sentimiento cómico.

23
Una etapa definitiva ha sido superada en ese momento por Lacan en lo que concierne
a la elaboración del yo especular. Véase Guy Le Gaufey, Le lasso spéculaire, une étude
traversière de l’unité imaginaire, Epel, París, 1997, especialmente las páginas 81 a 106.
[En Español: Guy Le Gaufey, El lazo especular. Un estudio transversal de la unidad ima-
ginaria. Epeele, México, D.F., 2001. Especialmente las páginas 104-128].

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