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LA IGLESIA:

¿INSTITUCION O CARISMA?
VERDAD E IMAGEN JUAN A. ESTRADA
88

LA IGLESIA:
¿INSTITUCION
O CARISMA?

EDICIONES SIGUEME-SALAMANCA, 1984


Agradezco a los profesores Ricardo, Franco, y José
Vilchez, el interés con que han leído el manuscrito de
este trabajo, así como las sugerencias y correcciones
de toda índole que me han indicado.
También quiero agradecer a la madre Consuelo
Ruiz, de la Compañia de María, su colaboración
pasándolo a limpio.

«El mejor espejo, un amigo viejo» (del refranero espa­


ñol).
«No deseches al amigo viejo porque al nuevo no lo
conoces; amígo nuevo es vino nuevo: deja que envejezca
y lo beberás» (Eclesiástico 9, 10). CONTENIDO
A Pepe Castillo, maestro de letras y de vida en una misma
enseñanza: la autenticidad y fidelidad a uno mismo exige
asumir los riesgos de la libertad. Introducción............................................................................... 9

I. FUNDAMENTOS BIBLICOS DE LA INSTITUCIO-


NALIDAD DE LA IGLESIA........................................ 21
1. La iglesia: acontecimiento del Espíritu ... ..... ............. 29
2. La teología lucana..................................................... 55
3. La escuela paulina..................................................... 77
4. Los escritos juánicos ................................................. 101

II. LA EVOLUCION HISTORICO-TEOLOGICA............ 117


5. El proceso de institucionalización de la iglesia......... 119
6. Institucionalidad e instituciones................................ 141

III. LA INSUFICIENCIA DE LAS INSTITUCIONES...... 169


7. La crítica de las instituciones.................................... 175
8. ·La crítica de la iglesia institucional .......................... 187
9. Dos tipos de eclesiología........................................... 215
1 O. La similación de la crítica institucional ....... ..... . .. ... .. 27 l

© Ediciones Sígueme, S.A. 1984


Indice general............................................................................ 279
Apartado 332 - 37080 Salamanca
ISBN: 84-301-0950-1
Depósito legal: S. 604-1984
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Ortega, S.A.
Polígono El Montalvo - Salamanca 1984
INTRODUCCION

La institución eclesiástica goza de mala prensa. Esta es una eviden­


cia que no necesita de muchos testimonios y comprobaciones. Por todas
partes encontramos síntomas de la desvalorización, crítica e incluso
rechazo de las instituciones eclesiásticas tanto en la sociedad civil como
dentro del cristianismo.
Este rechazo tiene causas tanto sociológicas como teológicas. Nos
encontramos hoy en una sociedad determinada por la burocracia y la
fuerte institucionalización y normatividad de la vida social, de tal modo
que el homhre de hoy cada vez siente más alergia e incluso más miedo
ante las instituciones. La complejidad de las modernas sociedades
industriales ha llevado consigo una regulación cada vez más creciente de
la sociedad y esto suscita en nosotros un inevitable mecanismo de
defensa y de preocupación por las consecuencias funestas que puede
tener para los individuos. De ahí que las instituciones se hayan converti­
do en uno de los temas claves de la reflexión y del pensamiento crítico
actual. ·
Y junto a esto está la iglesia. Una iglesia que sociológicamente
aparece representada por un conjunto de instituciones y estructuras, y
por un número importante de representantes clericales, que son los que
realmente significan «la iglesia» para la mentalidad popular. La iglesia
aparece así como «iglesia institucional o iglesia oficial», como una
entidad que constituye un <<poder fáctico» en la sociedad sobre la que
ejerce un influjo considerable a pesar de la secularización y del proceso
de desconfesionalización que se.está dando en España. El «con la iglesia
hemos topado, Sancho», constituye todavía un eslogan con arraigo en
nuestra sociedad como reflejo de la importancia y del prestigio que los
JO Introducción Introducción 11

sociólogos, políticos y estudiosos de la sociedad conceden a la iglesia sobrenaturales, legitimándola religiosamente. Cuando hablo de caris­
como factor sociopolítico y sociocultural. mas me refiero a una autoridad o potestad que se escapa a la transmi­
Esto explica los ataques, rechazos, críticas, e impugnaciones por sión institucional, a la reglamentación y al control. Es algo espontáneo,
una parte, y las defensas cerradas, las apologías y las alabanzas que libre, que se da en la iglesia en virtud de la acción del Espíritu que se
suscita la iglesia y sus instituciones en los distintos grupos de la derrama donde cuando y como quiere I.
sociedad. Por el contrario, al hablar de institución me refiero a algo fundado,
Junto a esta crítica «externa» tenemos la crítica de la iglesia establecido, normalizado. Es un concepto que hace referencia a lo
institucional y de sus diversas instituciones desde dentro del mismo organizado, a lo canalizado por medio de estructuras: la institucionali­
cristianismo. Se cuestiona la identificación de la «iglesia» con el esta­ zación de algo supone su regulación jurídica, el fundar algo haciendo
mento eclesiástico; el desfase de muchas instituciones y normas que no que se escape a la subjetividad y libre albedrío de la gente 2.
aparecen adaptadas a la mentalidad actual; el peso de las instituciones Desde esta perspectiva cuando hablamos de si la iglesia es institu­
dentro de la vida cristiana y el carácter opresor que éstas tienen algU;nas ción o carisma, nos planteamos el dilema de si la Iglesia es esencialmen­
veces, su inmovilismo y su carácter antiprofético, anticomunitario y te un grupo de personas dotadas de distintos dones del espíritu; por tanto
anticarismático. En una palahra se rechazan las instituciones eclesiales, una colectividad donde normas, leyes, organizaciones y estructuras
o simplemente «se pasa» de ellas. juegan un papel secundario y subordinado. O si por el contrario las
Hoy los cristianos están lejos de aceptar sin más la situación instituciones constituyen una parte esencial de la iglesia. Al contraponer
eclesial. Ya no hasta la apelación a la tradición, a la autoridad formal institución y carisma confrontamos la realidad más objetiva de la
que dimana del cargo. Se cuestiona el por qué de determinadas institu­ organización, a la subjetividad de sus miembros que se presentan como
ciones eclesiales, e incluso el por qué de la misma institucionalidad. Lo inspirados por el Espíritu. Una iglesia carismática equivale a una iglesia
sociológico y fo teológico se unen a una revalorización de la experiencia, profética, en la que las funciones eclesiales de sus miembros se funda­
de la comunidad y de la carismaticidad de fa iglesia. Se busca una iglesia mentan en los dones personales, intransferibles y no controlables que
pr<¡/ética, vadaderamente preocupada por los grupos y clases margina­ éstos han recibido. Mientras que al hablar de una iglesia institucional
das, y en las que la vivencia del Espíritu sea el denominador común de la aludimos a una colectividad reglamentada, organizada y normalizada
comunidad. Consecuentemente se rechaza el legalismu, el conservadu­ por un conjunto de leyes y estructuras que determinan la vida de sus
rismo y el dominio teológico y social, de los que se acusa a la iglesia miembros y que no están sometidas absolutamente a la libre discusión y
institucional. El antiinstitucionalismo reinante, es el resultado de diver­ albedrío de sus miembros. La mezcla de ambos componentes, institucio­
sas causas, en las que se mezclan tanto elementos teológicos como nal y carismático, en una colectividad es la que determina el campo de lo
sociológicos. obligatorio y de lo espontáneo y no regulable. De ahí que la relación
En este volumen me propongo estudiar el problema de la institucio­ institución-carisma sea fundamental para comprender lo que es la
na!idad de la iglesia y su relación con el elemento carismático. Intento iglesia.
elaborar las bases sobre las que se asienta la institucionalidad de la
iglesia, así como los problemas suscitados por su evolución y plasmación
en instituciones concretas. Es decir, mi propósito es analizar los datos de Una vieja polémica
la tradición y determinar cuáles son las causas que han llevado a la
creación y consolidación y al desarrollo de instituciones eclesiásticas. Se La crítica, el rechazo y la condenación de la iglesia institucional
trata de establcccr por qué hay instituciones en la iglesia, qué significa­ tienen una larga h1'.vtoria que se confunde con la misma evolución del
do tienen y en qué sentido son compatibles con la afirmación de la cristianismo hasta nuestros días. La iglesia en cuanto institución ha sido
rnrismaticidad de la iglesia. ¿Es la iglesia institución o carisma? ¿O siempre un tema polémico y la mayoría de las herejías y cismas
ambas cosas? Y en este caso ¿cómo son ambas compatibles? generados por el cristianismo en su historia se han caracterizado por la
Al hablar de institución y carisma utilizo estos conceptos en el
sentido vulgar con el que los entiende la gente. Es decir utilizo los l. Carisma, en Diccionario de la lengua española (Real Academaia Española).
Madrid 1970, 263; Diccionario de ciencias sociales, Madrid 1975, 331-334; Diccionario de
conceptos en un sentido sociológico y teológico. Por carisma entiendo sociología ( H. Schoeck), Barcelona 1973, 76-77.
un don, gracia o regalo gratuito de Dios. Se trata de una capacidad o 2. institución, en Diccionario de la lengua esp{llio/a, 751; Diccionario de ciencias
cualidad personal, que acredita a una persona como dotada de fuerzas sociales, 1121-1122; Diccionario de sociología, 386-387.
12 Introducción Jnrroducción 13
t,.

puesta en cuestión de la iglesia oficial y sus instituciones. Una idea clara Esta eclesiología cambia en la segunda mitad del siglo XII y da
de esta tendencia la podemos encontrar en las posturas tomadas por el origen al catolicismo moderno; la iglesia deja de ser una comunión de
teólogo protestante Rudolf Sohm a comienzos de siglo. Sohm parte de comunidades atentas a la acción del Espíritu y regidas por Cristo, para
un principio que es determinante para su concepción de la iglesia: la convertirse en una corporación o sociedad terrena regida por el papa
iglesia de Cristo es una entidad religiosa y pneumática, es incompatible vicario de Cristo. El antiguo «derecho» de la iglesia antigua, que estaba
con una estructura jurídica y constitucional. La iglesia es fundamental­ formado por la colección de los cánones y de los sínodos, y que se veía
mente invisible, y sólo accesible a !aje, por tanto no puede confundirse como un derecho sacramental y de origen divino, pasa a un segundo
con la realidad sociológica de la iglesia. La iglesia sociológica, institu­ plano ante el nuevo derecho: el derecho papal, que se forma con la
cional, y visible, no necesita de faje sino que es observable por cualquier colección de decretos papales y que está determinado sociopolíticamen­
persona, y por eso no puede hablar en nombre de Cristo como si se te. Se pasa al código de derecho canónico, de la misma forma que los
identificara con la iglesia espiri/Ual y pneumática que es la verdadera. ministerios dejan de ser funcionales para convertirse en una potestad
Esto es precísamente lo característico del catolicismo para R. Sohm: personal y propia. El derecho conciliar deja paso al personal del papa, y
la iglesia católica identifica su realidad sociológica, visible, y jurídica a su vez la infalibilidad de la iglesia cede su puesto a la papal 4.
con su esencia sólo accesible a la fe. La consecuencia de esta identifica­ Esta teoría de R. Sohm dio lugar a una gran polémica, no sólo con
ción es la divinización de la iglesia. La iglesia visible se convierte en la los teólogos católicos sino también con los protestantes. No es este el
sociedad perfecta regida por el vicario de Cristo, que tiene un poder lugar de hacer una historia de esos enfrentamientos, pero sí quiero
coercitivo ( la potestad sacramental y jurídica), y que tran.1fiirma laje indicar cómo incluso algunos de los oponentes de R. Sohm participaban
en obediencia tanto a la doctrina enseñada por el magisterio papal, en gran parte de algunos de sus presupuestos y más en concreto de uno
como a su potestad. clave: la oposición entre la institución y carisma.
En reswnen, el catolicismo deprava la esencia carismática del cris­ Así, por ejemplo, otro gran teólogo protestante Adolf Harnack
tianismo, en el que el mismo E.1píritu se encarga de regular los carismas niega la tesis de Sohm de que hay una contradicción entre la esencia de
y de dirigir u la comunidad, y deja paso al legalismo y formalización de la iglesia y el derecho y las normas jurídicas. H arnack critica el
la iglesia rnn la consiguiente pérdida de libertad para el Espíritu santo. concepto de iglesia de Sohm como individualista, idealista y falso. La
El derecho institucionaliza y.f!ja las tradiciones del pasado, y encadena «iglesia de Sohm» es la de creyentes que no tienen ninguna conexión
al Espíritu así como oprime la libertad del cristianismo 3. entre sí, que están yuxtapuestos los unos a los otros, y que sólo
Esta tesis opone rndicalmente institución y carisma, y propugna una mantienen una relación privada con Dios. Harnack acepta que la iglesia
iglesia de lafc', del amor y defraternidad que no se basa en vinculaciones es una comunidad y que como tal necesita una forma social contra toda
inst itucionalcs. Lo jurídico y lo institucional sustituyen a lo pneumatoló­ espiritualización del concepto. La iglesia es una corporación de perso­
gico. ;,Cul11ulo surge histórirnmente esta depravación del cristianismo? nas y la religión no puede verse desde un prisma meramente individualis­
Rudo(/' Sohm distingue dos momentos principales: el catolicismo anti­ ta. Además el cn�1·tianismo se sahe atado a una tradición que se expresa
guo y moderno. El calolicismo untiguo, perfectamente delimitado por ya en las Escrituras, y necesita una normatividad que proteja esa
san Cipriano en el siglo 11I, es el resultado de la institucionalización de tradición y que una a los cristianos en una comunidad. Así ya en el
la iglesia, yue s1' convierte en una comunidad con un ministerio santo: el cristianismo primitivo tenemos a carismáticos ( Pablo, los doce, los que
del obispo monárquico. Se pa.1·a de una pluralidad de obispos en el seno surgen en {as comunidades) que, sin embargo, desarrollan sus derechos
de las comunidades, y que no tienen un control sobre la comunidad, a un y obligaciones y que regulan la vida de la comunidad en los más diversos
ohi.1110 nwnárquico que preside, controla y regula a la comunidad. La ámbitos: cómo se debe celebrnr la eucaristía, cómo comportar.1·e respcc­
iglesia se tran.�fiirma en una institución salvífica y surgen las pre/ensio­ lo a la ley judía, qué hacer con los bienes propios y con la caja común,
nes de unas comunidades concretas ( la iglesia de Roma) de legislar e qué orden hay que tener en la liturgia, etc. s.
imponer normas universales y uniformes para todas las iglesias, como
ocurre con la primera carta de Clemente de Roma. 4. R. Sohm, Wesen und. .. , 24-26; 33-68; Das altkatho/ische Kirchenrecht und das
Dekrel Gratians, Leipzig 1928 (Darmstadt 1967) 536-574.
5. A. Harnack, Entstehung und Enlll'ickhmg der Kirchenverjitssung und des Kirchen­
rechts in den zwei ersten Jahrhunderren, Leipzig 1910, 143-155. R. Sohm contesta a su vez
3. Cr. R. Sohm, Kirchenrechr J. Die geschichtlichen Grundíagen, Leipzig 1892, 1-28; a estas críticas de Harnack en un prólogo a la reedición de Wesen und Ursprung ... , Ill­
Wesen und Ur.,prung des Karholizismus, Leipzig 1912, 1-24; XXXI-XXXll. XXXIII
14 Introducción Introducción 15

Sin embargo, si Harnack rechaza la tesis de Sohm, no deja de católica. Aquí nos encontramos una instancia crítica respecto al catoli­
criticar la mezcla que hace el catolicismo entre lo institucional y lo cismo. Responde a una visión de la iglesia que pone en cuestión de forma
carismático. El catolicismo se caracteriza por la mezcla entre lo divino y sustancial la visión que la teología católica tiene de lo que es la iglesia.
humano, a1;ume normas mundanas y las diviniza. Las normas jurídicas Una confirmación de esto la tenemos en la postura de Karl Barth,
en la iglesia son siempre humanas, relativas y reformables. No como el sin duda alguna el teólogo más importante calvinista del siglo XX y una
catolicismo que sostiene la existencia de un orden y derecho divinos e figura señera dentro de la teología, que no ha dejado de influir en los
irreformables, la existencia de un poder coercitivo en la iglesia que mismos teólogos católicos. Karl Barth toma de nuevo las posturas
sustituya a la aceptación por !aje, y la vigencia de la excomunión. Por preconizadas por Sohm, una prueba de hasta qué punto sus tesis
eso, para Harnack, la esencia del catolicismo consiste en la sustitución teológicas han dejado huellas en el protestantismo, para criticarlas y al
de la estructura y personalidades carismáticas ( los profetas, los maes­ mismo tiempo establecer sus críticas fundamentales al catolicismo en lo
tros, y los mümos apóstoles carismáticos) por una estructura institucio­ que respecta a La oposición entre carisma e institución.
nal que se fundamenta en torno a una tradición (definida como «apostó­ Barth rechaza la oposición entre institución y carisma y se niega a
lica» y por tanto de derecho divino), y a una autoridad episcopal oponer el espíritu al derecho canónico. Fiel a la tradición calvinista
también definida como apostólica. defiende La tesis de que la iglesia debe ser gobernada según el orden
Así se produce la «desviación católica»: lo secundario ( institucio­ querido por Cristo, y por tanto la iglesia no puede crear arbitrariamente
nal) pasa a primer plano sustituyendo a lo esencial (carismático). La una estructura institucional y jurídica sino que debe obedecer las inicia­
tradición se impone como una ley, que sustituye al Espíritu: donde está tivas de Cristo y del Espíritu. Contra Sohm afirma que la juridización de
la tradición allí está la iglesia de Cristo. El autoritarismo se basa en la la iglesia no se evita eliminando el derecho, sino por el contrario
necesidad popular de ministros que les dirijan y les lihren de responsabi­ estableciendo un derecho que respete la absoluta soberanía de Cristo y
lidad. La Escritura, la doctrina y el ministerio apostólico son la tríada .. de su Espíritu en la iglesia.
sustancial del catolicismo, ya plenamente elaborada en el siglo 1/l. El Este es el punto clave de fa acusación de Karl Barth al catolicismo:
derecho y lo institucional pasa de medio afin, sustituyendo a lo esencial: no se respeta la soberanía absoluta de Cristo y de su Espíritu en la
la esencia carL1·mática. La institución que regula lo espiritual es la iglesia. La comunidad es ante todo un suceso del Espíritu, es ante todo
creación abusiva del catolicismo 6_ vivencia comunitaria que experimenta la actualidad del Espíritu en
Como vemos, estos teólogos protestantes y con ellos la mayoría de la medio de la comunidad cristiana. Por eso la iglesia tiene que ser una
teología protestante, coinciden en acusar al catolicismo de depravación «cristocracia», una fraternidad en la que sólo reina Cristo y no una
del cristianismo primitivo por su lega!ismo, institucionalización y juridi­ institución humana o eclesial?.
cismo. Algunos postulan una oposición neta entre carisma e institución, Consecuentemente el momento central de la comunidad cristiana es
otros, aceptando la necesidad de instituciones en la iglesia, acusan al la celebración litúrgica. En ella se refleja y se actualiza la esencia de la
catolicismo de haber hecho del entramado institucional un sustitutivo iglesia como comunidad y como suceso, y de ella deriva toda fa ordena­
del El"piritu, de haber puesto en el mismo plano la dimensión institucio­ ción jurídica de la iglesia. Dos o tres se reúnen en nombre del Señor,
nal y ·fa dimensión carismática de la iglesia. parti<;ipan de la misma mesa eucarística, reconociéndose y constituyén­
dose como hermanos y confiesan su fe. Esa confesión de fe está en
correlación con una ordenación jurídica de la comunidad, que exprese la
El protestantismo actual fe de todos. El orden jurídico e institucional de la comunidad es un orden
de servicio, diacona!, que respeta la libertad del cristiano, Por tanto es
Se podía pensar que estas posturas respondían a las controver­ un orden siempre cambiante para dar nuevas respuestas a los problemas
sias y enji·entamientos entre la teología protestante y católica de que se plantean a la comunidad. Todas las instituciones y tradiciones
principios de siglo. En el marco de la teología de la controversia, eclesiales se encuadran en este contexto: humanas, relativas, perecede­
impregnada todavía del espíritu de la Reforma y de la Contrarreforma, ras, imperfectas8.
ambas teologías acentuaban sus diferencias y oposiciones. Sin embargo,
sería un error ver en estas posturas algo coyuntural para la teología
7. K. Barth, Die Kirc/1/iche Dogmatik IV/2, Zürich 1955, 768-781.
6. A. Harnack, o. c., 155-186. 8. lbid., 781-820.

1,
16 Introducción Introducción 17

De ahí se sigue la crítica frontal a la iglesia católica, incluida la Antioquía o en la primera carta de Clemente a Roma. El problema está
teología del Vaticano II: la iglesia no es ni institución representante de ya planteado en los escritos del nuevo testamento. Inicialmente el
Cristo ni es tampoco mediadora e intermediaria entre Cristo y los problema se plantea como una dicotomía entre la teología carismática
hombres. Ninguna institución eclesial puede presentarse como de dere­ de Pablo y la teología institucional de las cartas pastorales y de los
cho divino, como irreformable, o como vicaria de Cristo. Esto sería un escritos lucanos.
atentado a la soberanía absoluta de Cristo, mezclando lo humano y lo Es evidente que existe una gran diferencia entre ambas eclesiologías,
divino. Barth defiende un «cristo-pneumacentrismo» radical que relati­ y que los escritos lucanos y las cartas pastorales son un reflejo del
viza cualquier estructura institucional: la misma estructura neotesta­ incremento y la importancia que van adquiriendo en la iglesia los
mentaria, cualquiera que ésta fuese, es relativa y variable. Todas las elementos institucionales. Sin embargo, lo que se podría ver como una
estructuras pueden ser legítimas y exigen el respeto de las otras igle­ continuidad dentro de la evolución del cristianismo, se enfoca ahora
sias» 9. como una antítesis. La teología protestante se centra en el corpus
K. Barth reivindica la libertad carismática frente a las imposiciones paulino como lo central y ve los escritos lucanos y pastorales como
de la institución. Rechaza el magisterio católico que utiliza medios «catolizantes» y por tanto reflejo de una desviación ya dentro del canon
internos y externos para dominar las conciencias en nombre de Dios 10 y del nuevo testamento, en el paso del siglo I al siglo II.
acusa al catolicismo de haber puesto a la iglesia en el lugar de Cristo: Pero el problema lo ha planteado con más radicalidad E. Ki.isemann:
«El sistema católico romano, tal y como se ha desarrollado a fo largo de Küsemann afirma que el mismo Pablo ha sido históricamente un propul­
los siglos con una lógica admirable, tal y como se afirma hasta nuestros sor del catolicismo temprano, y que no se puede contraponer sin más a
días oponiéndose a toda tentativa de reforma, no reposa del todo sohre Pablo con Lucas y pastorales. E. Küsemann establece tanto el funda­
un tal reconocimiento y confesión ( de Cristo). Se presenta, al contrario, mento de la «degeneración católica» como las causas por las que Pablo
como el sistema que elude la cuestión; como la gran tentativa de se ha convertido históricamente en uno de sus propulwres. La tesis de
asegurar la existencia ele la iglesia en el mundo, combinando amplia­ Küsemann es la siguiente: El «catolicismo temprano» ( o «precatolic:is­
mente la verdad de Jesucristo con otras verdades relativamente indepen­ mo») es el paso del cristianismo primitivo a la iglesia antigua, y se
dientes: con una verdad mariológica, con una verdad fundada sobre la caracteriza por la desaparición escatológica cercana 12. Pablo está
tradicirín y el mugisterio de enseñanza... » 11. comencido de la cercanía del.fin del mundo y de la segunda venida de
Como podemos obscrvur también aquí, como ocurría en el caso de Cristo. De ahí su entusiasmo misionero por llegar al fin del mundo
A. /larnack, se rechaza la dicotomía institucionalidad-casrismaticidad (España), para que una vez anunciado el evangelio a todos los pueblos,
y se mantiene la acusación de que el catolicismo es una depravación del se consumase el tiempo de espera y se diese la parusía de Cristo. Pablo
cristianismo por poner en el mismo plano a las instituciones eclesiales y mantiene una teología en la que dominan los elemenlos cristológicos y
al Espíritu. antropológicos, y en la que la eclesiología pasa a un segundo plano. En
Tamhih1 el intento de precisar cronológica y teológicamente el realidad si se espera de forma inminente e/fin de los tiempos no tiene
mcmll'nlo histcírico en que se produce esa pretendida desviación, ha mucho sentido preocuparse por dar a la iglesia unas estructuras fijas y
proseguido en el protestantismo actual. Sin embargo, significativamente estables. Pablo insiste en que sus comunidades se mantengan en la
el tema se ha desplazado dl'l campo de la historia de la iglesia al de la tensión de la espera, y pone el acento en la existencia cristiana y no en
ex,\f{esis. Ya no se pone la «desviación» en la teología de un Tertuliano o los sacramentos de la iglesia.
de un Cipriano, es decir en el siglo III, ni siquiera en Ignacio de Consecuentemente las comumdades paulinas son laicas y carismáti­
cas: todos son posih!es ministros según la donación del Espíritu. Además
9. K. Barth, Die theologische Voraussetzung kirchlicher Gestaltung, en Theotogisclzc no hay propiamenle un culto cristiano, ni se establecen difáencias entre
ri-ag<'fl und Antworten. Ciesarnrnelte Vortriige III, München 1957, 255; Die Kirchlichc
Dogmatik IV/2. 814; Die Kirch/iche Dogmatik IV/3, 2, Zürich 1959, 846-847; Die Kirch/i­
lo sagrado y lo profano. ¿Cuánto tiempo permanece esta estructura
cl1t! Dogmatik IV/4, Zürich 1967, 35-36. carismática en sus comunidades: El mismo Kiisemann reconoce que la
JO. K. Banh, Ojjénharung, Kirche und Theologie, en Theologische Fragen und Ant­ situación cambia en pocos decenios incluso en las comunidades paulinas.
worten, 173; Die Kirchliche Dogmatik JV/1, 699-700.
11. K. Barth, Die Kirch/iche Dogmalik JV/3, I, Zürich 1959, 97-98. Esta crítica se 12. E. Küsemann, Pablo y el precc,tolicismo, en Ensayos exegéticos, Salamanca 1978,
mantiene contra la teología del concilio Vaticano 11. Cf. Ad /imina aposlolorum Zürich 279-295; Amt und Gerncinde im Neuen Tes/amen/, en Exegetische Versuchc und Bessinnun­
1969, 29; 47-59. Sobre esta temática puede consultarse mi estudio: J. A. Estrada, El gen I, Góttingen 1965, 109-134. L. Fazekas, Kanon im Kanon: Th. Zeitschrift 37 (1981)
elmw11to institucional de la iglesia en la teología de Karl Banh. Granada 1977. 19-84.
18 Introducción Introducción 19

Por un lado, al ir pasando el tiempo se va apagando el entusiasmo del /(n resumen: el cristianismo primitivo deja paso al catolicismo ya en
primer momento y sobre todo se va perdiendo la tensión. Las comunida­ d nuevo testamento, e incluso a partir del mismo Pablo. El catolicismo
des comienzan a tomar conciencia de que la venida de Jesús va a tardar se caracteriza por la pérdida de conciencia escatológica cercana, y por
mucho y que la iglesia tiene que prepararse para una larga espera. la instauración de un orden institucional fijo, y porque la iglesia va
Consecuentemente empieza un proceso de transformación tanto de progresivamente ocupando el centro a costa de la cristología Y de la
Pablo como de sus comunidades. Comienza a verse a Pablo como el misma antropología y soteriología. La hipertrofia de la iglesia, q�e se
misionero, como la imagen del apóstol, como el mártir y como el héroe identifica con Cristo como su representante en el mundo, lleva consigo la
cristiano que Lucas integra en su visión dogmática de la iglesia. Pablo pérdida de la esencia carismática de la iglesia que deja paso a la
aparece junto con los doce apóstoles como uno de los fundadores de la institucionalización católica. Pero la permanencia en el canon neotesta­
iglesia, despojándose/e de sus trazos escatológicos y apocalípticos. mentario del «corpus» paulino permite la puesta en cuestión del catoli­
Y al mismo tiempo comienza el catolicismo temprano con su mensa­ cismo como ocurrió en la Reforma.
je sobre la iglesia. Poco a poco la eclesiología va desplazando a la El resultado es similar al que encontramos en otros teólogos protes­
cristología y a la antropología, como ocurre en la carta a los efesios que tantes: el catolicismo es el resultado de una evolución desgraciada del
para KiisC'mann es el documento más importante de la herencia paulina. cristianismo primitivo, y se caracteriza por una desmedida acentuación
La iglesia se va convirtiendo en el objeto central de la predicación y la de la iglesia y de su institucionalidad a costa de la soberanía de Cristo y
fe, es sustitutivo de la vieja esperanza en el final de los tiempos. El de su Espíritu. La teoria de la degradación, ya propuesta por Sohm,
mundo se va ec!esiali::.ando y la iglesia aparece como el reino de Dios pervive adelantada cronológicamente. También la oposición entre caris­
sohre la tierra. La necesidad de defender a la iglesia contra el gnosticis­ ma e institución, pero en esto se acerca más a las posturas de Karl
mo hace que se insista en la lucha antignóstica acentuando la importan­ Barth, ya que el problema no está tanto en la creación de nuevas
cia de la «verdadera iglesia» y de los apóstoles y ministerios. Pero la estructuras eclesiales, cuanto en su absolutización y fijación dogmática.
acentuación de la iglesia no se debe sólo a este hecho coyuntural sino que El problema reside por tanto en el fundamento híblico de las
tiene ,1·u hase en la misma teología paulina: Pablo une la cristología y la estructuras eclesiales, en la validez de su evolución histórica y teológica
eclesiología con la mettí/óra del cuerpo de Cristo desde la perspectiva y en la posihilidad de su dogmatización corno algo irrefórmable e
misionera. Ahora se pasa a unll eclesiología sacramentlllizante en la que irrenunciable para el cristianismo.
Cristo funda ll la iglesia con el hautismo y la eucaristía, y la comunidad
juega un papel pasivo. Esa sacramentalización que cambia de signo la
teología paulina, es paralela a la concepción de la iglesia como prolon­
Kación dC' Cristo. Así el Espíritu, que antes se derramaba libremente
sobre la comunidad, se une ahora a los ministerios y se produce el
sincretismo de la herencia judía con las religiones mistéricas del helenis­
mo .wdórnndo el evangelio y la libertad cristiana bajo una metafísica de
reglamentos celestiales y terrenos. El cristianismo se moraliza, y nacen
las estructurns católicas ( ohispo monárquico, sacerdotes distintos de los
laicos) revestidas de una pretendida «autoridad apostólica».
Lo que era el resultado de una nueva situación, y en cuanto tal
legítimo, ya 1¡11e el E1¡1írit11 suscita carismas para responder a las nuevas
situaciones. se tran.\fórma ahora en una estructura fija, permanente y
opuesta a las verdaderas intenciones de Pablo. Pablo se convierte así en
un instrumento indirecto que lleva al catolicismo, aunque el verdadero
Pablo es el que resurge en los momentos de crisis, como en la época de la
Reforma. La iglesia, al conservar en su canon de las Escrituras las
cartas paulinas, mantiene la fuente de donde surgen las crisis, que
cuestionan su institucionalidad hipertrofiada y su desplazamiento de lo
genuino paulino,
I
Fundamentos bíblicos
de la institucionalidad
de la iglesia
Una vez vistos algunos exponentes de la teología protestante
actual, y de las críticas que hacen al catolicismo, hay que intentar una
fundamentación de la dimensión institucional de la iglesia que atien­
da a la doble crítica expuesta: oposición entre institución y carisma y
regulación de la dimensión carismútica de la iglesia por las institucio­
nes. Además tenemos que tener en cuenta que el problema de la
institucionalidad e instituciones de la iglesia no es tan sólo un proble­
ma teológico que afecta a los cristanos, sino que aquí nos encontra­
mos con una problemática inherente a todo grupo humano, y que por
tanto ha sido estudiado por las ciencias sociales.
Veamos primeramente las cuestiones teológicas relativas a la
institucionalidad de la iglesia y su relación con la dimensión carismá­
tica. Hay que ver cómo enfocan los diversos escritos del nuevo
- testamento, y muy especialmente los paulinos, esa instilucionalidad y
qué relación establecen con la carismaticidad de la iglesia. Posterior­
mente haré una breve síntesis histórica en la que intentaré mostrar los
cambios que se han introducido en el catolicismo respecto a las
primeras comunidades cristianas cuyo testimonio conservamos en el
nuevo testamento.

El problema neotestamentario

Evidentemente el problema estriba en la diversidad que presentan


los escritos del nuevo testamento. En ellos encontramos diferencias
tanto en materias cristológieas como en cuestiones eclesiológicas. No
se puede decir que todos los autores piensen lo mismo, y que el
concepto de Cristo y de la iglesia sea idéntico. La diversidad de
culturas, de lugares, de tradiciones y de momento histórico que refleja
24 Fundamentos bíblicos Fundamentos bíblicos 25

cada escrito está acompañada por una diferencia fundamental de de una evolución en la que se desarrollan algunas de esas tradiciones
contenido y de enfoques 1. mientras que otras pasan a un segundo plano, e incluso desaparecen.
Esto implica que la posible unidad del nuevo testamento está Históricamente sabemos que el cristianismo entre paganos acaba
basada en la diversidad y no en la uniformidad. El nuevo testamento imponiéndose respecto al judeocristianismo y que éste acaba inte­
es lo más opuesto a presentar un modelo concreto de iglesia, legitima­ grándose en la corriente pagano-cristiana y disolviéndose en grupos,
do por Cristo o por el Espíritu, y que hubiera que conservar de forma de los que unos se integran y otros no en lo que llamamos iglesia
inalterable a lo largo de la historia. La unidad de la que podemos católica. En realidad la «ortodoxia» o «heterodoxia» de los grupos
hablar es plural, y una pluralidad que no está exenta de conflictos iniciales está medida desde la perspectiva del movimiento que triunfa,
dentro de cada comunidad, y entre éstas. La idea de una iglesia sin de la iglesia oficial. Inicialmente tenemos diversos grupos y tendencias
tensiones, que forma una armonía unitaria, no es válida ni histórica ni que compiten entre sí, que se reclaman todos como herederos de las
teológicamente. Es una idea en que se cae fácilmente cuando se hace tradiciones que arrancan de Jesús y que quieren imponer su «versión»
una interpretación idealista de la historia cayendo en el mito de un del mensaje cristiano 2.
origen armónico y aproblemático al que sigue su perversión en un Poco a poco se va imponiendo una tendencia, y esto lleva consigo
momento dado de la historia. Es la interpretación en la que se cayó la inclusión de unos elementos como auténticamente cristianos y la
frecuentemente cuando se acusó a Constantino de ser la causa de exclusión de otros. Es lo que lleva a la formación de un canon de las
todos los males del cristianismo, como si los cristianos de los siglos Escrituras en el que todas las iglesias se ponen de acuerdo en un
anteriores no tuvieran que ver nada en el asunto. conjunto de escritos que globalmente nos ponen en relación con la
Esta es también la óptica desde la que se suele analizar la corrup­ persona de Jesús y con su mensaje. Ya sabemos que la formación del
ción «católica» del cristianismo en la teología protestante. Hay que canon neotestamentario implica un largo proceso: en la iglesia orien­
determinar un momento histórico en que se produce la desviación, y tal el Apocalipsis no es plenamente aceptado como perteneciente al
concn:tar en qué consiste esa corrupción respecto a lo original. Y aquí canon hasta el siglo X, mientras que en la iglesia occidental tenemos
es donde nos encontramos con un problema hermenéutico de dificil prácticamente aceptado el canon en el siglo V 3. Evidentemente los
solución: es evidente que históricamente el catolicismo surge del escritos tienen un valor muy diverso tanto desde un punto de vista
cristianismo y que desde el punto de vista histórico se puede afirmar histórico como teológico (no es lo mismo la carta a Filemón, que la
la continuidad entre la iglesia católica y el cristianismo inicial. En el escrita a los romanos), pero la iglesia aceptaba todos los escritos
caso del protestantismo tenernos constancia histórica del momento de como parte del canon neotestamentario que es el que nos pone en
la escisión e incluso conocemos sus causas históricas y teológicas. contacto con el mensaje de Jesús. Desde un punto de vista científico y
Otro tanto podemos decir.del cisma entre la cristiandad ortodoxa y
occidental, que es el resultado de un largo proceso de alejamiento y de 2. Es un error considerar que se puede establecer históricamente una separación neta
entre lo «ortodoxo» y lo «heterodoxo» y que la ortodoxia es siempre anterior a la herejía.
cnfrcnt¡1micnto reconocible históricamente. Pero ¿cómo podemos Cf. W. Baucr, Rl'c/1/1{/iiubigkeit uml Ketcerei in iiiles/e11 Christmtum, Tübingen 1963,
determinar el origen del catolicismo si históricamente no hay ningún cspec. 288-307. Evidentemente Ju historia oficial es la «historia de los vencedores», que
momento de corte o de ruptura entre lo inicial y lo posterior? proyecta retrospectivamente la versión ollcial en los tiempos históricos. Cf. W. Benjamín,
Evidcntcmcnk podemos aludir al hecho de las herejías y de los Z11r Kritik der Gewa!t uml andere Auf.viitce. Frankfurt a. M. 1971, 90: La historia es el
objeto de una construcción, cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío sino que se
enfrentamientos entre distintas corrientes cristianas, que son consta­ construye desde un tiempo impregnado de actualidad. También cf. G. Lüdemann, Zum
tables en los escritos del' nuevo testamento. Pero esto sólo puede Antipau/inisn111s im j,-ühen Chrisrentum: Evangelischc Thcologie 40 ( 1980) 437-455; H.
indicarnos que el crisli<111ismo es un movimiento complejo, pluralisla, Conzelmann, Thc'ologic d11 no111•ea11 tcsta111mt, París 1967, 311-313.
y con diversas tradiciones, a veces enfrentadas entre sí. Quiero decir 3. Cf. Feine-Bchm-Kümmel, Ei11/eit1111K in das Neue Tes/amen/, Hciddberg 1970,
363-375. K. Rahncr, lnspiraciú11 de la Sa1;rada Escritura, Barcelona 1970, subraya el
que el cristianismo inicial era un movimiento pluridimensional y carácter que tiene la Escritura y en concreto el canon neotestamcntario como expresión de
poliracético y que el cristianismo católico no es más que el resultado la autocomprensión de la iglesia. La iglesia se ve reflejada en el conjunto de escrituras del
canon1 se reconoce en ellas y las canoniza.
l. Sobre la unidad y diversidad del nuevo testamento. Cf. J. D.G. Dunn. Uni1y ami Esto presupone la creencia de la iglesia en que es el Espíritu el que la dirige y garantiza
dfrersity in the new testamefll, London 1977 (cd. cast.: en preparación, Salamanca); H. su fidelidad a Jesús. No olvidemos que la comunidad cristiana es anterior a las «Escritu­
Küng, La ly,fesia Barcelona 1969, 26-36; E. Küsemann, Einheit und Viclheit in der ras» y que éstas son uno de sus productos históricos. Si la iglesia era ya una corrupción del
ne11tesum1e11tliche11 l.chre von der Kirche, en EYe�ctisclw Versuche und Bessinungen, cristianismo primitivo dificilmcntc podríamos confiar en la selección y colección de
Góllingcn 1964, 262-268. escritos que nos ha puesto como norma.
26 Fundamentos bíblicos Fundamentos bíblicos 27

exegético se podría haber hecho otra elección, ya que no todos los Pero el problema se complica mucho más cuando procedemos a
escritos son históricamente apostólicos, pero cualquier opción sería una expurgación del mismo Pablo, y determinamos que hay en él
siempre cuestionable por la exégesis y la ciencia. Sobre todo si rasgos que se prestan a una evolución «católica», que es la evolución
tenemos en cuenta que escritos posteriores (por ejemplo los lucanos o posterior. Cuando rechazamos estos rasgos que continúan en la
juánicos) contienen a veces tradiciones con más probabilidad de tradición católica y acentuamos otros como los «auténticos» de
fidelidad histórica que escritos cronológicamente anteriores. Pablo, procedemos a hacer nuestra propia selección y la ponemos
Con esto quiero decir que la iglesia ha hecho una opción global, como la única válida. Entonces procedemos apriorísticamente a defi­
que para los católicos es el resultado de la inspiración del Espíritu nir qué es lo auténticamente válido y paulino, y consecuentemente
santo que ha orientado a la iglesia para poner por escrito y conservar definimos como degeneración lo que no concuerda con esto. Así
posteriormente unas tradiciones, que la permiten mantener el contac­ podemos proceder a expurgar al mismo Pablo de sus elementos
to con el cristianismo de los orígenes, y con la persona y obra de Jesús. católicos, que a su vez son el resultado de nuestra propia comprensión
Si la iglesia conserva el canon, con todos sus defectos, tiene la del catolicismo.
seguridad de que está en contacto con sus orígenes y con la persona de Dicho con otras palabras, al querer determinar en el curso de la
Cristo. evolución neotestamentaria cuándo comienza el «catolicismo tempra­
El problema se plantea cuando se quiere hacer una selección y no» y cu�ndo acaba el cristianismo primitivo hacemos una división
contraponer unos escritos a los otros. Cuando se da la preferencia a apriorística. Somos nosotros los que marcamos una discontinuidad y
unos escritos, como por ejemplo corpus paulino, y se establece que diferencia en lo que es una evolución histórica que nosotros analiza­
éstos son el «centro» del nuevo testamento y el núcleo del mensaje de mos desde fuera. El cristianismo evoluciona hacia el catolicismo, este
Jesús. De tal modo que la evolución posterior se mide desde ahí: lo es el hecho histórico, y la valoración de si esto es bueno (opinión
que sea desarrollar puntos explícitos o implícitos de la teología católica) o malo (opinión protestante) se hace en base a unos criterios
paulina es auténticamente cristiano, mientras que lo que suponga una externos al proceso mismo y que reflejan nuestras tomas de postura
preferencia por otros puntos, tradiciones o dimensiones es una co­ actuales tanto a nivel personal como colectivo.
rrupción. Así los escritos lucanos, juánicos, cartas pastorales, etc., se La única posibilidad que tenemos es ver el proceso como un todo,
miden desde un criterio que se ha determinado apriorísticamente. En aceptando su complejidad y su pluralidad y sin querer ver la eclesiolo­
realidad con esto se procede a hacer un nuevo canon, de tal modo que gía sólo desde un grupo de escritos (fruto de nuestra selección a
la esencia del nuevo testam¡;nto está en el cuerpo de escritos paulinos, priori). Dado que el proceso indica una pluralidad no exenta de
y lo demás es vúlido en tanto en cuanto coincide con esto. Paradójica­ tensiones, hay que respetar el hecho de que el nuevo testamento no
mente esto supone dar la preferencia a los escritos de un hombre que sólo legitima un modelo de iglesia sino que admite diversas eclesiolo­
no ha conocido al Jesús terreno, respecto a los testimonios que se gías dentro de la única unidad que es la iglesia. Hay que buscar
contienen en el resto de los escritos del nuevo testamento y que puntos comunes en que coinciden todos los escritos, en el caso de que
transmiten testimonios directos de los testigos de Jesús (mezclados los haya, y analizar las discrepancias para ver si es posible establecer
con testimonios de segunda mano) 4. relaciones entre ellas. Evidentemente hay que explicar el desarrollo
posterior a partir del inicial buscando concretar cuáles son los proble­
4. Optar por Pablo como intérprete exclusivo y privilegiado de Cristo a rnsta de los
dcmús cscritos ncotestamentarios supone dar la razón a los que acusan al cristianismo de
mas y causas históricas que han causado esa evolución para compren­
tener su origen en Pablo y no en Jesús de Nazaret; cr. H. Windisch, Paulus und Christus, der si las modificaciones introducidas son esenciales o accidentales,
Lcipzig 1934, 236-250. W-G. K iimmcl, lll'il.,gl'.\'thchcn und Gesthichtl', en <il'samml'ilc responden a circunstancias coyunturales o marcan un camino deter­
A'!f.>iilze 1933-1964, Marburg 1965, 440-442. minante para la iglesia. Lo posterior responde al deseo de actualizar y
Esta es también la crítica constante de F. Nietzsche al cristianismo, Pablo es el
fundador: «Este es el primer cristiano, el fundador de la cristiandad. Hasta él sólo hubo
adaptar lo primario a las nuevas circunstancias cambiantes. Cada
algunos sectarios judíos»: F. Nictzsche, MorKenriite, 68: Nielzsche C/ I, Berlín 1971, 64. reinterpretación y adaptación del mensaje de Jesús supone una com-
Sobre la fundación del cristianismo por Pablo en la obra de Nietzsche. Cf. P. Valadier,
Nielzsche el la critique du christianismc. Paris 1974, 315-334 (ed. casl.: Nietzsche y la reencontrar el «verdadero cristianismo» desde la propia concepción apriorística de la
crítica del crislianismo, Madrid 1982). justificación, que no es mús que una rcinterpretación propia del mismo Pablo. En realidad
Cuando E. Küsemann pretende discernir entre el «verdadero y auténtico Pablo» y el se podría definir la tradición protestante como una continuación de la postura de
Pablo instrumentalizado por el catolicismo estú haciendo una disección en Pablo que es Marción que intentaba depurar el nuevo testamento de los residuos del Dios veterotesta­
extrínseca a los escritos paulinos. Este es el dilema de la reforma luterana que pretende rnentario.
28 Fundamencos bíblicos
1
prensión no literalista de su obra y significado, y una creencia en la
capacidad de la comunidad cristiana, inspirada y llevada por el La iglesia:
Espíritu santo, de mantener la continuidad de la evolución. Antes de
hablar de una perversión de lo inicial habría que demostrar que las
acontecimiento del Espíritu
modificaciones que se hacen suponen una negación o contradicción
con el mensaje inicial y por tanto que no es una evolución legítima a
partir de elementos explícitos o implícitos contenidos en los orígenes.
Sólo cuando se puede establecer una antítesis entre lo nuevo y lo
inicial, podemos hablar de corrupción del cristianismo, pero nunca
cuando lo nuevo aparezca como una concreción de algo que ya estaba
en los orígenes fáctica o potencialmente. Entonces estas concreciones
pueden ser absolutamente legítimas, tanto en cuanto que recojan
tradiciones fieles de los orígenes que inicialmente no se acentuaron y
ahora cobran importancia a la luz de las nuevas circunstancias
históricas como en cuanto que aspectos del principio van creciendo en
importancia a medida que la coyuntura histórica va planteando Evidentemente la concepción paulina de la iglesia es la de un
problemas nuevos 5. grupo de hombres que viven la experiencia del Espíritu. De la misma
Apliquemos ahora estos principios hermenéuticos a la problemá­ forma que para el mismo Pablo no se ha dado el encuentro con el
tica institución-carisma en el nuevo testamento, viendo la evolución Jesús terreno sino sólo la experiencia del encuentro con Cristo resuci­
de la iglesia desde las cartas paulinas, a las cartas pastorales, pasando tado, así también la comunidad no tiene ningún acceso directo a Jesús
por los escritos lucanos. Se trata de ver si hay puntos comunes en los sino a través de su Espíritu. El Espíritu de Dios del que habla la
diversos documentos que afectan a esta problemática, y de valorar las tradición veterotestamentaria es al mismo tiempo el Espíritu de
difcrcrn:ias que se establecen en el contexto de la evolución de la Cristo (2 Tes 2, 8; Gúl 4, 6; Rom 8,9; Flp 1, 19), y Pablo es así el
iglesia. Al final veremos también la problemática del «corpus» jua­ primer autor que pone en conexión directa al Mesías con el Espíritu J.
nco. La correlación estrecha entre Dios y Cristo se establece también al
identificar el Espíritu como provenicndo simultáneamente de Cristo y
de Dios. Es Cristo resucitado, no el Jesús histórico, el que nos da su
Espíritu (que es el de Dios porque Cristo es Hijo de Dios).
Con otras palabras: la comunidad no tiene acceso al Jesús terreno,
como tampoco lo tiene Pablo, sino a Cristo resucitado. Y este acceso
se produce con la experiencia de su Espíritu. Encontrarse con Cristo
es para Pablo una experiencia pneumatológica, donde está el Espíritu
5. Esta es también la crítica que hace a Kibcmann, H. Küng, Der Frühkatholizismus allí cstú Cristo, y viceversa donde se da Cristo allí se hace presente el
im Ncucn 1,·slametll a/.1· Ko111ro1•crsllll'oioKi.w-/,es Prob/em: ThQ 142 (1962) 385-424: La
iK!csia, Barcelona 1969, 17-36, cspec. 31: K üng propone combinar la amplitud católica Epíritu. La cristologización del Espíritu de Dios no es mús que la
q uc acepta todo cl nuevo tcstamcnto con la concentración evangélica «que no ponga los contrapartida de la pneumalización de Cristo resucitado. Pablo con­
testimonios th.'Oléslamcntarios derivados por cncima de los mús originaks, ni constituy:1 serva la tradición vetcrotcstamcntaria que hahla del Espíritu o fuerza
jamús lo perilcrico en centro del cvangclio, sino que entienda lo derivado por lo mús
originario, lo pcrifcrico por el centro». Propone un triple criterio: cronología, autentici­
de Dios y la cristologiza haciendo de la cristología y de la pncumato­
d:.id y proximidad objetiva. Sin embargo el problema cstú en que hay que buscar logía las dos caras de la actividad de Dios respecto del hombre.
determinar en qué consiste el evangelio de Jesús, para luego determinar las proximidades Incluso llega a la afirmación polémica de que «el Señor es el Espíritu»
objetivas a él de los diversos escritos. Y eso se presta al apriorismo subjetivo actual (2 Cor 3, 17), que evidentemente no lleva a una identificación especu­
cuando no se reduce a trazos en los que coinciden todos los escritos ncotestamentarios, es lativa de Cristo y el Espíritu, sino a una operativa: El Señor es el
decir, a un consensus neotcstamcntario. También la autenticidad de los escritos (si son o
no apostólicos) presenta sus problemas porque en escritos no apostólicos (Hechos, corpus
juánico) si se encuentran tradiciones que pueden remontarse al kcrigma primitivo o l. R. Penna, Lo Spirito di Crislo. Cris10/ogia e pneumatologia secando un'originale
apostólico. formu/azione ¡,aolina, Brescia 1976, cspc. 291-301.
La iglesia: acontecimiento del Erpíritu 31
30 Fundamentos bíblicos

Espíritu para mí. ·Yo experimento a Cristo en el Espíritu, y la se enfrenta con la cruz como el resultado de su compromiso con el
experiencia de Cristo es siempre experiencia del Espíritu 2. hombre y con Dios. Hasta el final le dice a Dios que «sí», asumiendo
Esta comprensión determina ya la eclesiología en la concepción la cruz hasta sus últimas consecuencias.
paulina: la iglesia es la experiencia del Espíritu del Señor. Donde está Pabto contrapone la humanidad del primer Adán y del segundo en
el Señor, éste se hace presente en su Espíritu. Luego la iglesia es el capítulo cinco de la carta a los romanos: vivimos en una situación
siempre experiencia del Espíritu. No hay posibilidad de que exista la de gracia y de reconciliación con Dios, por obra de Jesús el Mesías
iglesia donde falta el Espíritu, ya que la iglesia no es una entidad en (Rom 5, 1-2). Desde ahí Pablo contrapone la situación antes de
función de sí misma (no es un «fin en sí» sino un medio en función del Cristo, caracterizada por el pecado y la muerte, con la situación
reino de Dios). Esto determina de tal modo a la iglesia que podemos después de Cristo que está determinada por el «don de la gracia>> y
afirmar que la esencia de la iglesia en la teología paulina estriba en ser por el perdón (Rom 5, 15-17). Pablo contrapone la tríada pecado/
experiencia del Espíritu. Desde este punto de vista, si nos encontrára­ ley/ muerte a la de gracia/ perdón/ vida (Rom 5, 21). Los capítulos
_
mos una colectividad en la que no se diera la experiencia del Espíritu cuatro a seis de la carta a los romanos son una descripción de este
no podríamos decir que ahí se da la iglesia, aunque esta colectividad contraste entre la vieja y la nueva humanidad, entre el «régimen de la
tuviera todas las estructuras formales que nosotros consideramos ley» Y el «régimen de la gracia» (Rom 6, 14-15), y siempre la conclu­
típicas de la iglesia: autoridades institucionales, un derecho que rige la sión es la superioridad del nuevo régimen instaurado con Cristo.
colectividad, una liturgia y un culto, etc. Donde está Cristo allí sobreabunda la gracia (Rom 5, 20) 4.
Esta cristología es la que enmarca la antropología de Pablo en los
capítulos 7 y 8 de la carta a los romanos: la lucha entre el hombre de la
La cristología paulina ley Y el hombre de la gracia, entre el régimen de muerte y el del
«Espíritu» (Rom 8, 2). Pablo describe la tensión interna del hombre
Esta visión de la iglesia conecta estrictamente con la mism a de t?�º hom�re, entre <<los bajos instintos» y el estar dirigido por ei
cristología paulina. Y dentro de la cristología paulina hay un título Espmtu de Otos, «que habita en vosotros» (Rom 8, 9) y ese Espíritu
cristológico que es de suma importancia para la iglesia: la cristología es una vez más el Cristo (<<y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo ese
del nuevo Adán•'. Cristo es el nuevo hombre (Adán significa «hom­ no es cristiano»: Rom 8, 9). Pablo nos habla del hombre dividido
bre» sin mús y sólo desde el cap. 4 del Génesis se utiliza como un internamente, desgarrado entre dos fuerzas que le llevan al mal. Es la
nombre propio), que realiza plenamente el plan salvífico de Dios. lucha entre el deseo y la realidad; entre la condena de la ley y la
Cristo es en este sentido el hombre en plenitud que se realiza plena­ h beración del Espíritu. La teología paulina quiere expresar la solida­
.
mente según el plan de Dios. Mientras el primer hombre quiere ridad humana tanto en lo que concierne al pecado como a la gracia. y
convertirse en Dios oponiéndose a él y arrebatándole la divinida d, el Cnsto es el punto decisivo que marca esa frontera, siempre por medio
segundo hombre es el que hasta el final es obediente a su misión. de su Espíritu que es el Espíritu de Dios.
Cristo asume la condición humana hasta el final sin buscar escapes El hombre es un ser alienado, dividido tanto a nivel moral como
por los que Dios le saque de las situaciones comprometidas. Cristo es óntico. Es el ser mismo del hombre el que vive la dualidad y la
el hombre que rehúsa el Dios «tapahuecos», que es fiel a su misión Y tensión. La dialéctica paulina nos recuerda la freudiana del instinto
de muerte-.instinto de vida, identificando Pablo la primera con la ley y
la segunda con el Espíritu. Y aquí es donde está implicada también la l
2. 1. Hermano, Kyrios wul Pn,•uma. Studien zur Christologie der paulinischen Haupl­
hric/<"11, Münchcn 19(,1, 50-57. Jknnann tiende a identificar Espíritu y Cristo. aunq ue
visión de la iglesia: la iglesia es la comunidad de hombres que viven la ;
siempre en clave existencial y experiencia! y no teológico-especulativa. Penna critica el experiencia del Espíritu, la iglesia es la «nueva humanidad», la «nueva
rcduccionismo de limitar la pncumatologia a mera cristología, y de olvidar la significa­ criatura» en tanto en cuanto es el lugar donde Dios derrama su
ción tcocéntrica de la cristología y pneumatología paulina. Incluso identifica el «Seño;» Espíritu, que es el de Jesús. Por eso la experiencia del Espíritu es lo
de 2 Cor 3, 17 con Dios y no con Cristo, y resalta siempre la persistencia de la trad1c1on
veterotcstamcntaria en Pablo: «espíritu de Dios». Sin embargo Penna nunca cuestiona la
más. constitutivo de la iglesia. No hay iglesia sin experiencia del
interpretación funcional, dinámica y existencial del pneuma en Hermann (aunque sí su
4. Sobre la contraposición entre el primer y segundo Adán, cf. P. Grelot Péché
reduccionismo cristológico y no trinitario). Cf R. Penna, o. c., 200; en la línea de origine/ et rédemption iJ partir de fépitre aux romains, Paris 1973, 80-114; E. Schillebeeckx
Hermann cf E. Schweizer, an. pneuma, en ThWNT VI (G. Kittel), 416-417. C �mstus und die Christen, Freiburg i.B. 1977, espec. 140-143 (ed. cast.: Madrid 1984)'.
3. Sigo la interpretación que propone J. I. González Faus, La humanidad nueva I, _ E. Kasemann, An die Romer, Tübingen 1974, 131-174.
Veas� tamb1en
Madrid 1974, 239-269; cf. también p. 182-194.
32 Fundamentos bíblicos La iglesia: acontecimiento del Espíritu 33

Espíritu, porque sólo donde perdura el Espíritu se da el régimen de todavía no se ha recibido el Espíritu. Por eso la iglesia sin Espíritu es
gracia y por tanto se da la humanidad nueva. Dios permite al hombre una iglesia donde prevalece la ley, y el temor, y las obligaciones. Es
superar su tensión interna, salir de su alienación. Dios permite al una iglesia donde «ser cristiano» equivale a una serie de normas y
hombre vivir no según los bajos instintos, ni según la ley, ni según la mandamientos que agobian más todavía al hombre, que le hacen
esclavitud que hace esclavo y lleva al temor (Rom 8, 16). Cambia así afiadirse una pesada carga (¡como si el hombre no tuviera ya bastan­
tanto la visión de Dios, al que llamamos Padre porque el Espíritu nos tes!), y en la que la relación con Dios está impregnada de las palabras
hace hijos (Rom 8, 15-16), como la relación con Dios (no según la ley, del hombre de la ley: sumisión, obediencia, pecado. Es también una
a hi que morimos en el cuerpo del Mesías: Rom 7, 4-6), y la relación iglesia en la que el hombre usa a Dios: busca un Dios tapahuecos que
con los otros: la nueva solidaridad de los hombres que viven la gracia saque al hombre de las situaciones apuradas. En realidad cuando lo
sustituye a la vieja. Es lo que desarrolla Pablo en los capítulos 12-14 que priva 110 es el régimen del «Espíritu» el hombre busca aprovechar­
de la carta a los romanos. se de Dios y establece una relación utilitarista: cumple para salvarse.
Como vemos este pensamiento de Pablo gira alrededor de la Es un cumplimiento que autojustifica al hombre, como bien advertía
significación que otorga a la persona de Cristo y a su Espíritu. La Jesús respecto a los fariseos, y que le hace sentirse seguro. Al haber
conciencia que tiene de Cristo resucitado le lleva a cristologizar el cumplido, Dios, que es justo, no puede castigarle. Y eso lleva a
Espíritu de Dios, que es también el Espíritu de Cristo, interpretando comportamientos religiosos claramente neurotizantes y compulsivos.
así desde la cristología la tradición veterotestamentaria. Y es también Es lo típico de las personas que-viven angustiadas en una piedad llena
Cristo el que aparece como el hombre perfecto según la teología del de escrúpulos de conciencia, obsesionados por la idea del pecado, y
segundo Adán. Cristo engendra una nueva humanidad con su sangre con una gran ansiedad por cumplir hasta sus últimos detalles con los
y con su Espíritu. A partir de Cristo la humanidad se encuentra mandamientos. El que de ahí surja el fariseísmo de la autocomplacen­
dividida en dos épocas de la historia. En este sentido Cristo es el que cia y' del desprecio hacia los impíos, (hacia los pecadores y ateos), no
rngendra una raza nueva, es «nuestro padre Jesús nazareno» según la es más que una consecuencia lógica. En realidad, la tipología del
terminología usual de las cofradías de semana santa en Andalucía. La «judío», que tan bien presenta Pablo en Rom 2-5, no se refiere sólo a
piedad popular, que ve en Jesús un rasgo paterno, encuentra su un pueblo con una entidad histórica sino que personifica una actitud
justificación en esta visión de Pablo. Nuestro verdadero padre no es ante Dios, que no se circunscribe a tiempos históricos. Es evidente
·Adún (pcrsoniricación mítica de la solidaridad de la raza humana que hay «cristianos» que todavía son en realidad judíos, y que el
antes de Cristo) sino Cristo, que inaugura la nueva humanidad: la judaísmo sigue perviviendo en nuestros tiempos.
comunidad cristiana. Es también lo que lleva a las actitudes puritanas caracterizadas
.. Por eso donde no hay Espíritu no hay iglesia, ni puede haberla. Y por una moral rígida y heterónoma. No se trata tanto de hacer lo que
(1 ausrncia del Espíritu se nota en las diversas dimensiones de la vida el hombre cree en conciencia que debe hacer, sino de cumplir con el
humana. El hombre que teme a Dios, que vive bajo la esclavitud de la mandamiento externo que se impone como «ley de Dios». Es evidente
ley y se relaciona con Dios con el espíritu de temor, no es todavía que en la raíz de esta actitud tenemos la base de la crítica moderna al
cristiano sino judío. Sigue viviendo una relación con Dios que está Dios que necesita la humillación del hombre para crecer. El Dios que
determinada por el cumplimiento de los mandamientos, de la «ley de aniquila al hombre para existir sólo él. El Dios que Feucrbach ya
Dios» y de esa relación sólo puede surgir la oposición entre Dios y el denunciab¡1 como la mera proyección humana de lo que el hombre
hombre: obedecer a Dios que le dicta al hombre lo que hay que hacer quisiera ser, reduciendo así la teología a la antropología. Aquí eviden­
y que amenaza al hombre con el castigo eterno en caso de que el temente falta el Espíritu de Dios, y ademús paradójicamente se está
hombre no cumpla con sus mandamientos. Aquí Dios se identifica cercano a la increencia: entonces buscamos que Dios nos saque de las
con la ley, es el gran «superyó» que encarna todas las prohibiciones de situaciones apuradas, nos quejamos ante Dios porque permite que en
la sociedad y del mundo según la perspectiva de Freud. Cuando nos nuestra vida se dé el mal, el sufrimiento y la injusticia. Al no sentirnos
encontramos con una forma de relacionarse con Dios que sea ésta, es n.osotros sujetos de la historia y dar ese papel sólo a Dios, nos
que todavía no hay un cristiano, todavía no se ha recibido el Espíritu quejamos amargamente ante él que permite la injusticia y el sufri­
y el hombre espera la buena noticia de que Dios es padre, de que la miento en nuestra vida, cuando nosotros nos portamos bien con él
última palabra de Dios es el perdón y de que la relación con Dios cumpliendo los mandamientos. En las situaciones límites nos revolve­
nunca puede estar presidida por el temor sino por el amor . Es que mos contra Dios, que «permite» que nos pasen esas cosas y le
34 Fundamentos bíblicos La iglesia: aco111ecimie11to del Espíritu 35

recriminamos que no intervenga en nuestro favor. Es exactamente el l.imbién en Ap 20, 9; 22, 21). Un uso similar se tiene con el concepto
contenido de las tentaciones de Jesús en el desierto, en el huerto de los de los elegidos (Rom 8, 33; también Col 3 12· 2 Tim 2 10· 1 Pe 1 l · 2
olivos y en la cruz: servirse de Dios para escaparse del sufrimiento de ()), o los convocados (Rom 1, 6; 1 Cor 1, '24)'. o los sa;ito; convo�ado;
la condición humana. Es que todavía no se ha recibido el Espíritu de (Rom 1, 7; l Cor 1, 2) Estos títulos expresan la idea de que los
Cristo, lo que para Pablo equivale a encontrarse con Cristo resucita­ cristianos son el pueblo santo, contra las pretensiones similares de
do, ya que no hay otra posibilidad de encontrarse con Cristo resuci­ Israel, y que son el pueblo de los tiempos finales, el pueblo escatológi­
tado sino es con su Espíritu. co. La experiencia de la pascua posibilita la consideración de Jesús
Y el hombre que vive la experiencia del Espíritu de Jesús, es el que como el Cristo, y el desarrollo de una teología de la comunidad como
como Jesús realiza el plan de Dios para el hombre. El cristianismo no «resto santo» del final de los tiempos. Es evidente que de aquí se
añade nada suplementario al hombre sino es la gracia que le permite deduce tanto una antropología como una eclesiología. Los cristianos
vivir plenamente como Dios quiere que el hombre viva. Dios no se son templo y casa de Dios (1 Cor 3, 9. 16-17; 2 Cor 6, 16) precisamente
opone al hombre, sino que el plan de Dios es que el hombre viva en porque tienen la experiencia del Espíritu y de ahí deriva su comporta­
plenitud y que sea plenamente hombre. Por eso los cristianos en los miento ético.
primeros siglos repetían incansablemente «todo lo humano es nues­ Después de haber explicitado su comprensión de Cristo y su visión
tro». Jesús nos enseña una forma de ser hombre: su filosofia de la vida del hombre bajo el Espíritu, Pablo pasa en la carta a los romanos a
nos indica una manera de vivir nuestra humanidad, un camino en describir los deberes éticos para con la autoridad y el prójimo (Rom
nuestro existir como hombres. Es el camino del Reino caracterizado 12-15) que van precedidos por el texto sobre el «culto cristiano»: «Por
por unos valores que se contraponen a los que encontramos predomi­ ese cariño de Dios os exhorto, hermanos, a que ofrezcáis vuestra
nando en la sociedad: dinero/ poder/ prestigio. Jesús nos indica que propia existencia como sacrificio vivo consagrado agradable a Dios
así no nos realizaremos como hombres, que no viviremos en plenitud, como vuestro culto auténtico» (Rom' 12, 1 ). Este 'versículo es el qu�
que nos fr ustraremos en nuestra humanidad y seremos infelices. Ser preside el inicio en su carta a los romanos de todas las apelaciones
<.:ristiano supone una forma de ser hombre que lleva a serlo plenamen­ éticas y eclesiológicas.
te «según como nos enseñó Jesús». Y el vivir de esta forma es lo c.¡ue Pablo continúa la secularización del culto ya realizada por Jesús
posibilita el Espíritu de Cristo. Por eso Dios no se opone al hombre siguiendo la línea profética. Ya sabemos que Jesús no sólo se confor­
sino c.¡ue lo potencia, le hace ser plenamente hombre porque le ma con subrayar la conexión entre el culto israelita y el comporta­
asemeja al hombre c.¡uc mús se ha acercado a Dios, al hombre-Dios. miento en la vida cotidiana (Is 1; 58; Os 6; Am 5), sino que con Jesús
se produce el desplazamiento del culto: el centro de la relación con
Dios no es ya el templo (lugar sagrado), ni el tiempo sagrado (el
La (!Cf<'siología sábado), ni las acciones cultuales realizadas por el sacerdote (el
personaje sagrado) 5. Jesús de Nazaret «antropologiza» la religión. La
Y este es el contexto en c.¡uc tenemos que integrar a la «eclesiolo­ relación con Dios depende radicalmente de la relación con el hombre,
gía» de Pablo que es tanto cristológica como pneumatológica. En la con el prójimo. El final del sistema religioso establecido encuentra su
descripción que hace Pablo de cómo se relacionan los hombres que expresión simbólica en el fin del templo de Jerusalén y en la muerte y
están bajo el régimen del Espíritu nos habla de la iglesia y de la condena d_c Jesús como un blasfemo. El peso específico pasa de lo
dimensión ética de la existencia humana: son los capítulos conclusivos sacra!/ cultual a lo existencial/ ético: es en el mundo y en la vida
de la carta a los romanos (capítulos 12-15) después de haber hecho diaria donde nos jugamos el significado de nuestra relación con Dios.
una síntesis de la historia humana y del significado que tiene Cristo y Este es también el contexto donde se mueve el mismo Pablo. En
su Espíritu. realidad el comportamiento ético se puede determinar desde la antro­
Los mismos conceptos utilizados por Pablo para referirse a los pología de la gracia: al vivir en el régimen de la gracia tenemos que
cristianos, que son los que viven el régimen del Espíritu, son significa­ comportarnos como lo ·que somos, «santos». No se trata de una serie
tivos de su mentalidad: una denominación frecuente es la de los de imperativos que se añaden extrínsecamente y gravan nuestras
santos, que probablemente era el apelativo propio de la iglesia de
Jerusalén (1 Cor 16, l ; 2 Cor 8, 4; 9, 1.12; Rom 15, 25.31), y que luego 5. Sobre el comportamiento de Jesús ante lo sagrado y lo cultual, cf. J. M. Castillo
se generalizó aplicúndolo a todos los cristianos (l Cor 6, 1; 14, 33 Símbolos de libertad. Salamanca 31981, 31-80.
36 Fundamentos bíblicos La iglesia: acontecimiento del Espíritu 37

conciencias, sino que al contrario el comportamiento surge como por el Espíritu la que nos lleva a discernir en nuestra vida. Aquí es la
expresión de lo que es la persona. En última instancia lo que cada uno l'()llcicncia autónoma y no la heterónoma, la determinante. Es una
es se expresa en lo que uno hace. El que vive bajo la acción del llamada a la mayoría de edad: el hombre maduro, y esto es lo que
Espíritu se comporta como tal sin necesidad de una reglamentación debe ser el cristiano, no necesita vivir en el infantilismo espiritual, ni
externa de su comportamiento en el que se le impongan unas obliga­ rn la dependencia de otro que es el que determina lo que debo hacer.
ciones.Por eso Pablo huye de establecer un código de normas y acude Al contrario, el mensaje cristiano apela a la libertad de la ley dejándo­
más bien a una serie de principios o directrices que marcan los «frutos se llevar por el Espíritu (Rom 8, 2.5) para vivir en el discernimiento
del Espíritu»: «el pecado no puede dominar sobre vosotros» (Rom 6, (cf.también Ef5,8-1 0; 1 Jn 4, l;Heb5, 1 4).El criterio no es nunca la
14).Por eso, el capítulo siete de la carta a los romanos contrapone el ley sino la experiencia humana, y esa experiencia se plasma en los
vivir en la carne y el vivir en el Espíritu. El hombre «carnal» es el frutos del Espíritu que son la señal de estar bajo la acción del Espíritu
hombre sin el Espíritu, el hombre que vive todavía bajo el pecado (Gál 5, 22; Ef 5, 9) s.
(«cuando vivíamos todavía en la carne»: Rom 7, 5) y bajo la ley. La teología sacramental y la teología paulina de la ley forman así
Mientras que el hombre que no vive ya bajo el pecado y la ley, hace un sistema coherente y armónico.Tanto el bautismo (Rom 6, l-11)
obras de acuerdo con su nueva entidad 6. como la eucaristía (1 Cor 10-11) remiten a la existencia cristiana: hay
Es la existencia humana, lo que uno es, que se refleja en lo que uno que examinar si lo que se expresa en el bautismo y en la eucaristía se
hace, el nuevo lugar del encuentro con Dios. Pablo saca las conse­ vive realmente en la vida.De hecho frecuentemente la teología se ha
cuencias de este principio y lo aplica a su teología del bautismo, a su quedado en una comprensión cultual y cosista dr los sacramentos, y
antropología (libertad de la ley), y a la comunidad (libertad). El éstos han perdido su simbolismo. El bautismo se ha visto desde una
bautismo es para Pablo la identificación simbólica con la muerte de perspectiva puramente individualista que incluso a veces tenía conno­
Cristo, y con él mucre el «hombre viejo» y morimos al pecado (Rom taciones mágicas: es el sacramento de la purificación del pecado
6, 1-11 ). El bautismo es la identificación con el destino de Cristo y el original. Esta mentalidad es la que ha llevado a mucha gente a
comportamiento ético resultante no es más que la cxplicitación del bautizar al niño lo antes posible para que si se muere no vaya al
nuevo «ser» que hemos recibido, de la misma forma que el bautismo «limbo», que es el lugar que ponían los teólogos para colocar a los
nos hace miembros de la comunidad cristiana (de la colectividad de niños que morían antes de haber sido bautizados y que lógicamente
hombres que viven como Cristo). El bautismo explicita el cambio que no habían podido cometer ningún pecado.Por el contrario, la iglesia
se produce en nuestra existencia cotidiana, pasamos de vivir bajo el antigua resaltaba la dimensión social y existencial del bautismo:
pecado a vivir según el Espíritu 7. Consecuentemente se proclama el llevaba a una fe responsable y personal, comprometida tanto con la
final de la ley: «ya no cstúis en régimen de ley sino en régimen de comunidad cristiana como con el mundo, y solidaria con los pobres y
gracia» (Rom 6, 14). con los oprimidos. La toma de conciencia por parte de la teología de
¿No lleva esto al libertinaje? Esta es la pregunta que se hace el la voluntad salvífica universal de Dios y de la dimensión comunitaria
mismo Pablo: «Entonces, ¿qué? ¡A pecar, que no estamos en régimen de todo sacramento es la que permite volver a la comprensión paulina
de ley, sino en régimen de gracia!» (Rom 6, 15). Pero de aquí saca del bautismo, como algo que remitía a la existencia del creyente 9.
Pablo una nueva conclusión muy coherente con los principios que ha Igualmente podemos afirmar respecto a la teología de la eucaris- .,
establecido.Evidentemente no puede acudir a ninguna determinación tía. Mientras la teología ha desarrollado a partir del segundo milenio
externa porque eso presupone caer de nuevo bajo la ley, por eso acude todo lo concerniente a la forma de la presencia real de Cristo en la
a la conciencia del cristiano. Es el cristiano el que tiene q uc discernir eucaristía, la iglesia antigua se despreocupaba de este desarrollo y
guiado por el Espíritu qué es lo bueno y lo malo, lo agradable y lo ponía el acento en las implicaciones que tenía la eucaristía para la
desagradable a Dios (Rom 12, 1-2; Flp 1, 8-11; 1 Cor 1 1, 28-29; 2 Cor vida del creyente. Pablo nos invita a examinarnos para discernir si
13, 5-6; Gál 6, 4-50 I Tes 5, 19-22). La vida del creyente no puede comernos para nuestra condenación o salvación (1 Cor 11, 28-29),
llevar a la esclavitud de la ley porque es la conciencia personal guiada
8. Cf. J. M. Castillo, El discernimie1110 cristiano según san Pablo, Granada 1975,
espc. 15-28; 91-94. También véase G. Therrien. Le discernement dans /,,,1· écrits pau/iniens,
6. cr. E. Kiiscmann. An di<' Riim<'r, 150-178; E. Schillcbccckx, o. c., 143-149. Paris 1973.
7. H. Schlicr. Der Riimerbri<f Frciburg i.B. 1977, 190-201; E. Kiisemann, o. c., 150- 9. Cf. V. Codina, Dimensión social del hau11'.m10, en Fe y juslicia, Salamanca 1981,
161; C. Spicq. Vie mora/e el 1ri11i11' sointl' se!Ofl sainl Paul. Paris 1957, 49-71. . 99-134.
La iglesia: acontecimiento del Espíritu 39
38 Fundamentos bíblicos
iglesia. Evidentemente, a poca coherencia que Pablo tenga, tiene que
•� mientras que por el contrario la teología ha puesto frecuentemente el cslablecer una teología de la iglesia que correspon da exactamen te a su
acento en los a_spectos cultuales y sacrales de la eucaristía. Hay gentes comprensión global de la significació n de Cristo, y al establecer las
que_ se horronzan de comulgar en la man o (porque el hombre es estructuras de la iglesia hay que ver cómo respon den a estos princi­
md1gno de_ tocar la forma), que in sisten en la comunión de rodillas en pios de la teología paulina. La existencia cristiana es la base para toda
la ve_nerac1ón del sagrario, en el ayun o antes de la eucaristía, etcétera comprensión de las estructuras, instituciones y dimensiones de la
Y, sm embargo, no llama la atención el que la eucaristía no esté cclesiología paulina.
llevando a u_ n comportamiento ético respon sable con la sociedad y
con la iglesia que sea coherente con lo que se ha celebrado. Entonces
se produce un� depravación del simbolismo eucarístico que n o expre­ El cuerpo de Cristo
sa lo que se vive, smo lo contrario 10_ La definición de la iglesia como «cuerpo de Cristo» es característi­
LaJcología pauli na de los sacramentos es perfectamente coheren­ ca de la teología paulina. Ya sabemos que es un concepto ambiguo y
te �on la comprensión de la existencia_ cristiana como el lugar donde que está enraizado tanto en el helenismo, con cretamente en la estoa y
_
se Juega uno la relac1 _on con Dios, y como un a forma de vida que la gnosis, como en el judaísmo. Israel tenía una idea corporativa del
supera el ct�mp�rt_am1cnto que determina la ley para vivir según la pueblo según la cual cada uno se veía como miembro de una colectivi­
propia con ciencia tlummada por el Espíritu. Pablo afirma insistente­ dad representada por el Padre generador de ella. Además el judaísmo
mente que el cristiano ha dejado de ser esclavo y está llamado a Ja tardío tiene concien cia de que Adán determina el destino de la
l1�ertad. Dentro de la literatura del nuevo testamento es Pablo el que humanidad y se esperaba de los tiempos fin ales que Dios devolviera a
_
mas utiliza este _ concepto, que nun ca tiene un sentido político ni la humanidad la divinidad que había perdido Adán. Adán es la figura
ta�poco el sentido antropológico de «disponer de sí mismo» J 1 _ La simbólica o mitológica que encarna a la colectividad, y en este sentido
«libertad» es s1c�pre la _ que nos viene de Cristo (Gál 2, 4; 5, 1 ), Ja es toda la humanidad la que es la prolon gación de Adán. En la misma
hbc�tad de los hijos de Dios (Rom 8, 21 ), y se hace presente «donde el línea en que Israel es Jacob, o que Abrahán es el padre de Israel. La
Espmt t1_ del Señor está» (2 Cor 3, 17). Por eso Pablo acentúa la colectividad está en conexión con el individuo que la genera y que
paradoJa ()e que el hombre libre no se posee a sí mismo, sino aquel pervive en su descendencia.
que 1� ha liberado (1 Cor 6, 19; 9, 19; Rom 6, 18. 22; Gál 5, J; 2 Cor 5, Ya hemos visto que esta concepción es también la que en contra­
1.5) �<Io�o es vuestro,_ pero vosotros �ois de Cristo» (1 Cor 3, 21-23). mos en la tipología del primer y segundo Adán, que Pablo desarrolla
Y esa:_ hbert<1d_ de Cnsto es una vez mas la que da el Espíritu (2 Cor 3 viendo a Cristo como el Adán escatológico, y esto se encuen tra en las
17; Rom 8, 1.14; Gúl 5, 18). dos cartas en que Pablo expone extensamente la idea del «cuerpo de
. Las cartas de Pablo son un testimonio de la libertad del hombre. Cristo» (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 21-28. 45-49). Resulta difícil pensar
� •bert, �d, sal�aciún de la ley, señorío de Cristo y de su Espíritu en la que estas ideas del judaísmo tardío, que en caja n con la idea bíblica de
comunidad, estas son las claves de la teología paulina. Este es el que el pueblo proviene de un antepasado y que es la «encarnación
�on �ext�> en el que tenemos que integrar la problemática carisma­ corporativa» del padre original, no tuvieran su influjo en la teología
inst1tuc1ones dentro de la temútiea que correspon de a la teología de la paulina del «cuerpo de Cristo». La solidaridad y cohesión surgen
como fruto de ser miembros de una misma descendencia. A esto hay
10. J. M. Castillo, Donde• no hayju.\'licio no hay eucaristía, en Fe y justicia. 135-172·
_
que añadir la influencia de las diatribas estoicas, que ven a la comuni­
NC'cc.rnlad "" lltl{I {'{l.l'toral ,1,. .1·{Jcr1mu·11tos que no obstaculice a la evangeli•ac•1"
" · on-· S·<11 T,cu· .dC
. .l'·{IC'ramental: de la eucaris1ía a la .rnlil/{lridwl: EE
. ' dad como un organismo vivo con diversidad de funciones, e incluso la
o 72 :\. V. C., oduw,
0 ( 1974 ) 71 -- A1111lo¡;1a
(1� ·
54 ( 1 979) JJ5-J62. Sobre la dimensión social de la eucaristía en el nuevo testamento. cf. H
tradición gnóstica sobre el hombre celestial que penetra a todos los
__
Sd1urmann, Dcr Abcndmahlshcrid1t Le 22, 7-38 als Gottesdienstordnung. GC'm<'indeord'. hombres. Desde el pun to de vista de la historia de las religiones
mmg, ú.·hentl.wrd11ung, Padcrborn 1957. resulta difícil indicar qué influen cia es la determinante en Pablo 12.
1 L En el nuevo testamento se encuentra once veces el concepto de eleutheria (7 en
P '.1blo), 23 veces el adJct,vo l'leuihl'ms (16 en Pablo), 7 veces el verbo eleurhl'roo (5 en 12. E. Schweizer, are. soma en ThWNT VI (G. Kittel), 1064-72; E. Kiisemann, Leih
P,tblo) Y una vez apeleutheros (en Pablo). Este grupo de conceptos se concentra al máximo und Leib Christi. Tübingen 1933, 1-23; J. Hainz, Ekk !esia. Strukturenpaulinischer Gemein­
en Ro'.11 6-8; 1 Cor �-1O; Gúl 2-5 y Jn 8, 32-35. Es evidente la imporlancia del tema para la de-Theologie und Gemeinde-Ordnung, Regensburg 1972, 261-264; U. Wilckens, Chris1us
tc olog,'.t paulma. CI. J. Blunck, art. Libertad, en L. Coenen y otros, Diccionorio teológico der letzte Adam und der Menschensohn, en Jesus und der Menschensohn (Hrsg. R.
d,, '. nu,vo t<'stamC'nto 11, Salamanca 1980, 433-437; A. Guemes, La eleutheria en las Schnackenburg-R. Pesch), Freiburg 1975, 387-403.
ep1stolas paulmas. Examen de textos: EB 21 (1962) 37-64.
40 Fundamentos bíblicos La iglesia: acontecimiento del Espíritu 41

En cualquier caso hay que resaltar el otro uso que encontramos en discontinuidad entre Cristo y la comunidad, y siempre es el Espíritu el
la teología paulina del «cuerpo de Cristo» aparte de su referencia a la que hace de mediador entre ambas diferencias. Por tanto se excluye ya
comunidad, que es el de la eucaristía (también habla del cuerpo desde el principio la posibilidad de una identificación Cristo-iglesia
mortal de Cristo en Rom 7, 4): «Ese pan que partimos, ¿no significa que no pase por la pneumatología. La iglesia no es nunca «la
solidaridad con el cuerpo de Cristo? Como hay un solo pan, aun prolongación de Cristo» sino que es el lugar donde se experimenta la
siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno gracia (marcándose tanto la continuidad como la discontinuidad) 13.
participamos de ese único pan» (1 Cor 1 O, 16-17). De la misma forma Esta unidad que es la iglesia está formada por muchos miembros,
en la fórmula de la consagración Pablo, o los redactores anteriores a y así también es Cristo (1 Cor 12, 12) e incluso se afirma enunciativa­
él, añade «por vosotros» al cuerpo de Cristo, subrayando así la mente que «los muchos somos uno en Cristo» (Rom 12, 5). Del
dimensión salvífica y comunitaria de la eucaristía (1 Cor 11, 24-26). mismo modo que en el helenismo estaba divulgada la idea de compa­
Por eso Pablo prosigue apelando al discernimiento de cada cristiano rar el cosmos, o la ciudad, con un cuerpo que tiene diversidad de
antes de comer y beber el cuerpo y sangre del Señor, para no comer y funciones (por ejemplo en la fabula de Melenio y Agripa), así también
beber la propia condenación. La eucaristía está en función de la vida Pablo afirma una unidad que es compatible con la diversidad. Tanto
de los cristianos, de la misma forma que el bautismo está en función desde el punto de vista de la comunidad local, como desde el punto de
de la incorporación al cuerpo: «nos bautizaron con el único Espíritu vista de la iglesia universal Pablo se esfuerza en conciliar la unidad
para formar un solo cuerpo y sobre todos derramaron el único con la diversidad. Su eclesiología es absolutamente lejana a la identifi­
Espíritu» ( 1 Cor 12, 13). cación de la unidad con la uniformidad. Pablo se esfuerza por
Esta denominación de «cuerpo de Cristo» se aplica de forma mantener la unidad de la iglesia superando las tensiones con la iglesia
sistcmúlica a la comunidad cristiana en los conocidos pasajes de I Cor de Jerusalén (Gál 2, 2.6-1 O), y el mejor signo de ello es la colecta para
12; Rom 12, 4s para describir los diversos carismas que se dan en la la iglesia madre. Y de la misma forma acentúa la unidad y solidaridad
comunidad. Lo primero que hay que afirmar es que Pablo quiere de la comunidad, que formando un cuerpo único mantiene una
describir con la idea de cuerpo la idea de solidaridad y unidad que pluralidad de funciones. La eclesiología de Pablo es tanto unitaria
tiene la comunidad cristiana. El cristianismo no es algo individualista, como pluralista, y la tensión resultante entre ambas es constitutiva de
y no se agola en la mera relación individual entre Cristo y los su visión de la iglesia.
cristianos. Ya el mismo Jesús de Nazaret comienza su actividad La eclesiología estú relacionada estrechamente con el bautismo
predicando el reino de Dios y formando un grupo en torno a sí. El (incorporación al único cuerpo) y la eucaristía (solidaridad de los que
individualismo es incompatible con el cristianismo. Los valores del participan en el mismo pan). La eucaristía hace a la iglesia en cuanto
«reino de Dios» que predica Jesús sólo pueden vivirse comunitaria­ que produce la solidaridad del cuerpo de Cristo. La celebración
mente. Pablo habla de los cristianos (en plural) y se afana por comunitaria de la eucaristía es la expresión múxima del cuerpo
establecer el tipo de n:lación que existe entre ellos. Existe una unidad eclesial, contra todo pietismo individualizante de la eucaristía. La
que deriva de la misma persona de Cristo, y es el Espíritu que se eucaristía apela siempre a la comunidad, expresa la fe común y es el
derrama en la comunidad la señal mús clara de que ahí está presente el vínculo que produce la unidad de la iglesia, lo cultual lleva a lo
Señor. comunitario.
Es importante que tengamos en cuenta la estrecha simbiosis que
establece Pablo entre la pneumatología y la idea del cuerpo de Cristo. 13. En la teología contcmporúnca no hay probablemente ningún autor que haya
Si Cristo es el padre de la nueva humanidad, el segundo Adán, en el subrayado cs10 lanlo como Karl Banh. La nog111útil'l1 c,·/,·sia/ de Karl Banh cs1ú
sentido de que es él el que inaugura una nueva etapa en la historia y el estructurada desde un cristoccntrismo radical y él Espíritu santo, que actualiza y hace
presente a Cristo, es d q uc crea, asiste y mantiene a la iglesia. Para Barth hay una relación
que nos regala su Espíritu, esto no quiere decir que nosotros podamos íntima entre cristología y pncumatologia, entre lo que Cristo es y lo que Cristo hace, y por
establecer una continuidad con Cristo en la línea de nuestro padre eso la cclcsiologia es la resultante de la acción de Cristo y de su Espíritu. Cf. K. Barth, La
corporativo tal y como se entendía a Adán o a Jacob. La antropología co,¡fession defoi de réglise, Neuchfücl 1932, 25; 68; Die Kircl,/iche Dogmatik IV/!, Zürich
estú estrechamente conectada con la cristología del segundo Adán 1953, 724; Die Kirch/iche Dogmatik IV/2. Zürich 1955, 360-364; 590; 737-745.
Por el contrario resulta significativo que en la teología contemporúnea católica haya
(Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 20-28), pero la comunidad se vincula incluso conocidos autores de edesiología que presentan el tratado sin apenas mencionar
íntimamente con la persona de Cristo a través de la pneumatología. al Espíritu santo. J. Salaverri, De l'l"clesia Christi, en Sacrae theologiae summa I, Madrid
No hay en Pablo la menor traza que pudiera llevar a superar la 1962, 488-976; L. Ott, Grundriss der katholischen Dogmatik, Freiburg i.B. 1970, 327-389.
42 Fundamentos bíblicos La iglesia: acontecimiento del Espírilu 43

Con esta vinculación está relacionada también la idea de «igle­ forma que es Cristo el que salva y el que justifica, y que estamos
sia» 14, término que utiliza la traducción griega de los setenta para viviendo en la época de la gracia inaugurada por Cristo, así también
designar a la asamblea de Israel reunida para tomar decisiones los dones del Espíritu que se derraman en la comunidad son fruto de
importantes que conciernen a la guerra, al derecho o al culto divino. Cristo. Es Cristo quien salva, quien transforma al hombre «de carnal
Es un concepto también usual en el helenismo para designar a la en espiritual», y al grupo «de colectividad social en comunidad
asamblea profana. Pablo, que rehúye la terminología sacra! veterotes­ carismática». La experiencia colectiva del Espíritu es la señal de que
tamentaria y helenista, acude a ese término para designar a la comu­ se están ya viviendo los tiempos finales.
nidad, y muchas veces añade un adjetivo: iglesia «del Señor», «de Ya sabemos que en la teología de los sinópticos la temática del
Dios». El concepto lo aplica tanto a la comunidad local (1 Cor 1, 2; «reino de Dios» juega un papel fundamental: Jesús anuncia la llegada
1O, 32; 11, 22; 15, 9; 2 Cor 1, 1; Gál 1, 13), como referido a la iglesia del reinado de Dios como una realidad ya presente en la historia,
universal designando «las iglesias» (! Cor 11, 16; 1 Tes 2, 14; 2 Tes 1, aunque sea de forma germinal, y que se expresa en sus efectos:
4). No es posible determinar si el uso en singular o en plural es lo curaciones, exorcismos, milagros... Cualquiera que se encuentra con
primero (como también ocurre en Mt 16, 16-19; 18, 18), pero en Jesús queda liberado de sus «demonios» interiores, y por tanto la
cualquier caso es evidente que la comunidad local lleva a la universal presencia salvífica del reino de Dios se testimonia en sus efectos
y que ésta se actualiza en la comunidad local. La iglesia universal no liberadores para el hombre. Al mismo tiempo Jesús anuncia la cerca­
es para Pablo una iglesia local «grande», sino una comunión de nía del reino de_ Dios como algo inminente pero en futuro. Es una
iglesias ( «las iglesias») locales, ya que sólo en cada comunidad local se realidad que se expresará plenamente en un tiempo que aún no ha
celcbra la eucaristía. En este sentido la «iglesia de Cristo» (Rom 16, llegado.
16) no puede entenderse como una unidad uniforme sino como una Esta tensión entre una escatología de presente y de futuro, entre
unidad de diversidades en la que cada iglesia local tiene sus propias «ya-pero todavía no» que es constitutiva de la predicación y actua­
tradiciones, disciplinas, etc., como muestran las tensiones entre las ción de Jesús, es la que también se refleja en la experiencia del Espíritu
comunidades paulinas y la comunidad judeocristiana de Jerusalén. Es por parte de la comunidad. La colectividad de los cristianos vive la
un término que en la historia del cristianismo pasará de la comunidad experiencia de los tiempos finales, que es la realización del tiempo
al edificio en el que ésta se reune con la denominación de la comuni­ escatológico anunciado por los profetas (Ez 36, 25-26; Jer 31, 31-34).
dad como «casa y templo de Dios» (1 Cor 3, 9.16-17; 6, 16). La dialéctica del reinado de Dios se expresa aquí cristologizada en la
La iglesia como «cuerpo de Cristo», como «iglesia», como «tem­ experiencia de la presencia de Cristo resucitado en medio de la
plo y casa de Dios» es el resultado de la secularización del culto tanto comunidad, y en la esperanza de su parusía inminente. Pablo elabora
en Jesús de Nazarct como en Pablo, que traslada de lo sacra! a lo la teología de la cruz para recordar a los cristianos que en el tiempo
profano y de lo cultual a lo existencial la experiencia de Dios y de su presente todavía no se ha producido el hecho final. El entusiasmo de
Espíritu. Este es también el contexto de las denominaciones ya la comunidad, que vive la embriaguez del Espíritu, puede llevar a la
indicadas: «los santos», «los elegidos», «los santos convocados», gnosis (a la supervaloración del conocimiento) y por eso acentúa la
etcétera. La experiencia es lo determinante, y la comunidad cristiana praxis y el amor (1 Cor 13-14). Como ese entusiasmo puede llevar
es el lugar en donde tiene lugar la donación del Espíritu. La eclesiolo­ también al aislamiento de la comunidad local insiste en la referencia a
gía de Pablo conecta íntimamente con su teología de los carismas, la iglesia -universal (1 Cor 14, 33), del mismo modo que previene
como formas de la gracia. La teología de los carismas no es más que la contra el engreimiento de algunos carismáticos que aíslan su carisma
versión eelcsiológica de la teología de la justificación 15: de la misma del servicio a la comunidad.

14. L. Coenen, art. Iglesia, en Diccionario teológico del nuevo /es/amento 11, Sala­ Los carismas
manca 1980, 322-337; F. Hahn, Einheit der Kirche und Kirchengemeinsch4/t in neUlesta­
menllicher Sichl, en Einheil da Kirche (F. Hahn-K. Kertelge-R. Schnackenburg),
Frciburg i. B. 1979, 38. Este es el contexto en el que Pablo trata el problema de los
15. E. Kasemann, Ami und Gemeinde im Neuen Testament, en Exegetische Versuche carismas en Corinto: se trata de una exhortación o parénesis en la que
und... I, 119. Por otra parte ésta es también la dirección que tiene la teología de Karl
Barth. Cf. C. Baumlcr, Die Lehre von der Kirche in der Theologie Karl Barths, München kirch/iche Ordnungen der Ekid, en Theologie zwischen gestern und margen (Hrsg. W.
1964, 60; G. Bauer, Karl Barlhs Vorslellungen van der Ordnung der Gemeinde und die Dantme-K. Lüthi), München 1968, 141-142.
44 Fundamentos bíblicos La iglesia: acontecimiento del E.\píritu 45

Pablo quiere aclarar lo concerniente a los fenómenos pneumáticos. interesa a Pablo. Su misma conciencia escatológica le impide preocu­
Esto no quiere decir que esos fenómenos sean algo coyuntural, que parse demasiado de cómo organizarla. Lo que busca es mostrar cuál
sólo atañen a la comunidad de Corinto 16. Al contrario, en la carta a es la función de los carismas en la comunidad, y su descripción tiene
los romanos y en un contexto tanto teológico como ético Pablo vuelve un claro matíz antientusiasta y antiglosolalo.
a tocar la misma temática. Se trata de explicitar y clarificar algo que El concepto de carisma es bastante raro en la literatura judía y
concierne a todos los cristianos y comunidad. Los carismas no son helenista, y en el nuevo testamento aparece 17 veces (14 veces en la
algo extraordinario sino que constituyen la esencia misma de la literatura paulina). Es probablemente una creación del mismo Pablo
comunidad, y reflejan su ser. Pablo describe aquí una experiencia, la a partir del verbo jarizomai, que significa donar, regalar. Es un
del grupo de los cristianos, que tiene tanto un valor teológico dogmá­ concepto derivable también dejaris, gracia, que es una palabra clave
tico como ético. Se trata de dar unos principios que clarifiquen el para la teología de Pablo: lo utiliza cien veces, mientras que en el resto
valor y el significado de los dones del Espíritu; de ayudar a los del nuevo testamento aparece sólo cuarenta veces. Es la gracia la que
cristianos a discernir la experiencia de la gracia tanto a nivel co­ se actualiza en carismas, que significan tanto «don» como «gracia»
munitario como individual. De esa experiencia, constatación de la del Espíritu 17.
actividad del Espíritu en lrn; cristianos, se desprenden unas normas de De la misma forma que contrapone el «hombre carnal» y el
actuación. Por eso en la carla a los romanos une la apelación de dar «espiritual», así también contrasta la situación de los paganos, y la de
culto a Dios, y la de portarse con el don que cada uno reciba del los cristianos «impulsados por el Espíritu de Dios» y confesando a
Espíritu (Rom 12, 3-8). Lo importante es cómo se vive, la praxis Jesús (I Cor 12, 2-3). Describe dos formas de existir, mostrando el
cristiana, que tiene un valor fundamental tanto para la comunidad (la origen tcocéntrico de los carismas: «los carismas son diversos, pero el
vida de la iglesia), como para la conducta de cada uno (la ética). Una Espíritu es el mismo; y son variados los servicios (diaconías), pero el
vez mús lo mús importante en la vida de la iglesia es el comportamien­ Señor es el mismo: y las actividades son diversas, pero es el mismo
to existencial del cristiano y no una esfera sacra! o cultual separada de Dios quien activa todo en todos» (1 Cor 12, 4-6). Pablo quiere indicar
la vida. el fundamento trinitario de los carismas sin establecer una división
Los carismas no son un fenómeno extraordinario para Pablo. Al estricta entre la actividad de Dios Padre, Hijo y Espíritu santo. Ya
contrario tienen que ser una experiencia cotidiana en la iglesia, y si conocemos la terminología de Pablo aplicada al Espíritu, en la que
fallan es señal de que el Espíritu está ausente y entonces no hay habla indistintamente de «Espíritu de Dios», «de Cristo», y «Espíritu
iglesias. Son la vida misma de la iglesia. Por eso no resulta adecuado santo», y en 2 Cor 3, 17 llega a identificar a Cristo y al Espíritu en la
hablar de una «estructura carismática» de la iglesia. La idea de relación con la comunidad, para hablar a renglón seguido del «Espíri­
estructura apela a organización, a distribución, armadura, esqueleto tu del Señor» que produce la libertad. De la misma forma que el
de algo. Y aquí no nos encontramos en un contexto en que se intente encuentro con Cristo resucitado se da en el Espíritu, así también las
describir a la comunidad desde un punto de vista organizativo. En manifestaciones del Espíritu son las de Cristo y las del mismo Dios (2
realidad Pablo no se interesa directamente por la estructura de la Cor 1, 11 ).
iglesia (corno por ejemplo ocurre en las cartas deuteropaulinas), sino Las listas de carismas revelan siempre su origen cristológico­
por la J'orma de vivir los cristianos. Es la vida de la iglesia la que pneumatológico, y su finalidad de servicio. Los carismas no son un fin
describe, y la vida no es nunca una estructura. Evidentemente, de su en sí, y p.or eso Pablo se opone a los entusiastas glosolalos que se
descripción de la experiencia de la gracia en la comunidad, se pueden engríen de sus carismas. En su exhortación busca revalorizar precisa­
deducir formas de organizar ;1 la iglesia, pero no es esto lo que le mente los carismas menos estimados (1 Cor 12, 21-24; Rom 12, 3).
Pablo no establece una lista de carismas según un orden de dignidad o
1(,. Sohré la léología carismiilica paulina. cf. G. Hasenhülll, C!wri.1·11w, Ordmmgs­
preferencia. Para él no hay unos carismas mús importantes que otros
¡mil:i¡, dl'!' Kirch<', ¡;rcihurg 1969; U. Hrockhaus, C/wrisma. wul Amt, Wuppcrlal 1972,
128-239; J. D.G. Dunn, .lcs11s <111(/ t/1(' Sp irit, London 1975, 199-342; F. Küscmann, An die en sí mismos, sino que el criterio es funcional y lo desarrolla en 1 Cor
Rúnwr, 311-351; Geist und GeütesKabcn li11 NT, en RGG 11, 1958, 1272-1279; H. 13-14: el amor y la edificación de la iglesia (lo menciona siete veces en
Schürrnann, Die /i:CÍstliclw Gnadengahl'n in den p1111/i11ischen Gcmeinden, en Das kirch/iche
Ami im Ncum Test11mcnt, Darmstadt 1977, 362-412; J. Hérlcn, Charism11-Signal einer 17. H. Conzelmann, art.Jaris, en ThWNT IX (C. Kittel), 383-90; arl . .larismata, id.,
Gcmaindetlwologie des 1'1111/11s, en J. Hainz (cd.), Kirche im Werden, Münchcn 1976, 57- 39 3-397; G. Hasenhüttl, o. c., 104-128; J. D.G. Dunn, o. c., 201-209. Véase también H. U.
89; O. Knoch, E/ Espirilll de Dios y el hom/Jre nuevo.Salamanca 1977, 1 12-213; H. Küng, von Balthasar, Charis y carisma, en Sponsa Verbi. En.\'1/yos teológicos 11, Madrid 1964,
/,11 estructura <'arismátirn d<' /11 iglc.1·i11: Concilium 4 (1965) 44-65. . 369-384.
46 Fundamentos bíblicos La iglesia: acontecimiento del Espíritu 47

el cap. 14). Todo está en función de la experiencia de la gracia: resucitado en medio de ella. Pero con esto todavía no ha dicho una
servirse los unos a los otros por amor, y construir la comunidad. Por palabra sobre su organización, instituciones y forma de estructurarse.
eso prefiere la profecía a la glosolalia, porque la primera es mejor en Esta es una problemática que no puede confundirse sin más con la
la construcción de la comunidad (! Cor 14, 2-25). Este es también el experiencia comunitaria so pena de reducir la vida de la iglesia a su
sentido de la tríada que destaca en su lista: apóstoles-profetas-maes­ forma de estructurarse y organizarse. La comunidad sigue abierta a
tros (1 Cor 12, 28) y de su llamamiento a buscar los carismas más unas estructuras e instituciones reguladoras de la vida comunitaria
valiosos (1 Cor 12, 31). Pablo no da otro criterio que el del amor y la sobre las que no se ha determinado nada directamente en la descrip­
edificación de la comunidad, rechazando todo engreimiento o supe­ ción de esa vida. En realidad en las cartas paulinas sólo tenemos
rioridad. No se encuentra en sus afirmaciones la menor traza de que algunos indicios acerca de esta problemática, lo que indica que no era
vea los carismas como una «dignidad» que llevaría a establecer ésta una temática que preocupara a Pablo demasiado.
divisiones dentro de la iglesia. Para él todo es funcional-ministerial en En este sentido lo primero que hay que afirmar es que Pablo sí
la comunidad, todo es válido en tanto en cuanto sirve al amor mutuo reconoce algunos ministerios ya existentes en sus comunidades. Así en
Y al crecimiento comunitario, por eso pone en primer plano la 1 Tes 5, 12-13 amonesta a la comunidad a que respete a los que
dimensión diaconal de los carismas y se desinteresa por ellos en trabajan por ella, les presiden (proistamenoi) y les dirigen. Y a
cuanto fenómenos maravillosos o extraordinarios. Los carismas pre­ continuación dirige exhortaciones de preocupación por algunos
ferentes son los que mejor servicio prestan a la comunidad. miembros de la comunidad que por el contexto pueden interpretarse
tanto como dirigidas a toda la comunidad, como a sus dirigentes
(según el modelo del pastor que cuida a la comunidad; cf. Ez 34, 16;
Institución-carismas Hech 20, 28-35). En cualquier caso reconoce a unos ministros que
trabajan por la comunidad, y esto en el documento quizás más
¿Se sigue de aquí que Pablo propugnara una iglesia no-institucio­ antiguo del canon del nuevo testamento.
nal? ¿Puede deducirse de esta teología la incompatibilidad entre También en Corinto encontramos trazas de algunos ministros: se
instituciones y carismas? ¿Qué modelo de iglesia es el mús adecuado a habla de dos colaboradores de Pablo, Timoteo y Apolo (1 Cor 16, 10-
esta teología paulina? 18_ 12). A este Apolo, quizás el rival de Pablo en Corinto que contaba con
Evidcntcmcnlc Pablo apela siempre a la discreción de espíritus y a un gran prestigio y un partido dentro de la comunidad, y a Pablo se
la pcrvivencia del Espíritu en la comunidad («no apaguéis el Espíri­ les llama «diáconos» ( l Cor 3, 5); más adelante se les llama servidores
tu... pero cxaminadlo todo»: 1 Tes 5, 19-22). El criterio de edificación e intendentes de los misterios de Dios (1 Cor 3, 9; 4, 1). El mismo
y de supremacía del amor sirve para el discernimiento, así como la ministerio apostólico recibe denominaciones («apóstoles, oikonomia,
confesión de Cristo (1 Cor 12, 3). Ciertamente Pablo pretende dar kopos, diakonia, to ergon»: 1 Cor 3, 13-15; 9, 1) que luego aparecen
criterios a la comunidad para que ella misma regule la vida del con claras resonancias ministeriales en otros escritos neotestamenta­
Espíritu. Pero; ¿es esto todo lo que Pablo tiene que decir respecto al rios. Ademús confía a Timoteo una misión magisterial en la iglesia de
discernimiento? ¿No es esto una prueba de que la comunidad no Corinto: «Os recordará mis directrices, lo que yo enseño en todas
necesita instituciones? ¿No es autosuficiente la comunidad sin necesi­ partes» (1 Cor 4, 17) y se preocupa de que sea bien recibido (1 Cor 16,
tar otras regulaciones de forma parecida a lo que se presenta en 1 Jn 2, l 0-11). Aguí tendríamos un ejemplo de ministro itinerante enviado
27; 4, 1-6; 5, 10? por el mismo Pablo con una misión para la comunidad. Y al mencio­
No cabe duda que Pablo alaba la riqueza en dones de la comuni­ nar a una familia que se ha consagrado a la comunidad ( eis diako­
dad. Pero con ello está resaltando la plenitud de vida comunitaria. Las nian) enuncia el principio de que los cristianos deben ser sumisos a
manifestaciones del Espíritu son el signo de la presencia de Cristo éstos y a los que trabajan como ellos (sunergoi), l Cor 16, 15-17.
En lo referente a las listas carismáticas: se juntan los conceptos de
18. Véase la hihliografía indicada en la nota 16. Además A. Lemaire, Les ministéres diaconía y carisma (l Cor 12, 4-6; Rom 12, 6-7) y se utiliza la trilogía
aux origines de U-g/ise, París 1971, 73-109; H. von Campenhausen, Kirch/iches Ami und apóstoles-profetas-doctores marcando un orden, que probablemente
geisLlic/1<' Vol/machr in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen 19 53, 32-81; E. Kascmann,
Ami und Gemeinde im Neuen Testament, en Exeg. Versuche und... I, 109-134; E. Schwcizer, Pablo ha recibido de la tradición, y que ha sido resaltado por otros
Church order in the new testament, Zürich 1959, 89-116; El ministerio y los ministerios escritos (1 Cor 12, 28; cf. Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11; Hech 13, !; 2 Tim 1, 11;
sef<Ún el nuevo testamentu, Madrid 1975, 23-91. Ap 18, 20). Pablo usa el concepto de apóstol en un sentido no
48 Fundamentos bíblicos La iglesia: acontecimienro del Espíritu 49

restrictivo y lo aplica a sus colaboradores y otros personajes de sus Además están las exigencias repetidas de Pablo de que todo se
iglesias (Gál 1, 19; Rom 16, 7; 1 Cor 4, 9; 9, 2-6; 2 Cor 8, 23; Flp 2, 25). haga en orden, y de que esto es un criterio decisivo para los carismáti­
En los tiempos de Pablo es un concepto amplio que todavía no ha cos de la comunidad (1 Cor 14, 27.30.40; 16, 15-16; 1 Tes 5, 12). Pablo
recibido la carga dogmática posterior, y que abarca a los misioneros o está muy lejano a una mentalidad anárquica y entusiasta en la que los
enviados de las iglesias. carismas no necesitan ninguna regulación. Su apelación al «orden» en
En la segunda carta a los corintios Pablo esclarece más el sentido la comunidad establece cómo ha de desarrollarse la vida de la iglesia,
del término diaconía: es su propio ministerio (2 Cor 4, 1), y él es tanto en lo que respecta a los carismáticos, como en la forma de
diácono de la nueva alianza (2 Cor 3, 6), de Dios (2 Cor 6, 4) y celebrar la eucaristía, e incluso en cuestiones morales (1 Cor 5, 1 s),
encargado de la diaconía del Espíritu (2 Cor 3, 7-9). Se sirve de la litúrgicas (1 Cor 11, 5-6.16), y disciplinares (2 Cor 7: 8-13). Pablo _es
colaboración de los apóstoles «de las iglesias» (2 Cor 8, 23), elegidos demasiado realista como para pensar que la comu111dad no necesita
por la iglesia (2 Cor 8, 19). En Galacia habla del catequista que tiene organización, regulaciones y normas. Es verdad que en su comunidad
derecho a la manutención (Gál 6, 6). En la carta a los romanos no se nombra a ningún responsable, por ejemplo de cómo celebrar la
encontramos de nuevo el término diaconía aplicado a la recogida de eucaristía, pero es el mismo Pablo el que realiza esa función. Es Pablo
la colecta (Rom 15, 26.31), y habla también de colaboradores en el que organiza, regula, controla, y se encarga de las relaciones dentro
Cristo (Rom 16, 15), de diversos colaboradores suyos (Rom 16, 21- y fuera de la comunidad. El problema se planteará cuando muera
23) y de algunos a los que llama apóstoles, incluyendo una mujer Pablo y otros tengan que ejercer sus funciones, lo que llevará al
(Rom 16, 7). También en la carta a los filipenses menciona a sus desarrollo institucional.
«obispos y diúconos» (Flp 1, 1), ayudantes suyos que envía a Filipo A esto hay que añadir la relevancia del mismo Pablo y de su
(Filp 2, 19.22-25.28), y alude a otros colaboradores (Flp 4, 2-3) que evangelio. Ambos tienen una autoridad que se presenta como algo
quizús son algunos de los obispos y diáconos de la comunidad. normativo para la comunidad. Ya sabemos que se cuestiona la
Estos datos son lo suficientemente fragmentarios como para no autoridad de Pablo y que él tiene que esforzarse en demostrarla. Es
poder elaborar con ellos una teoría acerca de las instituciones y reiterativo en presentarse como <<apóstol de Jesucristo» precisamente
ministerios en la teología paulina. Al mismo tiempo, se puede argüir en las comunidades donde se cuestiona su autoridad (Rom 1, l ; 1 Cor
que los conceptos aquí utilizados no tienen por qué tener la carga 1, 1; 2 Cor 1, 1; Gúl 1, 1 ). Su vocación de apóstol se fundamenta en la
institucional que tendrún luego en otros escritos neotestamentarios. voluntad divina (1 Cor 1, I; 2 Cor 1, 1; Ef 1, 1; Col 1, 1), y la pone en
Pero estos testimonios son una prueba de que en Pablo no hay la conexión con la gracia (jaris) que él ha recibido (Rom 12, 3.6; 1 Cor 3,
menor polémica antiinstitucional, y de que ya en el corpus paulino se 10; Gál 2, 9. En Rom 1, 5 une expresamente el apostolado con su
dan los primeros indicios de lo que serún las inslituciones y ministe­ «gracia»). Sobre ello descansa la autoridad de su evangelio (Rom 10,
rios eclesiales. Resulta dificil pensar que Pablo utilizara estos concep­ 14), que es el mismo que el de los otros apóstoles (l Cor 15, 1 l )
tos ministeriales con un sentido completamente diferente a los otros mientras que en Galacia se predica otro evangelio distinto al suyo
escritos neolcstamentarios. Y ademús no se ve cómo se puede hablar (Gúl !, 16-8) 19.
de esos ministerios y diaconías sin la menor carga de crítica, rechazo o
condena. Esto último sería obvio en caso de que Pablo les viese como
algo antitético con la experiencia comunitaria carismática. Por el
contrario, lo único que encontramos en ellos es la alusión, de paso, al 19. Sobr� la autoridad y el apostolado de Pablo, cf. H. Schlicr, Uber das Hauptanlie­
gen des crsten Brie/is an di,.· Korintl"I". en Die Z<"it dcr Kirchc. Excgctisc!IC' Auj.,·iit:e und
servicio, al trabajo y a la dedicación de esas personas que ejercen en Vortriig,· 11, Frcihurg 1966, 147-159; Kerigma 1111d So¡•/ria. 7ur nc11tcswnrmrliche11 í,ruml­
beneficio de la comunidad. Exactamente el mismo criterio que encon­ legung des Do¡;mas, ihid., 206-232; J. Hainz, LH lesia, Rcgcnsburg 1972, 157-172; Ami uml
tramos al tratar de los carismas. Por eso no podemos hablar en Amtsvermilllung hci Paulus, en J. llainz (cd.), Kirchen im Werdcn, Münchcn 1976, 109-
absoluto de incompatibilidad entre carismas y ministerios porque de 122· J. Eckcrl ¿um dem Voru11ssc1:w1ge11 da upostolisc/re11 Auroririit des Paulus. ihid., 39-
57; 'E. Küscrr:ann, Un derffho sagrado en el nue,·o testamento, en Ensayos exegéticos.
darse ésta no cabe duda que Pablo lo hubiera enunciado como criticó Salamanca 1978, 247s; H. Schürmann, Die gcist/ic hcm Gnadengahen m den pa11lm1schen
el engreimiento de los glosolalos, o el afán por los carismas más Gemeinden, en K. Kertelge (ed.), Das Kirct,/iche Amt im Neuen Tesramenr, Darmstadt
maravillosos, o entabló una fuerte polémica contra la ley por ser 1977, 362-412; Das Tes/amen/ des Paulus für die Kirchc, en '1'raditionsgesc/11chthche
incompatible con el régimen de gracia en que vive la comunidad. Unter.wdnmgcn :u den .,ynoptisd,en Ewmgelien. Düsscldorr 1968, 310-340, cspcc. 331-332;
Die neuhundliche Bcgriind,mg von Ordnimg une/ Reclil in dcr Kirchc: ThQ 152 (1972)
303-316.
50 Fundamentos bíblicos La iglesia: acontecimiento del Espír itu 51

Pablo defiende con autoridad su apostolado y su evangelio de la primero que hay que afirmar es la igualdad fundamental de todos los
liberación de la ley, y ve en ese evangelio una norma para la comuni­ cristianos que viven la experiencia del Espíritu como primicias de los
dad. Se siente miembro de una tradición en la que él por una parte ha t iernpos finales (2 Cor 1, 22; Rorn 8, 23; Ef 1, 13). En este sentido
recibido el mensaje original y por otra lo interpreta en virtud de su malquiera que sea la forma de asistencia del Espíritu a miembros
propia vocación de apóstol y de la revelación que ha tenido en el destacados de la iglesia, por ejemplo, a la autoridad eclesiástica, éstos
encuentro con Cristo resucitado. El apostolado de Pablo, sobre el que no pueden pretender nunca hablar en nombre del Espíritu sin escu­
se fundamentan sus comunidades, y su evangelio, es normativo para char a los demás miembros de la comunidad como si sólo ellos
la comunidad (Gál 1, 8-9). Pablo se sabe con una autoridad que viene tuvieran la exclusiva del Espíritu. Pablo recomienda a toda la comu­
de Cristo, y que no es mera delegación de la comunidad sino a la que nidad (y no sólo a los obispos como hace el concilio Vaticano II en la
ésta tiene que someterse. Defiende su autoridad y su propia interpre­ Lumen gentium, 12) que no apaguen el Espíritu (1 Tes 5, 19-21).
tación del mensaje de Jesús, como algo pre-dado a la comunidad y de Cualquier desarrollo institucional que tienda a é'ontrolar al Espíritu o
lo que ésta no puede disponer a su antojo. El entusiasmo del Espíritu a confinarlo en un grupo de cristianos está desautorizado por �¡
no permite hacer tabla rasa con la tradición apostólica, sino que la mismo Pablo. Y esto es así porque el señorío de Cristo en la comu111-
iglesia se sabe vinculada a ella y el mismo Pablo se afana por mostrar dad se realiza por mediación del Espíritu, y cualquier institución u
su comunión con otros apóstoles y las otras iglesias. La tradición organización de la iglesia tiene que respetar, fomentar y asimilar esta
ohliga, porque es ella la que pone en contacto con el mensaje de Jesús, experiencia como lo más constitutivo de la iglesia.
y esto vincula a la comunidad a un contenido doctrinal. Cómo Por eso la institucionalización de la iglesia no puede atentar nunca
conservar, preservar y desarrollar esa tradición aplicándola a las a su carácter pneumático. En la iglesia tienen que darse siempre
circunstancias nuevas de la historia, será la gran tarea de la iglesia a la profetas, maestros, apóstoles, y otros carismas que surge� p�r la_ libre
muerte de los apóstoles, y la causa del desarrollo de instituciones que iniciativa del Espíritu y a los que los ministros de las mstttuc1ones
se encarguen de salvaguardar ese depósito. tienen que respetar y potenciar como una muestra de vitalidad. Una
Por eso se puede hablar ya de un «precatolicismo» o «catolicismo iglesia sin carismas es una iglesia muerta, que se identifica sin más con
primitivo» incipiente en las comunidades paulinas, si es que entende­ su estructura institucional; es una iglesia estéril en la que la propia
rnos por tal la creación y desarrollo de ministerios e instituciones, la dinámica burocratizanté y racionalista acaba ahogúndola.
preferencia por la conservación del «depósito» apostólico, la autori­ De la misma forma, para Pablo sería inconcebible que hubiera un
dad con la que se defiende una tradición «apostólica»... Es cierto que dualismo de cristianos: los unos pneurnúticos, y los otros no. Esto es
estos trazos no se clan todavía plenamente en las cartas paulinas, pero precisamente lo que intenta evitar en su carta a los corintios al
no se puede olvidar que nos encontrarnos con la fase más primitiva enumerar la diversidad de carismas: todos tienen un carisma, Y los
del desarrollo de la iglesia y que el «catolicismo» surge con la más brillantes y maravillosos no son a veces los más importantes, sino
pretensión de conservar y adaptar la herencia «apostólica» tanto los más oscuros, que rnús contribuyen al bien de la comunidad. De
doctrinal como cxpcricncialmcnte. Para esto evoluciona desde las la misma manera que la iglesia es mucho más que su estructura
instituciones y estructuras que se dan ya en las comunidades en la era institucional así también los cristianos son todos espirituales Y no
apostólica, aunque sólo sea cmbrionalmcnte. hay posibilid,ad de que un estamento se presente como el que «aspira a
Sin embargo no hay que perder de vista algunas consecuencias la perfección», el que posee los carismas del Espíritu, el grupo de los
que se deducen de la teología paulina, y que son vinculantes para la más «perfectos» y llenos del Espíritu. Esto supondría caer de nuevo
iglesia. Las cartas de Pablo contienen una serie de principios que en un sectarismo difícil de justificar para la teología pa1ilina. Cual­
derivan de la esencia de la iglesia, y que constituyen una parte quier estamento cristiano tiene su razón de existir en la iglesia con tal
irrenunciable de las tradiciones cristianas. que ponga sus carismas al servicio de la comunidad, pero nunca se
Lo primero que hay quc decir es que en la iglesia de Cristo lo más puede dar un dualismo en ella. Todos somos iguales en cuanto
esencial es la experiencia del Espíritu. El Espíritu no está monopoliza­ miembros, y todos debemos aspirar a los carismas más perfectos, el
do por ninguna institución eclesiástica, ni tampoco por ningún grupo amor y lo más útil para la construcción de la co.munidad. Este
de cristianos. Respecto al Espíritu santo somos todos «carismáticos», «utilitarismo comunitario» de los carismas es lo que relativiza cual­
ya que todos recibimos un don del Espíritu y según este don tenernos quier carisma considerado en sí mismo.
funciones a desarrollar en la comunidad (1 Cor 12, 3.6-7.11-13). Lo
La iglesia: acontecimiento del Espíritu 53
52 F11nda111e11tos bíblicos

De la misma forma procede en lo doctrinal: funda de diversas


L? segundo ql!e habría que decir es que cualquier institución 0 111;111cras el porqué de su rechazo de la ley, establece las consecuencias
autondad que SurJa en la comunidad cristiana tiene que respetar el que se derivan de una rejudaización del cristianismo, indica las causas
d_ato fundame?tal: los cristianos estamos libres de la ley. Las institu­ de por qué el engreimiento de los glosolalos es un error. .. Incluso
c10nes Y autondades de la comunidad no pueden nunca comportarse rnando interviene autoritativamente en la iglesia busca convencer y
como una «ley» para la comunidad. Como algo externo a la comuni­ no imponerse, los argumentos sustituyen a la imposición: por eso
d�d _misma, que_ ll�tma a la sumisión de una manera indigna de un ;ilude a las costumbres y a la naturaleza para justificar que las mujeres
cnstiano. Los cristianos estamos siempre llamados al discernimiento l�stén siempre cubiertas en la iglesia (1 Cor 11, 13.15), para fundamen­
Y en la me_dida_ en que vamos creciendo por la acción del Espírit� tar el derecho a ser mantenido por la comunidad (1 Cor 9, 7), para
estamos mas onentados a Juzgar desde nuestra conciencia. La acción justificar el rechazo del inmoral que vive escandalosamente (1 Cor 5,
del Espíritu nos llama a la maduración, a dejar de ser «niños en la fe» 1-13), o el no acudir a los tribunales paganos (1 Cor 6, 1-11). Del
Y comportarnos como varones maduros (Rom 14· 1 Cor 14 20·, Gál 4 mismo modo contraataca los argumentos de los que quieren comer de
1-7). El crecimiento del cristiano lleva a la supera�ión del i�fantilism� lodo, porque todo está permitido (1 Cor 6, 12; 8-10; Rom 14, 1-12).
Y de la dependencia extrínseca. El cristiano discierne constantemente Pablo siempre busca el comportamiento razonable del cristiano (Rom
Y nunca se enfre�ta ala norma simplemente como algo externo que le 12, 2; Flp 4, 8). Incluso cuando quiere apartar a uno de la comunidad
llama a la sum1�1on, smo que obra en conciencia examinándolo todo y busca la colaboración de ésta ( 1 Cor 5, 2-5).
buscando la exigencia que brota del interior, del convencimiento.
�a actuación de Pablo es coherente con ese respeto a la acción del
No se puede hablar nunca de autosuficiencia en Pablo. Sería una
contradicción apelar a la mayoría de edad, y a que los cristianos lo
Esp1nlu. Pahlo es reiterativo en la afirmación de que los cristianos disciernan todo, para volver en el ejercicio de su autoridad al legalis­
son hombres libres que no pueden someterse a la ley (Gál 4, 26. 31; 5, mo y la dependencia infantil. Trata siempre a su comunidad con
l . 13; Rom (;, _18; 8; 1 Cor 9, l. l 9; 2 Cor 3, 17) y esta libertad se debe a respeto y sin tiranías de ningún tipo. La autoridad formal, que
que _el Espmtu habita en ellos (Rom 8, 9; Gál 3, 3; Ef 2, 18). indudablemente tiene, no le basta; como tampoco se conforma con la
�rcc1sa_mcntc porque no quiere mantener a los cristianos en una autoridad formal de Pedro, que él reconoce, y le opne sus argumentos
s1tuac1011 de dependencia o de infantilismo espiril ual, no quiere en contra de su conducta (Gál 1, 18; 2, 7-9.14). Es mucho más
dommar sobre su fe (2 Cor 1, 24), se esfuerza por convencer y no importante la libertad del cristiano, que obra por convencimiento,
1mponc�sc. Pahlo entabla un diálogo con su comunidad y busca que la imposición de una conducta o doctrina simplemente por la
persua(�1rlcs de las razones que avalan su autoridad y su propia autoridad del que lo emite. En este sentido el concepto de autoridad
''.ctuac1011. No se rcl"ug1a en la autoridad de su cargo, en su autoridad de Pablo es normativo para la forma de ejercer la autoridad en la
formal. El proccdc1: de Pahlo no es: yo soy el apóstol de Jesucristo y comunidad cristiana.
dado que m1 autoridad viene de Dios, vosotros tenéis que acatar lo Por último hay que indicar que toda autoridad, ministerio o
que yo os mando. Este proceder lleva a la sumisión y la obediencia en institución es aceptable para Pablo con tal q uc csté al servicio de la
virtud de la autoridad misma y por encima de lo que cada uno piense. comunidad. La autoridad y las instituciones no son un fin en sí, son
Por eso es una autoridad que lleva a descargar la responsabilidad en el funcionales y siempre diaconías. La esencia de cualquier institución
�uc_ manda, mientras el que obedece declina su propia capacidad de en la igle�ia está en el servicio a la comunidad. Las autoridades y
.1u1c10 Y su responsabilidad en las manos de la autoridad. ministerios no crean «dignidades» sino funciones o servicios. Desde el
, Pero no es este el proceder de Pablo. El tiene conciencia de ser momento en que una autoridad en la iglesia se considera como
aposto! de Cnsto, y de que su autoridad se basa en Dios y no en la «prebenda o beneficio», como un fin en sí mismo mús que como un
comurndad. Pero se aviene a razones: les habla de su encuentro con medio en función de la comunidad; cuando en definitiva el fin
Cristo, de la misión que ha recibido, del reconocimiento de su campo pastoral o comunitario pasa a un segundo plano ante los intereses
m1s1onal_ entre los paganos por parte de los otros apóstoles, alude a personales o institucionales, entonces se produce la depravación del
sus propios carismas ante los entusiastas (2 Cor 12, 1-11) y sobre todo ministerio y este pierde su fundamentación teológiéa en la compren­
a sus desvelos por la comunidad que le acarrearon trabajos y padeci­ sión paulina: la edificación de la comunidad.
mientos (1 Tes 2, 1-9). Incluso apela a la eficacia de sus frutos
apostólicos (1 Cor 9, I; 2 Cor 1, 14; 3, 2; 1 Tes 2, 19; Flp 2, 16).
2
La teología lucana

Indudablemente la teología de Lucas representa un claro desarro­


llo respecto a las cartas paulinas. Nos encontramos ya en una fase
tardía del primer siglo en la que se da una conciencia clara del
desarrollo de la iglesia. El libro de los Hechos de los apóstoles es un
testimonio de que la iglesia va poco a poco ocupando el centro del
interés teológico y que los problemas eclesiológicos comienzan ya a
estar en el primer plano de la atención. La mayoría de los exegetas
tienden a situar el libro en la década de los ochenta, aunque también
aceptan la de los noventa. Por el contrario, el evangelio podría haber
sido escrito en la década de los setenta.
¿Cómo se plantea Lucas la relación entre institución y carisma?
Evidentemente esta relación hay que estudiarla en el contexto de su
teología, incluso viendo por separado lo que establece en el evangelio
y en el libro de los Hechos para apreciar concordancias y evoluciones.

El evangelio lucano

En el evangelio de Lucas I advertimos desde el primer momento el


interés• diacrónico (l, 1-4): hay que transmitir una tradición que se
basa en un hecho histórico. Es decir, nos encontramos en una fase de
desarrollo de la iglesia que sociológicamente podemos definir como la

1. Sobre la teología del evangelio de Lucas, cf. H. Conzelmann,EI centro del 1iempo,
Madrid 1974; E. Rasco, H. Con�<'imann y la historia salutis: Grcgorianum 46 (1965) 286-
319; W. C. Robinson, Der Weg des Herm, Hamburg 1964; W. G. Kümmel, Luc en
accusa1io11 dans la 1héologie wn1cmporaine, en L'fvangile de Luc (Memorial L. Ccrfaux),
Gembloux 1973, 93-109; H. Schürmann, Das Lukasevangelium 1-11, Freiburg 1969, 197;
H. Flender, Die Kirche in den lukanischen Schri/ien als Frage an ihre hcutige Gestalt:
Kirche in der Zcit 21 (1966) 250-257; R. Schnackenburg, La iglesia en el nuevo testamento,
Madrid 1965, 78-85.
La teología lucana 57
56 Fundamentos bíblicos

de la segunda generación, que es históricamente la tercera generación los doce con los discípulos según su teoría de que los discípulos
cristiana. Ya ha desaparecido Jesús de Nazaret y los testigos de su representan al nuevo Israel, así también Lucas prepara indirectamen­
vida, y lo que queda es una serie de testimonios acerca de ella que hay te en el evangelio la teología de los doce apóstoles 2: es el mismo Jesús
que examinar críticamente para conservar lo más fiel. Ante la paulati­ el que elige a los doce entre los discípulos y los llama «apóstoles» (6,
na desaparición de los cristianos de la iglesia primitiva cobra impor­ 13), distinguiéndolos de otros discípulos que también son enviados_ Y
tancia el problema de la tradición. Esto responde a una nueva no reciben ese nombre ( l O, 1.17), y presenta ya el esquema del colegio
situación de la iglesia y es característico de la obra de Lucas. apostólico con los doce en primer plano oyendo a Jesús, y luego los
Junto a esto hay una clara voluntad histórica: Lucas tiene con­ discípulos y a continuación el pueblo (6, 12-17). En el prólogo destaca
ciencia de que el fin de los tiempos no está tan cercano como creía la importancia de la tradición de los primeros testigos que se han
por ejemplo, Pablo, y se preocupa de establecer el plan salvífico d� vuelto servidores de la palabra (1, 2). Es decir, une la actividad
Dios que abarca la misión de la iglesia. Además las relaciones entre misionera con el testimonio inicial. Luego en el libro de los Hechos se
Israel y la iglesia, que ocupaban el primer plano de atención en el habla de «los once apóstoles» (Hech 1, 26) como consecuencia de la
evangelio de Mateo, pasan ahora a un segundo plano. La separación traición de Judas y de la «enseñanza apostólica» (Hech 2, 42) y se
y contraposición entre la iglesia e Israel es ya un hecho consumado, afirma que los apóstoles tenían desde el principio un puesto en el plan
sobre todo si, como parece, el evangelio está escrito después de la de Dios (Hech 1O, 42; 1, 2.8; Le 6, 12). Es el mismo Dios el que ha
guerra del año setenta. Por el contrario, Lucas se preocupa de establecido a los apóstoles con una función salvífica (Le 24, 48; Hech
favorecer el desarrollo de la iglesia en la diáspora del imperio romano. l , 2.8; 4, 19; 10, 42) y Lucas usa el concepto de apóstol 6 veces en el
Por eso se nota en Lucas una clara tendencia a favorecer a los evangelio y 28 veces en el libro de los Hechos, por una vez en Mateo,
romanos, especialmente en la forma de tratar la pasión: destaca Marcos y Juan. Para él es un concepto clave, como lo es el de la
sicmpn.: la inocencia de Jesús en lo tocante a la política (20 20-26· 21 tradición o testimonio apostólico.
1-5; 22, 38. 49-50) y cómo lo constata Pilato (23, 4-5.22.25). Es�� En lo referente al Espíritu es Jesús el que tiene el Espíritu en el
tendencia scrú luego la que se refleje en los discursos y apelaciones de «primer pentecostés» del evangelio (3, 21-22), y es el Espíritu el que lo
Pablo contra los judíos en el libro de los Hechos. En este sentido dirige en las tentaciones (4, 1) y en la misión en Galilea (4, 14). Es el
Lucas es un apologista del cristianismo ante las autoridades romanas mismo Jesús el que interpreta su misión analizando una profecía de
y quiere mostrarles que no tienen por qué preocuparse políticamente Isaías (Is 61, Is) que explicita el sentido de su misión (4, 18-19, 21-22).
por la expansión del cristianismo. Es exactamente lo que sucede en los otros dos pentecostés del libro de
La iglesia es una entidad claramente dil'crenciada de Israel: tiene los Hechos como se les anuncia en el evangelio (24, 29).
una comprensión nueva de las Escrituras que la distingue de Israel Y en lo referente a la iglesia, Lucas acentúa en el evangelio una
(24, 25) y se caracteriza por recibir la plenitud de lo alto (24, 49). serie de trazos que cobran importancia desde la perspectiva de la
Lucas favorece chtramenle a los discípulos para resaltar el contraste misión de la iglesia. Así por ejemplo la oración: la iglesia aparece
con el pueblo judío ( Le 7, 1 l; 12, 1; 14, 25; 20, 45), y no tiene como una comunidad orante según el modelo del mismo Señor. Lucas
dificultad en eliminar o dulcificar los trazos negativos sobre los presenta a Jesús orando en el bautismo (3, 21 ), y durante su ministerio
discípulos que se conservan en la tradición, como por ejemplo su poca (5, 16), antes de la elección de los doce (9, 28s), al regreso de los
re, su incomprensión de Jesús, o su praxis incoherente (Le 8, 11 contra discípulo� (1O, 21), antes del padrenuestro (11, 1), para confirmar la fe
Me 4, 13; 8, 24 contra Me 4, 38. 40; 9, 43 contra Me 9 28· Le 18 25 de Pedro (22, 32), cuando es crucificado (23, 34), en su muerte (23, 46)
contra Me I O, 24.2(1; 18, 31 contra Me I O, 32; Le 22, 31�34 �olll ra 'Me y finalmente con los discípulos de Emaús (24, 30). Además según la
14, 26.31; Le 22, 45 contra Me 14, 37.41; Le 22, 60 contra Me 14, 71). tradición común sinóptica Jesús ora en la multiplicación de los panes
Evidentemente Lucas participa ya de la corriente idealizadora de los (Le 9, 16 par), en la última cena (Le 22, 17. 19 par), y en el monte de
primeros tiempos. Cuanto mús se alejan los cristianos de los orígenes los olivos (22, 41-44). Lucas sólo omite la oración tras la multiplica­
mús tienden a idealizar a la primera generación, que se presenta como ción de los panes (Mt 14, 23 par) y los salmos de la última cena Mt 26,
el modelo de la iglesia, y a marcar sus contrastes con Israel que es el 30 par).
antimoclelo negativo.
Lo mismo que tiene un gran interés por la tradición, así también f
2. Cf. G. Klein, Die Zwolj Aposte/, Gottingen 1961, cspec. 202-218; J. Rolof , o. c.,
por los apóstoles. De la misma forma que Mateo tiende a identificar a 169-236; H. von Campenhausen, Kirch/iches Amt... , 13-32.
58 Fundamentos bíblicos La teología lucana 59

Esta insistencia en presentar a Jesús orante tiene una clara inten­ rd'lcja también en la atención a las persecuciones futuras de los
ción catequética para la comunidad, que debe esperar la venida del discípulos (22, 28-30). La eucaristía no puede cerrarse en ella misma
Señor permaneciendo en la oración. Por eso muchos personajes de su sino que desemboca en la vida de los discípulos, y el mundo es el
evangelio aparecen en oración (1, 10. 13; 2, 27; 5, 33) y recoge muchas rnntexto que da sentido a la celebración eucarística comunitaria
fórmulas de oración además del padrenuestro, como el magnifica! (1, mientras Cristo está ausente (22, 31-33).
47-56), la de Simeón (2, 29-32), la de Zacarías (1, 67-79), el gloria de El tiempo de la iglesia es el tiempo de la tribulación, y este es el
los ángeles (2, 13-15). Además insiste en la necesidad que tienen los st:ntido de la adición lucana al relato eucarístico: 22, 35-38. No se
discípulos de la oración (10, 2; 11, 5.8.9; 18, 1-8. 9-14; 22, 40.46; 21, trata de que Jesús exija a los discípulos que se preparen con espadas
36; 6, 28) y a veces conecta directamente al Espíritu santo con la para el tiempo de la violencia, ya que esto lo condena enérgicamente
oración (1, 15.17; 3, 21s; 10, 21; 11, 13). Luego destacará también el el mismo Jesús (22, 51; M t 26, 52 b), incluso en este pasaje (22, 38). Lo
papel de la oración en la vida de la comunidad primitiva (Hech 2, que se expresa de una forma metafórica es que ha acabado el tiempo
42.47; 3, 1; 4, 24.40.43S; 7, 59-60; 9, 10; 10, 4; 12, 5; 16, 13.25; 22, 20). de Jesús en el que la iglesia podía vivir confiadamente bajo su
Un segundo trazo que Lucas acentúa es la perseverancia de la protección (10, 4; 12, 29-31; 10, 7; 9, 58; cf. Me 10, 30; Mt 6, 3). Para
iglesia, que conoce ya las persecuciones judías, y su disponibilidad la iglesia comienza el tiempo de la tribulación y de las persecuciones, y
para el martirio (Le 9, 23; 21, 14.8; 22, 35s). La insistencia de Lucas en esto se simboliza en la necesidad de las espadas y de otro estilo de
la perseverancia se acompaña de un reforzamiento de la dimensión vida.
ética de los discípulos (6, 47.49; 8, 15.21; 11, 28; 21, 33-34; 24, I 9), y se Lucas subraya redaccionalmenle que Judas fue compañero de
puede hablar de una «ética martirial» (21, 18; 22, 35s; 53). La mesa de Jesús (22, 21-23) y luego presenta el martirio de Esteban
perspectiva del evangelio se centra ya en el gran número de persecu­ como una crítica radical al culto judío (Hech 7, 47-49). Esto podría
ciones que tendrú que soportar la iglesia (6, 22s; 11, 49s; 12, 4-12; 14, interpretarse como un aviso lucano a los discípulos de que la eucaris­
25s; 21, 12-19.36; 22, 3.31.35s. 53; 22, 40.46; 24, 26) y la anunciada tía no es una garantía de salvación (cf. Heb 6, 4-6; 10, 29; 1 Cor 10,
donación del Espíritu santo será la que permita a la iglesia perseverar 3s), del mismo modo que insiste en que hay que renunciar a cualquier
en las persecuciones (12, I Is; 21, 15; Hech 4, 8.14; 6, IO; 5, 41; 14, 22; idea de recompensa o salario exigible a Dios (Le 6, 35; 17, 10). El
16, 25). culto cristiano no puede llevar ni a la autosuficiencia ni a la reducción
Por último Lucas destaca el aspecto sacramental-cultual de la cúltica, es un culto abierto a la vida y especialmente a los pobres y
comunidad cristiana: el relato lucano de la última cena 3 resalta el débiles de la comunidad.
contexto sacrificial (22, 15-18.19-20) y cultual, ya que se centra en las La iglesia lucana es por tanto una comunidad que tiene conciencia
palahras y gestos de Jesús mús que en los discípulos (como en Me 14, de que la.historia sigue su curso después de Jesús de Nazaret y busca
23 b ). Casi podríamos hablar de un trasfondo ritual que tiene reso­ la perseverancia y la fidelidad a Jesús. Como bien mostró H. Conzel­
nancias ele eucaristías comunitarias como la descrita en 1 Cor 11, 24- mann, para Lucas Jesús es el «centro del tiempo», el que cumple las
26. Lucas es un eslabón mús en la cadena de escritores que van promesas del antiguo testamento, y el que da a los discípulos una
cimentando la fórmación de un culto cristiano. nueva comprensión de las Escrituras. Lucas quiere alentar a los
Pero la importancia q uc Lucas concede a lo ético como principio discípulos en una fase histórica, la de la iglesia, en la que el Jesús
cstructurante de la relación con Dios es demasiado fuerte para que terreno pertenece ya al pasado. Oración, ética y perseverancia hasta el
esto no incida en el mismo proceso de formación del culto cristiano. martirio son las dimensiones que desarrolla, dentro de una actitud de
La eucaristía no es nunca una acción cultual aislada de la vida, y ya en apertura y de espera de la venida del Espíritu que en el evangelio se
su presentación de la última cena acentúa Lucas la unión entre la hace presente en el mismo Jesús. Evidentemente el tener conciencia
Eucaristía y la praxis comunitaria, con una clara alusión a los pobres histórica aumenta el interés por la tradición de los primeros testigos, y
de la comunidad (Le 22, 24-27; cf. Hech 2, 42; 6, 2). Es Jesús el que por la primera generación de cristianos que él presenta como el
con su comportamiento justifica esta dimensión social de la eucaristía modelo de lo que debe ser la iglesia corrigiendo en esto la presenta­
(Le 14, 7-14). Esta conexión entre eucaristía y vida comunitaria se ción históricamente más fiel de Marcos. Preocupación por la fidelidad
al Jesús histórico examinando las diversas tradiciones; importancia de
3. H. Schürmann, Das Abendmahlsbericht Lle 22. 7-38, Leipzig 1967; J. Jcremias, La los «doce apóstoles» como testigos fidedignos del Jesús histórico;
ú/1i1110 cena. Palabras de Jesús, Madrid 1980. interés por la dimensión cultual-eucarística de la comunidad resaltan-
60 Fundamentos híhlicos
La teología lucana 61

do su conexión con la vida comunitaria, estos son algunos de los anuncio del reinado de Dios el mensaje central del evangelio, Y los
trazos de su teología. La comunidad es la perspectiva desde la que discípulos siguen pendientes de conocer cuándo se va _a instaurar �l
elige y selecciona el material del evangelio intentando responder a los reinado de Dios (Hech 1, 6), ahora por el contrario el anuncio
problemas planteados en una nueva fase histórica. principal es el de la donación del Espíritu (Hech 1, 8), que es el que les
Sin embargo no se advierte en el evangelio ningún trazo que llevará a ser sus testigos hasta el fin de la tierra (Hech 1, 7-8; 28, 28; cf.
pudiera verse como una «degeneración» del cristianismo de Pablo. El Le 3, 6). La misión mundial de la iglesia es el sustitutivo de la espera
Espíritu sigue siendo lo que la iglesia espera para perseverar y no hay inminente del reinado de Dios, y el retraso de la escatología, el
la menor huella de autosuriciencia comunitaria, ni de que Cristo se requisito previo para el desenvolvimiento de la vida de la iglesia.
subordine a la comunidad, o de que un ministerio o institución (el Lueas establece la teología de la misión de la iglesia en continui­
apostolado) tenga la exclusiva en la comunidad. Veamos qué desarro­ dad estricta con la de Jesús; el libro de los Hechos se cierra con el
llo se da en el libro de los Hechos de los apóstoles. cumplimiento de la profecía de Is 40, 5 sobre el universalismo de la
salvación (Hech 28, 28).Lucas presenta a la actividad de Jesús en el
evangelio como un constante peregrinar hacia Jerusalén, centro de
La tl'ología del lihro de los Hl'chos Israel (Le 9, 51; 23, 5) y Jesús se vuelve hacia los discípulos que le
siguen en su caminar hacia el centro del mundo judío (Le 7, 9.44; 9,
Evidentemente la teología lucana del libro de los Hechos de los 55; 10, 23; 14, 25; 22, 61; 23, 28). De la misma forma la misión de la
ap<Ísto/1!,1· 4 representa una fase nueva de desarrollo respecto a la iglesia comienza desde Jerusalén (Le 24, 49; Hech 1, 4-5. 8;_ 2, 1) Y
teología del evangelio. El interés se centra ahora en la cclcsiología, llega hasta el centro del mundo pagano (Hech 28, 28).El cammo �e la
antes en la cristología, y esto mismo es ya un índice de cómo se va iglesia, descrito en el libro de los Hechos, lleva desde Jerusalen a
desplazando el interés teológico.Lucas no se contenta con presentar Roma y es la misma iglesia la que se describe como un «camino»
un modelo de la comunidad cristiana en el discipulado del Jesús dentro del judaísmo (Hech 9, 2; 19, 9.23; 22, 4; 24,14.22).
tcrn;no sino que extiende su interés a la primera y segunda generacio­ .
La teología lucana presenta a la iglesia como la entidad que
nes de cristianos.La vida de la iglesia se enmarca dentro del plan continúa la misión de Jesús, y en el curso de esta misión se produce
salvífico de Dios. paulatinamente la separación entre Israel y la i?lesia, que inicia)me�te
En lo ref"crente al desarrollo de la institucionalidad de la iglesia, aparece como una secta judía, como un «cammo» dentro delJudais­
Lucas centra su interés en «los doce apóstoles».En Le 6, 12-16 mo; es «la secta de los nazarenos» (Hech 24, 5; 28, 22). Lucas se
presenta la elección de los doce, a los que el mismo Jesús llama interesa por el problema de la separación entre Israel� los �ristian�s.
apóstoles, y ahora al comienzo del libro de los Hechos vuelve a En los primeros capítulos se muestra cómo la comumdad Judeocns­
repetirse esta legitimación cristológica: Cristo exaltado les envía tiana vivía pacíficamente en Jerusalén después de la muerte de Jesús Y
(Hech 1, 72) y les da su Espíritu (Hech 2, 33).Si en el evangelio era el cómo los apóstoles intentan de nuevo convertir a Israel (Hcch 2, 14-
4.22; 5, I 2-42). Incluso la comunidad apostólica permanecía en el
4. Sohrc la lcologia del libro <le los Hechos de los apóstoles véase la bibliogralia
citada en nota l. A<lcmús d. U. Wilckcns. Die Missionsrl'den der Apostelgesc/1id11,•, templo. símbolo de la religiosidad judía (Hech 2, 46; 3, 1-2.11; 5,
Ncukirchcn 1963; H. Flcndcr, S1. l,ukc tll<'ologian ofredemptive his101y, London 1967; E. 13.20.24-26.42).Lucas presenta una iglesia armónica, que vive inicial­
Ilacnchen, 71,e Act.1·of'the11posrles, Oxford 1971; G. HayaPrats, l!E.1¡,rit.fi,rcl' de Nglisc, mente en ,paz dentro del judaísmo y que prosigue la misión de Jesús
París 1975; H. Schlicr. /.a iglcwia en los escritos de Lucas, en Mysrerium salulis IV/1, desde el centro del mundo judío, Jerusalén y el templo. Ya antes en el
Madrid 1973, 123-142; H. Conzclm:rnn, 111éologie du nouveau /es/t/111C'nl. Par is 1969. 161-
163; 301-:129; Geschichle des u,.,.1,,.;,,1• enlu111s, Gi:ittingcn 1969, 30-53; 66-74; E. Schwcizer, evangelio, Lucas presentaba el templo como la meta del viaje de Jesús
,
art. l'11e11m11, en ThWNT VI (Kittcl) 402-413; G. Lohfink, Die Sa11m1l11ng Israel, Münchcn (Le 19, 45; 21, 37s) y lo primero que hace Jesús al llegar a Jerusalen es
1975, cspcc. 85-99. purificar el templo (Le 19, 45-48), y desde allí enseña al pueblo (Le 20,
Sohrc la problemática del apostolado y de la institucionalida<l de la iglesia véase la 1; 21, 1.5. 37-38; 22, 53).Hay un completo paralelismo entre la
bihliografia citada en nota 2. También cf. E. Krünkl, Poulus und die Auférweckungszeugen
nach der Aposl<'��cschichte, en J. Hainz (ed.), Kirche im Werden. München 1976, 205-215;
actividad de Jesús y la de la comunidad primitiva.
M. <le Burgos, Opcitín pro/ilica y pluralismo ll'olágico en lo ec/esiología de los Hechos de El rompimiento se produce a partir de la comunidad pagano­
los apóstoles: Communio 13 (1980) 151-195; G. Hascnhüttl, o. c., 45-70. cristiana residente en Jerusalén. Ya en el capítulo seis se nos habla de
En las púginas que siguen utilizo indislinlamcnte esta bibliografia. especialmente a las tensiones entre la rama judeocristiana y paganocristiana de Jeru­
Flendcr y Haenchen. para presentar la teología del libro de los Hechos.
salén (Hech 6, 1-6) y va a ser Esteban, uno de los ministros pagano-
62 Fundamemos bíblicos La teología lucana 63

cristianos, el que produzca e: enfrentamiento entre los judíos y la


comumdad que se basa precisamente en la crítica radical al templo Importancia de los apóstoles
(Hech '.: 48-53). La crít_ _ica de Esteban es la causa de la primera
separac10n entre los cnst1anos y los judíos y la persecución es la que De la misma forma va creciendo el interés y significación de los
motiva la extensión de la misión de la iglesia primero a Samaria (8 Is) apóstoles. Lucas subraya la importancia del colegio apostólico desde
Y luego también a los paganos de Antioquía (Hech 11, 19-24). el comienzo del libro de los Hechos. Son los once los que aparecen en
Pero lo característico de este proceso de expansión de la iglesia es la ascensión, que Lucas cuenta dos veces: al final del evangelio como
que la misión a los gentiles es legitimada por los apóstoles. Este es el conclusión de la vida de Jesús, y al comienzo de Hechos como punto
sentido de los capítulos 1O y 11 de los Hechos en los que Pedro da el de partida de la vida de la iglesia. La elección de Matías (Hech 1, 15-
pas? _decisivo a los gentiles bautizándolos (Hech 10, 48; 11, 17) y 26) es el requisito para reinstaurar al nuevo Israel simbolizado en los
JUSttf1cando su proceder ante la comunidad de Jerusalén. Lucas doce antes de que les sea dado el Espíritu. Luego ya no hace falta
presenta una teología de la misión de la iglesia en la que todo sucede volver a cubrir los puestos «vacíos» cuando las persecuciones comien­
de form_a or�ánica bajo el control de la iglesia apostólica: se rompe cen a eliminar a algunos apóstoles (Santiago). Y estos primeros
con el Judaismo a partir de la persecución de Esteban y de los capítulos están ya impregnados de un vocabulario de tipo ministerial:
helenistas, Y se prepara esto con la persecución contra los apóstoles cleros, topos, (1, 17.21.25), apostolado (1, 25), apóstol (1, 26), diaco­
(Hech 4, 1-22; 5, 12-42). La iglesia pasa a ser una comunidad diferen­ nía (1.17.25), episcopé (1, 20).
ciada de Israel y compuesta de judíos y paganos. El «concilio de Bernabé (=hijo de la profecía) destaca a la cabeza de la iglesia de
Jerusalén» del capítulo quinL'e de los Hechos es la confirmación Antioquía entre profetas y doctores (13, 1). Bernabé es el primero en
oficial de este hecho, que es sancionado por la iglesia y los apóstoles ser nombrado junto a Pablo para que introduzca a éste último a la
de Jerusalén, Y en Hcch 16, 4 se menciona por última vez a los comunidad de Jerusalén (9, 27) 9,27) y ser enviado con Pablo, después
a�óstolcs._ E_l paso de la generación apostólica a la segunda genera­ de «imponerles las manos» y con la participación del Espíritu santo
c1on de cnstianos se hace bajo el control apostólico. La conversión de (13, 2-3). La elección de los siete (símbolo del mundo pagano por ser
Cornelio y el concilio de Jerusa!én constituyen los dos eslabones de un siete las naciones que rodean a Israel. También es un número de
mismo hecho trascendental. De la misma forma que Bernabé es el perfección y plenitud en la Biblia), supone el nacimiento de un
eslabón entre los apóstoles y el convertido Pablo, así también vincula ministerio para los cristianos helenistas (que son atendidos tanto
la «nueva» iglesia de Antioquía con la de Jerusalén (Hech 11, 22. 27- espiritual como materialmente: 6, 8-11, y que nunca son llamados
30). Una vez cumplida su misión de integrar a Pablo en el ámbito de diáconos), legitimado teológicamente por los mismos apóstoles (6,
la iglesia de Jerusalén (Hech 15, 36-41) es el mismo Bernabé el que 5-6).
desaparece del primer plano de atención en la teología del libro de los Las delegaciones a Jcrusa/[,n (Hech 11, 27-12, 25; 15) son un doble
Hechos. de la misma tradición y tienen también la función de establecer el
A partir de este momento la iglesia jerosolimitana pasa a un control de los apóstoles y de la iglesia madre sobre las otras iglesias
scgw�do plano Y se habla de las nuevas iglesias que entran en el plan (ya en el concilio se muestra la función deliberativa y legislativa de los
de Dios (Hcch 16, 6-9). La iglesia se expande sufriendo un proceso de presbíteros 15, 4.6.22-23, que aparecen junto a los apóstoles presi­
inculturación en la cultura helenista que se mezcla con la judía (Hech diendo la comunidad. Es toda la asamblea la que los escucha 15, 12, y
la que decide 15, 22, pero la carta-decreto la firman sólo los apóstoles
_17, 16�34). Esta será también la opción posterior de iglesia dentro del y preshíteros en nombre de toda la iglesia. Quizás aquí encontramos
m�pcno romano. Lucas presenta de forma paulatina, la incorpora­
c1on de creyentes a las nuevas comunidades (Hech 18, 24-28; 19, 1-7). una práctica extendida en la iglesia en tiempos de Lucas. Evidente­
No cabe duda que el mensaje y actividad de Jesús encuentra su mente existe una tensión entre la función directiva de la iglesia de
prolongación en los apóstoles, y luego en Pablo y sus colaboradores. Jerusalén, y la posterior de la iglesia de Roma. Como también se da
La iglesia entra dentro del plan salvífico, y por tanto ocupa el centro una tensión entre la función directiva que se ha ido dando a Pedro en
de interés de su teología. el libro de los Hechos, y la que ejerce Santiago dentro de la iglesia de
Jerusalén. El contraste de estos datos con los de las cartas paulinas es
una de las cuestiones más estudiadas y discutidas en la exégesis del
nuevo testamento.
64 Fundamentos bíblicos La teología lucana 65

Pablo y Bernabé aparecen desde el principio designando responsa­ distinguido, y aunque indica que fue un perseguidor de la iglesia no lo
bles en las iglesias (14, 23) y en el discurso de Hech 20, 17-38 ya se presenta con el radicalismo e importancia de Lucas (Gál 1, 13s; 2 Cor
emplea la imagen del episcopos y pastor, dirigida a los presbíteros (20, 11, 22s; Flp 3, 5s; Ef 3,8). Sabemos por la tradición que la iglesia
17.28). Indudablemente este discurso hay que verlo como el paso de la primitiva no tenía especial interés por la prehistoria de Pablo antes de
segunda generación -la de Pablo-, a la tercera -la de los responsa­ ser cristiano, excepto algunas herejías judeocristianas que atacan a la
bles de la iglesia a la que Pablo no va a volver más (20, 25.38)- y teología paulina e insisten en lo negativo de su conducta para la
Pablo les da las últimas instrucciones sobre cómo tienen que compor­ iglesia antes de su conversión.
tarse en la iglesia; ya les indica que surgirán tensiones y cismas en la En la forma de presentar la conversión de Pablo encontramos más
comunidad e incluso la aparición de herejías doctrinales en la iglesia claramente el esquema teológico de Lucas: Lueas separa netamente la
(20, 30). Lógicamente aquí está poniendo Lucas en boca de Pablo la conversión de Pablo y su envío apostólico, lo introduce en la iglesia
situación de la iglesia en sus tiempos, que él mismo conoce: la lucha por medio de Ananías (Hech 9) y espera a que se produzca el paso a
contra los cismas y herejías, que es el gran problema de la iglesia al los paganos por medio de Pedro (Hech JO), que así queda caracteriza­
final del primer siglo. Lucas al ponerlo en boca de Pablo, preanuncia do teológicamente como el apóstol que posibilitó la misión de los
retrospectivamente a la iglesia las tensiones a que va a ser sometida, paganos, mientras que presenta a Pablo misionando entre los judíos
como en el evangelio anunciaba las persecuciones de su tiempo (Hech 9, 20.23.28-30), hasta que Pedro haya posibilitado la misión
poniéndolas en boca de Jesús. entre los paganos. Por el contrario, Pablo insiste en sus cartas en el
¿Qué es lo distintivo de los «doce apóstoles»? Lucas no establece carácter no-humano de su vocación y que con ella se dio su vocación
una diferenciación estricta entre la actividad de los primeros apósto­ de apóstol de los paganos (Gál 1, 15-16) subrayando que sin consultar
les y de los otros pcrsom�jes de la iglesia. Todos trabajan activamente a ningún hombre ni visitar en Jerusalén a los apóstoles se marchó
en beneficio de la expansión del cristianismo. Sin embargo, los hacia Arabia, y que hasta que no pasaron tres años no conoció a
apóstoles son los «testigos» por excelencia, los que han sido testigos Pedro (Gal 1, 18). Por otro lado en el incidente de Antioquía se
tanlo de la vida terrena de Jesús como de su resurrección, y éste es el presenta a Pedro como titubeante respecto a la unión con los pagano­
criterio para pertenecer al círculo estricto de los doce (Hech 1, 21- cristianos, mientras que él es el que toma una actitud decidida contra
22.25-26). Esta caracterización de los apóstoles corrio testigos del Pedro (Gúl 2, ! Is).
Jcsiis terreno y del Cristo de la fe conecta claramente con la teología Incluso en la misma conversión de Pablo se matizan algunos
establecida en el evangelio. Al mismo tiempo refleja el interés de aspectos: en Hech 22, 15.20; 26, 16 se denomina a Pablo y Esteban
Lucas por legitimar apostólicamente la doctrina de la iglesia. Al «testigos» que es también el concepto central de los primeros apósto­
encontrarse la iglesia enfrentada con herejías que amenazan con les en el libro de los Hechos (Hech 2, 32; 3, 15; 5, 32; JO, 39.41; 13, 31)
desvirtuar el cristianismo, hay que asegurar la doctrina «auténtica» y que ya se usa en el evangelio lucano en boca de Jesús para designar
respecto a las posibles desviaciones. Lucas lo hace dando la prioridad la función futura de los discípulos (Le 24, 48). Parecía que Lucas
a la doctrina de los primeros testigos del Jesús terreno, cuya autoridad presenta aquí a Pablo y a Esteban a la misma altura que los primeros
es superior a la de cualquiera de los «apóstoles» o «misioneros» de las apóstoles, como hace Pablo en 1 Cor 15, 3-11 en la que todos han sido
iglesias. testigos del resucitado. Sin embargo analizando detenidamente el
libro de lo� Hechos observamos que esto no es así; el suceso central
que acaba la vida terrena de Jesús para Lucas no es la resurrección,
/:.;/ apostolado de Pahlo
sino la ascensión: el envío de los testigos (Hech 1, 8) y la elección de
Esta concepción teológica le lleva a desarrollar un esquema en el uno de ellos (Hech 1, 15s) está dependiendo del relato de la ascensión
que no «entra» la pretensión paulina de ser apóstol. Esto influye en la . (Hech 1, 9s) y al poner Lucas las condiciones del testigo se insiste en
presentación que hace Lucas de Pablo: el libro de los Hechos presenta que tiene que ser uno que conozca a Jesús desde su bautismo hasta el
un cuadro sombrío del Pablo precristiano en el que se indica que día de la ascensión. Sólo el que cumple estas condiciones puede ser
Pablo era un judío más y que perseguía de forma desmesurada a la testigo pleno de su resurrección (Hech 1, 21s), y esta condición limita
iglesia, logrando que algunos fueran ajusticiados (Hech 7, 58-8, 3; 9, el número de testigos del resucitado a los doce, como afirman luego
1s. 13s. 21; 22, 3s. l 9; 26, 4s). La versión que ofrece Pablo de esta etapa los mismos apóstoles (Hech 10, 39.41), y es reconocido por el mismo
de su vida está mucho más matizada: destaca que él era un judío Pablo (Hech 13, 31).
66 Fundamentos bíblicos La teología lucana 67

Pablo no puede ser testigo pleno del resucitado, sino que lo es del Por eso cuando pone en boca de Pablo discursos sobre Cristo, éstos se
Cristo exaltado, del Cristo que se aparece a Pablo después de su parecen incluso en algunos detalles a la primera predicación de Pedro
ascensión (luego ya no pertenece al número estricto de los testigos del (Hech 2, 14-41), coinciden con la predicación apostólica (Hech 13, 16-
resucitado, en contra de 1 Cor 15, 5-8; 1 Cor 9, l ; Gál 1, 16). Por eso 41; 17, 3; 26, 22s).
se escenifican estas apariciones de forma distinta: el resucitado que se De la misma forma Lucas integra a Pablo en la estructura jerár­
aparece a los discípulos antes de la ascensión se comporta corno el quica de la iglesia, que arranca en su teología de los primeros
Jesús terreno, les muestra manos y pies, come y bebe con ellos, apóstoles (Hech 9, 26-30; 11, 25 s; 12, 25; 13, 1-3.4-5; 15, 1 s. 22; 21, 18
dialoga sobre el reino de Dios, etcétera. Esto se acaba con la ascen­ s), Bernabé es el eslabón que le pone en contacto con el círculo
sión, sólo tras su vuelta va a comportarse de forma parecida (Hech 1, apostólico (I-lech 9, 26-30). Y es Bcrnabé el que tiene la voz cantante
11). En cambio tras su ascensión la visión es distinta: Esteban le ve hasta que sea el rnisno Espíritu santo el que escoja a los dos para ser
sentado a la derecha de Dios con los cielos abiertos (Hech 7, 56) y en enviados (Hech 13, 1-3), hablando el texto incluso de que se les
las tres perícopas sobre la conversión de Pablo se resalta la aparición «imponen las manos» (I-lech 13, 3), lo que podría interpretarse corno
de una luz del cielo (Hech 9, 3; 22, 6; 26, 13) y además se oye una voz. una legitimación de ambos (el gesto usual de ordenación en la iglesia
Una vez oyen los acompañantes la voz y no ven a nadie (Hech 9, 7), y antigua). A partir de entonces se cambia el nombre de Saulo por
otras veces se afirma que ven la luz pero no oyen (Hech 22, 9; 26, 13). Pablo en la narración de los Hechos (13, 9. 13...), y pasa Pablo a ser el
Es decir se trata de apariciones celestiales (Hcch 26, I 9), similares a protagonista principal. Incluso en Hech 14, 4.14 se habla de Pablo y
las apariciones de ángeles en el evangelio (Le I, 22; 24, 23). Todavía Bernabé como «apóstoles» (la única vez que se aplica este concepto a
mús, el wrbo of'zc (=apareció) que Lucas usa lo aplica también a uno que no sea de los doce en el libro), dentro de un contexto misional
apariciones de ángeles (Le 1, 11; 22, 43; Hech 7, 30.35), lenguas de y cuando ya no hay dudas acerca del tipo de «apostolado» que tiene
fuego (I-Iech 2, 3), visiones en sueños (Hech I6, 9), para Moisés y Elías Pablo, y por si hubiera dudas se volverá a acentuar su subordinación
transfigurados (Le 9, 31), y para la misma aparición de Dios (Hcch a la iglesia de Jerusalén y a la comunidad de los apóstoles en el cap. 15
7, 2). donde se presenta la asamblea que decide sobre el apostolado entre
Esteban y Pablo no pueden ser testigos del resucitado en sentido los paganos. Esta es la última vez que se habla de los doce «apóstoles»
estricto; esto es de la exclusiva competencia de los doce. (Tornando en el libro de los Hechos, y significa la legitimación definitiva del
literalmente el esquema de Lueas, se le podría argüir que ni siquiera apostolado de Pablo como integrado en la iglesia apostólica (Hech
los doce cumplen esta condición, ya que son llamados después del 15, 2.4.6.; 15, 22-23). De esta forma Lucas logra integrar la tradición
bautismo de Jesús y no consta que fueran sus testigos en el bautismo que presenta a Pablo corno uno de los grandes apóstoles dentro de su
mismo. Pero estas matizaciones y precisiones cronológicas no encajan esquema teológico (lo mismo que hizo con el concepto de «testigo»).
con la mentalidad lucana. Lo importante es separar teológicamente el A su vez Pablo es un eslabón con las generaciones posteriores, que a
testimonio de los doce del resto de los cristianos, que son testigos de través de él son legitimadas e integradas en la estructura apostólica de
Cristo triunfante, pero nunca testigos en el sentido de los primeros la iglesia (Hech 14, 23; 19, 1-7; 20, 17-33). Así se concretiza en Pablo
apóstoles). Lucas quiere asegurar la tradición apostólica, que ya en su la afirmación de que Israel se ha cerrado al plan divino, como ha
tiempo estaba siendo puesta en peligro por las herejías quc surgían en predicho Jesús (Le 8, 1 O) y como ha ido constatando el mismo Pablo
la iglesia. Esto lo logra reduciendo a los doce la «doctrina apostólica», (Hech 13, 41; 28, 17-31). A través de Pablo se ha cumplido la profecía
sin que nadie pueda añadir nada más en virtud de visiones posterio­ de que Jesús sería luz para las naciones (Le 2, 32), concepto que sólo
res. Sabemos por la literatura apócrifa que se presentaba a cristianos se aplica a Pablo (Hech 13, 47; cf. Hcch 9, 15; 22, 21; 26, 18).
que habían tenido maravillosas revelaciones del Cristo exaltado, y Por otro lado debernos anotar que Lucas no pone el nacimiento de
que incluso en algunos escritos se decía que Cristo resucitado estuvo los ministerios eclesiales como algo que conecta exclusivamente con
mucho mús de cuarenta días en contacto con los apóstoles eomuni­ Pablo (Hech 14, 23; 19, 1-7; 20, 17-33). Ya en el cap. 6 de los Hechos
cúndoles cosas secretas y maravillosas, que son las revelaciones que se nos cuenta cómo surgen «diaconías» en la iglesia para ayudar a los
difundían en esa literatura. Para evitar ese peligro de las herejías, apóstoles, cuando éstos por el crecimiento de la iglesia no pueden ya
Lucas construye su «historia de la iglesia» separando teológicamente atender a todas las funciones (Hech 6, 1.7). El servicio apostólico de
la actividad ele los primeros apóstoles, y la de los grandes misioneros y los primeros tiempos (Hech 1, 25) busca repetir la actitud del Señor
testigos de la iglesia, entre los cuales tiene un puesto especial Pablo. poniéndose a servir la mesa (Le 22, 27), pero ante las necesidades de la
La ieología lucana 69
68 Fundamentos bíblicos

i ��esia hay que dedicarse primariamente a la oración y a la predica­ ¿Podemos afirmar que este modelo es incompatible con �l de
c1�n (Hech 6, 3-4) y ya _ �ntes en el evangelio se ha subrayado que es Pablo? ¿No encontramos aquí una teología antitética con la paulma Y
_
mas importante la orac1on que el servicio de Ja mesa (cf. Le 10, 38-42: que refleja una corrupción del cristianismo? ¿Ten_emos razon�s pa�a
Marta Y María). Además se ha presentado a la iglesia «escuchando la oponer Pablo a Lucas, y su eclesiología del Espíntu a la ecles1olog1a
enseñanza ( = didajé) de los apóstoles» y en actitud de oración y de institucional lucana? ¿Hay divergencias respecto a Pablo que sean
cult� (Hech _ 2, 42). Lo esencial es la diaconía de las palabras y la absolutamente incompatibles con su teología de la iglesia?
,
orac1on, actividades en las que se concentran los apóstoles siguiendo
,
las ]meas ya marcadas �n el evangelio. Son también los apóstoles los
que impulsan el nac1m1ento de nuevas «diaconías» imponiendo las El Espíritu y la eclesiología de Lucas
manos Y ?rando_ (Hech 6, 6), y luego se presenta a algunos de los
nuevos mm1stros (Esteban y Felipe) predicando y misionando como Para responder a estas cuestiones tenemos que analizar la dimen­
los apóstoles (Hech 6, 8.13; 7, 1 s; 8, 4-13.26-40). Es decir, los ministe­ sión pneumatológica de la obra lucana y ver hasta qué punto Lucas
rios de la iglesia surgen como fruto de las nuevas necesidades eclesiales respeta o contradice las premisas teológicas de la teologia p_aulma de
Y por iniciativa de] círculo más estrecho de los apóstoles, y en e] curso la iglesia. Y lo primero de todo ya sabemos que es la mnegable
superioridad de la experiencia del Espíritu sobre cualquier _ estructura,
de la vida de la iglesia se van acoplando sus necesidades como nos
muest�a. la actividad del Pablo lucano (Hech 20, 25-32) y la referencia ministerio o dimensión organizativa de la iglesia.
al Espmtu que les ha designado para ese oficio (Hech 20, 28). Desde' el principio subraya Lucas la importancia del Espíritu
_
Es evidente que Lucas concede una gran importancia a la estruc­ como la fuerza generadora de la comunidad cristiana. Su relato d_ e
tura�i�m de la iglesia, y que en su libro se refl�ja el influjo de Hechos de los apóstoles narra el nacimiento de la «nueva humam­
trad1c1oncs y estructuras de la comunidad judeocristiana. El sanedrín dad» del hombre nuevo anunciado por Pablo que se presenta ahora
Y los presbíteros o senadores judíos son la estructura que inspira a la desd� una perspectiva mús comunitaria que individual. Pentecostés es
comunidad de Jerusalén (Hech 11, 30; 15, 2-6. 22 s; 16, 4; 21, 18). Es para Lucas el momento del nacimiento de la Iglesia (Hech _ 2, 1-13;,
de nuevo y de forma significativa una estructura «profana» y no con un claro trasfondo escatológico (Jn 3, 1-5) que es el signo mas
religiosa. Por eso la «iglesia» es el resultado de la separación entre evidente de que se vive ya el tiempo final anunciado por los profetas;
judíos y cristianos, que sólo reciben ese nombre en Antioquía cuando Lucas es reiterativo indicando que todos reciben el Espíritu (Hech 2,
ya han consumado su separación de Israel (Hcch 11, 26). Sólo en 1.3.4) y es el mismo Pedro el que interpreta lo ocurrido a la )uz_ de la
Hech 5, 11 se aplica el concepto de «iglesia» a la comunidad cristiana promesa de Joel. El relato de Pentecostés ocupa un puesto similar al
antes de la persecw.:iún contra los helenistas). De la misma forma «pentecostés jesuano» en el evangelio cuando se narraba el bautismo
surgen las estructuras de las comunidades helenistas que tampoco de Jesús 5: es la nueva alianza entre Dios y su pueblo con claro
encw:ntran el menor rechazo por parte de los apóstoles. trasfondo de la vieja alianza en el monte Sinaí. El Espíritu s_usti�uye a
En Lucas tenemos conciencia de retraso escatológico y de la la ley, y por eso Lucas explica la progresiva toma de conciencia p_or
misión de la iglesia; integración de la iglesia en el plan salvífico de parte de la comunidad de las implicaciones del mensaJe de Jesus,
Dios; preocupación por la «tradición apostólica» y trasformación del tanto en lo concerniente a la misión de los paganos, como en lo
concepto de los «doce» en un término apostólico-misional-testimo­ referente .a la relativización radical del templo, el culto y la ley judía.
nial con la consiguiente pérdida de su primitivo significado escatoló­ El proceso que Pablo describe dramúticamcn�e, dejando en sus cartas
_
vestigios de la polémica existente entre los mismos cnstianos Y de la�
gico Y referido a Israel; la elaboración de una estructura institucional _
de la iglesia a partir de los apóstoles, siguiendo en Pablo y continuan­ fuertes tensiones que surgieron en la comu111dad, se describe aqm
do en otros ministros que prosiguen su tarea; la insistencia en la como una toma progresiva de conciencia en la que la iglesia decide de
importancia de los apóstoles en la vida de las comunidades cristianas forma armónica bajo la inspiración del Espíritu y llevada por Pedro
Y la asimilación y consiguiente legitimación apostólica de las estructu­ (Hech 10.11; 15, 7-11). La tendencia armonizante e idealis!a que ya se
ras ministeriales tanto de la comunidad judeocristiana de Jerusalén daba en el evangelio, también deja sus huellas en el libro de los
como de las helenistas ... En resumen, la iglesia se convierte ya en una
_ _
entidad teolog1ca a la que se asigna un puesto como continuadora de 5. Cf G. Haya Prats, o. c., 184-192; M. de Burgos, Opción profética... : Communio
la obra de Dios. 13 (1980) 151-163.
La teología lucana 71
70 Fundamentos bíblicos

Hechos, donde Lucas pretende presentar un modelo ideal de la iglesia se están cumpliendo las promesas veterotestamentarias sobre los
Y tiende a amortiguar las tensiones y a marginar los trazos de tiempos finales, y por eso todos son santos y no sólo algunos miem­
esca!ología cercana. Pero ni elimina la escatología ni tampoco las bros de la comunidad (Hech 3, 21; 9, 13.32.41; 26, 10).
tensiones. El tercer pentecostés lucano (Hech 10, 44-46) revela una estructu­
ra similar al segundo pentecostés: por si hubiera alguna duda de que
_ la composición del relato de Pentecostés, Lucas se inspira en el
En
es el Espíritu el que tiene la libre iniciativa, Lucas acentúa la sorpresa
a�t1guo testamento: si el mito de la torre de Babel y de la multiplica­
c10n de lenguas (Gén 11, 1-9) era la expresión de la humanidad de Pedro (Hech 10, 47; 11, 15-18; 15, 9.14), y de nuevo la donación del
dividi�a e _insoliclaria a causa del pecado, ahora Lucas presenta su Espíritu se manifiesta hablando lenguas extrañas (Hech 10, 45-46), Y
«anttgenes1s» en el que el Espíritu de Dios recrea no el mundo sino a se resalta que han recibido el Espíritu igual que los judíos (Hech 10,
la humanidad. Es un relato que hay que leer en clave simbólico­ 47· 11 15.17). Este pentecostés tiene una gran importancia porque
teológica: el Espíritu de Dios reúne a los hombres divididos unifica la supon� que el paso a los paganos se hace siguiendo la inspi:ación �el
dispersión y supera las diferencias raciales, lingüísticas, g�ográficas, Espíritu santo, con lo que Lucas sale al paso de los círculo� iudeocns­
etc... La 1gles1a se define no por cualquier peculiaridad humana sino tianos que todavía tienen resistencias a la plena eqmparac1on con los
por su dimensión divina, por ser el resultado del Espíritu. Y donde gentiles. y al mismo tiempo es Pedro y no Pa bl?, cuyo apostolado es
estú el Espíritu de Dios allí surge automáticamente la fraternidad discutido y sospechoso para grupos judeocnstianos, el que sigue la
humana superadora de divisiones y enfrentamientos. Este es el senti­ inspiración del Espíritu y bautiza sobre la iglesia a los pagano�- Esta
do de la iglesia. decisión es refrendada solemnemente en el conc1ho de Jerusalen con
Por tanto esta donación del Espíritu que Lucas escenifica en el re­ un decreto elaborado conjuntamente por el Espíritu, los apóstoles Y
lato de] pentecostés es algo íntimamente conectado con la resurrección responsables («hemos decidido, el Espíritu y nosotros, ... »: Hech 15,
(Hcch 28). Lucas siempre completa la acción del Espíritu, que en todo
_ 2, 2?.32-33). Lucas separa ambos hechos cronológicamente, de momento es libre y no está limitado por el hombre, con la de los
la misma forma que nos cuenta dos ascensiones, para resaltar así el
tiempo de la iglesia. Pero se trata de una experiencia inseparable de la apóstoles. La acción del hombre estú siempre subordinada a la de
de r�surrecc1on _ (Jn 20, 23; Mt 28, 19). El discurso apostólico de Pedro Dios pero juega un papel en la historia salvífica.
que mtcrpreta y explica lo que ha sucedido estú supeditado al suceso La importancia de la pneumatología en el libro de los Hechos se
del Espíritu, pero al mismo tiempo marca lo característico de la revela en el hecho de que Lucas triplica el uso que hace el evangelista
teología lucana: Lucas resalta la importancia de la actividad humana Marcos del concepto pncuma, y en que en los capítulos I y 2 del libro
en la construcción de la iglesia. La iglesia es ante todo evento de los Hechos menciona 37 veces al Espíritu santo, lo que representa
pneumútico, pero es el mismo Espíritu el que suscita la actividad del la mayor concentración pneumatológica de todo el nuevo testamento.
homhre que se pone al servicio de los planes de Dios. Para Lucas no se Ademús es el autor que mús f'recuentemente utiliza la fórmula «Espíri­
puede hablar en ahsoluto de una incompatihilidad entre acción divina l u de Dios», que en el antiguo testamento sólo aparece tres veces,
Y humana, aunque siempre tiene el Espíritu la primacía. Ya el mismo mientras que por el contrario no habla de «carismas» sino de dones de
Pablo resallaba su actividad y afanes apostólicos sin encontrar que Dios, ya que el concepto de carisma es de uso preferentemente
esto alentara lo mús mínimo a la primacía del Espíritu. Pedro indica paulino, y quizás incluso invención suya. Lucas utiliza la teologí_a_ del
que la comunidad ya vive el tiempo final (Hcch 2, 17) y conecta la Espíritu resaltando su dimensión testimo111al y profética, sm om1t1� el
.
necesidad del bautismo con la recepción del don del Espíritu (Hcch 2, aspecto santificador, y subraya el papel del Espíritu en la expans1on
38) clahorando de forma implícita una teología del hautismo en de la iglesia. Es el Espíritu el que dirige a la iglesia por intervenciones
•:elación con la experiencia de la resurrección. Es lo que Pahlo hace de intermitentes, que marcan a los apóstoles y Pablo la dirección que
lorma directa y extensa en sus carlas. Bautismo y donación del deben tomar 6.
Espíritu van siempre juntos, aunque a veces es el bautismo el que Lucas conecta la acción de los profetas del antiguo testamento con

s1gu? a previa recepción del Espíritu (Hcch I O, 44. 47-48). el Espíritu que les inspiró para interpretar las Escrituras (Hech 1, 16;
4 25· 7 51-42· 28 25) y de la misma forma ve a la iglesia como la
El discurso de Pedro (Hech 2, 14-40) y la actividad kerigmática
post�nor (Hech 3, 13-26; 4, 8-12.24-31) están repletos de citas de la c�m�nidad fin�! q�e cumple las profecías veterotcstamentarias (Hech
Escritura, ya que el Espíritu les capacita para comprender plenamente
lo que antes no entendían (Le 18, 34; 24, 25). Es un signo más de que 6. E. Schweizer, arl. Pneuma, en ThWNT Vl, 402-407.
72 La teología lucana 73
Fundamentos bíblicos

3, 24-25; 13, 41). También acentúa la importancia del Espíritu para relación con el Espíritu: así 2, 42-47 sigue al discurso de pentecostés,
supe!ar las persecuciones (Hech 4, 8.14; 5, 41; 6, 10; 14, 22; 16, 25) y es 4, 32-35 sigue a la venida del Espíritu de 4, 32; 9,31 alude directamente
precisamente el recibir el Espíritu lo que diferencia al bautismo al Espíritu s.
cristiano del de Juan el Bautista (Hech 2, 38; 10, 47; 18, 25; 19, 1-7). Es evidente que en la teología lucana las manifestaciones del
También la progresiva expansión de la iglesia es el resultado de la Espíritu no bastan para el desarrollo de la comunidad, y que la
acción del Espíritu. Así por ejemplo con el paso simbólico a Europa actividad de los apóstoles y responsables se pone en primer plano.
q�� va a implicar la misión del imperio romano: es el Espíritu el que Pero siempre están subordinados al Espíritu que actúa sin sujetarse en
dmge a Pablo (Hech 16, 6-7), como es el que le fuerza a ir a Jerusalén lo más mínimo a los dirigentes cristianos. Son los responsables los que
para intentar por última vez la conversión de Israel (Hech 10, 22.23; tienen que atender a las inspiraciones del Espíritu. Esta revalorización
cf. 21, 4.11) 7, y es de nuevo el Espíritu el que inspiró a los profetas de los ministros se refleja también en el hecho de que el concepto de
para predecir la obstinación definitiva de Israel que Pablo constata en maestro o doctor ( didaskalos) siempre se aplica a ellos, excepto en
Roma al final del libro de los Hechos (Hech 28, 25). Antioquía donde se mantiene viva la tradición de profetas y doctores
No hay tampoco la menor huella de tensiones entre los apóstoles que resaltan las listas carismáticas paulinas (Hech 13, 1; cf. Hech 11,
o responsables de la comunidad y el Espíritu santo. Del mismo modo 25; 15, 35). La fidelidad a la «enseñanza apostólica» forma parte
que Jesús eligió a los doce (Le 6, 13) así también el Espíritu santo constitutiva de la comunidad (Hech 2, 42), que encuentra en los
elig� a Matías (Hech 1, 24.26; 2, 1.4); y como Jesús protege a los apóstoles el vínculo de unión con Jesús. Esto no q_uita para que
d1sc1pulos durante su vida (Le 9, 1-10.20; 22, 35), así también el todavía se conserve la actividad de profetas que no se 1dent1f1can con
Espíritu dirige a la iglesia en los momentos claves (Hech 4, 8.31; 5, 32; los responsables comunitarios (Hech 11, 20.27; 13, I; 15, 32; 21, 10).
6, 3-6; 7, 54; 8, 15.17.19.29.39; 9, 17.31; 10, 19.44-47; 11, 16.24; 13, Resumiendo: La teología del libro de los Hechos de los apóstoles
2.4.52 ... ). Es también el Espíritu el que legitima a los responsables de no sólo no deja de entrever ninguna antítesis entre carismas e institu­
la comunidad de Efeso («tened cuidado de vosotros y de todo el ciones eclesiales sino que por el contrario establece una fuerte vincula­
rebaño en que el Espíritu santo os ha puesto... »: Hech 20, 28), y es el ción entre la actividad del Espíritu y el nacimiento de esas estructuras
que sanciona sus decisiones y los legitima (Hech 5, 3.9; 6, 3.5.10; 7, 55; institucionales. Así surgen los «doce apóstoles», los siete diáconos, se
8, 15-17; 8, 38-39). integra Pablo en la iglesia apostólica, y se establecen r�sp� ns�bles en
Por otro lado esta presencia del Espíritu no se limita simplemente las iglesias. Es evidente el interés lucano de resaltar lo mstJtuc1onal7 Y
a la dimensión cultual o sacramental de la comunidad. También en de calificar a los primeros testigos de Jesús como los persorntJes
Hechos de los apóstoles es la vida de la comunidad, la existencia decisivos de la iglesia.
cristiana, la que da testimonio de los dones del Espíritu. Por eso Lucas se mueve en un doble frente: la lucha contra las herejías (y
Lucas desarrolla, tanto en el evangelio como en los Hechos una por tanto refuerza la enseñanza apostólica como la única válida en la
teología preocupada por los pobres e incluso por la particip;tción iglesia), y la desaparición de los apóstoles y testigos _de la p_rimera
comunitaria de bienes que expresamente se conecta con la eucaristía generación cristiana (y por ello refuerza las estructuras mst1tuc1onales
(Hech 2, 42-47; 4, 32-35). Estos sumarios reflejan un cuadro ideal de acentuando su origen pneumútico y apostólico). Es evidente que
la co �rnnidad, en los que Lucas insiste en la unidad de la iglesia, en la institucionaliza la iglesia. Para él es la única salida a la crisis de la
_ iglesia, y no ve en ello ninguna traición al Espíritu sino, que, por el
orac1on, y en su desarrollo. Es verdad que estos sumarios no ponen
directamente en conexión la actividad del Espíritu con esos trazos contrario, es la obediencia al Espíritu que inspira a la iglesia a lo
comunitarios pero el contexto de estos pasajes refleja claramente su largo de su desarrollo histórico según sus neces\dades. .
No se ve que Lucas traicione ningún prmc1p10 esencial de Pablo:
7. Es muy sugerente la interpretación de Rius Camps de que Pablo insiste en ir a se da la prioridad absoluta al Espíritu al que se subordinan todos los
Jerusalén contra la inspiración del Espíritu, obstinado en la conversión de Israel. De
hecho en el texto hay tradiciones dificiles de armonizar; cf. Hech 20, 22.23 y Hech 21, miembros de la iglesia, y se acentúa que toda la comunidad recibe el
4.11. En buena parte su teoría depende de la validez del texto en Hech 19, 1.21. Pablo Espíritu. Este no es exclusiva de ninguna institución o miembro de la
insiste en la conversión de Israel y desoye la voz del Espíritu que Je indica la inutilidad de iglesia. Tampoco hay ninguna recaída en la ley sino que i?cluso la
su intento, Y sólo paulatinmnente va tomando conciencia de la obstinación de su pueblo crítica mús radical al templo y a la ley se legitima como inspirada por
quc confiesa abiertamente al final (Hech 28, 25-28). Cf. J. Rius Camps, La darrera pujada
de Pou a Jerusalem: "Desviacio" del cami cap a Roma: Revista Catalana de Teología 5
(1980) 1-94. 8. G. Haya Prats, o. c., 147-156.
74 Fundamentos híhlicos La teología lucana 75

el Espíritu, que es también el que dirige a los cnst1anos hacia el todo a la libre inspiración del Espíritu. En este sentido la concepción
mundo pagano. Las autoridades de la iglesia están a su servicio y lucana es plenamente integrable en la iglesia católica, y no es ni tiene
nunca aparecen como un fin en sí o como señores de la comunidad. por qué ser antipaulina. La historia continúa, y la comunidad cristia­
Por eso no se ve que el desarrollo institucional de la iglesia na prosigue la obra de Jesús y le sigue tanto en su actividad como en
aparezca como un atentado a los principios teológicos de la eclesiolo­ su mensaje, pero la iglesia no es nunca el reino de Dios y espera
gía paulina. Es verdad que Lucas no favorece precisamente los siempre la venida de Cristo. La tensión escatológica se integra con la
carismas más entusiastas (aunque sí presenta la glosolalia como algo conciencia de la misión y la iglesia ocupa el primer plano teológico,
característico de toda la comunidad), sino los proféticos y misioneros. pero siempre sometida al Espíritu y viviendo la experiencia de la
Pero ¿no es esto coherente con la teología paulina? ¿No es esto gracia que se derrama abundantemente sobre toda la comunidad 10.
también la consecuencia lógica en una iglesia amenazada por la Los presbíteros contínúan la obra de Pablo conservando su evangelio
gnosis? y siguiendo sus huellas, y aunque todavía no se habla explícitamente
Por el contrario, es evidente que en la teología lucana no tenemos de sucesión apostólica, deja clara la importancia de que los ministros
hue11as de la escatología cercana característica en las cartas paulinas. conserven el evangelio apostólico. El horizonte de tres generaciones
Pablo es un convencido de la proximidad de la parusía (Rom 13, 11; cristianas define el contexto de la teología lucana.
Flp 4,5) e incluso la espera para su generación (1 Tes 4, 15). Ya
sabemos que esta convicción es la que tenían muchos entusiastas que
interpretaban los fenómenos pneumáticos como prueba de estar ya
viviendo la resurrección de Cristo, y que Pablo tiene que corregirles
con su teología de la cruz. Por el contrario, Lucas no tiene ya esta
conciencia sino que se apresura a preparar a la iglesia para su misión,
y para las persecuciones. En 01 no hay rastro de una theologia gloriae,
aunque mantiene la convicción de que con la resurrección de Cristo se
han comenzado a vivir los tiempos del cumplimiento de las promesas
vctcrotestamcntarias. Este es el tiempo de la iglesia, que es a su vez y
sobre todo el tiempo del Espíritu.
S1: podría aplicar con toda justicia a la teología lucana el conocido
dicho de /\. Loisy: «Jesús anunciaba el reinado de Dios y es la iglesia
la que ha venido» 9. Lucas es un teólogo con conciencia de q uc el 1O. Esto es reconocido por H. Conzclmann, contra E. Küscmann, que rechaza sin
tiempo después de Jesús no es todavía el definitivo de la consumación embargo para Lucas el calificativo de «precatóiico» porque quiere medir a Lucas con los
trazos posteriores de la iglesia. Es evidente que en Lucas no puede encontrarse una
de la venida del Señor, pero Lucas espera esa venida y procura dar a ccicsioiogía que corresponda a la del siglo 111, pero también es claro que en él se dan una
la iglesia los medios para que persevere en esa espera, subsista a las serie de tendencias que se desarrollan fuertemente en la iglesia católica posterior: institu­
persecuciones y complete la obra de .Jesús predicando el evangelio cionalización; importancia de la tradición apostólica (del depósito); sucesión ministerial
hasta el fin de los tiempos. En este sentido es indudable que para en la que Pablo y luego los representantes de las comunidades prosiguen la tarea misional
y dirigente de los apóstoles, aunque no repitan su significación escatológica, que sólo es
Lucas la iglesia, es decir, la comunidad cristiana, forma parte del plan vúlida para lós doce (teología posterior de la sucesión upostólica); creciente importancia
de Dios. Por eso en su teología no hay cristianos sin comunidad, lcológica de la iglesia y de sus estructuras en la medida en que crece la conciencia de
como no hay comunidad sin haber recibido el don del Espíritu. La misiún y la nec,•sid:id de defenderse de las herejías, etcétera. Resulta incoherente aceptar
iglesia es el resultado de un proceso histórico cuyas bases han sido el desarrollo lucano como legitimo, y no incompatibk con la teología paulina, y no
aceptar sin embargo el desarrollo posterior, que, como observa bien Kiisemann, es
puestas por el .Jesús histórico, pero en el que el papel del Dios que claramente cohcrcnLc con las lineas teológicas lucanas. En realidad si el ministerio y las
resucita a Jesús y que derrama su Espíritu sobre los discípulos, juega instituciones no son algo esencial a la iglesia, como afirma gran parte de la teología
una función constitutiva. La iglesia se institucionaliza por fidelidad al protestante, no se ve cómo pueden pervertir con su desarrollo esencialmente a la iglesia, a
Señor para subsistir ante los problemas que se presentan, pero es una menos que atenten a lo que la teología protestante considera como esencial: la supremacía
de Cristo y de su Espíritu. Y este no es el caso de la teología lucana: en tanto en cuanto las
institucionalización que siempre está subordinada a la misión y sobre instituciones se subordinen a la acción de Dios no tienen por qué ser una perversión. Cf.
H. Conzclmann. Thév/o¡;ie du nouveau testament. 161-164; también E. Haenchen, Die
9. A. Loisy, L'i,va11gi/e et Nglise, Paris 1903, 155. Apostelgeschichte, 83s; E. Kiísemann, Amt undGemeinde... , 130-134.
3
La escuela paulina

Esta teología lucana resulta todavía más significativa cuando la


comparamos con los escritos ncotestamentarios que se presentan
como cartas de Pablo (colosenses, efesios, pastorales) o que pertene­
cen por su contenido al corpus paulino. Estos escritos representan la
herencia paulina del nuevo testamento, como indica el hecho de que
buscan legitimar su autoridad apostólica presentándose como escritos
de Pablo. Pueden ser ilustrativos de los problemas, tendencias y
soluciones que se van perfilando en el úrea eclesial paulina a la luz de
las nuevas situaciones y de los problemas nuevos con los que tienen
que enfrentarse sus comunidades. Resulta lógico pensar que si hay
una teología que se sienta heredera y comprometida con los principios
paulinos ésta es precisamente la que se recoge en este grupo de
escritos, dispersos tanto geográfica como cronológicamente. Si hay
desviaciones en la iglesia, y mucho mús si se habla de una degenera­
ción o corrupción de la iglesia, resulta difícil pensar quc no encontra­
remos ningún ceo de ello en estos escritos que pretenden mantener y
actualizar la teología paulina.

Comenzamos con el anúlisis de la carta a los cfL'sios I q uc es un


escrito compuesto alrededor del año 90 y por tanto corresponde al

1. Cf. H. Mcrklcin, Das Kirch/icl,c Ami nach dm, EphescrhrieJ: München 1973;
Chris1us und die Kirche, Stuttgan 1973; F. Mussncr, Epi, 2 a/s okumenisches Mode//, en
Neues Testament und Kirche (Festschril't für R. Schnackenburg, 1-Jrsg. J. Gnilka), Frei­
hurg 1974, 325-336; R. P. Meycr, Kirchc und Mission in Epheserhrüj; Stuttgart 1977; J.
Gnilka, Der EpheserbrieJ; Frciburg 1971, espec. 99-111; 290-294; Das Kirchenmode/1 des
E¡,heserbri4'es: BZ NF (1971) 161-184; J. Ernst, Van der Ortsgemeinde zur Grosskirche,
dargestdlt an dl!ll Kirchenmode/fen von Philipper- und Epheserhriefes, en J. Hainz (ed.),
Kirche im Wcrden, 123-143; 1-1. Schlicr, Der Briefan die Epheser, Düsseldorf 1965; Die
78 Fundamentos bíblicos La escuela paulina 79

tiempo aproximado en que se escribió el libro de los Hechos de los cándoles el universalismo salvífica de la iglesia. Y se les pone en
apóstoles. Es una carta de claro parentesco con la carta a los colosen­ continuidad con la función de Pablo (Ef 3, 2-4) y con el evangelio que
ses, de la que toma gran parte de su contenido: de los 155 versículos él declara a la comunidad. Ya en la carta a los colosenses se resalta la
que componen la carta a los efesios, 73 tienen paralelos verbales con importancia de Pablo: es el que completa los padecimientos de Cristo
la carta a los colosenses. por la iglesia (Col 1, 24) y se integra a Pablo en el plan de Dios como
En lo que respecta a nuestro problema resulta evidente la impor­ eslabón en su designio de revelar su secreto a los paganos; que forma
tancia que tienen en la carta los apóstoles y los profetas. De la misma parte del designio salvífico de Dios (Col 1, 25-28). Incluso se habla del
forma que Lucas representa un eslabón en la institucionalización de ministerio paulino en plural, incluyendo a sus colaboradores (Col !,
la iglesia, en cuanto que presenta una estructura ministerial que parte 7-9) y se resalta la dimensión de enseñanza de su ministerio (Col 1,
de los «doce apóstoles» y culmina en los «responsables» de los que 28). Ahora Efesios da un paso mús en esta línea resaltando la
Pablo se despide en Efcso, así también en la carta a los efesios la importancia de los apóstoles y profetas como receptores de la revela­
figura de los apóstoles y profetas va cobrando importancia, y tienden ción de Dios (por el Espíritu) y por tanto con una función constitutiva
a convertirse en ministerios estables con una dimensión constitutiva para la iglesia. No son simplemente personajes importantes para la
para la iglesia. Los carismas y las funciones carismáticas van paulati­ iglesia por su función en los comienzos de la comunidad, y por su
namente institucionalizándose. actividad apostólica y animadora de la comunidad, sino también en
Pablo resalta la importancia constitutiva del evangelio que él cuanto que a través de ellos se recibe la revelación de Dios. Y esto es
anuncia a la iglesia y de la que ésta no puede separarse (Gál 1, 6-1O) y especialmente importante en una situación en la que se advierte
establece la idea de que él pone el cimiento de la iglesia que es Cristo contra el peligro de las nuevas doctrinas (Ef 4, 14).
(1 Cor 3, 10), definiendo su evangelio como sabiduría de Dios (l Cor Por eso se afirma en la carta que los apóstoles y los profetas son el
2, 6-l 6). No cabe duda que la teología desarro1lada por sus discípulos fundamento sobre el que se construye la comunidad, que tiene a
tiene que mantener y afianzar este valor constitutivo del evangelio Cristo como piedra angular (Ef 2, 19-20). De nuevo aquí se revaloriza
p,1ulino, especialmente en una época (último cuarto del siglo primero) la importancia de los apóstoles y profetas respecto a las cartas
en que las herejías amenazan a la comunidad y la generm:ión apostóli­ paulinas donde Pablo habla de Cristo como el único fundamento
ca ha desaparecido. Esto es lo que hace el autor de la carla revistién­ (1 Cor 3, 11). Es que no hay acceso a Cristo sino por los apóstoles y
dose de la autoridad paulina para legitimar su enseñanza: habla de un profetas, que son los que actualizan el mensaje de Cristo. No cabe
misterio de Dios (Ff 2, 5-10) 4 uc es dado a conocer ¡wr la ixlesia (3, duda que las consideraciones que hacía Pablo acerca de su ministerio,
10). El evangelio mismo es un misterio (6, 19), y se habla de la de su evangelio, y de su apostolado se extienden ahora a un grupo que
revelación de la que se la ha dado a conocer a Pablo el secreto de los hemos encontrado resaltado tanto en las cartas paulinas (formando
designios de Dios, aludiendo al núcleo del mensaje paulino: la aboli­ parte de la tríada que encabeza la lista de los carismas), como en los
ción de la ley y la integración de los paganos con los judíos en la Hechos de los apóstoles al hablar de la iglesia de Antioquía. La iglesia
voluntad salvífica de Dios (3, 3-4 compúresc 2, l 1-18). Pero lo mús se constituye sobre una base apostólica y profética (¡ambas!), y es
significativo es que se al"irma que ahora ese secreto lo revela el sobre ella sobre la que se levanta la edificación de la comunidad en la
Espírilu a sus santos apóstoles y profetas (3, 5), mientras que en Col que todos formamos parte por obra de Cristo y del Espíritu (Ef 2,
1, 26 se dice que se revela el secreto a los «santos». 21-22). Ev.identemente esta idea de la construcción tiene siempre el
No cabe duda que Efesios, que es un escrito poslcrior a Colosen­ transfondo de la doctrina paulina acerca de los carismas y de la
ses, maniricsla un interés crccicnle en la figura de los apóslolcs y constitución de la comunidad, en la que los mejores carismas son los
profetas. Ellos son los que recihcn la revelación del Espíritu comuni- que más sirven a la edificación de la comunidad. La carta a los efesios
ya ha hecho su elección: apóstoles y profetas.
Kirc:he 11ach don Brie/Í' an die l!.¡1/,eser. en Die Zeit dcr Kirche, Frciburg 1966, 159-186; Die Esto es también lo que se refleja en la lista de Ef 4, 7-16. No cabe
Hinheit der Kirche im Denken des ilposte/.1· Paulus, ihid .. 287-299; Die Kirche a/s das duda que aquí se refleja el trasfondo de la teología de los carismas en
Gcheimnis Christi nach dn11 t.¡,l,e.,·erhrh:t: ihid .. 299-308; E. Kiisemann, Das Interpreta­ la eclcsiología paulina: cada uno ha recibido su gracia Uaris) y es
tionsproblem des Epheserbric/i!s. en Jú.·e1<ctische Versuche und Bes.1·im111gen 11. 253-262; L.
Ccrfaux, La th<'olo1<ic de N-gli.1·e sufran/ saint Paul. Paris 1965, 249-322; A. Viigtlc,
Cristo exaltado el que derrama sus dones (Ef 4, 7.8). También, como
Exegetische Reflexionen zur Apostoli=itiit des Amts und ::ur Amtssu::essio11, en Die Kirche en la teología paulina, se hace alusión a la unidad del cuerpo de Cristo
des A11/angs (Fcstschril't für H. Schürmann), Freiburg 1978, 552-562. (4, 13) y a la importancia del amor (Ef 4, 15-16), así como siempre
80 Fundamentos bíblicos La escuela paulina 81

resuena la idea de la construcción del cuerpo (Ef 4, 13. 15. 16). En la rechazo de estos ministerios como algo incompatible con la teología
carta se tiene presente la teología paulina y se acepta el sentido paulina de los carismas. Al revés, los ministerios derivan teológica­
exhortativo que tiene para Pablo la teología de los carismas cuando mente del Espíritu ya que son dones de Cristo exaltado, y actúan
amonesta a los miembros de la comunidad al servicio mutuo (4, 25). según las líneas del mismo Pablo respecto a su ministerio apostólico:
Sin embargo aquí cambia la perspectiva y no interesa tanto la relación servicio a la comunidad y sometimiento a Cristo.
de unos miembros con otros cuanto la relación de los miembros con También en esta carta, como ocurría en la teología lucana, encon­
Cristo y con la iglesia como totalidad. Se enuncian sólo algun�s tramos que el interés teológico se centra en la iglesia. La idea paulina
carismas, encabezados por «apóstoles y profetas», y siguiendo evan­ del cuerpo de Cristo se modifica en cuanto que ahora Cristo es la
gelistas, pastores y maestros. Lo característico es que enumera sólo cabeza de la iglesia y se subraya la correspondencia entre Cristo y su
carismas de enseñanza y de dirección de la comunidad (Ef 4, 11), se cuerpo (Ef 1, 22-23; 4, 15-16; 5, 23). La expresión paulina «por
indica su función de servicio (Ef 4, 12) y se señala la meta a la que Cristo» se transforma ahora en la de «por la iglesia» (Ef 1, 23). Cristo
tienen que tender todos los miembros, que es la unidad, la edificación es la cabeza de la iglesia (Ef 5, 23; cf. Col 1, 18) y de todo lo existente
del cuerpo de Cristo, y llegar a la edad adulta (Ef 4, 13). (Ef 1, 22; cf. Col 2, 1 O), pero sólo la iglesia es el cuerpo de Cristo. La
Una vez más se resaltan determinados carismas, que son constitu­ iglesia es el espacio en el que domina Cristo y la obra de evangeliza­
tivos para la comunidad y que al mismo tiempo son «servicios». No se ción es el instrumento a través del que Cristo afianza su dominio
trata de unas funciones que sean un fin en sí mismo sino que están en sobre el mundo. Con otras palabras: se ve la misión como un proceso
función de la comunidad. Pero el origen de estos ministerios es Cristo de eclesialización del cosmos.
exaltado que los da a la comunidad como un don, y que se sirve de Nos encontramos en un proceso de reflexión en el que se ve a la
ellos como instrumentos para la edificación comunitaria. La cons­ iglesia como una realidad objetiva y universal. Aquí ya no se habla de
trucción de la comunidad viene del mismo Cristo (Ef 4, 12.16) y es él una comunidad concreta sino de la iglesia en cuanto tal y se utiliza la
mismo el que da esos dones (Ef 4, 11)2. metáfora del cuerpo en un sentido dogmático y no como Pablo
La carla a los efesios es un testimonio de la importancia que van resaltando las funciones internas de la comunidad. Cristo es la cabeza
adyuiriendo determinadas funciones, enseñanza y dirección, en las y el principio vivificador del cuerpo, y esta cristologización de la
comunidades paulinas. No se dice claramente si estos apóstoles o pneumatología no es infiel a Pablo que llegó a identificar el Espíritu
profetas pertenecen al pasado o son funciones actuales de la comuni­ con el mismo Cristo (2 Cor 3, 17) porque para la comunidad encon­
d,ld; la referencia a su carácter de receptores de la revelación divina, trarse con Cristo es equivalente a tener experiencia del Espíritu. Esta
su cualidad de fundamento de la iglesia, y el yuxtaponerlos en visión de la iglesia estú estrechamente relacionada con el mundo:
<..:onlinuidad de Pablo, llevaría a reforzar su importancia como figuras Cristo es la cabeza del cosmos y de la iglesia, y es el que hace crecer a
del pasado y de la tradición. Pero sin embargo, al resaltar a los esta (Ef 1, 23; 4, 4-16). Su extensión es al mismo tiempo el proceso a
<..:vangelistas, los pastores y los maestros, no cabe duda que revaloriza través del que Cristo va llenando el cosmos. La iglesia estú referida al
ministerios o funciones a<..:tuales de la iglesia. Estamos dcnlro del mundo y no es tampoco un íin en sí sino el lugar del señorío de Cristo
proceso de institucionalización de diversos carismas que progresiva­ en el cosmos.
mente cobran mús importancia y significación para la comunidad. La iglesia es el lugar priviligiado de la acción de Cristo en el
Siempre estún al servicio de la mm unidad y del evangelio o revelación mundo (Ef 1, 9-10.22-23). Ciertamente la idea del cuerpo de Cristo se
que han recibido. Esta doble dirección es la que los encuadra y enfoca desde una perspectiva cósmica que refleja otro momento
justifica teológicamente: son medios, instrumentos, runcioncs y nunca cultural que el que encontramos en Corinto. Los exegetas discuten
un fin en sí. Con ayuda de estos medios la comunidad crece y se sobre los influjos gnósticos, o judeohclenislas (por ejemplo Filón) que
mantiene la pureza del evangelio, y en este sentido son necesarios para determinan esta nueva perspectiva. Sin embargo no parece que se
ella. No hay por el contrario ni la menor huella de una crítica o deba prescindir de los antecedentes paulinos. El tema constante es el
anuncio de que Dios ha unido a los judíos y a los paganos en una
2. Sigo fundamentalmente la interpretación de H. Merklein, Das Kirchliche Ami... , misma comunidad salvífica y que esto es la obra de Cristo. Es Cristo
cspcc. 224-232; 393-401. Sin embargo pknso que Merklcin tiende a radicalizar la idea de
que los «apóstoles y profetas» pertenecen al pasado y no al presente. Esto no se puede el que abolió la división entre los pueblos y anuló la ley de los
afirmar sin mús con el texto. Tampoco aceplo la distinción que establece entre los mandamientos (Ef 2, 14), para hacer un hombre nuevo (Ef 2, 15) y un
apóstoles y los profetas que obedece a un apriorismo dogmático, cf. 115-117; 201s. solo cuerpo (Ef 2, 16). Esta teología no es más que la aplicación de los
82 Fundamentos bíblicos La escuela paulina 83

principios teológicos paulinos a la nueva perspectiva cósmica. La transmitan la tradición y que den a ésta un valor constitutivo, se vea
iglesia es el lugar en el que Cristo derrama su Espíritu, y es Cristo el como un proceso contrario a la teología paulina o incompatible con
que la convierte en «nueva criatura». Cristo es el nuevo Adán que sus principios. La iglesia se afianza y crea sus propias estructuras bajo
engendra a una nueva humanidad, y es esto lo que ahora se contema la acción del Espíritu. Apóstoles y profetas, ministros y carismáticos,
pla como resultado del plan salvífico de Dios. instituciones y carismas constituyen la comunidad sin la menor alu­
La eclesiología de la carta a los efesios indica hasta qué punto la sión a una incompatibilidad entre ambos.
reflexión sobre la iglesia va cobrando importancia; la iglesia se
objetiva y se universaliza. Se pasa de hablar de comunidades concre­
tas a poner en primer plano la iglesia universal referida al cosmos. Primera carta de Pedro
Catolicidad y ecumene. Son las notas de esta iglesia. Así se aplican a la
iglesia diversas denominaciones: ciudad, casa, familia, templo, cons­ Una carta todavía más significativa es la primera carta de Pedro:
trucción (Ef 2, 19-22); y se presenta una iglesia en la que se acentúa la es una carta compuesta a finales del siglo I, probablemente durante la
escatología realizada con trazos incluso celestiales y de cierto matiz persecución de Domiciano, y dirigida a comunidades del Asia menor
predestinacionista (Ef 1, 3-4; 2, 6). Esta eclesiología tiene a veces el (el ámbito misional de Pablo). Los especialistas coinciden en el
peligro del triunfalismo porque mira a la iglesia desde la perspectiva parentesco que tiene la carta con la teología paulina 3 aunque la
de Cristo exaltado (Ef 5, 25-27: sin mancha ni arruga), pero se hace terminología es a veces diferente y faltan algunos temas centrales en
hincapié en la teología de la cruz como en las cartas paulinas respecto Pablo. La carta refleja que ya se ha resucito el problema de las
al entusiasmo de los carismáticos (Ef 2, 13.16). relaciones entre Israel y la iglesia, y que la comunidad se atribuye con
Por tanto la carta revaloriza a la iglesia, algunos ministerios, la naturalidad los títulos eclesiológicos del antiguo Israel (2, 9-10). La
importancia de la tradición y de la enseñanza. ¿Olvida por esto la separación entre Israel y la iglesia es ya un hecho consumado, y no
supremacía de Cristo y de su Espíritu? En catorce ocasiones se habla encontramos la menor alusión a la ley a pesar de dirigirse la carta a la
del pneuma y toda la carta tiene un motivo constante: es Cristo el que comunidad de Galacia (1 Pe 1, 1) donde Pablo tuvo que combatir
ha formado la comunidad de judíos y cristianos, es él el que derrama contra los que querían mantener la ley.
sus gracias sobre la comunidad, el que la hace crecer y desarrollarse. Es sin embargo una carta claramente emparentada con los escritos
La iglesia es su cuerpo, su «complemento» ( = pleroma), su esposa (Ef paulinos, aunque tiene una personalidad propia. El hecho de que se
5, 22s) pero siempre es Cristo el que tiene la absoluta preeminencia y escude en la autoridad apostólica de Pedro muestra cómo la autori­
no hay ninguna equiparación entre la acción de Cristo y la de la dad petrina va agrandándose con el paso del tiempo y tomando una
iglesia. Al contrario, se acentúa el vcrticalismo de la acción de Cristo significación cada vez mús universal para la iglesia, especialmente en
exaltado en contraposición al horizontalismo de una iglesia que se las comunidades donde la influencia de los grupos judeocristianos es
extiende en el cosmos. La subordinación de la cclesiología a la muy fuerte (como ocurre en esta carta que tiene muchas citas y
cristología es total, aunque es cierto quc ésta ha cobrado importancia trasfondo vcterotcstamcntario) y consiguientemente resulta más difi­
teológica. Aunque es constatable la importancia de los sacramentos cil acudir a la autoridad apostólica de Pablo como fuente de legitima­
siempre se subordinan éstos estrictamente a la acción de Cristo o del ción 4.
Espíritu: es Cristo quien se entrega a la iglesia santificándola y
3. N. Bt'ox, Der erste Petrushrü:J; Zürich-Ncukirchcn 1979; Tendenz und Pseudepi­
purificúndola mediante el bautismo y la palabra (Ef 5, 26) y es él el graphie im crsten Petrushrief Kairos NF 20 (1978) 110-112; L. Goppclt-F. Hahn, Der
que la alimenta (¡,eucaristía?) (Ef 5, 29). El acceso al Padre sucede en erste Pe!rusbrie/: Güttingen 1978: H. Goldstein. Paulinische Gcmcinde im ersten Petrus­
el Espíril u que es el que ha sellado a todos en el bautismo (1, 13; 4, 4) y hric}. Stullgart 1975; W. Nauck, Prohlcmc des.fi·ühchristliclwn Amstsverstiindnis: ZNW 48
los bautizados son vivienda del Espíritu (Ef 2, 22). La perspectiva (1957) 200-220; F. F. Schrogcr, Die Ve1fassung dcr Gcmeinde des ersten PctrushriefÍ's, en J.
Hainz (cd.), Kirche im Wcrdcn, München 1976, 239-253 (recensión de A. Vügtle: M Th Z
sacramental acentúa también la re.Jación cristológica y pneumatológi­ 28 (1977) 167-168; H. G. Schütz, Kirche im 1 Petrushri4; en Kirche im spiitneu/estamentli­
ca tal como hacía Pablo en su propia teología. cher Zeit, Bonn 1964, 9-55; R. Schnackenburg, Episkopus und Hirtenamt, en Epislwpus.
En resumen, la carta a los efesios es la muestra de una evolución Studien iiher das Bischofsamt (Fcstschrift für Kard. M. Faulhaber), Regensburg 1949, 66-
que se va dando en las mismas comunidades paulinas sin que haya el 68; H. Schlier, La iglesia en la primera epístola de Pedro, en Mysterium salutis IV/1,
Madrid 1969, 203-208; A. Anton, La iglesia de Cristo, Madrid 1977, 653-668; A. Vogtle,
menor indicio de que el proceso de institucionalización, de interés Exegetische... , en Die Kirche des Anfangs, 562-569.
creciente por la iglesia, y de formación de algunos ministerios que 4. La animosidad de grupos judaizantes contra Pablo es un hecho observable
84 Fundamentos híhlim.< La escuela paulina 85

Pero lo verdaderamente interesante de la carta es que ésta es un los cristianos (1, 1; 2, 11) y se insiste en la importancia de una praxis
testimonio claro de que no hay una alternativa entre una estructura ética coherente (2, ll; 3, 17; 4, 2-11; 5, 1-11).
carismática dentro de la tradición paulina, y una estructura institucio­ La experiencia del Espíritu es también determinante para la exis­
nalizante y presbiteral propia de la tradición judeocristiana. Por el tencia cristiana, y como Pablo se tiende a reinterpretar el culto judío
contrario aquí nos encontramos con un documento de finales del en una clave existencial y comunitaria: la comunidad es una casa
siglo primero que muestra cómo no se ve oposición entre ambas espiritual, un sacerdocio santo que ofrece sacrificios espirituales y que
tradiciones. está fundamentada sobre la piedra angular que es Cristo (2, 1-10). Los
Así nos lo muestra la perícopa 4, 7-11: persiste una estructura títulos veterotestamentarios se aplican sin vacilar a la comunidad:
carismática en la iglesia, en la que los carismas no son algo excepcio­ linaje elegido, sacerdocio real, pueblo de Dios (2, 9-10), santos (1, 16),
nal smo que cada uno ha recibido su carisma (4, 10). La única elegidos (1, 1). Pero lo característico de la carta es que pone el acento
finalidad que se exige es que se ponga el carisma recibido al servicio de en la conducta (2, 11-12) y que constantemente amonesta a los
los otros (diakonountes: 4, 10). Se habla de la múltiple gracia de Dios cristianos para que lleven una existencia digna de tales, reinterpretan­
(4, I O) y sin embargo sólo se mencionan dos carismas: el de la palabra, do en c.:lave existencial-ética los títulos cultuales y sagrados del judaís­
aludiéndose a la predicación (4, l l: logia theou) pero sin especificar mo. En esto también la carta emparenta con la teología paulina.
quiénes son los carismáticos que predican (si profetas, 1, 10-12, o Y sin embargo junto a esta exaltación de lo carismático y existen­
evangelistas, 1, 12.25). Y el del servicio (diakonein: 4, 12) según las cial se da también una clara estructura institucional. Esta estructura
fuerzas que da Dios, sin que se especifique tampoco si se trata de un se presupone sin que haya en ella el menor indicio de una polémica o
ministerio determinado o se habla simplemente de la diaconía en de un intento de convencer a la comunidad de su validez, sino que por
general. Como Pablo resalta la importancia del amor (4, 8) y se el contrario pone todo su interés en amonestarlos para que tanto los
concretiza en la hospitalidad (que es una cualidad que se exige ministros como la comunidad se comporten bien en lo referente al
frecuentemente a los cristianos del s. I y s. 11, y concretamente a los ministerio (5, 2), lo cual indica que hay conciencia de las exigencias
«obispos» de las cartas pastorales. Cf. l Tim 3, 2; Tit 1, 8; también que lleva parejas el cargo. Y de la misma forma que se busca legitimar
Hermas IX 27, 2). la doctrina de la iglesia refiriéndola a su origen apostólico, así
Por otra parte no cabe duda de la importancia que se da en la también encontramos en esta carta el testimonio de cómo la iglesia
carta a la existencia cristiana como lo decisivo en la vida de la refiere su estructura institucional a lo apóstoles (la tendencia que
comunidad. En la carta no encontramos la menor alusión a conflictos encontramos también en los Hechos de los apóstoles). Así se presenta
doctrinales, ni a herejías y por el contrario toda ella se orienta a a Pedro como «copresbítero» (5, 1 ), ya que los ministros de la
animar a la comunidad para que se mantenga fiel en medio de las comunidad reciben el título judeocristiano y no el paulino de «obis­
persecuciones y diricultades del presente. Por eso la carla no sólo po», y se le presenta como modelo para los ministros en cuanto
mantiene la estructura carismútica de la iglesia, sino que subraya apóstol de Jesucristo (1, 1) que eslú por encima de cualquier otro
todavía la proximidad de los tiempos finales para deducir de ello un «presbítero».
comportamiento ético irreprochable y para interpretar desde esta Indirectamente es el mismo Cristo, pastor supremo (5,4; 2, 25) y
óptica la problcmútica de las persecuciones. Así se anuncia próxima­ «epíscopo» (2, 25), el que se presenta como modelo y referencia
mente el fin de los tiempos ( I, 5; 4, 7), y se ven las persecuciones ültima pa1:a los ministros. Se les llama pastores aplicándoles un título
actuales como señales de la cercanía del fin ( l , 6.7; 2, 15; 3, 14.16; 4, frecuente en el judaísmo y en el mundo oriental para los líderes, y que
12. 19; 5, 8. 10). Se accnl úa el carácter de peregrinos y forasteros de el nuevo testamento aplica también a Pedro (Jn 21, 15-18) y a Pablo
(Hcch 20, 28). Este es un concepto frecuente en la literatura cristiana
del tiempo como muestra el Pastor Hermas. Ademús ya aparece una
durante lodo el siglo II y el III (desde los ebionitas hasta los kerigmala Pe1ro11 de las
Pseudo-Clementinas. La E.pislula apostolorum defiende a Pablo rnntra estos ataques).
problcmútica típica de estos siglos: la de los ministros que se aprove­
_
Esto explica la preferencia del autor por la autoridad apostólica pctrina respecto a la chan de sus cargos para enriquecerse (5, 3; cf. 1 Tim 3, 3.8; Tit 1, 7;
_
pauhna en círculos donde abundan judeocristianos, como parece ser el caso en la primera Did 15, 1). A finales del s. 1 las comunidades cristianas comienzan a
carta de Pedro. Cf. G. Strecker, art. Ebioniten, en RAC IV, 487-500; W. Bauer, Recl11g/iiu­ experimentar las disfuncionalidades y problemas característicos de
h1gke1t und Ketzerei im iiltesten Christentum, Tübingen 1963, 81-99; G. Lüdemann, Zum
Antipaulinismus im frühen Christenlum: Evangelischc Thcologie 40 (1980) 437-455; N.
cualquier grupo institucionalizado y con cargos.
Brox, Die Pastoral Briefé, Rcgcnsburg 1969, 72-77.
86 Fundamentos bíblicos La escuela pau/ina 87

Por eso la insistencia en el sometimiento a los presbíteros de los


jóvenes, y de toda la comunidad (5, 5), es la justa correspondencia a la La eclesiología de las cartas pastorales
admonición a los presbíteros de que no tiranicen ni abusen de la
autoridad del cargo (5, 4). Esta exhortación a los jóvenes, propensos a Contexto teológico
rebelarse contra la autoridad de los ancianos y de los presbíteros de la
comunidad cristiana, es común en el cristianismo del tiempo (1 Cle 1, Las tres cartas pastorales forman una unidad tanto por su proble­
3; 3, 3; 21, 6; Poi 4, 2-5, 3). De la misma manera encontramos mática, como por su estilo y vocabulario. La crítica coincide en
amonestaciones a las mujeres y los esclavos a que se sometan (2, 18-3, atribuirlas a un mismo autor, y la mayoría de los exegetas tienden a
7) seguida de la amonestación a toda la comunidad (3, 8). El autor de ponerlas a comienzos del siglo 11 (aunque hay autores que postulan
la carla está impregnado de la mentalidad paulina de obediencia a las una fecha mucho más tardía como el año 150) 5. Son cartas que
autoridades (2, 13-17) y tiene una concepción jerarquizada de la acusan una problemática nueva de la iglesia, que se encuentra ya en la
sociedad, de la familia y de la iglesia. Cada uno tiene que someterse a era postapostólica, y el usar el nombre de Pablo es un artilugio del
sus superiores (ésta es también la mentalidad de la primera carta de autor de las cartas, para que éstas tengan una autoridad apostólica
Clemente de Roma a los corintios) y éstos tienen que servir y no que las lleve a imponerse en las comunidades 6.
abusar de su superioridad (por ejemplo los maridos respecto a las
mujeres 3, 7). Esla mentalidad pratriarcal pervive en la carta primera 5. Cf. N. Brox, Die Pus/oral Briefe, Rcgcnsburg 1969; J. Wanke, Der Verkündigle
Paulus der Pastoralbriefe, en W. Ernst- K. Frcicreis-F. Hoffmann (ed.), Dienst der
de Pedro. No pretende alterar el orden social, ni el familiar sino que Vermi/1/ung, Leipzig 1977, 165-189; H. H. Schütz, Kirche in spiimeutestamentlicher Zeit.
por el contrario amonesta a los «superiores» a entender su superiori­ Bonn 1964, 84-131; G. Lohfink, Wcib/ichc Diakonc im Neuen Testament: Diakonia .11
dad como un servicio, n.:chazando todo abuso o dominio tiránico, (l 980) 385-400; Die Normativitiit der Amlsvorstel/ungen in den Pastoralbrie.fen: ThQ 157
mientras que exige a los «inferiores» el respeto y sumisión a sus (1977) 93-106; A Sand, Ar¡fange einer Koordii'lierung verschiedener Gemeindevrdnungen
nach des Pastoralbrie.fi-n, en J. Hainz (cd.), Kirclw im Waden, Münchcn 1976, 215-238; E.
mayores. Küsemann, La .fiírmu/a neotestamen/aria de una parénesis de ordenación, en Ensayos
Es la metalidad paulina (2 Cor 16, 16; Flp 2, 3.22), determinada exegélicos, Salamanca 1978, 123s; Id., Amt und Gnneinde im NT . en Exegetische Versu­
por una conciencia escatológica cercana que lleva a una desvaloriza­ dll'. .. 1, 125-130. H. Schlier, Die Ordnung der Kirche nac/1 den Pastoralbricfen. en Die Zeit
ción de las estructuras del orden natural y mundano, y a una insisten­ der Kirche, Frciburg 1966, 129-147; H. v. Carnpenhausen, Kirch/ic/ws Amt... , l 16-129; E.
Schwcizcr, Church order in the 11ew /estament, Zürich 1959, 1-88; H. Conzelmann,
cia en la actitud dica. La carta primera de Pedro combina estos Ueschichte des Urchristen/ums. Giitlingen 1969, 94-107; Théo/ogie du 11m1vca11 /esLament,
elementos reflejando la evolución de las comunidades, crecientemcnle Paris 1967, 301-307; 314-327; G. J-lasenhülll, Charisma, Ordnungs¡,rin:i¡, da Kirche.
institucionalizadas pero con una estructura todavía carismútica. No Freiburg 1969, 245-263; J. Roloff, Aposto/al. Verkiindigun/!,. Kirche, Gütersloh 1965, 232-
hay tampoco el menor indicio de que carismaticidad y estructuras 272.
6. Este procedimiento de refugiarse en la autoridad de un apóstol, tal y como hemos
instil ucionalcs se vean como contrapuestas e incompatihlcs. Al con­ encontrado en la carta a los efesios y primera de Pedro, es un índice de la conciencia de la
tr;1rio las segundas quedan inmersas en el contexto carismútico (4, 11) iglesia a f"inales de siglo. Se busca una legitimación apostólica para la doctrina de la época.
que las relativiza (J'uncionalizúndolas) al mismo tiempo que las asu­ Hay ya conciencia de que la doctrina apostólica tiene una autoridad indiscutible y que la
me. Pero es evidente su importancia siguiendo el modelo tanto de doctrina posterior tiene que legitimarse conectando con ella, limitándose a ser una mera
actualización e interpretación de lo apostólico. No hay ningún grupo o autoridad eclesial
Pedro como indirectamente del mismo Cristo «pastor supremo». con competencia como para hablar en nombre propio. Y de la misma l"orma se intentan
Respecto a El"csios tenemos aquí un paso mús en la institucionaliza­ legitimar la,;. nuevas estructuras institucionales conectúndolas con los apóstoles, como
ción al conectar una cslruct ura carismútica con una institución con­ testimonian las cartas pastorales, Hechos de los apóstoles y la primera carta de Pedro.
creta, el prcshítcro, cuyo modelo y punto de referencia es el apóstol Sobre la pseudocpigralia neolestamentaria véase N. Brox, o. c., 60-66; A. Vogtk,
/:,\·e/!,etisc/1e Rc.flexio11e11 zur A¡,11s10/iútiit des Amte.,· mu/ zu A1111.1·sukccs.\'Íon, en Die hil'l'lll'
Pedro. des An/ung., (Festschrift für H. Schürmann), J"rciburg 197X, 552-577. Resulta especial­
El último paso en esta línea se da en las carlas pastorales. Este mente significativo que se escuden en la autoridad paulina cuando se trata de unas cartas
conjunto de escritos representa la fase úllim:1 de evolución de la que previenen contra el peligro de herejías, probablemente gnósticas, en contraste con la
herencia paulina, pero corno veremos, por su marcada institucionali­ cana primera de Pedro donde no hay huellas de problemas heréticos. Es sabido que Pablo
es utilizado por grupos gnósticos y herejes para justificar sus doctrinas (Marción,
zación y por la etapa tardía que reflejan, constituyen un grupo de Valentín...), y en el mismo nuevo testamento se tienen reservas sobre las interpretaciones
epístolas con personalidad propia que exigen un tratamiento detenido que se hacen de la doctrina paulina (2 Pe 3, 16). Esto ha llevado a proponer la teoría de
y autónomo dentro de la «escuela paulina». que las cartas reivindican a un Pablo «ortodoxo» contra los herejes para recuperar a
Pablo para la iglesia oficial. Pero aquí no encontramos la menor alusión de una polémica
88 Fundamentos bíblicos La escuela paulina 89

Están dirigidas a Timoteo y Tito, dos conocidos compañeros de la de «parusía» paulina. La iglesia tiene conciencia de que en ella se da
Pablo, en contraste con las cartas paulinas que se dirigen siempre a la salvación, que proviene de la primera epifanía (2 Tim 1, 9s; Tit 2,
comunidades (excepto el pequeño escrito a Filemón). Las cartas 11); ésta es una iglesia que ha resuelto el problema escatológico y que
reflejan la problemática de algunas comunidades, y en las presentes ha superado la «crisis» de su cercanía. Aquí falta la tensión de futuro
cartas podemos establecer que se trata de una corriente gnostizante y de Pablo, que ve lo actual a la luz del futuro (no, del pasado como
de judeo-cristianos. Las cartas luchan contra la «gnosis»(1 Tim 6, 20; aquí), como arras de lo que ya está inminente. Por el contrario esta
Tit 1, 16), de algunos judeo-cristianos (Tit 1, 10-16; 1 Tim 1, 7): se teología tiene conciencia plena del retraso escatológico, de ahí su
dedican a enseñar la ley y a convencer a la gente (1 Tim 1, 5-7; 2 Tim conciencia misionera(1 Tim 2, 4; 4, 10; Tit 2, 11), y elabora una ética
2, 14), enseñan fábulas judaizantes (1 Tim 4, 7) y distinguen entre lo propia de una iglesia instalada socialmente, en la que se resalta la
puro y lo impuro (Tit 1, 14-15). Organizan disputas sobre la ley y eusebeia(=la piedad, la religión)(! Tim 2, 2; 3, 16; 4, 7-8; 6, 3.5.6.11;
sobre cuestiones genealógicas (1 Tim 1, 4; 6, 4-5; 6, 20; 2 Tim 2, 23; Tit 2 Tim 3, 5; Tit 1, 1), y en la que se ruega por el Estado «para que
3, 9) y son ascetas que desaconsejan el matrimonio(1 Tim 4, 3). Eran tengamos una vida tranquila» (1 Tim 2, 1-4).
itinerantes que confundían a las mujeres (Tit 1, 11; 2 Tim 3, 6-7). Otra muestra más de que la iglesia se siente ya plenamente
Incluso en su entusiasmo afirman que la resurrección ya se ha integrada en la historia y en la sociedad la encontramos en los
efectuado (2 Tim 2, 18). Quizás nos encontramos con un grupo catálogos de virtudes de las cartas, que se dirigen a los distintos
emparentado con el que actuaba en la comunidad de Colosas (Col 2, miembros de la comunidad (viudas, esclavos, hombres y mujeres,
8.16-23). jóvenes, presbíteros, cpiscopos, diáconos), y en los que se recomienda
Estas circunstancias eclesiales son las que centran el contenido de una conducta moral y natural; se advierte sobre los excesos de las
las cartas. Ya no se trata de elaborar una teología que reflexiona comidas; del vino; sobre los peligros de las riquezas; sobre los deseos
sobre el misterio de Cristo y lo aplica a la comunidad, sino más bien de la «juventud»; se aconseja a las viudas jóvenes que se casen, etc.
de dar instrucciones a la iglesia acerca de cómo debe organizarse y Estos catálogos de «virtudes» similares a los que encontramos en la
comportars1: para defenderse de estas herejías. Estamos ante escritos literatura helenista reflejan hasta qué punto las comunidades cstún
con una clara preocupación disciplinar y organizativa, que buscan asimilando la cultura helenista y están «bautizando» el derecho
salvaguardar la doctrina «apostólica», que se presupone como algo natural y la moral del tiempo dúndoles una plaza dentro de la teología
conocido más que como algo que hay que enseñar. Es significativo el cristiana. Esta actitud sincretista de la iglesia contrasta con la praxis
poco interés que se pone en fundamentar la cristología, es decir, los entusiasta y antisocial de los grupos gnostizantes (1 Tirn 2, 11-15; 4,
problemas de la comunidad acaparan la atención de las cartas y 3-5; 5, 13-16.25; Tit 2, 4-5.9).
desplazan los problemas cristológicos del centro de atención. La Aquí ya no hay ninguna alusión a una pronta venida del Señor,
primera carta a Tirnoteo y la carta de Tito son cartas en las que se dan pero sin embargo no podemos afirmar sin mús que la iglesia haya
normas para la comunidad, mientras que la segunda a Timoteo se perdido su conciencia escatológica ( 1 Tim 4, 1; 2 Tim 3, 1) y hay
presenta como el «testamento» de Pablo. conciencia de la no definitividad de la situación actual(2 Tirn 4, 8; Tit
Otra cuestión importante es la escatología: aquí tenemos una 2, 13), es decir, de la provisionalidad de la iglesia, y de que el mundo
teología que considera a la iglesia corno una entidad histórica, que no ha aceptado el evangelio, lo cual impide una identificación con él
vive el tiempo intermedio entre la epifanía del pasado(2 Tim 1, 10; Tit (2 Tirn 2, C¿-13). Nos encontramos por tanto en una fase de organiza­
2, 11; 3, 4) y la epifanía del futuro (1 Tim 6, 14; 2 Tim 4, 18; Tit 2, 13), ción y de preocupación por la doctrina primitiva. Esto lleva a estable­
siendo significativo que ya se prefiera la terminología de «epifanía» a cer normas que aseguren la pureza doctrinal.
Y a hemos visto cómo las cartas petrinas se escudaban tras la
antipaulina que se quisiera combatir. Al contrario Pablo es el «apóstol» por antonomasia. figura de Pedro para dar instrucciones a la iglesia acerca de cómo
Lo que sí se reivindica es una determinada interpretación de la doctrina y obra paulina, la debía comportarse ante las nuevas circunstancias. El significado
que proponen las cartas, contra los gnósticos. Pablo forma parte del canon eclesial y las universal de Pedro y su importancia en los orígenes le hacían un
evoluciones de finales del siglo I no sólo no se ven como opuestas a la teología paulina vehículo apto para transmitir unas ideas que pretendían servir a la
sino como un imperativo y una exigencia que surge de ella misma. Es una muestra más de
que la fuerte institucionalización que propugna la carta no se contrapone a unos orígenes iglesia y defenderla de los peligros externos e internos. Así la «prima­
carismáticos y poco institucionalizados. Cf. N. Brox, o. c., 66-77; J. Wanke, o. c., 165-169; cía de Pedro» y su reconocimiento eclesial jugaban un nuevo papel en
185-187. la historia del movimiento cristiano, y se daba un nuevo paso adelan-
90 Fundamentos bíblicos La escuela paulina 91

te desde la «primacía» hasta el «primado», desde el Simón histórico maestros carismáticos son sospechosos, dado el gran papel que juega
hasta el primer apóstol de la iglesia cuya importancia sigue agrandán­ la enseñanza en los grupos herejes (2 Tim 4, 3; Tit 1, 11). Ahora esto
dose con el transcurso del tiempo. De forma parecida se utiliza a es una de las funciones esenciales del apóstol (título que también se
Pablo en este escrito, sirviendo de legitimador a las instrucciones que reserva a Pablo en las cartas), y tocia la carta se encuentra en un
se dan en la carta y agrandándose su significación y su papel a medida contexto que acentúa lo doctrinal.
que pasa el tiempo y que los cristianos tienen que crear y acomodar Así las recomendaciones ele Pablo ele que Timoteo conserve el
nuevas estructuras institucionales que solucionen los problemas'de la depósito (parazéké; 1 Tim 6, 20, que es un concepto profano que
iglesia. Sobre el fundamento de la autoridad de Pablo se dan instruc­ significaba un depósito legal), y su insistencia en la importancia ele la
ciones a dos de sus discípulos y colaboradores para que resuelvan la didascalía (=enseñanza),(! Tim 1, 10; 2 Tim 4, 3; Tit 1, 9; 2, l; 1 Tim
dificil situación eclesial. Este es el contexto en el que hemos de leer las 4, 6; 6, 3). Es interesante constatar que aquí se prefiere el uso del
cartas. término didasca!ía, al de didajé, que es un concepto central en las
cartas paulinas y que corresponden al uso ele didascalía en las pastora­
les (Rom 6, 17; 16, 17 contrapuesta a la herejía; también Hech 2, 42).
La problemática eclesiológica El cambio terminológico puede explicarse porque el término didasca­
lía resalta etimológicamente la autoridad del maestro (de Pablo), lo
Aquí encontramos ya el término ekklesia aplicado a la comunidad cual refuerza la presentación ele Pablo como el «maestro» ele la iglesia.
(1 Tim 3, 5: iglesia de Dios; 1 Tim 3, 15: iglesia del Dios viviente). Se La didascalía paulina no solamente incluye al evangelio (Tit 2, 10),
habla de la iglesia como entidad formal, que tiene predicados como sino que además comprende las prescripciones éticas acerca de cómo
los de «casa de Dios», y se habla de ella como «columna y vigilante de deben comportarse los cristianos, y en concreto los ministros (Tit 2,
la verdad». Aquí ya hay una conciencia clara de que la iglesia es una 15). Así se subraya la «enseñanza paulina», a la que se reconoce
entidad propia y distinta de los cristianos que la forman. Es decir, el autoridad para interpretar el evangelio y aplicarlo a la comunidad.
concepto se ha «autonomizado», ha cobrado entidad propia, inde­ Estamos en pleno proceso de «agrandamiento» ele las funciones del
pendientemente de lo cristológico que continúa en I Tim 3, 16, y que apóstol al servicio ele las nuevas necesidades de la iglesia.
recoge resumida toda la teología cristológica (excepto la idea de la Tanto Pablo como Timoteo y Tito son los «prototipos» del
parusía). Aquí la eclesiología se ha convertido ya en tema de reflexión ministro de la iglesia. El intento por identificar a Timoteo y Tito con
propia, que va a desplazar en la carta al tema cristo lógico. Luego en 1 obispos monúrquicos, o con unos metropolitas o arzobispos, desco­
Tim 5, 16 se volverú a hablar de la «iglesia» que cuida de las viudas. noce el carácter modélico y genérico de las afirmaciones ele las
Hay además otras denominaciones que indican la misma realidad de pastorales. La tentación es leer las pastorales con los «aprioris» de un
la iglesia, como «los santos, los elegidos, los herederos, los llamados tiempo posterior en el que han surgido en la iglesia esos ministerios
por el Señor» (l Tim 5, 10; 2 Tim 2, 10.22; Tit 1, l ; 3, 7), que son que se quieren identificar ya en el nucvo testamento, pero pertenecen
denominaciones usuales en el resto del nuevo testamento y que a la historia posterior de la iglesia. Aquí hay una teología de cómo
subrayan la conciencia que tiene la comunidad de ser la heredera del debe comportarse un ministro, pero no se legitima una estructura
viejo Israel. ministerial concreta ni se delimitan competencias y funciones. De ahí
la vaguedad de las cartas cuando queremos encontrar en ellas ministe­
rios conc�etos con las competencias que tendrán posteriormente.
El apóstol y sus discípulos Timoteo y Tito no encajan plenamente en ninguno de ellos, sino que
son los modelos y prototipos de cómo debe actuar un ministro en la
Veamos cómo se describe a sí mismo el supuesto «Pablo» al iglesia. La didascalía apostólica no determina ninguna concreción
designar sus tareas y prerrogativas: resalta la denominación de Pablo ministerial que debe ejercer un ministro (sea un presbítero, un diáco­
como «maestro» (didaskalos) (2 Tim 1, 11; 1 Tim 2, 7) y él se presenta no o un posterior obispo monárquico. Es válido para todos ellos).
como el custodio de la sana enseíianza, según el evangelio que le han Todo está en función de la ortodoxia de la enseñanza, y por eso el
confiado (1 Tim 1, 11). Aquí nos encontramos con una nueva situa­ oficio ele «maestro» que en las cartas paulinas recaía sobre los
ción en la iglesia, en la que ya no se habla del «maestro» como ele un carismáticos, recae ahora en Timoteo y Tito que son con Pablo los
carismútico (1 Cor 12, 28s; Ef 4, 11), probablemente porque los custodios ele la «sana doctrina» (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 12. 14; 2, 2).
92 Fundamentos bíblicos La escuela pau/ina 93

Timoteo tiene que «guardar» el depósito recibido, y tiene que enseñar


a su vez(Tit 2, 1 ). De ahí la frecuencia de citas sobre enseñanza(1 Tim Presbíteros, obispos y diáconos
4, 6. 11.13; 6, 2s. 17;2 Tim 2,24; 4, 2.5;Tit 2, 7.15;3, 1.8), en las que se
les exhorta a Timoteo y Tito. Las expresiones son múltiples: predicar Podría parecer a primera vista que en las cartas encontramos ya la
la palabra, enseñar, amonestar, testimoniar 7. Es impresionante con­ clásica triada de la «teología católica», pero observando detenida­
trastar la abundancia de estas citas, en contraste con la multiplicidad mente vemos que el problema es mucho más complicado. Por un
de las denominaciones de carismas en la teología paulina. lado, constatamos que en 1 Tim 3, 1-7; Tit 1, 7-9 se habla del
Del mismo modo se insiste machaconamente en la idea de la sana episcopos, en singular,y se indican las cualidades que son necesarias
enseñanza (1 Tim 1, 10; 6,3;2 Tim 1, 13; 4, 3; Tit 1, 9;2, 1.8), que se para el que quiera ocupar este ministerio (episcopé). La lista de
contrapone a una conducta moral extraviada (1 Tim 1, 8-10), y condiciones y virtudes que se requieren, tiene amplios paralelos en el
parecidas expresiones encontramos en una fórmula, pistós o lógos, helenismo. Es decir, aquí se habla ya de un «oficio» al que todo
que refuerza algunas sentencias éticas, dogmáticas y jurídicas (1 Tim cristiano puede aspirar. En la medida en que este oficio se vea
1,15;3, 1;4,9; 2 Tim 2, 11: Tit 3, 8). La insistencia en la didascalía, sin rodeado de dignidad y privilegios, como ocurrirá cuando el cristianis­
embargo, no excluye el uso del concepto similar y más paulino de mo sea la religión oficial del imperio, estaremos ya en el camino que
didC1jé (2 Tim 4, 2; Tit 1, 9). ve el episcopado como una «dignidad» a que aspirar, y no como un
La idea paulina de quc la fe salva por la predicación(Rom 1O, 17) servicio para el que se es llamado en la comunidad. Pero éste no es
se convierte aquí en la idea de que hay que conocer las santas todavía el caso en las pastorales, aunque el cargo ya se ha «seculari­
Escrituras quc llevan a la salvación (2 Tim 3, 15). La fe tiende a zado».
convertirse en algo que se cree (lides quae creditur, 1 Tim 1, 19;2, 7;3, Por otra parte encontramos en las cartas una alusión a los
9;4, l.6;5,8;6,10.12.21;2 Tim 2,18;3,8;4, 7;Tit 1,4.13) y ticndc a presbíteros ( l Tirn 5, 17.19; Tit 1, 5), que es un término que no
ser considerada como una virtud(1 Tim 1, 14;2, 15;4,12;6, 11;2 Tim encontramos en ninguna carta paulina, y se habla del presbiterio (1
1, 13;2, 22;3, 1O;Tit 2,2) acentuándose su carácter estático en lugar Tim 4, 14), que probablemente era ya una institución establecida en la
de resaltarse como relación dinámica del fiel con Dios. iglesia. Es interesante constatar que en la primera carta a Timoteo
Por otro lado a pesar de su fuerte vinculación con la comunidad cuando se habla del obispo no se nombra a los presbíteros(1 Tim 3) y,
Timotco y Tito pueden dejarla e ir a visitarlo(] Tim 3,14;Tit 3,12; 2 viceversa,cuando se habla de los presbíteros no se nombra al obispo
Tirn 1, 4;4, 9.21) y nunca se habla de su posible fijación y vinculación (1 Tim 5), mientras que en Tito 1, 5-9 tenemos una mezcla de ambos
con la comunidad, corno si fueran un obispo monárquico. títulos. Además se esperan de los presbíteros (Tit 1, 6) las mismas
Es interesante notar el parentesco de la teología «paulina» que cualidades objetivas que del obispo (Tit 1, 7-9; 1 Tim 3, 1-7).
exponen las cartas con las ideas del judaísmo: se refuerzan los Esto ha dado pie a la hipótesis de que aquí se recogen dos
argumentos con citas del antiguo testamento( 1 Tim 5, 17-18;2 Tirn 2, tradiciones muy distintas: la tradición de origen palcstincnsc que ve a
8-15) y se habla de «Pablo» como uno q uc sirve a Dios con conciencia los presbíteros como los encargados de la comunidad,y la tradición
pura,como aprendió de sus antepasados(2 Tim 1,3);se afirma que la de las comunidades paulinas y helenistas que pone al frente de la
ley es buena( 1 Tim 1,8-12, pero sólo aplicable a los criminales I Tirn comunidad a los obispos(en plural) y los diáconos. Aquí se encontra­
1, 9-11). Los herejes se oponen como antes se opusieron algunos a ría una difusión de ambas tradiciones que tienden a unificarse incluso
Moisés (TiL 3, 8) y se valoriza el conocimiento de las «sagradas terminológicamente(todavía en el siglo JI encontraremos expresiones
Escrituras» desde niño (Tit 3, 14-15). Algunos autores han querido de obispos que se dirigen a su presbiterio con el título de «copresbíte­
encontrar en esta teología un cierto parentesco con la de Mateo, pero ros»).
también podría explicarse esta cercanía al viejo testamento por la La discusión se ha presentado en torno a la figura del obispo (en
lucha contra gnostizantcs judeocristianos. singular): ¿se trata de un obispo monárquico? ¿o es más bien que se
habla del «obispo» de una forma genérica, como se puede hablar de
un presbítero, explicando las cualidades que se exigen para serlo?
Aquí es donde se dividen las opiniones de los exegetas, aunque
ciertamente el contexto inclinaría a la segunda solución. Sin embargo
7. Cf. H. Schlier, Die Ordnung... , en Die Zeit der Kirche. 129-147. no se puede excluir que al fusionar el autor la tradición presbiterial y
94 Fundamentos bíblicos La escuela paulina 95

la tradición episcopal, se favoreciera ya el paso a un obispo monár­ entre ambos textos, sino que en el segundo se q1iere legitimar apostó­
quico que personifique las funciones que tenía el apóstol en la licamente lo que hacen las iglesias, y para eso se recurre a la ficción
comunidad primitiva. Per.o esta apreciación supone siempre una literaria de Pablo que ordena, como en Tit l, 5 es Pablo quien le
lectura a posteriori de la carta, cuando aquí no se alude lo más encarga nombrar presbíteros en cada ciudad (exactamente igual que
mínimo a la existencia de un obispo monárquico. La presentación del en Hech 20, 28). Quizás 2 Tim 2, 2 va tambfo en la misma línea
episcopos en singular responde a la literatura de modelos, «espejo de (siempre se trata de legitimar la praxis ecleiial que controla los
obispos», corriente en el tiempo y que tiene un claro carácter genéri­ carismas ante el peligro gnóstico, y quizás esto contrasta consciente­
co. Esto se confirma con la identificación que hace Tit 1, 5-7. Aquí no mente con la libre espontaneidad de los herejes, que quizás apelaban a
se legitima una concreción determinada del ministerio, y mucho la praxis de Pablo. Pero esta cita no es suficie11temente clara).
menos se impone una estructura determinada sino que se establece la Es posible que esta praxis eclesial de la ordenación (aquí ordena
necesidad de un ministerio que continúe la obra apostólica concen­ Pablo, y el presbiterio con la colaboración de los profetas), tenga el
trando en sí dirección y enseñanza (el ministerio de los «apóstoles y trasfondo veterotestamentario de la transmisibn del Espíritu de un
profetas»). ministro a otros (Núm 11, 16-17.24-25; 27, 19-23; Dt 34, 9) y que aquí
Tenemos otras tradiciones tardías del nuevo testamento que con­ se aplica a Pablo. Del mismo modo que también se transmite su
firman la tendencia a equiparar los obispos (plural) a los presbíteros doctrina (1 Tim 1, 18; 6, 20; 2 Tim 1, 13s; 2, 2; J, 13) y ya se alude a la
(cf. Hech 20.17.28; 1 Pe 5, 1-7; también 1 Cle 44). Timoteo y Tito no ordenación de otros por Timoteo, y por éstos de otros, aunque sólo
se designan nunca como presbíteros u obispos, sino como evangelis­ sea de forma indirecta (2 Tim 2, 2). Así 1 Tim 6, 11-16 es una
tas (2 Tim 4, 5) y diúconos de Jesucristo (1 Tim 4, 6): son los modelos exhortación a Timoteo, al que se llama hombre de Dios (1 Tim 6, 11)
de los ministros en general y no obispos. y al que se exhorta a que guarde el «mandamiento» recibido. Incluso
Se habla de los presbíteros que presiden (1 Tim 5, 17) y se destaca se podría aludir a la ordenación en 1 Tim 5, 22, pero el contexto es
que además algunos predican y enseñan (1 Tirn 5, 18). Esta afirma­ claramente penitencial y con toda probabilidad hay que referirlo a la
ción va en línea de que los presbíteros van asumiendo progresivamen­ imposición de manos para perdonar los pecados (refleja ya la práctica
te la función de los profetas y doctores (cf. Did 15, ls). Podemos de la penitencia en las comunidades).
establecer la hipótesis de que los presbíteros, que eran inicialmente los Contrasta la libertad y espontaneidad de las comunidades pauli­
más probados y experimentados de la comunidad (los «viejos o nas con el control y orden de estas cartas. Pero es que las herejías son
senadores», era un título honroso), al faltar los apóstoles van progre­ la causa del progresivo control que se va dando en las iglesias, y de la
sivamente acaparando funciones de inspectores ( = episcopos), pasto­ importancia creciente de los ministerios institucionales. A Timoteo
res, y doctores, y con esto el título va adquiriendo un carúctcr técnico. corresponde también el juzgar a los presbíteros (1 Tim 5, 19), y la
Aquí ya se habla de que reciben honorarios (1 Tim 5, 17-18), lo cual acusación contra ellos tiene que venir avalada por varios testigos (cf.
correspondería perfectamente al carúcter de «oficio» que es el episco­ Mt 18, 16).
pado, al que todo el mundo puede aspirar (1 Tim 3.1-7). Tit 1, 5 sería Se habla también de los diáconos (1 Tim 3, 8.12; 4, 6), empleándo­
la legitimación paulina del instituto presbiteral, del mismo modo que se con sentido técnico y con el verbo diakonein. El catálogo de
Hcch 20, 28 legitima el instituto presbiteral-episcopal (que objetiva­ cualidades que se requieren para ellos están tomadas de un catalogo
mente es lo mismo). helenista (l Tim 3, 8-13), lo cual hace dificil determinar cuál era su
Del mismo modo hay que considerar las citas sobre ordenación: en función específica en la comunidad. El orden social helenista se ha
1 Tim 4, 14 se indica que los presbíteros (el presbiterio) le impusieron teologizado y aplicado a la comunidad, y a sus ministros. Esta
las manos a Timotco y que le fue concedido el carisma interviniendo asunción de lo helenista se interpreta en la linea de una teología
los profetas en su designación. En esta cita se conserva todavía la natural (1 Tim 2, 3), del mismo modo que posteriormente los cristia­
importancia de los profetas para la comunidad (a pesar de la descon­ nos asimilan el «derecho natural» romano-helenista. La comunidad
fianza que tiene hacia ellos el autor de la carta, a causa de las herejías está en segundo plano (ya las cartas no se destinan a ellas, como hacía
gnostizantes), y la intervención del presbiterado en la «ordenación» Pablo), y Pablo se dirige a ellas por mediación de los ministros y de los
de Timoteo. En cambio en 2 Tim 1, 6 se habla del carisma que estú en distintos grupos de la comunidad (habla a las mujeres, a los hombres,
él por la imposición de las manos de Pablo, y se subraya que es Dios el a los jóvenes, etcétera, pero nunca a la comunidad en cuanto tal). La
que da su espíritu (2 Tim 1, 7). No hay que ver una incompatibilidad comunidad ora y escucha (1 Tim 2, 1.8; 4, 13.16) y no coopera en la
(){¡ Fundamentos bíblicos La escuela paulina 97

elección e instauración de los ministros (sino que esto corresponde a biarlo. (Aqui está implícita la idea de que la revelación queda clausu­
los presbíteros y a los «profetas»). Por eso se destaca el ministerio rada con la muerte de los apóstoles, y que la jerarquía posterior no
com� algo que mere�e atención y respeto porque está legitimado por puede añadir nada, sino sólo deducir lo que ya se encuentra, aunque
el mismo Pablo (T1t 1, 5) y no es una simple delegación de la sea germinalmente, en la doctrina apostólica). Por eso se habla
com _ �ad o el servicio de un carismático que se pone a servir en ese
_ uni «proféticamente» (profecía ex eventu) de que surgirán apóstatas de la
mm1steno, ya que aqui el carisma está controlado por los presbíteros fe con «enseñanzas de demonios» y «espíritus de engaño» (1 Tim 4, 1)
y el mismo Pablo. como también en Hech 20 al despedirse Pablo de Efeso.
Se está indicando claramente la situación dificil de la iglesia a
La sucesión apostólica finales del siglo I, que lleva al reforzamiento de los ministerios
institucionales (por ejemplo, el verbo «presidir» se da en el nuevo
Indudablemente hay un esquema implícito de sucesión apostólica testamento 8 veces; dos en el corpus paulino y 6 en los pastorales).
que nos recuerda el esquema teológico de Hechos de los apóstoles. Sin Esto explica también la insistencia en la perseverancia de los ministros
embargo no podemos establecer aquí un esquema jurídico como el (1 Tim 1, 18s; 4, 14s; 2 Tim 1, 6-14; 3, 14). Nos encontramos con una
posterior de la historia de la iglesia. Lo que se busca en pridiera línea iglesia establecida en la cultura helenista, y a la defensiva (se trata más
no es transmitir una autoridad ministerial, sino transmitir la tradición de defender a los cristianos de los gnósticos, que de ganarse a los
(el depósito y la enseñanza, parazéké-didaskalía). Dios da a Pablo el desviados, aunque ya indicamos que hay conciencia misionera). Ya
evangelio \1 Tim 1, 11) tenemos el germen de lo que será luego el derecho eclesial, prescrip­
_ y éste lo da a sus discípulos, Timoteo y Tito, ciones y tradiciones, que tienen que ser guardadas por el ministro.
como deposito (1 T1m 6, 20; 2 Tim 1, 13s), y éstos a su vez lo
Es decir, podemos resumir estas ideas indicando que las cartas
�ransmiten a otros (2 Tim 2, 2). El ministerio tiene que ser el pastorales constituyen el ejemplo más claro del «catolicismo tempra­
mstrumento de que se vale Dios para guardar la sana doctrina, pero
con eso no se quiere canonizar una concreción determinada de no» del nuevo testamento. Las corrientes gnostizantes han influido en
mi�isterio ins�ituci� que la iglesia se colocara a la defensiva ante los carismáticos que
_ nal. No se dice que el obispo monárquico sea circulaban abiertamente por las iglesias y propagaban ideas extrañas
?leJor que la dtrecc1on de un grupo de presbíteros, ni que esto sea algo al evangelio de los primeros apóstoles. Los apóstoles no estaban ya
malterable para la iglesia. Aquí no interesa determinar una estructura
i�stitucional inalterable para la iglesia, por «derecho apostólico», allí para vigilat sobre las comunidades, como ocurría en las cartas
paulinas, y esto lleva a reforzar lo institucional y buscar un control de
�!no establecer C\ ue tiene que haber unos ministros que transmitan los carismas. El pneuma puede incluso ser una de las características de
helmente
_ la trad1ci?:1 y que se comporten con las virtudes éticas que
se exigen para el of1c10. Lo otro permanece como una cuestión abierta los herejes (1 Tim 4, 1) y el carisma que tiene el carismático es
a resolver según las necesidades de la iglesia 8_ En la lucha con el controlado por presbíteros y profetas que legitiman para el ministerio
gn?sticismo _ a�abará triunfando posteriormente el obispado monár­ (ya no basta el simple carisma para ponerse a «servir» en un ministe­
quico, y qu1zas las cartas ven con agrado esta solución, por más rio). El carisma no es ya sin mús servicio, como en las cartas paulinas,
segura, pero no la imponen. Por eso la estructura institucional se sino que se tiene y hay que reavivarlo y conservarlo (1 Tim 1, 18; 4, 14;
presupone más que se describe, y permanece en la ambigüedad. 5, 22; 2 Tim 1, 6; 2, 2; Tit 1, 5); se trata ya de una «cosa» que se posee y
Pero hay que insistir siempre en que la idea de la tradición es la que está al. servicio de la sana doctrina apostólica.
idea culminante, y que al servicio de ella se pone el esquema indirecto La iglesia se encuentra confrontada a una situación de emergencia
de una sucesión apostólica (la sucesión en cuanto tal no interesa como en la que se amenaza con mezclar la doctrina y tradición originales
tema d� reflexión): se habla tanto de transmitir la tradición (1 Tim 1, con las nuevas revelaciones, e interpretaciones gnostizantes. Hay que
18; 2 T1m 2, 2) como de recibirla (2 Tim 1, 13; 2, 2; 3, 14), como en hacer una auténtica discreción de espíritus y no basta ya el presentar­
1 Cor 11, 2; 15, 3. El apóstol Pablo se ha convertido en el fundamento se como pneumático inspirado para que se tenga el reconocimiento
de la iglesia (como en Lucas los doce apóstoles), y la función de los eclesial. Por eso se robustece el entramado institucional de las comu­
ministros consiste en transmitir el depósito sin añadir nada ni cam- nidades: se establece la doctrina de Pablo, cuyo apostolado tiende a
concentrarse en el aspecto doctrinal, como la tr.1dición apostólica que
8. Cf. G. Lohfink, Die Normativitiit der Amtsvurstel/ungen in den Pastoralbriefen: tiene que conservarse en la iglesia. Las funciones directivas tienden a
ThQ 157 (1977). converger con las docentes, y así asistimos al proceso según el cual la
98 Fundamentos bíblicos La escuelo paulina 99

autoridad de los apóstoles y profetas se concentra en la de presbíteros Sin embargo, la solución de las pastorales, que hay que verla
u obispos, que al mismo tiempo enseñan y dirigen a la comunidad dentro del contexto de todo el nuevo testamento, no deja de tener
(también en Did 15.1). El ministerio de profetas y maestros está en también sus ambigüedades y peligros. Por un lado se cae en un
función de que se conserve la tradición apostólica; no es un fin en sí «paulinismo» programático y exclusivista 9, en el que Pablo es la
mismo, no es algo autónomo y válido por sí sino que está en función síntesis de todo lo apostólico. No podemos olvidar que se dirige a
de la comunidad. comunidades paulinas que consideran a Pablo como su «padre en la
La orientación de la comunidad lleva a la concentración de las fe». Pero ¿no lleva esto a reducir demasiado lo apostólico concentrán­
funciones magisteriales y pastorales en un gremio con autoridad dolo en una persona? ¿No es esto lo que harán también los gnósticos y
institucional. Estamos asistiendo al nacimiento de nuevas estructuras Marción cuando se tome a Pablo como criterio para <(purificar» la
institucionales, resultado de la transformación de funciones anterio­ tradición y revisar el canon neotestamentario? ¿No es ese paradójica­
res. Es una respuesta a la nueva situación de comunidades que se mente el criterio «protestante», entendiendo éstos a Pablo de forma
saben distantes de los orígenes apostólicos, y que ven peligrar las diametralmente opuesta al autor de las cartas?
tradiciones de los orígenes. La fidelidad a los orígenes les lleva a crear Y otra cuestión más grave: ¿no se corre el peligro de ahogar la
nuevas estructuras, les lleva a acentuar la importancia del reconoci­ creatividad y libertad inicial de las comunidades inspiradas por el
miento del carisma por la comunidad, sometiendo al carismático al Espíritu ante el control de los ministros? Es evidente que ésta no es la
control de personas que tienen autoridad en ella. El carisma tiene que intención del autor de las cartas, y que si éste acentúa lo institucional
someterse a la tradición (contra la tendencia gnóstica de corregir y es para responder a un momento crítico de la iglesia en el que faltan
completar la tradición con nuevas revelaciones). Los inicios se consti­ esas instituciones adecuadas. Pero ¿no se corre ya este peligro? ¿No
tuyen en norma para cualquier «revelación posterior». Por eso la observamos ya la ausencia de una e_structura carismática y el mono­
imagen que se presenta de Pablo es la del maestro, no la del pncumáti­ polio del pneurna o del «carisma» por aquellos que tienen un cargo
co inspirado y que tuvo una revelación. Para el autor de las cartas institucional? No cabe duda que estos peligros son la contrapartida a
pastorales la doctrina paulina sintetiza lo esencial de la doctrina una opción histórica que se veía como necesaria, y que la misma
apostólica. estructura carismática inicial también había demostrado su insufi­
Lo que era una posibilidad en las comunidades paulinas del ciencia y sus peligros ante el peligro de las herejías. No hay opción que
tiempo de Pablo, instituciones que ejercieran una función de discerni­ no tenga sus puntos débiles y esto hay que tenerlo en cuenta para
miento para conservar intacto cl cvangclio de Pablo, se ha convertido juzgar a las pastorales.
ya en un hecho consumado. Pablo ni propugna ni rechaza la creación
de nuevos ministerios y nuevas formas de constituirse la comunidad,
siempre que se respete su evangelio (Gál 1, 8-9: hay que rechazar
incluso a un úngel que predique otra cosa), y que esto esté al servicio
de la comunidad (de su edificación, del orden comunitario). Esto es lo
que intentan salvar las pastorales, y como creen que son fieles a las
intenciones paulinas ref"uerzan sus concreciones y adaptaciones con la
autoridad paulina. La mera estructura carismática no basta en la
nueva situación, por eso, por fidelidad al mismo Pablo, se crean
nuevas estructuras resultado de la transformación de ministcrios,
funciones y carismas anteriores. No interesan tanto los nuevos minis­
terios en sí, cuanto el consolidar una estructura institucional apta
para mantener las tradiciones originales. No se hace, todavía, una
teología de la sucesión ministerial como condición sine qua non para
comprobar la veracidad de una determinada doctrina o enseñanza.
9. J. Wankc, Der verkündigte Paulus der Pastoralbriefe, en Dienst der Vermitt/ung,
Pero se crea un ministerio encargado de velar por la continuidad de la 174-176; N. Brox, o. c., 73; J. Roloff, Aposto/al. Verkiindigung. Kirche. 232-238.
doctrina y con autoridad para discernir y tomar medidas disciplina­ Véase también U. Luz, Erwéigungen zur Enwehung des Frühkatholizismus: ZNW 65
res. (1974) 104-111.
4
Los escritos juánicos

Hemos visto la evolución que se da en los escritos neotestamenta­


rios desde la más primitivas cartas paulinas hasta los testimonios más
recientes de finales del siglo I. Una evolución no carente de peligros ni
de ambigüedades y que se va imponiendo claramente en la fase tardía
del nuevo testamento. Sin embargo, ¿no son los escritos juánicos la
gran excepción dentro de esta evolución? Más aún, ¿no constituyen la
gran acusación y la gran denuncia contra el proceso de institucionali­
zación que se está dando en el cristianismo?
No cabe duda de que los escritos juánicos han constituido siempre
un foco de atracción para las diversas corrientes que se han dado en el
cristianismo de línea antiinstitucional y carismática. La historia de
este conjunto de documentos está llena de resonancias sectarias, y
heterodoxas respecto al catolicismo oficial, y esto ya desde los inicios:
inmensa popularidad entre los gnósticos, montanistas, donatistas,
cátaros, «espirituales» franciscanos, sectas protestantes... La influen­
cia que ha ejercido en el cristianismo (su Wirkungsge.w:hichte) es la
mejor expresión de la connaturalidad y simpatía entre la teología
juánica y los movimientos antiinstitucionales o ainstitucionales.
¿Qué es lo que pretenden estos escritos provenientes de la última
década d€l siglo I? J. Brevemente vamos a examinarlos concentrándo­
nos en la problemática institución/ carismas, que estamos analizan­
do, y limitándonos al evangelio y las cartas que son los que más luz
pueden arrojar sobre esta problemática.
El evangelio de Juan supone ya una madura reflexión teológica
sobre la persona, el significado y la obra de Jesús. Si esto puede ya
J. Aunque la datación del evangelio juánico es muy controvertida, la opinión más
común es que hay que datarlo en la última década del siglo l. Cf. A. Wikcnhauscr-J.
Schmid, Ein/eitung in das Neue Testament, Freiburg 6J973, 343-344 (ed. cast.: Introduc­
ción al nuevo testamento, Barcelona 3]978); P. Feine-J. Bchm-W. G. Kümmel, Ein/eitung
in das Neue Testament, Heidelberg 16 1970, 172-173.
102 Fundamentos bíblicos Los escritos juánicos 103

decirse de todos los evangelios, que no nos ofrecen una mera his­ ¿En qué se basa esta toma de postura? ¿Cuáles son los puntos
toria sino un relato teológico, esto se radicaliza en el cuarto evan­ principales que fundamentan esta crítica? Vamos a sintetizar breve­
gelio. Aquí se nos presenta una visión de Jesús que está condicio­ mente el contenido de esta crítica en cuatro afirmaciones.
nada y determinada por una larga tradición que mezcla recuerdos y La primera concierne al cristocentrismo que carac�eriza a la
testimonios históricos con la reflexión teológica de los decenios teología juánica, y que tiene correspondencias de tipo eclesiológico.
posteriores a la muerte de Jesús en la comunidad en la se han El evangelio «cristologiza» al Jesús terreno desde la perspectiva de la
conservado y desarrollado las tradiciones y teología que recoge el comprensión postpascual del significado de la persona de Jesús. La
cuarto evangelio. Y lo más importante para nosotros es que esas figura de Cristo es determinante y central en el evangelio, y esto lleva
tradiciones del evangelio nos permiten tener un acceso indirecto a la a un desplazamiento de la eclesiología. Lo que verdaderamente inte­
comunidad y al contexto situacional en la que se ha elaborado. Es resa es destacar las relaciones entre Cristo y cada uno de sus discípu­
decir, en el proceso de elaboración del evangelio han influido los los, de ahí el fuerte individualismo del evangelio y su interés manifies­
acontecimientos históricos y teológicos de la época y de la comunidad to por personalidades singulares y grupos pequeños. Lo que prima es
cristiana en la que se redactó el evangelio. El autor (o autores) está la comprensión vertical sobre la horizontal. Juan no se centra en la
condicionado por los acontecimientos acaecidos en su comunidad y iglesia sino que mantiene siempre el primado de Cristo y de su
en otros grupos cristianos desde la muerte de Jesús hasta finales del Espíritu contra todo intento de absolutizar a la iglesia. De ahí que las
siglo l. Las relaciones del cristianismo con el judaísmo y con el mundo categorías salvíficas y los títulos eclesiales pasen a un segundo plano y
gentil, y los problemas intracristianos son determinantes en la selec­ se omitan denominaciones tan significativas como la de «iglesia». A
ción Y presentación de la vida de Jesús y en la composición del su vez temas clásicos del antiguo testamento y del nuevo aplicados a
evangelio juúnico. De ahí que podamos esperar de él una respuesta, al la comunidad cristiana y a Israel dejan el paso a denominaciones
menos indirecta e implícita, que concierna a la problemútica referente centradas en la persona de Cristo: reino (Rey); rebaño (Pastor/
a la institucionalización creciente de la iglesia, que hemos constatado ovejas); viña e Hijo del hombre, que se aplicaba a Israel (ahora se
1.:11 otros escritos tardíos del nuevo testamento. Dentro de la evolución aplica a Cristo en sentido corporativo...) Siempre se refuerza la
global de su época el testimonio juúnico es muy significativo tanto por relación personal con Jesús (Jn 1, 38.42-43; 3, 7; 4, l ; 7, 6; 12, 20) y
los aspectos que subraya como por sus significativas omisiones, predominan las metáforas individualistas 4.
silencios y marginaciones 2. El segundo aspecto de esta teología estriba en su acentuado
El problema ha sido planteado de forma muy cruda por algunos igualitarismo. En el evangelio no hay huellas de una desigualdad
comentaristas, mayoritariamente protestantes, que han resaltado la dentro de la comunidad, y mucho menos de dignidades apostólicas o
singularidad del testimonio juúnico. Para algunos de estos autores el intraeclesiales. En realidad incluso podríamos hablar de una tenden­
evangelio es la expresión de una comunidad que se opone al proceso cia antiautoritaria que se expresa por el hecho de que los únicos
de inslitucionalización del cristianismo, y la comunidad _juúniea es un personajes de los que se menciona un cargo en el evangelio son las
círculo sccl,1rio y heterodoxo respecto a la iglesia apostólica. Según autoridades judías y Judas el traidor. Además falta el término técnico
esto los cserilos juúnicos constituyen la primera y mús clara denuncia de apóstol, tan importante en los escritos tardíos del nuevo testamen­
de la depravación inslilucional que se está dando en el cristianismo to mientras que se pone en primer plano el concepto de «discípulo»
con un rechazo cxplícilo a la creciente absolutización y dogmatiza­ que es el esencial en el evangelio. El término apóstol se empica en el
ción de las estructuras eclesiales :1. sentido corriente de «enviado o misionero» (13, 42), jamás se aplica a
2. ( l. .l. l.. Martyn, lfo·1111y llllll lll<'olog_r in 1/w/i>urlh go.,¡,cl. Ncw York .1968, cspcc. wul d,m Brieji•n des .!oha1111es: Studia Evangclica (1959) 363-JXI (reimpreso en Neo/esla­
40-41; 120-142; 217-221; D. M. Smilh, .!ohannine christianiry: sm!I<' reflections 011 ils mentica, Zürich 1963, 254-271); E. Küsemann, El testamento de Jesús, Salamanca 1983,
chlll'l/C/cr l//1(/ ddi11catio11: Ncw Tcstarncnt Studics 21 (1974-1975) 228-DS; A. Gonzúlez 70-97; 108-119.
Blanco, 'fi,11si"!le.1· polílicas, ,·conómica.,· y socia/e., en la sociedad crisliana ajines del siglo Una síntesis de las diversas posturas puede encontrarse en J. F. O'Grady, Johannine
primero. Sus man[/i·s/acione.v en el IV evangelio: Revista Internacional de Sociología 33 ecc/esio/ogy: a critica/ eval11a1ion: Bibl. Thcol, Bulletin 7 (1977) 36-44; P. Le Fort, Les
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deordn1111g i111 Neuen Tesu1111e111, Ziirich 1959, 330-453; Der Kirclwnbegri/J'im E1•a11gelium lndi 1>iduali<me and johannine ecclesiology: Bibl. Thcol. Bulletin 5 (1975) 235-245.
104 Fundamentos bíblicos Los escritos juánicos 105

los doce y son todos discípulos los enviados por Cristo resucitado en evangelio es claramente profética y carismática, y pregona la autosu­
paralelismo al criterio paulino de apóstol (Jn 20, 21). También se ficiencia de la fe individual contra los que resaltan la importancia de
resalta que todos los discípulos reciben el Espíritu y el «poder de una constitución eclesial y ministerial como garantía contra los here­
llaves» (Jn 20, 22-23; cf. Mt 16, 16-18; 18, 18). jes. Al insistir en la importancia del Paráclito se relativiza, cuando no
Según esta perspectiva el evangelio tiende a despreocuparse de se niega, la importancia de la sucesión apostólica ministerial y el valor
todo lo concerniente a oficios, ministerios y jerarquía de la iglesia. El de la tradición de los apóstoles como norma segura que sirve de
verdadero «apóstol» que anuncia la resurrección es María Magdalena criterio de discernimiento. La ortodoxia de la iglesia apostólica es
(Jn 20, 17-18) y en el evangelio no es Pedro sino Marta la que confiesa relativizada y se acentúa la libertad frente a la tradición estática, ya
a Jesús como el Cristo, Hijo de Dios vivo (Jn 11, 27). Los verdaderos que el Espíritu es libre frente a toda tradición y es el que asiste a los
héroes del evangelio son en primer lugar el discípulo amado, que es discípulos de fomrn permanente.
siempre la figura que contrasta con Pedro representante de la iglesia Este carácter carismático y no institucional del evangelio juánico
apostólica y otros discípulos que no pertenecen a los doce como se refleja también en la ausencia de cualquier mención a la institución
Natanael, y Lázaro. Además es constante la tendencia a desplazar a de los sacramentos, y la omisión del mismo relato de la cena. Los
otros discípulos, tradiciones que en los sinópticos se atribuyen a rasgos cultuales del evangelio son netamente cristocéntricos y se
Pedro: así no es el primer discípulo de Jesús, y es su hermano Andrés rechaza cualquier consideración de los sacramentos en sí mismos, ya
el que reconoce al Mesías y le pone en contacto con él (Jn 1, 40-42), y que es Cristo mismo el que suplanta el viejo culto israelita 6.
su confesión de Cristo (Jn 6, 67-69) no tiene la importancia que le En resumen, la comunidad juánica constituye un conventículo
atribuyen los sinópticos porque ya antes se ha reconocido al Mesías. sectario y cerrado en sí mismo, con una fuerte oposición respecto al
Respecto al «discípulo amado» constantemente aparece con una luz mundo y con un rechazo frontal de la absolutización institucional que
favorable: el discípulo amado tiene la primacía del amor y de la se da en las comunidades apostólicas. Por eso el evangelio exalta la
intimidad del Señor, y en la cena se convierte en mediador entre Pedro fraternidad cristiana, pero silencia cualquier apelación al amor del
y Jesús. Es él el que no niega a Jesús, el que está al pie de la cruz, y el enemigo. Las fuertes connotaciones predestinacionistas y determinis­
que juntamente con su madre Maria se constituye en la nueva familia tas de estos grupos cristianos hacen que la misión pase a un segundo
de Jesús que es ya una imagen simbólica de la iglesia. También el plano desbancada por la importancia del testimonio ante un mundo
discípulo amado es el que cree en la resurrección sin necesidad de hostil. Se vive en el entusiasmo más exultante, lo cual lleva a una gran
apariciones en contraste con los doce, el que reconoce a Cristo concentración cristológica-pneumatológica en un contexto polémico
resucitado y el que al final del evangelio simboliza el testimonio con las iglesias apostólicas. Por eso lo característico del evangelio es la
perenne de los discípulos 5. escatología realizada como ocurría con algunos grupos entusiastas de
Paralelamente a este realce del discipulado y a la tendencia antiau­ las comunidades corrigiendo la tradición sinóptica, para subrayar los
toritaria del evangelio había que subrayar la importancia del Parácli­ contrastes con los judíos y el mundo hostil 7•
to en el evangelio, que contrasta con la minusvaloración de cargos, Se trata en suma de un conjunto de tradiciones de un grupo
oficios y constitución eclesial. El evangelio juánico constituye el cristiano marginal y heterodoxo respecto al mayoritario de las iglesias
testimonio más explícito del nuevo testamento sobre la dimensión y apostólicas. Su eclesiología es unilateral y lleva consigo los peligros
naturaleza carismática de la iglesia, y el discípulo amado es el prototi­ del doceti,.5mo, del gnosticismo y de la estaticidad. Sin embargo su
po simbólico (aunque sea un personaje histórico) de esta comprensión protesta contra la «unilateralidad» institucional de las iglesias apostó­
carismútica de la iglesia. La tradición comunitaria en la que emerge el licas hace comprensible sus propias tendencias desviacionistas. Cons-

5. [. Küscmann. El testamento.... 77-85; O. Cullmann, Der Johanneische Kreis, 6. R. Bultmann, Teología del..., 476-477; 551-552; E. Kasemann, El testamento... ,
Tübingen 1975, 67-88; R. Bultmann, Teología del .... 506-511; 520-521; 536-537; E. 87-97; 108-119; E. Schweizer, Neotestamentica, 210-212; 254-260; D.M. Smith, Joh,mnine
Schweizer, Gemeinde und... , 209; Das Leben des llerm in der Gemeinde und ihren Diensten, Christianity... : New Test. Studies 21 (1974-1975) 233; 243; D. Bruce Woll, Johannine
Zürich 1946, 84; 130. Christianity in conflict (SBL 60), Chico (California) 1981, 9-35; 109-128. También cf. Fr.
Véase también R. Brown, La comunidad del discípulo amado, Salamanca 1983, 182- Mussner, Kultische Aspekte im Johanneische Christusbi/d: Lit. Jahrbuch 14 (1964) 185-
187; varios, Pedro en el nuevo /estamento, Santander 1976, 125-131; 137-138; M. A. 200; C. F. D. Moule, o. c., 185-190.
Chevalier, Lafondation de f'église dans le quatrieme e,,angile, Jn 19, 25-30: Et. Theol, et 7. Esta es la tesis fundamental de E. Kasemann, El testamento ... , 70-71; 97-108;
Relig. 58 (1983) 343-354. 165-168.
1111, Fundamentos bíblicos Los escritos juánicos 107

1 it uyen la protesta carismática dentro del canon neotestamentario popular entre los círculos gnósticos y heterodoxos del siglo II (por
contra el curso de los acontecimientos que se están dando en el ejemplo entre los montanistas), también lo es que fue admitido en el
cristianismo. Este es su valor y su significado y esto es lo que explica canon de las iglesias a las que presuntamente se condenaba y que
también su inclusión en el canon por las iglesias apostólicas, que así autores ortodoxos como lreneo de Lyon no cuestionaban el carácter
dan el último testimonio de la diversidad de eclesiologías y de com­ «católico» de estos escritos. El hecho de que haya habido impugnado­
prensiones teológicas en las iglesias del siglo I, y de lo difícil que es res de los escritos juánicos no es óbice para su compatibilidad con el
determinar la posible «ortodoxia» o «heterodoxia» de un grupo cristianismo, como también se dio en el siglo II un «antipaulinismo»
cristiano en los inicios del cristianismo. difundido en algunos círculos cristianos 9.
Como vemos esta presentación del testimonio juánico constitui­ Así por ejemplo es evidente la tendencia individualista del evange­
ría, caso de ser acertada, la mayor objeción a la progresiva institucio­ lio, así como su concentración cristológica, pero esto no obsta para
nalización de la iglesia que hemos detectado. En mayor o menor encontrar categorías eclesiológicas expresadas de forma indirecta e
medida, según los autores, constituiría un refrendo histórico a las tesis integradas en su contexto teológico: no se pone la elección de los doce
de matriz protestante que ven en el catolicismo una depravación pero se presupone (Jn 1, 35-50; 6, 70; 13, 18; 15, 16) y en diversas
institucional del cristianismo original de clara impostación carismá­ ocasiones se alude a los doce (Jn 6, 67.70; 13, 16) como entidad
tica. conocida. La ausencia de categorías como la de «iglesia» (que tam­
Sin embargo estas tesis planteadas de forma descarnada por bién falta en los otros evangelios a excepción de Mateo) no equivale a
R. Bultmann, E. Schweizer y el mismo E. Küsemann han originado despreocupación por la comunidad como muestra la preocupación
una larga discusión teológica y exegética en el curso de la cual tanto por otras ovejas (Jn 10, 16; 11, 52) que un día se unirán al rebaño de
los autores católicos como protestantes han podido matizar, corregir Jesús, y por el tema de la unidad (Jn 17, 20). El mismo Jesús se
y completar algunos de los puntos enunciados, y con ello dar una luz presenta frecuentemente en estrecha vinculación con los suyos (discí­
,il prohlema de la institucionalización de la iglesia. pulos «de él»: Jn 2, 2. 11-12. I 7.22, 3, 22; 4, 1.2.8.27... ) y eso se expresa
Indudablemente el evangelio juánico tiene un puesto singular en el en metáforas de clara significación eclesial (rebaño, templo, vid,
catolicismo tardío ncotestamentario por sus acentos, perspectivas y sarmientos, suyos, amigos, ovejas, verdadero israelita ...) en las que
temáticas mús frecuentes pero parece excesivo el querer deducir de ahí siempre se subraya la relación personal con Jesús 10_
una pretendida marginación de los aspectos eclesiales y mucho mús Pero sobre todo no hay la menor huella de un rechazo de los
un rechazo de las instituciones y tradiciones de las iglesias apostólicas. ministerios ni de las instituciones eclesiales. Lo importante de Judas
Los argumentos de silencio, es decir, los temas sobre los que no se no es que tenga un cargo sino que se ha convertido en instrumento de
pronuncia el evangelio no se pueden valorar sin mús como un rechazo Satanús, cosa que también se podría decir válidamente de Pedro
o condena sólo comprensible desde un apriorismo valorativo. De la siguiendo la tradición sinóptica y que sin embargo significativamente
misma forma se podrían valorar corno temas que se presuponen se omite. Las autoridades judías son constantemente presentadas en
precisamente porque son conocidos y de los que quizús sólo se quiere forma negativa pero probablemente esto se debe a las tensiones y
dar otra perspectiva, o subrayar otro aspecto de ellos 8_ O sencilla­ persecuciones de la sinagoga contra los cristianos y no al hecho de que
mente se omiten porque no interesan a la perspectiva del autor, sin tengan, o no, un oficio o autoridad. Ya los Hechos de los apóstoles
que esto implique rechazo o condena. En realidad mientras que no se hablan de J.os príncipes y autoridades judías como los causantes de las
demuestre cxplícitamentc un rechazo a una lcmútica determinada hay hostilidades contra los cristianos 11 _
que presuponer que ese rechazo no existe. porque si no no se com­
9. R. Brown, La comunhlad... , 13-16: 141-144, Other sheep 1101 o/" this fi,ld. 7'l1e
prende por qué éslc no fue explícito y claramente accesible a todos, .!ohanni11c perspeclive ,m christian dil'ersity in J/¡<' late Jirs/ century: JBL 97 (Í978) 5-7:
por lo menos a las generaciones cristianas de su tiempo y de la época también véase W. Bauer, Rechtg/i.i11b(!{kei1 und Ket;('l'd im ii/Jesten Christe11111m, Tübingcn
inmediatamente precedente que es la destinataria de estos escritos. Y 1963, 198-231; 235-242: G. Lüdcmann, Zum Antipaulinismus im frühen Christen/um:
en este sentido, si bien es verdad que el evangelio juánico fue muy Evang. Theologie 40 (1980) 437-455.
1 0. Cf. P. A. Pastor Piñeiro, Comunidad y ministerio en el evangelio juanco: EE 50
(1975) 332-334; La el'!csiologw juanea según E. Schweizer, Roma 1968, 212-229; R.
8. R. Brown, El cv1111Ke!io scKim Juun /, Madrid 1979, 121-124: La comunidad del Brown, El evangelio... , I, 124-126; R. Schnackcnburg, La iglesia en el nuevo testamento,
discípulo amado, Salamanca 1983, 16-20; H. van den Busschc, L'église dans le q11atrii'me Madrid 1965, 124-126: P. Le Fon, o. c.. 75-90.
iwmKile. en Aux oriKines de féglise, Brugcs 1964, 68-70. 11. Esto habría que comprenderlo en el contexto histórico de la división entre judíos
108 Fundamentos bíblicos Los escritos juánicos 109

La figura de Pedro no es presentada de forma sustancialmente siempre como emanación de la sustitución cristológica del viejo culto
diferente a la que encontramos en la tradición sinóptica, en la que no israelita 13.
hay el menor trazo de un culto a la personalidad petrino y en la que se En resumen, la tradición juánica tiene unas características propias
subraya la traición petrina (que unánimemente relatan todos los dentro del marco de las tradiciones cristianas pero no se puede hablar
evangelios, cosa que no ocurre ni con la misma institución de la de ella como perteneciente a un círculo cerrado, estático e incompati­
eucaristía en la cena). Es verdad que la tradición juánica contrapone ble tanto con las iglesias apostólicas como con una teología de la
al discípulo amado a Pedro, y que se decanta claramente en favor de misión. En ella se refleja la polémica con los judíos y el conflicto
ese discípulo que nunca traiciona a Jesús, pero jamás se pone en interpretativo respecto a las Escrituras que se da entre la sinagoga y la
cuestión (ni siquiera indirectamente) la primacía petrina, su carácter iglesia, al mismo tiempo que se indica ya la apertura a la misión entre
de portavoz de los discípulos y su protagonismo singular en los los samaritanos que es legitimada por Jesús en el capítulo cuarto
sucesos de la pascua. Si el capítulo 21 es un añadido posterior al (contra la prohibición expresa de Mt 10, 5) así como la apertura a los
evangelio, como parece afirmar el consenso mayoritario de la exége­ gentiles (Jn 21, 21-23) 14_
sis, esto no tendría por qué ser interpretado necesariamente como un En el contexto de la evolución de la iglesia el testimonio juánico
intento de clarificar la primacía petrina sobre el discípulo amado, sino representa no una antítesis al cristianismo apostólico sino un comple­
que podría también ser una escenificación en la que se resalta que el mento, no una denuncia sino una advertencia. Lo importante es
ministerio petrino se basa en el amor y en la adhesión a Cristo como Cristo, que es el único que tiene el Espíritu como también afirma la
condición ineludible para ejercer el ministerio; apelación que es teología lucana, y que se hace presente en el Espíritu a los suyos. Y de
frecuente en el contexto de los escritos tardíos del nuevo testamento la misma forma que Pablo llegaba a afirmar que «el Señor es el
que subrayan el ministerio como un servicio según el ejemplo de Espíritu» (2 Cor 3, 17), así ahora se habla de la necesidad de que
Cristo contra las tendencias que se observan al autoritarismo y el venga «otro Paráclito», para que permanezca con vosotros para
dominio (cf. I Pe 2, 25; 5, 2-4; Hech 20, 17.38). Pero incluso aunque se siempre» (Jn 14, 16-17). No hay rechazo de la evolución de la iglesia
quisiera clarificar la relación Pedro/discípulo amado y salir al paso de pero sí se insiste en lo fundamental, en lo que para Juan es el
interpretaciones antipetrinas del evangelio esto no obsta para que esa fundamento: Cristo y su Espíritu. De ahí la concentración cristológi­
clarificación refleje precisamente el punto de vista pretendido en el ca, la búsqueda de las vinculaciones entre Cristo y los discípulos, la
evangelio, siempre con el trasfondo del buen pastor (Cristo, Pedro) exigencia constante de la fe individual, la apelación al Espíritu como
que da su vida por las ovejas (alusiones al martirio Jn 21, 18-19; 1 Pe garante y asistente de la comunidad. Se trata de una exhortación
4, 16) 12. constante al lector y a la comunidad juánica a volver a las raíces, a no
De la misma forma no se habla explícitamente de la institución de olvidar lo fundamental. No hay ruptura con las iglesias apostólicas,
los sacramentos, y se omite una consideración aislada del sacramento pero sí hay una valoración distinta de lo ministerial, de la tradición,
como cosa en sí o como acción de la iglesia. Siempre es potenciada la de los sacramentos con una insistencia machacona a volver a la fuente
raíz cristológica de los sacramentos y por tanto se pone en un primer que es Cristo. Y esto se presenta ya como aviso y como interpretación
plano de la dimensión vertical y pneumática de los sacramentos, pero adecuada conducidos por el Espíritu 15_
no hay el menor síntoma de un rechazo de los sacramentos. Lo que se
quiere expresar es el significado y dinámica cristológica del bautismo 13. R. B'rown, The Johannine sacramentary reconsidered: Ts 23 (1962) 183-206; El
y de la eucaristía. Incluso se puede hablar de una comprensión evangelio... I, 128-132; O. Cullmann, Lafe y el cu/Lo en la iglesia primitiva, Madrid 1971,
sacramental de la realidad que alude con multitud de símbolos a los 181-21 O; 293-296; Der johanneische Kreis. 16-18; 88-91; R. Schnackcnhurg, La iglesia... ,
sacramentos eclesiales (concretamente al bautismo y a la eucaristía) 126-129; 133-135; J. O'Grady, lndividualisme... , 247-261; H. Klos, Die Sakramente im
Johannesevange/ium, Stuttgart 1970, 9-44.
14. R. Brown, Johannine ecc/esiology. The community's origins: Jntcrprctation 31
y cristianos, cuyas tensiones se reflejan en d evangelio. Véase J. L. Martyn, Glimpses into (1977) 379-393; La comunidad... , 57-62; 70-88; N. A. Dahl, The Johannine church and
the history o( the Johannine community. en L'évangi/e de lean (Ed. M. de Jongc), history, en Curren! issues in new testament interpretation, London 1962, 124-143; O.
Gembloux 1977, 151-164; R. Brown, La comunidad... , 62-70; 158-159; F. A. Pastor Cullmann, Der Johanneische Kreis, 15-16; 59-60; P. Le Fort, o. c., 174-182; G. Hasenhüttl,
Piñeiro, Comunidad ... , 337-338; 352-355. Cbarisma. Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 263-280.
12. P. Le Fort, o. c., 138-157; R. Brown, El evangelio... II, 1439-1452; F. A. Pastor 15. M. A. Chevalier, Pentecotes lucaniennes et penteciitesjohanniques: Rech. de Se.
Piñeiro, La eclesiologíajuanea... , 158-178. También cf. Pedro en el nuevo testamento, 131- Relig. 69 (1981) 301-314; D. B. Woll, Johannine christianity in conjlict, 1-8; 32-35; 127-
138. 128; R. Brown, El evangelio según Juan II, 1525-1529.
110 Fundamentos híhliws Los escritos juánicos 11/

En la evolución del nuevo testamento resulta significativo encon­ una sacramentalización masiva, en la que hay que «convertir» a los ya
trarnos inicialmente con la teología paulina, en la que se pone en bautizados en lugar de reservar el bautismo a los ya convertidos.
primer plano la actividad carismática y se presta una gran atención a Y sigue siendo actual la apelación al Espíritu como el verdadero
la pneumatología, y volver a encontrarnos en la fase tardía de los conductor de la iglesia, como el que inspira a todos los fieles y suscita
escritos neotestamentarios con otra corriente que insiste a su vez en la un conocimiento íntimo de Cristo a partir de la intimidad de la
importancia del Espíritu y en el testimonio del discípulo asistido por contemplación y de la ortopraxis, del hacer lo que él nos dice. Y este
el Paráclito. Parece como si al culminarse el desarrollo de la iglesia mensaje juánico es absolutamente imprescindible para una iglesia que
primitiva volviera a insistirse en volver a la experiencia de los oríge­ se sabe heredera de los apóstoles, y que ha absolutizado tanto la
nes, en la que soteriológicamente la experiencia de Cristo y de su importancia de la sucesión apostólica y de los ministerios, que corre el
Espíritu tienden a identificarse. peligro de marginar la ortopraxis y reducirla en la práctica a una
Pienso que aquí estú el significado y la importancia de la teología demanda estéril de ortodoxia doctrinal, o de maximalizar tanto los
juánica. No en una contraposición entre los escritos más instituciona­ diversos ministerios eclesiales que se cae inevitablemente en el abuso
lizantes de esta ültima época y el testimonio juánico, sino en la de creer que es un ministerio determinado (el papal, o el episcopal o el
interacción y complementación. La teología simbolizada en el discí­ presbiteral) el que lleva y dirige la iglesia. La hipertrofia de lo
pulo amado contiene un aviso importante para la iglesia apostólica: institucional jurídico no es más que la consecuencia de una falta de
no marginar el Espíritu. Desde el momento en que se realzan los integración del mensaje juánico.
ministerios, cobra importancia la tradición apostólica y comienzan a . La relación personal con Cristo a través de su Espíritu, la exalta­
ponerse las bases de la teología de la sucesión apostólica, la iglesia se ción de los distintos carismas e inspiraciones de los que son ungidos
enfrenta a un peligro: que la realidad eclesiológiea acabe desplazando con el Paráclito, la necesitad de la fe como seguimiento e identifica­
a la cristología y a la pneumatología. Es el peligro «católico» y por eso ción con la persona del Señor son los elementos determinantes de esta
el testimonio juúnico es providencial para la iglesia apostólica. visión juánica. No es una denuncia, pero sí un grito de alarma, un
Históricamente no cabe duda que se ha producido una absolutiza­ aviso: que la legítima evolución de las comunidades no margine lo que
ción tal de lo institucional que se ha marginado lo carismático y se ha es sustancial. Que la iglesia no olvide nunca que está edificada sobre
hecho de la pneumatología un tratado yuxtapuesto y desconectado de los apóstoles, y también sobre los profetas.
la cclesiología. Las comunidades juánicas conservan unas tradiciones El cuarto evangelio no reíleja una comprensión heterodoxa del
que son preciosas para la iglesia y a las que no se puede remmciar so cristianismo cuando se ve como complemento asumible dentro del
pena de un empobrecimiento radical del cristianismo. Y el cuerpo de cristianismo apostólico y no opuesto a él. Es un punto de vista
escritos juúnicos ha sido constantemente en la historia de la iglesia un legítimo y necesario, aunque también parcial y que encierra sus
revulsivo para una iglesia con frecuencia demasiado instalada, dema­ propios peligros cuando no se complementa con la aportación más
siado segura de sí misma, demasiado institucionalizada. Por eso estos institucional que han desarrollado precisamente los escritos tardíos
escritos han fascinado a los movimientos «espirituales» de la historia del nuevo testamento que hemos analizado. Si existe un peligro
del cristianismo tanto or!odoxos como heterodoxos. Son escritos que católi _co, contra el que con razón se nos advierte en el corpus juánico,
han impregnado tanto la espiritualidad y tradiciones franciscanas, también en la teología juánica se dan tendencias peligrosas que han
como la teología monacal o la literatura mística. Y son también los sido subrayadas por los comentaristas: el peligro de las sectas, que
escritos que han nutrido a la iglesia montanista, que constituye la aportan un mensaje crítico y frecuentemente legítimo para el conjun­
primera gran protesta heterodoxa contra un cristianismo empobreci­ to de la iglesia, pero que acaba marginúndose de ella y absolutizando
do carismáticamente y demasiado receloso respecto al movimiento su propia perspectiva.
profético y a los dones del Espíritu. Peligro de individualismo eclesial, de gnosticismo que intelectuali­
El testimonio juúnico sigue siendo actual y absolutamente válido za el mensaje cristiano, de orgullo colectivo ante la «superior» com­
para la iglesia. La insistencia en el significado cristológico de los prensión del cristianismo en las propias tradiciones, de docetismo y
sacramentos y en el simbolismo sacramental es el mejor antídoto marginación del Jesús histórico ante el deslumbramiento de la nuevas
contra una teología que corre el peligro de cosificar los sacramentos revelaciones del Paráclito, de la heterodoxia que lleva a una confesión
como algo válido en sí mismo y que en la práctica pastoral se reduce a sincretista del mensaje cristiano... Estas son también las tendencias y
la eficacia ex opere opera/o, con las consecuencias consiguientes de los peligros inherentes a una teología como la juánica, cuando recha-
112 Fundamentos bíblicos Los escritos juánicos 113

za verse como complementaria e interaccionada con la de las otras de interpretaciones y el peligro que suponen los que quieren extraviar
igksias apostólicas. Es el peligro «protestante» que ha llevado a la a la comunidad (1 Jn 2, 18-19; 2, 26; 3, 7) se apela al discernimiento de
proliferación de sectas y a toda clase de sincretismos doctrinales. espíritus, que es el que permite descalificar a los falsos profetas (1 Jn
Y la mejor prueba de esto la tenemos en el corpus juánico, y más 4, 1-4). Con otras palabras, cuando la comunidad afronta los peligros
concretamente en las cartas. Según el consenso común de la gran de herejías comunes a las iglesias de finales del siglo I se mantiene la
mayoría de especialistas forma parte de la tradición y «escuela» estructura carismática y la importancia del discernimiento espiritual
juánica, pero refleja aL mismo tiempo problemas y concreciones como criterio máximo para superar las herejías. Todo esto es muy
teológicas sobre muchos de los problemas que se han suscitado en consecuente con la tradición que se refleja en el evangelio juúnico 17_
estos grupos, que ven en el discípulo amado el héroe por excelencia Sin embargo, esta apelación al Espíritu y al discernimiento espiri­
del cristianismo, y en la tradiciónjuánica la quintaesencia del mensaje tual no basta. De hecho los grupos contra los que lucha el autor
cristiano. Aunque el problema del autor y de la datación de cada una también están anclados en esa misma tradición y obviamente se
de las cartas es muy complejo, no cabe duda de que pertenecen a la presentan como auténticos profetas que poseen la correcta interpreta­
última década del siglo I o comienzos del siglo II y que las cartas se ción. El mero recurso a la discreción de espíritus se revela insuficiente
integran en la tradición juánica 16_ por su subjetivismo e inviable para resolver la crisis de la comunidad.
Lo más interesante de las cartas es que en ellas se reflejan las Por eso el autor introduce un criterio doctrinal con consecuencias
tensiones intracomunitarias que se han producido. Ahora no nos éticas: el que niega que Jesús es Cristo es un embustero (1 Jn 2, 22; 4,
encontramos con la fuerte oposición entre mundo/ discípulos, o 2; 5, 5-6). La mayoría de los autores creen que el problema doctrinal
judíos/ discípulos sino que por el contrario se trata de grupos cristia­ deriva de una comprensión cristológica con claras derivaciones mo­
nos que pertenecían a la misma comunidad juánica (! Jn 2, 18-19). nofisistas y docetas que lleva a minusvalorar la humanidad, la vida y
Las cartas se enfrentan a problemas intracristianos, y reflejan la el ministerio de Jesús 18. De ahí se deduce una pretensión de impecabi­
misma problemática de las herejías y el conflicto de interpretaciones lidad (1 Jn 1, 5-10; 3, 9), que está conectada con la escatología
que se produce en el cristianismo cuando comienza a desaparecer la realizada, con la pretensión de una visión de Dios (1 Jn 1, 2; 3, 6; 4, 7)
generación apostólica y los testigos oculares de los hechos de Cristo. y en definitiva, con la postulación de que la unción por el espíritu les
También la comunidad juúnica se tiene que enfrentar a la problemáti­ ha divinizado y dado un conocimiento superior de Dios, que ontoló­
ca de la tradición y de cómo conservar la recta doctrina defendiéndola gicamente hace imposible el que sean pecadores. La carta sale al paso
contra las herejías (1 Jn 2, 26; 3, 7; 2 Jn 7.9-11). Por eso es importante de estas pretensiones reivindicando la importancia de reconocer nues­
ver cómo resuelven ellos el problema y si ahora se da un rechazo o tra condición existencial de pecadores y la significación que tiene la
condena del peso que adquiere la estructura ministerial en las iglesias vida de Jesús como expiación por nuestros pecados, y al mismo
apostólicas. tiempo se subraya la necesidad del amor a los hermanos como
¿Cómo se resuelven los problemas doctrinales que están en juego, condición sine qua non de un verdadero amor a Dios 19.
de orden cristológico, sotcriológico y ético? No basta con apelar a la discreción de espíritus sino que hay que
Lo primero que hay que decir es que las cartas son fieles a la introducir criterios objetivos doctrinales y de ortopraxis para poder
tradición carismática y pneumatocéntrica propia de la tradición juú­ discernir a los verdaderos de los falsos discípulos. De ahí la insistencia
nica. En las cartas tenemos de nuevo la afirmación sobre la primacía en que hay que conservar la tradición inicial, la tradición a la que se
del Espíritu, que es el verdadero maestro e intérprete de la doctrina remonta ef autor de la carta como testigo desde los orígenes. Hay que
cristiana, y que se comunica a los discípulos dúndoles un conocimien­ conservarse fieles al mensaje que se oyó desde el comienzo (1 Jn 2, 24;
to adecuado de las enseñanzas de Jesús (1 Jn 2, 20.21.27; 4, 13). Se
mantiene la primacía del Espíritu que es el que hace comprender 17. P. Le Fort, o. c., 25-47; R. Brown, La comunidad... , 131-136; R. Schnackcnburg,
correctamente lo que los discípulos no entendieron en vida de Jesús, y Die Johanneshri�fe, Freiburg 1953, 142-143; 195-196.
que se da universalmente a todos de manera que no se necesitan otros 18. Una buena síntesis de la problemática cristológica puede encontrarse en K.
maestros o doctores (1 Jn 2, 27). Consecuentemente ante la diversidad Wengst, Hiiresie und Orthodoxie im Spiege/ des ersten Johannesbriefes, Gütcrsloh 1976,
15-38; R. Brown, [,a comunidad..., 105-117.
19. K. Wengst, Hiiresie und... , 38-61; R. Brown, La comunidad... , 117-131; J. Bogar!,
16. Cf. Feine-Behm-Kümmel, o. c., 323-325; 328-329; A. Wikenhauser-J. Schmid, o. Orthodox and heretica/ perfectionism in the Johannine community as evident in the jirst
c., 624-625; 629-630. epist/e ofJohn, Missoula 1977, 47-49; 136-141.
IJ4 Fundamentos bíblicos Los escritos juánicos 115

3, 11) y el autor de la primera carta de Juan se engloba en esa menor alusión a problemas doctrinales. Se trata de un conflicto entre
tradición que remonta al discípulo amado y de la que él se considera personajes que pertenecen a diversas comunidades integradas en la
testigo cualificado e integrante (1 .Jn l, 1-4; 4, 6). tradición j uánica (y por tres veces se habla de «iglesia», 3 Jn 6.9-10), Y
Esta insistencia en la recta doctrina, que es la propia interpreta­ la disputa se centra en que Diótrefes ambiciona la primacía, en que no
ción defendida contra los que quieren extraviar a la comunidad, es recibe a los misioneros del presbítero y dice malas palabras contra él,
coherente con lo que encontramos en los otros escritos tardíos del e incluso expulsa de la iglesia a los que lo reciben (3 Jn 10). Sin
nuevo testamento. De ahí que algunos autores hablen del «catolicis­ embargo el presbítero no procede a su vez a levantar la comunidad
mo» de la carta, precisamente porque se insiste ya en lo doctrinal y en contra él ni le hace la menor acusación que recuerde las duras críticas
la fidelidad a la tradición de los orígenes 20. contra l¿s herejes, ni rompe la comunión con él. Sólo afirma que si va
Esto prueba que la tradición juánica es receptiva ante la evolución a la comunidad le recriminará su mala conducta (3Jn 9).
que se ha dado en las iglesias apostólicas. Sin embargo en la primera Evidentemente el texto es demasiado conciso como para sacar de
carta de Juan no se hace la menor alusión a la estructura ministerial, él conclusiones claras y mucho menos para ver en ambos personajes la
ni a la posibilidad de que un oficio determinado pueda actuar como oposición de dos eclesiologías ante la cual cada uno �e decanta_ �n
elemento discerniente ante las tensiones comunitarias. Una vez más se favor de aquélla que es mús coherente con la propia 111terpretac1on
confirma la fidelidad de la carta a la tradición recogida en el evangelio teológica. La ambigüedad y concisión del texto sólo permiten establ� ­
que tiende a subrayar la importancia del Espíritu y a minusvalorar la cer hipótesis, y entre ellas una que a mi parecer tiene grandes probabi­
estructura ministerial y apostólica (sin atacarla, ni impugnarla nunca) lidades es la que ve en el conflicto una señal de la evolución que se_va
en comparación con la importancia que le conceden otros escritos dando en las comunidades juúnicas y que consiste en la progresiva
neotcstamcntarios. La carta resalta la importancia de la tradición, irrupción en las comunidades de una estructura ministerial, que
pero sin dar el paso de unir tradición y ministerio como ya ocurre en estaría personificada por Diótrefes, con capacidad para tomar medi­
las cartas pastorales. das disciplinares contra los sospechosos de herejía. La «tragedia»
Este paso tampoco se da en las otras dos cartas juánicas, pero ya estriba en que el mismo presbítero, y sus enviados, que defiende una
en ellas advertimos algunos trazos significativos. Así en la 2 Jn 9-11 se tradición juúnica compatible con la de las iglesias apostólicas Y que
vuelve a insistir en la importancia de permanecer en la doctrina de rechaza con energía las desviaciones de los secesionistas, cae baJO las
Cristo sin extraviarse, para añadir «si alguno viene a vosotros sin esa sospechas de Diólrcfes. Es decir, la tradición carismática representa­
doctrina no lo recibúis ni lo saludéis» (2 Jn 10). Aquí se da ya un paso da por el presbítero se revela así como insuficiente y en las eomu111da­
mús en la línea de la excomunión y separación de los herejes dentro de des juúnicas poco a poco se va dando la integración y complementa­
la comunidad, y también algunos autores resaltan el carácter «catoli­ ció� con las iglesias apostólicas cuya estructura ministerial se asume.
zanle» de la carta 21. El presbítero no está de acuerdo con esa complementación, aunque
En este conlcxto puede también leerse la discutida relación entre sin embargo no ataca como herética ni esa estructura 111 las pretensio­
Diótrel'cs y el presbítero en la lercera carta de Juan. Se ha planteado nes «primacialcs» de Diótrcfcs. Para él, lo único que cuenta es el que
la relación entre ambos como un choque doctrinal en el que según la se le considere como sospechoso y que se desconfíe de sus enviados.
perspectiva de cada autor se hacía de Diólrefes o del presbítero Con otras palabras, hay comunidades juúnicas que ya no aceptan
respectivamente la figura ortodoxa contrapuesta a la presunta hetero­ como suficiente la mera apelación al Espíritu y la ausencia doctrinal
doxia del otro. Sin embargo, como han observado atinadamente de errores y que desconfían de los misioneros «por libre» que no estan
algunos comcntaristas 22, el conflicto entre ambos nunca hace la sometidos a un control ministerial o jerúrquico. La diferencia en la
valoración de lo ministerial no lleva a la ruptura entre comunidades,
20. cr. H. Conzclmann, Was von An/úng war, en Nc11testa1111·111/ic/w Studicnfiir R.
!Jultnwn11, Berlín 1954, 198-201; H. Conzclmann. E. ffacnchcn, Ne11ere Lilera/ur �u den
ni de los personajes que las representan (y eso es coherente con la
Jol1<11111eshriefen: ThR NF 26 (1960) 39-40; P. Le Fon, o. c., 58-62; H. Conzclmann, escasa resonancia que da la tradición jufrnica a la estructura ministe-
T'liéologie du 1w11veu11 tes/amen/, Puris 1967, 311-313.
21. Así R. Bultmann, Die Drei Jolumneshri<ji:. Güttingen 1967, 104; !09; G. Hascn­ Küscmann, Ke1�er und Zeuge, en Exege1isc/1<• Versuche wul !Jesimwngen 1, GütLingcn
hüttl, Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Frciburg 1969, 276-277. 1965, 168-187. Una buena critica a la postura de Küscmann, y en concreto a su
22. Cf. R. Brown, La rnmunidad... , 96-99; F. A. Pastor Piñeiro, Comunidad y interpretación en términos de oposición institución/carisma, pu ede encontrarse en, E.
mi11is1erio en las epíslolasjoancas: EE 52 (1977) 61-70, cspcc. 66-70; La ec/esiulogíajuanea Huenchen Neucre Lileratur.... 42-43. y en R. Schnackenburg, D,e Johanneshrufe, Fre,­
según E. Sc/11l'ei�er, 179-194; J. Bogan, o. c., 139-140; J. Le Fort, o. c., 50-58; E. burg 1953'. 266-268; 291-294; también R. Bultmann. Die Drei .... 99.
ll6 Fundamentos bíblicos

rial), pero se constituye ya un impedimento para una comunión plena


y sin desconfianzas entre los diversos grupos juánicos.
Esta hipótesis explicaría de forma suficiente, como bien expone R.
Brown 23, la asunción por parte de las iglesias apostólicas del corpus
juánico según la interpretación dada por las cartas. Y en este sentido
habría que comprender tanto la atracción que ejercen los escritos
juánicos sobre los gnósticos y otros grupos heterodoxos del siglo 11,
como su asunción por las iglesias apostólicas gracias a la integración
en sus comunidades de representantes de la tradición juánica que no
cuestionan la estructura ministerial de las iglesias apostólicas sino que
ven en ellas la necesaria complementación a su propia comprensión
pneumática y cristológica.
La comprensión juánica de la iglesia forma parte esencial de la
tradición cristiana y constituye un elemento indispensable para una
teología integral de la iglesia. Pero no hay que ver en ella ni una
oposición ni mucho menos una condena a una eclesiología que realza
la estructura ministerial y la tradición normativa. Dentro del catoli­
cismo es un componente esencial, al margen de él y como excluyente
de la tradición y ministerios apostólicos se convierte en un conglome­
rado de sincretismos como ha ocurrido en la historia del cristianismo
heterodoxo.

II
La evolución
histórico-teológica
23. R. Brown, La comunidad... , 139-156; Othersheep no/ ofthisjó/d...: JBL 97 (1978)
17-22.
5
El proceso de institucionalización
de la iglesia

El breve recorrido que hemos hecho de los escritos del nuevo


testamento, nos permite sacar algunas conclusiones sobre el proceso
de institucionalización de la iglesia y dar unas primeras respuestas al
problema de la iglesia institucional. Hago un resumen, a modo de
balance, del proceso.
Es evidente que en el nuevo testamento encontramos las huellas de
una creciente institucionalización de la iglesia. El cuerpo de escritos
paulinos, que constituyen la colección de documentos mús antiguos
del nuevo testamento, nos presenta una eclesiología fuertemente
pneumatológica y carismática en la que lo primordial es la experiencia
del Espíritu. Se trata de unas iglesias con un gran úmbito de libertad y
de espontaneidad en las que surgen toda clase de carismas y funcio­
nes. Es la comunidad la que está en primer plano, y todas las
funciones y carismas que se dan están en función de la comunidad en
la que surgen. !,a iglesia se caracteriza por un entusiasmo desbordan­
te, que es el resultado de las experiencias que tienen los cristianos de
que el Espíritu se derrama en medio de ellos y de que esta experiencia
del Espíritu es el signo de estar ya viviendo el final de los tiempos.
Sólo de pasada se nos habla de ministerios y de estructuras
eclesiales. 1:sto corresponde a la conciencia que se tiene de la cercanía
del final de los tiempos: se trata de misionar y de esperar la venida del
Mesías. Por eso hay despreocupación de cómo va a subsistir la iglesia
y qué papel va a jugar en la historia. Como en todos los movimientos
apocalípticos y milenaristas, que se sienten cercanos al final del
mundo, los cristianos de las comunidades paulinas están tan concen­
trados en la espera de la parusía de Cristo que los problemas de la
estructuración de las comunidades pasan a un segundo plano. Esto
explica, al menos en parte, su indiferencia acerca de las cuestiones
sociopolíticas, su despreocupación por abolir estructuras mundanas
como la esclavitud (lo único que preocupa es el comportamiento ético
120 La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 121

del esclavo y del señor); la indiferencia acerca de si deben casarse o polémica antiinstitucional o anticarismática. Evidentemente la teolo­
permanecer solteros... gía de estos escritos no es la misma que la de las cartas paulinas
Y además está el mismo Pablo. Es Pablo el que interviene en los auténticas, pero no debemos olvidar que se trata de documentos más
asuntos comunitarios, el que da normas acerca de cómo deben tardíos que pretenden desarrollar y aplicar la teología paulina a las
celebrar la eucaristía, de cómo deben comportarse los cristianos que nuevas situaciones históricas de las comunidades. No se trata simple­
tienen una conducta inmoral, y el que se encarga de asuntos como el mente de repetir lo que dijo Pablo sino de desarrollarlo y aplicarlo. Y
de la colecta para la comunidad de Jerusalén. Es también Pablo el que en esta línea hay que constatar un interés creciente por los ministerios,
decide acerca de las cuestiones doctrinales defendiendo la libertad de por los sacramentos, y por el comportamiento de los ministros. Se
los cristianos respecto a la ley, rechazando la circuncisión, enfrentán­ resaltan sus conexiones con el Espíritu, con Cristo y con los apóstoles.
dose con los predicadores que enturbian la pureza del evangelio y No se trata de fundamentar una «dimensión o estructura nueva», sino
crean disturbios en la comunidad. Pablo es el criterio último a la hora que se sigue dando por supuesta la existencia de estos ministerios e
de resolver los problemas de toda índole que se presentan en las instituciones y se procura tan sólo regularlos, dar criterios de actua­
comunidades. Por ninguna parte encontramos las huellas de una ción y reflexionar sobre su origen, procedencia y funciones.
tensión entre los carismas espontáneos que surgen por la vivencia del Un paso más se da en la teología lucana. En ella encontramos ya el
Espíritu y los delegados (apóstoles, obispos y diáconos) que se men­ reflejo de una fase mucho más tardía de las iglesias y comunidades.
cionan de paso y que ejercen sus funciones en las comunidades. .Lucas escribe cuando se han desarrollado una serie de hechos históri­
Nunca se contraponen carismas y funciones más o menos institucio­ cos que en los tiempos de Pablo todavía no se habían producido. Y
nales, y mucho menos la autoridad de Pablo se opone a la riqueza esto determina su teología. Lucas tiene ya conciencia de que definiti­
pneumática de las comunidades. vamente la comunidad cristiana primitiva ha fracasado en su intento
Nos encontramos en suma con comunidades muy poco estructu­ de convertir a Israel, y esto ha llevado a la escisión y separación total
radas, en las que se reconoce y acepta todo lo que contribuya al bien entre la secta de los nazarenos, que recibe el nombre de iglesia y sus
de la comunidad. Este es el criterio fundamental para legitimar un miembros el de cristianos, y el resto del pueblo judío que finalmente
carisma o una función en la iglesia: que sirvan a la iglesia.• Es la rechaza el mensaje de Cristo. La iglesia se convierte en el nuevo Israel
comunidad la que reconoce la validez de un carisma o función. Todo que reivindica para sí todos los privilegios y prerrogativas salvíficas
proviene del Espíritu pero es la comunidad la que discierne y Pablo se del pueblo judío. Además Lucas escribe en una situación en la que ya•
afana tanto por darles los criterios de discernimiento como por han ido desapareciendo los primeros discípulos de Jesús y la primera
educarlos para que lleguen a ser cristianos maduros y capaces de generación cristiana. Los testigos han ido muriendo y cada vez es más
discernir. Lo comunitario y pneumatológico están en primer plano, y importante el conservar la «tradición» originaria. Hay que guardar
el carisma de profecía junto con el del apostolado son los dos mús intacto el mensaje transmitido por Jesús de Nazaret a través de sus
apreciados. testigos cualificados. Y esto es especialmente importante ante el
Y esta tradición se mantiene en otros escritos que por su proce­ nuevo peligro que se presenta en la iglesia: las herejías gnósticas y
dencia, su teología o sus destinatarios se mueven dentro del marco de judaizantes.
influencia de Pablo. Sigue habiendo una gran valoración de los En la época de Lucas, último cuarto de siglo primero, se ha
profetas, de los apóstoles y de los doctores. Más todavía, la importan­ desarrollarlo la corriente gnóstica. Se trata de carismáticos que anun­
cia de los apóstoles y de los profetas va creciendo progresivamente a cian que han tenido experiencias del Espíritu en las que han recibido
medida que analizamos documentos mús tardíos. Al mismo tiempo nuevas revelaciones y visiones que complementan las que habían
vamos notando una tendencia clara a reflexionar teológicamente tenido los primeros cristianos, y concretamente los apóstoles testigos
sobre la iglesia y sobre la comunidad. Ya no son sólo los problemas de la resurrección. La iglesia se encuentra con un gran peligro: las
cristológicos los que están en primer plano sino que poco a poco «nuevas revelaciones» amenazan con adulterar el cristianismo, y el
vamos observando una tendencia a preocuparse de temas eclesiológi­ evangelio tiene el peligro de corromperse al mezclarse con elementos y
cos, especialmente a establecer cuál es el fundamento de la comunidad doctrinas extrañas.
y qué relación existe entre Cristo y su iglesia. Esto no impide que la Por otra parte los judaizantes enemigos de Pablo han incrementa­
teología de estos documentos deuteropaulinos siga siendo en gran do su actividad antipaulina. Por un lado la fuerte carismaticidad de
medida carismática, y que sigamos sin encontrar huellas de una las comunidades paulinas, en la que todos reciben dones del Espíritu,
122 La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 123

ofrece un buen pie a los gnósticos que proclaman sus nuevas revela­ un Pablo en armonía con la iglesia de Jerusalén y reconocido por ésta.
ciones y carismas. Por otro lado los judaizantes arrecian en su rechazo Un Pablo, cuya apertura a los gentiles es refrendada por el concilio de
de Pablo, en su crítica al evangelio paulino que anuncia a los cristia­ Jerusalén, y es legitimada por el mismo Pedro, que para Lucas es el
nos la liberación de la ley y la libertad que les capacita para el verdadero iniciador del apostolado con los gentiles.
discernimiento. La apertura de la comunidad cristiana a los paganos Así Lucas nos presenta un modelo ideal de la iglesia, en el que se
sin imponerles la circuncisión y las imposiciones de las leyes judías, mezclan tanto hechos históricos como valoraciones teológicas (exac­
sigue suscitando oposición en los círculos cristianos más judaizantes. tamente igual que pasa en los evangelios). Lucas quiere ofrecer a los
Esto amenaza también con la escisión de la iglesia. cristianos de su tiempo un modelo de lo que debe ser la iglesia, y ese
Junto a esto hay que añadir un tercer factor: el de la misión de la modelo es la «iglesia primitiva» a la que se idealiza y cuyas tensiones
iglesia. Las comunidades incipientes y embrionarias de los primeros se silencian o por lo menos se amortiguan: se trata de una iglesia
tiempos van dejando paso a una red de iglesias establecidas por toda misionera, en comunión con los apóstoles y caracterizada por la
la diáspora del imperio romano. En las comunidades se comienza con comunión eucarística, la comunión de bienes y la oración. Es una
una política expansiva misional que hace necesaria la coordinación y iglesia que persevera en medio de las persecuciones que suscita contra
colaboración de las comunidades, y el que se adopten criterios unita­ ella el pueblo judío. Y se mantiene fiel a la enseñanza apostólica en
rios respecto a la misión. La idea de la misión va poco a poco medio de las herejías que la amenazan. Los ministerios y funciones
suplantando a la idea primigenia de un fin próximo de los tiempos. institucionales de las comunidades surgen por inspiración del Espíritu
Ahora se trata más bien de organizar a la iglesia y prepararla para que santo con la colaboración del colegio apostólico, y posteriormente del
desarrolle eficazmente la misión para que permanezca fiel al mensaje mismo Pablo.
de Jesús de Nazaret en medio de las persecuciones y hostilidades que La teología lucana nos presenta ya los primeros rasgos de una
le acarrea la hostilidad de los judíos una vez se ha producido la iglesia apostólica, institucional y preocupada de asegurar la tradición.
desmembración. Pero esto no lo ve Lucas como una traición a la iglesia pneumatológi­
Estos son los problemas que tiene planteada la iglesia y Lucas ca y carismática de Pablo. Al contrario, la eclesiología de Lucas es
intenta ofrecer una respuesta en su evangelio y en su libro sobre la claramente pneumatocéntrica: es el Espíritu el que interviene en los
comunidad primitiva. Por un lado procura seleccionar entre los momentos decisivos de la iglesia (suplencia de Judas Jscariote, consti­
distintos escritos un conjunto de documentos que le permitan escribir tución del colegio apostólico y de la iglesia primitiva como comuni­
con fidelidad la historia de Jesús de Nazaret. Y esa historia la escribe dad carismática, paso a los gentiles, paso a Europa del apóstol Pablo,
ya con la mente puesta en los cristianos de su tiempo, buscando darles nacimiento de los ministerios). La teología lucana refleja una crecien-.
ánimos y orientación para los momentos dificiles en que viven. Así te institucionalización de la iglesia no como un rechazo de la dimen­
desarrolla una teología que insiste en la oración, en la perseverancia sión pneumútica sino como su consecuencia. Es el Espíritu el que
en medio de las persecuciones, y en una praxis cristiana que privilegia sigue inspirando a la iglesia y guiúndola en una situación nueva. La
a los pobres de la comunidad e insiste en la participación de bienes. institucionalización es para él el resultado de la acción constante del
Junto a esto Lucas da un paso más en la línea de la institucionali­ Espíritu que inspira a la iglesia cómo debe ésta actuar y cómo superar
zación de la iglesia: el mensaje auténtico de Jesús es el que se ha dado las nuevas dificultades que se le presentan.
a la iglesia por medio de los doce discípulos escogidos por Jesús para Y en un contexto muy diverso encontramos el testimonio más
representar al nuevo Israel que surgiría de su predicación, y estos doce explícito d·e la institucionalización de la iglesia en las cartas pastora­
son los apóstoles por antonomasia en la iglcisa. El que conecta con la les. Aquí es de nuevo Pablo el que está en primer plano de atención
«tradición apostólica de los doce>) está en la verdad y puede defender­ pero un Pablo distinto del que hemos encontrado en los primeros
se de las corrientes heréticas que amenazan con corromper el cristia­ escritos paulinos: es un Pablo maestro, preocupado ante todo por la
nismo. Evidentemente Lucas no desconoce el papel decisivo de Pablo tradición y por su transmisión fidedigna. Es un Pablo que escribe no a
en los orígenes y desarrollo del cristianismo primitivo, pero también las comunidades, sino a discípulos suyos dándoles instrucciones de
es consciente de los problemas que han surgido en torno a su signifi­ cómo deben guardar inalterado el depósito, de cómo deben defender­
cación y a sus escritos. De ahí que Lucas busque destacar la comunión se de las herejías, de cómo deben preocuparse de elegir personas
y armonía de Pablo con los doce apóstoles, que son para él la mejor idóneas g ue ejerzan el ministerio en la iglesia. En estas cartas Pablo se
garantía sobre la legitimidad de Pablo. Por eso Lucas nos presenta a ha convertido en el resumen y síntesis de lo que es un apóstol, y el
124 La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 125

problema de la sana enseñanza y de conservar la tradición original antigua al seleccionar como escritos canónicos el conjunto de los
están en primer plano. Se dan los primeros pasos en la línea de una documentos que hoy componen el canon de las Escrituras no ha visto
teología de la sucesión apostólica, sucesión que no es un fin en sí en sus diferencias una oposición sino un complemento. El proceso de
misma, sino que está subordinada a la conservación de la tradición formación del canon neotestamentario se adivina en los escritos
apostólica. pastorales: conservar la «sana doctrina» de los apóstoles y transmitir­
Todo esto podría ser aceptable para una teología como la lucana, la a las generaciones venideras.
pero sorprende la ausencia de una teología de los carismas e incluso se En este sentido el proceso de institucionalización que advertimos
manifiesta una desconfianza ante los carismáticos. El miedo a las en los documentos del siglo primero, y que podríamos completar con
herejías es tal que todo tiende a concentrarse en los ministros institu­ otros escritos neotestamentarios y gran parte de la literatura de los
cionales, que se hacen derivar estrictamente de los apóstoles. En este padres apostólicos, no es más que el resultado de una evolución de la
sentido es evidente que se produce un empobrecimiento de la teología comunidad cristiana a medida que tiene que enfrentarse con nuevos
paulina, y una unilateralidad incluso respecto al mismo Lucas que se problemas con los que no se contaba en un período inicial. Evidente­
encuentra enfrentado a problemas parecidos y sin embargo llega a mente no se advierte en los escritos el menor indicio de una conciencia
una solución mús equilibrada y más fiel a los orígenes. Pero no de infidelidad a los orígenes cuando la iglesia crea y desarrolla
podemos tampoco exagerar la significación de estas cartas, ni el instituciones y ministerios que le sirven para transmitir y canalizar el
alcance de sus pretensiones. Ciertamente una teología que redujera mensaje de los orígenes al que debe su existencia. No sólo eso, se
todo lo que dice el nuevo testamento sobre la iglesia a lo que dicen las puede afirmar que es la iglesia, que vive la experiencia del Espíritu, la
cartas pastorales, sería una teología empobrecedora e infiel al conjun­ que guiada por ese Espíritu y por fidelidad a su acción procede a
to del nuevo testamento. Hay que colocar las cartas en su contexto estructurarse e institucionalizarse. En este sentido la institucionaliza­
histórico: no pretenden darnos una visión de conjunto de la iglesia, ción de la iglesia es el medio y el instrumento para que la iglesia
como por ejemplo la que presenta el libro de los Hechos de los perviva y se desarrolle. Se podría afirmar que la acción del Espíritu,
apóstoles, sino sólo ofrecer un instrumento a la iglesia en un momen­ que en los primeros tiempos se expresa en la multiplicación de dones y
to dificil de su historia. Y este instrumento es el robusto cimiento de la carismas, se sigue notando posteriormente en la multiplicación y
autoridad apostólica, que aquí se identifica con la paulina, y al mismo desarrollo de instituciones y estructuras. Ambos, carismas e institu­
tiempo la insistencia en la conservación y transmisión de la doctrina ciones, tienen una misma finalidad: contribuir al orden, vida y desa­
apostólica por medio de unos ministros fieles al mismo Pablo. Sin rrollo de la iglesia. Ambos son legítimos en cuanto que la iglesia los
duda el silencio e incluso la desconfianza ante la dimensión carismáti­ reconoce, los «recibe» en su seno.
ca de la comunidad se basa en la coyuntura de la iglesia amenazada En esta misma línea podemos hacer la afirmación de que las
precisamente por los que se apoyan en sus carismas para adulterar la instituciones y ministerios que surgen en la iglesia son una creación de
doctrina. Pero nunca encontramos un rechazo de la dimensión caris­ la iglesia a la luz de la experiencia de la resurrección y bajo la acción
mática de la iglesia sino mús bien la tendencia a que sea la estructura del Espíritu de Cristo. Ese proceso de institucionalización lleva a la
ministerial y postapostólica la que canalice la actividad del Espíritu. formación de un canon de las Escrituras, que es el resultado de la
selección que hace la iglesia de los escritos, legitimando aquellos en
El canon de las Escrituras los que la .iglesia se reconoce a sí misma. Pero la iglesia es anterior a
las Escrituras: tenemos una comunidad cristiana que vive la experien­
Los escritos pastorales hay que integrarlos por eso en el conjunto cia del Espíritu antes de tener una colección de escritos con un valor
de la globalidad del nuevo testamento, dentro del cual son el testimo­ normativo para la iglesia. Como la iglesia se sabe guiada por el
nio más claro del proceso de institucionalización que se da en la Espíritu, es la iglesia la que en un largo proceso de selección y de
iglesia, y la eclesiología que de ellos resulta tiene que compensarse con discernimiento que dura siglos, reconoce unos documentos como
la que se deriva de otros escritos. Pero de ninguna manera se puede «apostólicos» y les da un valor normativo introduciéndolos en el
contraponer a los otros documentos, como si fuera su antítesis. Esta canon neotestamentario. El criterio es siempre el «consenso» de todas
antítesis no se da a nivel de contenido en las cartas pastorales, ni las iglesias, que se reconocen en unos escritos y ven en ellos la palabra
según la intención de aquellos que los han reconocido como «escritos de Dios, la revelación que arranca con Cristo 1•
apostólicos», y por tanto como parte integrante del canon. La iglesia
l. K. Rahner, Inspiración de la sagrada Escritura, Barcelona 1970, espec. 49-88; J. C.
La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 127
126

Fn este sentido no hay un criterio científico que supla a ese tenemos el desarrollo de los ministerios en la línea de la sucesión
discernimiento según el Espíritu, que hace la iglesia y que lleva a un apostólica. La iglesia primitiva reconoce a los apóstoles el carácter de
consenso universal. Ya sabemos que aplicar el criterio del origen fundamento de la iglesia y por eso se preocupa de conservar la
auténtico de los escritos a un apóstol no es válido porque tenemos «doctrina apostólica». Pero junto a estas funciones características e
escritos del nuevo testamento que estrictamente no son de los prime­ intrasferibles de los que han sido testigos de la resurrección de Cristo,
ros apóstoles sino que pertenecen a la segunda generación. Aparte de hay otras dimensiones de liderazgo, dirección y asistencia a la comu­
que el mismo concepto de «apóstol» nos plantearía problemas si lo nidad que son también desarrolladas por los apóstoles, como nos
utilizásemos como criterio científico para discernir los escritos, por­ muestra bien la literatura paulina. Estas funciones se hacen cada vez
que en la iglesia primitiva y en los primeros siglos hay todavía un más necesarias ante el desarrollo y expansión de la iglesia, y sobre
concepto equívoco de apóstol y no todos los autores coinciden en todo con d peligro que se cierne sobre ella de herejías, cismas y
definir quiénes son los apóstoles y a quiénes se les puede dar este persecuciones. Es indudable que los ministerios que habían jugado un
título en sentido absoluto 2. Además ya sabemos que el origen poste­ papel secundario dentro de la iglesia cuando ésta era dirigida por los
rior de un escrito no significa que en él no se contengan tradiciones primeros apóstoles se revalorizan con la muerte de éstos. Y entre las
más fieles a los orígenes que en otros anteriores como ocurre en los funciones principales que se les confían está la de conservar inalterada
evangelios. la sana doctrina como nos muestran bien los escritos tardíos del
La formación de un canon de escrituras neotestamentarias, que nuevo testame�to: cartas pastorales, Hechos de los apóstoles, cartas
,
suplen a las «escrituras santas del antiguo testamento» y que expresan catohcas..., etcetera.
la interpretación cristológica del antiguo testamento y las diversas Los grandes apóstoles, líderes natos de las comunidades van
dimensiones de lo que significa la persona de Cristo, es por eso un desapareciendo poco a poco. Por su parte los profetas y carismáticos
proceso tanto institucional como carismático. Institucional porque que han ejercido funciones de liderazgo en las comunidades comien­
con el canon tenemos un conjunto de escritos que vinculan a los zan a ser vistos con desconfianza ante la proliferación de falsos
cristianos, y que constituyen el fundamento de la iglesia y su constan­ profetas y carismáticos que anuncian nuevas revelaciones y se aprove­
te punto de referencia. Son el conjunto de documentos que encarnan y chan de sus carismas en beneficio propio. El resultado de esto es la
concretizan «la sana doctrina», la enseñanza apostólica. Pero al creciente revalorización de ministros institucionales sobre los que se
mismo tiempo es un proceso de discernimiento en el que se llega a un puede eJercer una vigilancia más estricta, y que ofrecen mayores
consenso en la iglesia que reconoce en algunos escritos la «enseñanza garantías de seguridad desde el punto de vista doctrinal. Así se
apostólica» y por tanto su carácter revelado. Evidentemente la iglesia produce la consolidación de las estructuras ministeriales a lo largo del
no tiene ninguna garantía de no equivocarse en este proceso de siglo II y la formación de una teología de la sucesión apostólica.
discernimiento sino es su inspiración por el Espíritu que la lleva a un Ambas concreciones son medios y no un fin en sí mismas. Los
acuerdo a nivel de iglesia universal. Así la formación del canon ministros tienen como finalidad conservar la doctrina apostólica y
neotestamentario es uno de los resultados en que se plasma el proceso guiar a la iglesia, y la sucesión apostólica es la garantía de la
de institucionalización de la iglesia. La escritura neotestamentaria es legitimidad de los ministros y de la doctrina que se enseña en las
uno de los logros de la institucionalización de la tradición. iglesias.
Ambas ,dimensiones se refieren y se inscriben en el proceso de
consolidación de la iglesia posterior a la generación apostólica. Es la
La estructura ministerial iglesia la que se institucionaliza y la que crea sus propias estructuras
guiada por el Espíritu, y no se pueden referir sin más estas estructuras
Al mismo tiempo y como resultado también de este proceso de a la persona de Jesús, como si éste se hubiera preocupado de dotar a
institucionalización constatable en los escritos del nuevo testamento la iglesia de una estructuración definida antes de su muerte. Actual­
Turro-R. E. Brown, Canonicidad, en Comentario bíblico San Jerónimo V, Madrid 1972, mente la exégesis y la teología subrayan la importancia de la experien­
74-98; Feine-Behm-Kümmel, Einlcitung in das Neuc Testament, Heidelberg 1970, 349- cia de la resurrección no sólo desde una perspectiva cristológica y
375; K. Rahner-J. Ratzinger, Revelación y tradición, Barcelona 1971; Episcopado y antropológica sino también eclesiológica. Jesús no quería fundar una
primado, Barcelona 1965, 43-70. iglesia como identidad salvífica distinta de Israel, sino que se sabía
2. Cf. H. von Campenhausen, Der Urchristliche ApostelbcgrifJ: en K. Kertelge (ed.),
Das Kirch/iche Ami im Neuen Testament, Darrnstadt 1977, 253; 264-265. llamado a Israel y buscaba su conversión. Lo que Jesús pretendía era
128 La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 129

dar a Israel una nueva interpretación de las escrituras santas del En este contexto hay que inscribir el desarrollo de la iglesia, la
antiguo testamento y de la historia salvífica, y pregonar una nueva multiplicación de los carismas y dones del Espíritu que dan a la
imagen de Dios y de su actuación con los hombres, y un mensaje comunidad conciencia de la propia identidad y el progresivo desarro­
liberador para los judíos que se hacía extensivo a todos los hombres. llo institucional. Los escritos del nuevo testamento son el mejor
Pero no quería fundar una «iglesia» distinta y contrapuesta a Israel y testimonio de la preocupación de la iglesia por conservar (por escrito)
mucho menos se preocupó de determinar su constitución y estructura. las tradiciones (orales) acerca de sus orígenes. Los ministerios y
La iglesia es por tanto el resultado del fracaso de Jesús, y además funciones que surgen en las comunidades, inicialmente muy poco
del fracaso de los primeros discípulos de Jesús que intentan de nuevo reguladas y muy embrionarias, van creciendo en importancia a medi­
la conversión de Israel. En este sentido las palabras de Loisy: «Jesús da que los apóstoles van muriendo y comienzan a concentrar y
anunciaba el reino de Dios y en su lugar vino la iglesia» son perfecta­ acumular funciones y tareas originariamente muy dispersas. Y algo
mente aceptables y comprensibles 3. La iglesia nace como resultado de similar ocurre con la progresiva formación de una teología de la
un proceso en el que Jesús fracasa en su intento de convertir a Israel. sucesión apostólica que se encuentra ya establecida en la segunda
La experiencia de la resurrección, que incluye la donación del Espíritu mitad del siglo II con lreneo de Lyon, pero cuyo desarrollo está
es constitutiva de la iglesia. Esta es la «obra de Dios», el resultado de perfectamente posibilitado a partir de la teología del libro de los
la actividad del Jesús terreno, que elige a un grupo de discípulos y los Hechos y de las cartas pastorales.
prepara con su doctrina y sus hechos, y de Dios Padre que resucita a De la misma forma que los cristianos toman estructuras profanas
Jesús, como afirman las fórmulas más antiguas de la resurrección 4, y del helenismo y del judaísmo para configurar sus ministerios, así
del Espíritu que se derrama sobre los discípulos. Sólo a partir de también sucede con el tema de la sucesión apostólica. A.M. Javierre
entonces tenemos estrictamente un grupo de discípulos con plena ha mostrado con abundancia de datos cómo el tema de la «sucesión»
conciencia de la identidad de Jesús (Hijo de Dios y no simplemente un estaba muy difundido tanto en la literatura helenista del tiempo,
Mesías tal y como ellos lo entendieron), y de las implicaciones de su como en la judía. Se hablaba de una sucesión de gobernantes como
mensaje y de su vida. Alejandro Magno, o Augusto, de filósofos y maestros o rabinos, y de
La evolución de la iglesia, guiada por el Espíritu santo, lleva a una los profetas y pontífices religiosos 6. El mecanismo de la sucesión
progresiva toma de conciencia sobre problemas tan fundamentales revelaba la continuidad de un oficio, doctrina o personalidad impor­
como la ley, el papel del templo y del culto judío, y el paso a los tante y era el mejor signo de la conservación de una herencia o
paganos. Toma de conciencia que se inscribe en el contexto del tradición. De ahí que no resulte difícil de comprender el hecho de que
intento cristiano de convertir a los judíos, es decir, de triunfar allí los cristianos, que asimilaron muchas estructuras helenistas y judías y
donde había fracasado Jesús. El resultado de este intento bien se sirvieron de ellas para dar una constitución y estructuras a sus
descrito en los primeros capítulos del libro de los Hechos de los comunidades, tomaran el mecanismo de la sucesión para explicitar
apóstoles, ocasiona la desmembración de la iglesia de Israel, con la tanto la doctrina apostólica como la continuidad de la iglesia con los
persecución judía contra los cristianos, y la toma de conciencia de la apóstoles. Es muy probable incluso que los cristianos siguieran las
propia identidad religiosa. Desde un punto de vista histórico estas huellas de los gnósticos que se servían de la sucesión para indicar la
persecuciones, y la separación definitiva de la «secta de los nazare­ antigüedad de sus propias revelaciones y tradiciones. Las comunida­
nos» del pueblo de Israel, marcan el nacimiento de una nueva entidad des cristiai;ias establecen una sucesión que llega hasta los mismos
religiosa y de una nueva religión. La iglesia tiene así un origen apóstoles, y que por eso sirve de prueba de la autenticidad y validez de
trinitario, y no sólo jcsuano, y es el resultado de una larga evolución 5. la doctrina eclesiástica 7.
La iglesia, .filerza del Espíritu, Salamanca 1978; E. Schillebceckx, Iglesia y humanidad:
J. Véase la detallada exposición y crítica de G. Heinz, Da.,· Prob/em der Kirc/1enents­ Conciliurn 1 (1965) 72-75; M. D. Chenu, Nuel'G conciencia del.fimdamento lrinitario de la
re/11111f!. in der deu/schm protestanlische Theologie des 20. Jahrhunderts, Mainz 1974, 122- iglesia: Concilium 166 (1981) 340-353.
139, e�pec. 137. 6. Cf. A. M. Javierrc, El tema literario de la sucesión, Zürich 1963; La primera
4. cr. X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaie pascual, Salamanca 31979, «diadoché» de la patríslica y los «ellegiomoi» de Ciernen/e Romano, Torino 1958; Orienta­
41-65. ción de la doctrina clásica sobre la sucesión apos1ólica: Conciliurn 34 (1968) 1968) 19-30;
5. G. Lohfink, Ha1 Jesus eine Kirche gcslijie1?: ThQ 161 (1981) 81-97; Die Sammlung (todo el número 34 de Concilium está dedicado al tema de la sucesión apostólica).
lsrae/s, München 1975, 93-99; W. Trilling, lmplizite Ekk!esiolof(ie, en W. Ernst-K. 7. H. von Campenhausen, Kirch/iches Amt und geistliche Vollmachl in den ersten drei
Fciercis-F. Hoffmann (cd.), Dienst der Vermittlwtf!., Leipzig 1977, 149-165; J. Moltmann. Jaltrhunderte, Tübingen 1953, 172-195.
130 La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 131

Así la sucesión apostólica, plenamente desarrollada a finales del universal es el que lleva a la recepción y desarrollo de unas mismas
siglo ll, culmina el proceso de institucionalización que hemos notado estructuras ministeriales, doctrinales y jurídicas.
ya en los escritos del nuevo testamento. Como el canon neotestamen­
tario es una creación de la iglesia, aunque tiene una base en las cartas
pastorales y se inscribe dentro de la continuidad ministerial que se Algunas consideraciones sociológicas
expresa en Hech 20, 17-36. Es de nuevo la iglesia, la que inspirada por
el Espíritu santo, se sirve del mecanismo de la sucesión para conservar ¿Se podía haber evitado este proceso? ¿Es justificable este desarro­
el depósito al que debe sus orígenes. Evidentemente el mero mecanis­ llo institucionalizante desde la perspectiva de las ciencias sociológicas
mo de la sucesión apostólica, y la creación de listas episcopales que y de la historia? ¿Existía realmente la posibilidad de que la iglesia no
llegan hasta los mismos apóstoles o fundadores de las iglesias no es se institucionalizase en la medida en que lo hizo y que hubiera
una garantía suficiente de apostolicidad. Hace falta el consenso de las mantenido un modelo mucho más carismático como el propuesto en
iglesias, la plena comunión apostólica que se expresa en el intercam­ las comunidades paulinas? Pienso que tanto la sociología religiosa y
bio de cartas y documentos entre las diversas comunidades cristianas. de las instituciones, como la antropología cultural pueden suminis­
La sucesión es un signo y un instrumento al servicio de la apostolici­ trarnos algunos elementos que nos ayuden en nuestra valoración del
dad de las iglesias, un testimonio y una garantía de que se está dentro fenómeno.
de la única iglesia de Cristo que pasa por el testimonio apostólico 8. En este sentido me parecen especialmente esclarecedoras las refle­
De esta forma se va configurando lo que conocemos como iglesia xiones de Max Weber, sobre la constitución carismática y sus posibles
católica. Una iglesia que poco a poco se va dotando de un cuerpo de transformaciones 9_ En su estudio sobre los diversos tipos de domina­
escrituras con validez universal, y en el que la iglesia reconoce su ción Weber estudia la dominación carismática siguiendo precisamen­
propia fe y sus propias tradiciones que arrancan de los apóstoles y te la descripción que hacía R. Sohm sobre la estructura carismática de
primeros testigos de Jesús de Nazaret. Una iglesia dotada de una la cristiandad primitiva 10. Weber estudia el proceso de evolución de
estructura ministerial que progresivamente se va imponiendo en todas una constitución carismática hacia las diversas formas de rutinización
las iglesias en un proceso que en Egipto llega hasta la primera parte o «cotidianización» del carisma. La «estructura carismática» es siem­
del siglo IJI, y según la cual los ministros pasan a desarrollar muchas pre algo singular que responde a una situación extraordinaria. Pero
de las funciones «apostólicas». Y por último un principio de estructu­ precisamente por su singularidad es inestable y tiende a establecerse
ración, la sucesión apostólica, que ofrece garantías de una continui­ como algo habitual, permanente y cotidiano. Con otras palabras, lo
dad ininterrumpida de la tradición apostólica. Las comunidades, en carismíttico tiende a institucionalizarse, y el carisma tiende a conver­
pleno período de expansión, se van dando unas mismas estructuras tirse en tradición y asociación racional. Lo individual carismútico
unificando sus criterios, sus documentos y sus ministerios, siempre cede el paso a lo disciplinar colectivo. Este proceso lo califica Weber
dentro de la autonomía disciplinar y litúrgica de que gozan las de «objetivación del carisma» 11, objetivación que hace que se pase de
diferentes iglesias. De las diversas iglesias o comunidades locales una gracia personal e intransferible a carisma transmisible, adquirible
surge la santa iglesia católica, es decir universal. Una iglesia misionera o vinculado a un cargo. Es lo que históricamente se ha dado con la
y con conciencia de que el tiempo de la misión define la existencia del sucesión apostólica y con la ordenación que transmite un carisma y
cristianismo hasta la segunda venida de Cristo. Es una iglesia plena­ capacita P.ªra desempeñar una función o ministerio.
mente subordinada a la herencia apostólica, y que encuentra en la
asistencia del Espíritu santo la garantía para optar entre las diversas
posibilidades históricas con fidelidad al mensaje de Jesús. El consenso 9. M. Weber, Lco11m11iarsoc'icdacl l. M0xico 1%9, 193-217; 3<,4-376; id., 11. 706-716;
847-889. Sobre este tema cr. F. O'Dca, Tl1c sociolotr ,,f'rcli¡;io11. Engkwood Cliffs N. .l.,
1966, 91-97; J. Frcund, IÁ· dwris111e sl'io11 M ax Wchl'/': S. Compass 23 ( 1976) 383-395; R.
8. Durante el primer milenio nunca se habla de mera legitimidad formal y jurídica de Glassnrnnn, Lcgitimacy ami 111a1111facturecl d,arisma: Social Rcscarch 42 (1975) 615-636;
la sucesión apostólica por imposición de manos, sino que es indispensable la conformidad K. McDonnell. 1fone has Jcsus a11d the Gospel, docs onc nccd thc clmrch'!: Ecclesiological
con la fe apostólica y se tiene la conciencia de que es toda la iglesia la que es heredera de rej/l' Ctio11s 011 thc catholic carismatic renewal: Onc in Christ 11 (1975) 1 06-120; E. Shils,
los apóst0les. Cf. Y. Cangar, Apos10/icité de ministere et apostolicité de doctrine, reaction art. Carisma, en Enciclopedia intemacio11al de las ciencias sociales II, Madrid 1974. 196-
protestante et tradition catholique, en Volk Gottes (Festgabe für J. Hofer), Freiburg 1967, 199
84-110; J. N. D. Kclly, Catholique et apostolique aux premiers siec!es: Jstina 14 (1969) 10. Cf. M. Weber. Economía y sociedad 1-1l. 173, 528, 712, 848.
32-46. 1 1. 1hid., 869-875.
132 La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 133

Este proceso de rutinización del carisma es para Weber una humana y la conducta ritual y representativa del hombre es el funda­
constante a través de la cual el grupo tiende a la supervivencia. En la mento antropológico de las instituciones, que se acaban autonorni­
medida en que el grupo carismático crezca en número, más necesaria zando respecto al hombre. En este sentido Gehlen establece una
se hace la organización y la disciplina que por su misma naturaleza es antítesis entre subjetividad humana y objetividad de las instituciones,
ajena a la «irracionalidad» propia de lo carismático. La organización en las que éstas son un mal necesario e inevitable 13.
o institucionalización del grupo en cuestión tiende a integrar los También, desde la perspectiva de la sociología y del conocimiento
factores emotivos y racionales y subordinarlos a la disciplina común. P. Berger y T. Luckrnann destacan la importancia y la función de las
Aquí está en juego la misma pervivencia del grupo. Y esto ocurre instituciones 14_ El hombre solitario y aislado es un animal y sólo la
también con el culto, que se objetiviza en oraciones, ceremonias y socialización hace que el animal racional pase a ser humano. Berger y
rituales grupales, a través de los cuales la comunidad expresa su Luckrnann nos muestran el proceso de crecimiento corno una cons­
identidad colectiva. Sin esas objetivaciones la oración pernaneeería en tante socialización del hombre, en el curso de la cual las instituciones
un estado individual y no sería posible un culto comunitario. La se convierten en una realidad objetiva que determina nuestro medio
acción comunitaria necesita símbolos comunes. ambiente y nuestra conciencia. La realidad que percibimos está
Así surgen unas tradiciones, culto, organización administrativa y institucionalmente configurada, y el poder se traduce en la capacidad
ministerios, como resultado de la evolución de la comunidad carismá­ de producir realidad social. Las habituaciones con las que el hombre
tica. La institucionalización no es más que el resultado de la objetiva­ se defiende de lo imprevisible son el fundamento de la institucionali­
ción y habituación de lo carismático. La muerte del líder carismútico zación, y en el paso de la primera a la segunda generación se produce
plantea el problema de cómo determinar a su sucesor o de cómo la consolidación de las instituciones que aparecen como una realidad
conservar su carisma, es decir, el problema de los ministerios y la objetiva, duradera y autónoma respecto a sus orígenes históricos. El
tradición. La autoridad personal del carismútico deja paso a la hombre crea instituciones, que a su vez recrean al hombre.
autoridad de la tradición o de un orden legal, y el canon de los escritos Estas reflexiones sobre la institucionalización pueden extenderse
fundamentales se delimita contra los ataques a las prúcticas tradicio­ de forma ilimitada apoyadas en otros autores 15. Lo importante es
nales u originarias. Esta racionalización y complejidad del grupo que las ciencias del hombre y de la sociedad coinciden en afirmar la
carismútico es incompatible con la espontaneidad, irracionalidad y inevitabilidad de las instituciones y del proceso de institucionalización
libertad creativa del estadio primitivo carismútico de la comunidad. inherente a cualquier grupo humano. Existen diferencias de aprecia­
Es que inevitablemente la adhesión personal al líder carismático (el ción respecto al valor positivo o negativo de las instituciones 16, pero
discípulado basado en la conversión), deja paso a la congregación de hay un consenso general en lo que respecta a su importancia y
creyentes que no tiene acceso directo al carismút ico fundador sino a necesidad en la vida humana, tanto a nivel individual como grupal.
través de mediaciones (tradición, ministros, culto). En resumen, para
Max Weber el proceso de institucionalización de un grupo carismáti­ La institucionalización neo/estamenlaria
co es inevitable, y sin él el grupo acabaría por dispersarse y desapare­
cer. El mismo éxito c.k una comunidad carismática lleva consigo la Estas consideraciones nos permiten retomar el problema de la
regulación del carisma que se institucionaliza. Esta progresiva institu­ institucionalización de la iglesia, constatable ya en los documentos del
cionalización pertenece a la estructura de pervivencia del carisma. nuevo testamento, no sólo desde una perspectiva teológica sino
Esta perspectiva sociológica de Max Weber es confirmada por
otras ciencias humanas que subrayan la importancia y la función de 13. Véase la acertada crítica de K- O. Apcl. Transfimnation der Phi/osophie 1,
las instituciones. Así por ejemplo la antropología cultural de A. Frnnkfurt a. M. 1973, 197-221.
14. Cf. P. Bergcr-T. Luckmann, La construcción social de la realidad. Buenos Aires
Gchlen 12 presenta a las instituciones como algo absolutamente 1968.
necesario, resultado de la tendencia humana a la distensión y del 15. Véase la detallada exposición de M. Kehl, Kirche als Institution. Frankfurt a.M.
instinto de sociabilidad que lleva a la creación de instituciones por 1976, 19-66 donde estudia las teorías de H. Schelsky, N. Luhmann, J. Habermas, etc.
distribución del trabajo, costumbre y hábitos. La actividad racional 16. Así por ejemplo compárense las posturas respectivas de A. Gehlen y de J.
Habermas. En su aplicación concreta a la teología cf. J. B. Metz, Teología del mundo.
Salamanca 1970, 172-179; La autoridad eclesiástica.frente a la historia de la libertad. en
12. A. Gchlen, Urmensch urul Spiitkultur. Frankrurl a.M. 1977, cspcc. 7-10; 33-44; Ilustración y teoría teológica. Salamanca 1973, 47-77; T. Luckmann, La religión invisible,
145-164; El hombre, Salamanca 1980. Salamanca 1973.
134 La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 135

también sociológica y cultural. La iglesia pasa de un cnst1anismo Escrituras, de unas estructuras ministeriales y de una teología de la
primitivo, en el que pesa sobre todo la dimensión carismática a un sucesión apostólica es un hecho. Las valoraciones de este hecho,
cristianismo desarrollado en el que paulatinamente el proceso de positivas o negativas, son externas al hecho mismo y responden a
institucionalización va ganando en importancia y profundidad. El nuestros apriorismos dogmáticos. Esto nos lleva a un callejón sin
carisma prevaleciente en las comunidades paulinas va dejando paso a salida ya que con criterios externos al hecho histórico siempre pode­
la formación de unas estructuras organizativas, y esto no se puede ver mos valorar el proceso histórico de forma positiva o negativa, según
ni como una traición a los orígenes, ni como algo yuxtapuesto a lo las perspectivas que escojamos para valorar el fenómeno y las claves
carismático. Es que lo carismático necesita para su supervivencia de de interpretación elegidas.
lo institucional, y esto no podía ser de otra forma. Ambas dimensio­ Pero en última instancia esta valoración nos remite siempre al
nes se dan siempre en la iglesia y no son convertibles la una en la otra. hecho fundamental de que las escrituras neotestamentarias han sido
Este proceso es el que ha llevado históricamente a la iglesia católica coleccionadas, seleccionadas y recibidas por la iglesia, que veía en
desde el cristianismo primitivo. ellas la fe de sus orígenes y el fundamento de sus estructurás ministe­
Este desarrollo orgánico, paulatino, no exento de retrocesos, ni de riales, doctrinales y disciplinares. Siempre volvemos al punto de
peligros y posibles empobrecimientos, es el que hicieron los cristianos partida: «los orígenes» se han construido a posteriori, cuando ya se
en los primeros siglos. Por eso no es posible distinguir entre un daba la evolución. Si se parte apriorísticamente de que la evolución
principio «constitutivo» y otro «regulativo» al hablar de las institu­ habría que entenderla como una desviación, entonces son los escritos
ciones 17; las instituciones son constitutivas en cuanto que pertenecen mismos seleccionados en el canon, los que hay que rechazar como
intrínsecamente al proceso de desarrollo de las comunidades, tengan legitimadores de una desviación. Es decir, de la misma forma que no
o no una función regulativa. Allí donde hay comunidades hay institu­ tenemos acceso al Jesús histórico sino a través de la fe de la comuni­
ciones. Unas comunidades puramente carismáticas no existen ni han dad que elaboró los escritos sobre Jesús, así también la comunidad
existido nunca, porque el mismo concepto de comunidad implica el de histórica primitiva sólo es deducible a través de unos escritos en los
institución. En este sentido hay que rechazar el concepto idealista de que se reconoce la iglesia postapostólica y en los que se ve el funda­
la comunidad primitiva, según el cual ésta se caracterizaba por los mento de su existencia. El «apriorismo de la iglesia antigua es el que
carismas del Espíritu y se dejaba al mismo Espíritu la regulación de mediatiza nuestros intentos de llegar al hecho histórico bruto que
los carismas y la conf'iguración de la vida de la comunidad con siempre se nos escapa. Si oponemos nuestro prejuicio personal (la
ausencia de estructuras institucionales 18. Esta idea es característica evolución institucionalizante es una dcviación), al de la iglesia antigua
de una mentalidad «anarquista», que no atiende suficientemente a la (la evolución en curso es necesaria, querida por Dios y exigida por la
sociabilidad humana y que considera al hombre sólo desde una fidelidad a la tradición que arranca de Jesús) podemos llegar a
perspectiva individualizante y teológicamente tiende al nestorianismo conclusiones opuestas a las suyas. Pero nunca podemos afirmar que
eclesial. esta supuesta desviación (por nuestro apriorismo extrínseco a la
Desde el punto de vista histórico la continuidad entre la iglesia misma evolución), se base en el descubrimiento de una contradicción
apostólica y la iglesia postapostólica dotada de un canon de las interna al conjunto de escritos ncotestamentarios. En el nuevo testa­
mento no hay un corte en el sentido de que un documento apruebe (la
17. Esta es la distinción fundamental que hace Conzelmann uniéndose a la postura
institucior¡.alización) lo que otro prohíbe, sino que se desarrolla lo que
de Bultmann. Cf. H. Conzclmann, 1'l1fologic du 11ouvca11 testwncnt, Paris 1969, 302-307, en otros documentos era posible y podía darse de forma legítima.
cspec. 302-303. llna excelente crítica a esta postura puede encontrarse en C. Bartsch, En este sentido la antítesis institución-carisma es falsa. Es una
l•t"ü!ikatholizismus al, Katcgorie historisch-krilischcs Thcologic, Berlín 1980, 38-55; R. disyuntiva que no existe más que en la teoría y que nunca se da en la
Bultmann, Trnlogía dd nuevo tcstamenlo, Salamanca 1981, 513 s.
18. Esta es la postura clúsicamcnle formulada por R. Sohm, Kirchcnrcl'/11 I, Mün­ práctica. La iglesia tiene ambas dimensiones y no puede reducirse a
chen 1923, 22-28. Evidentemente esta postura está ya superada en el protestantismo ninguna de ellas. La ausencia de instituciones implica la disgregación
actual, pero el influjo de Sohm se deja sentir todavía en el intento de definir al derecho y la ausencia de comunidad, que se queda en un agrupamiento, una
como «regulativo y no constitutivo» para la iglesia, para montar sobre ello una teoría del yuxtaposición de individuos. La reducción por el contrario a la mera
derecho claramente enraizada en las posturas de Sohm y Bultmann. Cf. J. Klein,
Grundlegung und Grenzen des kanonischen Rechts. Tübingen 1947, 91-112. Una detallada institución lleva a la muerte del individuo, a la ausencia de libertad, de
exposición que subraya el parentesco de Klcin con Sohm puede encontrarse en P. espontaneidad y de creatividad y a la patología propia de la hipostati­
Kramer, Theologische Grundlegung des Kich/ichen Redzts, Tricr 1977, 44-46. zación de las instituciones.
136 La evolución histórico-teológica La institucionalización de la iglesia 137

En consecuencia no se puede privilegiar el carisma sobre la institu­ tanto carismática como institucional, y ambos elementos perviven en
ción, ni viceversa. No se puede pensar, como ocurre frecuentemente la iglesia y se establecen con una tensión fecunda.
en la teología protestante, que los carismas son dones de Dios que Hay que negar que lo institucional sea el elemento humano
reflejan una acción inmediata de su Espíritu, mientras que las institu­ contrapuesto al elemento divino que sería el carismático. Tanto el
ciones serían obra humana, y por tanto un elemento subordinado al ministerio como el carisma tienen su origen en Dios y no son mera
primero y no constitutivo de la esencia de la iglesia 19. Esta teología .
¿/'creación comunitaria. Es el Espíritu el que inspira a la iglesia derra­
lleva a definir a la iglesia como un «suceso» contrapuesto a la mando sus dones y creando los diversos carismas, y es también el
«institución». La iglesia sería lo que acontece, el fruto de la experien­ Espíritu el que guía a la iglesia capacitándola para ejercer funciones y
cia del Espíritu que se expresa en sus dones carismáticos con exclusión ministerios, e inspirando en la formación y consolidación de las
de toda obra humana. Pero esta teología está lastrada por el prejuicio escrituras neotestamentarias y la estructura ministerial. Si la iglesia
fundamental de la teología protestante: la exclusión del hombre en la no es una simple yuxtaposición de individuos tiene que producir
obra de la salvación. Es Dios el que lo hace todo, y el hombre no hace instituciones, y si éstas faltan la comunidad se diluye y desaparece.
nada. Lo humano no puede colocarse nunca a la altura de lo divino, y Por eso lo institucional es constitutivo de la comunidad. Dios está
nunca puede hablarse de una cooperación humana (aunque sea presente tanto en la dimensión vertical de la comunid.ad, como en la
subordinada) al plan de Dios 20. horizontal (relaciones del individuo con Dios-relaciones de los indivi­
Esta teología que privilegia lo carismático sobre lo institucional y duos entre sí). Y en ambos casos, reconocimiento de los carismas y de
hace de lo primero el elemento constitutivo de la iglesia, mientras que los ministerios, es la iglesia en cuanto comunidad, la que reconoce y
lo segundo pasa a ser un elemento regulativo de la iglesia, también ha recibe inspirada por el Espíritu 22.
tenido su influjo en la teología católica 21. Sin embargo, no se puede La mayor valoración de los carismas respecto a las instituciones,
aceptar esta distinción ni desde un punto de vista teológico, ni desde no sólo está basada en una antropología individualizante que deja en
una consideración sociológica . La iglesia en cuanto comunidad es un segundo plano la dimensión social del hombre, sino que responde
.,
también a los apriorismos teológicos propios de las confesiones
protestantes. Se valora el carisma en cuanto que viene «de arriba», en
19. El exponente mús cualificado de esta tendencia en la teología contemporúnca es cuanto que tiene una procedencia divina y no es el resultado de
Karl Banh. cr. J. A. Estrada, El E.1píritu santo en la iglesia: los elementos carismático e mediación humana alguna. Evidentemente aquí se desconoce el hecho
i11sli/w·iunal en la edesivlvgía de Karl Barlh, Granada 1977, 46-57.
20. J. Alfarn, Cristología y anlropología. Madrid 1973, 290: «b un hecho conocido de que el carisma siempre necesita una mediación humana, en cuanto
que en su intento de explicar la trascendencia y la inmanencia de la gracia, la teología que es necesario el reconocimiento posterior de ese carisma, sea por
católica y la protestante han seguido una orientación fundamentalmente diversa. Mien­ parte de la comunidad (comunidades paulinas), sea por las correspon­
tras la teología católica ha prestado mayor orientación a la inmanencia de la gracia(... ), la dientes instituciones o autoridades (éste es el sentido de la colabora­
teología protestante se ha preocupado ante todo de poner de relieve la trascendencia
absoluta de la gracia ( ... ). La diversidad de esta orientación rundamcntal se refleja ción entre los apóstoles y el Espíritu en la eclesiología del libro de los
concretamente en todos los problemas teológicos que plantea el encuentro de Dios con el Hechos de los apóstoles).
hombre». Esto implica, también, el desconocimiento de que el carisma es
21. K. Rahncr, Be111<·rk11nge11 üha das Chari.wnali.1·c/1e in der Kirche, en Schrifien zur
'f'lwolol{ie IX, Einsicdcln 1970, 431: «Es gibt das Charismalische in der Kirchc, dieses ist
siempre una experiencia humana (sea cual sea su origen último),
nicht dialcktisch aur gleichencr Ebcnc den Jnstitutioncllen zugcordnct, sondcrn das Erstc sometida también a toda clase de posibles abusos, exactamente como
und Eígentümlichslc unter dem fonnalcn Wcscnsz.ügen dcr K irchc Übcrhaupt» (también ocurre con las instituciones. El elemento humano, incluso en su
pg. 416; 418: 422-42:1: 428).
En lo que concierne a H. K üng esta tendencia cstú expresada por su preferencia de una
acción inmediata de Dios (carismas) sobre lo mediato, de lo original sobre lo tardío, de lo 22. Hay que dar gran importancia a la significación del «consenso eclesial» y al
paulino sobre lo judeocristiano. En esto Küng se acerca a la postura de K. Barth. Cf. M. reconocimiento por parte de la iglesia. Este ha sido el criterio fundamental para reconocer
Kehl, o. c .. 123-151 (también hace una detallada crítica a Rahner, pg. 223-239); J. Wittc, y recibir el canon de las Escrituras, los dogmas y formulaciones de los concilios, y para
1st Barths Rl'Chlfertigungs/chrc grundsii1zlich kc//ho/isch?: Müncbencr Thcologische aceptar o no ordenaciones que desde el punto de vista formal eran completamente legales.
Zcitschrift 10 (1959) 38-48. En la teología actual se descuida la importancia de este criterio teológico a causa del peso
La misma tendencia en G. Hasenhüttl, Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche. Frei­ desmesurado que ha recibido el papel del papa en la iglesia y que ha llevado a marginar la
burg 1969, 230-242; 354-359: Ifrrrschafi.,freie Kirche, Düsseldorf 1974. Hasenhüttl de­ función fundamental que tiene la iglesia en cuanto tal, en cuanto comunidad global. Cf.
fiende una postura muy cercana a los postulados de A. Harnack. Sobre el influjo de este Y. Congar, la réception comme réalité ecc/ésiologique: Rev. Se. Ph. Th. 56 (1972) 369-403;
enfoque en la teología católica véase M. Kehl, o. c .. 88-97. A. Grillmeier, Konzil und Rezeption: Theol. und Phil. 45 (1970) 321-352.
138 La evolución histórico-teológica La institucú:malizació11 de la iglesia 139

dimensión psicológica e individualizante, siempre está presente tanto ción y asunción plena de lo humano por Dios, elevándolo de catego­
en la función que se ejerce en la iglesia espontáneamente, como en la ría y haciéndolo instrumento salvífico es la base del humanismo y la
transmitida institucionalmente. Se reconoce, en el candidato al minis­ valoración del hombre en la tradición católica y es lo que incide en la
terio, un carisma que le capacita y se le instituye ministerialmente. consideración teológica de la dimensión institucional como esencial,
o. Por eso tanto la institución como el carisma son siempre dimen­ constitutiva y fundamental para la iglesia.
siones humanas. Es falso que un carisma viene «de arriba», es decir,
de Dios, sin mediaciones humanas ningunas. El carisma es una
experiencia fruto de la biografia del sujeto, es el resultado de una serie
de experiencias, influencias, vivencias y cualidades que han configura­
do al «carismático» y que él pone al servicio de la comunidad. En ese
sentido el carisma de una persona, por ejemplo el de Francisco de
Asís, es siempre una parte de los «signos de los tiempos», es el
resultado del conjunto de circunstancias históricas que le rodearon.
Dios actúa sí, pero a través de la historia y del medio ambiente que le
rodea, a través de las circunstancias que le configuran y determinan la
propia identidad franciscana o de cualquier carismútico. Por eso
podemos estudiar los influjos que se han ejercido sobre el carismático,
es decir, los componentes que constituyen un determinado «carisma»
que siempre es humano, y si es divino lo es sin dejar de ser el resultado
de circunstancias humanas. Dios nunca actúa extrínsecamente a la
historia, sino desde dentro de ella 23. Y esto es así porque nuestra
propia identidad, nuestras experiencias y nuestros carismas y cualida­
des son siempre un «producto social», son el resultado de la apropia­
ción que hacemos de la realidad social que nos rodea, y a través de la
cual adquirimos nuestra identidad. Somos en gran parte el resultado
de la sociedad e historia que nos rodea («Yo soy yo y mis circunstan­
cias», decía Ortega y Gasset), y son éstas las que promueven y
posibilitan nuestros carismas. Estos son lo más humano que tiene el
hombre 24.
La aceptación de la dimensión humana, y por tanto del papel que
juega el hombre a nivel individual y colectivo en la acción salvífica, es
una dimensión fundamental de la teología católica, siempre cuestio­
nada en la teología protestante. Este apriorismo dogmútico es el que
juega el papel decisivo en la valoración de las instituciones y carismas
dentro de la cclcsiología. La creencia en la encarnación, como acepta-

23. Sobre el inflttjo determinante del medio ambiente en el carisma de Francisco <le
Asís, cr. K. Esser, Die Religiose Bl•wegungm des liochmitte!alters wul Franbsku.1· von
Assisi, en G!auhe und Geschichte Il (Fcstgabc J. Lortz), Baden-Baden 1958, 287-315;
Franl'iseo de Asís y los cátaros de su tiempo: Selecciones de Franciscanismo 5 (1976) 145-
172; J. Fcrnándcz Largo, Burguesía y jrancisrnnismo en la edad media: Verdad y Vida 38
( 1980) 47-74; E. Iserloh, Charisma und lnstitution im Lehen der Kirche. Wicsbadcn 1977.
24. Véase el libro ya clásico de P. Berger-T. Luckmann, La construcción social de la
realidad, Buenos Aires 1968; R. Thcobald, The role of charisma in the deve/opment of
,social mo1•ements: Archives des Se. Sociales des Rcligions 49 (1980) 83-100.
6
Institucionalidad e instituciones

Para abordar este problema tenemos que aclarar antes la relación


entre institucionalidad e instituciones, que es causa de graves malen­
tendidos y equívocos en la teología. Cuando hablamos de «institucio­
nalidad» nos referimos a la dimensión institucional de la iglesia, es
decir, a la iglesia en cuanto realidad objetiva, comunitaria, y estructu­
rada sociológicamente. La institucionalidad refleja el carácter social
del cristianismo, y es por tanto la expresión más visible y objetivablc
de la iglesia. La dimensión institucional de la iglesia es accesible a una
comprensión no cristiana de la iglesia que puede proceder a un
anúlisis sociológico, psicológico o político de ella, en cuanto institu­
ción enraizada en la cultura y en la sociedad, y estructurada con
determinadas instituciones que constituyen su ensambhúe social. Por
tanto, cuando nos referimos a los sacramentos, al código de derecho
canónico, a los ministerios, a la estructuración de la iglesia en parro­
quias o diócesis, o a cuestiones disciplinares estamos aludiendo al
carácter institucional de la iglesia.
Pero de la misma forma que no existe un carisma fuera de la
historia y de la cultura, así tampoco se da una institucionalidad que
no esté afectada por su contexto histórico, sociológico y cultural. La
institucioqalidad se expresa en instituciones concretas, en estructuras
determinadas que son cambiantes porque estún en interrelación con
la sociedad y la cultura en cuyo ámbito surgen, se consolidan y se
transforman. Podemos hablar de «iglesia institucional», encarnada en
unas estructuras concretas, que pueden cambiar y evolucionar sin que
por eso desaparezca la dimensión institucional de la iglesia. Por el
contrario, la iglesia en cuanto institución ha existido siempre, pero su
existencia se ha concretizado en estructuras cambiantes, transforma­
bles y sometidas a un continuo proceso de evolución y de transforma­
ción. Esto nos permite afirmar que la iglesia es siempre reformable, y
hacer un estudio de la eclesiología desde el punto de vista de las
142 La evolución histórico-teológica lnslitucionalidad e instituciones 143

estructuras mudables que se han dado, y del proceso de transforma­ por ejemplo, la necesidad de un papa, o de un obispo, o de un
ción a que se han visto sometidas 1. sacerdote, y criticar sin embargo la forma actual en que se ejerce y se
Esto implica que la institucionalidad de la iglesia no es sin más estructura el papado, o el episcopado o el presbiterado.
equiparable a las instituciones concretas que tiene la iglesia en un Evidentemente esta identificación se convierte así en instrumento
momento dado. La iglesia institucional permanece en medio del para el mantenimiento del statu qua eclesial, y en un medio de evitar la
cambio de sus instituciones y estructuras. De ahí se sigue que la crítica crítica por parte de los representantes de la iglesia institucional.
a un determinado modelo institucional no se puede identificar simple­ Entonces los fieles que aceptan acríticamente esta identificación se
mente con una crítica a la iglesia institucional en cuanto tal. Esto cierran el camino para una maduración de su fe y para la posibilidad
supondría una identificación indebida entre la dimensión institucio­ de asumir un papel activo en el seno de la iglesia. De ahí resultan
nal de la iglesia, que no puede faltar, y las estructuras o dimensiones posturas de sumisión acrítica y poco ilustrada respecto a la iglesia
en que ésta se expresa y se encarna. Cuando se da esta identificación institucional, que en lugar de alimentar un cristianismo adulto y vivo
tenemos el caso típico de la alienación, en la que el hombre pierde favorecen el infantilismo religioso. En este sentido la afirmación de la
conciencia de la historicidad de la realidad social y eclesial en que vive Ilustración de que conocer las cosas es conocer su historia, se convier­
(y por tanto de su carácter relativo y mudable), y se enfrenta a ésta te en una condición sine qua non para vivir un cristianismo adulto.
como si fuera algo absoluto, inmutable, «natural». De ahí se sigue Sólo así es posible aceptar la iglesia institucional como algo consus­
una postura de «inmovilismo», de resignación ante el «fato» que tancial al cristianismo, y sin embargo relativizar sus concreciones
representa una institución a la que tenemos que someternos sin más. históricas y postular su transformación. El conocimiento de la histo­
Cuando se dan estas identificaciones abusivas, quc frecuentemente se ria, y con ella la mutabilidad de las instituciones, permite distinguir
basan en una «sacralización» de las instituciones fundadas en su entre lo esencial y lo accidental, y sobre todo ofrece la perspectiva
pretendido origen divino, se produce lógicamente una teología que adecuada para analizar la iglesia actual.
actúa de forma legitimadora del statu quo eclesial o social. Entonces Este es un principio que teóricamente tiene fácil integración en la
se sigue el inmovilismo y el mantenimiento a toda costa de las teología sistemática católica. La iglesia católica siempre ha postulado
instituciones, como si éstas fueran entes ahistóricos. Y es que estas el principio de la «tradición» como marco hermenéutico de análisis e
teologías, que sociológicamente podemos denominar «ideologías» interpretación de las Escrituras. Cuando se acepta la globalidad de la
p(,r la función encubridora y alienante que desempeñan, han perdido tradición, toda la «tradición», con su pluralismo y diversidad históri­
de vista la diferencia apuntada entre instítucionalidad e instituciones ca, en lugar de absolutizar una parte de ella (una corriente, teológica o
concretas 2. Por eso se excluye la crítica: por ejemplo se rechaza una escuela), como si fuera la única, se abre la perspectiva a la compren­
crítica al modelo o a la forma en que se ejercen los ministerios sión histórica. En este sentido podríamos decir que la comprensión
actualmente, en virtud de que Dios quiere que haya instituciones y historicista de la teología, y muy en concreto de la eclesiología, es el
ministerios. La voluntad divina respecto a los ministerios, que afirma cambio fundamental que se ha producido en la dogmática católica de
la teología católica, sirve entonces para defender un determinado tipo las últimas décadas. Los tratados dogmáticos elaborados después del
o funcionamiento de esos ministerios, como si no se pudiera afirmar, concilio Vaticano II, se caracterizan por el abandono del método
neoescolástico, poco valorizante de la perspectiva histórica, para
integrar la ceílexión actual en el contexto de una panorámica bíblica e
l. Quízús el mejor exponente de esta perspectiva sea el magistral estudio de Y.
Congar, f;<'l<'siología. J>c.wl,, san Agustín hasta nuestros días, en Historia de los dogmas 111, histórica qi1e ofrece ya las pautas para el análisis actual. La asimila­
3c-d, Madrid 1976. Sobre la dífcrc·ncíacíón entre la ínstítucionalídad de la iglesia y el ción de una teología historicista y evolucionista implica para la
aparato organízativo-admínístratívo en que se encarna cr. M. Kehl, o. c., 70-99; 106-109; teología dogmática, en concreto para la eclesiología, algo tan funda­
119-123; 315-319; H. K[mg, La iglesia, Barcelona 1969, 13-16; 37-43; 13. Scsboüc, mental como lo que ha supuesto el método histórico-crítico en el
Minislcrios y e.1·/r,w/11ras de la iglesia, en J. Dclonnc (cd.), E! mini.1Nrio y los ministerios
seg1i11 el nuevo testamento, Madrid 1975, 321-385. campo de la exégesis bíblica. Aquí es donde se da una de las claves de
2. Sobre el concepto y funciones de las ideologías véase J. Bacchclcr, Qu'est-ce que comprensión de la «nueva teología» elaborada en las últimas déca­
fideologid, París 1976, cspec. 72-105; H. J. Licbcr-H. G. Butow, art. ideología, en das 3.
Marxismo y democracia. Filosojia 3, Madrid 1975, 109-130. Sobre.las funciones de la
teología como ideología cf. G. Lienard-A Rousscau, Relaciones sociales y sistemas 3. Este es el príncípío inspirador de la obra Mysterium sa/utis. Cf. J. Feincr-M.
: simbólicos, en Práctica de la teología política, Salamanca 1977, 193-214; A. Fierro, Sobre Lohrer (eds.), Mysterium salutis 1, Eínsiedeln 1965, XIX-XX; XXlll-XXV (ed. cast.:
la religión, Madrid 1979, 119-154. Cristiandad, Madrid). Es también un principio determinante de la eclcsiologia moderna,
144 La evolución histórico-teológica Jnstitucionalidad e instituciones 145

Por tanto la acusación de que el catolicismo absolutiza las institu­ derecho divino como una positiva «fundación» por Cristo resulta
ciones manteniéndolas corno inmutables e irreformables no sólo sería rnuy problemático, según la exégesis actual, para algunos puntos de la
una grave acusación teológica, sino también algo inaceptable desde el constitución de la iglesia. Además habría que demostrar que la
punto de vista herrnanéutico y filosófico. Todas las instituciones son evolución de la institucionalidad de la iglesia tendría que desarrollarse
reformables, transformables y están sometidas a la evolución y al tal y corno se ha dado en la iglesia católica de forma vinculante para el
cambio. Y esto es válido también para la dimensión institucional de la futuro, y que cualquier otra evolución sería errónea. Incluso el hecho
iglesia. de encontrar «gérmenes» católicos en el nuevo testamento, lo que
¿Quiere decir esto que en la iglesia no hay un marco de referencia denominamos «catolicisrno temprano o primitivo», no es suficiente,
absoluto? ¿No implica esto la puesta en cuestión de una constitución porque habría que demostrar su carácter normativo para nosotros y
de la iglesia de origen divino y por tanto sustraída al relativismo la exigencia de que tuvieran una continuación en la iglesia más allá del
histórico? En una palabra, ¿hay elementos constantes y permanentes período apostólico. Con otras palabras, es difícil fundamentar cristo­
que determinan la institucionalidad eclesial rnás allá de lo cambiable y lógicarnente la actual constitución de la iglesia, a partir del nuevo
de lo histórico? testamento, como algo normativo, vinculante y exclusivo. Desde la
pluralidad neotestarnentaria, que presenta una gran variedad de
formas institucionales y que no impone ninguna corno exclusiva,
El «derecho divino» resulta difícil probar una voluntad de Cristo de que la iglesia tuviera
que configurarse de esta forma.
Tradicionalmente la cclcsiología católica ha defendido una consti­ Ante esto, prosigue Rahner, hay que sacar las siguientes conclu­
tución divina de la iglesia, directamente fundada por Cristo. Esta siones:
constitución, que se declara de «derecho divino», estructura a la 1. Hay procesos históricos que no son reversibles aunque no son
iglesia jerárquicamente según la sucesión apostólica. Los obispos los únicos que hubieran sido necesarios, ni los únicos históricamente
como sucesores de los apóstoles y el papa como sucesor de Pedro, son posibles. La historicidad de un proceso no afecta a su legitimidad y a
los que encarnan esta estructura institucional ministerial, que es la su validez, ya que en la iglesia todo es histórico.
prolongación y la continuación de la estructura apostólica, que con 2. La iglesia toma decisiones que son conformes a su esencia,
los sacramentos y el canon del nuevo testamento constituyen el aunque no sean las únicas posibles ni absolutamente necesarias, y sin
fundamento de la constitución eclesial, de la que se deriva la regula­ embargo son normativas y jurídicamente vinculantes para nosotros.
ción jurídica, disciplinar y doctrinal de la iglesia 4. 3. La revelación de los apóstoles no se cierra con la muerte
¿Qui'.: se puede decir de esta constitución a la luz de la problemáti­ cronológica del último apóstol, quienquiera que fuese, sino que la
ca que hemos estudiado? ¿Es esta constitución irreformable y deter­ iglesia ha reconocido escritos que históricamente no son apostólicos,
minante de la iglesia? ¿Admite modificaciones'? ¿En qué sentido se y a los que sin embargo se ha aceptado en el canon neotcstamcntario
puede afirmar que es irreversible y constitutiva para todas las épocas porque nos dan un mensaje apostólico. Son por eso escritos normati­
de la iglesia? ¿Es que entonces estas estructuras e instituciones no son vos para nosotros, aunque sean cronológicamente eclesiales. Con
históricas, es decir, reformables y evolutivas? otras palabras, Dios se nos revela a través 9e ellos y nos vincula. Son
Lo primero que habría que aclarar es el concepto de «derecho de «derech_o divino» a pesar de que son obra humana, porque Dios
divino». Rahner ha resumido bien los problemas que plantea este habla a través de la decisión eclesial de considerarlos conformes con el
concepto, así como la forma en que hay que entenderlo 5: entender el mensaje apostólico.
4. Las decisiones postapostólicas pueden ser así vinculantes para
d. J. Frisyuc, Die Ekklcsiologie im 20. Jahrhundcrl, en Bi/anz dcr Theologie, im 20 nosotros, aunque sean una opción entre las potencialmente posibles
Jahrhundcrl. 11/ (H. Vorgrimler-R. V. Gucht), Frciburg 1970, 208-243 (ed. cast.: BAC, dejadas por el nuevo testamento. La iglesia opta, y esa opción puede
Madrid); U. Valeskc, Votum cccbiac, Münchcn 1962, 128-159; 239-244. ser irreversible, y vinculante, con lo que ya se cierran potenciales
4. Cf. L. Ott, Grundriss der Dogmai1k, Freiburg 1970, 327-352; J. Salaverri, De posibilidades de antes que ya no son posibles después que la iglesia ha
ccclcsia Christi, en Sacrac thcologiac summa I, Madrid 1962, 528-954.
5. Sobre la problemática del «derecho divino», véase K. Rahner, Sohre el concepto
optado.
de «ius dil'inum» en su comprensión católica, en Escritos de trnlogía V. Madrid 1964, Considero que estas apreciaciones de Karl Rahner son muy clari­
247-273, ficadoras para una valoración adecuada de la iglesia católica, y
146 La evolución histórico-teológica Institucionalidad e instituciones 147

concretamente de su institucionalidad. Pienso que a partir de ellas se En este sentido hay que resaltar, como muy bien indica R. E.
puede resolver el problema de la historicidad de la iglesia y de su Brown 8, que cuando la teología católica se identifica con las cartas
mutabilidad y evolución, sin que esto obste para su continuidad y pastorales y los Hechos, para imponer una determinada evolución se
permanencia. está cayendo en una lectura selectiva similar a la que hacen los
Evidentemente el problema rebasa con mucho la posibilidad de protestantes que leen el nuevo testamento desde la perspectiva del
una fundamentación de la constitución eclesial, tal y como se da en la corpus paulino. Si se ve lo original y auténtico en Pablo y se rechaza la
iglesia católica, a partir del nuevo testamento. Exegéticamente resulta evolución posterior como una desviación, se hace una selección en
muy difícil fundamentar en Cristo, de forma explícita o implícita base a un apriorismo dogmático (sólo Pablo es válido y determinante,
algunos sacramentos, como por ejemplo la extremaunción o el matri­ lo posterior es una desviación) extraño al nuevo testamento mismo.
monio 6_ Lo mismo puede decirse acerca de la doctrina de la sucesión Es lo que hizo Marción en la iglesia antigua. Pero cuando se afirma
apostólica, y más concretamente del primado, en cuanto que nunca se que sólo las pastorales y Hechos nos dan la evolución correcta, y que
dice en el nuevo testamento que los apóstoles tienen que tener lo paulino hay que verlo a la luz de los escritos tardíos, caemos en un
sucesión, o que el ministerio petrino tiene que continuar en la forma reduccionismo que privilegia lo fáctico (el desarrollo histórico que se
de un primado. Podemos encontrar «gérmenes» que posibilitan el ha producido) respecto a la potencialidad pluralista que mantienen
desarrollo dogmático posterior de una teología de la sucesión apostó­ los escritos paulinos. Si la evolución no es antitética (no es contraria a
lica, o de una teología del primado, pero ese desarrollo se da más allá la comprensión paulina de la iglesia), tampoco eso quiere decir que el
del nuevo testamento (lo que no quiere decir que esté en contra de él y nuevo testamento quiera con ella anular otras posibilidades para el
que sea ilegítimo), y supone una opción hecha por la iglesia postapos­ futuro.
tólica y no por los mismos apóstoles (menos todavía por el mismo Es la iglesia, la que inspirada por el Espíritu hace sus opciones. Y
Cristo). El nuevo testamento puede ofrecer una base suficiente para esas opciones implican: a) la formación de un canon de las
legitimar el desarrollo dogmático que se ha dado en la iglesia católica, Escrituras; b) la formación de una estructura ministerial a la luz de
pero por sí solo no lo justifica de forma exclusiva y vinculante para el la teología de la sucesión apostólica; c) la formación de una estruc­
futuro. No lo rechaza, incluso lo favorece, pero no lo impone de tura sacramental. Y esto es el resultado de un proceso histórico que
forma determinante, absoluta e irreversible. Es la iglesia la que valora dura siglos, que no se da de forma continua y unilateral, sino que lleva
los hechos del nuevo testamento, dándoles una significación que en sí consigo adelantos y retrocesos, y que supone optar por un camino y
misma podría tener distintas valoraciones 7• cerrar otras posibles vías. Y es una opción coherente con el nuevo
testamento, legítima, y vinculante para nosotros.
6. Cf. K. Rahncr, La i¡;lesia y los sacramentos, Barcelona 1967, 83-88; Vmjragen zu
eincm iikumenischen AmtsverstiindnL\·, Frcihurg l 976, 32-35. El canon de las Escrituras
7. Respecto a la hase ncotestamcntaria de la sucesión apostólica. Cf. A. Viitglc,
F.,·e¡;elische Rc/le.1:ionen zur Apostolizitiit des Amtes und zur Amtssukzession, en Die
Kirche des An/angs (Festschrirt für H. Schürmann), Freiburg 1978, 529-582; H. Mcrklein, De esta forma surge el conjunto de las escrituras recopiladas en el
Das Kirch/iche Amt nach dan Epheserbri,/: Münchcn 1973, 383-401; H. Schürmann, Das nuevo testamento, que es el resultado de un largo proceso de forma­
1,·stament des Paulus .fi"ir die Kirclw, en Traditions¡;eschichtliche Untersuchungen zu den ción, que dura cinco siglos en la iglesia latina, mientras que en las
syno¡,tischen Evan¡;e/ien, Düsscldorf 1968, 310-340; B. Scsboüc, o. c., 381-385; H. Denis, iglesias orientales no se impone definitivamente hasta el siglo VI. ¿Es
Episcopado, ¡,reshiterado, diaconado. en El ministerio y los ministerios según el nuevo
testmrwnto, Madrid 1975, 434-437. este canon irreversible, definitivo y vinculante para la iglesia, o por el
Sobre la diferencia entre la teología del primado y su base ncotcstamcntaria, cf. E. contrario puede modificarse? Es evidente que la formación del canon
Urasscr, Neu/estanwnt/iche Grund/a¡;nz des Papsttums'!, en Papsttum als iikumenische no es un acto apostólico sino eclesial, y sin embargo la iglesia católica
Fra¡;e, Münchcn-Mainz 1979, 51-55; J. Blank, Petrus une/ Petrusaml im Neuen Testamcnt, ha definido la normatividad del canon en Trento y en el concilio
id., 100-l l 3; W. Trilling, 1st die katholische Primatslehre Schrijigemiiss'!, en Zum Thema
Petrusamt und Papsttum, Stuttgart, 51-61; R. Schnackenburg, Die Stellung des Petrus zu Vaticano I (OS 1501-1502; 3006). Es la iglesia la que se ha reconocido
den anderen Aposteln, en Konziliaritiit und Kol/cgialiliit, lnnsbruck 1975, 115-127; R. en un grupo de escritos en los que ella ve plasmada la fe de los
Pesch, Lu¡;ar y sign/ficación de Pedro en la iglesia del nuevo testamento: Concilium 61 orígenes.
(1971) 19-30; W. Kasper, Lo permanente y lo inmutable en el primado: Concilium 108
(1975) l 65-l 78; G. Alberigo, Para una renovación del papado al servicio de la iglesia: 8. Cf. J. C. Turro-R. E. Brown, Canonicidad, en Comentario bíblico San Jerónimo V,
Concilium 108 (!975) 141-145. Madrid 1972, 94-98.
148 La evolución histórico-teológica lnsrituciona/1dad e instituciones 149

Consenso eclesial y asistencia del Espíritu son por tanto las normativo vinculándose así a los orígenes, y las interpreta con la
garantías que tiene la iglesia para aceptar la canonicidad de estos misma confianza en el Espíritu. Este sería el primer acto fundamental
escritos. De ahí que se defina su «canonicidad» y que se hagan de la iglesia en su proceso de institucionalización. El carácter eclesial
vinculantes para nosotros. La iglesia posterior acepta un acto anterior del nuevo testamento revaloriza la continuidad entre la Escritura y la
de la iglesia como vinculante para ella, y no pretende enmendar la tradición, sin que esto obste para reconocer la preferencia de la
plana a la iglesia antigua. En este sentido el canon es «de derecho Escritura (la primera «tradición») sobre la tradición posterior. El
divino» (algo querido por Dios y fundamental para la iglesia) aun conjunto de escritos en los que la iglesia reconoce el mensaje apostóli­
siendo eclesiástico. Evidentemente el presupuesto que subyace a esta co es siempre primario (tanto en sentido cronológico como ontológi­
concepción estriba en la creencia que tiene la comunidad de que el co) respecto a las interpretaciones posteriores de ese mensaje. Y al
Espíritu santo la asiste y la inspira en esta decisión, expresada en el mismo tiempo las interpretaciones posteriores son el fruto del diálogo
consenso universal de toda la iglesia. Recepción y carismaticidad son de la iglesia con esos escritos, y determinan el marco interpretativo en
así los criterios para establecer un canon normativo, que constituye el que la iglesia actual tiene que leer el mensaje apostólico. La historia
algo así como la «carta magna» de la que deriva el orden constitucio­ de los dogmas es la historia de los resultados y efectos de las
nal y toda la vida de la iglesia. Escrituras ( Wikungsgeschichte), al ser interpretadas y actualizadas en
Cuando no se acepta este presupuesto no queda más remedio que cada momento histórico.
aceptar la «arbitrariedad» de la iglesia antigua (del «apriorismo» con
el que se procedió a determinar la canonicidad o de la selección
misma). Entonces es posible proceder a establecer otro canon a partir La estructura sacramental
de otros criterios, que también son «apriorismos» extrínsecos a la
Escritura misma. Así por ejemplo, la comunidad judía establece un Algo similar podemos decir en lo que respecta a la estructura
canon del antiguo testamento que es mucho más restringido que el sacramental de la iglesia, que forma una parte sustancial de su
católico, y a su vez procede Lutero a una puesta en cuestión del ca­ institucionalidad. Aquí el proceso de clarificación y consolidación de
non católico, porque entiende la «apostolicidad» de fonna distinta que los los sacramentos ha llevado más de un milenio. El concilio de Trento
católicos. Con el mismo derecho se podría proceder a otras revisiones define la institución de los sacramentos por Cristo (DS 1601), que son
posteriores estableciendo otro canon desde la propia subjetividad siete (DS 1601 ), que son un signo de la gracia divina (DS 1606), y que
teológica de una comunidad o de un teólogo particular. El canon confieren la gracia (DS 1606-1607; 3315; 3858). Esta doctrina ha sido
siempre permanecería abierto, y como obra humana sería cuestiona­ calificada como «de re divina y católica» por muchos manuales de
ble, n.:formabk, criticable, ele. Esta es la perspectiva que ha seguido teología 10.
fundamentalmente la teología proteslante 9. Resulta extremadamente dificil probar que Cristo instituyese cada
Sin embargo, no hay que olvidar la imposibilidad de determinar uno de los siete sacramentos, o que éstos deberían ser sólo siete, si
de forma científica y objetiva, lo que es o no apostólico en el nuevo atendemos a las Escrituras del nuevo testamento. En él tenemos
testamento. Un «canon abierto» posibilita la arbitrariedad y la fluc­ suficientes indicios para fundamentar algunos sacramentos, especial­
tuación continua de las Escrituras según la propia subjetividad y mente el bautismo y la eucaristía, pero de ninguna manera se puede
teología. Son evidentes las consecuencias de individualismo eclesial y deducir de la Escritura la doctrina católica sobre los sacramentos. La
de arbitrariedad, respecto al mensaje apostólico, que se siguen de esta misma duración del proceso, así como la inseguridad y fluctuación de
ausenci,t de instit uciona I idad en la dcterm inación de un cuerpo de la teología hasta el concilio de Trento, muestra lo complicado del
escritos normativos para la vida de la iglesia. proceso histórico que ha llevado a la formación de los sacramentos.
La iglesia católica ha tenido en este sentido un «instinto» henne­ ¿No es esta historicidad de los sacramentos, la mejor prueba de su
néutico que ha puesto al servicio de la unidad eclesial. La iglesia existe carácter mudable, reformable y no vinculante? Es verdad que no se
en cuanto tal antes que las Escrituras, las crea y les da un valor puede afirmar que la doctrina tridentina fuera una «innovación» que
apareciera de pronto en la teología católica, y en este sentido Trento
9. Un buen exponente de la postura protestante es K. Barth, Die Schriji und die
Kirche (Theologische Studien 22), Zürich 1947, 8; Die Kirch/iche Dogmatik J/2, Zürich 10. Véase la recopilación dé autores y obrus hecha por J. M. Castillo, Sím/,olos de
1938, 671-672. libel'lad, Salamanca 3]981, 316-319.
150 La evolución histórico-teológica Instituciona/idad e instituciones 151

sólo busca conservar la tradición católica sobre los sacramentos, y va optando por unas acciones a las que da preferencia respecto a otras
defenderla frente a las impugnaciones protestantes. Pero ya sabemos potencialmente posibles. A través de los muchos símbolos, señales y
que la tradición teológica anterior a Trento no se pone de acuerdo en expresiones en los que la iglesia expresa su identidad y con los que se
lo concerniente a la definición, delimitación y número de los sacra­ desarrolla, se van seleccionando unos cuantos a los que se da una
mentos, y que existe una gran confusión respecto a cuáles son los preferencia ontológica respecto a otros. Una vez más es la discusión
sacramentos estrictamente dichos, y cuáles son simplemente «sacra­ teológica y la recepción universal las que van delimitando estas
mentales» que por tanto no pertenecen a la esencia de la iglesia. preferencias (por eso el concilio de Trento no quiso dirimir ninguna
Una vez más ha sido Karl Rahner el que ha dado una pauta para cuestión disputada entre teólogos, sino tan sólo declarar aquello que
determinar la significación de los sacramentos 11: Rahner parte de la era seguro y admitido por todos).
iglesia que es el protosacramento, signo y actualización del hecho De ahí se sigue la vinculación de la doctrina sacramental: su base
salvífico de Cristo. Y es la iglesia la que determina y concretiza los de «derecho divino» aun siendo netamente eclesial. Es la interpreta­
sacramentos como actos en los que se expresa su esencia. La iglesia ción eclesial la que se hace obligatoria, como resultado de la reflexión
tiene conciencia de ser la comunidad de la gracia, de que en ella está y lectura a partir de las Escrituras. Es por tanto algo posterior al
presente Cristo a través de su Espíritu liberando a los cristianos y nuevo testamento, lo cual no quiere decir que sea una evolución
haciendo de ellos nuevas criaturas. Y esta conciencia comunitaria de contra el mismo e incompatible con él. Hay un desarrollo y una
la iglesia, su esencia salvífica, se expresa en determinadas acciones que evolución real, que en principio y desde el nuevo testamento, no
llamamos sacramentos, que pertenecen a su esencia porque en ellos se tendría por qué ser la única posible, ni la única exclusiva. Es la iglesia
expresa la iglesia de una forma sustancial. Los sacramentos son la que genera los sacramentos en cuanto concreciones que se han ido
signos y símbolos a trav<'.:s de los cuales la iglesia se expresa, de forma clarificando a lo largo de la propia historia de la iglesia. Esas concre­
analógica a como las personas nos expresamos con gestos y símbolos ciones se nos presentan como el fruto de la tradición, como el
(siendo el primero el lenguaje) que nos sirven para explicitar y resultado de la inspiración de la iglesia por el Espíritu y de su
desarrollar nucslra auto-identidad. Toda comunidad tiene unos sím­ consenso universal.
bolos que la identifican y que la autoexpresan, en los que la comuni­ Este es también el significado que tiene la doctrina acerca del valor
dad no sólo transmite sino también realiza su propia identidad. La ex opere operato de los sacramentos. Estos son válidos en sí mismos,
gracia de Dios que se transmite a la iglesia, se expresa y transmite a prescindiendo de la santidad personal del ministro que los realiza.
través de los sacramentos. La esencia de la iglesia (protosacramento, Son válidos en cuanto que expresan la vida de la iglesia, en cuanto
símbolo cricaz de la gracia), se expresa en gestos y acciones esenciales signos de la vida comunitaria. Y esta dimensión comunitaria y
que constituyen su estructura sacramental. pública de la iglesia no se suprime, ni se anula cuando los sacramentos
Todos los sacramentos son eclesiales, incluso aunque se pudiera son realizados por ministros indignos. De la misma forma que la
probar su origen inmediato en el mismo Cristo. Es la iglesia la que «vida privada» de una persona que desempeña un cargo público no
rclkxiona sobre su propia esencia a la luz de los escritos en los que se atañe a la validez de su función pública, aunque haya que procurar
conserva la historia de sus orígenes y con referencia a las necesidades que exista una coherencia entre el cargo y su vida privada.
de los hombres. La historia de los sacramentos es por eso una historia Evidentemente el presupuesto de esta teología es el mismo que el
zigzagueante, de titubeos y vacilaciones, en la que desde el principio que subyace a la formación del canon neotestamentario. Es la iglesia
hay unos sacramentos claros (bautismo, eucaristía, penitencia, ... ) la que coñcretiza qué actos hay que considerar como pertenecientes a
aunque variables en sus concreciones históricas, y otros discutidos y su misma esencia. Del protosacramcnto, de la iglesia, surgen los
discutibles. Es un proceso de clariricación y de toma de conciencia, sacramentos como expresiones sustanciales de lo quc es la iglesia.
que recuerda al seguido por la iglesia en la formación y recepción del Como es también la iglesia la que determina qué escritos hay que
canon neotcstamcntario. A través de una serie de opciones, la iglesia considerar canónicos, es decir, normativos, y cuáles no. El mismo
concepto de «sacramento», en este sentido eclesial, es el resultado de
11. K. Rahncr, la iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, 11-25; 82-88. También una forma de ver e interpretar tanto el hecho de Cristo como la
cf. E. Schillcbccckx, Cr1'.1"to S{lcranu'nto del encuenlro con Dios, San Scbastiim 61971, 117- identidad de la iglesia: se reconocen determinados hechos, gestos y
165; O. Scmmclroth, La iglesia como sacramento original, San Scbastian 1966, 57-86; la
iglesia como sacramento de salvación, en Mysterium salutis IV/1, Madrid 1973, 330-341; L. palabras de Jesús como constitutivos para la iglesia, y por tanto como
Boff, Die Kirche al,1· Sakrament im Horizon/ der Wellnjáhrung, Padcrborn 1972, 377-399. vinculantes. Es decir, Cristo instituye los sacramentos sí, pero siempre
152 La eva/ución histórico-teológica Institucionalidad e instituciones 153

por mediación de la iglesia asistida por el Espíritu de Cristo. La ¿Es irreformable la doctrina católica sobre los sacramentos? Evi­
dimensión cristológica de los sacramentos, referidos a Cristo tanto en dentemente hay una variabilidad histórica hasta Trento, tanto en la
su origen como en su esencia, no es exclusiva y no es comprensible determinación del número como cuáles son los sacramentos. Desde
sino se atiende a la dimensión pneumática y eclesial. entonces la iglesia ha mantenido una doctrina constante sobre los
Siempre es una interpretación y una lectura de las Escrituras la sacramentos, tanto en su concretización como en lo referente a que
que lleva a una estructura sacramental dentro de la dimensión institu­ sólo éstos y nada más que éstos son sacramentos. Ha variado sin
cional de la iglesia. Son el resultado del diálogo entre la iglesia y sus embargo la forma de explicarlos: hoy la teología tiende a resaltar su
escritos fundacionales. Y estos resultados son vinculantes, obligato­ carácter eclesial y derivado de la iglesia, en contraste con la tendencia
rios, para las generaciones posteriores. A través de esa «herencia», de otras épocas a referirlos de forma directa e inmediata a Cristo. Y
fruto del Espíritu y de la iglesia, se saben los cristianos conectados con varía también la forma histórica de realizarlos: por ejemplo hoy se
Cristo y en continuidad con la comunidad primitiva. De ahí que tiende a revalorizar las maneras colectivas de realizar el sacramento
constituyan una parte esencial e indispensable de la estructura institu­ de la penitencia, después de muchos siglos de monopolio exclusivo de
cional de la iglesia. la confesión privada individual.
Ciertamente esto no quiere decir que no estén sometidos a las En este sentido se puede afirmar que la estructura sacramental de
modificaciones de la historia. Los sacramentos varían en su concre­ la iglesia es de derecho divino, es decir, de voluntad de Dios, aunque
ción histórica, en su forma de desarrollarse y de expresarse. Incluso el sea determinación eclesial. Nos vincula y nos obliga. El consenso
mismo número de siete sacramentos, es un símbolo mús que una prácticamente universal al que se ha llegado en la iglesia católica en lo
determinación cuantitativa, y lo que quiere expresar es la plenitud, referente a cuáles son los sacramentos y cuáles no, y la constancia en
universalidad y perfección de la estructura sacramental de la iglesia 12. el mantenimiento de esta doctrina desde el siglo XVI, son para la
De ahí que incluso en la teología católica actual se mantenga una iglesia la mayor seguridad de que sosteniendo esta doctrina sacramen­
indeterminación en lo concerniente al sacramento del orden (siendo tal está en línea de continuidad con Cristo y con la iglesia primitiva.
episcopado, presbiterado y diaconado sacramentales) que permitiría De ahí también el «instinto conservador» de la iglesia en esta materia,
tanto hablar de tres sacramentos del orden, como de los diversos que se siente heredera y al mismo tiempo enriquecida con una
grados de un mismo sacramento. Lo esencial no es la determinación doctrina que es el resultado de un largo proceso de clarificación y de
cuantitativa cuanto la afirmación de que los tres son sacramentos de toma de conciencia a la luz del Espíritu santo. De ahí que la iglesia
la iglesia. Y de forma similar podríamos afirmar, con gran parte de la mantenga su carácter vinculante, obligatorio para nosotros. Forman
tradición, que la confirmación corno complemento del bautismo parte del «derecho divino» y configuran la identidad de la iglesia
forma parte de un solo sacramento, y no habría que dividirlo en dos católica. En este sentido son irreformables, lo que no quita a que sea
sacramentos diferentes. Lo importante no es tanto el número siete, reformable y cuestionable la forma práctica de ejercerlos en la vida de
cuanto que las acciones designadas y comprendidas por ellos son la iglesia. Al ser símbolos están en correlación con la cultura y
sacramentales. cambian con ella.
Por otra parte, al valorar la doctrina tridentina sobre los sacra­ Se podría objetar que esta evolución histórica no tiene por qué
mentos no debemos nunca olvidar que el concepto de «dogma» imponerse a los cristianos actuales. Sería posible elaborar otra teoría
subyacente a la enseñanza tridentina no es el nuestro actual. Abarca de los sac;ramentos, a partir de otras definiciones de lo que es un
tanto a los errores como a las herejías propiamente dichas. Es decir es sacramento, o de otras interpretaciones del misterio de Cristo y de las
una doctrina vinculante, obligatoria, que expresa el sentir común de Escrituras. Esto es lo que ha sucedido en la teología protestante,
la iglesia, sin que se entendiera con ella una doctrina de fe de carúcter donde de hecho se ha producido una gran desvalorización del hecho
infalible en el sentido actual dogmútico 1 3. sacramental precisamente por no atender bastante ni al carácter
comunitario de la iglesia (por el individualismo salvífico característico
12. Sobre el significado simbólico del número siete, cf. J. M. Castillo, o. c.. 385-401; del protestantismo), ni a la tradición eclesial con la que se hizo tabla
K. Rahner, La iglesia .... 61-81; F. Schupp, Glauhe. Kultur, Symbol, Düsscldorf 1974, rasa en la reforma del siglo XVI. El resultado es de todos conocido:
154-162.
13. J. M. Castillo, o. c., 315-416; P. Franzen, R(,j/exions sur f anathéme au concile de
Treme: EThL 29 (1953) 657-672; Die Autoritiit der Konzilicn en Prob/eme der Autoriti:it <<Jides» und «haeresis» und die dogmatische Wertung der Konzilsemscheidw,gen von Vienne
(Hrsg. J. M. Todd), Düsseldorf 1967. 94-100; A. Lang. Der Bedeutung.nvandel der Begr[jfé und Trient: MThZ 4 (1953) 133-146.
154 La evolución histórico-teológica Institucionalidad e instituciones 155

no hay un acuerdo entre los protestantes ni en lo que se refiere al que presiden. La imposición de manos es el símbolo y la expresión a
concepto de sacramento 14, ni cuáles 15, ni a la función que ejercen en través de la cual se expresa y se realiza. Este gesto, atestiguado en el
la iglesia 16_ Cuando se mantiene el principio de la «sola Escritura» al judaísmo como el distintivo de la transmisión de autoridad doctrinal
margen de la tradición de la iglesia que comunitariamente lee e por parte de los rabinos, es también la marca característica a través de
interpreta las Escrituras se abre el paso a la arbitrariedad individual y la cual se establece la sucesión apostólica 19_
colectiva, que es uno de los factores que han llevado a la decadencia La estructura ministerial se configura por tanto en la iglesia como
de la vida sacramental en la teología e iglesias protestantes 17. La continuación y prolongación de algunas funciones apostólicas. Está
teología protestante carece de un consenso sobre la naturaleza, signi­ claro que los apóstoles tienen para la iglesia una función irrepetible,
ficado y determinación de los sacramentos para la iglesia. que no admite continuidad ni sucesión: ellos son los testigos directos
de Cristo resucitado. Ellos tienen autoridad como testigos primeros y
cualificados de Cristo, que les lleva a predicar el mensaje cristiano de
La estructura ministerial forma autoritaria y a adaptarlo e interpretarlo según las circunstan­
cias y necesidades de la iglesia. Todas las confesiones cristianas
De la misma forma podemos establecer el proceso que lleva a la reconocen la función de «fundamento» que tienen los apóstoles en la
configuración de la actual estructura ministerial de la iglesia. Ya he iglesia, de tal forma que no hay otro acceso a Cristo sino el que pasa
indicado cómo la teología de la sucesión apostólica se desarrolla en la por el mensaje y predicación apostólica.
segunda mitad del siglo II, como complemento teológico del relevo Las diferencias están precisamente en lo que concierne a la suce­
generacional, que encontramos en los Hechos de los apóstoles y en las sión apostólica. La muerte de los apóstoles, la irrupción de herejías
cartas pastorales. Algunos testimonios del siglo 11, como la primera judaizantes y gnósticas que amenazan con romper el mensaje cristia­
carta de Clemente a los romanos, Hegesipo, lreneo de Lyon, e no, la creciente difusión y extensión del cristianismo, la conciencia de
Hipólito de Roma, son eslabones de una teología que busca asegurar que el tiempo de la misión de la iglesia antes de la venida definitiva de
la continuidad con los apóstoles y la fidelidad a la doctrina apostóli­ Cristo se alarga indefinidamente, las persecuciones de los judíos y la
ca ix_ hostilidad de las autoridades romanas, y los problemas derivados del
Evidentemente la apostolicidad es un signo determinante de toda relevo generacional que se da en la iglesia, son los factores determi­
la iglesia, y no sólo de sus ministros, y la autoridad de estos últimos nantes de la aceleración del proceso institucionalizante de la iglesia.
proviene precisamente de su conexión y vinculación con las iglesias Ya he indicado que este proceso es perfectamente normal tanto desde
un punto de vista sociológico como teológico. La fidelidad a los
14. CI'. A. Schilson, Da.,· Sakrament a/.,· Prob/em protestanlischer Theo/ogie: Herder orígenes y la preocupación por la expansión de la iglesia son los que la
Korrcspondenz 34 ( 1980) 133-138; A. Skowronck, Sakrament in der l!l'ange/i.\"chen Theo/o­ llevan a institucionalizarse.
¡;i<· der G,·g,•nwilrl, Münchcn 1971.
15. Ni siquiera en lo rclercntc a la eucaristía y al bautismo se puede hablar de un Y en este marco se produce la estructuración de los ministerios en
c:onscnso universal entre las confesiones protestantes. Asi por ejemplo el Barth tardío la iglesia. Hay una tendencia a la unificación de las estructuras
degrada el bautismo a mero signo, y petición de gracia. Cf. K. Barlh, Die Kirch/iche ministeriales, y a la concentración. En los escritos del nuevo testamen­
Do¡;matik IV/4, Zürich 1967, 76-109; J. A. Estrada, El elemento instituciunal de la iglesia to hemos encontrado unas estructuras colegiales ministeriales, que en
en la teolugía de Karl Barth, Granada 1977, 48-75.
16. Cf. J. A. Estrada, El ministerio y el ,\'ilterdocio del pueblo de Dios en la confésión de la tradicióo judeocristiana reciben el nombre de presbíteros (según el
Augshwxo: [)iúlogo Ecuménico 16 (1981) 268-269. modelo de los senadores del sanedrín) mientras que en las comunida­
17. Esta decadencia de la estructura sacramental en el prolcstantismo no ha sido des paganocristianas hay ministros llamados «obispos y diáconos».
criticada por Tillich, y será el «complemento católico» 4ue necesita el protestantismo. Por Los escritos tardíos del nuevo testamento nos muestran la tendencia a
otra parte Tillich denuncia la cosificación y absolutización sacramental que se ha dado
en la igksia católica, y que necesitaría el «complemento protestante». Cf. P. Tillich, Der
equiparar ambas estructuras y nomenclaturas (Hech 20, 28; 1 Pe 5,
Protestantismus als Kritik und Ges/a/tung (Gesammelte Werke VII), Stultgart 1962, 1-2; Tit 1, 5-8). Siempre se trata de estructuras ministeriales colegiales y
119-128. el único texto que admitiría una interpretación en singular (cf. 1 Tim
18. Véase la bibliografía citada en las notas (6)-(8). También, H. Schütte, Ami, 3, 1-7; Tit 1, 7-9) es cuando se habla del que aspira a una episkopé
Ordination une/ Sukzession, Düsseldorf 1974, 67-86; 327-353; E. Molland, Le développ­
ment de I'idée de succssion apostolique: Rcv. d'Histoire et de Ph. Relig. 34 (1954) 1-29; W.
J. Burghardt, Aposto/ic succession: No1es in thc early patristic era, en Eudwrist and 19. Cf. E. Lohse, Die Ordiiiation im Spiitjudentum u11d im Neuen Testament, en Das
minist1}' (Lutherans and Catholics in dialogue IV), Minneapolis 1979, 173-178. kirchliche Amt im Neuen Testament (Hrsg. K. Kertelge), Darmsladt 1977, 501-523.
156 La evolución histórico-teológica Institucionalidad e instituciones 157

quico. Pero esta interpretación monárquica no es clara ni histórica­ impide, sin embargo, que se nos indique que esos mm1stros deben
mente probable (aunque no excluible) y lo más seguro es que se refiera comportarse como los apóstoles, y ejercer de la misma forma que
a uno de los obispos que tienen la función de inspección y pastoreo ellos las funciones directivas y magisteriales (1 Tim 5, 17-18) que
(quizás escogidos de entre el gremio de los presbíteros). desempeñan en sus comunidades. Tenemos una estructura ministerial
Esta estructura colegial que encontramos mencionada en los que sucede a los apóstoles en sus funciones directivas respecto a las
escritos del nuevo testamento, nunca nos presenta un modelo concre­ iglesias y que progresivamente va tomando arraigo en la iglesia.
to de ministerios que sea normativo para la iglesia 20. Es más, cuando ¿Cómo tiene que configurarse esa estructura ministerial? Sobre eso no
(=inspección, supervisión, cargo directivo), que es un texto dudoso, se nos dice nada concreto y determinante. Y esa indeterminación es la
que admite tanto la interpretación genérica (que me parece la más causa de muchos de los problemas que han surgido posteriormente
probable), como la referencia a un cargo singular concreto y monár­ entre las diversas confesiones cristianas.
se habla de diáconos, obispos y presbíteros, estos cargos no son La evolución histórica de la estructura ministerial es bien conoci­
equiparables a los que posteriormente se dan en la iglesia con esos da 21: se pasa de un gobierno colegial a un presbiterio presidido por el
nombres. Así el término «diácono» es más un término genérico obispo, que actúa como su cabeza y representante. A finales del siglo
aplicable a cualquier cargo institucional y a cualquier carisma que se segundo, se constata ya la generalidad del episcopado monárquico en
ejerce en la iglesia, que designación de un ministerio específico, como la iglesia universal, excepto en el caso de Egipto donde el carácter
nuestro actual diaconado. Así por ejemplo en Hech 6, 3-4 se habla de colegial del presbiterio se mantiene durante la primera mitad del siglo
elegir siete (símbolo de plenitud y perfección) diáconos para «servir a III. Aquí también tenemos un largo período de tiempo antes de que se
la mesa» y luego se alude a dos de ellos Esteban y Felipe, predicando y consolide la triada episcopado-presbiterado-diaconado, que luego
misionando como los apóstoles. persistirá en la iglesia católica de forma ininterrumpida (aunque el
De la misma forma el término de presbítero u obispo es indetermi­ diaconado prácticamente desaparece en algunas épocas de la iglesia
nado y no conocemos sus funciones específicas, aparte de la tendencia quedando reducido a una mera preparación para recibir el presbite­
ya notada a equipararlos. Incluso en las cartas pastorales cuando se rado).
habla del obispo (1 Tim 3) no se nombran los presbíteros y viceversa
(1 Tim 5), y se exige a los presbíteros (Tit 1, 6) las mismas cualidades 21. P. Nautin, L'evolution des ministeres au 1/' et au lll'siecle: Revue de Droit
objetivas que se esperan del obispo (Tit 1, 7-9; 1 Tim 3, 1-7). Las Canonique XXIII (1973) 47-58; J. Mühlstcigcr, Zum Ve,jássungrecht der Frühkirche:
ZKTh 99 (1977) 129-155; 257-285; A. Lemaire, Les rninistcres aux origines de fég/ise,
mismas figuras de Timoteo y Tito son difíciles de clasificar con París 1971, 139-200; De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en los dos
nuestros esquemas ministeriales actuales, y más bien parecen ser un primeros siglos: Concilium 80 (1972) 471-486; E. Schillcbeeckx, La comunidad cristiana y
prototipo genérico de los ministros que referirse a un cargo ministe­ sus ministros: Concilium 153 (1980) 395-415; N. López Martínez, La distinción entre
rial determinado. obi,1¡,os y presbíteros, en XXII Semana española de teología, Madrid 1963, 85-156; M.
Guerra, Episcopos y presbíteros, Burgos 1962; J. Martín, Dcr priester/iche Dienst III,
Con otras palabras, el nuevo testamento nos deja en una gran Freihurg 1972; P. Th. Camelo!, Die Lehre von der Kinhe der Viiterzeit bis ausschliess/ich
incertidumbre respecto a las estructuras ministeriales válidas de la Augustinus (HDG IV/3b), Freiburg 1950, 2-4; 11-27; T. García Barhcrana, Co/egialidad
iglesia. La falta de concreción en cuanto a estructuras formales no en el plano diocesano. El presbiterio occidental: Concilium 8 (1965) 19-33; A. Fernández,
O!,i,1pos y preshíteros: Historia y doctrina de la d/ferenciación del ministerio eclesiástico:
20. Sobre lo concerniente a las cartas pastoraks véase, G. Lohfink. Die Normativitiit Burgense 18 (1977) 357-418; G. Wagner, El obispo y su preshiterio en la perspccliva
dN Amtvostcllung in den Pastora/hriefcn: ThQ 157 (1977) 93-106; H. G. Schütz, Kirche im twlógica de ltt ortodoxia: Concilium 71 (1972) 23-32; J. Pascher, El ohi.1po y el presbiterio:
Spiit-Neutestament/iclwr Zcit, Bonn 1964, 96-102; A. Sand, Anfiinge einer koordinierung Concilium 1 (1965) 25-32.
,•erschiedener <iemeindcordnungen nad1 den Pastoralhricfcn, en Kirchc im Werdcn (Hrsg. J. El paso de un gobierno colegial a uno monúry uico en la iglesia, se da ya en las cartas
Hainz), München 1976, 225-229; 235-237; N. Brox, Die Pasloralhric/<', Regenshurg 1969, de Ignacio de Antioquía. Pero hay que ser extremadamente prudentes, tanto en la
147-151; 42-46; A. Lemaire, Les ministáes aux origines de Nglise, Paris 1971, 28; 126-138; valoración de los textos de las cartas que hablan de un episcopado monárquico, y quc
R. E. Brown, Episkope ami Episkopos: The new testament evidencc: Thcological Studies 41 algunos siguen acusando de ser interpolaciones, como en la datación de las cartas (que
(1980) 330-337; H. Mcrklein, Das Kirchliche Amt nach dem EpheserbrieJ; München 1973, algunos siguen datando en la segunda mitad del siglo TI). Sólo la tradición de Ireneo de
383-401; A. Vi\gt le, Exegelische Reflexionen zur Apostolizilüt des Amtes und zur Amtssuk­ Lyon es indiscutida tanto en lo que se refiere al episcopado monárquico como a la
zession, en Die Kirche des Anfangs (Fest. f. H. Schürmann), Fricburg 1978, 529-582. sucesión apostólica. Cf. R. Joly, Le dossier d' lgnace d'Antioche, Bruxelles 1979, espec. 75-
Schlicr, aunque acepta la identificación entre presbítero y obispo en las pastorales, 86; 121-127; cf. R. Gryson, Les /ettres attrihuées au lgnacc d'Antioche et l'apparition de
defiende que ya se da en ellas la tendencia al episcopado monárquico. Cf. H. Schlier, Die fepiscopat rnonarchique: Rev. Thcol. du Louvain 10 (1979) 446-453; J. Rius Camps, La
Ordnung der Kirche nach den Pastoralhrie.fen, en Die Zeit der Kirche, Frciburg 1966, 144- interpolación en las cartas de Ignacio. Contenido, alcance, simbología y su relación con la
147. Didasca!ia: Revista Catalana de Teología 2 (1977) 285-371.
lnstitucionalidad e instituciones 159
158 La evolución histórico-teológica

Esta estructura ministerial se conecta pronto con la perspectiva de la sucesión ministerial y apostólica ejerciendo ésta en un espíritu
la sucesión apostólica: Hegesipo e Ireneo de Lyon, a finales del siglo contrario al pretendido por los apóstoles.
11, son los primeros que hablan de la sucesión episcopal poniéndola _ siempre ha visto en esta estructura ministerial algo
P_ero la_ iglesia
en conexión con la sucesión apostólica. Los obispos, en cuanto quendo e msp1rado por Dios a su iglesia, que conserva así su conti­
cabeza de la iglesia y del presbiterio, son los herederos de la tradición nuidad con la iglesia antigua. Es ciertamente una estructura que
apostólica. Tertuliano, Cipriano de Cartago y el mismo Hipólito de marca el término de un proceso histórico, que potencialmente pudo
Roma, completan y consolidan la teología de la sucesión apostólica ser de otra forma, y que aparece como concreción legítima de la
episcopal en la primera mitad del siglo 111, y la Tradición apostólica estructura ministerial abierta postulada en el nuevo testamento. En
del mismo Hipólito de Roma, que es el más viejo formulario litúrgico este sentido no hay que identificar la tríada católica con lo que
que poseemos, nos describe el rito de ordenación del obispo y de los encontramos en el nuevo testamento, en el que no podemos establecer
presbíteros por imposición de manos, según el uso que encontramos todavía que se haya dado ese proceso. Pero tampoco podemos
ya en el nuevo testamento (1 Tim 1, 14; 2 Tim 1, 6)22_ disociarlo como si fuera una «tradición» contraria a la letra o al
Tanto la teología de la sucesión apostólica, como su identificación espíritu del nuevo testamento. Es de nuevo interpretación eclesial
con la sucesión episcopal, son el resultado de una evolución ya decisión histórica que se impone universalmente porque la iglesi�
.· alcanzada a comienzos del siglo IIl. En la medida en que se va encuentra en ella el instrumento adecuado para garantizar su conti­
imponiendo el episcopado monárquico como culmen de la estructura nuidad con los apóstoles. Y en este sentido es una decisión vinculante
ministerial de la iglesia, se concentra en él la apostolicidad del obligatoria, querida por Dios a través de la concreción eclesial. L�
ministerio, que a su vez expresa y se integra en la apostolicidad iglesia católica la considera un elemento integrante de su «constitu­
general de la iglesia. La ordenación episcopal y la imposición de ción divina», que no por eso es menos eclesial. Y por tanto como algo
manos como gesto de consagración del obispo, son a partir de ahora irrenunciable a conservar en el futuro.
el signo y el medio a través del cual se conserva la apostolicidad de la Y aquí es donde surge un grave problema teológico en lo que
iglesia. respecta a las otras confesiones cristianas. La iglesia ortodoxa, sepa-''
Es de nuevo una evolución postapostólica, la que se impone rada de la iglesia latina a comienzos del segundo milenio, conserva
universalmente en la iglesia y que pretende asegurar con ello la una estructura episcopal que siempre ha sido reconocida por la
fidelidad a los orígenes y la conservación de la «herencia apostólica». teología católica. No es este el caso sin embargo ni en la tradición
Se trata, por tanto, de un proceso análogo al de la formación del protestante, donde algunas iglesias han optado por una estructura
canon de las Escrituras. En este sentido la estructura ministerial, y presbiterial en lugar de episcopal, ni en la iglesia anglicana donde la
mús concretamente la sucesión episcopal, se convierten en una garan­ estructura ministerial episcopal se ha conservado, pero tras una
tía para la iglesia. Evidentemente es una garantía formal, como lo es interrupción histórica en la que hubo posibles defectos de forma y de
el canon de las Escrituras: no basta la sucesión apostólica episcopal intención en la consagración episcopal. Ante esto nos encontramos
para garantizar que se mantenga el espíritu de la apostolicidad de la con unas iglesias que se proclaman «apostólicas», es decir, en conti­
iglesia. Hay que desempeñar el ministerio según el modelo de actua­ nuidad con los apóstoles, y que defienden la legitimidad de sus
ción que tenemos de los apóstoles, y muy especialmente de Pablo que estructuras ministeriales diferentes y no reconocidas oficialmente por
es el apóstol que mejor conocemos, y de poco serviría estar dentro de la iglesia c¡1tólica.

22. ('f. T/'{!dicián apost,í/irn. 2; 7 (cdic. B. Bolle, p. 4; 20). Sobre la problcmútica de la


_
succs,on apostohca, cf. nota 18. También véase H. von Campcnhauscn, Kirch/iclws ¿Reconocimiento de una estructura ministerial no episcopal?
Ami .... 163-194; G. Dix, Le milú,the dan., f ég/úe cmcienne, Neuchátel 1955, 31-49; A. M.
Javicrrc, Temática de la «sucesití11 de los apústules» en la primitiva literal!lrn cristiana en El
episcopado)' la iglesia universal, Barcelona 1966, 161-213; O. Perlcr, El ohilpo repres�111a11- _En este sentido podemos hablar de dos corrientes de la teología
te de Cristo según los documentos de /os primaos siglos, id., 31-67; P. v. Dias, Kirche in der
catohca actual, que enfocan de forma diversa el problema de la
Schrifi und in 2..Jahrhundert (HDG III/3a), Freiburg 1974, 134-41. su�esión apo�tólica y de la estructura ministerial de la iglesia. Una
Sobre los primeros textos de la ordenación episcopal corno forma de la succ,1011 prnnera cornente, que es la que ha dominado la teología católica
apostólica, cf B. Botte, L'ordre d'apres les prieres d'ordination, en Etudes sur le sacrement hasta el concilio Vaticano JI, postula el derecho divino de la tríada
de fordre, París 1957, 13-55; J. M. Berna!, El carisma permanente en la tradición litúrgica
en Teología del sacerdocio V, Burgos 1973, 67-96.
obispo-presbítero-diácono y por tanto su carácter inmutable e irrefor-
/1,/) La evolución histórico-teológica Instituciona/idad e instituciones 161

mahk para la iglesia. Y esto incluso aunque se acepte que la tríada no ido formando una segunda, que tiene una valoración distinta tanto de
es ncoléstamentaria, ni siquiera apostólica, sino una estructuración la sucesión apostólica como de la teología ministerial y que es
de la iglesia postapostólica. Según esta tradición teológica la única defendida por calificados teólogos católicos, así como por diversas
forma válida de sucesión apostólica es la sucesión episcopal y el comisiones ecuménicas católicas que han participado en encuentros
principio regulativo de la sucesión es una cadena ininterrumpida de con otras confesiones cristianas. Según esta segunda corriente sería
obispos que son consagrados por imposición de manos. Allí donde posible el reconocimiento de los ministerios, tanto en la iglesia angli­
falta la imposición de manos, o esta se produce de forma deficiente cana como en las protestantes, partiendo precisamente de una valora­
(falta intención de hacer lo que la iglesia quiere o hace en la consagra­ ción positiva de la tradición católica (a nivel histórico y teológico),
ción episcopal o presbiteral, o el ritual que se emplea está incompleto) pero recogiendo otros elementos de la tradición a los que no se había
no hay una auténtica sucesión apostólica y por tanto se invalida la atendido suficientemente. Esta corriente, que ha crecido en importan­
estructura ministerial de las iglesias afectadas. Así, un obispo legíti­ cia cualitativa y cuantitativa en el postconeilio, la podríamos resumir
mamente consagrado, por medio de la imposición de manos y según de la siguiente forma:
la forma prescrita por la iglesia es el único que tiene posibilidad de a) La pluralidad de estructuras ministeriales del nuevo testa­
legitimar el nacimiento de una determinada estructura ministerial. mento es la mejor expresión del hecho de que ni Jesús de Nazaret ni
Según esto, la iglesia no reconoce ni las ordenaciones anglicanas los apóstoles han determinado una estructura concreta como fija,
(a las que se acusa de deficiencia en la forma e intención), como incambiable y perdurable en la vida de la iglesia. Es evidente que en
ocurrió con la bula Apostolicae curae de León XIII (1896), ni por los escritos tardíos del nuevo testamento se constata la tendencia a
tanto la sucesión apostólica postulada por la iglesia anglicana. Y de establecer estructuras ministeriales herederas de funciones apostóli­
forma más radical se rechazan los ministerios propios de las iglesias cas, y que se tiende a la unificación y se prepara el paso a la «tríada
protestantes, incluso en aquellas iglesias que tienen hoy una estructu­ católica», pero no tenemos constancia de que se imponga la tríada
ra «episcopal», por carecer de auténticos obispos y por tanto de la como única forma posible de estructurar los ministerios, ni la imposi­
sucesión apostólica. Esta es la postura que se ha mantenido hasta ción de manos como medio exclusivo de conectar los ministerios con
nuestros días, no sólo por una corriente teológica, sino también por la los apóstoles. Ambas son concreciones legítimas y válidas de la iglesia
jerarquía y el magisterio de la iglesia católica. postapostólica.
Esta postura es coherente con el desarrollo teológico e histórico de b) La misma concreción del sacramento del orden en la tríada
los ministerios en la iglesia, y mantiene así la sucesión episcopal y la obispo-presbíteros-diáconos, ha tenido un gran grado de inseguridad
tríada ministerial como elementos consustanciales e irreformables de y de indeterminación en la teología católica. Si históricamente se da el
la constitución de la iglesia, es decir, como «de derecho divino». El paso de un ministerio colegial o gremial, atestiguado en el nuevo
hecho de que la tríada ministerial sea una concreción de la iglesia no testamento, a uno que culmina en el obispo monárquico, esto no ha
obsta para su carácter vinculante e irreformable. Consecuentemente tenido un paralelismo en la evolución teológica donde no se ha
no se reconocen los ministerios de iglesias que no han conservado esta impuesto de forma exclusiva una teología que legitime este proceso
estructura y se procede por tanto a «reordenar» a posibles ministros histórico. De hecho, tenemos abundantes testimonios de finales del
de ellas, que se convirtieran al catolicismo y a los que se recibiera siglo I, del siglo II, e incluso de la primera mitad del siglo III, que
dentro de los ministerios católicos. mantienen l.a equiparación fundamental entre presbítero y obispo, y
Esta es la postura católica tradicional, que hoy siguen defendien­ la comprensión gremial del ministerio. Esta teología tiene su conti­
do muchos católicos 2:l_ Pero junto a esta corriente poco a poco se ha nuación en el siglo IV con una tradición que remonta a san Jerónimo
y el Ambrosiaster, y que no sólo se mantiene durante el primer
23. Véase por ejemplo J. Ratzingcr, Bemerkungen zur h·aí{e der apostolischen Suk­
milenio, sino que es asumida y defendida por la mayoría de los
zession, en Ami im Widerstreit (Hrsg. K. Schuh), Berlín 1973, 37-45; A.M. Javierre, La teólogos de la escolástica. Esta tradición, que siempre se ha dado en la
succesion,· aposto/ica ne/ dialogo ccumenico al/orno al ministerio, en Baptéme-eucharistie­ teología católica, es la que impidió una definición sobre las diferen­
ministére (Studia Ansclmiana 74), Roma 1977, 242-247; B. Averbeck, Gegenseitige cias entre el presbítero y el obispo en el concilio de Trento. Si bien el
AnerkennunK des Amtes?: Catholica 26 (1972) 172-191; F. Klark, Anglican orden and
defi:ct <d intention, London 1956; Ang/icanische Weihen, en LThK !, Freiburg 1957, 554-
concilio Vaticano II ha establecido la superioridad del obispo sobre el
555; Le ministere sacerdotol (Rapport de la Comis. Interna\. de Théologie), Paris 1971, presbítero en virtud del sacramento del orden, no se ha dado con esto
90-94. ni una definición dogmática, ni una condena de las opiniones dogmá-
162 La evolución histórico-teológica Institucionalidad e insfituciones 163

ticas concretas, ni siquiera se ha querido precisar si esa superioridad d) El mero criterio de la imposición de manos por el obispo, es
es meramente fáctica o de orden teológico, de orden jurisdiccional o insuficiente para establecer la legitimidad de un ministerio. Lleva
sacramental, de «derecho divino o eclesial». El concilio ha rechazado consigo una comprensión mecanicista y mágica de la sucesión apostó­
expresamente definirse en este punto, sea desde el punto de vista de la lica que no basta para legitimar una cadena eclesiástica, a la luz de sus
valoración teológica o de la constatación histórica 24. interrupciones históricas. No sirve como criterio para explicar el caso
c) La mera constatación de la sucesión episcopal por imposición de ordenaciones válidas y legítimas desde el punto de vista de la
de manos no es suficiente para una teología de la apostolicidad de la ordenación, y que sin embargo no han sido reconocidas por la iglesia
iglesia, y de la sucesión apostólica. Es evidente que la imposición de y viceversa, tampoco explica cómo la iglesia ha reconocido y acepta­
manos es un signo de conservación de la sucesión apostólica, y que en do ordenaciones que serían nulas, desde el punto de vista de la
la sucesión episcopal la iglesia católica ha encontrado el medio de ordenación. Además hay excepciones históricas en lo concerniente a
permanecer en la sucesión apostólica. Históricamente se han impues­ la imposición de manos 26.
to tanto la imposición de manos como la sucesión episcopal, y la e) El criterio determinante y último para reconocer una estructu­
teología católica ha valorado ambos momentos como constitutivos e ra ministerial es el de su recepción y reconocimiento por la iglesia. Es
interrelacionados entre sí. Pero no se pueden absolutizar estos hechos. el consenso eclesial el elemento fundamental que históricamente nos
Al menos durante un tiempo, siglo I y siglo II, no tenemos seguridad explica por qué la iglesia ha reconocido o no determinados ministe­
de una sucesión episcopal en la iglesia y sin embargo sí se da una rios. Este criterio es el que la iglesia ha aplicado y concretizado bajo
sucesión apostólica. Históricamente es un hecho demostrado que ha eran los consagrantes o no. Pero junto a este caso inseguro, hay otros que no admiten
habido sacerdotes que han ordenado a otros sacerdotes con el consen­ discusión sohre prcshitcros que ordenan a otros presbíteros. OS 1145; 1290; también
timiento de la iglesia y sin que mediara condenación o rechazo alguno véase J. Lecuyer, Le prohleme des consécralions épiscopales dans !'église d' Alexandrie:
de la validez de sus órdenes, a pesar de que faltaba el obispo Bu!!. de Liter. Eccles. 65 (1964) 241-257; La sucession des évéques d'Alexandrie aux
premiers siec/es: Bull. de Liter. Ecclés. 70 (1969) 81-99; Aux origines de la théologie
ordenante. Esto tiene especial significación si atendemos al hecho de thomiste de fepiscopat: Gregorianum 35 (1954) 87-88; El episcopado como sacramento, en
que las ordenaciones protestantes fueron realizadas por presbíteros La ifdesia del Vaticano JI II (G. Baraúna), Barcelona 1968, 748; H. Müller, Zum
legítimamente constituidos como solución de emergencia ante la falta Verhii/lnis zwischen Episkopat ... , 227-229; C. Vogel, Le ministre charismatique de
de obispos que ordenaran 25. feucharistie. Approche rituelle, en Mim'.,teres el ce/ehration de feucharistie, Roma 1973,
186; P. Franzen, lleili?;e Weihen, en Sacramenrum mundi IV, Freiburg 1969, 1270-1276;
24. Sohre el sentido de las ,1firmaciones del concilio de Trcnto y del Vaticano 11, y su Ordo, en LThK VII, 1215; H. Schütle, Amt, Ordination und Sukussion, Düsseldorf 1974,
intención de no dirimir este prohlcma, cf. P. Franzen, lleilige Weihen, en Sacramenlwn ,r
33049; Y. Congar, Fairs, ¡,rohlemes l'1 réjlexions e) propos du pouvoir ordre et des ra¡,ports
m1mdi IV, Freihurg 1969, 1270-1271; K. J. Bcckcr, Der Ontcrschicd von Bischo( und entre le presbyterat et fepiscopat, en Sainte ég!ise, París 1963, 275-302; L. Ott, Das
Pricster im Wcihcddrct des Konzils von Trien/ und nach der Kirchenkonstitutiun des Wdhesakramenr (HGD JV/5), Freihurg 1969, 16-29; 106; 159; 184; A. Me Dcvitt, The
!! Vatikanischen K11nzií1·, en Zum Prohlem Unféhlharkeit (Hrsg. K. Rahner), Freihurg 1971, episcopate as an order and sacrament on the eve ,,( the hi¡;h scholastic period: Franciscan
328-329; R. Zollitsch, Das Kirch/ichc Ami und seine gcschichtlichc Entfaltung: Lehendiges Studics 20 (1960) 96-148; Ch. Journet, Vues récentes sur le sacremen/ de Fordre: Rev.
Zeugnis 33 ( 1978) 41-42; B. Dupuy, ;,Hay dislinciún dogmática en/re lafunción prcshireral Thomistc 53 (1953) 95-102; W. Kasper, Zur Frage der Anerkennun¡;... , ThQ 151 (.1971)
l' la cpi,i ·copal?: Concilium 34 (1968) 81-94; H. Schüttc, Amr, Ordena/ion und Sukzession, • 100; A. Mostaza Rodríguez, Poderes episcopales y prcshiterales, en Lafuncián pastoral de
Düsseldorf 1974, 348-349; Der Minister der Eucharistic ausserhalb dcr apostolischcn Sukzes­ los ohispos, Barcelona 1967, 9-56.
sion zur Mii¡;/ichkeit einer preshytcralen Sukzession, en Minisl<'rcs ,,r céléhration de 26. Véanse abundantes datos recogidos por E. Amman, Reordinations. en Dic.
feucharistie (St udia Anselmiana 61J. Roma 1973, 215-240; W. Kaspcr, Z11r Fra¡;e der Théol. Catholiquc XIII, Paris 1937, 2385-2431; Y. Congar, Ordinations invitus, coactus, de
A11crkcn1111111; der Amter in den /ufll<'rischcn Kirc/wn: TQ 151 (1971) 100-104; K. Rahncr, I'ég/ise antiqlie au canon 214: Rev. Se. Ph. et Th. 50 (1966) 169-197; La reception comme
nas Zweite Vatikanische Konzil !, en LThK, Freiburg 1966, 214-217; 221; A. Grillmckr, realité ec/esiologique: Rev. Se. Ph. et Th. 56 (1972) 383-385; Propos en vue ,fune 1héologie
id., 247-25\ B. Klnppcnhurg, Votaciones r úlrimas enmiendas a la c11nstir11ción, en La de f economie dans la tradition laline: [rénikon 45 (1972) 155-188; C'. Voguel, Chirotonic el
iglesia del Vaticano!! Il(G. Baraúna editor), Barcelona 1968, 229; J. F. Hotchkin, The chirothc'sie. lmporrancc el re/ativiré du ges/e de rimposition des mains dans la collarion des
christiw, priestlwod: t,'piscopalc, presbylcrale and peop/e in the !i¡;hr of Vatican 11, en ordres: ]rénikon 45 (1972) 207-238.
H11charisl ami ministry. Lulhcrans 1111d catholics in dialogue IV (cd. P. C. Empie-T. Austin Voguel estudia también algunas excepciones concernientes a la ordenación por
Murphy), Minneapolis 1979, 189-208; H. J. Me Sorley, Tren/ ami the quesfions: Can imposición de manos. La más conocida es la que admite a los confesores al presbiterado
profesfant minislers consecrate the eucharist?, en Eucharisl and ministry... , 283-300; H. sin imposición de manos. Cf. B. Bolle, La Tradifion apostolique de sainf llyppolite,
Müllcr, Zum Verhiilfnis zwischen E'piskopal und Preshytcrat in 2. Vatikanischen Konzil, Münster 1963, 29; C. Vogucl, Chirotonie el chirothésie, 15-21; Le ministre charismatique de
Wicn 1971; G. Fahrnhcrger, Bischoj.1·aml und Pries/ertum in der Diskussionen des Konzils I'eucharistie. Approche rituel/e, en Ministeres et céléhration de I'eucharisfie, Roma 1973,
von Trient, Wien 1970, 113-128. 181-209; L'imposition des mains dans les riles d'ordenation en Orient et en Occident: La
25. lJn caso todavía discutible en su valoración es el de la iglesia de Alejandría en el Maison Dieu 102 (1970) 57-72; Y. Congar, Jalons pour une théologie du Íaicat, Paris 1953,
siglo lll donde el colegio de presbíteros elegía e imponía a su obispo. Se discute si éstos 278-279 (ed. castellana: Jalones para una teología del laicado, Barcelona 1969).
164 La evolución histórico-teológica Institucionalidad e instituciones 165

diversas formas: principio de economía, «la Iglesia suple», «sanatio in sucesión apostólica. La iglesia reconocería la sucesión apostólica de
radice»... Esta teología, que parte de una comprensión según la cual otras iglesias y con ello sus estructuras ministeriales como vías ex-
es la iglesia la que administra los sacramentos y los determina y 1 raordinarias divergentes de su evolución y tradición, de mantener la
desarrolla en su forma, condiciones de validez y modo de recibirlos, se apostolicidad de la iglesia. Ese reconocimiento sería para los católicos
encuentra tanto en la teología oriental de las iglesias ortodoxas, como la garantía de su validez, por encima de las posibles reservas teológi­
en la tradición católica occidental 27. Es la iglesia la que hace válidas cas e históricas que pudieran hacerse.
unas estructuras ministeriales, y no a la inversa 28. Esto implica, evidentemente, que primero haya un acuerdo funda­
Consecuentemente hay un número creciente de teólogos católicos, mental que lleve a postular una misma fe doctrinal, y que se esté de
Y de comisiones y grupos ecuménicos que han postulado la posibili­ acuerdo sobre la importancia y necesidad de una sucesión apostólica
dad de un reconocimiento de los ministerios de otras confesiones ministerial. La pluralidad y divergencia existente entre las mismas
protestantes, a pesar de que en ellos falte o la sucesión episcopal, o iglesias protestantes, en lo concerniente a la teología de la sucesión
haya defectos o carencias en la forma de transmitir el ministerio y de apostólica y al papel de los ministros en la iglesia son una dificultad
estar en la sucesión apostólica. Según esta teología, se podría postular teológica y práctica que impide hacer afirmaciones generales. Pero en
la necesidad de la sucesión apostólica por medio de la imposición de cualquier caso tanto los encuentros ecuménicos de comisiones católi­
manos y de la ordenación episcopal, y sin embargo reconocer otras cas y protestantes, como teólogos católicos 29 admiten hoy la posibili­
formas de sucesión apostólica, por ejemplo, una sucesión presbiteral, dad de un reconocimiento de ministerios y formas de sucesión apostó-
como no obstaculizantcs para la unión de las iglesias Evidentemente
este posible reconocimiento mutuo de los ministerios, dejaría abierta 29. Esta corriente teológica favorable bajo ciertas circunstancias al reconocimiento
la posibilidad de que por parte católica se «convalidasen» esos minis­ de los ministerios protestantes estú defendida por teólogos como: K. Rahner, Vorji-agen
terios, a pesar de que tienen deficiencias para llcg::�r a la plenitud de la zu... , 19-23; 33-39; Y. Congar, Quelques prohlemes touchant les ministcres: Nouv. Rev.
Théol. 93 (1971) 791-800; W. Beinert, Ami und Eucharistiegemeinschafi: Catholica 26
27. De ahí la importancia lcológica de la recepción como expresión del consenso y (1972) 167-171; B. Dupuy, La sucession apostolique...: lstina 12 (1967) 398-400; C.
aceptación de la iglesia desde la perspectiva de una eclcsiología de comunión y no Voguel, Chirotonie et.. : Irénikon 45 (1972) 234-235; W. Kasper, Zur Frage der Anerken­
meramente piramidal. La recepción mira mús a la eficacia de una decisión que a su verdad nung...: ThQ 151 (1971) 105-109; Okumenischer Konsens üher das kirchíiche Amf?.·
o posible l'alsedad. Por su parle el principio de economía supedita las normas al bien de la Stimmen der Zeit 191 (1973) 226-230: P. Grelo!, Ref/exions generales autour du théme du
iglesia Y atiende a posibles circunstancias extraordinarias. Es lo que ha llevado al symposium: le n11111s1rc de lcuc/wr1,\/le, en Ministeres et céléhration de feucharistie, Roma
n:conocimienlo de ordenaciones dudosas o de herejes, y d principio que se ha aplicado en 1973, 59-77; H. Schütte, Der Mini1ter der Eucharistie ausserhalb der apostolischen Sukzession.
la tradición oriental para aceptar o rechazar los mismos sacramentos (4ue en una época Zur Mog/ichkeit eines presbylera/en Sukzession, en Mini,1'/eres et cé/éhration de
son considerados vúlidos y en olra invúlidos). En la iglesia occidental también se da en /'eucharistie, 238-249; C. Vagaggini, Possibilita e limiti del riconoscimento dei ministeri non
diversas l'ormas su decadencia a parlir del siglo XII, corno consecuencia de las ordenacio­ cattolici, ihid., 303-320; H. Me Sorley, Reconocimiento de una sucesión presbiteral?:
nes absolutas, del desarrollo de los sacramentos fuera de un contexto general eclcsiolúgico Concilium 74 (1972) 31-40; J. J. Hughes, Estudios recientes sobre la validez de las
Y de su individualización y juridizaciún ,d comprenderlos como poderes. Por eso, antes del ordenaciones anglicanas: Conciliurn 31 (1968) 140-151; G. H. Tavard, Roman catholic
siglo X 11 los actos presbiterales de un sacerdote reducido al estado laica! eran considera­ 1heology and the recognition ofministry, en Eucharist and ministry (Lutheran and Catholic
dos nulos e inv{didos. (l. C. Vogucl, l,aica com111ullio11c co111entus. Le rcto11r du preshy1,>re in dialogue IV), Minneapolis 1979, 301-306; D. N. Powcr, A note on the queslion o/
uu ru11g des lai,·s: Rev. des Se. Rcl 45 ( 1973) 56-122: Vacua manus. 1mpositio. /,' inconslance apostolic succession, en Bapteme-eucharistie-ministere, Roma 1977, 249-250: H. Küng, La
de la cl,irotonie ahsolue en Occide11t, en MNa11ges liturgiques of/áts á Dom B. Bolle, iglesia, Barcelona 1969, 522-525; J. A. Estrada, El ministerio y el sacerdocio del pueblo de
Louv,1in 1972, 511-524: Cl,im1011ic el cl,irolhhic: lré:nikon 45 (1972) 7-21: 207-238; F. J. Dios: Diálogo Ecuménico 1-6 (1981) 279-285.
Thomson, Hmnomr: JThS 16 ( 1965) 368-420: K. Duchatelez, La 1101ion ,rhonomic et ses En este mismo sentido se han expresado diversos congresos y encuentros de comisio­
ricl,esscs tlu'ologi<¡ues: Nouvelle Rev. Theol. 92 ( 1970) 267-292; C. Vagaggini, Possibililú ,, nes oficiales católicas, protestantes y anglicanas. Para simplificar las consultas cito los
hi11ili del ricmwsl'ÜJlenlo dei minislcri non callo/il'i, en Ministércs et <'l�léhrarion tic documentos en su edición alemana. Cf. Das Evange/ium und die Kirdw (Malta-Berichl
f'e11rlwri.11ie, Roma 19n, 250-320: Y. Congar, Propos en 1•11e d'1111e 1hi'ologie de 1972) n. 55-59; 63; 73, en Um Ami und Herrenmahl (Okumcnischc Dokurnentation ]),
Ncm10111ic ... : lrénikon 45 ( 1972) 189-206; La reception con11rn' rea/i1{, ,·,·c/esiologiquc: Rev. Frankfun a.M. 1974, 43-44; 46; 50-54; Eucharistie und Ami (Das Offizielle lutherische­
Se. Ph. et Th. 56 ( 1972) 369-403: La ren11ción como realidad eclesiolágica: Concilium 77 katholischc Gcspriich in den USA 1970) n. 22; 34-35; 43-44; 51-52; 55, en id., 81; 88:
(1972) 57-86: R. So/1111 11011.1· inlcrrogue rnmrc: Rev. Se. Ph. et Th. 57 (1973) 276: H. 92-93; 97-100; Für eine Versohnung der Amler (Gruppe von Dombcs 1973), en id., 120;
Schüttc, Ami, Ordination und Sukzession, Düsseldorl' 1974, 350-352. 125-127; Das ojfzielle anglikanisch-katho/ische Gespriich auf We/tebene: Ami und rJrdina­
28. Véase una formulación clúsica en J. H. Ncwmann, E,says critica/ and historical II, tion (Canterbury Statcmcnt 1973) n. 9; 14; 17, en Von Dialog zur Gemeinschaji (Okume­
London 1888, 87: «Las diferencias entre los dos pueden expresarse de la forma si­ nische Dockurnentation 11), Frankfurt a.M. 1975, 141; 144; 146; Das Episkopa/e Amt
guiente: los católicos creen que sus órdenes con vúlidas, porque son miembros de la (Gruppe von Dombes 1976), n. 6; 62, en Das Kichenleitende Amt, Frankfurt a.M. 1980,
verdadera iglesia. Los anglicanos creen que pertenecen a la verdadera iglesia, por4ue sus 23; 38; Reform und Anerkennung Kirchlicher Amter, n. 22 (Ein Memorandum der
órdenes son vúlidas». Arbeitsgemeinschaft ókumcnischer Universitiit-sinstitute), München-Mainz 1973, 24-25.
166 La evoíución histórico-teoló[;ica lnstitucionalidad e instituciones 167

lica, que se apartan de nuestra estructura episcopal y del postulado de tancias extraordinarias y que pueden ser convalidadas, asumidas y
una tradición ininterrumpida por imposición de manos. complementadas si es que lo requiere el bien de la iglesia. Se evitan así
Ciertamente esta segunda corriente, que hoy está presente en la maximalismos y se respeta el pluralismo teológico y la indetermina­
teología católica, no ha sido todavía asumida y reconocida por la ción sobre la naturaleza del sacramento del orden que ha existido
iglesia jerárquica (que tampoco la ha rechazado o condenado). Según siempre en la tradición católica.
esta teología la estructura ministerial, junto al canon de las Escrituras Al mismo tiempo esta mentalidad rompe con las concepciones
y la estructura sacramental de la iglesia, son una concreción de la mágicas que a veces han persistido en la teología del sacramento del
iglesia postapostólica inspirada por el Espíritu santo y determinada orden, que ponían el acento en el mero gesto de la imposición de
por el consenso de la iglesia. Se trata también de un desarrollo a partir manos como si se tratara de un gesto con un efecto automático. Aquí
del nuevo testamento y en fidelidad a él y por tanto de algo legítimo, se devuelve a la comunidad eclesial su protagonismo: es ella la que
querido por Dios y de esta forma irreversible y determinante para la reconoce o no unos determinados sacramentos y estructuras ministe­
iglesia. Es de nuevo una opción; teóricamente pudo ser de otra riales; es ella la que exige un contexto eclesial fuera de cuyo marco no
manera, pero esa opción nos vincula y nos hace herederos de una tiene sentido la imposición de manos; es ella la que reconoce estructu­
tradición a través de la cual los cristianos actuales conectamos con la ras ministeriales vigentes en otras confesiones cristianas, no en virtud
iglesia apostólica y con el hecho de Cristo. Es lo que históricamente de que se mantengan determinadas estructuras formales, sino en
conocemos como de «derecho divino», lo que no implica que no sea cuanto que se constata en ellas una eclesialidad común, que permite
una decisión eclesial. subsanar incluso la falta de elementos formales.
Igualmente esta apertura al reconocimiento de los ministerios de Esta teología es al mismo tiempo el mejor antídoto contra aconte­
otras iglesias, a las que el mismo concilio Vaticano II reconoce su cimientos como los del Palmar de Troya, versión folklórica andaluza
carácter de «eclesialidad», aunque no sea de forma plena (UR 3), y e hispana de lo que puede suponer una concepción de los ministerios
esta comprensión de ella es la que mejor expresa a nivel teológico la que se limite sólo a lo mecánico-ritual y en lo que puede degenerar
separación entre una institución querida por Dios, y su concreción una teología de los ministerios. Al mismo tiempo se evita dar pie a las
histórica, organizativa, cclecial. Habría así una estructura ministerial teologías que ven el ministerio como un poder personal e individual
en la iglesia, un único sacramento del orden, cuya estructuración y recibido en la ordenación, y que se puede ejercer con validez (aunque
diferenciación se dejaría a la iglesia, que es la que debe administrarlo ilícitamente) incluso fuera del contexto eclesial que marca la iglesia.
y determinarlo. De ahí que la iglesia pueda establecer hoy al episcopa­ Si el ministerio no es un privilegio personal, ni unos «poderes»
do corno la plenitud del sacramento del orden, cuando en otras recibidos a título privado, ni un sacramento que se puede considerar
épocas se tendía a ver al presbiterado como su realización máxima. Y fuera del concepto eclesiológico de la iglesia, es evidente que es la
quc la iglesia pueda asimilar hoy e integrar dentro de sí ministerios iglesia en cuanto tal, la que debe marcar las condiciones de su ejercicio
anglicanos, o luteranos, o calvinistas bajo circunstancias a señalar por y de su validez y licitud. Esto es lo que permite aceptar un ministerio
la misma iglesia, igual que se reconocieron históricamente ordenacio­ en el q uc existen deficiencias formales que la iglesia católica estima
nes realizadas en el cisma o en la herejía. No es el criterio aislado del como importantes pero no absolutas, aplicándoles el principio de
sacramento, como tampoco es la so/u scripturu, la que da una garantía economía y de recepción según las formas que ésta tiene en la
de fidelidad a la iglesia apostólica, sino que es la iglesia corno tradición, .Y al mismo tiempo (y por el mismo criterio) rechazar
«protosacramcnto original» y como dispensadora y custodia de la acciones ministeriales formalmente válidas y que sin embargo están
tradición la q uc lo aplica en bien de los hombres y por encima de todo fuera del contexto eclesial que la iglesia juzga necesario para su
lcgalismo y casuística jurídica. Y es que la iglesia no es sólo institu­ reconocimiento. Es siempre la iglesia la que tiene la última palabra, y
ción, sino también carisma, evento del Espíritu. no el hecho mismo del ministerio considerado en sí mismo.
Esta comprensión de los ministerios tiene la ventaja de ser mucho Con otras palabras, es la iglesia la que determina las concreciones
más respetuosa con los datos del nuevo testamento y de la tradición y teológicas ministeriales; la que da la preferencia a un determinado
ciertamente presupone una eclesiología como marco en el que hay que tipo de estructuras (la tríada ministerial y el episcopado monárquico
integrar los ministerios. Respeta las concreciones ministeriales fijadas por imposición de manos como esquema continuador del 111inisterio y
por la tradición de la iglesia como esenciales al ministerio, sin excluir doctrina apostólica); y es también ella la que puede dispensar de esta
por eso a tradiciones y estructuras ministeriales nacidas en circuns- estructura formal siempre que se dé la integridad de la doctrina
168 La evolución histórico-teológica

apostólica y un ministerio continuador del apostólico y enraizado en


la tradición y en las Escrituras. Si el «derecho divino» es creación
eclesial, de la misma manera es también la instancia eclesial la que
señala sus formas de ejercerlo y sus posibles convalidaciones. Si en la
teología católica actual hay una diversa apreciación de la sucesión
apostólica y sus exigencias para la ministerialidad de la iglesia, esto no
obsta para reconocer ministerios (sean cuales sean las concreciones
históricas que la iglesia pueda admitir en el futuro) como parte
constituyente y esencial del legado a través del que la iglesia actual
conecta con sus orígenes apostólicos y en última instancia con su
origen en la persona de Cristo.

111
La insuficiencia
de las instituciones
Las dos partes anteriores de este volumen nos han mostrado la
necesidad de las instituciones, así como la distinción que hay que
hacer entre la dimensión institucional de la iglesia y las instituciones
concretas en que ésta se plasma. La iglesia es siempre institución, y al
mismo tiempo esto no puede interpretarse como una legitimación del
aparato organizativo-administrativo generado a lo largo de siglos, Y
condicionado históricamente por factores teológicos y extra-teológi­
cos. La dimensión institucional es inherente y esencial a la iglesia y
simultúneamcnte es susceptible de cambio, de la evolución y de la
reforma. El viejo principio de la teología católica «ecclesia semper
rcformanda» es aplicable a la iglesia no sólo desde un punto de vista
moral, sino también organizativo. Las instituciones de la iglesia
pueden y deben ser criticadas en orden a su mayor eficacia apostólica,
a su adaptación a la sociedad y a los tiempos, y a su mayor coherencia
evangélica.
Desde aquí se puede comprender que las instituciones no lo son
todo en la iglesia, y que la afirmación de su institucionalidad no puede
interpretarse sin mús como una muestra de conformismo con el statu
quu eclesial vigente. Sin embargo el problema se plantea en una
perspectiva más honda cuando la dimensión institucional se analiza
desde la comprensión de la iglesia como una realidad carismática.
Hemos visto que no podemos hacer una disociación fundamental
entre el Espíritu que anima y vivifica a la iglesia y las instituciones y
estructuras que han surgido en su seno. Ya hemos visto que las
estructuras búsicas eclesiales (su estructura ministerial, la estructura
sacramental y su fundamento escriturístico en el canon neo testamen­
tario) surgen en la iglesia y son creadas y desarrolladas por ésta. Y sin
embargo son también inspiración del Espíritu, que es el origen último
de estas instituciones y la legitimación última que justifica su existen­
cia y su mantenimiento. El Espíritu inspira a la iglesia los medios para
conservar la doctrina apostólica y a través de ella para conectar con la
172 La insuficiencia de las instituciones La insuficiencia de las instituciones 173

doctrina misma y la praxis de Jesús de Nazaret. Los apóstoles juegan Esto es lo que tenemos que tener en cuenta al analizar las institu­
un papel esencial en la iglesia en cuanto transmisores de todas las ciones de la iglesia. Prescindir de esta perspectiva constituiría un
tradiciones concernientes a Jesús de Nazaret. grave error para la teología. La iglesia en cuanto colectividad, como
Pero, esta comprens'ión de la institucionalidad de la iglesia ¿es grupo humano, está inmersa en la historia y sometida a las mismas
suficiente? ¿Basta con resaltar la necesidad de las instituciones y su leyes y dinámica que cualquier otra colectividad. Ciertamente, los
papel en la historia salvífica cuando hablamos de la dimensión cristianos confiamos en la acción del Espíritu para ir superando los
institucional de la iglesia? ¿Se puede decir siempre que las institucio­ problemas y peligros de desviaciones y de corrupción que se presentan
nes son positivas para la vida de la iglesia? ¿No hay que completar a la colectividad eclesial como a cualquier otro grupo humano. Pero
esta teología de la institucionalidad desde otra perspectiva más am­ esto no salva a la iglesia de la dinámica de la historia y de los
plia y compleja? problemas que se plantean en todo grupo humano. De la misma
Estas y otras preguntas parecidas son las que surgen al hablar de manera que el cristiano se encuentra sometido a los mismos proble­
las instituciones de la iglesia. De hecho el malestar actual ante las mas y desafíos que el no-cristiano, aunque cuente con la acción de la
instituciones, eclesiales o no, y las críticas que de forma repetida y gracia, así también la colectividad cristiana tiene planteados una serie
constante ha hecho el protestantismo a la iglesia católica, nos indican de problemas concernientes a sus instituciones que son los que se dan
que la teología de la institucionalidad no puede quedarse simplemente en las otras comunidades humanas.
en lo enunciado hasta ahora. De hacerlo caeríamos en una unilaterali­ Hay que conocer las instituciones, su dinámica y sus peligros y
dad que ha sido frecuente en el catolicismo: identificar la iglesia con esto tanto a nivel sociológico, como psicológico y teológico. Hay que
su dimensión institucional, a costa de reducir la actividad del Espíritu plantearse qué problemas plantean las instituciones eclesiales y qué es
en la iglesia a su actuación en la iglesia institucional. lo que dice ante esto una teología conocedora de las aportaciones de
La iglesia es siempre «institución», pero es más que eso, e incluso las ciencias humanas. Es evidente que la teología no puede quedarse
necesita relativizar sus instituciones y estar atenta a los peligros que meramente en sociología, pero también lo es que no puede prescindir
lleva consigo toda institucionalización. Las instituciones están al de ella so pena de caer en un idealismo ingenuo y de perder su
servicio de la vida de la iglesia, o mejor dicho, «deben» estarlo, pero dimensión de «reflexión crítica» sobre la fe. Sólo un conocimiento
de hecho a veces no lo están. Las instituciones no son sólo una adecuado de las ciencias sociales y de la reflexión sobre las institucio­
necesidad humana y teológica, sino también un grave peligro con el nes pueden ayudarnos a comprender el entramado eclesial y a planifi­
que hay que enfrentarse. De ahí la importancia de establecer los car su transformación. Tenemos que analizar la dimensión institucio­
peligros inherentes a la dinámica institucional y ver la forma de nal de la iglesia conectando la comprensión sociológica con la pers­
neutralizarlos y controlarlos en lo posible. pectiva teológica. Las ciencias humanas pueden darnos unos datos
Esto es lo que vamos a hacer en esta parte: establecer cuáles son sobre las instituciones (perspectivas sociológica y psicológica), pero
las tendencias y peligros inherentes a la institucionalidad de la iglesia esto no basta, sino que hay que preguntarse qué significado tienen
e indicar cu[tles pueden ser los elementos que los contrarresten. Esto esos datos desde una perspectiva evangélica y teológica.
nos permitirá volver a la problemática inicial: la iglesia ¿institución o Con otras palabras, las ciencias humanas suministran datos, pers­
carisma?, y desarrollar la dimensión carismática de la iglesia viendo pectivas y soluciones que necesitan ser elaborados por la teología. La
su relación funcional con la dimensión institucional y la significación teología tie)1e que contar con la asistencia del Espíritu, con la tradi­
e importancia que tiene para ésta. ción de la iglesia y con el marco institucional y de autoridad que en
Para ello vamos a volver a considerar esa dimensión institucional ella existe para desde ahí analizar, criticar y mediatizar las aportacio­
desde la perspectiva de las ciencias sociales, y concretamente desde nes de la sociología. Y al mismo tiempo se deja interpelar por esta
una perspectiva crítica de las instituciones. Las ciencias del hombre última, escucha las cuestiones que ésta plantea y busca entre las
no sólo han establecido la importancia de las instituciones y las causas soluciones que ofrece aquellas que sean mús coherentes con los
por las que son esenciales para los diversos grupos y colectividades, principios cristianos. La teología integra críticamente las contribucio­
sino también los peligros que éstas encierran y las dificultades que se nes de las ciencias humanas, sin reducirse a ellas, pero sin poder
plantean respecto a ellas. Desde distintas perspectivas se han analiza­ prescindir de ellas. Reflexiona sobre lo humano, desde la perspectiva
do las instituciones buscando captar sus leyes, su dinámica constituti­ de lo cristiano, e interpela al modelo cristiano vigente desde las
va y los peligros que encierran.
174 La insuficiencia de las instituciones
7
cuestiones que plantean las ciencias humanas 1• En resumen, la teolo­
gía no puede prescindir de la aportación de las ciencias, y la eclesiolo­ La crítica
gía debe tener en cuenta y aplicar el viejo principio defendido por
santo Tomás de que el error en la comprensión del orden de la
de las instituciones
creación lleva a una falsa teología («error in creaturis redunda! in
falsam de Deo scientiam»: Summa contra gentiles, 11, 3).
La teología cumple así una función de mediación crítica que es la
que la hace fecunda. Reflexiona sobre la iglesia con la luz de la razón
y de la fe, sin prescindir de ninguna de ellas y con el convencimiento
de la complementariedad entre ambas. Examina qué es lo que tienen
que decir las ciencias sobre las instituciones y sus peligros, para
preguntarse posteriormente hasta qué punto esto es válido para la
iglesia y qué es lo que tiene que decir la fe sobre ello. Desde ahí
procede a reflexionar sobre posibles soluciones en las que de nuevo
tiene en cuenta tanto la aportación de las ciencias cuanto los datos de No cabe duda de que hoy vivímos un clima sociológico adverso a
la tradición y de la re inherentes a su identidad cristiana. No toda las instituciones, clima que tiene una lógica repercusión dentro de la
solución es posible, aunque sí lo sea sociológicamente, porque no iglesia y que influye en las posturas que toman los cristianos frente a
siempre es compatible con una perspectiva cristiana y con lo que la iglesia institucional. Este «clima» de contestación y de crítica
constituye el núcleo de la tradición católica. Y al mismo tiempo, un responde a una serie de disfuncionalidades, de tensiones y de peligros
dato sociológicamente neutro adquiere perspectivas y significaciones que son inherentes a la dinámica de las instituciones. Se podría
teológicas al analizarlo desde una comprensión específicamente cris­ afirmar que el hombre de hoy se encuentra polarizado en torno a la
tiana. doble constatación de la necesidad de instituciones y del miedo al
Siguiendo estas premisas el plan a seguir a continuación será el poder que estas tienen en la sociedad («Las instituciones son malas,
siguiente: primeramente estudiar cuáles son las críticas fundamentales pero son necesarias», decía una vez un jurista respondiendo a la
que se hacen actualmenle a las instituciones, así como a sus leyes y crítica antiinstitucional de los estudiantes). Hasta ahora hemos estu­
dinúmica inherente. En un segundo paso analizaré hasta qué punto diado el origen de las instituciones en la iglesia y su fundamentación
son vúlidas estas críticas para las inslituciones de la iglesia, y el teológica, sociológica e incluso hermenéutica. Veamos ahora cuáles
significado teológico que tendrían. Y en un tercer momenlo inlentaré son los puntos desde los que es posible elaborar una crítica a esta
rerlexionar sobre posibles pistas de solución, discerniendo entre las dimensión institucional.
que aportan las ciencias humanas a la luz de la fr y de la reflexión
teológica. Al mismo tiempo indicaré hasta qué punto esta problemúti­
ca incide en la relación institución-carisma. Burocratización y centralismo

Ya he�1os visto cómo describe M ax Weber el origen de las


instituciones después de una fase carismática: todo movimiento origi­
nado en torno a un profeta o carismático conoce, antes o después, un
hecho sociológico ineludible, el de la rutinización del carisma. Max
Weber ha mostrado cóino todo grupo carismático se encuentra en­
frentado al problema de la sucesión del líder (o líderes) carismáticos y
de la conservación de su carisma y de su herencia. Hay que buscar la
forma de que el movimiento generado por el profeta o carismático
perviva, y para esto se recurre a la creación de unas estructuras que
l. cr. V. Codina, Ec/esiología y w-1úli.1i'.\· sociolágico, en Analizar la iglesia, Madrid garanticen esa pervivencia. Se origina una «tradición» que pretende
1981, 41-54; G. Wackenheim, Ec!esiología _ r sociolof;ía.· Concilium 91 (1974) 7-17. ser la heredera del fundador y mantener la continuidad con él, y una
176 La insuficiencia de las instituciones La crítica de las inslituciones 177

serie de instituciones que no son más que el medio para mantener moderno, en el que se da un alto grado de abstracción, de planifica­
vigente la tradición: así surgen funcionarios encargados de vigilar, ción y de división de poderes (ejecutivo, legislativo, judicial).
mantener y desarrollar la doctrina del fundador. Y aparece una Así, el desarrollo histórico que ha llevado a la modernidad, ha
jerarquía heredera de los líderes carismáticos que administran el stock sido el de una progresiva complejización y racionalización de la
carismático inicial y organizan el movimiento con criterios de eficien­ sociedad, que lleva consigo una mayor eficiencia, rendimiento y
cia, rendimiento y expansión. Antes o después la etapa carismática va organización, que es lo que ha permitido el alto nivel de vida y la
dejando paso a la organizativa, cuya dirección se confía, no tanto a complejidad organizativa de las sociedades modernas. Y, sobre todo,
nuevos carismáticos, cuanto a fieles administradores que sólo preten­ la creciente institucionalización de la sociedad, ya que, cuanto más
den continuar la tarea iniciada por el fundador y seguir sus huellas 1. compleja es la sociedad, mayor es la necesidad de reglamentar las
Pero el análisis de Max Weber no se ha quedado simplemente en distintas esferas de la actividad humana, y más. difícil resulta dejar un
la constatación de cómo los carismas dejan paso, de forma inevitable, espacio libre a la improvisación, a la espontaneidad y a lo no regla­
a las instituciones, sino que estudia el desarrollo de éstas en la cultura. mentado. En la medida en que nos alejamos de las formas de organi­
Weber estudia las instituciones en el contexto de la cultura occidental zación social de las sociedades primitivas mayor es el grado de control
y las integra en la dinámica subyacente a la evolución de occidente institucional a que nos encontramos sometidos.
hacia la modernidad. Su tesis es la siguiente: la cultura occidental se Esto implica dos fenómenos inevitables: la burocratización y la
encuentra sometida a un proceso acelerado de racionalización y de centralización. Cuanto más compleja es la maquinaria social mayor
institucionalización, y las instituciones evolucionan en una línea de es la necesidad que tenemos de especialistas que planifiquen y contro­
creciente burocratización y centralización 2. len esa maquinaria, es decir, más se centraliza el poder en aquellos que
Para Max Weber el capitalismo y la democracia parlamentaria no conocen cómo dirigir esa maquinaria. Y el reclutamiento de esos
son hechos causales en la evolución de occidente, sino sistemas especialistas se hace en base a criterios técnicos, rechazando progresi­
inherentes al desarrollo mismo de la sociedad europea. Weber estudia vamente los elementos «irracionales» (herencia, influjos sociales por
cómo en occidente se va imponiendo progresivamente la razón huma­ títulos o linaje, parentesco ...), y sustituyéndolos por el principio de la
na, que produce un «desencantamiento» del mundo. Es decir la competencia 3. Para Wcber la burocracia es el sistema más racional de
cultura se racionaliza, y con ello se desmitifica el mundo, ; se estructuración social: se trata de planificar, de forma racional, y de
seculariza la sociedad. La racionalización implica la intelectualización utilizar la técnica más adecuada a los principios que se pretenden. Se
del mundo y la racionalidad de los fines, es decir, se busca concordar crea una jerarquía racional dentro de la burocracia, con una subordi­
los medios con los fines, y, para esto, se procede al desarrollo de las nación de autoridades y subordinados, con una clara sistematización
distintas tecnologías. Son todas las esferas de la vida las que están de las competencias, derechos y obligaciones de cada mienbro de la
sometidas a este proceso racionalizante: especialización y división del burocracia, y con una única jurisdicción basada en normas abstrac­
trabajo, cáleulo racional de ganancias y pérdidas, expansión y desa­ tas, universales y por todos conocidas. Se trata de crear una sociedad
rrollo del derecho que tiende a normar todas las esferas de la vida y un estado de derecho, sometido al imperativo de la ley ante la que
social, racionalización de la ética (que se autonomiza de sus concomi­ todos somos iguales, y guiada por el principio de racionalidad,
tancias teológicas) y de la misma religión (que poco a poco va economía y competencia.
perdiendo sus adherencias mágicas y que tiende a sustituir sus expre­ De ahí gue las instituciones estén sometidas ineludiblemente a esta
siones simbólicas por rituales minuciosos). Y a su vez, el Estado dinámica de centralización del poder en los expertos que están en la
cúspide de la burocracia, que se supone que son los más competentes,
y que son los que planifican el curso social. Burocratización y racio-
l. M. Weber, Economía y sociedad I, México 1969, 193-204; id., 11, 847-889; sobre
sus consecuencias en el cristianismo prin1itivo, y sus implicaciones para la teología actual
véase C. Bartsch, Frühkalholizismus a/s Kat,xorie hislorisch-k ritischer Theo/ogie, Berlín 3. La problemática concerniente al surgimiento de una nueva clase dominante en la
1980, 21-28. sociedad formada por expertos, especialistas e intelectuales que poseen la información y
2. Sobre esta temática véase L. Saavcdra, La racionalización en Max Weher: Sistema la técnica necesarias («know how») cada vez encuentra mús resonancia en los estudios
42 (1981) 93-1 I 7; A. Giddcns, Política)' sociología en Max Weber, Madrid 1976, 43-82; El sobre la sociedad moderna. Cf. A. W. Gouldner, E/futuro de los intelectuales y el ascenso
capila/ismo y la moderna teoría social, Barcelona 1977, 361-379; H. Marcase, lndustria/i­ de la nueva clase, Madrid I 980; N. Chomsky, La re.1po11sahilidad de los intelectuales,
sierung une/ Kapitalismus im Werk M. Webers, en Ku!tur und Gese//schaji II, Frnnkfurt Barcelona 1971, 83-100; J. A Estrada, ,:Crisis del marxismo?: crisis de la ilustración:
I 968, I 07-130. Pensamiento 38 (1982) 142-149.
178 La insuficiencia de las instituciones La crítica de las inslituciones 179

nalización centralista son, así, ineludibles e inevitables en todos los «unidimensionalidad» del hombre moderno, que tiende a semejarse a
ámbitos de la vida social, y en las instituciones socio-culturales, la máquina y que es incapaz de trascender lo meramente empírico y
políticas y económicas. Ambas marcan el «destino futuro de occiden­ científico 6. Es también lo que E. Fromm ha denominado «personali­
te», y, en este sentido Weber esboza ya el fundamento de una teoría de dad necrófila» que se caracteriza por unas cualidades que asemejan el
convergencia de los sistemas políticos imperantes en occidente, socia­ hombre a la máquina: puntualidad, limpieza, eficiencia, rendimiento,
lismo y capitalismo. El primero no es más que una forma mucho más orden... Y al mismo tiempo faltan las cualidades del ser vivo: imagi­
consecuente de burocratización y centralismo, ya que en él se da una nación, fantasía, creatividad, espontaneidad, capacidad de improvi­
convergencia del poder político y económico que permite un mayor sación, sentido para el ocio y lo no utilitario... 7.
control y poder en los funcionarios estatales. Es decir, Weber anuncia En definitiva el «malestar cultural» del hombre moderno tiene que
con clarividencia el proceso de burocratización y de centralización ver mucho con la dinámica burocratizadora y centralista de las
que se da en el socialismo soviético, y cómo esa mayor concentración instituciones. Nuestra animadversión y miedo antiinstitucional deriva
de poder lleva a una restricción de la libertad y a un mayor control de la convicción de que las instituciones son hoy una de las grandes
social. Es lo que históricamente se ha dado en los países socialistas del amenazas para el hombre y de que hay que ver cómo controlarlas. Y
este 4 y que plantea de forma crucial el problema del control popular esta animadversión se agudiza cuando analizamos una segunda pers­
sobre los que detentan el poder. pectiva típica de las instituciones sociales: la disfuncionalidad.
Pero lo importante para la problemática que estudiamos estriba
en el malestar anti-institucional que genera este proceso. El ciudada­
no de la sociedad moderna se encuentra así enfrentado a una fuerza La di.vfimcionalidad de las instituciones
impersonal, compleja y abstracta. Ante la burocracia y el centralismo
el individuo se siente indefenso, mero engranaje de una maquinaria Ya hemos visto que las instituciones surgen con una finalidad
social que no controla y que tiene un poder decisorio sobre él. La social: la de facilitar la convivencia y la de descargar al hombre de sus
frialdad impersonal del funcionario, que actúa según unas normas y necesidades. El hábito y la costumbre lleva a la institucionalización,
líneas de ejecución, amenaza existencialmente a los individuos que se con la que el individuo pretende evitar las sorpresas y las conductas
sienten presos en una maraña legislativa y estructural que no cono­ imprevistas. Es decir, el hombre suple su debilidad instintual, que
cen. Kafka ha sido en occidente el gran difusor de esta temática: las permite reaccionar a los animales de una manera refleja y mecánica,
instituciones se convierten en entes impersonales que amenazan con con instituciones sociales cuya finalidad estú al servicio de las necesi­
ahogar la individualidad y masificar al individuo. Y esto es tema dades humanas. Las diversas necesidades de la convivencia humana
constante de reflexión para los pensadores y críticos de nuestra llevan a la institucionalización, a la creación de normas y estructuras
cultura que anuncian el declive de la individualidad en la sociedad que determinen las reglas de juego de la vida social.
administrada. Así M. Horkheimer, que anuncia un futuro en el que Así las instituciones son siempre instrumentales, medios para
los individuos tienden a convertirse en meros miembros masificados conseguir un fin. Pero el probkma estú precisamente en el dcsplaza­
de una sociedad impersonal, que ahoga la espontaneidad, la creativi­ m iento de esas finalidades en el curso de crecimiento de la institución:
dad y la capacidad crítica y ofrece a cambio la cultura del bienestar y tocia institución genera una gran cantidad de intereses inicialmente
del consumo s . De la misma forma H. Marcuse ha denunciado la secundarios y accesorios respecto a los de la creación institucional. El
problema está en que muchas veces los intereses primarios, originan­
4. Sobre este lema es ya dúsico B. Rizzi, La buro<'ralización del mundo, Barcelona tes y fundantes de la sociedad o institución creada se desplazan y se
1980, 43-120. La l<.:sis de Rízzi cs actualizada y comentada por S. Gincr y J. R. Capclla, subordinan de hecho a intereses secundarios o accesorios que acaban
i/,id.. 7-36; 215-246.
Evidentemente el socialismo de Estado radicaliza el problema del control del poder,
por convertirse en los intereses verdaderos, muchas veces enmascara­
wmn observó M. Weber, pero sin que de esto pueda deducirse sin mús la superioridad del dos detrás de los intereses oficiales. Y esto es así por la misma
capitalismo sobre el socialismo. En ambos se da el problema de la burocratización y de la dinámica inherente a las instituciones: al desarrollarse éstas se con­
democracia real (y no meramente formal) como problema clave. vierten en un factor de poder social que ejerce un influjo en la
5. Cf. M. Horkheimer, Gese//schqfi in Übergang. Frankfurt a.M. 1972, 95-108;
Sozialphilosophische Studien. Frankf'urt a.M. 1972, 121-127; 140-153; A la búsqueda del
se111ido (H. Marcuse-K. Popper-H.Horkheimer), Salamanca 1976, 67-124; Es gehl wn die 6. H. Marcuse, El lwm/,re unidimensional. Barcelona 1971, 171-196.
Moral der Deutschcn, en Der Spiege/ 27 ( 1973) 95-97; Was wir Sinn nennen wird vcrsdrn-in­ 7. E. Fromm, Anatomía de la des/ructividad humana. Madrid 1975, 324-365; El
dm. en Der Spi,xel 24 (1970) 83-84. corazón del hombre. México 1966, 36-67.
La crítica de las instituciones 181
180 La insuficiencia de las instituciones

sociedad, y los que controlan las instituciones están sometidos a los Dentro de este marco cobra especial relevancia la problemática
intereses e interacciones de los grupos, ideologías y valores predomi­ concerniente a la legitimación de un determinado orden institucional.
nantes en la vida social 8_ Si todo orden o normatividad institucional es el resultado de la
Así por ejemplo los funcionarios de una institución tienden a interacción de diversos intereses e influencias, no cabe duda de que el
identificar sus propios intereses con los de la institución a la que problema de legitimar el statu qua vigente (y de los intereses que
teóricamente deberían servir, de tal modo que subordinan ésta a sus representa) tiene una especial relevancia. Esto nos lleva a un tercer
propios intereses. En este sentido podríamos hablar de «los intereses punto de nuestra reflexión sobre las instituciones que está íntimamen­
creados», como J. Benavente: una vez puesta en marcha la institución te emparentado con las dos temáticas analizadas, el de la crítica
es fácil que se produzca un desplazamiento de sus finalidades y que ideológica de las instituciones.
intereses inicialmente espúreos o al menos accesorios se conviertan en
los fundamentales. Esto explica por ejemplo el que una institución La fúnción ideológica de las instituciones
que ha dejado de tener una función social, porque la necesidad para la
que ha sido creada ha desaparecido en la sociedad, siga sin embargo El papel ideológico de las instituciones ha sido analizado n�uy
existiendo y desarrollúndose aunque para esto tenga que cambiar su ., especialmente desde un enfoque marxista, pero hoy ha adqumdo
orientación. Hay demasiados intereses convergentes con ella que carta de naturaleza en la sociología del conocimiento y en la reflexión
impiden el que desaparezca. O por ejemplo la tendencia de los crítica sohre la sociedad. Marx asigna al orden sociopolítico Y a las
miembros de una institución a perpetuar su control y poder dentro de diversas instituciones culturales una función claramente ideológica: la
ella incluso cuando las necesidades instilucionales aconsejarían que se de defender y encubrir el orden social vigente, haciéndolo aparecer
les revelara y dejaran paso a otras generaciones más jóvenes, con como un orden objetivo, «natural», al que tiene que someterse el
nuevas iniciativas y una dinámica que evidentemente no puede tener individuo y las clases sociales. Karl Marx elabora su teoría crítica de
una gcrontocracia que husquc perpetuar su poder institucional. O, la sociedad estableciendo la importancia de las instituciones sociales,
por ejemplo, una organización que acaba cerrándose en sí misma, en controladas por la clase dominante en la esfera económ_ica que es :1
su formación, preparación y consolidación interna a costa de desaten­ ámbito fundamental, como legitimadoras del orden social estableci­
der los fines externos para los que ha sido creada. do. Así el Estado, el cuerpo legislativo, las normas jurídicas, las
Estas disfuncionalidadcs son típicas de cualquier organización o instituciones educativas, etcétera, tienen una función social en cuanto
sociedad y podrían m ull iplicarsc los ejemplos. Esto nos explica la que sancionan el orden dado, lo presentan como un orden equitativo
pcrviveneia de instituciones anacrónicas, ineficientes y desfasadas y justo, y preparan a los individuos y grupos sociales para que se
respecto a la vida social. Perviven a pesar de que lo más funcional integren en él.
sería su desaparición y se convierten así en una carga en lugar de ser De ahí surge la atención de la sociología al papel legitimador de
una ayuda social. Y en cualquier caso se resisten al aggiornamento, a las instituciones: hay que lograr que el orden institucional vigente sea
su reforma y puesta al día por el peso de la tradición, de los intereses razonable, plausible y adecuado a los ojos de los miembros de la
fúcticos que representan y defienden, por el control que ejercen sobre sociedad. Especialmente importante es la función de legitimarlo (el
ella los grandes funcionarios, etc. Toda institución tiene siempre régimen político, las leyes éticas y morales, los valores educativos, las
planteado el problema de establecer cauces que posibiliten la reforma ideas y visiones dominantes en lo que respecta a la religión, a la
institucional y que procuren mitigar sus disfuncionalidades, y esto se historia, a la forma de vida... ) con vistas a que sea aceptable a las
convierte en una cuestión clave para su legitimidad y finalidad social. generaciones futuras que nacen en ese orden, que ellas no han
Y no depende de la buena o mala voluntad de los funcionarios de una construido. De ahí la necesidad de fundamentar la validez del modelo
institución sino que ésta incurre fácilmente en disfuncionalidades por de sociedad establecida, defendiéndola contra los ataques que se le
la misma dinámica de intereses que concurren en ella 9. hagan (apologética), y excluyendo a los que cuestionan ese orden
8. cr. A. Etzioni, Modern organisations, Ncw Jersey 1964, 5-19; J. Milton Yinger,
ascensos de un funcionario dentro de una organización hasta quc I lega a un puesto en que
Sociology look.,· at religion. Ncw York 1966, 169-181.
fracasa por no tener las cualidades requeridas para el cargo. Frecuentemente permanece
9. Un buen ejemplo de esto es el conocido «principio de ineficiencia»: L. J. Pctcr-R.
Hull, Das Petcr-Princip odcr die Hierarchie der Unfiihigen, Harnburg 1970. Este principio, sin embargo en ese puesto, desde el que no ascenderá rnús, sin que se piense en devolverle
al puesto inmediatamente inferior que habia desarrollado brillantemente.
también conocido popularmente corno «principio de Peter» establece los constantes
/8:! La insuficiencia de las instituciones La crítica de las instituciones 183

(L'.\p1ilsi()11cs, marginaciones físicas o ideológicas ...). El «poder so­ totalitarias de autoridad. La libertad del individuo, siempre amen�a­
,
ci;il»» dc una institución, y de los que la controlan, se mide por la da ante el poder de las instituciones, exige esta?lecer u!la regulac1on
rnp:il·idad de influir para que la gente acepte la «realidad» en los adecuada para aquellos que detentan el poder mstituc10nal.
kr111i11os definidos por la institución; se establece según la capacidad
qm: tiene de persuadir y convencer para que se acepten como válidas La democratización de las instituciones
sus propias opiniones, en una palabra, por su poder de socializa­
ción 10. En realidad se puede decir que este es el problema clave concer­
De ahí que la cuestión de los intereses que defienden y patrocinan niente a las instituciones y al malestar que suscitan. Todos tenemos
las instituciones se convierta en uno de los temas claves para una conciencia de que las instituciones son algo demasiado importante en
reflexión temática sobre ellas. Hay que analizar dentro del entramado la vida social como para no plantaearnos cómo se pueden controlar_ Y
sociopolítico qué papel juegan y a qué intereses sirven. Y esto es así qué estructuras y medios hay q�e crear para que se P?ngan al serv1c1�
porque dentro de cada sociedad, y muy especialmente en las moder­ ,
de los demás en lugar de ser un mstrumento de opres1on. El problema
nas democracias que están determinadas por una enorme compleji­ del control del poder se convierte así en la temática clave de las
dad de intereses contrapuestos y concurrentes, las instituciones ejer­ instituciones.
cen una influencia favorecedora u opuesta a otras entidades y estruc­ .
Y esto es especialmente importante en la época moderna conocida
turas. Hay que ver qué es lo que se legitima, y cómo se legitima, así por los totalitarismos y dictaduras que se h �n serv1do de refmadas
como las técnicas y métodos que se empican para defenderse de los _ _
organizaciones para instaurar sistemas qu� amqmlaron las hber�ades.
posibles críticos e impugnadores del orden social representado y La dinámica institución-libertad se convierte en uno de los eJeS de
defendido. reflexión en las ciencias actuales, y esto tanto en lo que respecta a la
Por eso el hombre occidental que ha sufrido la problemática de la dimensión interna como externa de las instituciones. ¿Quién controla
ilustración se encuentra con una inevitable actitud de sospecha ante a los que nos representan? ¿Quién controla al po_d��? ¿Cómo es
las instituciones. Se pregunta a quién sirven, qué pretenden y qué posible institucionalizar la crítica y legiti1:11ar la «opo�1c1?n» dentro de
intereses reales esconden. Tanto Marx, como Freud y Nietzsche han
las instituciones como única forma de evitar sus desv1ac1ones totalita-
enseñado al hombre una misma lección, cada uno desde una perspec­
rias? . .
tiva diversa: distinguir entre la apariencia y la realidad, entre lo que se
Los totalitarismos modernos se basan en organtzac1ones con un
presenta y lo que se esconde, entre lo que se dice y lo que se siente.
Todos ellos han asimilado la distinción kantiana entre fenómeno y fuerte sistema jerarquizado que se somete a la voluntad del jefe, o -�el
núcleo constituyente («noumeno»), y la han puesto al servicio de la poder supremo, cuya ley se convierte así en la suprema _expr�ston
normativa para todas las instancias y decisiones de _ la orgarnzac1on_ 11-
puesta en cuestión del orden vigente (tanto a nivel social como
Dc ahí la importancia de establecer unas reglas de Juego que proteJan
individual). De ahí que P. Ricoeur los denomine «maestros de la
sospecha», y tras ellos el hombre occidental se ve inevitablemente al individuo contra la arbitrariedad de aquellos que detentan e) po_der
institucional, y que posibilite una crítica legítima dentr? de la mstitu­
llevado a asumir una postura crítica ante las instituciones y los
intereses que representan, y aquellos a los que realmente sirven. Y ción sin que la crítica al poder se interprete necesanamente como
esto se agudiza cuando tenemos en cuenta que una institución no crítica a la institución en sí misma. En realidad el problema de la
democracia de las instituciones se plantea hoy en gran parte en torno
sirve sólo a los fines que oficialmente la definen sino que también
genera otros intereses que muchas veces acaban por imponerse a los a la problemática del supuesto carisma de los líderes, qu� les _excusa
oficiales. de dar cuenta a la base, y del control de los elemento� 1uac10nalcs
Esta actitud de crítica y de recelo ante las instituciones, nos inherentes a una organización. Un teórico de las mstituc1ones_ tan
conduce a una última temática que es siempre la central en la racionalista como M. Weber acaba proponiendo una «democracia de
problemática institucional: la del control del poder por medio de líderes», según la cual éstos son en última instancia responsables ante
normas, leyes e instituciones que impidan que degenere en formas la historia y la propia consciencia, y no ante aquello� que_ los �a�
elegido. Así une el parlamentarismo con una concepc1on anstocrat1-
1 O. Véase la exposición de P. Berger-T. Luckmann, La cons/rucció11 social de la 11. Estos son principios inherentes a la «organización lolalitaria». Cf. H.Arendt,
realidad, Buenos Aires 1968, 120-164; 216-223. Las orígenes del lota/itarismo, Madrid 1974, 450-478.
184 La insuficiencia de las instituciones La aílica de las instituciones 185

ca-carismática del liderazgo. Y esto es así porque Weber intenta a medias ya que en la moderna sociedad occidental los medios de
salvar un resto de creatividad y de libertad dentro del proceso de propaganda, la técnica publicitaria Y, sobre todo, la carencia de
burocratización y de administración creciente que se opera en la información y de capacidad real de controlar a los diputados, relega
sociedad. Es decir, su racionalización entendida como «desencanto» al pueblo al nivel de legitimador de la «partitocracia» imperante 14.
de la sociedad (eliminando todos los componentes irracionales o De ahí el «desencanto» y la perplejidad ante las instituciones
carismáticos) culmina en última instancia en una forma de comple­ políticas, que no hace más que agudizar el problema de su control y
mentación carismática de un gobierno racional, que es al mismo de su legitimación social. La sociedad moderna, por su complejidad
tiempo la mejor expresión de hasta qué punto las instituciones no institucional amenaza cada vez más con convertirse en una sociedad
pueden prescindir en absoluto de lo no racional, y necesitan el administrada por aquellos que detentan el poder institucional (tanto
carisma 12. en las instituciones «fácticas» como en las que oficialmente gobiernan
Sin embargo no debemos olvidar que el problema del control de en la sociedad). Por eso la problemática de una democratización real
las instituciones pasa también por el de controlar el carisma de sus de las instituciones y de un control sobre ellas para que sean realmen­
jefes y someterlos a la voluntad mayoritaria de los que los han te estabilizadoras y protectoras de la libertad individual y colectiva, es
elegido. Y esto es así porque la teoría de Weber, que propugna un hoy la temática central de la reflexión sobre la sociedad. Hay que ver
«líder carismático» ha sido un vehículo apto para el totalitarismo la forma de establecer un marco en el que sea posible un diálogo
fascista ( defensor del «caudillo por la gracia de Dios» y para vehicular crítico carente de dominación, y en el que los elementos irracionales
la voluntad del líder como regla suprema de ordenación sociopolíti­ que se escapan a la discusión crítica y se convierten en tabúes
ca). El llamado «centralismo democrático» de los partidos comunis­ intocables, se eliminen o se reduzcan al mínimo 15.
tas ortodoxos (en los que sólo el comité central conoce lo que se debe Esa democratización de las instituciones exige que éstas se plan­
hacer, ya que es el único que tiene la formación adecuada que no llega teen el problema de la crítica y de la contestación, no sólo desde la
a la base sino que converge en el comité; y es el único que puede perspectiva de «legitimar» el orden constituido por aquellos que
interpretar corrcctmnentc y dirigir el curso del partido), puede en controlan y detentan el poder institucional, sino también como un
última instancia legitimarse desde una perspectiva weberiana 13. En imperativo ineludible para que el poder no se convierta en «autorita­
realidad las mismas democracias parlamentarias, hoy imperantes en rio», y para que las previsibles disfuncionalidades institucionales
occidente, aparecen como forma insuficiente de realización democrá­ puedan encontrar un contrapeso en la crítica libre, molesta pero
tica porque en buena parte se c1cercan a la propuesta de Weber: el necesaria, de la autoridad competente. En este sentido, el problema de
papel del pueblo consiste en elegir aquellos que van a detentar el la democratización de las instituciones exige hoy plantearse el proble­
poder político en la próxima legislatura, y éstos una vez elegidos son ma de cómo integrar los «conflictos» sin que acaben por convertirse
responsables no ante los electores que los han votado sino ante su en una fuerza disgregadora y desidentificadora dentro de la institu­
propia conciencia o ante la «disciplina del partido» a la que pertene­ ción, con lo que se provocaría una crisis de identidad en la institución
cen. Se puede argumentar, con razón, que la democracia se salva dado o movimiento en cuestión, así como su posible escisión, bien por el
que el pueblo puede reelegir a los que detentan el poder o rechazarlos cisma de una parte de sus miembros, o como resultado de su expul­
en la próxima legislatura. Pero todos sabemos que esto es una verdad sión por parte de la autoridad competente.
14. Eviaentemcnte las can:ncias de las «democracias formales» no pueden interpre­
12. cr. W. Mommsen. M"·'· Weber y /C1 crisis del sis1cnw de valores /ibera/: Papers 15 tarse como una base para instaurar un régimen que acaba incluso con ese mínin10 de
(1981) 9-32: L. Saavcdra, La raciona/i�acüi11 en Max Wl'ber: Sistema 42 (1981) 94-105: A. libertades como ha ocurrido rn los p,Lises del este. Pero no cabe duda de que en nuestras
(iiddcns, Po/í1irn y socio/01;ít1 i'l1 Max W<'her, Madrid 1976, 73-91. sociedades occidentales sigue siendo a<:lual el «despotismo ilustrado» (al servicio del
13. Sohrc M. Wdx:r y el J'ascismo, cr. H. Arendt, u. c.. 448. No cabe duda de que pueblo, pero sin el pueblo), y de que los mecanismos institucionales (leyes electorales,
Weber no pretende en absoluto una dictadura totalitaria, pero ciertamente los componen· listas cerradas, medios de comunicación de masas del Estado ... ) favorecen la partitocracia
tes nictzschenianos, aristocrúticos y darwinistas de su concepción del poder le hacen y marginan a la oposición que cuestiona las reglas de juego. Las diversas corrientes
mancjahle para ideas totalitarias de organización. (l. R. Aron, Max Weher J' la política autogcstionarias intentan responder a esta problemática. Cf. P. Rosanvallon, L'age de
del poder: Papcrs 15 (1981) 33-54; W. Mommsen, o. c., 27-32. r autogeslion ( ou fa politique au poste de commandement), Paris 1976, 51-83; también
Sobre el carúcter totalitario del marxismo soviético y su organización de partido, cf. J. véase I. Sotelo , El socialismo democrático, Madrid 1980, 131-147.
Sotclo, Marxismo, le11i11i1'1110, socialismo democrático: Iglesia Viva 89/90 (1980) 413-420; 15. Esta es una necesidad planteada desde úngulos muy diversos. Asi K. Popper, La
R. Hotz, Von einen, Marxismus zuden 1•ielen Marxismen: Orientierung 18 (1976) 205-208; sociedad ahicrta y sus enemigos, Barcelona 1981, 382-421; J. Habermas, Zur Logik der
P. Vranicki, Hisloria del marxismo 1, Salamanca 1977, 385-398. Sróalwissenschafien, Tübingcn 1967. 157-178.
8
La crítica de la iglesia
institucional

¿Hasta qué punto son aplicables estas críticas a las instituciones


eclesiales, y cómo conciernen a la dimensión institucional de la
iglesia? Es evidente que las instituciones eclesiales están afectadas por
la misma dinámica, tendencias y peligros que las demás instituciones
sociales. Ya he indicado que la iglesia, en cuanto institución histórica,
puede y debe ser analizada también desde una perspectiva sociológica
e histórico crítica, que tenga en cuenta la•dimensión sociopolítica de
la iglesia y su interacción en la sociedad. Y, de hecho, la reflexión
teológica, no sólo puede atender a la necesidad y origen de las
instituciones para proceder a su fundamentación, sino también a su
funcionamiento y a su coherencia con el mensaje cristiano. Un
análisis de las intituciones eclesiales, teniendo en cuenta estas perspec­
tivas apuntadas, se convierte así en una condición sine qua non para
una teología que realmente merezca ese nombre. Veamos entonces los
cuatro puntos planteados, indicando su incidencia en la organización
institucional eclesial, para pasar, en un segundo plano, a una valora­
ción teológica y a unas propuestas, con vistas a corregir posibles
desviaciones.

Burocratización y centralismo

Ya hemos visto anteriormente, al fundar las instituciones, como el


proceso descrito por Max Weber como «rutinización del carisma»,
que llevaba de forma ineludible el origen de las instituciones, se ha
dado en la iglesia, y se encuentra ya testimoniado en el nuevo
testamento. En la medida en que desaparecían los apóstoles y las
primeras generaciones cristianas testigos directos de la vida de Jesús
de Nazaret o de sus primeros discípulos, mayor era la necesidad de
crear instituciones que conservaran, transmitieran y defendieran la
188 La insuficiencia de las i11s1i1uciones La crÍfica de la iglesia instiwcional 189

doctrina y la praxis de Jesús y de la iglesia primitiva. Los mecanismos pasado esas tendencias, sino observar hasta qué punto se siguen
de la sucesión apostólica y de estructuración de los ministerios, la dando en la actualidad.
creación de un canon de escrituras neotestamentarias, y la formación Ya sabemos que en el concilio Vaticano II se dieron acusaciones
y consolidación de una estructura sacramental, son los resultados de que concernían a la burocratización y centralismo del gobierno de la
este proceso. La iglesia se vuelca en la labor de conservar y preservar iglesia. Algunos padres conciliares expresaron su malestar acerca del
la tradición contra los ataques internos y externos (herejías, cismas y funcionamiento actual del gobierno central de la iglesia y constataron
persecuciones), y es el consenso universal inspirado por el Espíritu el la necesidad de proceder a su descentralización y reforma 3. Pablo VI
que lleva a establecer una institucionalidad esencial y universalmente tomó como una de las tareas de su pontificado la de reformar las
admitida que constituye a la iglesia, y que se convierte en patrimonio curias y congregaciones romanas para ajustarlas a esos deseos expre­
común y consustancial a todas las comunidades cristianas. sados por el concilio. Sin embargo no parece ser que estos deseos se
De la misma forma que Max Weber supo observar acertadamente hayan realizado hasta ahora de forma suficiente.
desde una perspectiva sociológica ese proceso operado en los prime­ Ya R. Laurentin, con ocasión del tercer sínodo episcopal sobre el
ros siglos, así también captó el proceso progresivo de racionalización sacerdocio y la justicia en el mundo, expuso algunos datos, confirma­
y de institucionalización quc se dio en la iglesia católica. En la medida dos y completados posteriormente que avalan este juicio. Así por
en que la iglesia se extiende y crece se va operando en ella un proceso ejemplo el número de miembros pertenecientes a las diversas curias,
de complcjización, racionalización y crecimiento institucional. Para que casi se ha triplicado desde 1961 a 1977; se han multiplicado las
ello la iglesia se sirve y se inspira en las instituciones fundamentales de nunciaturas, incluso se han creado nuncios auxiliares; se ha reforma­
la sociedad en que se desenvuelve, de la misma forma que sus do el organismo interno de las curias y congregaciones romanas
estructuras ministeriales, sus sacramentos y sus escrituras están confi­ centralizando las competencias en torno a la Secretaría de Estado que
gurados por el inrlujo de la cultura semita y grecorromana. se convierte así en el órgano central. De la misma forma se ha
Así el curso histórico lleva consigo el que en la iglesia se opere una procedido a reclutar a obispos de gran valía pastoral y que incluso
crccirntc burocratización y un progresivo centralismo. Max Weber eran presidentes de conferencias episcopales para que ocupen un
indica que la iglesia católica es quizás el modelo más consolidado en puesto auxiliar (Secretario adjunto) en las curias y congregaciones
occidente de racionalismo burocrático: en ella surgen organismos romanas. Se mantiene un estricto control en lo referente al nombra­
altamente racionalizados con una clara división de funciones y de miento de obispos, a pesar de las peticiones de que fueran los
poderes; f'uncionarios especializados y de gran operatividad racional episcopados nacionales los que fueran tomando esas funciones, e
(entre los quc Weber destaca a los jesuitas), y un gobierno centraliza­ incluso en algunos casos se impone a éstos (como ha ocurrido en
do en torno a las curias y congregaciones romanas que constituyen el Holanda) contra la voluntad de episcopados nacionales. Se mantiene
modelo precursor de los modernos estados nacionales. Es decir, para una vigilancia estricta sobre las competencias, atribuciones y refor­
Max Weber la organización institucional de la iglesia católica sumi­ mas de los obispos en las diócesis; se mantiene la centralización en lo
nistra el ejemplo mús adecuado de confirmación de sus tesis sohre concerniente a las dispensas de reducción al estado laica) (que Juan
racionalización, burocratización y centralismo como características Pablo TI ha reforzado todavía más) 4.
determinantes del proceso de institucionalización de occidente 1.
Evidentemente estudiar el análisis de Weber y valorarlo desde una 3. En re¡ilidad la polémica en torno a las formas organizativas del gohicrno central
perspectiva teológica llevaría consigo un estudio histórico que excede de la iglesia comienzan ya antes del concilio Vaticano II. Asi por ejemplo el padre
de las posibilidades que me he marcado en este volumen 2. Lo impor­ Lombardi fue criticado por f,'O.,·s,,,w,tore Romano por una publicación en la que
tante en todo caso no es la constatación de cómo se han dado en el propugnaba la reforma conciliar del gobierno de la iglesia, y se rechazaba la critica a las
curias romanas como materia que no era «de libre discusión». Cf. El'desia (1962/1) 94.
Desde el primer momento se constatan las tensiones entre las curias romanas y la
periferia de la iglesia. Cf. Ph. Villain, La mécanique polirique de Valican 11, Paris 1975;
1. Véase M. Weber, El'onomíu y sol'icdad J 1, 719-741; 855-878; 902-903; Economía y Card. Suenens, L'unité de Nglise dans la logique de Vatican 11: Jnformations Catholiques
sociedad J, 173-180. También, J. Saavedra, La racionalización en Max Weber: Sistema 42 Jnternationales 336 (15/5/1969) Supp!emcnt 11-IIJ.
(1981) 105-109. 4. R. Laurentin, Nouveaux ministeres efjin du clergé devant le 11/' synode, Paris 1971,
2. Una excelente síntesis de este desarrollo histórico puede encontrarse en Y. 30-42; G. Cereti-L. Sartori, Lurnriaen e/proceso de renovación de/papado: Concilium 108
Congar, Die historisl'he Entwil'klunK der AutorifÜI in der Kirche, en Prohleme der Aufolifüf (1975) 276-285; J. Kerkhofs, El ministerio de Pedro y las iglesias no oÚidenlales: Conci­
(Hrsg. J. M. Todd), Düsseldorf 1967, 145-185. lium 108 (1975) 265-275; G. Zizola, Le pouvoir romain: centralisation et burocratisation
190 La insuficiencia de las instüuciones La crírica de la iglesia institucional 191

Es decir, a pesar de los intentos de descentralización y de la núcleo estructural permaneció inalterado, excepto en la supresión de
exigencia de una reforma en profundidad de las curias y congregacio­ las congregaciones encargadas de los asuntos temporales, la creación
nes romanas, el proceso de centralización y de aumento de la burocra­ de una encargada de los sacramentos, y, sobre todo, con la promulga­
cia ha seguido desarrollándose. En este sentido se ha procedido a una ción del nuevo código de derecho canónico (1917) que canalizó en la
internacionalización de la curia, y del mismo papado que ha pasado a curia romana el gobierno ordinario de la iglesia. De ahí el peso
tener contactos más directos con las iglesias nacionales, pero dado esp�cífico de las distintas congregaciones en la vida de la iglesia, con
que este esfuerzo de internacionalización no ha estado acompañado las mevitables polémicas y fricciones entre ellas, y la fragmentación
de un proceso de cesión de competencias y de aumento de autonomía sectorial que se da como consecuencia de la autonomía y falta de
de los episcopados nacionales, la centralización, y la consiguiente coordinación entre los distintos organismos de las congregaciones. El
burocracia central, se ha hecho cada vez mayor. resultante de esto fue un gobierno de la iglesia muy centralizado, en el
La iglesia católica aparece hoy, desde la perspectiva de organiza­ que el poder, no sólo residía en el papa, sino también en la curia, que,
ción y administración, como una institución fuertemente centralizada de hecho, tenía grandes competencias y autonomía, y a la que se
en el gobierno de Roma, y cuya universalidad se refleja en el carácter subordinaban los obispos locales. Este control centralizado sobre la
internacional de su miembros. En este sentido el mismo papado iglesia se completó con los nuncios, que pasaron a ser los representan­
mantiene todavía, en gran parte, el modelo organizativo, característi­ tes de las diversas iglesias nacionales ante el Estado, y que negociaban
co de la época anterior a la revolución francesa 5. En Roma residían d!fectamente, en nombre del Vaticano, los asuntos diplomáticos y
todas las competencias legislativas, judiciales y ejecutivas, y el papa estrictamente eclesiales concernientes a las iglesias locales.
presidía la iglesia como obispo universal, con competencia directa e Pablo VI intentó una reforma en profundidad de la curia, pero no
inmediata sobre todas las diócesis. En esta línea, la eclesiología logró eliminar totalmente el centralismo y la burocracia de que ésta
decimonónica de signo restauracionista exaltó el papel del papa sobre adolece. Introdujo el Tribunal de la signatura apostólica, para dirimir
el episcopado y se cayó en una auténtica mística papal que no estuvo los conflictos entre las congregaciones, y convocó, ocasionalmente,
ausente de extravagancias y exageraciones que hoy no dudamos en reuniones entre miembros de diversas congregaciones con vistas a una
calificar como desviaciones teológicas. Desde una perspectiva organi­ mayor coordinación. Además, limitó la duración de los cargos a cinco
zativa se procedió a completar y actualizar la estructura curial refor­ años, estableció la dimisión de los prefectos de las congregaciones a la
mada por Sixto V (1585-1590). Sixto V dividió la curia en sectores muerte del papa, y la jubilación a los 75 años. La Secretaría de Estado
presididos por los cardenales, cada congregación tenía un único se convirtió en el órgano central de la curia y se transformó en una
modelo administrativo. Entre ellas no existía coordinación, sino que «minicuria» con competencias sobre todas las congregaciones, inclui­
el papa era el único elemento unificador a través de sus audiencias a dos, los nuevos organismos creados (la «nueva curia») para atender al
los responsables de cada congregación. Esta interacción papa-curia dialogo con las otras confesiones cristianas, con los no creyentes...
facilitó una progresiva identificación entre autoridad curial y papal, Como podemos ver, estas reformas han buscado, y en gran parte
dentro de un proceso en que se tendía a centralizar en Roma todas las logrado, una mayor eficiencia y coordinación de la curia, eliminando
decisiones (y no sólo las «causas mayores»). sus disfuncionalidades, pero no han logrado eliminar la tendencia al
Este modelo es el que se adoptó y perfeccionó con Pío X (1903- centralismo y la burocracia, como prueba el aumento progresivo y
1914) y ha pervivido hasta la reforma de Pablo VI. Básicamente, el constante de sus miembros. De hecho, el poder de los cardenales y de
la curia ha disminuido, en cuanto que están más estrictamente someti­
dam Nglist rntholü¡uc: Lumi0rc et Yie 26 (1977) 18-36, cspccialnll'nle 27; P. Huizing-K. dos y controlados por el papa y la Secretaría de Estado. Pero esta
Walf, t:s1ruc1ura.1· n·n/ra/cs de la ixle.l'ia: Concilium 147 (l979) 8. reforma, que se reservó expresamente Pablo VI, no ha alterado la
5. Sobre esta problcmútica ofrecen abundantes datos A. Acerbi, L'ecc/e.l'ioloxia estructura monárquica interna de la curia (ahora concentrada en
.,·olle.>a 1dli! istiluzümi effli!.l'iali postrn11ci/i11ri: Cr St 2 ( 1981) 203-234; G. Alberigo, La lomo al Secretario de Estado) ni su carácter centralizador. Incluso se
curia y la rnmunión de las iglesias: Concilium 147 (1979) 27-53; D. Warwick, La
centraliwcián de la au/oridad eclesiáslica desde la per.l'pecliva de la organización: Conci­ puede decir que, desde el punto de vista organizativo, el poder
lium 91 (1974) 112-119. institucional del papa ha aumentado, ya que ahora no tiene ni el
Véase también A. Stoecklin, Das Pa.1·11um als hi.l'torisches Problem, en Pasttum und ,·ontrapeso cardenalicio-curial, por haberse limitado tanto la autono-
Petrusdicn.1·1 (Hrsg. H. Stirnimann-L. Yischcr). Frankfurt a. M. 1975, 63-71; A. Blank, La 111ía como la permanencia de los cardenales y curiales, ni tampoco el
monarquía absoluta y la autoridad papal: Concilium 77 (1972) l 14-122; H. Marot,
Desce11trali:aciún estructural y primado en la iglesia antigua: Concilium 7 (1965) 16-30.
192 La insuficiencia de las instituciones La crítica de la iglesia institucional 193

contrapeso institucional de unas iglesias locales con mayor autono­ laicos, órdenes religiosas, y, sobre todo, el cabildo catedralicio han
mía y descentralización. tenido a lo largo de los siglos amplias competencias dentro de la
Se podría aludir al sínodo episcopal creado en el postconcilio diócesis, que tenían que ser respetadas por el obispo.
como forma colegial y descentralizada de gobierno de la iglesia. Y La estructura de las iglesias locales repite fundamentalmente el
esto es verdad en cuanto órgano de asesoramiento y de consulta mismo esquema que el gobierno central de la iglesia: un obispo con
papal, que, a través de él tiene un mayor conocimiento de la iglesia amplias competencias, que fundamentalmente sólo responde ante la
universal. Pero esto no implica una descentralización del gobierno o nunciatura y la santa sede, que gobierna la diócesis por medio de la
una institucionalización del nivel colegial. De hecho, el papa no es curia episcopal (básicamente encargada de la burocracia diocesana),y
miembro del sínodo episcopal, y se comunica con éste a nivel de su de sus vicarios y delegados pastorales. ¿Cuál es el resultado de este
secretario. El sínodo no tiene poder alguno decisorio de gobierno, esquema organizativo? El obispo se convierte en un personaje lejano,
sino sólo de consulta,y tampoco tiene conexión alguna con la curia en anónimo y desconocido para la mayoría de los fieles que apenas han
cuanto órgano central de gobierno. El papa mantiene así ambas tenido contacto con él. Al mantenerse el esquema de un obispo en
estructuras organizativas, sínodo y curia, como formas de asesora­ cada ciudad,tomado de la estructura del imperio romano, no se tiene
miento y de gobierno personal dentro del esquema inalterado de una en cuenta suficientemente que las urbes actuales tienen poco que ver
monarquía papal centralizada. con las de aquel tiempo, que cuantitativamente se acercaban al
Evidentemente lo que se cuestiona con esto es una manera concre­ número de fieles que hoy tienen muchas de nuestras parroquias 7. El
ta de organizar el gobierno de la iglesia, y no el papado o el primado obispo se convierte en un personaje desbordado, tanto por la exten­
en cuanto tal. Es una forma determinada de ejercer el primado, que sión numérica de su diócesis como por la complejidad de la sociedad
difiere de las formas como se ejercía durante el primer milenio de la moderna, mientras la diócesis tiende a convertirse en una «federación
iglesia, y que deriva históricamente de la centralización,juridización y administrativa de parroquias» (cardenal Marty) 8.
uniformización de la iglesia católica a partir de la reforma de Grego­ Este es un problema que afecta por igual, aunque en grado
rio VII, y de la separación con las iglesias orientales. Como bien diverso, a obispos y párrocos. La sociedad moderna por su compleji­
indicó el cardenal Sucnens en el sínodo del 1969, lo que se discute es la dad, su pluralismo de ideologías, valores y subgrupos, por la movili­
forma de concebir y ejercer el primado papal, y la necesidad de dad de sus miembros y por las diferentes necesidades que produce en
promover normas e instituciones que faciliten una cooperación esta­
ble y permanente con el papa en el gobierno de la iglesia (como pedía 7. Véase, Sínodo diocesano de Sevilla, El puel,/o cristiano en la diócesis de Sevilla,
Madrid 1971, 208-209; 213-215. Según estos estudios el 50 por ciento de la diócesis nunca
en este mismo sínodo el fallecido cardenal Doeffner) 6. ha visto al obispo, y sólo un 7 por ciento ha tenido un contacto real con él. Respecto al
Este mismo esqucma centralizado y burocrático del gobierno de la párroco el 35 por ciento nunca tuvo contactos con él, el 38 por ciento tuvo contactos
iglesia es el que encontramos en otros estamentos y estructuras superficiales (por un acontecimiento familiar, o con ocasión de la búsqueda de un
institucionales. Así por ejemplo ocurre con las diócesis. certificado), y sólo un 24 por ciento tuvo un contacto mayor (incluyendo el de la misa
dominical).
La estructuración diocesana y parroquial fue asimilada por la La iglesia ha conservado «formalmente» la misma estructura, pero materialmente ésta
iglesia durante los siglos l ll al V tomándola de la organización estatal ha cambiado por el crecimiento demográfico de las urbes. Así por ejemplo hasta
administrativa del imperio romano. Se establecieron diócesis que comienzos del siglo XIX Sevilla, que era entonces la segunda ciudad de España, contaba
coincidían mayoritariamente con las del imperio, y se procedió a una con 80.000 habitantes, y las otras grandes ciudades andaluzas eran Cádiz con 70.000,
Granada y Máiaga con 50.000, Jaén con 20.000 y Almería pasaba a contar en el curso del
progresiva centralización del gobierno de éstas en el obispo de la urbe siglo XIX de J .000 a 4.000 habitantes. Cf. F. Aguilar Piñal, Andalucía en el siglo XVIII.
al que se sometieron las parroquias anejas de los medios rurales Luces)' somhras, en Aproximación a la historia de Andalucía, Barcelona 1979, 102-136.
haciendo que éstas fueran ocupadas por simples presbíteros en lugar 8. Citado por H. M. Lcgrand, Compromisos trnlógicos de la revalorización de las
de obispos o «corepiscopos», como sucedió inicialmente con cierta iglesias locales: Concilium 71 (1972) 52. Esta misma tendencia a la burocratización de las
iglesias locales se constata en otras partes. Así por ejemplo los resultados de una encuesta
frecuencia. Ya sabemos que en el transcurso de la historia el obispo sociológica promovida por el cardenal Dell'Acqua en la diócesis de Roma arrojan el
no siempre ha tenido las prerrogativas episcopales que hoy tiene: siguiente resultado: «La iglesia ya no se considera allí claramente como una comunidad
de creyentes, sino más bien como una institución que, dentro de la sociedad, está al cargo
6. A. Accrbi, L'ecc/esiologia... : Cr St 2 (1981) 205-206; también el cardenal Alfrink y de los ritos y de las restantes actividades religiosas. El vínculo que se establece entre la
el card. Pellegrino se unieron a estas criticas que volvieron a manifestarse en el sínodo iglesia y el fiel se parece al que existe entre una institución pública y sus usuarios»: La
episcopal de 1974. Cf. P. Huizing-K. Walf, Estructuras centrales de la iglesia: Concilium Documentation Catholique 68 (1971) 94 (citado por H. M. Legrand, o. c., 52). También
147 (1979) 14-15. véase G. Marc, La iglesia católica en el mundo actual: Concilium 166 (1981) 447-453.
194 La insuficiencia de las instituciones La critica de la iglesia institucional 195

diversos grupos de la población, desborda por completo el esquema De ahí la sensación de malestar y de desasosiego antiinstitucional
organizativo de la mayoría de nuestras diócesis y parroquias, que era que hemos analizado al tratar de las instituciones. La iglesia aparece
válido para una sociedad tradicional, preindustrial y estática, pero no cada vez más como una «gran institución», con un cuerpo de funcio­
resulta adecuado en la actualidad. El sacerdote y el obispo se encuen­ narios con prerrogativas administrativas, organizativas y sacramenta­
tran hoy confrontados a una multiplicidad de demandas y expectati­ les. El sacerdocio se configura así, de hecho si no de derecho, como
vas a las que no pueden atender por muchas que sean sus cualidades y una carrera profesional más, que otorga un status social, una seguri­
dedicación: tienen que desarrollar las tareas organizativas y admi­ dad económica y laboral y una buena integración social en iglesias
nistrativas de la parroquia o la diócesis, que ocupan gran parte de su donde el proceso de burocratización está más acentuado y donde se
actividad; atender, además, a sus funciones sacramentales, pastorales dispone de recursos financieros suficientes. Es lo que ocurre preferen­
(con grupos tan diversos como la tercera edad, pastoral juvenil, temente en Centroeuropa y en algunos países anglosajones, pero estas
matrimonios, niños... ), asistenciales ... tendencias son ya también observables en la iglesia española. Y
Es decir, un gobierno centralizado (como el del obispo y el del muchos cristianos encuentran cada vez más impersonal, anónimo y
púrroco) resulta hoy necesariamente burocratizado, y además, difícil­ distante el «rostro de la iglesia».
mente puede atender a las situaciones humanas y religiosas de gran Esta «racionalización» operante en la dinámica institucional tiene
parte de la población. Desde un punto de vista sociológico podemos también sus efectos en la misma presentación del mensaje cristiano.
hablar del sacerdote actual como caracterizado por su «funcionalidad l'aradójicamenle la crítica que hacen hoy muchos pensadores no
total» y por su tensión entre carisma-institución. En cuanto represen­ cristianos a las iglesias es que éstas hablaban muy poco de Dios y de la
tante de la institución eclesiástica, el sacerdote tiene que someterse a trascendencia, y que se refugian cada vez más en funciones asistencia­
las normas, valores y formación que recibe de la iglesia institucional. les subsidiarias. La crítica subyacente a esta toma de postura conecta
Es el representante de ella y el que tiene que hacer cumplir sus con ese proceso de racionalización y desencantamiento de la sociedad
normas. Desde esta perspectiva es siempre un personaje público (y se que indicaba Max Weber, y que también se da en la iglesia. Según
tiende a marginar su «vida privada», ya que siempre es «obispo» o L'sto, la iglesia se encuentra crecientemente enfrentada a un mundo
«sacerdote») al que se le exige lealtad y sumisión a las normas y racionalista, tecnocrático e inmanentista. Cada vez más, el hombre
directrices emanadas de la autoridad de la iglesia. 111oderno, es incapaz de plantearse cuestiones que rebasan el marco de
Pero al mismo tiempo tiene que tener «carisma» para ser capaz de lo empírico, de lo inmanente a la historia y de Jo sometido a las leyes
convertirse en lidcr y guía o pastor de la comunidad a él confiada, l1sicas y naturales. El hombre de hoy se caracteriza por un «talante
tiene que ser capaz de conectar con el mundo de valores y estilos de científico y tccnocrático» y pierde su capacidad metafísica, simbólica
vida de los laicos (aunque su formación ha sido frecuentemente y religiosa en comparación con otras épocas. De ahí que la sociedad
clerical, y caracterizada por la separación estricta de los laicos). Se les ,·sté sometida, cada vez más, a un proceso de materialización consu­
exige capacidad de liderazgo, creatividad, espontaneidad e imagina­ mista, de pragmatismo utilitarista y de búsqueda de un hedonismo
ción para ejercer como misionero en una sociedad pluralista, materia­ 111mediato que se identifica con la felicidad.
lizada y contaminada de valores anticristianos. Pero al mismo tiem­ Según estos análisis, largamente expuestos por tendencias tan
po, la formación recibida subraya la importancia de,la sumisión a la diversas como la Escuela de Franfurt, el racionalismo crítico, y las
autoridad superior, la lealtad a las normas institucionales estableci­ d ivcrsas cprrientes de filosofía analítica y ncopositivistas, el hombre
das, la fidelidad a la letra de lo establecido, de la estricta jerarquiza­ ,k hoy deviene cada vez menos religioso, menos metafisico y menos
ción. En una palahra, los valores y esl ilo de conducta fomentados por , ·:1paz de la trascendencia. Consecuentemente, la religión pierde in-
la institución (lealtad e integración en la iglesia) chocan, a veces, con 1 l11cncia en la vida social, se refugia en lo privado y pierde importan­

los quc exige una sociedad compleja, dinámica y secularizada como ' 1:1 como factor a tener en cuenta en el campo sociopolítico e ideológi­
en la que hoy vivimos. Como consecuencia de esto, el sacerdote tiende ' , ,. Con ella decrece la influencia de la ética y de los valores morales, y
a concentrarse en algunas de sus funciones, marginando las otras, y ·.11r¡.',e una sociedad cada vez más permisiva y tolerante con las formas
en muchos casos, se dedica preferentemente a las tareas organizativas
y administrativas a costa de lo pastoral 9_ ,/, l,1 religión (ed. F. Fürstcnberg). Salamanca 1976, 197-221; J. Matthes, Lo iglesia en
• 11,11110 sisrema social, en lnrmduccirín a la sociología de la religión 11, Madrid 1971, 102-
9. cr. L. Von Deschwanden, Un análisi.1'.fimcional del párrorn ctlfólico, en Sociología 1 \(,
La crítica de la iglesia institucional 197
196 La insuficiencia de las instituciones

de conducta prescritas por la religión, la ética y las tradiciones La iglesia deja así de ser un lugar de utopía, de puesta en cuestión
humanistas. de la sociedad, de crítica profética en nombre de aquél que murió
¿Qué hace la iglesia ante este proceso? Adaptarse, responden estos asesinado por las instituciones de la sociedad de su tiempo. Y el
críticos. La iglesia se adapta a esta sociedad racionalizada y busca cristianismo, cada vez más burocratizado y centralizado, deja de ser el
ganarse el respeto de las otras instituciones sociales a base de aumen­ movimiento mesiánico y profético que ha sido durante siglos para
tar su eficacia asistencial, educativa, filantrópica y caritativa, etc. En convertirse en una institución de servicios religiosos. Se convierte en
realidad la iglesia acepta el papel de institución moral y asistencial, una iglesia establecida en la sociedad unidimensional, en un factor
que le granjea el respeto de los miembros de la sociedad por su más de masificación y despersonalización en una sociedad cada vez
utilidad «pública». Actúa como un residuo carismático y con trazos más impersonal y anónima 12.
mágicos para responder a las reliquias de irracionalidad que todavía Esta visión pesimista y resignada de la sociedad contemporánea Y
quedan en la sociedad, especialmente para atender a la parte de la del curso que sigue en ella la iglesia, nos plantea el problema con gran
población menos afectada por la racionalización desmitificadora de radicalidad: ¿cómo luchar contra estas tendencias burocratizantes e
la industria y de la sociedad moderna, es decir, a las capas más institucionalizantes de la iglesia? Pero, antes de abordar estas cuestio­
tradicionales y más apegadas a la cultura tradicional rural. Las nes, pasemos al segundo apartado: la disfuncionalidad de las institu­
iglesias son aceptadas, e incluso financiadas por ciudadanos que se ciones.
confiesan como no creyentes (como ocurre, por ejemplo, en Alemania
con los impuestos eclesiústicos) son útiles y respetables 10_
Y sin embargo se pierde así lo esencial del mensaje cristiano: el La dfafuncionalidad de la institución
anuncio de un Dios trascendente, que relativiza las sociedades y las
épocas históricas impidiendo instalarse en ellas. Se pierde la utopía Ya hemos visto que las instituciones tienen un carácter instrumen­
cristiana cristalizada en la promesa de la resurrección y de la venida tal: surgen con la finalidad de atender a unas necesidades sociales,
escatológica de Cristo al final de la historia. La iglesia se convierte en sirviendo, así, como un factor de estabilidad, y descargando al indivi­
una parte de la sociedad y pierde su conciencia de alteridad, su estar duo con unas normas de conducta que imposibilitan el que éste se
en el mundo sin ser del mundo. Se convierte en institución benéfico­ encuentre siempre con lo imprevisto e inesperado.
asistencial, en lugar de ser conciencia trascendente en un mundo que Sin embargo, es un hecho conocido que las instituciones tienen
se olvida de la trascendencia. Se olvida así de hablar de Dios y de todo una dinámica que, en sí misma, crea disfuncionalidades; de tal modo
lo que esto conlleva: ser conciencia crítica que denuncie la injusticia, que a veces los fines de la institución acaban supeditándose a los
el consumismo, el materialismo práctico y el hedonismo como fórmu­ inte�eses per:onales de sus funcionarios, a las tendencias inherentes a
las para alcanzar la felicidad. El hecho de que la iglesia se convierta en éstos de consolidar y prolongar su poder institucional, al peso de la
una institución respetahle y respetada en una sociedad que prescinde tradición y de las costumbres establecidas, y, en general, a la tenden­
de Dios, es el mayor síntoma de su grado de integración y de cia conservadora y poco dada a experimentos, característica de insti­
compromiso con la sociedad. En este contexto sus diferencias dogmá­ tuciones con una historia de rendimiento, eficacia y ajuste social.
ticas y confesionales, específicamente cristianas, tienen cada vez me­ No cabe duda de que esto está presente en la iglesia. Es más,
nos relevancia en un mundo que «pasa» de ellas y se produce un precisamc.nte el eslogan característico del concilio Vaticano II, ha sido
ecumenismo práctico, que no es fruto del consenso cristiano, sino de el de aggiornamento o puesta al día, que revela la conciencia de un
la despreocupación por lo doctrinal-confesional 11. desfase institucional y de una necesidad de reformar el aparato
organizativo y administrativo de la iglesia, para adaptarlo a las
10. Esta es la crítica fundamcnlal de H. Horkhcimcr, Zur Kritik t{,,,. inslrumente/lcn
Vemun/i, Frnnkfurl a.M. 1974, 227-229; 332; 348; Fiir eine Theologie des Zweifels: Neucs do sus diferencias confesionales. Cf. R. H. Bcllah, The hroken covenanL, New York 1975,
Forum 16 (1969) 719-720; So:ia/philosopl,i,w:/w Studien, Frnnkfurt a.M. 1972, 126-134; 61-87; Th. Luckmann, La religión invisible, Salamanca 1975, 89-119.
Th. Adorno, Dia/éctita negativa, Madrid 1975, 392-397; J. L. Recio Adrados, E1•0/ució11 12. La pérdida de conciencia mesiánica cristiana lleva consigo su secularización Y
de la idenlidad en la sociedad tecnocrática JI: la religión 01ganizada: Revista de Fomento prolongación en grupos no cristianos. Cf. H. de Lubac, Laposterité spirituel/e de Joachim
Social 123 (1976) 285-297. de Fiare 11, París 1981; K. Lowith, We/tgeschichte und Hei/sgcschchcn, Stuttgart 1973, 38-
11. Es ya clásico Bellah, que ha mostrado cómo el «credo de valores» de la sociedad 99; J. Milton Yinger, Re!igion in the struggle.for power, New York 1961, 3-16; W. E.
norteamericana ha sido aceptado por las iglesias cristianas, y las ha acercado relativizan- Mühlmann, Messianismes révolutionnaires du lier s Monde, París 1968, 175-181.
198 La insuficiencia de las instituciones La crítica de la iglesia institucional 199

necesidades de la sociedad moderna actual,que dista mucho de la que chentum, gobernado por el papa por medio del estamento eclesiástico
existía hace pocas décadas. con una relación de estricta sumisión y subordinación del pueblo
En este sentido,el esfuerzo renovador de la iglesia postconciliar es respecto al clero. Esta organización se sacralizó teológicamente en
innegable. No cabe duda de que ha cambiado la «imagen sociocultu­ cuanto que se identificó este modelo organizativo con la estructura
ral» del catolicismo, y que éste presenta hoy una configuración social misma de la iglesia. De ahí que la teología definiera a la iglesia desde
diferente a la que se forjó en el siglo XIX como consecuencia de la una perspectiva jurídica, como sociedad perfecta y desigual.
lucha antimodernista y antiilustrada, y del intento de reorganizar la Esta época,definida por K. Rahner como «época piana» (aludien­
iglesia para ajustarla a la pérdida de los estados pontificios. El do a que dura desde Pío VII [1800-1823) hasta Pío XII [1939-1958)), es
catolicismo del siglo XIX, que esencialmente permanece inalterable la que ha terminado con el concilio Vaticano II 14. No hay más que
hasta el concilio Vaticano U, se caracteriza por su apego al viejo comparar la situación actual de la iglesia con este modelo para
orden social cuestionado por las ideas liberales e ilustradas. La comprender el alcance de la transformación operada y hasta qué
secularización de la sociedad y el pluralismo ideológico del siglo XIX punto la iglesia ha buscado dialogar y adaptarse al mundo moderno,
llevó consigo la pérdida progresiva de influencia de la religión en la refuncionalizando su organización, en lugar de permanecer en su
sociedad, tanto a nivel interpretativo y de función integradora, como actitud de rechazo y de condena (anti-ilustrada y anti-modernista)
en cuanto fuerza ideológica sociopolítica; con un retroceso progresivo que ha hecho que la sociedad democrática liberal surja al margen, e
del número de practicantes cristianos, un alejamiento de la iglesia por incluso en oposición, de la iglesia.
parte del proletariado y amplios círculos intelectuales y científicos, y En este sentido el concilio Vaticano II ha marcado un giro y un
una pérdida de relevancia de las instituciones y normas eclesiás­ cambio de orientación, y la iglesia católica ha mostrado una sorpren­
ticas u_ dente capacidad de reforma y una vitalidad insospechada. Será dificil
Como consecuencia de esto, la iglesia hizo un gran esfuerzo de encontrar entre las instituciones occidentales una que haya sufrido
reorganización, y buscó crear una «cultura católica» que fuera indem­ cambios más profundos y operativos que la iglesia en las últimas
ne al contagio de las ideas liberales y modernistas: el catolicismo se décadas. Cambios que no sólo son significativos considerados en sí
eclesializó y cerró filas en torno a Roma y el papado. Consecuente­ mismos (en la disciplina, en la liturgia, en la teología y en las mismas
mente se procedió a una aplicación rigurosa del primado jurisdiccio­ estructuras) sino que sobre todo son importantes en cuanto que han
nal . del papa, definido en el concilio Vaticano J, de forma que las roto con el modelo de catolicismo imperante desde el siglo XIX y han
cunas romanas controlaron cada vez más,juntamentc con las nuncia­ presentado un nuevo clima que permite la revitalización del catolicismo.
turas, a las iglesias locales, y se promovió una «cultura católica» Sin embargo, al lado de estas transformaciones, que han cambia­
caracterizada por la uniformidad y la identificación con la teología, do positivamente la estructuración interna de la iglesia, han renacido
liturgia y disciplina romanas, y por el rechazo de las «ideas moder­ en el postconcilio tendencias y corrientes que amenazan con hacer
nas». La teología ncocscolústica se impuso, a costa de las corrientes resurgir trazos que aparecían ya condenados a desaparecer, y al
mús renovadoras en teología, y la impugnación del «subjetivismo» mismo tiempo se presentan grandes resistencias a que se siga operan­
moderno. La censura de libros prohibidos, el control rígido de las do un cambio institucional y organizativo en la iglesia. Es decir, la
facultades de teología y de los teólogos, y la subordinación estricta del disfuncionalidad de las instituciones eclesiales amenaza con subsistir
laicado, que se constituyó en el brazo secular y temporal de la iglesia, en medio de este período de cambios, y constituirse como una grave
en la forma de partidos y sindicatos católicos, son algunos de los amenaza para la fecundidad del concilio Vaticano 11.
trazos característicos de la configuración de este catolicismo. Se Estas tendencias disfuncionales se pueden concentrar en los si­
puede hablar de esta organización cclcsiústica como de un Staatskir- guientes puntos: el primero, y quizús el principal,estú en el resurgir de
movimientos y tendencias involucionistas que intentan frenar y obsta­
13. Véase la cxcclcnlc exposición de H. Katz, Katlwlizi.1mus Zll"iscl,m Kird,enstruk­ culizar en la medida posible el movimiento de renovación generado
tur wul g,•.w·l/sch'!filicl,e11 Wmulel. en Zur So::.iologie des Kalholi::i.1mus (Hrsg. K. Gabriel­ por el concilio. Actualmente asistimos en la iglesia a una ofensiva de
¡:_ Kaulinann). Mainz 1980, 112-144; K. Gabriel, Die neu::eillic/,(' Gcse//scha/i.1·mtu·ick­ movimientos conservadores que se aprovechan de la crisis de identi­
lu11g wul der Katlwlizismus uls So=ia!jórm der Christentum!{eschicl,te. ihÚ, 212-2Ú;
F. Kaufmann, Kirchc hegrei/i-11, Frciburg 1979, 54-81; l stitu::.ioni l't c/esiastiche e socil'tá
dad que inevitablemente se ha producido en la iglesia como canse-
moderna: Cr St 2 (1981) 51-55; L. Bedcschi, La curia romana durante la crisi modernista,
Parma 1968, 188 s. 14. K. Rahner, Tolerancia, libertad, manipulación. Barcelona 1978, 142-145.
200 La insuficiencia de las instituciones La crítica de la iglesia institucional 201

cuencia de los cambios operados tanto en ella como en la sociedad. institucional sigue siendo un programa, como demuestran las declara­
Todo cambio social acelerado, y el de la iglesia católica en los dos ciones de los dos últimos papas inmediatamente después de su elec­
últimos decenios es uno de ellos, se caracteriza por inevitables tensio­ ción, aludiendo a un «llevar a cabo» las directrices del Vaticano II 16.
nes entre aquellos miembros que no son capaces de adaptarse a la Esta misma tendencia inmovilista la encontramos detrás de otra
nueva situación y que se oponen a la transformación y los que se postura que se caracteriza por la misma defensa de las instituciones y
constituyen en agentes del cambio. estructuras anteriores al concilio Vaticano II, y que tienden a reducir
Esto tiene un reflejo claro en la iglesia católica y se plasma en dos al mínimo el aggiornamento conciliar. Se trata de aquellos que recha­
posturas que encontramos en círculos reacios a la transformación zan la crítica al funcionamiento y organización de las instituciones
conciliar y que defienden sus propias posiciones. De una parte están eclesiales, viendo en esas críticas un ataque al papa, a la jerarquía, y a
aquellos que defienden la necesidad de un cambio de las personas, la misma iglesia. Uno de los procedimientos más hábiles para defen­
mentalidades y actitudes a costa de parar la reforma de las institucio­ der el statu qua eclesial, e inmunizarse contra la crítica a la disfuncio­
nes y estructuras eclesiales. So capa de que lo verdaderamente impor­ nalidad institucional, consiste en identificar la tradición con la propia
tante es la conversión al evangelio y la transformación del hombre se «tradición» (que a veces es históricamente muy reciente) y la dimen­
da una gran resistencia al cambio de las estructuras, aludiendo que sión institucional de la iglesia con las instituciones concretas actual­
éstas han cambiado ya suficientemente y que ahora ha llegado el mente existentes y el marco organizativo-administrativo en que están
momento de poner fin a los cambios y transformaciones. Es decir, se insertas. Es decir, se defiende un modelo organizativo y administrati­
da una tendencia espiritualista que pone el acento en la reforma moral vo (mudable históricamente, relativo y coyuntural) como si fuera el
y espiritual y que proclama que lo institucional tiene que pasar a un marco institucional dado por el mismo Cristo a la iglesia. Se identifica
segundo plano. así «institucionalidad» (necesaria y que en última instancia deriva del
Esta tendencia, claramente conservadora y defensora del statu qua mismo Cristo y de los apóstoles y se legitima por su referencia al
eclesial, encuentra su justificación en los inevitables errores y abusos Espíritu) con la organización concreta en que ésta se expresa, sacrali­
que se han dado en la época postconciliar. Sin embargo no hay que zando teológicamente la segunda y protegiéndola de la crítica. De la
olvidar que la mejor forma de facilitar el cambio de las mentalidades y misma forma se protege así el funcionamiento institucional, con sus
de las personas está en la transformación del marco institucional. El posibles errores y desviaciones como toda organización e institución
concilio ha establecido una serie de principios teológicos que fueron humana, y la misma actividad de los representantes institucionales.
causa de graves tensiones en el aula conciliar. Especialmente en la A esta legitimación teológica y claramente ideologizante se puede
constitución Lumen gentium y en lo que concernía a la organización responder con las afirmaciones todavía actuales del cardenal Suenens
de la iglesia, y a la visión teológica de ésta, se produjeron graves en 1969:
tensiones y enfrentamientos, que siguen siendo la causa de graves «Existen los que contestan, en el sentido etimológico y tradicional
polarizaciones como nrnestran los grupos integristas, como monseñor del término, que significa testimonio. Dicho de otro modo cristianos
Lefebvre, que rechazan el concilio. que testimonian en el interior de la iglesia en nombre del mismo
¿Es posible que estos cambios teológicos queden sin traducción? evangelio y del patrimonio común, a fin de que esté sin mancha ni
¿No se corre el peligro de que el cambio de eclesiología se quede en arruga. Incluso cuando sus reproches coinciden con los de los revolto­
mera teoría teológica sin que tenga efectos suficientes en la vida e sos, ellos .son otra cosa. Hacen como ellos, pero en la iglesia, un
instituciones eclesiales? En este sentido no hay que olvidar las afirma­ proceso al juridicismo, no al derecho; al autoritarismo, no a la
ciones del padre Congar en su libro Verdadera yfaúa refórma en la
i1;/esia escrito antes del concilio: No basta con una reforma moral de la fe» en su configuración y formas de realizarse. Es una reacción teológica defensiva ante
la disfuncionalidad organizativa. Cf. F. Kaufmann, La iglesia como organización eclesiás­
la iglesia sino que hay que cambiar en profundidad las estructuras. Y tica: Concilium 91 (1974) 68-81.
la iglesia es conservadora por su tendencia a centrarse en la tradición 16. Cf. Juan Pablo 1, El primer mensaje al mundo: Ecclesia 2 (1978) 1063-1065; Juan
y su dificultad para adaptarse a nuevas situaciones 15. Esta reforma Pablo 11, Primer mensaje, ibió., 1318: «En primer lugar debemos insistir en la permanente
importancia del concilio ecuménico Vaticano 11, y por ello constituye un compromiso
15. Y. Congar, Vrai etfausse réforme dans I'église, Paris 1950, 191-195; 539-546 (ed. formal nuestro dar al mismo la debida ejecución(...). Pero dicho acontecimiento, de la
cast.: Verdaderas y falsas reformas en la iglesia, 21973); desde un punto de vista organizati­ misma manera que no está solamente contenido en los documentos, asi tampoco está
vo cuanto mayor es el desfase respecto a la sociedad mayor es la tendencia a legitimar las concluido en las aplicaciones que se han efectuado en estos años, así llamados del
cstructurus sacralizándolas y viéndolas como inmutables y pertenecientes al «depósito de postconcilio».
202 La insuficiencia de las instituciones La crítica de la iglesia institucional 203

autoridad; al legalismo, pero no a la ley; a la esclerosis pero no al cristianos servían de base para la estructuración y normatización de la
orden; a la uniformidad, pero no a la unidad. La insatisfacción es más vida social.
acusada respecto a la curia romana, pero alcanza a toda autoridad. Como bien indica el padre Congar esto contrasta con la opinión
Las personas que detentan el cargo atenúan o exasperan estos repro­ de san Agustín, seguido en esto por santo Tomás de Aquino, de que la
ches según su grado de apertura o renovación conciliar, pero más allá religión cristiana impone por encima de la ley natural un número
de las personas es al mismo sistema al que se alude, al mecanismo pequeño de leyes, observancias y ceremonias, que además son senci­
institucional y sociológico de la iglesia en nuestro tiempo. Los hijos llas de comprender y accesibles a cualquiera 18. La complejidad jurídi­
fieles de la iglesia no cuestionan la autoridad del papa, sino al sistema ca de la iglesia actual está lejana a estas apre.ciaciones, y constituye un
que le aprisiona y le hace solidario de la menor decisión de las buen exponente de la disfuncionalidad de algunas normas y requisitos
congregaciones romanas, lleve o no su firma. Es deseable que se llegue institucionales.
a liberar al mismo papa del sistema, sobre el que hay quejas desde Otra de las tendencias restrictivas o minimalistas de los cambios
hace varios siglos, sin que llegue a desembarazarse y deshacerse de él. exigidos por el Vaticano II en las instituciones eclesiásticas y en su
Porque si los papas pasan la curia permanece» 17. aggiornamento consiste en la identificación de la unidad de la iglesia
Estas palabras de Suenens distinguiendo entre las diversas formas con la uniformidad. Bien sabemos que esta unidad uniformada se
de críticas conciernen a uno de los puntos fundamentales para un impone en la iglesia predominantemente a partir del siglo XIX como
discernimiento y procedimientos eclesiales, sin que necesariamente consecuencia de la decadencia de las teologías galicanas y febronia­
haya que achacar estas críticas a falta de amor a la iglesia (muchas nistas, así como de los concordatos entre los papas y los jefes de
veces es exactamente lo contrario), ni a un «complejo antirroma­ Estado, ambos favorables a la decadencia de los episcopados nacio­
no». También aquí el discernimiento es imprescindible y hay que nales como entidades autónomas entre el Estado y el Vaticano. Ya
evitar apresuradas condenas de las críticas. sabemos que la misma situación del papado, hostigado por movi­
Esta distinción entre una crítica constructiva y que brota del amor mientos e ideas liberales, llevó a elaborar una teología, disciplina y
a la iglesia (entendiendo por tal a la comunidad de los creyentes con derecho unificados y fuertemente centralizados. Esta identificación de
sus pastores y jerarquía, y no sólo a estos últimos), y una crítica la unidad y la uniformidad es comprensible en el contexto del siglo
destructiva que procede frecuentemente de posturas reactivas y faltas XIX y buena parte del siglo XX, lo que no quiere decir que siempre
de realismo, hay que aplicarlo a la disfuncionalidad que se da en la fuera justificada 19_
iglesia como consecuencia de su complejidad jurídica. Pero en cualquier caso esto no es vúlido para la moderna y
Es bien sabido que la iglesia sufre desde comienzos del segundo compleja sociedad moderna. Y esto es así por el pluralismo de la
milenio un proceso de juridización, que se plasma en la aparición y misma sociedad y por la misma dinúmica de la iglesia católica, que
progresiva evolución y transformación del código de Graciano. Cada hoy tiende más que nunca al «catolicismo», es decir, a la universali­
vez más la vida de la iglesia está determinada por el derecho, de tal dad. La eatolización de la iglesia lleva consigo la separación entre su
modo que la teología y el derecho canónico son dos ciencias estrecha­ «occidentalidad», lh1to de la historia, y su constitución divina esen­
mente vinculadas, y que una gran parte de los papas, y obispos de los cial. Es necesario atender a la pluralidad y complejidad del catolicis­
siglos XII al XV son canonistas. Esto ha hecho que el derecho haya mo (muy diverso de la India a Alemania, y de Méjico a Filipinas) para
encontrado en la iglesia una institución ideal para perfeccionarse, establecer .y legitimar diversas disciplinas, liturgias, derechos e institu­
desarrollarse y hacerse cada vez más complejo y refinado. Progresiva­ ciones que tengan en cuenta la sociedad a la que se dirigen y la entidad
mente toda la vida cristiana se ha visto normada por la reflexión sociocultural de sus destinatarios. Hoy la unidad pasa necesariamente
teológica y su correspondiente concreción jurídica. Y esto en el marco
de una sociedad, como la medieval, en la que la iglesia y el estamento 18. Y. Congar, Religión ii1stitucionali:ada. en Las cucstio11es urgentes de la teología
clerical era la institución clave de la sociedad y en la que los principios auual. Madrid 1970, 198-199: también cardenal Suencns, o. c., VI-IX. Suencns llega a
comparar el código de derecho canónico con la casuística del Talmud y resalta su carúcter
17. Cardenal Sucncns, L'unil{> de Nglisc... : Jnformations Cath. Inter. 336 (15/5/69) opresivo e inadaptado.
supplcmcnt XV. También desde una perspectiva sociotcológica se denuncia esta ideologi­ 19. Cf. H. Pottmeyer, Unjehlharkeit und Soul'era11i1ii1. Mainz 1975, 1-26; 388-409; J.
f
za,ión de las organizaciones eclesiásticas con fines inmovilistas. Cf. F. Kaufrnann, Kirche Hof mann, Théologie et magisthe. Un modNe is.me du Vatican ll, en Les théologiens el
hcgrcifÍ'n, 70-81; K. Gabriel, o. c.. 212-218; K. H. Ohling, Objeti1•os Jcológicos de la Nglise, París 1980, 77-102; G. Alberigo, Da/ buslone al/a misericordia. JI magislero ll<!I
rc/árma de /11 iglesia: Concilium 73 (1972) 338-350. callolicesimo comemporaneo ( 1830-/930): Cr S1 2 (1981) 487-521.
204 La insuficiencia de las instituciones La crítica de la iglesia institucional 205

por la pluralidad disciplinar, litúrgica y teológica dentro de la unidad Estas cuestiones están presentes en la reflexión sobre la iglesia
de la fe. Esta ha sido, por otra parte, la tradición de la iglesia, que desde el siglo XIX y son, en gran parte, el resultado de los esfuerzos de
comenzó su declive desde finales del primer milenio como consecuen­ las corrientes ilustradas por comprender el significado social de la
cia de la separación de las iglesias orientales y de la reforma gregoria­ religión. Más concretamente ha sido el marxismo, con su crítica
na 20. En este sentido hay que revalorizar el mismo principio de la antiideológica, el que ha planteado de forma más radical la crítica
«jerarquía de verdades», propuesto ecuménicamente por el concilio sociopolítica de la religión. Para Marx el pr"oblema esencial no está en
Vaticano II, para aplicarlo a la misma iglesia y a su diversidad la «verdad» de la religión, sino en su eficacia sociopolítica, en los
sociocultural. Hay que atender a las justas quejas de las iglesias no intereses que protege y que representa en el ámbito de la cultura y de
occidentales 21, para no imponerles un conjunto de leyes, normas e las instituciones ideológicas 22_
instituciones emanadas de Roma de forma uniforme para todos. Se puede decir que al menos desde el siglo XIX hemos asistido a
También desde esa perspectiva es disfuncional la uniformidad. La una crítica de la religión, que intentaba esclarecer tanto el papel
iglesia tiene que dejar de ser sólo occidental (particular) para ser histórico de la iglesia en las diversas épocas, como la función sociopo­
realmente universal (católica). litica ejercida en la actualidad. En este sentido, hemos asistido a una
toma de conciencia progresiva de la complejidad del hecho religioso y
de la mezcla de influencias e intereses que cristalizan en torno a él.
La función sociolóxica de la ixlcsia De una manera muy esquemática podemos establecer los momen­
tos de esa crítica política a la religión con el siguiente esquema
De todas las dimensiones de las instituciones, quizás sea esta la propuesto por Xhaufílaire, que establece pedagógicamente los pasos
que ha encontrado mayor ceo en lo referente a la iglesia: su función de esta crítica 23: En un primer momento, propio de la sociedad
sociológica, su papel y su influencia dentro de la sociedad. La iglesia, medieval, asistimos a la crítica cristiana de la iglesia clerical. Comien­
en cuanto entidad, es considerada como un «poder fáctico» en el za la crítica «laica» a las tradiciones dogmáticas y al papel del clero en
ámbito sociopolítico. A través de sus instituciones (de enseñanza, la sociedad, denunciando al estamento eclesiástico y a la iglesia
jurídicas, magisteriales, culturales) ejerce un innegable influjo en la institucional como el «poder» dominante en la sociedad, que vivía un
sociedad y se convierte en un «poder» sociopolítico con indudables régimen de cristiandad. Se podría interpretar la reforma protestante
intereses e influjos que tienen que tener en cuenta creyentes y no como un paso más en la línea de una autonomía de la sociedad
creyentes. En este sentido hoy se ha superado con mucho aquella respecto al clero y la iglesia, y en la de consolidar al estado como el
cuestión famosa de Stalin preguntando cuántas divisiones tiene el nuevo «poder» dominante en la forma de los estados absolutos
Vaticano. La influencia moral de la iglesia es un factor a tener en modernos.
cuenta, y ha sido realzada constantemente por la sociología de la A partir del siglo XVII y durante todo el siglo XVIII asistimos a la
religión y por la filosofia, que destaca el papel estabilizador, dador de crítica religiosa del cristianismo y de la iglesia. En nombre de la
sentido y legitimador que juegan las instituciones religiosas (cristianas «religión natural» se critica, tanto el cristianismo, como el monopolio
o no) en las diversas sociedades. interpretativo del clero, y se fustiga a las diversas confesiones cristia­
Ante esto la pregunta surge, tanto dentro como fuera de la iglesia: nas con un escepticismo ilustrado que sirve de contrapunto a los
¿A qué intereses sirve la iglesia? ¿A quiénes favorece con su influjo dogmatism.os confesionales y a las guerras de religión que ensangren­
sociomoral y con las instituciones que detenta? ¿Qué postura toma la taron Europa. Un tercer momento es el que se da con la revolución
iglesia en los conflictos sociales, y cuáles son los grupos y clases francesa y que es ya una crítica atea a la religión. Se critica tanto a la
sociales con los que mantiene unas relaciones estrechas?
22. Cf. P. Gómez García, Crítica de Marx y Lnge/s " la religión: II. Nivc/ sociopo/íti­
co: Proyección 24 ( 1977) 191-203; E. Colomcr, Ateísmo y utopía en Marx. De 1844" 1866:
20. Cf. K. Rahner, Camhio estructural de la iglesia, Madrid' 1974, 124-131; Y. Pensamiento 36 (1980) 259-286. Desde una perspectiva sociológica, véase J. Milton
Congar, Propiedades esenciales de la iglesia, en Mysterium salutis IV /1, Madrid 1973, Yingcr, Sociology looks al religion, New York 1966, 169-182; Religión. persona, sociedad,
410-425. Madrid 1968, 309-337.
21. Cf. M. P. Hchga, Persona/ité de Ng/ise particu/i{,re: criteres sociologiques et 23. Cf. M. Xhauftlaire, Athéisme idéo/ogique et science de fhistoire: Lumierc et Vie
ccc/ésiologiques de son emergence: Bullctin de Théologic Africaine 2 (1980) 23-34; M. D. 23 (1974) 117-131; J. Moltmann, Crítica teológica de la religión política. en 1/ustración y
Chenu, Una rm/idad nueva: teólogos del tercer mundo: Concilium 164 (1981) 37-46. teoría teológic" (J. Metz, J. Moltmann, W. Olmüller), Salamanca 1973, 19-32.
206 La insuficiencia de las insrituciones La critica de la iglesia institucional 207

religión como a la iglesia, acusada de connivencia con el antiguo oposición de la iglesia institucional, que en más de una ocasión ha
régimen. En nombre de la razón universal se ataca a la esencia de la condenado algunas de las libertades formales características de las
religión buscando tanto destruir (Feuerbach) como «salvar» (Hegel) sociedades actuales (libertad religiosa, de expresión, de prensa... ).
el hecho religioso, al mismo tiempo que se propone su superación Como bien afirma el padre Rahner, la historia reciente de la iglesia ha
( Aujhebung) en la filosofia. Esta crítica en nombre de la razón estado caracterizada por una gran desconfianza hacia las nuevas
prosigue con Marx que es el que destaca la función sociopolítica de la libertades, y «la iglesia ha estado demasiado junto a los dominado­
religión y su carácter de «falsa conciencia», propugnando su aboli­ res» 24.
ción, no teórica, sino con una praxis sociopolítica que acabe destru­ Actualmente es la «teología política» de corte centroeuropeo la
yendo la base del fenómeno religioso. Para Marx lo importante es que más subraya esta «tradición reaccionaria» y este papel legitima­
destruir las bases económicas y sociopolíticas que originan el hecho dor que ha desempeñado la iglesia en la sociedad, favoreciendo a la
religioso, para que, al desaparecer las causas de la alienación social, se burguesía y anteriormente a la aristocracia. La teología ha tomado
elimine su expresión en la forma religiosa. Su interpretación de la conciencia de las implicaciones de la iglesia en la sociedad y de la
filosofía de Hegel y de Feuerbach es determinante de la recepción de frecuencia con la que se ha producido una simbiosis entre la iglesia y
sus críticas religiosas. La religión aparece así (junto al derecho, la el estado en una tendencia común de mantener y fortalecer el statu
moral y las instituciones educativas) como un factor decisivo en la qua sociopolítico. En España ha sido Alvarez Bolado el que más ha
legitimación ideológica del orden capitalista, ejerciendo en él una estudiado el carácter político de la iglesia en nuestro pasado más
función compensatoria y legitimadora que actúa de opio para el reciente. El autoritarismo estatal tiene una secreta afinidad con el
pueblo. Y la iglesia aparece como la gran aliada de la burguesía. autoritarismo hierocrático, y ambos vivían en la nostalgia del pasado
Se puede decir que esta crítica ha sido ya constante desde Marx, Y histórico, de las esencias de un «siglo de oro» caracterizado por la
que las críticas religiosas de Freud, Nietzsche o las corrientes ncoposi­ estrecha vinculación entre iglesia y estado, y por la identificación
tivistas han mantenido (cada uno desde diversas perspectivas) el entre catolicismo y españolidad. El nacional-catolicismo del estado
carúcter ilusorio del hecho religioso y, al mismo tiempo, la función confesional concedía a la iglesia una situación de privilegio en la
sociopolítica e ideológica de la iglesia y la religión en la sociedad. sociedad a cambio de la función legitimadora de ésta en favor del
Desde entonces se puede decir que el hombre de la sociedad occiden­ régimen, unidos ambos en un frente común frente a los estados
tal ha perdido «la inocencia» respecto al hecho religioso. liberales, pluralistas y democrúticos del resto de occidente 2s. Ya
No es éste el espacio de analizar con detalle esta crítica política de sabemos cómo en los últimos años se ha ido produciendo un derrum­
la religión, y mucho menos es posible establecer aquí una contracríti­ be progresivo de este nacional-catolicismo y de su política ncogalica­
ca, 4ue por lo menos matice y clarifique la validez argumentativa e na, como consecuencia de los cambios operados en la iglesia a partir
histórica de los argumentos expuestos respecto al hecho religioso. No del Vaticano II y en la misma sociedad española. Sin embargo el
cabe duda de que estas críticas han caído con frecuencia en una peligro de una «involución» tanto social como eclesial no puede
perspectiva reduccionista del l"cnómcno religioso, y que se han con­ descartarse y hay que lomar conciencia de este carácter político de las
centrado con demasiada frecuencia en un aspecto, real pero insufi­ instituciones eclesiales.
ciente, del hecho religioso. En este sentido no queda mús remedio que desenmascarar la
Pero no cabe duda de que esta crítica política de la religión ha pretendida. «neutralidad política» de la iglesia y del cristianismo. En el
establecido un hecho que se ha repetido con demasiada frecuencia: la ámbito sociopolítico la iglesia siempre será un «poder real o fáctico»,
alianza de la iglesia institucional con la burguesía y con los grupos Y tanto más cuanto mayor sea su influencia y su prestigio en la socie­
clases mús favorables al antiguo régimen. La iglesia ha vivido, con dad. De ahí que la pregunta, ¿qué intereses defiende la iglesia?, sea
demasiada frecuencia, en una situación de añoranza del antiguo
régimen de cristiandad, que alcanzó su esplendor en la sociedad 24. K. Rahn.:r, Tolerancia, lihertad, manipulación, Barcelona 1978, 112; J. Metz, La
clerical medieval, y en la oposición y rechazo a las nuevas formas autoridad eclesiástica.frente a la historia de la libertad, en Ilustración y teoriu teológica, 51-
sociopolíticas que emergían en la sociedad. La historia de la iglesia de 58.
25. A. Alvarez Bolado, El experimento del nacional-catolicismo 1939-1975, Madrid
los últimos siglos ha estado demasiado caracterizada por los «anti» 1976: Teología polilica en España, en Dios y la ciudad (K. Rahner, J. Moltmann, J. Metz,
(anti-reforma, anti-ilustración, anti-modernismo) y esto ha implicado A. Alvarez Bolado), Madrid 1975, 145-66; también J. A. Portero, Púlpito e ideología en la
el que la sociedad moderna democrática y pluralista surja contra la España del siglo XIX, Zaragoza 1978.
208 La insuficiencia de las instituciones La crítica de la iglesia institucional 209

inevitable. En realidad detrás de las instancias que defienden el Junto a esta teología «política», que propugna la crítica religiosa a
pretendido «apoliticismo» de la iglesia, se esconden posturas clara­ la política, es decir, la denuncia de los ídolos y absolutos creados por
mente favorecedoras del statu quo vigente. Una vez que hemos el hombre (ideologías, nacionalidades, razas, estados, clases sociales)
tomado conciencia de que todo orden político es histórico y relativo en nombre del absoluto-trascendente, está la teología latinoamerica­
(y no un pretendido «orden natural» o «querido por Dios»), y de que na de la liberación. Esta corriente teológica ha contribuido también
en cada sistema sociopolítico hay intereses, grupos, y entidades con decisivamente a desideologizar al cristianismo haciéndonos tomar
poder y dominio social, hay que abandonar las pretendidas neutrali­ conciencia de las implicaciones sociopolíticas del quehacer eclesial. Es
dades. Es evidente que en la lucha por el poder que se da en todo una teología que parte de la realidad social: una realidad caracteriza­
sistema político no hay instituciones neutrales, y que la «neutralidad» da por situaciones de injusticia, de subdesarrollo y de opresión tanto a
precisamente por lo que comporta de «dejar hacer», de omisión, de nivel nacional como internacional. Se parte del mundo desigual,
aceptación tácita del orden vigente (de sus instituciones, leyes y marco injusto y opresor en el que vive hoy la mayor parte de la humanidad.
institucional), es ya una toma de postura. En un ámbito en el que se Se tiene conciencia de que por primera vez en el siglo XX la humani­
juegan los intereses de la colectividad (la política) no hay neutralidad dad puede establecer un orden justo capaz de alimentar y satisfacer
sino que hay que tomar «bandera y partido», no necesariamente en el las necesidades de todos los hombres, y de que el subdesarrollo y la
sentido de identificación con un «partido político» o con una institu­ miseria tienen raíces estructurales e institucionales. El orden interna­
ción concreta (que por perseguir el poder nunca puede idcntiíicarsc cional vigente, en el que unos despilfarran y otros padecen, es anticris­
con la iglesia, que por principio no debe aspirar al poder en este tiano y antihumano. Es el resultado de que los intereses de grupos,
mundo), pero sí en la opción por valores, corrientes que defiendan clascs sociales, naciones y Estados se anteponen al bien común de la
una sociedad mús justa, mús solidaria y mús de acuerdo con el humanidad.
evangelio. Como consecuencia de esto la teología de la liberación plantea las
La teología del siglo XX ha ido progresivamente asumiendo las implicaciones sociopolíticas de la fe 28. En este mundo en el que la
consecuencias de esta toma de conciencia. Por un lado en el úmbito lucha de clases, grupos y naciones es una realidad, el cristiano no es ni
centrueuropeo ya con Karl Barth se produce una enérgica reacción puedc ser neutral. El cristiano tiene que actuar como hizo Jesús:
contra aquellos que quieren un cristianismo de «sacristía», despreocu­ anunciando la paz, la justicia, el pcrdón y el amor. Es decir, luchando
pado del orden temporal, y de clara línea privatizante e individualis­ contra lodo lo que sea fomentar el odio, la lucha de clases y de
ta 2<1• K. Barth rechaza el que haya ómbitos y espacios en los que la fe naciones, y la división social que llcva al enfrentamiento. El cristiano
no tenga implicaciones, ya que es todo el cristiano el que cstú tiene que optar universalmente, anunciando el evangelio a los ricos y
determinado por su k y tiene que scr cohcrcnle con ella. Y en esta a los pobres, y llamando a todos a la conversión.
misma línea ha procedido desde olra perspcctiva la teología «políti­ Pero esta opción universal del cristiano hay que hacerla desde el
ca» de Mctz y de Mol.tmann: toda teología consecuente con el mismo lugar que Jesús, desde la opción por los más pobres, por los
carúctcr cscatológico y utópico dcl cristianismo ticnc que ser una mús marginados y por los mús oprimidos. Hay que anunciar el
teología crítica, qúc rcchacc la absolulización o identificación con un evangelio a los ricos, pero llamándoles a la conversión y a la partici­
régimen sociopolítico o económico. La iglcsia tiene conciencia de quc pación de bienes; hay que predicar y luchar por la paz, pero por una
espera un «reinado de Dios» quc nunca se realiza en la historia sino de paz que sc �asa en la justicia y en el respeto a los derechos del hombre,
rorma incoativa, gcrminal e imperfecta. De ahí que todo «orden quc es imagen de Dios; hay que fomentar el amor, pero un amor que
sociopolítico» tiene que scr criticado, relativizado y valorado dcsde h1 no cierra los ojos ante los egoísmos colectivos e individuales, un amor
prespcctiva del reinado dc Dios y los valorcs del evangelio 27.

28. J. C. Scannonc, Tl'oloxía d<' la liheración y praxis popular, Salamanca 1976, 1-24;
2(,. K. Bartb, Di<' Kircl,,. wul die poli1iscll<' Frage l'/Jn heute, Zürich 1939; «So wahr 53-63; F. Küssd, Condicionamimlos socio<'<'onómicos de la iglesia: Concilium 164 (1981)
mir gol/ lwl/Í'» 1 Die fragl' des Fiihrereidcs, Züricb 1938; ThrnloKische Exislmc heule, 25-36; J. J. Gonzúlez Fuus, Tes,;, sohre el crislianismo y la lucha pvr la juslici", <:n L"
München 1933. teología de cada día, Salamanca 21976, 283-292; J. Guichard, lglesi". lucha de clases y
27. J. Mctz, Teología t!el mundo, Salamanca 2]972, 139-184; llu.wación y teoría estrategias politirns, Salamanca 1973, 105-135 L. Boff, Teología del rnuliverio y de la
leolóKirn. 47-77; J. Moltmann, La liheratión a la luz de la espcr<mc" de Dios, en Dios r la liberación, Madrid 1978, 205-246; G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca
ciud"'I. 91-116: llu.1'/ración y... , 11-46. 101984, 162-184.
210 La insuficiencia de las instituciones La crítica de la iglesia institucional 211

que es capaz de superar las divisiones remediando las causas que lo la que empleó Jesús: concreta, encarnada, provocadora y denunciante
produce y no cerrando los ojos ante ellas. de los convencionalismos sociales y de los valores establecidos en la
La teología latinoamericana de liberación se plantea así el papel sociedad. Una predicación que le llevó a la muerte 30_
de la iglesia en la sociedad, desde otra perspectiva que la centroeuro­ La predicación desencarnada es la que permite celebrar juntos la
pea. No se trata sólo de integrar la razón teórica dentro de la razón eucaristía opresores y oprimidos, sin que ninguno de ellos se sienta
práctica, y de integrar la teología en la praxis cristiana, es decir, de interpelado. Es la que permite realzar la importancia de la familia y a
elaborar una teología comprometida. Se trata de hacer esto desde la la dignidad del individuo, sin condenar el marco económico y socio­
opción preferencial por los pobres y oprimidos. Cuando se conculca cultural que está arruinando a las familias, llevando a la explotación
la justicia y se pisotea la libertad humana y los derechos del hombre de los individuos e impidiendo una vida digna, humana y cristiana 31.
la iglesia no puede ser neutral. Y esto es válido en Polonia e� En resumen, el problema de la función social de la iglesia se
Latinoamérica y en cualquier lugar del mundo donde esté la igl�sia. presenta como una de las dimensiones determinantes para el futuro
Esta debe ser la «voz de los sin voz», denunciando el egoísmo del cristianismo. El hecho de que la iglesia, en cuanto institución
individual y colectivo. La iglesia no debe convertirse en un factor más social no sea un partido político que lucha por el poder, no quita que
de la lucha de clases (a nivel nacional e internacional) sino predicar el de facto juegue un papel en la vida política. No es la privatización del
evangelio y llamar al amor y la solidaridad social apelando a la cristianismo y el apoliticismo la consecuencia fundamental de la fe
conversión de los ricos, anunciando los peligros del poder y las cristiana, sino que hay que estar en la política en el lugar que ocupó
riquezas y testimoniando la opción preferencial de Jesús por los más Jesús. Predicando un evangelio que no es un mensaje político pero
pobres. que tiene evidentes implicaciones para la sociedad humana y que
Desde ahí es posible plantearse: ¿a quién sirve en la sociedad?, es puede llevar a la cruz como le ocurrió a Jesús. En este sentido hay que
decir, ¿qué grupos, clases sociales y entidades se sienten satisfechos hacer converger los intereses de la institución eclesiástica con los del
con las instituciones eclesiales y con la predicación del evangelio de evangelio, subordinando los primeros a los segundos y no viceversa.
los eclesiásticos y de sus organizaciones? La iglesia, que se proclama y
quiere ser sobre todo y ante todo «iglesia de los pobres» tiene que
preguntarse si son los más pobres los que se sienten favorecidos y La democratización de la iglesia
preferidos por la iglesia y sus instituciones, o si, por el contrario, son
otros los grupos prefcrencialcs que se sienten protegidos por la Quizás este último sea el punto en el que cristaliza buena parte de
actuación de las instituciones eclesiásticas 29. La iglesia no inventa los la crítica actual a las instituciones eclesiásticas. i!:sta crítica se centra
conflictos sociales, sino que los padece y está inmersa en ellos, por eso en un funcionamiento institucional según el cual es la jerarquía
tiene que preguntarse siempre desde dónde habla y qué intereses eclesiástica la que tiene la primera y la última palabra, relegándose al
favorece en una situación de conflicto como es la del actual orden laicado y al pueblo cristiano a una relación de subordinación y
nacional e internacional. sometimiento. Es decir, la crítica mayor que se hace a la falta de
La gran tentación es siempre la de la evasión, la de silenciar los democratización de las instituciones eclesiásticas estriba en la insufi­
conflictos (so pretexto de no causar división), a costa de privatizar la ciente participación de los miembros de la iglesia en las normas,
fe y hacerla inoperante en uno de los ámbitos decisivos de la vida instituciorn,s y actividades que regulan la vida eclesial.
cristiana. Es lo que sucede frecuentemente con la predicación de Esta participación insuficiente se concretiza además en una serie
algunos cclcsiústicos, predicación abstracta, desencarnada, que elude de puntos como son: la insuficiente protección de los derechos huma­
los problemas y los cont1ictos reales que se dan en la sociedad. Es una nos dentro de la iglesia; el «autoritarismo» de instancias y represen­
predicación dcscomprometida, genérica, que cuida de no molestar a tantes de la iglesia; la falta de conexión popular de los miembros de la
nadie, de no comprometerse. Exactamente una predicación opuesta a
30. K. Rahner, Cambio estructural di! la iglesia, Madrid 1974, 57-113; J. C. Scanno­
ne, o. c., 29-52.
29. J. Ellacuria, La teolof{Ía como momento ideolúKico de la praxis eclesial: EE 53 31. Cf. J. Metz, Iglesia y pueblo: el precio de la ortodoxia, en Dios y la ciudad, 126-
(1978) 457-496; L. Boff, Notas teológicas de la iglesia de base. ]: Características de una 131; J. M. Castillo, Donde no hay justicia no hay eucaristía, en Fe y justicia, Salamanca
iglesia imegrada en la cla.1·/! hegemónica. Sal Terrae 67 (1979) 799-809; J. Guichard, o. c., 1981, 135-171; Y. Spiegel-K. Wingcr, Las tareas de lo iglesia ante la mfreria psíquica:
75-107. Concilium 124 (1977) 27-48.
La crítica de la iglesia institucional 213
212 La li1sujiciencia de las instituciones

jerarquía; la coacción de la libertad de expresión y sobre todo de la no podemos olvidar que la concreción organizativa de la instituciona­
libertad de investigación dentro de la iglesia, etc. lidad de la iglesia siempre está condicionada teológicamente (aunque,
Estas críticas, con más o menos matices y concreciones son las evidentemente, no sólo teológicamente). La complejidad organizativa
que sintetizan buena parte de las impugnaciones que se hace� actual­ e institucional de la iglesia es el resultado de una serie de factores
m�nte a la iglesia institucional por diversos grupos, entidades y teológicos y extrateológicos, y tenemos que preguntarnos qué tipo de
teologos que contestan la función actual de las instituciones ecle­ teología de la iglesia se elabora, y qué relación se establece entre la
siales 32. iglesia (comunidad que tiene experiencia del Espíritu), y el Espíritu
Mús que enumerar cada una de estas características, que por otra (que suscita en la iglesia carismas e instituciones) con vistas a una
parte convergen con las líneas ya apuntadas en los apartados anterio­ posible reforma de las instituciones eclesiales.
res, hay que plantearse la problemática última que subyace a estas Es importante clarificar la teología de la iglesia desde la que se
cuestiones: ¿Es posible la democratización de la iglesia? ¿No implica recibe y asume la crítica sociológica. De hecho, las ciencias sociales al
el mismo concepto de jerarquía una calificación de la iglesia como abordar los problemas institucionales y las posibles patologías de las
institución no-democrática? ¿No está limitada la democratización de instituciones, no sólo se limitan a la crítica institucional, sino que
la iglesia por la misma tradición y reflexión teológica que no permite buscan elaborar mecanismos e instituciones que sirvan de contrapeso
hablar de la iglesia en el sentido de las democracias electivas occiden­ a esas posibles desviaciones. Pero a la hora de estudiar esas posibles
tales? Si se quiere podríamos plantearnos estas cuestiones de una soluciones hay que tener en cuenta que no todo lo «organizativamen­
forma mús positiva planteando qué tipos de reformas y de democrati­ te posible» lo es teológicamente (por ejemplo, en lo concerniente al
zación son compatibles con la esencia divina de la iglesia. control de la autoridad en la iglesia). Por eso es necesario tener
Estas cuestiones y las que hemos tocado en los apartados anterio­ clarificada la teología de la iglesia desde la que se parte, para desde
res nos hacen volver a lo que fue el punto de partida principal de esta ahí valorar las posibles reformas, adaptaciones y cambios en el
rcrlcxión teológica: la relación institucional-carisma como determi­ aparato organizativo e institucional de la iglesia. Y esto es así porque
nante de la iglesia. Esta temática se enclava dentro de otra mucho la constitución divina de la iglesia impide, por ejemplo, asimilar una
mayor que es la que subyace tanto a la temática institución-carisma reforma organizativa que ponga en cuestión el primado del papa, la
como a estas cuestiones aludidas en nuestra crítica a las instituciones sucesión apostólica o el significado del sacerdocio ministerial que no
eclesiales: la relación entre d Espíritu y la iglesia, y consecuentemente es una mera delegación de la comunidad.
la conexión entre la pneumatología y la eclesiología. Como veremos,
según cómo se conciba esa relación, así se deduce una determinada
teología de la iglesia. Y según la teología de la iglesia que se derienda,
se estú e� condiciones de asumir o rechazar todas o parte de las
1nterpelac1ones que se hacen a la iglesia en cuanto institución.
Con otras palabras, las demandas que se hacen a la iglesia
.
111st1luc1onal no sólo plantean un problema organizativo y funcional
sino también teológico. No hasta con estudiar las posibles disruncio­
nahdades de las instituciones eclesiales, inevitables en cuanto entida­
des humanas, sino que hay que preguntarse si en el transfondo de este
funcionamiento no existe una teología determinada que ve a la iglesia
de tal forma que se ravorece esas disfuncionalidades. En este sentido

32. Cf. K. Rahncr, Ca111hio es/rtl(·//1ral J¡, la il{lcsiu. 146-150; G. Baum, ¡Podemos
crcl'r m la il{icsia lwy1, Madrid 1971, 71-83; J. M. Castillo, 1ó,lol{Ía de la iglesia 1 (111st.
.:sp. de teología a distancia), Madrid 1974, 8-17; La alternativa cri.,tiana, Salamanca
7 1983, 145-l?H; Krcis Bensbcrger, Democratización de la ixlesia, Bilbao 1973, 118-128;
155-179; J. Kerkhofs, Principali mu1amenti ne/fe societú cristiane ütituite e ne/le chie,1·c
dopo il Vatimno 11: Cr St 2 (1981) 5-22; G. Defois, Crihca del/e istituzioni e domanda di
¡wrtecipa:::ione: Cr St 2 (1981) 45-50.
9
Dos tipos de eclesiología

Fundamentalmente en el nuevo testamento se dan dos grandes


corrientes pneumatológicas. De una parte una corriente que continúa
la línea veterotestamentaria, y que concibe al Espíritu como una
fuerza quc se derrama sobre los profetas y que está presente en Cristo
ya desde su encarnación y le unge en el bautismo. Es este mismo
Espíritu el que actúa en la resurrección y el que se da a los apóstoles y
discípulos de Jesús. El Espíritu se ve aquí como una fuerza santifica­
dora y divinizadora del hombre, es el Espíritu donado en los tiempos
escatológicos, que universaliza la profecía de Joel derramándose
sobre todo el pueblo. Este Espíritu, actuante en la creación y en la
historia, opera, tanto en la persona de Jesús, como en los otros
cristianos, dándoles respectivamente su identidad. El Espíritu se
constituye así en un principio originantc, tanto de la cristología, como
de la eclesiología (constituyendo a la comunidad como una comunión
y como un signo escatológico).
Junto a esta corriente pneumatológica está otra segunda que ve al
Espíritu fundamentalmente como «Espíritu de Cristo», como efecto y
gracia del mismo Cristo, que, a través de él, continúa su obra. Es el
Espíritu qi.1e guía a la iglesia en la misión. Es, por tanto, una corriente
pneumatológica que deriva al Espíritu de Cristo, y que resalta su
papel de animador y vivificador de la iglesia, sometiéndolo estricta­
mente a Cristo y haciendo a éste presente en la iglesia. Desde un
punto de vista operativo es una pneumatología que tiende a identifi­
carse con la cristología en lo que respecta a la iglesia, y que subraya la
estricta funcionalidad del Espíritu a partir de Cristo y su importancia
como principio de unidad y de expansión de la iglesia.
La teología paulina, la lucana y lajuánica ofrecen una síntesis de
ambas corrientes. Ambas están presentes en el nuevo testamento sin
216 La insu/Iciencia de las instituciones Dos lipos de eclesiologío 217

verlas como antitéticas 1. El Espíritu unge a Cristo y es al mismo iglesia es cuerpo de Cristo en la perspectiva de una cristología
tiempo el Espíritu de Cristo resucitado. La pneumatización de la estrictamente pneumatológica y de una ontología eclesial de comu-
cristología es pareja a la cristologización de la pneumatología. La nión (comunidad reunida por el Espíritu).
misión se encuadra dentro de la perspectiva escatológica y como una Históricamente esta concepción de la cristología, de la pneumato­
de sus consecuencias, de ahí la dimensión cristológica y pneumatoló­ logía y de la eclesiología ha tenido sus peligros y sus potenciales
gica al mismo tiempo de la iglesia. Esta es, ante todo, la comunidad desviaciones. Desde este marco se ha caído frecuentemente en postu­
que tiene experiencia del Espíritu de Cristo y que vive con la concien­ ras heterodoxas como la afirmación de un tri-teísmo trinitario, la
cia de estar al final de los tiempos. cristología adopcionista, y en una eclesiología mística y pneumática
Sin embargo, esta síntesis, que continúa en la patrística y tiene poco atenta a las realidades del mundo, a la fuerza expansiva y
buenos exponentes en lreneo de Lyon, Hipólito y Tertuliano, tiende misionera de la iglesia, y a la inmanencia de la iglesia operante en el
poco a poco a disociarse en dos corrientes pneumatológicas que se mundo. La teología ortodoxa ha resaltado siempre la divinización del
desarrollan en oriente y occidente 2. Oriente, desde el siglo IV, subra­ hombre, la realidad espiritualizada de la escatología, la posesión
ya la importancia del Espíritu como persona divina, como principio elitista del Espíritu como marca de santidad y la unión mística como
de santificación y de divinización. Oriente tiende a espiritualizar la consecuencia de la unción del Espíritu.
escatología concretizándola en el simbolismo litúrgico y místico. De Por el contrario, la tradición occidental ha tendido a subrayar la
ahí su acli!ud contemplativa y gnostizante que ve al Espíritu como el función del Espíritu como fruto de Cristo. La cristología del logos
que se derrama sobre los santos. El Espíritu !icnde a verse intratrini­ tiende poco a poco a desplazar esta cristología pneumatológica como
tariamcntc como Señor junto a Cristo, y como aquel que opera en las consecuencia de la pérdida de conciencia escatológica y del rechazo de
realidades sacramentales, y más concretamente en la eucaristía, ha­ las corrientes adopcionistas. Se parte de la unidad de la naturaleza de
ciéndolas eficaces y salvíficas. De ahí la importancia de la invocación Dios y se ve al Espíritu como procedente tanto del Padre como del
al Espíritu en la celebración eucarística ( epiklesis), y la distinción del Hijo (tanto en la dimensión intratrinitaria como histórico salvífica).
Espíritu como persona de la trinidad, que junto al Hijo procede del Se acent üa el activismo misionero, y se ve la escatología dentro de una
Padre (que es así el único originante de las otras personas trinitarias). concepción lineal de la historia y como etapa final. La iglesia tiende a
En una palabra, la corriente pneumatológica oriental tiende a resaltar verse desde una perspectiva encarnacionista, que tiene una de sus
la distinción entre Cristo y el Espíritu, aunque siempre admite que es mejores expresiones en la moderna teología de A. Mohler que define a
el Espíritu del Hijo, y su distinta operatividad dentro del plan salvífi­ la iglesia como prolongación de la encarnación de Cristo. Es una
co. La iglesia es obra de la trinidad divina, y la actividad de Cris!o y tradición que pone en primera línea la dimensión cristológica de la
del Espíritu se inscriben dentro del teocentrismo ncotcstamcntario. iglesia (según la línea propuesta por Clemente de Roma cuando habla
La iglesia tiene su origen en la pascua de resurrección y es por esencia de Dios-Cristo-los apóstoles), y ve al Espíritu como el fruto y la
trinitaria y no simplemente cristológica. La iglesia es por tanto una ,. donación de Cristo resucitado. Desde este punto de vista hay una
realidad relacional que conecta con Cristo a través del Espíritu. La estrecha vinculación y subordinación del Espíritu respecto al Hijo
como principio originante tanto al nivel intratrinitario ( Filioque)
1. Véase A. Milano, /,a pnl'umatol/lgia del novo tes/amenLo. Considerazioni mel/ldol/1- como histórico salvífico. Es una teología con tendencias racionalistas
giclll': Auguslinianum 20 (1980) 429-469; W. Kasper, F,,,píritu, Cristo, iglesia: Concilium y emanaciqnistas, muy atenta a la singularidad de Cristo, pero que no
(novicmhre 1974) 38-47; J. Zizioulas, lmplimtion.1· ecclésiologiques de deux typcs de
pnew11atolo1;ic. en Comm11nio .,·anctorum (Mélanges offerLs á J. J. von Allmen), Gcncvc distingue suficientemente la principalidad del Padre (resaltada por la
19R2, 141-145; .J. O. G. Dunn. Jcsus ami the SíJirit, London 1975, 53-67; 301-342; 350-361; tradición oriental) ni la relación Espíritu santo-Hijo (en cuanto prin­
H. Coniclmann. Die Mil/e der Zl'it, Tühingcn 1964, 94; 167; 216; y. Congar, Je cmis <'" cipio divinizante de la naturaleza humana).
f Esprit saitzt 1, Par is 1979, 33-91; l. de la Pottcrie. L'onction du Christ. Ewde de théologíe Sin embargo, ambas tendencias, claramente diferenciadas al me­
hihli,¡u,•: Nouv. Rcv. Théolog. 80 (1958) 225-252; G. Haya Prats, L'Evprit járce de Nglise,
Paris 1975, 184-193. nos desde el siglo V, tienden a verse como formas distintas de
2. Sobre la evolución de ambas corrientes pneumatológicas véase, J. Zizioulas, acercarse al misterio de Dios, y, durante siglos, se ven como un
lmplications ccc/ésiologiques... , 145-154; Christo!ogia, pneumatologia e istituzioni ecclesias­ pluralismo teológico que no es necesariamente causa para la separa­
tichc: un ¡,unto di vista ortvdossu: Cr St 2 (1981) JI 1-127; Y. Congar, L'actualité de la ción de las iglesias. Así por ejemplo el papa León III (810) rehusaba
pneumatolgie, en Credo in Spiritum sanctum 1, Vaticano 1983, 15-28; Je crois en L'füprit
saint I, Paris 1979, 95-173; Ph. Shcrrard, T/u: Greek East ami the Lalin West, London introducir el Filioque en el credo, a pesar de ser un defensor nato de la
1959, 48-90; W. Kasper, Espírilu, Crislo.... 30-38. tradición occidental. Sólo en el curso del distanciamiento progresivo
218 La insuficiencia de las instituciones Dos tipos de ec/esiología 219

de ambas iglesias la cuestión de la relación entre la cristología y la santo. En este sentido es importante san Isidoro de Sevilla como
pneumatología se va a convertir en un punto polémico de enfrenta­ continuador y garante de la tradición de la iglesia antigua. Ahora, por
miento, en el que cristaliza una de las cuestiones claves para la mutua el contrario, como consecuencia de la reacción contra Berengario de
excomunión y rechazo entre la iglesia oriental y la iglesia occidental. Tours, y de la disputa con los griegos sobre el pan ázimo, se cae en un
Hoy, en un clima lejano al enfrentamiento apasionado de aquellos realismo cristológico que acentúa la presencia real de Cristo en la
siglos son cada vez más los teólogos que abogan por una síntesis entre eucaristía (a costa de la pneumatología soteriológica de la eucaristía);
ambas tradiciones sin verlas como excluyentes y como impedimento es la presencia real de Cristo la que opera la gracia (no el Espíritu
para una unión de las iglesias 3. santo), y el centro de la eucaristía se desplaza desde la comunión a la
consagración (transubstanciación), y a la misma elevación de las
especies consagradas. La invocación al Espíritu queda marginada por
Consecuencias eclesiológicas una comprensión de la eucaristía que acentúa el ex opere opera/o y se
deja paso a una concepción que insiste en las mediaciones y conse­
Para nosotros Jo más importante son las consecuencias de este
cuentemente en el valor del ministro y de los gestos de éste. En una
proceso mutuo de enfrentamiento y condena en el desarrollo de la palabra, el sacramento se cosifica, y se cae en el juridicismo autono­
teología de la iglesia. A partir del siglo XI y coincidiendo con la mizándosc el ministro (que actúa in persona Christi) de la comunidad
separación entre las iglesias ortodoxas y católica occidental se produ­ que celebra la eucaristía. El sacramento deviene cada vez más algo
cen una serie de l'cnómenos convergentes que determinan la eclesiolo­ aislado, con un valor en sí, y directamente conectado a Cristo por
gía en occidente. En el marco de este estudio sólo podemos indicar medio del ministro. Mientras se pierde el contexto pneumático y el
brevemente algunos de estos puntos que inciden en la problemática papel del Espíritu se suele reducir a asegurar el valor de la transubs­
que estamos estudiando. tanciación, es decir, la validez del sacramento 4.
A partir de la segunda mitad del siglo XI, y como consecuencia de En esta misma línea se produce una cristologización de la iglesia
la ruptura entre las iglesias latina y griega, se produce una evolución que pierde su antigua conexión con la eucaristía y el Espíritu, dándose
autónoma de ambas eclesiologías que se desarrollan sin el contrapeso una disociación entre el tratado de sacramentos y la eclcsiología. Esto
que podría haber ejercido la «otra tradición». Como consecuencia de se explicita en los cambios que se dan en el concepto de cuerpo místico
esto asistimos a una progresiva ciistologización de la iglesia en de Cristo. Desde la patrística se tendía a designar a la iglesia como
occidente, en la misma medida en que se produce una reciente «corpus verum», siendo la eucaristía el «corpus mysticum» (con esto
despneumatización de la cristología. La cristología se empobrece se quería indicar el aspecto sacramental o mistérico de la eucaristía).
trinitariamente y tiende a convertirse en un <«:ristomonismo», (sin que Así se conectaba estrechamente a la iglesia con la eucaristía, y a su vez
6sle nunca llegue a darse plenamente, ya que nunca se margina ésta con el Espíritu santo. Pero, a partir del siglo XII, se cambia el uso
absolutamente al Espírilu). La tendencia cristológica lleva una clara de los términos y el significado de éstos. Como consecuencia de las
absorción de la pneumatología por la cristología, empobreciendo a disputas eucarísticas se comienza a utilizar el predicado «místico»
esta última, y la eclesiología pierde su dimensión pneumálica y se aplicúndolo a la iglesia, ya que la eucaristía es el cuerpo real o
enfoca desde una perspectiva exclusivamente cristológica. verdadero de Cristo. Y a su vez el concepto de místico cambia, ya no
Esto se concreta en diversos puntos. Por una parte asistimos a la designa urya realidad mistérica o sacramental, sino que se traduce
cristologización de los sacramentos. Durante el primer milenio la como «corporación» de Cristo. Es decir, se pasa a una interpretación
iglesia comparte la concepción según la cual la ct'icacia de los sacra­ corporativa y jurídica del cuerpo místico de Cristo, y se llega a hablar
me11los, y c.:11 concreto de la eucarislia, se debe a la acción del Espíritu de «corpus ecclesiae mysticum» s.
3. cr. J. M. Garrigucs, Procession el ekporise du sait11-Esw ü: Jstina 17 (1972)
345-366; Geisl Got1,,.1·-Gl'is1 C/1ris1i (Hrsg. L. Vischcr), Frankíurt a.M. 1981. Contiene 4. Véase, Y. Congar, Je crois en r E.lpril saint lll, Paris 1982, 294-341; Pneumatologie
varios estudios en esta línea de católicos (Hallcux, Garrigucs) y otras confesiones. ou ·Chri.1·/omonL,me' dans la tradition laline, en .Ecclesia a Spirilu Sane/O edocla (Mélanges
También J. M. R. Tillar<l, L'Elpril sainl dans la n;/lexion théo/ugique contemporaine. en G. Philips), Gembloux 1970, 43-54; también J. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid
Credo in Spiritum sanclum II, Vaticano 1983, 915-920; L. Bouyer, R�/lexions sur le 1953, 149-174; F. Schupp, Glaube-Kullur-Symbol, Düsseldorf 1974, 132-154; H. J. Schulz,
rélab/issemenl possible de la commzmion en/re les é?;lises orthodoxe et catholique. Per.1pecli­ Okumenische Glaubenseinheit aus eucharislischer Über/ieferung, Paderborn 1976, 102-1 I 3;
ves actuel/cs: ]stina 20 (1975) 113; Y. Congar, Je erais en L'Elpril saint III, Paris 1980, B. Neunheuser, Eucharistie in Mitte/a!ter und Neuzeit, Freiburg 1963, 11-44.
229-278. 5. Véase H. J. Schlier-J. Ratzinger, art. Leih Christi, en LThK VI, Freiburg 1961,
220 La insuficiencia de las instituciones Dos tipos de eclesiología 221

Esta interpretación, que sustituye la eclesiología sacramental de De la misma forma se favorece el desarrollo del primado en la
comunión por otra corporativa de tipo jurídico, se da en un contexto línea de una monarquía absoluta papal: se sustituye la vieja teología
que considera a la iglesia desde una perspectiva encarnacionista. Este agustiniana y cipriánica, que es la dominante durante el primer
cristocentrismo consecuente, despojado cada vez más de la dimensión milenio, por la teología de san León Magno que establece una
pneumática, se refleja en el siglo XIII en el tratado «de Christo correlación estricta entre Cristo y Pedro, que es el receptor del
capite» y en la creación del tratado «de gratia capitis». La gracia del Espíritu dado por Cristo. Esto lleva a transformar la imagen papal
cuerpo místico de Cristo procede de Cristo-Cabeza y no del Espíritu. haciendo de él el soberano pontífice. El viejo título papal de «vicario
La causalidad instrumental del Verbo encarnado se refleja en la de san Pedro» se cambia ahora en «vicario de Cristo», que se
gracia que derrama sobre la iglesia 6. convierte en un título exclusivo del papa (anteriormente lo usaban
Esta perspectiva, estrictamente cristológica, es la que se concreta obispos e incluso sacerdotes). Esta función de vicario, que Tertuliano
en una fuerte clericalización de la iglesia. El esquema subyacente a asignaba al Espíritu santo, se convierte ahora en el título por excelen­
este proceso es que Cristo da su Espíritu a la iglesia a través de su cia del obispo de Roma. Y esto tiene indudables consecuencias en una
estructura sacramental y ministerial. Es decir, el Espíritu se canaliza eclesiología deducida directamente de la cristología sin pasar por la
en la iglesia a través de la dimensión institucional, que es la dimensión dimensión pneumatológica, y sin canalizar los ministerios por la
cristológica por excelencia, ya que tanto los sacramentos como los mediación comunitaria. En esta línea se desarrolla la teología del
ministerios remiten a Cristo como su última instancia y origen. vicario de Cristo con plenitud de potestad dentro de la iglesia y que
Consecuentemente se tiende a identificar, cada vez más, la iglesia con fuera de ella exige la potestad indirecta, e incluso directa, que le
los clérigos o ministros, y esto se encuentra reforzado por la lucha de consolida como líder de occidente a costa del emperador 9_ Esta
las investiduras y el intento de la reforma gregoriana de eliminar el monarquía pontificia se ve favorecida por el influjo de la teología del
poder de los laicos en la iglesia 7. El ministro tiende a separarse de la pseudo-Dionisio, que establece un paralelismo entre la jerarquía
comunidad en contra de la tradición anterior, y se configura como celeste y la jerarquía eclesiástica, siendo así la iglesia una pirámide
«alter Christus» que actúa «in persona Christi» y que tiene poderes jerúrquica presidida por el representante de Cristo. De todos es
sacramentales al margen de la acción de la comunidad. Desarrollo sabido que esta teología del primado olvida a veces la necesaria
que también hay que poner en el contexto de la lucha contra las distinción entre Cristo y su vicario, y que sobre todo en el contexto del
herejías de los siglos XI y XII, defendiendo la validez de los sacramen­ siglo XIX lleva a unos tipos de devoción papal que podemos caracte­
tos independientemente de la santidad del ministro. En este contexto rizar, no simplemente como abusivas, sino incluso como auténticas
la teología del carácter y la eficacia ex opere operato del sacramento desviaciones 10_
del orden se interpretan de forma deficiente y favorecen una teología
de los ministerios como poderes dados por Cristo con independencia Kirchengewall unta den fi-ühen Ein/lus,1· dcr aristolclischen Philosophic: Scholaslik 36
(t961) 1-22.
de la comunidad 8. 9. «Misse vicariam vim Spirilus sancti, qui crcdcntes agat»: Tertuliano, De praescrip­
lirmc, 13; el tí Lulo de vicario de Cristo se aplicaba tanto a sacerdotes y obispos como a los
907-912; .J. Ratzing�r, FI nuevo pue/,/o de Dios, Barcelona 1972, 103-118; 251-276; E. reyes Y sólo a partir de la segunda mitad del siglo XII se reivindica como exclusivo del
Kantorowicz, The Kin¡(s two hodics, Ncw .Jersey 1957, 194-206; H. de Lubac, Corpus papa en conexión con su plenitud de potestad. Cf. M. Macearronc, Vicarius Christi,
myslicum, Paris 1949, 117-141. Roma 1952, 59-108; 1/ papa vicarius Christi: tcsli e dollrina. da/ seco/o XII al principio del
6. Y. Congar, Pneumatoloiie 011 Chrütomonisme..., 54-62; Que/que.,· problcmes tou­ XIV, en Misal/anea Pio Paschini I, Roma 1948, 427-500; G. Corti, 1/ papa vicario di
chan/ les ministéres: Nouv. Rev. Thcol. 93 (1971) 785-786. Pie/ro, contrihuto al/a sloria dclfidca papa/e, Brescia 1966; J. M. R. Tillard, L'évéquc de
7. l ,a idcnl ificaciún ckrn = igk-sia comienza a expresarse literariamente en el siglo IX Romc, Paris 1982, 122-134.
y se generaliza desde la reforma gregoriana. Cf. Y. Congar, L'ecc/esioloiie du haut moyen 10. Sobre la importancia del Psrndo-Dionisio en el sistemajcrúrquico medieval, cr.
áic. Paris 1968, '!8 nota 173; 2:19-240; Les laics et l'l'l'dcsiologie des 'ordines· ehez les G. Tcllenbach, Libertas. Kirche und We/tordnuni im Zeitalter des lnvestiturstreils, Stutt­
thi'oloiiens des XI et XII siécles, en/ laici ne/la 'socielas christiana' dei secoli XI e XII, gart 1936, 48-76; R. Franco, Teoloiía a la intemperie: Proyección 28 (1981) 121-129.
Milano 1968, 111 nota 152; K. F. Morrison, The two kingdoms, Prinecnton 1964, 39 nota Sobre los abusos de la teología y de las devociones papales en el siglo XJX véase R.
5; 84-85. Aubcrt, Der Sieg des U!tramontanismus, en HdKG Vl/1, Frciburg 1971, 770-773; Le
8. Y. Congar, Quelques prohlemes touchant les ministeres. 785-800; B. D. Marlion­ pontifical de Pie IX: Histoire de fég/ise (Fliche-Martin) 21, Paris 1952, 302-303; C. Butlcr,
geas, Clés pour une théoloiie du ministhe. In persona Christi, in persona ecc!esiae, Paris The Vatican counci/, 1869-1870, London 1962, 60-62; 39-62; H. Pottmeyer, Unfeh/barkeit
1978, 225-244 (véase también el prólogo de Y. Congar, p. 9-14); también cf. L. Hódl, Die und Souveranitüt. Mainz 1975, 49-60; 348-354; J. M. R. Tillard, L'évéque de Rome, Paris
kirch/ichcn Amter, Dienste und Gewalten im Verstiindnis der scholastischen Theologie: 1982, 39-42; Y. Congar, Je erais en I'Esprit saint I, Paris 1979, 222-223; R. Laurentin, El
Franziskanische Studien 43 (1961) 1-21; Das scholastische Verstiindnis von Kirchenamt und .fundamento de Pedro en la certeza actual: Concilium 83 (1973) 424-438. Son especialmente
222 La insuficiencia de las instituciones Dos tipos de eclesiología 223

Dentro de esta eclesiología, marcadamente institucional y jurídi­ . !ambién la vida religiosa sufre las consecuencias de este empobre­
ca, tiende a canalizarse cada vez más la pneumatología como una c1m1ento pneumatológico. Por una parte la misma vida religiosa se
derivación estricta de la cristología y de la dimensión institucional de clericalíza y tiende a integrarse en la estructura ministerial de la
la iglesia. Así, en el siglo XIX, se subraya el papel del Espíritu como iglesia. Si a comienzos del siglo IX aproximadamente un tercio de los
garante de la infalibilidad eclesial y papal, y de la función del monjes son presbíteros, a comienzos del XII son ya mayoría como
magisterio como continuador y preservador de la tradición. Es el consecuencia del apogeo de las misas privadas y de la integración de
magisterio el que se presenta en la teología del siglo XIX como los monasterios en las tareas apostólicas hasta ahora reservadas al
«principio de la unidad eclesial», no el Espíritu santo, y consecuente­ clero secular. Este es el contexto en el que hay que comprender la
mente se acentúa como principio determinante de lo que es la iglesia innovación que suponen las nuevas órdenes mendicantes así como la
la sumisión a la jeraquía y la obediencia al papa, con lo cual se cierra insistencia de la curia romana de que Francisco de A�ís reciba al
el paso a una consideración adecuada de la eclesialidad, tanto de la menos el diaconado para integrarse en la estructura ministerial de la
iglesia ortodoxa como de las iglesias protestantes. La iglesia se define iglesia 13. Este mismo empobrecimiento afecta a la teología y poco a
en términos de sociedad perfecta, desigual y jerárquica considerando poco se produce una separación entre la experiencia cristiana y la
a la jerarquía desde una perspectiva universal, descendente y muy teología espiritual y mística y la teología racionalista y deductiva que
jurídica. El Espíritu santo garantiza la fidelidad sustancial de la se ocupa de las estructuras sacramentales y ministeriales de la iglesia.
estructura ministerial, sacramental y magisterial a la voluntad de La actividad santificadora del Espíritu en los fieles, y el acercamiento
Cristo 11. a la experiencia cristiana, cada vez interesan menos como tema de
Esta misma carencia pneumatológica ha sido determinante para teología dogmática. La mística y la teología siguen líneas divergentes
la escatología, el laicado y la vida religiosa. Por un lado, la iglesia va hasta su separación plena en el siglo XVII 14.
progresivamente perdiendo su conciencia escatológica, se va empo­ No es extraño que esta teología clerical y racionalista preste poca
breciendo la conciencia de ser iglesia itinerante que anuncia y espera atención a la iglesia profética y a los carismas. De hecho desde el siglo
un reino de Dios que sólo al final de la historia se instaurará XII h�y una gran resistencia a aceptar nuevas órdenes religiosas que
plenamente. La dimensión escatológica de la iglesia va dejando paso a �o se mtegren en alguna de las reglas conocidas y aprobadas por la
una doctrina de las «últimas cosas», a una teología del más allá. Esto Jerarquía. Las órdenes religiosas, testimonio de la presencia viva del
repercute en la pérdida de conciencia escatológica de la iglesia y en el Espíritu en la iglesia que suscita nuevos carismas, encuentran una
deterioro de una comprensión dinámica y evolutiva. La iglesia tiende gran resistencia por parte de la jerarquía cuando quieren instituirse
a devenir realidad estática, que impone por sí misma y que pierde su como órdenes o congregaciones nuevas siguiendo la inspiración de
carácter mistérico. Es una teología de la iglesia visible marcada por el sus fundadores. Esta tendencia lleva a uniformar las órdenes y con­
triunfalismo y la racionalización de la fe. Desde esta perspectiva greg�ciones y a limitar las posibles innovaciones de la vida religiosa.
resulta dificil comprender la actividad del Espíritu fuera de los límites Se fuan unos cauces institucionales estrechos dentro de los cuales
de la iglesia visible, así como el carácter cristiano de muchos movi­ tienen que integrarse estos movimientos carismáticos y proféticos.
mientos de signo utópico que recogen parte de la herencia cristiana También el laicado pierde en importancia dentro de la iglesia. Se
escatológica secularizándola 12. acaba c�n_las tradiciones que mantenían la antigua elección popular
de los mm1stros de las comunidades, en favor de los cabildos catedra-
chocantes los ejemplos citados por Butlcr en los que el nombre del papa se introduce
como sustituto en algunos himnos litúrgicos como el Veni aeator Spiritus. Esta época
constituye· una de las púginas mús vergonzantes de un auténtico culto papal, fruto de las 13. Sohrc la conexión entre clcricalización del monacato y extensión de las misas
circunstancias históricas y teológicas del siglo XIX. privadas véase O. Nussbaum, Kloster. Priestermiinch und Privatmesse, Bonn 1961, 152-
11. J. M. R. Tillard, CEsprit saint dans la njlexion théologique contemporaine, en 176; C. Vogel, La multiplica/ion des messes solitaires au mayen áge. Essai de stalistique:
Credo in Spiritum sanetum 11, 905-910. Rev. des Se. Rehg. 55 (1981 ) 206-213; J. Winandy, Les moines et le sacerdoce: Vie
12. Esta pérdida de conciencia escatológica es correlativa al incremento de corrien­ Spirituelle 80 (1949) 29-36; J. Leclercq, On monastic priesthood according to the ancient
tes no cristianas utópicas que recogen esa herencia secularizada. Cf. K. Lówith, Weltges­ medieval tradition: Studia Monastica 3 (1961) 137-155; Le sacerdoce des moine,1·, en Le
chichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1973, 11-26; 175-189; U. Ruh, Siikularisierung aú sacrement de fordre, Paris 1962 401-403
lnterpretationskategorie, Frciburg 1980, 199-278; 351-362; W. Jaeschke, Die Suche nach 14. F. Vandenbrouckc, Le divorce e�tre théologie et mystique: ses origines: NRTh 72
den eschatologischen Wurzeln der Geschicht,1philosophic, Münchcn 1976, 296-331. En esta (1950) 372-389; H. U. v. Balthasar, Teología y santidad, en Ensayos teológicos I: Verbum
misma línea puede consultarse H. de Lubac, La posterité spiritue/le de Joachin de Fiare JI, Caro, Madrid 1964, 235-251; también V. Codina, Lo pneumático en la teología, en
París 1981. Teología y mundo contemporáneo (homenaje a K. Rahner), Madrid 1975, 115-132.
224 La insuficiencia de las instituciones Dos tipos de eclesiología 225

licios, de la elección real o del nombramiento por parte de Roma. Y al constituyentes y su evolución está conectada con la de la sociedad en
mismo tiempo van cayendo en desuso antiguas tradiciones que reivin­ que ha vivido y se ha desarrollado. Quiero decir que ha habido otros
dican el papel de la comunidad como sujeto activo de la iglesia, en la muchos factores que han favorecido y determinado esta eclesiología
que participa con sus dones y carismas dados por el Espíritu. Así piramidal, jerarquizante e institucional del segundo milenio: la in­
progresivamente van perdiendo importancia y significación eclesioló­ fluencia del derecho romano, el renacimiento, el desarrollo científico
gica viejas tradiciones como la teología de la recepción, el papel del y técnico, el influjo esencial del logos griego sobre la cultura y
sensusfidei en la iglesia, la primacía de la conciencia frente a cualquier filosofía occidentales... Estos procesos históricos son complejos y no
norma eclesiástica, la función de los laicos como teólogos, predicado­ pueden analizarse desde una óptica monocasual. Pero es indudable
res y participantes en los sínodos... etc. En la medida en que la iglesia que la pérdida pneumatológica de la teología occidental ha sido
declina la conciencia de la significación del Espíritu para la eclesiolo­ decisiva como posibilitante de este desarrollo.
gía, en esa misma medida va perdiendo significación teológica la Desde esta perspectiva podemos recoger tanto las críticas de los
comunidad y sus miembros 15. teólogos protestantes a las que aludíamos al comienzo de nuestro
Esto afecta también a la misma devoción popular. El Espíritu estudio, como las disfuncionalidades de las instituciones que hemos
santo pasa a ser cada vez más el «gran olvidado» de la trinidad divina, analizado. No cabe duda de que Sohm, Harnack, Kasemann y otros
y como contrapartida María va asumiendo progresivamente en la autores protestantes tienen razón en criticar no el hecho de que en la
piedad popular runciones y papeles que la teología atribuía tradicio­ iglesia católica haya una dimensión institucional (que se podría
nalmente al Espíritu santo. De ahí advocaciones populares como la contraponer a la carismática), ni el que ésta se haya desarrollado
de abogada, consoladora, medianera, esperanza... etc., que en la históricamente en comparación con las primeras décadas del cristia­
teología patrística encontramos con frecuencia atribuidas al Espíritu nismo, pero sí el que las instituciones eclesiales han adquirido un peso
santo 1 <>. desmesurado en la eclesiología católica 17. Tienen razón los que echan
En definitiva, la teología católica del segundo milenio se ha de menos una cclcsiología más carismática, más respetuosa a la
caracterizado por el empobrecimiento de la cristología y de la cclesio­ acción libre del Espíritu en la iglesia, más abierta al papel de los laicos
logía como consecuencia de la pérdida de significación de la teología y de la comunidad respecto al exclusivismo con que se ha desarrollado
del Espíritu santo. No cabe duda de que esta evolución es nueva si la con frecuencia el papel de los ministros. La teología tradicional
comparamos con las tradiciones del primer milenio, y que ha sido católica del segundo milenio ha sido en este sentido unilateral, y
decisiva en el proceso de racionalización y distanciamiento de la vida empobrecedora.
y experiencia cristiana que ha surrido la teología, y en la formación de De la misma forma las disfuncionalidades típicas de las institucio­
una cclesiología jurídica, racionalista y unilateralmente preocupada nes, inevitables en la iglesia que es también entidad humana e históri­
por la dimensión institucional, visible y jerárquica de la iglesia. ca, resultan favorecidas y posibilitadas por este tipo de eclcsiología.
Evidentemente el desarrollo eclesiológico del segundo milenio es muy La concepción del primado como monarquía absoluta ha favorecido
complejo y no puede achacarse .wílo a estas carencias de la pncumato­ la centralización y la burocratización del gobierno de la iglesia, así
logía. La iglesia católica es una institución íntimamente vinculada a la como los fenómenos de uniformidad teológica, litúrgica, legislativa y
sociedad occidental, como uno de sus elementos fundamentales y disciplinar propios de una iglesia universal que atiende poco a la
teología de .las iglesias locales. Este tipo de teología ha dificultado
15. cr. Y. Congar, .Jalones parn una teología del /aicado, Barcelona 1965. 44-67. formas de participación comunitaria en el gobierno de la iglesia; ha
i\clualmcllle asistimos a una rccupcraciún teológica de viejas I radiciones marginadas que llevado históricamente a establecer las relaciones entre la iglesia y el
realzaban el papel de la comunidad. Véase Y. Congar, La reception mmme rea/itÍ' estado como dos poderes, cada uno absoluto en su ámbito, y que
ccc/i•siologiquc: Rcv. Se. Ph. Th. 56 (1972) 369-403 (en español traducido y resumido en establecen acuerdos por encima de las instancias locales. De ahí el
Selecciones de 'f'eolo!.(Íu l3 [1974]12-22); 1ambién, La recepci(m como realidad ec/esiológi­
w: Concili um 77 (1972) 57-86; V. Codina, Verdades olvidadas sobre el magisterio ec/esiÍls­ papel básicamente conservador de la autoridad eclesiástica en la
liC<,, en Teolo!.(Ía y nperiencia espiritual, Santander 1977, 61-76; G. Albcrigo, Da/ hastone moderna historia política de occidente. La pobreza de la teología del
111/11 miserirnrdia. 1/ 11'1111.(istero ne// rnllolicesimo contemporaneo ( 1830-1930 ): Cr St 2 laicado, y el estricto control sobre los teólogos y la vida religiosa
(1981) 498-517. desde la contrarreforma, ha dificultado la existencia de instancias
16. R. Laurcntin, Esprit Saint l'I théologic muria/e: NRTh 89 (1967) 26-42; Y.
Congar, Cristo, MarÍll y la iglesia, Barcelona 1964, 61-67; Je erais en L'Esprit saint 1,
223-226. 17. Y. Congar, R. Sohm nous interrogue encare: Rev. Se. Ph. Th. 57 (1973) 263-294.
226 La insuj)cienc'a de las instituciones Dos tipos de eclesiología 227

críticas en la iglesia que sirvieran de contrapeso a las tendencias Progresivamente la teología busca revalorizar la experiencia como
conservadoras, típicas de todas las grandes instituciones y que tanto lugar teológico, y la situación de la iglesia en la sociedad moderna
han marcado la moderna historia de la iglesia. favorece una toma de conciencia, lenta pero constante, de la significa­
Una vez más hay que afinnar que estas disfuncionalidades y ción de los laicos en la iglesia.
desviaciones de las instituciones son típicas de toda institución social Todos estos esfuerzos de renovación convergen en el concilio
y la iglesia no estaría ausente de ellas aunque hubiera tenido un Vaticano II, que supone de hecho la cristalización de todo el esfuerzo
desarrollo teológico distinto. Pero no cabe duda que esta evolución de renovación teológica y eclesial de la primera mitad del siglo XX, Es
teológica ha favorecido en muchas ocasiones esos rasgos patológicos a partir del concilio Vaticano II cuando podemos hablar de forma
de las instituciones, e incluso ha servido de legitimación teológica clara del desarrollo de una eclesiología pneumática dentro del catoli­
para justificarlas y sancionarlas. cismo. Pero, sin embargo, los observadores del concilio, ortodoxos y
Por eso hay que replantearse la crítica a la iglesia institucional protestantes, acusaron al concilio de caer todavía en el cristomonismo
desde un nuevo marco teológico, y no quedarnos simplemente en un y de carecer de una eclesiología pneumática comparable a la ortodo­
análisis de los mecanismos institucionales con los que podríamos xa. Y esto a pesar de que el concilio menciona 258 veces al Espíritu
combatir esas desviaciones. Hay que volver a integrar en la teología santo 19.
de la iglesia y en la cristología la dimensión carismática y el papel del Estas críticas son acertadas en cuanto indicio de que la teología
Espíritu como algo consubstancial e imprescindible. Hay que volver y la iglesia católica sólo han iniciado un camino de reencuentro con
íntegramente a la comprensión de la iglesia como cuerpo de Cristo la tradición del primer milenio, y de valorización del papel del Es­
que vive la experiencia escatológica del Espíritu para desde ahí píritu santo corno constituyente de la iglesia. Es decir, no cabe duda
proceder a la revisión de la dimensión institucional de la iglesia de que el concilio Vaticano II marca un giro respecto a la eclesiología
teniendo en cuenta las críticas teológicas y sociológicas que se le han anterior, como se manifiesta en el rechazo de los esquemas previos
hecho. Es lo que vamos a intcn'.ar a continuación. preparados por las curias romanas desde un tipo de teología «tradi­
cional», y en el cambio de actitud dejando una eclesiología defensiva y
apologética para pasar a una eclesiología misional y que busca el
Una ec!esiología pneumática diálogo con el mundo y la sociedad moderna en lugar de condenar­
Si el siglo XIX marca el punto culminante de la eclesiología la20_
piramidal y jurídica, así corno de la monarquía pontificia y de lo que Es indudable que se ha iniciado un camino, y que desde este punto
Congar llama la <0crarcología>l corno sustituto de la cclcsiología, de vista hay mucho que hacer, y hay que desarrollar y madurar una
también en el siglo XIX se comienzan a poner las bases de una nueva cclesiología pneumática. En este sentido son justificadas las críticas de
cclcsiología y de una progresivc1 recuperación del Espíritu para la los que esperan un desarrollo y más rico de la conjunción entre la
teología de la iglesia 18_ cristología, la pncurnatología y la eclesiología. Pero estas críticas son
Este es el resultado del desarrollo de la investigación patrística, del injustas al no valorar suficientemente la importancia del paso que se
acercamiento a la teología ortodoxa, de los estudios bíblicos y de la ha dado.
investigación sobre la tradición católica, que se había empobrecido de En el Vaticano II hay muchos elementos que remiten a una
forma unilateral en el curso de la evolución postridentina. Este eclesiologí..i pneurnútica: eclesiología de comunión, valoración de las
trabajo teológico se encuentra además favorecido por el contexto iglesias locales, concepción trinitaria de la iglesia, revalorización de
sociocultural: el romanticismo y el vitalismo ravorcccn una loma de 19. Es las críticas las recoge Y. Congar, L'actua!ité de la ¡meumatologie. en Congresso
conciencia pncurnútica, y el desarrollo de una concepción organicista internaziona/e..., 1-2; Je erois l'll L' Esprit... 1, 227; Pneumatologie ou Christomonisme ....
rompe con los estrechos moldes institucionales para atender más al 41-43.
misterio de la iglesia y al papel del Espíritu como «alma de la iglesia». 20. En este cambio de enfoque pone Ralzinger lo esencial del giro conciliar. Cf. J.
Ratzingcr, El nuno puehlo de Dios, Barcelona 1972, 332-333. Sobre los cambios operados
18. Sobre la evolución de la cclesiologia en el siglo XX pueden consultarse U. en los esquemas conciliares véase O. Rouseau, La conslituciún en el cuadro de los
Valeske, Votum ecc/esiae, Münchcn 1962, 14-33; 196-253; U. Schnell, Das Verhiiltnis van movimientos renovadores de la técnica y pastoral de las últimas décadas, en La iglesia del
Ami und Gemeinde im neuren Koilwlizismus. Berlín 1977, 45-112; J. Frisque, Die Ekk/esio­ Vaticano 11 II (ed. G. Baraúna), Barcelona 1968, 125-144; Ch. Móller, Fermentación de
/ogie im 20. Jahrhundert. en Bi!anz der 711eologic im 20. Jahrhundert, Frciburg 1970, 192- ideas en la elaboración de la constitución, ibid.. 171-204; U. Betti, La dottrina
243 (cd. cast.: BAC); R. Vclasco, La ec/esiología en su historia, Valencia 1976, 255-287. sulfepiscopato ne/ Vaticano II. Roma 1968.
228 La insuficiencia de las instituciones Dos tipos de eclesiología 229

los carismas, revalorización de la teología de la historia desde una Hay que volver al Espíritu y su importancia en la iglesia para,
perspectiva pneumática, atención al papel de la comunidad y de los desde ahí, abordar la problemática instituciones-carismas sin contra­
laicos, importancia de la eucaristía para la constitución de la iglesia, ponerlas y sin caer en una polarización empobrecedora. Es la iglesia,
revalorización de la vida religiosa como llamada del Espíritu al inspirada por el Espíritu, la que crea las instituciones y estructuras
seguimiento, colegialidad y sinodalidad... 21. Y estos elementos clási­ necesarias para la vida de la iglesia. El desarrollo institucional es, por
cos de una concepción pneumática de la iglesia han encontrado su tanto, el resultado de la conjunción entre el Espíritu que guía a la
confirmación postconciliar tanto en los movimientos de renovación iglesia en la historia y la comunidad que sigue los dictados del
carismática o pcntccostal que han surgido por doquier en el catolicis­ Espíritu.
mo, como en las cristologías pneumáticas modernas (Mühlen, Dunn, La iglesia es, en este sentido, institución divina. Dios asume la
Kasper... ) 22. El esfuerzo de renovación pneumática ha encontrado así historia humana con todas sus consecuencias, no sólo cristológicas,
un eco tanto en la teología europea, como en la corriente latinoameri­ sino también eclesiológicas. La institución no puede verse como el
cana de la teología de la liberación que subraya la importancia de la «elemento humano» de la iglesia prescindiendo de su inspiración
praxis y de la experiencia, y tiende a ver a la iglesia desde una divina, sino como obra humana querida y asumida por Dios. Dios no
perspectiva profética y martirial que pone en primer plano la acción interviene en el mundo y en la historia prescindiendo del hombre, sino
del Espíritu. a través de él 23_
No cabe duda de que el renacimiento de la pncumatología en el Pero la iglesia no es sólo institución, sino que las instituciones son
catolicismo es uno de los frutos ecuménicos mús importantes del medios (necesarios y sustanciales) al servicio de la comunidad cristia­
concilio Vaticano 11. Este resurgimiento de la teología del Espíritu es na. La iglesia es, ante todo, reunión de hombres que tienen el Espíritu
el que permite esbozar una reflexión sobre la iglesia, todavía en curso de Jesús, asamblea de hombres convocados por el Espíritu en una
y llamada a seguir madurando y evolucionando, que no sólo implica experiencia de libertad y de estar ya viviendo de forma germinal el
la recuperación de viejas tradiciones católicas marginadas en el clima reinado de Dios. El reino de Dios trasciende a la iglesia y aparece
de la teología de controversia y de la apologética antiprotestante, sino como el destino último de la historia humana, como la utopía que
que, sobre todo, nos permite una reconsideración de la eclesiología corona el esfuerzo humano con el regalo último de Dios, que asume e
para asumir tanto las críticas protestantes a los excesos institucionales integra el esfuerzo del hombre. La iglesia es comunidad que experi­
de la iglesia católica como las críticas de las ciencias humanas respec­ menta el Espíritu y que vive esa experiencia como anticipo y como
to a las instituciones. signo del final de los tiempos, como experiencia que actualiza el
Dicho con otras palabras: el desarrollo de una eclesiología pneu­ mensaje y la obra de Jesús y que anticipa de forma simbólica el
mútica, no sólo permite asumir en gran medida la crítica teológica reinado de Dios prometido al hombre.
protestante a las instituciones sin abandonar una concepción católica, Esto implica que no se puede hablar de iglesia sin aludir al
sino que adcmús posibilita un desarrollo de las instituciones eclesiales Espíritu que es el que hace presente a Cristo en ella. Y no se puede
que tenga en cuenta la crítica a la patología de las instituciones por hablar del Espíritu circunscribiendo su acción a la mera inspiración y
parte de las ciencias humanas. Si una teología cristomonista, o al legitimación de las instituciones y de la jerarquía. El Espíritu es libre
menos pobre pneurnatológicarnente, ha favorecido disfuncionalida­ en la iglesia y fuera de ella, se da donde quiere y como quiere, dentro y
des, desviaciones y empobrecimientos de las tradiciones eclesiológi­ fuera de la.s instituciones. No es que el Espíritu esté sólo donde se hace
cas, también una eclcsiología pneumútica puede convertirse en el presente la iglesia visible, como ocurría con la vieja comprensión
punto de partida para una reforma institucional legitimada teológica­ teológica al afirmar que «fuera de la iglesia no hay salvación», sino
mente. que es la iglesia la que se realiza de alguna forma donde estú el

21. Cf'. Y. Congar, La pneumatologic de Vatican 11, en Je crois en I'E,prit... I, 23. Este principio es fundamental en la teología católica y se opone tanto al
227-235; Imp/icazioni cristolof{ichc e p11eumatolof{iche de/fecclesiolof{ia del Vaticano IJ: Cr monofisismo cclesiológico como al intento de separar de forma estricta el elemento divino
St 2 (1981) 97-110; H. Mühlcn, El fapírilu san/o en la iglesia, Salamanca 1974, 445-476; J. y humano de la iglesia, como intenta K. Barth. Véase J. A. Estrada, El elemento
M. R. Tillard, L'Esprit saint dans la réjlexion... , 5-15. inslitucional de la iglesia en la teología de Karl Barlh, Granada 1977, 17-22; 27-40; 57-63;
22. Congar subraya los trazos de algunas de las cristologías pneumáticas moder­ H. U. v. Balthasar, Karl Barth. Darste/lung und Deutung seiner Theologie, Kóln 1951, 57-
nas. Cf. Y. Congar, Pour une chrislolof{ie pneumatolof{ique: Rev. Se. Ph. Th. 63 (1979) 58; C. O'Grady, The church in catholic theology: Dialogue with Karl Barth, London 1969,
435-442. 339.
230 La insuficiencia de las institucümes Dos tipos de eclesiología 23/

Espíritu y la salvación de Cristo. Hay muchas formas de relacionarse nes en las que converge el hombre y el Espíritu de Cristo 24. Ambas
con Cristo a través del Espíritu y el signo claro y determinante de que crean una tensión fecunda en la iglesia que permite hablar de una
hay iglesia es que haya Espíritu, y éste se reconoce por sus frutos. cristología pneumática como principio originante de la existencia
Por eso la iglesia es profética y carismática. Esto pertenece a la misma de la iglesia. Ambas se necesitan mutuamente, y tienen su
esencia misma de la iglesia Y, si la iglesia careciera de esa dimensión, propia dinámica y sus peligros. El problema es siempre el del discerni­
perdería algo constitutivo que determina su esencia. La iglesia es miento, el de evaluar cómo funcionan y al servicio de qué metas se
comunidad de vida en el Espíritu, y su acción no se limita a conservar ponen. La última palabra no debe tenerla ni la institución ni el
la continuidad con el mensaje de los orígenes (ortodoxia) sino que carismático, sino el Espíritu que habla cuando ambas instancias se
exige también la ortopraxis, la repetición de la experiencia de Jesús, ponen en actitud de discernimiento. Cuando esto falta la institución
de sus actitudes y valores. La contraposición entre ortodoxia y se endurece y se identifica con facilidad la propia opinión con la voz
ortopraxis es falsa: sólo el conocimiento de la dotrina, obra y persona de Dios exigiendo una obediencia cuartelera que no es el resultado de
de Jesús permite repetir su historia, y sólo repitiendo su historia y un discernimiento en común para ver qué quiere Dios de la iglesia. O
viviendo como él tenemos cristianos. bien es el carismático el que se engríe y se amarga absolutizando su
El gran problema para la iglesia está en repetir esa experiencia y posesión de un «carisma» sin comprender la dimensión eclesial y
esa historia protagonizada por Jesús y continuada por la comunidad comunitaria en que hay que integrar éste y relativizarlo para no
primitiva. Y al servicio de esa experiencia estún los dones del Espíritu convertirlo en un fin en sí.
y las instituciones suscitadas en la iglesia. Lo doctrinal, como lo La libertad, la conciencia autónoma respecto a la ley, y la necesi­
ministerial o sacramental, es medio e instrumento necesario para vivir dad del discernimiento configuran la experiencia de las primeras
esa comunidad. Pero evidentemente la comunidad no se realiza sólo comunidades según las cartas paulinas. Y estos elementos que deter­
manteniendo los instrumentos adecuados, ni basta la dimensión minan la experiencia del Espíritu en la comunidad difícilmente pue­
institucional para que eso se realice. El gran desafio para la iglesia, den faltar en la iglesia, si es que en ella hay una auténtica experiencia
ahora y siempre, es su capacidad para engendrar a hombres que del Espíritu. El señorío absoluto de Cristo en la comunidad y la
repitan la historia de Jesús animados y vivificados por su Espíritu. La salvación de la ley para dejar paso al discernimiento de espíritus por
ortodoxia es por sí insuficiente y sólo se torna en medio fructífero toda la iglesia, es la característica de la nueva comunidad que tiene
cuando sirve a la pcrvivcncia de una comunidad con el estilo de Jesús. conciencia de vivir el fin de los tiempos. Y estos son los elementos que
Desde este punto de vista no hay distinción fundamental entre las siempre aparecen cuando se considera a la iglesia no desde una
instituciones y carismas. Ambas aparecen corno formas dadas por el perspectiva cristonomista que margina al Espíritu sino desde una
Espíritu para la edificación de la comunidad. Ambas son medios que cristología pncumática. Desde una perspectiva eclesiológica pneumá­
sirven en tanto que construyen y no destruyen. El carisma es tan tica la institución es la primera llamada a respetar la libertad del
divino y tan humano como la institución, es disposición natural Espíritu (en lugar de pretender su monopolio), y la libertad de la ley
puesta al servicio de la comunidad, síntesis experiencia! inspirada por (que exige del cristiano capacidad de discernimiento) y a su vez exige
el Espíritu para la iglesia, capacidad de captar los signos de los de la autoridad en la iglesia capacidad de persuasión (en lugar de una
tiempos y las necesidades comunitarias para responder a ellas impul­ dependencia infantil), y conciencia de servicio a la comunidad (dentro
sado por el Espíritu. Ambas se complementan y se necesitan: el de la solidaridad eclesial de una eclcsiología de comunión).
carisma tiende a evolucionar y a generar instituciones que aseguren su La eclesiología pneumática parte de un principio estructurante
pervivencia y estabilidad. Y las instituciones necesitan carismas que muy diverso al de una eclesiología que margina al Espíritu. En ella el
respondan a las nuevas necesidades y eviten el anquilosamiento y esquema subyacente es el de Dios-Cristo-Espíritu-comunidad-autori­
endurecimiento institucional. Ambas son humanas, y ambas pueden dad. Es decir, el Espíritu (que es siempre el de Cristo y que respeta el
ser inspiradas por el Espíritu. Ambas necesitan un discernimiento que cristocentrismo de la iglesia) se derrama sobre toda la iglesia de forma
permita evaluar si funcionan al servicio de la comunidad y con vistas 24. En esta línea véanse, H. Mühlen, Una mysticapersona, München 1968, 329-358;
a la edificación del reinado de Dios en este mundo, o si por el F. Klostcrmann, Kirche: Ereignis und Jnstitution, Freiburg 1976, 41-54; J. L. Leuba,
contrario se convierten en elementos que lo dificultan e impiden. lnst itución y acontecimiento, Salamanca 1969, 113-124; J. Moltmann, La iglesiaJuerza del
La iglesia es la comunidad que experimenta la presencia del Espíritu, Salamanca 1978; M. Honecker, Kirche als Gesta/! und Ereignis, München 1963,
Espíritu en sus instituciones y carismas, síntesis de ambas dimensio- 173-174.
232 La insujll'iencia de las instituciones Dos tipos de eclesiología 233

comunitaria. Todos son carismáticos y tienen una función en la Y consecuentemente dentro de esta eclesiología pneurnática, euca­
comunidad según el carisma recibido. Esto lleva al protagonismo de rística y de comunión todas las iglesias locales son esencialmente
la comunidad, al papel activo de todos los cristianos, y a la afirmación iguales, ya que en todas ellas se realiza el mismo misterio bajo
de la igualdad fundamental de todos los miembros de la comunidad. actuación del mismo Espíritu. Esta eclesiología de comunión lleva a la
Lo primero que hay que afirmar aquí es la igualdad esencial de todos igualdad fundamental de todas las iglesias, que tienen así una estruc­
los cristianos, y que todos pertenecen a la comunidad (en este sentido tura común, que se expresa en la sinodalidad de la iglesia y en la
todos son «laicos»), es decir, pertenecientes al «pueblo de Dios» con colegialidad episcopal. El sínodo ecuménico en el que están presentes
pleno derecho. La jerarquía y los ministros son antes que nada todas las iglesias representadas por su obispo es la expresión más
cristianos, miembros iguales a los otros, receptores del Espíritu, y universal de la iglesia católica. La unidad común, con todas las
llamados al discernimiento en común 25. diferencias propias de la cultura, tradición e historia de las diversas
Este mismo esquema es el subyacente tanto a la iglesia local como comunidades cristianas, se expresa en el sínodo que reafirma la
a la iglesia universal. La iglesia local expresa esta igualdad y esta unidad en la pluralidad y no en la uniformidad. La iglesia se hace
dimensión pneumática en la celebración eucarística. En la eucaristía, católica, signo de comunidad universal, en su capacidad de amalga­
la celebración comunitaria por excelencia, son todos los que partici­ mar pueblos y culturas diferentes en una misma fe, en un mismo
pan y celebran el sacramento. Son todos los que invocan al Espíritu consenso doctrinal e institucional en lo que concierne al mensaje
(cpiclcsis), que es el que actualiza y hace presente a Cristo en medio de cristiano, y en una experiencia universal del Espíritu que suscita en
ella. En la eucaristía no hay elementos pasivos y activos, ni unos que cada comunidad cómo, cuándo y lo que quiere. Esta diversidad en la
actúan mientras que los otros «ven» y «escuchan». En ella se hace unidad la recogen Cipriano de Cartago y Agustín de Hipona «licet,
realidad concreta aquella afirmación de san Agustín: «Con vosotros salvo iure comunionis, diversum sentire» 27_
soy cristiano, para vosotros soy el obispo». Esta eclesiología es lo que Esta eclesiología de comunión supera así la disyuntiva entre
lleva a definir la iglesia como protosacramento 26_ iglesia local y universal, ya que en la local se actualiza toda la iglesia
(universal) en una misma experiencia. Hace de la comunidad, en la
que todos participan y todos estún llamados al discernimiento, el
25. G. Thils, La commun11uté ecc/é,;i11le sujet !laction et sujet de droit: Rcv. Th. de punto de partida a tener en cuenta en cualquier reflexión sobre
Louvain 4 (1973) 443-468; H. M. l.egrand, Lo sviluppo di chiese-soggetto: un'ist11nza del elementos y dimensiones de la iglesia. Es la eclesiología que encontra­
Va1ict11111 11: Cr St 2 (1981) 129-164; H. Pottmeyer, Continuitá e innov11zioni
nelfccc/csiolog1ú del Valicano !/: Cr St 2 (1981) 84-95; Y. Congar, Quod omnes tangit ah
mos ya presente en la diversidad y pluralidad de tradiciones del nuevo
omnihus traclllri el 11pprohari dehct: Rev Hisl. de Droit Fran<;ais et Etranger 36 (1958) testamento, cuyo canon reafirma la legitimidad de las diferencias
210-249; K. Rahncr, Das l)J•nami.vche in dcr Kirche, Frciburg 1961, 38-74. dentro de la unidad común en lugar de oponerlas como una disyunti­
Véase también el volumen conjunto del <.!piscopado y teólogos franceses sobre este va excluyente.
tema, 1ó11s respons11h/es clan,· Nglise?, París 1973.
26. «Vobis sum episcopus vobiscum christianus»: Sem"' 340, I (PL 38, 1483).
¿Qué papel juegan aquí las instituciones? ¿Qué función ejerce la
Expresiones similares pueden encontrarse en Y. Congar, El servicio y /11 pohreza en la autoridad dentro de esa perspectiva de comunión? Ya he indicado
iglcsi11, Barcelona 1964, 68, nota 30. Esta teología eucarística es básica para la ortodoxia. que la primera afirmación está en la igualdad de todos los cristianos,
CT J. D. 7,izioulas, Cristologio, 1meumatologi11 e istituzioni ecc/esiastú.:he: un punto di visw en la exigencia de participación y de discernimiento de todos, y en el
ortodosso: Cr St 2 (1981) I IX-124; La conli1111ilé avec les origines apostoliques dans la
cm1.1·cie11ce rhéologique des égli.1·e.1· ortodoxes: )stina 19 (1974) 70-79; La communaUlé sometimie1:to de todos (la autoridad incluida) a la voz del Espíritu
euclwrislique el la catholiciti, de Nglise: lstina 14 (1969) 67-88; N. Afanassievs, que hay que captar en un discernimiento comunitario. Y es dentro de
L'euch11risti<•, principal lien entre les catlwliques et les ortodoxes: Jrénikon 38 (1965) esa igualdad común donde se da la diferencia de funciones y la
3-17-.l.llJ.
En la teología católica se ha desarrollado ampliamente en los últimos decenios. Cf. O. 27. Citado por Y. Congar, Actualité de la pneumatologie, 18; sobre el tema de la
Scmmclroth, La iglesia como .wcramento original, Burgos 1966, 57-86; P. Smulders, L11 pluralidad en la unidad y catolicidad de la iglesia, cf. H. Mühlcn, Die eine Kirche und die
iglesia como ,mcramento de salvación, en La iglesia del Valicano JJ II, 377-400; K. Rahner, vicien Kirchen, en Okumene, Konzi/. Unfeh/barkeit, Jnnsbruck 1979, 175-180; J. Neumann,
La iglesit1 y los mcr11mentos, Barcelona 1967, 11-24; 88-93; L. Boff, Die KirchP als Synoda!e und Ko/legiale Elemente im ge!tenden lateinischen Kirchenrecht, en Konziliaritiit
SakYllment im Horizont der We/terfahrung, Paderborn 1972, 361-391; Y Congar, Un und Ko//egialitiit (Pro Oriente), Jnnsbruck 1975, 70-86; W. de Vries, Die Ko//egialitiit auf
pueh!o mesiánico, Madrid 1976, 66-88; Note sur les mots confession, église et communion: Synoden des ersten Jahrt11usends, en Petrusamt und Papsttum, Stuttgart 1970, 80-91;
Jrénikon 23 (1950) 3-36; J. Ratzinger, Opf'er, Sakrament und das Priestertum in der P. Franzcn, La communione ecc/esiale principio di vita: Cr St 2 (1981) 165-185. Véase
Entwicklung der Kirche: Catholica 26 (1972) 108-125; J. Komonchak, La iglesia universal también el volumen Synodale Strukturen der Kirche (W. Brandmüller Hrsg.), Donau­
como comunión de iglesias locales: Concilium 166 (1981) 340-353. wórth 1977.
234 La ins11ficiencia de las instituciones Dos tipos de ec/esiología 235

estructuración comunitaria. No todos están llamados a lo mismo. Si Esta concepción de los ministros afirma la diferencia de funciones
la experiencia comunitaria del Espíritu era el dato primario de las dentro de la comunidad, y la igualdad de todos los cristianos ante
comunidades cristianas primitivas, esto no se oponía sino que al Dios. Ninguno está capacitado para prescindir de la invocación al
contrario exigía la ordenación y regulación de las comunidades por Espíritu, del discernimiento o de la participación en la vida de la
los apóstoles, y la formación, consolidación y evolución de estructu­ iglesia. Todos son sujetos con voz activa, todos tienen derechos y
ras institucionales al servicio de la doctrina y ministerio apostólico. Es obligaciones, todos viven una misma experiencia de libertad en el
el mismo Espíritu el que suscita esas estructuras e instituciones, y la Espíritu. La unidad común se realiza en la diversidad de funciones, de
comunidad tiene conciencia de la necesidad de asistencia del Espíritu la misma forma que la igualdad eclesial no se contrapone a una
al elegir a sus ministros como encontramos expresado de forma diversidad de instituciones dentro de la estructura universal de la
simbólica en la elección de Matías (Hech 1, 16.20-26), de los siete iglesia. Y así surgen los metropolitas o arzobispos, los patriarcados, y
(Hech 6, 3-7) y en general en toda la tradición de la iglesia antigua que la función del primado dentro de la iglesia universal. La igualdad de
invocaba expresamente al Espíritu en la oración de la ordenación 28. las iglesias locales deja paso a una diferenciación en las que unas
Nunca encontramos la menor alusión a una disyuntiva entre iglesias (apostólicas, o que históricamente han sido fundadoras de
acción del Espíritu y acción del hombre determinando a los ministros. otras iglesias, o que tienen una influencia determinante en su ámbito
Ya hemos visto que esto se ve con naturalidad y como algo querido sociopolítico o cultural) asumen funciones respecto a las otras. Y esto
por el Espíritu. Y esta elección y consagración, en la que se invoca de nuevo se ve como algo que no se contrapone ni a la igualdad de
expresamente al Espíritu en un contexto claramente pncumático, no todas ni a la acción del Espíritu. De la misma forma que el ministerio
se opone tampoco a la participación y discernimiento comunitario es una función que se ejerce en bien de la comunidad, y no un poder
quc intervienen activamente en la elección de los ministros, y no se individual que se puede ejercer en nombre propio prescindiendo de la
ordena a nadie contra el consentimiento del pueblo 29. Los ministros comunidad, así también los concilios reconocen las funciones y prc­
eran siempre ordenados para una determinada comunidad de tal rrogalivas especiales de algunas iglesias y de sus respectivos obispos
manera que en la iglesia antigua los mismos concilios prohíben una que las presiden y representan, no en provecho propio sino para la
ordenación absoluta, es decir, ordenar a alguien de forma abstracta y edificación de la iglesia.
no para una comunidad concreta. Un ministro era ordenado en y El esquema subyacente es siempre el de la fraternidad comunitaria
para una comunidad, y por esa estrecha vinculación que se establecía a nivel local y universal, que permite y exige diferencias de funciones.
entre ministro y comunidad que lo ckgía se prohibía expresamente el No se trata de que sólo unos tengan el Espíritu (como podría
que un ministro pasara de una comunidad a otra, dejando a la que lo deducirse con el esquema Dios-Cristo-Espíritu-apóstoles-jerarquía­
había elegido. Incluso se hablaba de un auténtico desposorio entre el comunidad) sino que todos son receptores de sus dones y carismas
obispo y la comunidad. Y esto es así porque el obispo representa de quc posibilitan y exigen la diferencia de funciones. Los derechos y
forma simbólica y significativa al mismo Cristo, debía ser con su obligaciones de cada uno son reconocidos por la iglesia que discierne
conducta y su vinculación una imagen del mismo Cristo «cabeza de la entre los carismas, y reconoce las obligaciones y derechos inherentes
iglesia que se entrega por ella» (El' 5, 21-33) 'º· al ministerio para el que cada uno ha sido ordenado. Los sacramen­
28. Véanse los textos de ordcnadún y el contexto pneumútico en B. Bolle, L'ordre
tos, desde el de iniciación (bautismo) hasta el del orden, asignan a
1fapri-.1· 11'.\' prii'r1•.1· 1fordi11atio11. en f,'111dl'., .1·ur il' .Wl'rllml'nl de fordrl', Paris 1957, 13-41; cada cristia_no un lugar en la iglesia y son la fuente de sus competen­
K. Lchmann, Das tlwologi.rcl,c Vcrstiimlni., der Ordination 1111ch dm, lit11rgische11 7-l'ugni.1· cias y funciones. Es siempre Cristo a través del Espíritu el que
di'/' Pri<•s1t·rn·1·ilw. en Ordiiwti1111 11111/ Kil't'hJi,.hes Amt, Padcrborn 1976, 30-44; J. M. sacramentalmente d:, un lugar a cada cristiano según la gracia confe­
Berna!, F/ l'llrisma ¡ll'rn111111·11fc c11 la trndiri1í11 lit1írgica, en 'Ji·ologia dl'I sacl'rdocio V, rida. Los derechos de cada uno (su <�urisdicción») se basan en el
llurgos 1975, 69-76; E. Schillchccckx, /,e ministc'rl' dan.,· Ngli.1'1', Paris 1981, 67-75.
29. Sobre la,; diversas formas de cicl:ción popular véase J. Gaudemct. Les é/ection.1· sacramento recibido y no en privilegios, derechos y potestades consig­
dans rl!glisc latine des originl's aux XVI si2cle, Paris 1979; De la elección a la designación de nadas por el hombre. Es Dios el que actúa en la estructura sacramcn-
11hi.1pos: Concilium 157 (1980) 19-28; P. Stockmcicr, La elección de obispos en la iglesia
antigua: Concilium 157 ( 1980) 8-18; R. Gryson, Les élections ecc!esiastiques au JI/' siéc/e:
Rcv. d'Histoirc Ecdesiastiquc 68 (1973) 353-402; G. Thils, Choisir les éví!ques? E!ire le prohibición de traslados y ordenaciones absolutas véase G. Dix, Le ministere dans féglise
pape!, Gcmbloux 1970, 27-44; H. M. Lcgrand, Sentido teológico de las elecciones episcopa­ ancienne. Ncuchatcl 1955, 123-137; E. Schillebeeckx, La comunidad cristiana y sus
les en la iglesia antigua: Concilium 77 (1972) 44-56. ministros: Concilium 153 (1980) 402-408; 415-422; Le ministére dans I'ég/ise, Paris 1981,
30. Sobre la estrecha vinculación entre los ministros y las comunidades, y la 61-67; 84-94 (ed. cast.: El ministerio eclesial, Madrid 1984).
236 La insuficiencia de las instituciones
10
tal de la iglesia y no el sacerdote, el obispo o el mismo papa, como si
concediesen algo de lo que ellos pudiesen disponer libremente 31.
La asimilación
Así la eclesiología pneumática refleja el carácter mistérico de la
iglesia, su origen trinitario y no sólo cristológico. La unidad se
de la crítica institucional
expresa en la comunión de las iglesias dentro de la «catolicidad» o
universalidad que no exige una uniformidad litúrgica, disciplinar o
institucional sino que admite la pluralidad dentro de una fe común 32.
Es la eclesiología prevaleciente durante el primer milenio que concede
una gran autonomía a cada iglesia local y a las agrupaciones regiona­
les de iglesias (patriarcados, metropolitas). Y es sobre todo una
eclesiología muy respetuosa a la acción del Espíritu como aquel que
actualiza a Cristo y que no es controlable por nadie, ni siquiera por la
autoridad e instituciones de la iglesia. El Espíritu es libre y actúa
donde quiere y por eso la iglesia es a la vez profética e institucional, Desde la perspectiva eclesiológica podemos volver ahora a la
carismútica y ministerial. El cristoccntrismo pncumático se constituye crítica de las instituciones y proponer elementos que conciernen a su
así en el eje vertebral de constitución y ordenación de la iglesia. funcionamiento y a sus potenciales desviaciones para evitarlas en lo
posible. No cabe duda de que una eclesiología que tiende al cristono-
. mismo está mucho menos capacitada para asumir la crítica institucio­
nal (por el peso desmedido que tienen en ella las instituciones y
autoridades eclesiales) que una eclesiología pneumática. Por eso la
asimilación de la crítica institucional y la reestructuración del aparato
organizativo de la iglesia dependen en gran parte de la eclesiología
que se desarrolle y de la influencia que tenga una teología pneumáto­
lógica de la iglesia sobre el entramado fáctico de sus organizaciones.
El concilio ha iniciado un camino, válido a pesar de todas las
insuficiencias y objeciones que se puedan presentar, tanto dentro
como fuera de la iglesia católica. El problema está en desarrollar y
realizar el camino trazado para que no se quede sólo en doctrina
reflejada en los documentos conciliares sino que lleve a cabo una
auténtica transformación de las instituciones.
En realidad se puede decir que si durante mucho tiempo ha sido la
teología la que ha separado a las confesiones cristianas, mientras que
la experiencia cristiana acercaba a muchos cristianos (como ha ocu­
rrido por �jemplo durante las dos guerras mundiales), hoy por el
contrario es la teología la que permite un acercamiento. Al desapare­
cer en gran parte la teología de controversia y de oposición que ha
caracterizado el desarrollo teológico del segundo milenio, se hace
31. El concilio Vaticano II ha reafirmado la base sacramental de la jurisdicción posible recuperar tradiciones y elementos muchas veces marginados o
episcopal, contra la opinión que tendía a verla como mera concesión o delegación papal.
Esta conexión entre sacramento y jurisdicción hay que desarrollarla Y aplicarla al
desplazados precisamente por la importancia que tenían en otras
presbiterado y al bautismo como sacramentos fundantes de derechos y obligaciones en la confesiones, y que era lo que les hacía aparecer como «sospechosas».
iglesia. Cf. H. Mühlen, Una mystica persona, Münchcn 1968, 286-310; 353; J. Lccuycr, El Si antes se acentuaba lo diferencial, los contrastes y oposiciones,
i!pL,· copado como sacramento. en La i!(lesia del Vaticano lI 11, Barcelona 1968. 731-750; ahora se subraya la herencia común, y se estudian las tradiciones de
Y. Congar, Sainte église, Paris 1963, 203-237. las otras confesiones constatando hasta qué punto el enfrentamiento
32. Y. Congar, Diversités et communion, Paris 1982, 19-68; 244-257.
238 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 239

ha llevado a un empobrecimiento mutuo l. Esto es lo que permite a la contexto. Busca la continuidad, pero para avanzar más allá de lo
teología católica, ser más consciente de la amplitud y universalidad de anterior, y propone innovaciones y cambios de acentos que no son
sus tradiciones y de la unilateralidad empobrecedora con la que se ha simple repetición de lo anteriormente dicho. Se sitúa la tradición del
desarrollado en los últimos siglos. La iglesia católica, que tanto Vaticano I dentro de una teología más acorde con la eclesiología del
reafirma la importancia hermenéutica y teológica de la tradición, primer milenio, recuperando así tradiciones de la iglesia antigua que
puede y debe encontrar en ella la base desde la que se legitime conectan directamente con los acentos del Vaticano JI: colegialidad,
teológicamente una reforma y actualización (aggiornamento) de sus comunión, afirmación de los derechos de las iglesias locales y del
instituciones, que todavía están en gran parte determinadas por la episcopado... Es un nuevo contexto teológico y al integrar la teología
sociedad medieval. Es lo que se pretende con la recuperación teológi­ del primado dentro de él aparece éste con una nueva significación y
ca de la pneumatología que proponen destacados especialistas como funciones 2.
Y. Congar, H. Mühlen, Tillard... etcétera. Según esto se reafirma la vinculación entre el papa y la iglesia
romana. En la tradición de la iglesia antigua es esta la que disfruta de
prerrogativas y derechos reconocidos por los concilios ecuménicos, y
El prohlema de la autoridad durante el primer milenio ya sabemos que la titulación usual de los
obispos de Roma es la de <wicarios de san Pedro». La iglesia de
Primero que nada esto tiene consecuencias para aquellos que Roma, doblemente apostólica, es la que goza de una preeminencia
detentan la autoridad en la iglesia. No cabe duda de que una eclesio­ dentro de la iglesia universal y en comunión con las otras iglesias. Y es
logía de tipo piramidal, jerárquica y modelada según el modelo de su obispo, íntimamente vinculado a ella, el que representa a la iglesia
una monarquía pontificia facilita los fenómenos de burocratización, y actúa como su cabeza en la iglesia; la sede y su obispo forman una
centralismo y uniformidad que hemos detectado. Si la dinámica unidad estricta e inseparable en la teología de la antigüedad (que por
misma de las instituciones, por su complejidad y por su tendencia eso prohibía los traslados).
racionalizantc y juridicista, favorece estos desarrollos, es innegable Por eso el papa es siempre obispo de Roma y lo sigue siendo en
que una eclcsiología centrada en el papado, en las instituciones y en la cuanto primado de la iglesia universal. Esto implica que es la iglesia la
uniformidad institucional se encuentra en gran parte indefensa ante que tiene derecho a elegir a su pastor, según ha sido reafirmado en el
estos fenómenos, que parecen concomitantes a la propia forma de ver documento de elección papal de Pablo VI 3, y que cuando el papa
la autoridad y la iglesia.
Pero esto cambia al encuadrar la autoridad eclesial (desde el papa
2. Cf. H. J. Pottrneyer, Kontinuitat und Innova/ion in der Ekklesiologie des 2.
hasta los últimos ministros), en una cclcsiología que al realzar la Vatikanums: Th QS 160 (1980) 277-294; Continuita e innovazioni ne/I'eeclesiologia del
presencia universal del Espíritu en todas las comunidades y en todos Vaticano 11: Cr St 2 (1981) 71-95; A. Acerbi, Due eec/esiologie, Bologna 1975, 13-30; 329-
sus miembros determina otra visión de la iglesia. La eclcsiología 435; J. M. R. Tillard, L'évéque de Rome, Paris 1982, 89-100; G. Pattaro, Gli sviluppi
pncumútica lleva a una eclcsiología de comunión, de colegialidad y de ceumenici e il loro influsso sui problemi del/e istituzioni ecc/esia/i: Cr St 2 (1981) 57-70;
K. Walf, Laeune e ambiguita nelI'ecclesiologia del Vaticano 11, ihid., 187-201; C. Mbuka,
unidad en la pluralidad. La iglesia universal aparece como una Pcrsistance hierarchiologique dans fecc/esiologie de Vatican Il: Bulletin de Théologie
comunión de iglesias locales, dentro de una igualdad fundamental Africainc 2 (1980) 189-204.
que no excluye la diferencia de funciones tanto de las diversas iglesias 3. Cf. Pablo VI, Constitución apostólica Romano pontifici eligendo: Ecclesia 2 (1975)
como de sus obispos. 1483-1491: «Creemos que debemos proceder a la revisión de algunas normas acerca de la
elección del pontífice, a fin de que correspondan a la situación actual y redunden en bien
Esta eclcsiología, que no es «nueva» si atendemos a las tradiciones de la iglesia, volviendo a confirmar, sin embargo, el principio según el cual la elección del
del primer milenio, es la que se ha desarrollado a partir del concilio romano pontífice, conforme a la antigua tradición, es de competencia de la iglesia
Vaticano II en gran parte de la cclesiología católica. Evidentemente romana, es decir, del colegio de los cardenales que la representan» ( 1484).
no se trata de contraponer el Vaticano II al Vaticano I como dos Este carácter «romano» del pontífice fue subrayado insistentemente en la presentación
del documento a la prensa por el padre Tucci, director de radio Vaticano. El padre Tucci
principios antitéticos. Esto es falso, ya que el mismo Vaticano II insistía en que según la tradición la elección del obispo de Roma es de competencia
quiere afirmar y conservar la tradición anterior. Pero no cabe duda de exclusiva de su iglesia y que deben elegirlo hombres sustancialmente vinculados a ella. Se
que el Vaticano JI «recibe» la tradición del Vaticano I en un nuevo basa en esto para rechazar la participación de patriarcas orientales católicos y miembros
del secretariado permanente del sínodo de obispos en la elección papal: Osservatore
J. J. A. Estrada, Teología católica y protestante: ¿dos modelos convergentes?: Proyec­ Romano 115, n. 264 (15/11/75) 2.
ción 29 (1982) 95-103. Sin duda el problema estriba en la representatividad de los cardenales, que hoy más
240 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 241

actúa en la iglesia universal con la potestad inmediata y ordinaria que Esta eclesiología de comunión es la que lleva a ver al colegio
le reconoce el concilio Vaticano I y el Vaticano II no deja de ser en episcopal, en el que se integra el papa como su presidente, como el
ningún momento obispo de su iglesia integrado dentro de la comu­ reflejo y la expresión de la comunión de las iglesias. El colegio de los
nión eclesial. obispos es el que tiene la potestad suprema en la iglesia, sea que actúe
Se ha planteado el problema de si no hay dos «cabezas» en cada representado singularmente por su cabeza, el obispo de Roma, o
iglesia, el obispo local con potestad inmediata y directa (LG 27) y el cuando actúa corporativamente como ocurre en los concilios. Tene­
obispo de Roma que tiene las mismas potestades. Esto implicaría mos así un gobierno corporativo de la iglesia, con un primado que
la marginación del obispo local desde una perspectiva eclesiológica preside el colegio episcopal cuyas competencias sólo están limitadas
piramidal que tiende a ver al papa como superobispo de la iglesia por el derecho natural y la constitución divina de la iglesia (de la que
universal y a los obispos como meros delegados suyos. Pero no es esta forma parte el episcopado). La potestad papal se convierte así en un
la solución cuando la perspectiva eclesiológica es de comunión. El factor de unidad y de comunión, que se usa para la «edificación» de la
obispo local siempre tiene sus derechos y obligaciones, en virtud del iglesia y no en absoluto para conculcar los derechos de cada obispo,
sacramento recibido y no como concesión papal. Aunque para estar que por el mero hecho de serlo tiene ya solicitud universal por todas
plenamente integrado en la comunión con la iglesia universal necesita las iglesias y forma parte del colegio episcopal. Es lo que litúrgica­
la comunión con el primado, que a su vez puede (pero no necesaria­ mente se expresa en la ordenación de cada obispo por otros obispos
mente «debe») determinar la iglesia en la que éste ejerza su misión vecinos s.
conferida por el sacramento (cf. nota explicativa previa a la LG). De Evidentemente esta eclesiología, que es la que se ha desarrollado
ahí que las intervenciones del papa en las diversas iglesias locales, con ampliamente en el postconcilio, lleva consigo una profunda modifica­
su potestad directa e inmediata, no deben contraponerse a la autori­ ción de la estructura organizativa del gobierno central de la iglesia. Lo
dad episcopal sino protegerla y confirmarla. El papa puede y debe primero que establece es la reforma de las curias y de las competencias
intervenir en las iglesias locales siempre que sea necesario para la de Roma, que son actualmente el resultado de una concepción mo­
comunión de la iglesia cuando haya problemas graves y peligre la nárquica del papado en la que se tendía a centralizar y ampliar las
unidad de la q uc es garante, como ocurría con la praxis antigua de las facultades de las curias a expensas de las iglesias locales y de sus
«causas mayores» que concernían a la actuación de los obispos 4. respectivos obispos. Las curias en su configuración actual son el
residuo histórico de la teología monárquica que culmina en el siglo
que nunca dada la internacionalidad y extensión del colegio cardenalicio, es más teórica y
jurídica que real. De facto hoy se elige al papa por una representación de la iglesia
XIX que hoy se quiere cambiar 6, y de los tiempos en que el obispo de
universal, que en su mayoría desconoce los problemas y necesidades de la iglesia romana.
Se mantiene «formalmente» la elección romana de su obispo, y se la margina fúcticamente curia romana, que a veces amenaza con sofocar la autonomía de la iglesia local y <le su
en esa elección de la misma forma que las otras iglesias locales hoy tampoco eligen su obispo. Así se expresaron ya en el concilio Vaticano II algunos padres conciliares.
obispo sino que este es nombrado al margen de las instancias de la iglesia local. Esto Discursos conciliares, Madrid 1964, 74-77; 101-105; 131-134; 135-139; 140-143. Son
mismo se refleja en el gobierno local de la iglesia romana que de hecho recae en gran parte especialmente los obispos del tercer mundo y de la iglesia oriental católica los que se
en el cardenal vicario ya quc el papa está demasiado agobiado por los problemas de la quejan de este exceso de intervencionismo a expensas de la propia autonomía. Véase
iglesia universal como para atender debidamente a su iglesia propia. Son las consecuen­ también H. Stirnimann, Papsttum und Petrusdienst. Kritische Erwiigungen, en Papsttum
cias <le una ecksiología univcrsalista y piramidal que ha desarrollado la cclcsiología del und Petrusdicnst, Frankfurt a.M. 1975, 30-33.
papado a costa de las iglesias locales. De ahí la insistencia de algunos teólogos en una 5. En este sentido puede entenderse la nota explicativa previa a la constitución
reestructuración del gobierno de la iglesia y en una reforma de su organización y del Lumen gentium; ya que «el colegio no existe sin la cabeza».
ejercicio del primado para que éste sea realmente «obispo de Roma» en la teoría y en la Sobre este problema véase J. M. R. Tillard, L'évéque de Rome, 161-195; K. Rahner,
praxis, y desde ahí actúe como primado dentro del contexto de una cclesiología de Zum Verhiiltni.1· zwischen Papst und Bischof,1kolüxium, en Sch. c. Theologie V/II, Einsie­
comunión. Sólo así se haría efectiva la descentralización y desburocratización del gobier­ dcln 1967, 374-394; T. J. Jiménez Urresti, L'autvrit{, du pont[fe romain sur le colli!ge
no central de la iglesia y se ganaría en autonomía de las iglesias locales. cr. J. M. R. épiscopal, et par son imermédiaire sur I'ég/ise universcl/e, en La col/egia/ité épiscopale, Paris
Tillard, L'évh¡ue de Rome, París 1982, 115-134; L. Vischer, Petrus und der Bischof von 1965, 223-287; M. Hardt, Papsttum und Okumene, Paderborn 1981, 73-79; Y. Congar,
Rom-ihre Dienste in der Kirche, en Papsttum und Petrusdienst (H. Stirnimann-L. Vischer Ministéres et communión ecclésiale, Paris 1971, 187-227.
Hrsg.), Frankfurt a. M. 1975, 43-50; G. Alberigo, Para una renovación del papado al 6. Existe un consenso cada vez más generalizado en la teología católica que rechaza
servicio de la iglesia: Concilium 108 (1975) 151-157; H. M. Legrand, Ministerio romano y el modelo de monarquía absoluta como organigrama apto para encarnar el primado del
ministerio universal del papa: ibid., 179-193; R. La Valle, Compromiso del papa en cuanto obispo de Roma. En este sentido es explícito J. Ratzinger, Implicaciones pastorales de la
obispo de Roma, ihid., 233-245; J. Boudillon, La primauté de I'église de Pierre et Paul: doctrina de la colegialidad de los obi:,pos: Concilium 1 (1965) 46-48: «el primado del papa
Istina 25 (1980) 365-387. no puede ser entendido por analogía con el modelo de una monarquía absoluta, como si el
4. Esta concepción del primado lleva consigo evitar una praxis intervencionista de la obispo de Roma fuera el monarca todopoderoso de una especie de estado sobrenatural y
242 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 243

Roma era además un poder temporal que reinaba como soberano en sacerdotes, que se verían descargados de muchas de sus funciones
los estados pontificios. burocráticas y financieras. En este sentido los consejos de laicos, el
Hoy, por el contrario, es necesario proceder a una descentraliza­ consejo del presbiterio, la simplificación de los trámites burocráticos
ción guiada por el principio de subsidiaridad, y a una desburocratiza­ y la disminución de los funcionarios, se convierten hoy en imperativos
ción que devuelva a las iglesias locales y a las conferencias episcopales organizativos que corresponden a una teología en torno a los concep­
muchos derechos de los que han disfrutado durante siglos; hay que tos de participación, colegialidad, y subsidiaridad. Evidentemente
proceder a una revisión en profundidad de la legislación de la iglesia esto no puede lograrse de la noche a la mañana ya que no puede
que tenga en cuenta la legitimidad de las diferencias y de la pluralidad improvisarse una organización que supla al modelo patriarcal y
siempre que ésta no ataque a la fe y unidad esencial. En este sentido la piramidal que repite básicamente en las diócesis la estructura de la
organización eclesial, que en tantas épocas de la iglesia ha asimilado iglesia universal. Pero no cabe duda que un modelo eclesiológico
estructuras y modelos de la sociedad civil y del estado, tiene que como el que se está desarrollando desde el Vaticano II exige un
proceder a un tránsito del modelo de estado absoluto y dependiente replanteamiento en profundidad del organigrama diocesano y parro­
todavía hoy vigente a otro modelo que proceda a la descentralización, quial 8.
a la concesión de autonomías y al respeto de las peculiaridades e En este sentido hay que resaltar el movimiento cada vez mús
idiosincrasia de cada región y país con sus respectivas iglesias locales. creciente de pequeñas comunidades de base, de orientación y estruc­
Hay que proceder, como ocurre hoy en los estados modernos, a una turas muy diversas que aparecen como un fenómeno típico de la
diferenciación que tenga en cuenta que la verdadera catolicidad no se época postconciliar. Estas pequeñas comunidades significan una reac­
establece al imponer uniformemente una misma organización (lo que ción contra la masificación e impersonalidad de muchas de nuestras
sería caer en un «particularismo» que se impone universahnente) sino parroquias y estructuras eclesiásticas, afectadas por el boom demo­
al lograr establecer una comunión y una unidad que sustente y gráfico ya indicado. Este movimiento comunitario, que sociológica­
favorezca incluso las propias tradiciones, costumbres, disciplinas y mente es una respuesta a la crisis de relaciones personales en la
usos litúrgicos. Una iglesia católica agrupada como comunión de sociedad moderna y a su multiplicidad superficial, ha surgido de la
iglesias que mantiene su diversidad dentro de una misma fe se base, como ha ocurrido en tantas épocas de la historia, como por
convertiría en un signo verdaderamente universal de la capacidad de ejemplo con los que llevaron al nacimiento de las órdenes mendican­
adaptación y de encarnación del mensaje cristiano 7. tes en el siglo XII. También han tenido que luchar por un puesto
Este mismo modelo puede y debe aplicarse a los otros estamentos dentro de la iglesia, contando inicialmente con el recelo e incluso
de autoridad en la iglesia, tanto al episcopado como a los sacerdotes. rechazo de gran parte de la jerarquía eclesiástica, como frecuentemen­
La participación de todos en las tareas eclesiales llevaría consigo el te ha ocurrido en la historia del nacimiento de nuevas órdenes
facilitar el trabajo pastoral del cada vez más reducido número de religiosas. Los inevitables abusos, incoherencias y desviaciones han
de organización centralista que llamamos iglesia; significa más bien que dentro de la red
servido de justificante para que la autoridad durante un tiempo
<le iglesias en mulua intercomunicación que ,edifican la única iglesia de Dios existe un ignorara su existencia, e incluso recelara de ellas 9.
punto fijo y obligatorio, la iglesia romana, por el que se ha de orientar la unidad de fe y de
comunión(...). El primado supone pues la "communio ecclesiarum" y sólo a partir de ella 8. El postconcilio se caracteriza por una creciente demanda de parlicipación y
puede ser rcctam<0ntc entendida»; El nuevo puehlo de Dios, Bar<0clona 1971, 160-165; reforma organizativa, que hasta ahora se ha visto poco atendida. Cf. J. Kerkhofs,
lamhién cf. K. Rahner, Vm:fragen :u einem iikumenischen Amtsverstiindnis. Freiburg 1974, PrinCfj){/li mutamenti ne/le societ<t chrisliane istituite e ne/le chiese dopo il Vaticano 11: Cr St
23-39; Algunas rcllcxiones sobre los principios constitucionales de la iglesia, en El 2 (1981) 5-22; G. Dcfois, Critica del/e istituzioni e domanda di participazione: Cr St 2
<'pisrnpatlo y la igl<'.via uniwr.\'ld, Barcelona 1966, 495-500; Y. Congar, Mini.1·/eres el (1981) 45-50; G. Bamn, Presencia de la iglesia en la sociedad de maiíana: C'oncilium
co111m11nio11 écclésiale, 179-185. (diciembre 1970) 259-267; K. Walf, Mehrdeulige und lückenhajie Konzilsaussagen. Zur
7. Esto se subraya hoy insistentemente en la teología, especialmente por lo que rech1/iche11 Relevanz der Ekklesiologie des /J. Vatilwnums: Orientierung 44 (1980) 113-
concierne a las nuevas iglesias del tercer mundo que exigen una autonomía legislativa, 116.
leológica y organizaliva en lugar de asumir el modelo occidental. Cf. M. P. Hebga, 9. Esta falta de atención por parte del episcopado la reconoce lealmente el reciente
Pcrsonali1é de féghl-e particulii:re: aiteres sociologiques et ecclésiologiques de son emergen­ documento de la comisión episcopal de pastoral española: Servicio pastoral a las pequerias
ce: Bulletin de Théologie Africainc 2 (1980) 23-34; M. D. Chenu, Una realidad nueva: comunidades cristi{IJ1as: Ecclesia 2073 (1982) 465-477: «En esta línea, nos parece necesario
Leólogos del tercer mundo: Concilium 164 (1981) 37-46; A. Dulles, The dimensions of the reconocer públicamente con realismo que, en general, las pequeñas comunidades cristia­
church, Maryland 1967, 42-66; J. Kerkhofs, El ministerio de Pedro y las iglesias no nas no sólo no han nacido por iniciativa de los obispos y vicarios de pastoral, sino que
occidentales: Concilium 108 (l 975) 265-275; M. Sotomayor, Iglesias en comunión presidi­ durante mucho tiempo han vivido ignoradas o meramente toleradas por nosotros, que no
das por el obispo de Roma: Proyección 24 (1977) 115-124. siempre hemos sabido acercarnos a ellas con comprensión y acompañarlas en su camino
244 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 245

Hoy por el contrario cada vez es mayor su incidencia, sobre todo Pero esto resulta dificilrnente realizable en muchas comunidades e
en Latinoamérica y cada vez es mayor el número de conferencias iglesias, que aumentan progresivamente el número de sus miembros
episcopales y de teólogos que subrayan su importancia, su significa­ (sobre todo en Latinoamérica y otras regiones) y ven disminuir el
ción en el proceso de desmasificación de las estructuras eclesiales, y su número de sus ministros. Esto lleva a replantear tanto las normas que
valor en el intento de construir la parroquia, la diócesis, y la iglesia establece la autoridad de la iglesia para la designación de los minis­
universal como una «comunión de comunidades cristianas» 10. tros, como las distintas formas de sacerdocio. Así asistimos en la
Este movimiento, si madura y se expande puede contribuir no sólo teología actual a las demandas de iglesias locales, teólogos y miem­
a la desmasificación de la iglesia sino también a un cambio importan­ bros de la jerarquía que proponen la dispensa del celibato como
te en la configuración social de la imagen del clero. El número condición imprescindible para asumir el ministerio sacerdotal en la
creciente de estas comunidades y la importancia que conceden a una iglesia católica latina 12, así como se propone la ordenación de casa­
participación sacramental comunitaria y a una vinculación estrecha dos, e incluso diversas formas de sacerdocio con ministros que dedi­
del ministerio con la comunidad hace que el problema de escasez de quen una parte de su tiempo y de sus energías al ministerio y que
sacerdotes en la iglesia alcance una mayor gravedad y adquiera pueden retirarse cuando lo exija el bien de la iglesia que les ha sido
significación teológica. Evidentemente no se puede limitar el sacerdo­ confiada 13.
cio a la celebración de los sacramentos en cada comunidad, dejando
al margen todo lo concerniente a la vida y gobierno de las comunida­ a lo «sacerdotal»; consideraba al presbítero desde una perspectiva individualista y
acornunitaria, y acentuaba sus potestades y derechos justificándose la ordenación de una
des. Esto no sólo llevaría a mantener un dualismo ministro-comuni­ persona quc tenía «derecho» a un beneficio eclesiástico. De ahí se derivaba una mística del
dades inaceptable para este movimiento comunitario, sino que ade­ sacerdocio como persona sagrada segregada de los fieles. El concilio por su parte habla de
más supondría un atentado al intento de renovación teológica del «presbíteros» (en plural) y acentúa la función de gobierno y de predicación del presbítero
ministerio hecho por el Vaticano II. junto a la sacerdotal. El punto de partida de la teología conciliar es cristológico-eclesial,
aunque es mús cristológico que eclesial y se desatiende la relación entre pneumatología y
Sabemos que el concilio ha querido reestablecer una teología sacramento del orden, con la consecuente minusvaloración de la dimensión comunitaria y
integral del sacerdote, destacando sus funciones pastorales, magiste­ de su papel de presidente de la comunidad. Cf. Y. Congar, El sacerdocio del nuevo
riales y de gobierno, rechazando confinar al sacerdote a lo meramente tes/omento. Misión y culto, en Vaticano 11. Los sacerdotes, Madrid 1969, 269-301;
cultual y sacramental. El concilio recupera así la rica tradición cristia­ H. Dcnis, La teoío[;Ía del presbiterado desde Trento al Vaticano 11. ibid .. 217-268;
na del sacerdocio dentro de una cclesiología eucarística y comunita­ D. Olivicr, Los do.,Ji1<11ran del sacerdote, Madrid 1972, 21-62; Th. Schncidcr, Signos de lo
cerco11ía de Dios, Salamanca 1982, 250-285; F. Wulf, Das Zweite Vatikanische Ko11zií 111,
ria. El que preside la comunidad es también el que preside la celebra­ LThK, Frciburg 1968, 160-164; J. Giblet, Sacerdotes de segundo orden, en La iglesia de/
ción eucarística, rnúxima expresión de la vida de la iglesia. Por eso el Vati,·mw 1111 (G. Baraima [cd.l), Barcelona 1968, 893-902; E. Schillcbeeckx, Le ministt>re
sacerdote tiene quc ser realmente pastor de su comunidad, y por tanto dans Ní;lise, Paris 1981, 105-118; 159-207; J. M. Castillo, El ministl'rio sacl'rdotaí en el
integrado en ella, para poder ser adecuadamente su «liturgo» y magisterio, en A/ servicio del pueblo de Dios ( J. M. Casti/ío-R. Rincón), Madrid 1974, 175-
215.
recordar a la comunidad la correspondencia que existe entre la 12. En este sentido se han expresado las conferencias episcopales de Africa Central,
celebración litúrgica y cultual y la vida diaria de los cristianos 1 1. Congn, Zambia, Indonesia, Brasil, Filipinas, Bolivia... cr. R. Laurentin, No11veau>.·
ministéfl's et.fin du c/e,xé, Paris 1971, 124-131; espec. 126, también W. Kaspcr, Ser y
con paciencia, mirúndolas, por el contrario, con ojos demasiado críticos, o mantcniéndo­ misi<Ín d<'i sacerdote. Selecciones de Teología 75 (1980) 243-251; J. J. Gonzúlcz Faus, La
nos a tal distancia que nos hu impedido ejercer la corrección fraterna de manera cercana, rnída d<'i alihato romano, en La teoÍol{Í/1 de cada día, Salamanca 21976, 151-164; N.
realista y pastoral». Greinachcr, Herl'l"ho de la rnmunidad a un pastor: Conciliurn 153 (1980) 373-382; H. J.
10. En algunas iglesias el movimiento comunitario se ha convertido en esencial para Vogcls, Ce!iíwlo ohí(i;alorio y derecho de la comunidad a un saCl'rdote: Conciliurn 153
la cstruct u ración y organización de la iglesia. Así por ejemplo en Brasil donde se cuenta (1980) 3l0-394. Quizás de todas las razones pastorales que aconsejan un replanlcamiento
con mús de 150.000 comunidades. CL M. de Unciti, Puehla. crá11ica interior: Sal Tcrrac 67 del ministerio en la cuestión del celibato sea ésta la mits importante, la de anteponer el
(1979) 223. La legitimidad de las comunidades de base corno estructura eclesiológica derecho de las comunidades a contar con los ministros que necesitan para una vida
búsica ha sido desarrollada por la tcologia actual. sacramental rica, a la prescripción del celibato. El mismo concilio Vaticano 11 (PO 22)
Cf. A. Accrbi, L'ecc/esiologia sottesa alfe isrituzioni ecc/csiaíi postconciíiari: Cr St 2 recuerda que es el Espíritu santo el que sugiere convenientes acomodaciones del rnisniste­
(1981) 228-233; Y. Congar, Estructuras esenciales para la iglesia del futuro: Conciliurn rio. Hay que plantearse si la actual situación de escasez de ministros célibes no es un signo
extra (1970) 304; K. Rahner, Cambio estructural de la iglesia. Madrid 1974, 132-145; J. B. de lo que quiere el Espíritu.
Metz, Wenn die Betreuten sich iindern: Vision von einer BasL�kirche: Rcformatio 29 (1980) 13. La limitación de edad para desempeñar el ministerio episcopal marca un hito en
550-561; L. Boff, Ec/esio[;énesis, Santander 1980, 21-50. la disciplina eclesial sobre el ministerio y tiene evidentes implicaciones teológicas. Supone
1 l . No olvidemos que d Vaticano U pretende superar el reduceionismo de la anteponer el bien de la iglesia a todo derecho personal, superando así una concepción
teología postridcntina que tendía a reducir al presbítero a la función cultual-sacramental, individualista del ministerio. En la misma línea se podrían sacar otras conclusiones.
246 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 247

Dentro de esa nueva configuración de la imagen sacerdotal, que cio de la iglesia, y de la unión de los cristianos 14_ De esta manera
busca unos ministros más integrados en las comunidades y que tendríamos un primado «vinculado» y condicionado no por ninguna
fomenten la participación y colaboración de los laicos en la vida de la instancia superior sino por su propia decisión en beneficio de la
iglesia, hay que destacar la importancia de la participación comunita­ iglesia, dando un testimonio de que el primado del obispo de Roma es
ria en la elección de los ministros. Sabemos que ésta ha sido la realmente un ministerio de comunión y de unidad en la iglesia. El
tradición durante más de un milenio y desde el punto de vista primado del papa dejaría de ser un obstáculo para la unión de las
teológico no hay problemas que impidan una mayor autonomía y iglesias y se convertiría así en un signo de ellas 15.
aplicación del principio de subsidiaridad en la elección de los minis­
tros. Esto se podría aplicar a escala de iglesia universal. De hecho la Recuperación de la dimensión profética de la iglesia
práctica según la cual el papa tiene el monopolio del nombramiento
de obispos sólo se ha impuesto universalmente a partir del siglo XIX. No cabe duda, como bien han indicado las ciencias humanas y
No hay ningún obstáculo para que la elección y nombramiento de especialmente la sociología, de que las instituciones y aquellos que
obispos recaiga sobre las conferencias episcopales y tenga en cuenta el detentan la autoridad tienden al conservadurismo, a lo seguro, a la
parecer de las diversas instancias de las iglesias locales. La praxis consolidación del statu quo institucional y social. Las autoridades
actual es legítima en cuanto que el papa tiene esa competencia y debe siempre desconfían de las revoluciones y cambios bruscos, que consti­
ejercerla en bien de la iglesia. Pero eso no quiere decir que hoy sea la tuyen una amenaza para las mismas instituciones que representan.
praxis mús adecuada y favorecedora tanto de la comunión eclesial Esto es así, fuera y dentro de la iglesia, y desconocer esta dinámica
como de la vida y autonomía de las iglesias locales. Y a sabemos el sería una ingenuidad.
grado de centralización que lleva consigo y hasta qué punto robustece
las competencias de la curia romana a expensas de los obispos locales. 14. En realidad la configuración actual del primado es el resultado de una evolución
El papa puede nombrar los obispos, pero no necesariamente debe, y histórica que ha llevado a identificar los derechos y competencias del papa en cuanto
metropolita de la Italia suburvicaria, como patriarca de occidente, y como primado de la
de la misma forma que delegó y condicionó la elección de los obispos iglesia universal. El resultado de este proceso ha sido el integrar al primado en una
al consenso de las autoridades estatales puede renunciar a esos teología que lo presenta como obispo universal de la iglesia católica con derechos
derechos en favor de otros órganos de la iglesia, y limitar su ejercicio a metropolitanos sobre todas las iglesias locales. Este desarrollo histórico, mezclando
casos extraordinarios en los que lo exija el bien de la iglesia. funciones muy diversas, ha sido fatal para el ecumenismo y para la misma configuración
del primado dentro de una iglesia de comunión. En esta línea se expresan J. Ratzinger, El
Esta diferente forma de ejercer el primado no sólo es coherente nuevo pueblo de Dios, 137-164; 253-255; H. Maro!, Unidad de la iglesia y diversidad
con la colcgialidad y cclesiología de comunión, sino que tiene induda­ geográfica en los primeros siglos, en El episcopado y la iglesia universal, Barcelona 1966,
bles consecuencias ecuménicas. Hoy son cada vez mús los teólogos, 515-536; Descentralizacüín estructura/y primada en la iglesia antigua: Concilium 7(1965)
comisiones ecuménicas y cristianos de otras confesiones, que están 16-30; W. de Vries, Die Entwick/ung des Primats in den ersten drei Jahrhundertcn, en
Papsttum al, ókumenische Frage, München 1979, 114-133; H. J. Pottmeyer, Kontinuitiit
dispuestos a reconocer la importancia y necesidad del primado en la und Innova/ion... : ThQS 160(1980) 277-281; M. Hardt, Pasttum une/ Okumene, Paderborn
iglesia. Pero esto pasa necesariamente por una reestructuración del 1981, 152-158; J. M. R. Tillard, La primauté romainejamai.1· pour éroder les structures des
ejercicio del primado, según la cual el papa renunciaría a muchas églises locales: Irénikon 50 (1977) 291-297.
prerrogativas y competencias que ha acumulado en el segundo mile­ 15. Esta idea de una renuncia a competencias que fácticamenlc ejerce el primado es
la que proponen Lanto teólogos católicos y protestantes, como comisiones ecuménicas
nio y que tenían su justificación en un contexto histórico y teológico interconfesim1ales, como un paso hacia la unidad de los cristianos. Cf. Das ofjizie/le
muy distinto del actual. El papa puede renunciar a competencias y Lutherisch-Katholische Gesprach in den USA, en Amt und universe/le Kirche. Frankfurt
formas de ejercicio del primado acumuladas durante siglos en hcncfi- a.M. 1980, n. 27; 42; 57; 58; Das o.ffizielle anglikanischkatholische Ge.1priich, ibid., n. 12;
21; 24; J. Ratzinger, Prognuse für die Lukunji des Okumenismus, en Okumene Konzil.
Unfehlbarkeit, Innsbruck 1979, 211-212: «es imposible considerar la forma que ha
Véase R. Laurcntin, La crisis llC/1,a/ del ministerio a la luz del nun•o /eslamm/o: adoptado el primado en el siglo XIX y XX como la única posible y necesaria para todos
Concilium 80 (1972) 443-455; K. Rahncr, Vorfi-agen zu einem ókumenischen Amtsvers­ los cristianos(...) Con otras palabras: Roma no debe exigir del oriente en la cuestión del
liindnis, Frciburg 1974, 32-39; 61-65; Zum Selbst1•erstiindnis des Aml,1priesler, en Sch. z. primado más de lo que se formuló y vivió en el primer milenio»; K. Rahner, Vorfragen zu
1'lieologie X, Zürich 1972, 459-466; E. Schillebceckx, La comunidad cristiana y sus einem éikumenischen Amtsverstiindnis, Freiburg 1974, 32-35; Y. Congar, Primado y
ministros: Concilum 153 (1980) 424-438; Le ministérc dan., fég/ise, 121-132; J. Moingt, episcopado, en Mysterium salutis IV/1, Madrid 1969, 601-605; H. Küng, Ecumenismo,
Les mini'.�téres de /'église: Eludes 337(1972) 271-291; L'avenir des ministeres dans /'église ¿una primacia papal? Presentación: Concilium 64(1971) 5-8; D. Papandreu, Überlegungen
calholique: Eludes 339 (1973) 129-141; 249-261; 441-456; Services et /ieux ,féglise 1 l- ll: zur Primatsfrage, en Pasttum und Pelrusdienst, Frankfurt a.M. 1975, 51-56; J. M. R.
Etudcs 350-351 (1979) 835-849; 103-119; 363-394. Tillard, L'eveque de Rome, París 1982, 222-238.
248 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 249

Esta dinámica institucional conservadora de las instituciones ha da y desmitificadora. Según esto, la iglesia buscaría legitimarse alu­
sido por ello determinante de la misión de la iglesia y de su papel en la diendo a su rendimiento social y terapéutico que la hace al menos
sociedad y en la historia. En la medida en que la eclesiología ha aceptable para una sociedad que no necesita de ella. Consecuente­
devenido teología de las instituciones eclesiales, e incluso una jerarco­ mente se aceptaría la secularización de la sociedad y se busca hacer
logía como la denominaba el padre Congar 16, en ese mismo grado la respetable a la iglesia, como institución que promueve el bienestar de
misión de la iglesia en el mundo ha ido tomando una línea cada vez los ciudadanos.
más conservadora, estática y tradicional. Es la función que ha asumi­ Pero esta integración en la sociedad moderna implica una reduc­
do progresivamente el catolicismo y que ha alcanzado su cenit en los ción del mensaje cristiano privándolo de su dimensión trascendente
siglos XIX y XX, como hemos indicado anteriormente. que pone en cuestión toda instalación o asimilación a la sociedad. La
La actividad misional es una dimensión fundamental para la institución moral desplaza aquí a la «institución de la trascendencia»,
iglesia: esta no es un fin en sí sino que está designada para anunciar el y la «religión civil» (forma secularizada de nuestro nacionalcatolicis­
mensaje de Jesús y para convertirse en un signo histórico de la mo) margina a la religión profética y mesiánica.
presencia germinal del reinado de Dios. Está consustancialmente Esta ha sido la causa de la «religión política», que hemos analiza­
orientada a la sociedad y al mundo, al que debe evangelizar, y su do al estudiar las críticas a la iglesia institucional. La función sociopo­
misión determina su misma identidad eclesial así como sus estructuras lítica de legitimación que ha sido objeto de crítica por las diversas
e instituciones. corrientes ilustradas y muy especialmente por el marxismo, no es más
De ahí que la recuperación de una eclesiología pneumática altere que el resultado de la instalación histórica en un régimen o modelo
la visión teológica de la misión de la iglesia en el mundo, y al mismo sociopolítico que se ha visto demasiado frecuentemente como «queri­
tiempo nos permite asumir las críticas a la iglesia en un contexto do por Dios», o impuesto en virtud de la «ley natural», sin ser capaz
teológico más rico, más abierto y más apto para facilitar una transfor­ de relativizarlo desde una perspectiva escatológica. Es evidente que
mación de la iglesia y un cambio en sus funciones sociopolíticas. esta legitimación se hacía desde un puesto privilegiado en la sociedad,
Esta recuperación de la dimensión profética de la iglesia es la que y que los intereses del estamento eclesiástico se identificaron en esas
puede posibilitar salir al paso de las grandes críticas que se han hecho épocas con los intereses de la iglesia sin más.
a la iglesia institucional: la acusación de que la iglesia se ha adaptado El desarrollo de la dimensión profética y carismática de la iglesia
a la sociedad moderna a costa de debilitar su dimensión trascendente, debe operar aquí en la línea de una recuperación de la dimensión
y la de que la iglesia tradicionalmente se ha aliado con las clases y escatológica y utópica del cristianismo. El pecado histórico del catoli­
grupos hegemónicos de la sociedad, actuando como legitimadora de cismo ha sido la marginación del reino de Dios que frecuentemente se
regímenes absolutistas y tradicionales. Ambas críticas, aparentemente ha identificado fácticamente con la iglesia y más en concreto con la
contrapuestas, tienen sin embargo una raíz común: la aceptación e institución eclesiástica 17. Y la iglesia no sólo se ha entendido de
integración en el statu quo sociopolítico imperante. hecho con la sociedad burguesa ilustrada sino que en gran parte se ha
Por un lado estú la crítica a la pérdida de carácter trascendente de dejado configurar por ella. De ahí que haya perdido capacidad crítica
la iglesia. Ante la secularización de la sociedad que lleva consigo la para la denuncia profética y para la puesta en cuestión del modelo de
creciente autonomía de personas, valores y ámbitos sociales de in­ sociedad burgués.
llucncia de las iglesias, éstas buscan legitimar su significación e Al marginarse la dimensión escatológica de la iglesia, su peregri­
importancia social en base a las funciones asistenciales, caritativas y nar histórico anunciando el reinado de Dios y promoviéndolo de
benefactoras que ejercen en la sociedad. En realidad esto puede forma inmanente a la historia, se pierde en significación crítica y
implicar una aceptación de la sociedad tal cual, y la búsqueda de un profética. La iglesia se convierte así en una institución respetable y
puesto dentro de ella. Se aceptaría como un hecho irremediable la moralizante que en buena parte defiende una moral más burguesa que
pérdida de sentido trascendente del hombre de hoy: la unidimensio­ cristiana. El individualismo propio de la sociedad burguesa encuentra
nalidad de la sociedad del consumo que minusvalora la ética, la en ella su acomodo. Por eso la iglesia ha caído frecuentemente en la
metafísica y la religión como «más allá» de lo empírico; y la reducción privatización del cristianismo: reducirlo a la vida privada del ciudada-
fáctica de la religión a «residuo mágico» de una sociedad racionaliza-
17. Cf. J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972, 264-269; véase
16. Y. Congar, Jalones para una teología del laiwdo, Barcelona 1965, 62. también J. B. Metz, Reform und Gegenreformation heute, Münchcn 1969, 28-32.
250 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica lizstituciona/ 251

no despojándolo de sus consecuencias político-sociales, como bien Y desde este punto de partida se reivindica el significado de una
han denunciado la teología «política» centroeuropea y la teología iglesia de los pobres y marginados, que se convierta en la voz de los
latinoamericana de liberación 18_ «sin voz» y que denuncie un orden social nacional e internacional
La privatización del cristianismo, la insistencia en los valores manifiestamente injusto e insolidario. No basta con no legitimar la
individuales (sexualidad, vida familiar, obligaciones cultuales y devo­ visión de los triunfadores que escriben las páginas oficiales de la
cionales... ), y la tendencia a reducir a la iglesia a una institución historia, y de los imperios silenciando el coste de las conquistas y del
cultual y asistencial, son las características de un cristianismo sólida­ dominio de las naciones. Hay que optar en un mundo insolidario, y
mente asentado en la sociedad burguesa occidental. La contrapartida enfrentado más allá de una neutralidad que nunca pretendió Jesús. Si
de esta «inculturación» ha sido la falta de atracción y de significación hay alguna preferencia evangélica y cristiana ésta son los pobres para
de la iglesia para los grupos menos identificados con este modelo (el desde ahí predicar la conversión a los ricos (y la puesta en común de
proletariado del siglo XIX, buena parte de la juventud actual...). La sus bienes), y el perdón a los pobres (para que el odio no les convierta
iglesia se ha vuelto respetable, pero ha perdido capacidad de atrac­ a su vez en opresores). Por eso la labor de reconciliación de la iglesia
ción y de convocación, y sobre todo ha dejado de aparecer como un en un mundo enfrentado y dividido no se hace con una pretendida
signo del reinado de Dios en este mundo y un sujeto que anuncia una neutralidad en el campo sociopolítico, que de hecho esconde una
gran utopía (la venida del Señor y la instauración de una nueva toma de partido por los grupos hegemónicos que han impuesto un
sociedad según los valores evangélicos). De ahí la decadencia del determinado orden sociopolítico. La teología de la liberación estable­
cristianismo como corriente utópico-mesiánica en la sociedad con­ ce criterios prácticos para determinar las opciones fácticas de la
temporánea. iglesia institucional y para revisar cuáles son sus grupos preferenciales
Actualmente asistimos a una toma de conciencia teológica y y a quiénes se favorece con los discursos eclesiásticos y qué grupos se
eclesial de esta problemática y a una denuncia de este aburguesamien­ sienten a gusto con el mensaje de la iglesia 20.
to. Se reivindica el carácter inconformista y profético del cristiano, La reconciliación y la paz no pueden ser el fruto de la aceptación
que es el que se constituye a partir de la vida y muerte de Jesús (que no de un orden social, nacional o internacional, injusto e insolidario y en
era un político y que sin embargo vivió de tal modo su relación con ese orden la iglesia nunca puede ser neutral. En este sentido asistimos
Dios y con los demús hombres que acabó suscitando el rechazo de a una creciente toma de conciencia por parte de la iglesia 21 que es una
todas las instituciones sociales de su tiempo que se coaligaron para muestra significativa de revitalización de esta dimensión profética.
acabar con él), y se comprende mejor el papel del cristianismo en la Esto es especialmente vúlido cuando se conculcan los derechos huma­
historia. El cristianismo forma parte, en lo que respecta a su funda­ nos. Un reciente documento de la comisión «Justitia et Pax» recono­
dor, de «la historia de los vencidos». Jesús es uno más de los hombres cía las graves omisiones e incluso pecados históricos de la iglesia en la
fracasados, de los justos aplastados porque no llegó a un compromiso
La conexión de la escatología cristiana con la historia del sufrimiento y de la opresión
con las potencias, grupos e instituciones que triunfaron e impusieron ha sido uno de los puntos básicos de la filosolla de W. Benjamín, y a través de la Escuela
su visión de la historia 19_ de Francfort ha influido en Metz y otros teólogos. Cf. W. Benjamín, Eduard Fuch.1· der
Samm/er und der llistoriker, en Ausgewiihlte Schr!fien II, Frankfurt a.M. 1966, 311; R.
Ticdcmann, Historischer Materialúmus oder politischen Messianismus?, en Materia/ien zu
18. Véase J. B. Mctz, Más alll, di' lo religión hurguesa. Salamanca 1982, 11-24; Laji­ Be11Jamins Thesen «Ober den Begr!ff'der Geschichte» (Hrsg. P. Bulthaupt), Frankfurt a.M.
<'11 la historia y,,,, la .1·ociedad, Madrid 1979, 45-61; La responsabilidad pública de /ajé, en 1975, 77-122. •
Prúctica de la teología política (cd. M. Xhaufllairc), Salamanca 1978, 289-296; J. Molt­ 20. Cf. Nota., teológicas de la iglesia de hase 1: Caral'lerísticas de una iglesia integrada
mann, /.o �,;/esiafi11•rw del H.,píritu. Salamanca 1978, 92-164; G. Gutiérrcz, Teología de la en la clase he!!,em/mica: Sal Tcrrac 67 (1979) 799-809; //: Características de una iglesia
lilwral'iún, Salamanca ' 11980, 26-42; 62-69; 226-320; J. C. Scannonc, Teología de la encamada en las clases oprimidas: ibid., 867-880; J. C. Scannone, Teología de la liberación
/ihcracián y praxis popular, Salamanca 1976, 37-51; L. Boff, Teología del cautiverio y de la y praxis popular. Salamanca 1976, 29-52; J. l. Gonzálcz Faus, TesL, sobre e/ cristianismo y
lihaa,.i,ín. Madrid 1978, 35-52; tamhién cr. A. Fierro, Presl'ntación de la ieología. la lucha por la justicia, en La teología de cada día, Salamanca 21976, 283-292; J. M.
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psíquica: Concilium 124 (1977) 27-48; J. B. Mctz-J. P. Jossua, Cristianismo y socialismo. 21. Buena prueba de esto es la evolución de las encíclicas papales sobre los proble­
Prl'scntacián: Concilium 125 (1977) 150. mas sociales, que denotan una sensibilidad creciente a la problemática social y económica
19. cr. J. B. Metz, Lafe en la historia y en la sociedad. Madrid 1979, 100-145; El asi como un distanciamiento crítico de las posturas defendidas por la ideología liberal y
.fiuuro a la luz del memorial de la pasión: Concilium 76 (1972) 317-334; L. Boff, Teología por el sistema capitalista. Cf. I. Carnacho, Desde dónde leer la encíclica Laborem exercens:
del cautivaio y de la liberación. Madrid 1978, 217-246; J. J. González Faus, Acceso a Proyección 29 (1982) 117-131; ¿Propiedad privada de derecho natural?: Proyección 27
Jesús. Salamanca 5[983, 22-31. (1980) 35-50.
252 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 253

defensa de los derechos humanos, y la obligación que tiene de incisiva, Y sus sacramentos, causa eficaz de la liberación del hombre y
defender la dignidad del hombre y sus derechos. Tanto el orden de la evangelización de la sociedad.
natural como el orden de la gracia obligan a la iglesia a no permane­ La iglesia tiene que tomar conciencia de que su misión primera es
cer en silencio allí donde se conculca la dignidad humana 22. la del anuncio de un Dios que acabó en la cruz como consecuencia de
Desgraciadamente la iglesia peca todavía más por exceso de las reacciones que suscitó su mensaje. Por eso no puede reducirse a
prudencia, por omisión, y por tácitos compromisos con las situacio­ u _�a mera in_stitución moralizante, a costa de la renuncia a la predica­
nes en que se conculcan los derechos y dignidad humana, que por un c1on del Dios trascendente que juzga la historia y revitaliza sus
exceso de valentía, de denuncia profética y de solidaridad con los absolutos.
_ Y esto es ineludible en una sociedad crecientemente permi­
marginados y oprimidos. Esto se hace a veces en nombre de una falsa siva, amoral e indiferen�e a los valores éticos, que sólo se siente
_
unidad y concordia. Se cae en la inconsecuencia de predicar la motivada por un consumismo hedonista y pragmático. La pérdida de
solidaridad, la paz y la renuncia al odio y los enfrentamientos sin caer sentido para la trascendencia, la muerte de Dios anunciada por
en la denuncia de las estructuras c instituciones que hacen imposible Nietzsche, trae consigo el deterioro progresivo de los valores y la
esa reconciliación y esa ausencia de odios. De ahí que la predicación decadencia de la moral. En un mundo en el que Dios está ausente
cclesiústica sea a veces vaga y genérica, sin que nadie se sienta cada vez resulta más dificil apelar a valores morales y éticos que guíen
comprometido ni aludido por ella. Es una predicación que no suscita la conducta humana. Y esto es así porque, como muy bien observó
reacciones, ni incide en la sociedad, todo lo contrario que ocurría con M. Horkheimer, fundador de la Escuela de Francfort en última
Jesús y que le llevó a la muerte 23_ Esta falta de parresia, de conciencia instancia la moral tiene una base teológica y sólo se puede recurrir a
profética, es también la que se expresa en una forma de celebrar los unas normas de conducta válidas apelando a una visión trascendental
sacramentos que, son a veces, olvida su incidencia en la vida, sus del hombre25_
consecuencias para la existencia cristiana. Es lo que permite celebrar En la medida en que los cristianos dejan de referirse a la trascen­
la eucaristía a los oprimidos y opresores, en contra de la praxis y de la dencia _ en esa misma medida van integrándose las iglesias en la
teología de la iglesia primitiva y de buena parte de la tradición de la sociedad unidimensional, racionalizada y administrada predicha por
iglesia antigua 24. También aquí se hace necesaria una recuperación de Horkhcimer y Max Weber, y van degenerando las iglesias en institu­
la dimensión profética de la iglesia para que haga su predicación ciones que atienden a las necesidades religiosas y pseudo-mágicas de
los ciudadanos, así como a sus residuales demandas morales. La
22. Cf. Comisión pontificia «Justitia et Pax», La iglesia y los deredw, del homhrc.
Ciudad del Vaticano 1975, n. 17-18: «No se puede decir sin embargo que el pensamiento y
subjetividad amenazada del individuo, en una sociedad que tiende a
la acción de la iglesia en el curso de su historia hayan promovido y defendido los derechos cosificar al hombre convirtiéndolo en una pieza más del engranaje
de la persona humana con claridad y energía suficiente» (n. 17). «Si se refiere al social, y que deteriora progresivamente la individualidad en favor de
comportamiento de la iglesia en lo concerniente a los derechos del hombre en los dos las abstracciones colectivas y genéricas, puede encontrar un contra­
últimos siglos, se ven las dificultades, las reservas y a veces las resistencias de los
catúlicos» (n. 18). Citado y comentado por J. M. Aubert, Les droits de fhomme interpe­
punto en la referencia a la alteridad de Dios que relativiza los
llnll les ixliscs: Le Supplcmellt 141 ( 1982) 151; 149-177; también cr. P. E. Bolle, Les droits colectivismos históricos y exalta la dignidad suprema del individuo,
dt' r homme et la papau/{, contemporaine, Montréal 1975, 44-89; N. Greinachcr, Derechos hecho a su imagen y semejanza.
humano.,·, derechos 1ú1·tianos: Concilium 175 (1982) 211-227. Esto implica por parte de la iglesia una predicación que realce la
23. Esta vaguedad, así como la falta de compromiso de algunas tomas de postura
eclesiústicas son criticadas por diversos teólogos. Cf. K. Rahner, Camhio e.,· tructural de la
trascendencja y absolutez de Dios contra todos los absolutos de la
iglesia. Madrid 1974, 89-95; F. Houtart, R<fle.üone.1· sociológica., sobre el .,·ervicio diplomá­ historia. De la misma forma que los profetas veterotestamentarios
tico de la .wmta sede: Concilimn 91 (1974) 145-152; M. Xhaurllairc, L'él'lmgile de la denunciaban a los ídolos que competían con la absolutez de Yahvé
Sin11/id1kd1 et la théologil' politique, en Ath<'i.vmus in det Diskussüm. Münchcn 1975, así también la iglesia debe denunciar proféticamente los moderno�
41-46; J. Matthes, La doctrina .wicial de la iglesia como sistema de cmwcimiento, en ídolos_ especialment� a la colectividad estatal o nacional, que se
Práctirn de la teología polítirn (M. Xhaufllairc, editor), S�lamanca 1977, 121-139.
24. En esta línea véase V. Codina, Analogía sacramental: de la ei.Ú:aristía a la sacraliza y se absolutiza (su «sagrada unidad»; su honor y prestigio; la
solidaridad: EE 54 (1979) 335-362; Secuestro y liberación de los sacra1i1entos: Misión
abierta 73 (1980) 253-257; Dimensüín social del bautismo, en Fe yjusticia, Salamanca 1981,
99-134; J. M. Castillo, Donde no hay justicia no hay eucaristía, en Fe y justicia, 135-172; 25. M. Horkheimer, La añoranza de lo completamente otro, en A la búsqueda del
Necesidad de una pastoral de los sacramentos que no obstaculice a la salvación: Sal Tcrrac sentido, Salamanca 1976, 105-106; 111-113; 116; La función de la teología en la sociedad,
62 (1974) 712-723; J. B. Mctz, Más allá de la religión burguesa, Salamanca 1982, 40-51; ibid., 129-131; 134-136; Sobre la sociedad de/futuro: Teorema 3 (1973) 393-401. También
X. Léon Dufour, Faites cela en mémoire de moi: Eludes 354 (1981) 831-842. cf. J. Sudaba, ¿Es posible una política sin teología?: Leviatán 4 (1981) 75-85.
254 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 255

pureza de la raza...) y en cuyo nombre el hombre moderno ha individuos, y a costa de los principios éticos inherentes al valor
desencadenado holocaustos como los de las guerras mundiales que supremo. El cristiano, que afirma la inmortalidad del individuo y su
han dejado pequeñas las peores atrocidades de las guerras de religión dignidad suprema, no puede nunca olvidar la relativización institu­
o la maquinaria de la inquisición. El anuncio de un único Dios en un cional e ideológica operada por Jesús (incluido el ámbito de lo
mundo determinado por la plaga de los nacionalismos (que actúan religioso), que fue asesinado en nombre de la razón de estado y de la
como «modernas religiones» que ofrecen sentido a los individuos con puesta en cuestión de la religión del tiempo. Y Dios permite la
la exaltación de la colectividad totemizada), y por los fanatismos libertad humana hasta el final, hasta el rechazo del Hijo y su asesina­
ideológicos (en nombre de una ideología, de una «clase», o de unos to. Es lo contrario al eslogan de la intolerancia, «el error no tiene
valores supuestamente absolutos y «sagrados»), pasa precisamente razón de existir», olvidando el primado de la conciencia, la moralidad
por la denuncia y la relativización de esos nuevos ídolos que se de la conciencia errónea de buena fe, y la decisión de Dios que sólo
contraponen fácticamente al único Dios en que creen los cristianos. acepta una opción fruto de la libertad y no de la imposición 27_
La catolicidad de la iglesia, su esencia supranacional y supracultu­ La escatología se convierte así en la dimensión mesiánica del
ral determinada por su conciencia escatológica, es la que debe permi­ cristianismo que lleva al compromiso histórico, en lugar de poner la
tir la relativización de todos los absolutos en cuyo nombre se sacrifica escatología al servicio del descompromiso, o de la indiferencia respec­
a los individuos. El patriotismo, legítimo como la pertenencia a la to a las realidades terrenas (en nombre de un «más allá» que se
familia, queda limitado y relativizado en nombre de la «patria celes­ yuxtapone a la historia). Por eso la afirmación de Dios hoy no es
tial» que es la única y auténtica patria que reconocen los cristianos. Y compatible con cualquier praxis histórica despreocupada del mal y la
al mismo tiempo los fanatismos, que engendran intolerancia, insolari­ injusticia en el mundo, y de la misión de la comunidad cristiana como
dad y sistemas cerrados, tienen que limitarse con la apelación a un signo del reino en la historia. La afirmación de Dios pasa no por la
Dios personal que es siempre misterioso y que prohíbe hacer imáge­ reconciliación teórica con el mundo, afirmando la legitimidad de la
nes suyas. Dios es trascendente, es decir, no tiene imágenes ni repre­ secularización y una fe optimista en el progreso, sino por el compro­
sentaciones de su absolutez en la historia. Ni representaciones religio­ miso histórico, individual y comunitario, social y político para hacer
sas, ni otras secularizadas. La historia permanece siempre abierta e de la fe una realidad operante y transformadora que engendre una
inacabada, y el reino de Dios como un signo germinal, al mismo praxis de liberación y de evangelización del mundo. Contra el cristia­
tiempo, testimonio de una ausencia contra toda pretendida identidad nismo burgués e individualista, que bagateliza el seguimiento de Jesús
y realización histórica 26. y ofrece una gracia «barata» que exige poco esfuerzo y tranquiliza las
Este mismo anuncio de la trascendencia implica para el cristianis­ conciencias, hay que ofrecer el radicalismo del seguimiento de Jesús.
mo la integración de la moral en la política. La ortodoxia ideológica Y éste implica un compromiso como el suyo, y la aceptación de un
(nacionalista, filosófica, moral o religiosa) lleva a la intolerancia y el final previsible, en el que se impone el odio del mundo sobre los que
fanatismo cuando se hace de ella un fin en sí, al que se supeditan los denuncian sus absolutos y la mentira de la historia oficial, que no
corresponde ni a la perspectiva del Crucificado ni al juicio de Dios.
26. Es también Horkhcimcr el que reivindica la prohibición vetcrotcstamcnlaria de
hacer imágenes de Dios como contrapunto crítico a todos los absolutos de la historia. Al
mismo tiempo subraya el carácter de fe de la afirmación de Dios, que es siempre una 27. Cf. J. M. Aubert, Les droits de fhomme inte1pellent les éghves: Le Supplement
decisión libre del hombre, contra el dogmatismo y la intolerancia que excluyen la duda y 141 (1982) 165'167.
la inseguridad como un componente consustancial a la fe. Cf. M. Horkheimer, La La intolerancia y el fanatismo son el resultado de la subordinación de la razón ético­
m1oranca dc .... IO:l-106: 110-115: Zur Kritik d<'I' instrumente/len Vcr111111/i. Frankl"urt a.M. práctica a la razón teórica que propugna la ortodoxia dogmática. Presuponen que el fin
1974, 223-230; 311-312. justifica los medios, y quc la fe es ante todo teórica («creencia»). Así se elimina el carácter
Véase también J. Mugucrz:1, La crisis de identidad de la filosofía de la identidad: optativo y dccisionista de la fe, así como su fragmentaricdad e inestabilidad. De la misma
Sistema 36 (1980) 19-36; Identidad y alteridad. ,:Bloch o Horkheimcr"!, en Instituto Fe y forma se pierde el carácter anticipatorio y utópico (escatológico), del sentido cristiano de
Secularidad, Memoria amdémica 1979-/980, Madrid 1980, 57-66; .J. Gómcz Caffarena, la historia, y se torna en posesión actual que lleva al providencialismo y determinismo
En.fávor de Bloc!,, ibid., 109-116; W. Ries, Die Rcltung dcr H,¡fjiiunvlosen. Zur Theologia histórico. Cf. M. Xhaufflaire, Feuerbach et la théo/ogie de la sécu!arisation, Paris 1970,
occulta in der Spatphi!osophie Horkheimers und Adorno: Zeitsch. f. Phil. Forschung 30 346-363; E. Schil!ebeeckx, Interpretación de /a fe, Salamanca 1975; J. Moltmann, El Dios
(1976) 68-81; W. Post, Krilische Thcorie und Metaphysischer Pessimismus, München 1971, crucificado, Salamanca 21977, 17-50; Feuerbach, Marx et la théologie: Angelicnm 50
103-140; K. Kremer, Kritische Theorie und Theologie in der Früh-und Spatphilosophie M. (1973) 66-78; E. Fromm, Reflexiones pos/marxistas y postfreudianas sobre religión y
Horkheimers ( 1895-1973), des Brexiinder der Frankfurter Schu/e: Triercr Theologische religiosidad: Concilium 76 (1979) 450-457; Etica y psicoanálisis, México 1971, 213-227; J.
Zcitschrift 86 (1977) 161-178. Brinkmann, TolerGJ1z in der Kirche, Paderborn 1979, 63-65; 115-168.
256 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 257

En realidad sólo cree en la resurrección de Cristo el que está dispuesto como extraeclesialmente, y que configure su legislación y su marco
a repetir la historia y acabar como él28. institucional de acuerdo con esa intención y funcionalidad 29.
El cambio fundamental estriba en ver la forma de establecer
algunos principios que respondan a la concepción comunitaria de la
La renovación de la comunidad eclesial iglesia, procediendo a reformar las estructuras y normas vigentes para
adecuarlas a la eclesiología desarrollada a partir del Vaticano JI. Una
Esta revitalización de la dimensión profética de la iglesia no sólo vez que el concilio ha cambiado la visión de la iglesia anterior,
tiene implicaciones para su misión en el mundo sino también para su caracterizada por una absolutización unilateral de la jerarqtúa y de
propia vida intraeclesial, y para la configuración de sus instituciones y las instituciones eclesiales, hay que proceder a adecuar el esquema
estructuras. En la medida en que se desarrolla una teología de la organizativo, legislativo y disciplinar a esa nueva visión de la iglesia.
iglesia acorde con una cristología pneumática y con una eclesiología En este sentido la integración de la dimensión profética de la
de comunión, hay que establecer algunas líneas de cambio intraecle­ iglesia dentro de la eclesiología y el desarrollo de una eclesiología
sial que reflejan esa nueva orientación de la eclesiología a partir del comunitaria de comunión implica subrayar y acentuar aspectos,
concilio Vaticano 11. tradiciones y elementos poco destacados en la eclesiología anterior.
Al mismo tiempo hay que salir al paso de las críticas acerca del Ya he mostrado cómo la catolicidad de la iglesia no debe ser mera­
funcionamiento de las instituciones de la iglesia. Hay que ver en qué mente un «desideratum» teórico, sino que debe reflejarse en sus
medida es compatible una «democratización de la iglesia», con su estructuras, legislación y disciplina sin pretender imponer un modelo
constitución divina y con su identidad eclesial. Sobre todo hay que de catolicismo (el occidental romano) a iglesias que pertenecen a un
establecer algunos principios que permitan a la iglesia configurarse no contexto sociocultural, histórico y teológico muy diverso. Esta plura­
sólo como una institución social que aboga por la libertad, la justicia lidad, que abarca desde las iglesias católicas orientales hasta las
y los derechos del hombre sino también que sabe protegerlos y iglesias del tercer mundo, es a su vez una exigencia desde una
desarrollarlos en su seno. Difícilmente puede presentarse la iglesia perspectiva ecuménica que busca la superación de las diferencias
como «custodia del orden natural» y por tanto defensora de la confesionales para llegar a la unidad eclesial 30.
dignidad humana, si no aparece al mismo tiempo ante los hombres Esta unidad en la pluralidad tiene consecuencias para el esquema
como una comunidad en la que es posible una auténtica experiencia organizativo y administrativo de la iglesia. Este esquema ha sido
de libertad y un respeto a esos derechos que se pregonan. hasta ahora prevalecientcmente uniforme, identificando la unidad
Esto tiene sus implicaciones institucionales y comunitarias. Hay con la uniformidad, y bastante rígido, de tal modo que se hacía dificil
que establecer principios y estructuras operativas que permitan limi­ admitir cualquier disensión o conflicto como algo legítimo y no
tar e impedir las tendencias autoritarias patológicas de las institucio­ necesariamente excluyente de la vida de la iglesia. La insistencia en la
nes. Hay que establecer líneas de actuación que salvaguarden la identificación con el magisterio, la autoridad y las normas de la
autoridad como un servicio, contra la debilidad de los hombres y la iglesia, que era el «lcit motiv» de una iglesia con graves problemas en
presencia histórica del pecado en la iglesia tanto a nivel personal sus relaciones con la sociedad moderna (a la que se rechazaba en
como comunitario. Se trata en definitiva de que la iglesia se convierta
en una institución propulsora y defensora de la libertad tanto intra 29. El protlema está en cómo puede transformarse realmente la iglesia en una
comunidad de fe, que respete y Comente la libertad y la creatividad, y que se convierta
social c h istóricamcntc en una institución crítica, liberadora y promotora de la libertad.
28. Según esto la afirmación del Dios cristiano pasa por el compromiso del segui­ Esto es especialmente complicado a la luz de la tradición autoritaria, institucionalizante y
miento. La teología postmarxista tiene que rechazar la mera justificación teórica del tradicionalista que ha conrigurado el pasado histórico más reciente del catolicismo. Cf.
teísmo cristiano, para subrayar la importancia de la praxis histórica que busca eliminar J. B. Mctz, Teología de/ mundo, Salamanca 2]973, 150-164; 172-179; Presencia de la iglesia
las causas del mal en la sociedad y en la historia. No basta la reconciliación teórica Dios­ en la sociedad: Concilium (diciembre 1970) 247-258; también Lafe en la historia y en la
hombre sino que es necesaria la praxis que identifica la causa de Dios con la del hombre. sociedad. Madrid 1979, 100-110; H. Schelsky, ¿Se puede institucionalizar la rejlexión
Cf. M. Xhaufflairc, Feuerbach et la théologie... , 318-331; 354-363; 382-385; La théologie permanente!, en Introducción a la sociología de la religión I (J. Matthes [cd.]), Madrid 1971,
apres de la théologie de la sécularisation, en Les deux visages de la theólogie de la 188-201; L. Dullaart, lnstilución y legitimación, en Les deux visages de ... , 134; 70-75;
sécularisation, Tournai 1970, 85-105; F. van den Cudenrijn, La théologie de la sécularisa­ Kirche und Ekklesiologie, München 1975, 60-72; 123-133.
tion, ihid., 155-172; J. J. Sánchez, Wider die Logik der Geschichte, Zürich 1980, 287-338; 30. Véase en este sentido el reciente volumen de Y. Congar, Diversités et communion,
V. Spülbeck, Neomarxismus und Theologie, Freiburg 1977, 19-41; 274-286. Pans 1982, esp. 37-68; 235-257.
258 La insufzciencia de las instituciones
La asimilación de la crítica institucional 259

bloque), dejaba poco margen a canalizar y encauzar los conflictos, existían y se proclamaba una «unidad» que muchas veces era ficticia o
enfrentamientos y disensiones que necesariamente surgen desde el superficial y que sólo servía de tapadera a las disensiones existentes.
momento en que la iglesia abarca sociedades y grupos muy heterogé­ Así se cae en una unidad «superficial», que evita abordar las disensio­
neos en el contexto de una sociedad pluralista. nes y los puntos candentes de enfrentamiento, con lo que se produce
una comunicación muchas veces superficial y aparente. Se conseguía
así una «paz» que no es el resultado del consenso, fruto de la libre
Los conflictos en la vida de la iglesia discusión, sino de la no-discusión. Y esto se daba tanto en comunida­
des religiosas como en el mismo seno de la autoridad, como en las
Es decir, la iglesia ha estado muy poco preparada para integr�r los conferencias episcopales. En este sentido el Vaticano II sirvió de
conflictos en la vida eclesial. El conflicto es algo central en la sociedad válvula de escape para que salieran a la luz pública disensiones y
actual, pluralista y especializada, y en la que concurren grupos e divergencias realmente existentes pero muchas veces escondidas a la
intereses muchas veces contrapuestos. El problema dentro de la opinión pública 32.
sociedad está en cómo permitir el libre diálogo y concurrencia de También la apelación a un enemigo común, por ejemplo los
intereses y grupos enfrentados, con el menor costo social posible. gobiernos comunistas de los países del bloque soviético, ha permitido
Desde el momento en que la sociedad deviene plural y democrática y exigido al mismo tiempo mantener una unidad teológica, disciplinar
hay que establecer un clima ecuménico de diálogo, de respeto al otro y jurídica de las iglesias de esos países, que es el resultado de su
(y muy especialmente a las minorías) y de tolerancia (de la que tan situación histórica y sociopolítica diferente. La aparición de disensio­
falta está la sociedad española por su tradición secular de intolerancia nes y divergencias, sería una forma de «suicidio colectivo», ante un
y dogmatismo), que permita entonces una discusión crítica y plural de enemigo externo que se propone como meta la destrucción de la
los problemas sociales y políticos sin que eso lleve al anatema del otro iglesia y la supresión del cristianismo. Esto explica la situación en que
y a la imposición autoritaria o violenta de la propia opinión 3 1. se encuentran las iglesias de los países del este, muy homogéneas y
Este es también un problema que afecta a la iglesia, tanto porque uniformes, y más cercanas al modelo tradicional de catolicismo que se
6sta vive en esas sociedades plurales y democráticas, en las que sus ha impuesto desde la restauración del siglo XIX, respecto a las iglesias
miembros tienen opiniones diversas sobre problemas importantes, hermanas europeas. Estas no tienen hoy generalmente gobiernos con
como por las mismas exigencias teológicas que derivan de una com­ una política anticristiana y antieclesial y disfrutan de unas condicio­
prensión de la catolicidad y del ecumenismo en el contexto d_e la nes de libertad y de expansión que permiten que en ella se expresen y
búsqueda y conservación de la unidad desde el respeto a la pluralidad desarrollen las diversas escuelas y corrientes teológicas 33.
y a la autonomía de las iglesias locales.
Este es un problema difícilmente abordable desde una eclesiología
que acentúa el modelo de la familia y de la sociedad perfecta como 32. Sobre el tema de los conflictos eclesiales y las técnicas evasivas para no abordar­
tipología de la iglesia, y que deja poco cauce a las divergencias en <'.ras los, véase la excelente síntesis de J. Remy-F. Hambyc, Crise de la communauté. Situation
, provisoire en changement culture/?: Lumiere et Vie 18 (1969) 85-111; J. Remy, Conjlits et
de una confesionalidad homogénea y a veces bastante monoht1ca. drnamique socia/e. Jnterrogations re/atives a la vic de I'église: Lumen Vitae 24 (1969) 26-
Consecuentemente, desde esta visión de la iglesia que ha prevalecido 50; también ef. l. Hermann, Conflictos en la iglesia y su solución: Concilium 73 (1972) 402-
al menos desde el siglo XIX, se tendía a negar las divergencias que 414; R. Dulong, Elementos para un análisis sociológico de la iglesia española, en Analizar la
iglesia (HOAC), Madrid 1981, 213-246.
Sobre el pluralismo real en las creencias puede consultarse W. Riess, Der Glaube al,·
31. Este es un problema esencial de las sociedades actuales. Se !rala de ver la forma
de pasar de una «dctnocracia formal» a una «real» y de cón10 posi�ilitar un aut6nt!co
Konsens, München 1979, 160-212.
pluralismo en la sociedad que conjugue la tolerancia y el respeto con el orden so;ial. 33. Esta homogeneidad de las iglesias del este, en contraste con el pluralismo de las
Desde las mits diversas perspectivas se estudia este problema de índole lanlo soc1opohl1ca iglesias occidentales, se debe al diferente contexto sociopolítico y sociocultural. Véase el
como rilosóJ'ica. Cf. K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona 1981; número monográfico de Concilium 174 (1982) dedicado al tema «Religión e iglesias en la
J. Habermas, Strukturwmzde/ der Ojfi:nt/ic/zkeit, Berlín 1969; J. Habermas-H. Luhmann, Europa oriental», especialmente N. Greinacher-V. Elizondo, Entre acomodación y resis­
Tlzeorie der Gesellschafi oder Sozia/technologie, Frankfurt a.M. 1971; Zur Logik der tencia: la iglesia en los países socialistas, ibid., 5-11; C. Comin, Cristianismo y disidencia:
Sozialwissenschajicn, érankfurt a. M. 1970; H. G. Gadamer, Verdad y método, Salaman­ Iglesia Viva 80/81 (1979) 261-280; J. García Roca, E/factor religioso en la crisis polaca:
ca 2¡ 984; K.O. Apcl, Tramfórmation der Phi/osophie 11, Frankfurt a.M. 1973; H. Peukerl, Iglesia Viva 89/90 (1980) 487-522; F. Le Moal, L'ég/ise antitrinitaire polonaise: son ró/e
Wissenschajistheorie. Iland/ungstheorie, Fundamentaltheologie, Düsseldorf 1976; R. P. dans la prise de conscience socia/e et nationale de son temps, en Les églises comme
Woll�B. Moore-H. Marcuse, Kritik der reinen To/eranz, Frankfurt a.M. 1968. institutions politiques, München 1970, 281-304; P. Hebblethwaite La iglesia polaca,
¿modelo para la iglesia universal?: Concilium 161 (1981) 81-89.
260 La ins1ificiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 261

Pero esto exige un esfuerzo de adaptación tanto de las institucio­ Espíritu no es exclusiva de la jerarquía. Es toda la iglesia, incluyendo
nes como de los miembros de la iglesia. Hay que acostumbrarse a a la autoridad y los fieles, la que está llamada al discernimiento y la
vivir e integrar los conflictos, sin que precipitadamente se sofoquen puesta en común para discernir lo que quiere Dios de ella en un
con soluciones autoritarias e impuestas que impiden una búsqueda momento histórico dado. Nadie tiene la exclusiva y el monopolio de
madura y libre del consenso. La iglesia en la sociedad moderna tiene la verdad, de forma que no esté obligado a la discreción de espíritus
que integrar los conflictos, y buscar los cauces de que éstos produzcan comunitaria para indagar los signos del Espíritu. Y esta comprensión
el menor deterioro eclesial. Y eso exige una educación para el diálogo, de la iglesia como comunidad que discierne los signos del Espíritu es
y una actitud de tolerancia y de respeto a las opiniones divergentes sin la contrapartida teológica a una necesidad sociológica y organizativa
interpretar éstas precipitadamente como «herejías», absolutizando la de la iglesia. La iglesia es una realidad de fe y de caridad, y es desde
propia comprensión teológica. ahí desde donde hay que abordar las disensiones sin ocultarlas. El
Esto lleva consigo una clarificación dentro de la misma iglesia. conflicto, sustancial en las sociedades pluralistas modernas, no es
Por un lado la distinción tantas veces subrayada entre dimensión necesariamente un signo de pobreza y deterioro de la vida eclesial,
institucional de la iglesia (substancial, inevitable, y querida por Dios) sino que muchas veces es la mejor expresión de su vitalidad y riqueza,
y las estructuras y organizaciones en que se concretiza y plasma esa como bien reflejó el concilio Vaticano II.
institucionalidad. Al mismo tiempo lleva a distinguir entre lo que Hay que transformar la imagen monárquico-paternal de la iglesia
compete a la iglesia en cuanto grupo o colectividad social que legíti­ dentro de un contexto familiar uniforme, que rechaza la disensión y la
mamente defiende sus intereses dentro de la sociedad, muchas veces discusión racional, para desplazarlo rápidamente a lo afectivo, místi­
en oposición a otros grupos e intereses, y lo que supone una fe común co y religioso bloqueándose la verdadera comunicación y argumenta­
que no se identifica sin más con esos intereses y mediaciones coyuntu­ ción. Hay que buscar una comunidad madura de hombres libres que
rales sociopolíticas. Esta distinción es especialmente importante en el constituyen la comunidad como el primer sujeto. Es verdad que esta
marco de una sociedad de partidos y asociaciones políticas, a los que comunidad no existe, en gran parte como resultado de la insistencia­
legítimamente pueden asociarse los cristianos sin caer en la tentación tradicional en los valores de sumisión, obediencia y sometimiento,
de identificar una de esas mediaciones con las exigencias de la fe propios de la eclesiología unilateralmente jerarquizante de los últimos
cristiana. Incluso hay que aceptar en esa línea la disensión con siglos. Pero la comprensión teológica de la iglesia, que exige el
opciones sociopolíticas oficiales de la iglesia (por ejemplo en lo que discernimiento comunitario, así como la misma sociedad ilustrada
concierne a la posibilidad de una legislación divorcista, o a la conve­ moderna que difunde el saber y valora la discusión crítica y argumen­
niencia de una determinada ley de la enseñanza, o en lo tocante a la tativa, exigen un cambio en las actividades e incluso en los esquemas
financiación estatal de la iglesia...) sin que eso lleve a la exclusión de organizativos de la iglesia. La comunicación de arriba/abajo propia
los cristianos que no participan de esas opciones. En este campo es de una eclesiología que lo primero que acentúa es la desigualdad y
mús necesaria que nunca la aceptación de la crítica y de la solidaridad jerarquización de la iglesia tiene que dejar paso a una comunicación
«parcial» respecto a la autoridad eclesiástica competente, sin precipi­ horizontal y a una comprensión igualitaria, como el modelo desde el
tadas exclusiones de esos miembros de la iglesia o identificaciones que hay que desarrollar la autoridad en la iglesia.
abusivas entre la autoridad y Cristo, saltándose el problema de la Y esto es especialmente importante en el contexto actual de «crisis
mediación entre ambas instancias. La reciente historia de la iglesia, de identidad eclesial» propio del postconcilio. En todo grupo social
por ejemplo con las actuaciones de la jerarquía española en el contex­ hay elementos que lo configuran (habitat, vestidos, normas e institu­
to de nuestrn guerra civil 34, exigen mús que nunca la prudencia y la ciones, doctrinas) y le dan una identidad social. Estos elementos, que
aceptación de divergencias y conflictos en el marco de una iglesia en sí son variables y el resultado de la historia, tienden muchas veces a
tolerante y comprensiva. identificarse con los valores y elementos constituyentes y esenciales al
Esto es exigido por la concepción teológica que ve a la iglesia grupo. De esta manera muchas veces se confunden los rasgos secun­
como comunidad que tiene experiencia del Espíritu, y en la que el darios, que sociológicamente marcan, con los esenciales (que son los
que constituyen la identidad substancial del grupo). Cuando se da
34. Véase la petición de perdón por no haber sido verdaderos ministros de reconci­
liación durante la guerra civil española, que no llegó a ser aprobada por no alcanzar los esta situación, se produce fácilmente una crisis de identidad y hay
dos tercios pero sí la mayoría en Asamblea conjunta obispos--sacerdotes, Madrid 1971, 170- miembros de la colectividad que ven todo cambio como algo que
171.
262 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 263

afecta a lo substancial. Entonces se produce una escisión, fruto de la nombre de su «saber» y competencia profesionales cuestionan y
puesta en cuestión de elementos que para unos son substanciales 35. critican las formas de actuación de los políticos y gobernantes. En este
Es lo que ha ocurrido en la iglesia del postconcilio. Cambios en sentido las relaciones entre los gobiernos y los intelectuales, en
cuestiones accesorias (por ejemplo la vestimenta de los clérigos, el general con los representantes del mundo de la cultura, se caracteri­
lenguaje de la liturgia, o determinadas concreciones morales, discipli­ zan siempre por la inestabilidad, la tendencia a la autonomía, y en
nares y jurídicas), que sin embargo han producido una reacción de muchos casos una lejaníaque es fruto de la desconfianza y el descono­
crisis en grupos y entidades que afectiva y psicológicamente viven cimiento. La universidad ha tenido tradicionalmente un papel crítico
esos cambios como absolutamente perturbadores y destructores de lo Y de toma de conciencia en la sociedad, hasta la crisis actual, y los
esencial de la iglesia. Cuanto mayor es la identificación con estos regímenes autoritarios siempre han tenido problemas para controlar
elementos, fruto de una larga «socialización» en esa cultura eclesial, a los profesionales del saber y su función crítica dentro de la sociedad.
más dificil resulta ese discernimiento despojándolo de las resonancias Esto tiene también su influjo en la iglesia. Y en ella mucho más, ya
afectivas y psicológicas que produce. (Es el caso de las generaciones que toda autoridad en la iglesia se basa en elementos doctrinales y
mayores, que tienen más dificultad para asimilar esos cambios). Y por tiene que ser legitimada desde el punto de vista de la Escritura y la
el contrario los grupos menos «socializados» (especialmente las gene­ tradición. A pesar del pesoque tiene la legitimación carismática en el
raciones mús jóvenes) tienen mús tendencia a cambiar y hacer «tabla g_obierno de la iglesia, transmitido por ordenación, la jerarquía está
rasa» incluso de elementos esenciales que no pueden conculcarse. siempre normada por la Escritura y la tradición y debe ajustarse a
Esto explica la conflictividad de la iglesia actual, y hace mús urgente ellas. Los teólogos, profesionales del conocimiento de la tradición y
que nunca la asimilación de los conflictos en un contexto de toleran­ de la Escritura, tienen un indudable peso específico en la iglesia. La
cia y de comunicación que permita un discernimiento comunitario labor crítica de los teólogos tiene especiales repercusiones en la vida
como fruto de una comunicación eclesial no abortada. Y esto plantea de la iglesia y no deja de ser causa de tensiones y a veces de
un problema candente de la iglesia actual: la relación entre la jerar­ enfrentamientos con la autoridad competente.
quía y los teólogos. Esto se agrava cuando atendemos al peso específico de la teología
en la sociedad actual. La teología tiende a configurarse cada vez más
como una «ciencia» que trata de una forma crítica y reflexiva las
Magisterio eclesial y teología tradiciones, historia y documentos esenciales de la iglesia. La teología
actual se encuentra determinada por dos principios básicos desarro­
Evidentemente entre los potenciales conflictos que se dan en la llados en la «modernidad»: el conocimiento de la historia y la refle­
iglesia hay uno que ocupa un lugar destacado, el de la relación entre la xión crítica y autónoma. Respecto a lo primero la teología ha hecho
teología científica y el magisterio eclesial, y consecuentemente entre la suyo el viejo «eslogan» de que conocer algo es conocer su historia. De
jerarquía y los teólogos. De hecho estos conflictos son hoy frecuentes ahí la labor de investigación de las fuentes y todo el trabajo desarro­
y paulatinamente acaparan la atención pública en la iglesia y fuera de llado en el presente siglo en el campo de la investigación histórica:
ella. Esta relación, muchas veces conflictiva y tensa, está delimitada liturgia, patrística, desarrollo de la eclesiología, conocimiento históri­
por dos aspectos complementarios que determinan el problema. co de la Escritura... Esto es realizado desde una perspectiva crítica y
De una parte la dificil relación que se da en toda institución entre hermenéutica en la que la teología ha asumido la autonomía de la
el «poder ejecutivo» y los intelectuales. No cabe eluda deque aquellos razón e induso la mentalidad de sospecha del hombre ilustrado, que
que detentan el poder y la autoridad en la sociedad y en cualquier ha perdido la ingenuidad y la inocencia y se pregunta por las implica­
grupo humano son recelosos ante el gremio de los intelectuales que en ciones ideológicas, sociopolíticas y económicas de los grupos, ideas y
doctnnas que aparecen en la historia.
Desde ahí la teología, que ha asumido el método histórico-crítico
35. Sobre la identidad grupal y las «crisis de identidad» véase P. Bcrgcr-T. Luc­
kamnn, La construcción social de la realidad, Buenos Aires 1968, 120-164; A. Tornos, para aplicarlo tanto a la Escritura como a los dogmas, procede a una
Aporlaciones psico-socia!es al lema de la iden1idad: Sal Terrae 66 (1968) 419-429; Expe­ revisión y en muchos casos a una puesta en cuestión de aspectos
riencia religiosa, experiencia simhó/ica, comunidad, en A. Dou (cd.), Religiosidad pos/secu­ ?octrin�les, e institucionales, de la tradición católica. Representa las
lar, Bilbao 1978, 245-273; también Cristianos en la lucha obrera (HOAC), Madrid 1981, mstanc1as de la razón, siempre en tilla relación complementaria. pero
23-80; J. Rcmy-F. Hambye, Crise de la communaute.... 85-94; K. Rahner, Cambio
estruclural en la iglesia, Madrid 1974, 114-124; 151-164. tensa con la fe, y procede de forma argumentativa y racional. Repre-
264 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 265

senta a su vez la instancia actualizadora del mensaje cristiano respec­ relaciones entre la autoridad jerárquica y los doctores o teólogos eran
to a la fe transmitida y heredada, que es lo que tradicionalmente mucho más ricas y diferenciadas que las que existen actualmente. El
acentúan las instituciones y jerarquía eclesiástica. Es decir, la teología carisma de la enseñanza y el de la dirección o gobierno de la comuni­
como instancia crítica, autónoma y racional vive en una relación dad no eran inicialmente idénticos, ni tenían por qué recaer en las
tensa con la fe partiendo siempre del principio de que no puede haber mismas personas. Sin embargo paulatinamente se va dando un proce­
oposición entre fe y razón y de que el orden de la revelación no puede so de convergencia alimentado por la situación histórica y teológica
contradecir al orden natural en el que impera la razón humana. de las comunidades cristianas: las herejías y cismas; los ataques de los
Evidentemente esta relación es compleja, y tratarla debidamente paganos y judíos a los cristianos; la necesidad de desarrollar la
exige desarrollar aspectos que derivan de esa tensión fe-razón que ha doctrina y mensaje cristiano en confrontación con la cultura e ideolo­
sido siempre constitutiva del cristianismo. Pero lo más importante gías filosóficas y religiosas del imperio romano; la revalorización de
para nosotros es que esa función crítica, que en cualquier caso tiene la los elementos doctrinales de la sucesión apostólica y ministerial en la
teología, rebasa con mucho la labor apologética y de sostén y apoyo lucha antignóstica... Poco a poco se va considerando básico el que la
del magisterio que tanto se ha desarrollado a partir del siglo XIX y autoridad jerárquica de la iglesia sea también la autoridad magisterial
que encuentra su expresión culminante con la Humani generis de Pío o doctrinal, y se ve la función de la enseñanza como una de las
XII. La teología hoy no puede reducirse a la mera labor de buscar funciones básicas de los obispos. Esto explica el hecho de que en la
pruebas a lo que afirma el magisterio jerárquico de la iglesia, ya que iglesia antigua gran parte de los obispos sean teólogos, y el hecho de
entonces al reducirse a mera apología del magisterio deja de desarro­ que los obispos progresivamente vayan asumiendo los centros de la
llar esa labor histórico-crítica que exige tanto la sociedad en que enseñanza y de la doctrina en las iglesias a ellos confiadas. En el
vivimos como la misma dinámica de la fe («fides quaerens intellec­ proceso de toma de conciencia de la iglesia se van delimitando las
tum»). Hoy la teología se ha desarrollado de forma autónoma, funciones episcopales, entre las que destaca la de enseñanza sea a
aunque no necesariamente opuesta, al magisterio jerárquico, y tiene título individual o colectivo (sínodos y concilios como su expresión
en la iglesia una función de reflexión y de actualización 36. máxima).
Esto es perfectamente comprensible si atendemos a la historia del Sin embargo la teología no queda por esto monopolizada por los
magisterio y de la teología. Sólo indico brevemente algunos datos obispos, y especialmente en la iglesia católica oriental se va a conti­
sucintos quc ayuden a clarificar esta problemática 37. Inicialmente las nuar con la tradición de teólogos, que no ocupan un puesto en la
jerarquía, y que incluso son laicos. En occidente asistimos al declive
36. Pío XII, Humani ¡;eneris, en Anuario I'etrus, Barcelona 1952, 100-101; Véase de la teología como consecuencia del hundimiento del imperio roma­
W. Kaspcr, Funcüín de la tenlogía en la iglesia: Concilium (diciembre 1970) 201-208; E. no y ei descenso cultural que acarrean las invasiones bárbaras. Sin
Schillchccckx, La categoría crítica de la teología, ihid., 216-223; K. Rahncr, Tolerancia,
libertad, manipulaciún, Barcelona 1978, 48-62; J. Richard, La liberté du théo/ogien dan.,·
embargo, pronto se da el resurgimiento de la teología con el renaci­
fégli.,·e et funiversiti': Eglisc et Théologie 12 (1981) 357-388; B. Mondin, Prohleme e miento cultural del siglo XI y XII. Con la Escolástica asistimos al
mmpili della d,iesa oggi sccondo Ratzinger. Congar, Moltmann e Cul/mann: Euntes boom de las universidades y facultades de teología y al desarrollo de
üocetc 33 (1980) 278. una fünción magisterial por la teología (el mismo santo Tomás de
37. Sobre esta evolución histórica pueden consultarse: F. Hahn, Urchristliche Lehre
und neutestament/iche 1'l1eologie. en Die Theo/ogie und das Lchramt (Hrsg. W. Kcrn),
Aquino da pie a esta comprensión). Los teólogos tienen una función
Frciburg 1982, 63-115; A. van Rulcr,¿Hay una sucesión de doctores?: Concilium 34(1968) específica en la iglesia, yuxtapuesta a la episcopal o ministerial y con
69-80; Y. Congar, l'our une hútoire semantique du terme magistaium: Rev. Se. Ph. Th. 60 una intencionalidad y ámbitos propios. Tienen una autoridad recono­
(1976) 85-98: Bre/historique desformes de Magistcre et de ses relations avec les docteurs, cida universalmente, especialmente en cuanto colectivos como las
ibid., 60 (1976) 85-112; G. Epiney-Burgard, Le rú/e des thiologiens dan.,· les conci/es de la
jin du moyen D¡;e, en Les théologiens et fé¡;lise, Paris 1980, 69-76; D. Pczcril, Evéques,
facultades de teología, y se da una cooperación estrecha, pero a veces
thh,/ogiens et peup/e de Dieu. ibid., 55-66; M. Seckler, Kirch/iches Lehramt und theolo¡;is­ no exenta de conflictos, entre la jerarquía y los teólogos.
che Wissenschaji. en Die Theologie und das Lehramt (Hrsg. W. Kcrn), Frciburg 1982, Básicamente esta interacción complementaria se mantiene hasta el
17-45; L. Schcffczyk, Das Verstiindnis von apostolischem Lehramt und wissenschafilicher L·oncilio de Trento. A partir de entonces asistimos al progresivo
Theologie: Communio 9 (1980) 412-424; G.'W. Olsen, Zum geschü:htlichen 1/intergrund
da Spannung zwischen Lehraml und Theo/ogie: ibid., 447-453; R. Gryson, L'autorité des
docteurs dans I'église ancienne et médiéva/e: Rcv. Th. de Louvain 13 (1982) 63-73; H. n,eologen des 16. Jhts., ibid., 34-61; A. Lohr, Theologie und/als Wissenschaji im frühen 13
kdin, Theo/ogie und Lehramt, en Lehramt und ThMlogie im 16. Jahrhundert (R. Büumer Jht.: Communio 10 (1981) 316-330; A. Dulles, The magisterium in history. A theological
Hrsg.), Münster 1976, 7-21; R. Büumer, Lehramt und Theologie in der Sicht katholisclzer rejlection: Chicago Studies 17 (1978) 264-281.
266 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica ins1itucional 267

declive de esta actividad teológica como consecuencia de la descon­ exige la justificación racional y argumentativa, y se contrapone la
fianza eclesial ante los teólogos de la Reforma (tanto Lutero, como autoridad de Dios relevante contra la razón humana (de ahí la
Calvino, Melanchthon... etc. son teólogos de profesión), y de la desconfianza contra las diversas formas de racionalismo de la moder­
importancia creciente de la jerarquía y concretamente del papado en nidad). De esta forma se acentúa la exclusividad de la jerarquía en
la vida de la iglesia. Así se va estableciendo un clima de desconfianza cuanto iglesia docente, que se contrapone a la iglesia discente según el
ante la teología, que lleva a la marginación de la Escritura, al modelo elaborado en el siglo XVIII. El magisterio tiende a cobrar una
desarrollo de la censura (ya en 1486 tenemos noticias de la primera importancia extraordinaria en la vida de la iglesia, y al mismo tiempo
censura de un libro por el arzobispo de Metz y en 1564 se impone un se busca controlar las cátedras y facultades de teología según el
índice de libros prohibidos), al afianzamiento y expansión de la modelo del Colegio romano confiado a los jesuitas. Esto está facilita­
sagrada inquisición, etc. La teología va poco a poco perdiendo do por la expulsión de las facultades de teología de muchas universi­
vitalidad en la iglesia, como refleja bien la decadencia de la produc­ dades estatales, y su restauración pontificia. Las cátedras de teología
ción teológica católica después del siglo de oro de la escolástica tardía pierden su autonomía, excepto en Centroeuropa. Así se pasa del dato
española. de la tradición, a la autoridad que define o enseña, y esta autoridad,
Este desarrollo cobra una nueva orientación como consecuencia como «magisterio vivo», se constituye en «regla próxima de fe» que
de la nueva batalla intelectual que se da en la iglesia a consecuencia de regula la tradición. El magisterio jerárquico se autonomiza y se
la ilustración y de la reacción restauradora eclesial. A partir del siglo expande. La misma teología en el clima de exaltación papal tiende a
XIX, y más en concreto de Gregorio XVI, asistimos a un desarrollo resaltar la importancia del magisterio ordinario, que de hecho en la
que va a determinar la función y especificidad de la teología hasta conciencia de los fieles y en la piedad popular tiende a asemejarse a las
prácticamente el concilio Vaticano II 38. actuaciones del magisterio extraordinario (infalible). Un fruto de esta
Por un lado asistimos al incremento del magisterio pontificio y al evolución es el «Denzinger», que nivela doctrinalmente las fuentes,
cambio de sus funciones eclesiales. Tradicionalmente el magisterio sin hacer distinciones entre éstas y que adolece de la falta de concien­
tenía una función de custodia y vigilancia sobre el depósito de la cia histórica de la neoescolástica.
tradición. Se trataba de un magisterio testimonial que preservaba a la Evidentemente este desarrollo, sólo comprensible en el clima de la
iglcsia de los errores dogmáticos. Ahora asistimos por el contrario a restauración y de la exaltación del pontífice que acaba de perder los
una extensión de sus funciones en el contexto de engrandecimiento del estados pontificios, tiene consecuencias muy negativas para la teolo­
papado en la iglesia de la restauración. El magisterio papal tiende a gía. Con Pío X asistimos a un recrudecimiento de las censuras y
extender sus funciones con las enseñanzas de las encíclicas y proposi­ exclusiones de las cátedras de los teólogos sospechosos de «modernis­
ciones teológicas, que se someten a la adaptación de los fieles. mo» y se establece un clima de desconfianza y de estricta vigilancia de
Ademús se realza la importancia de la autoridad formal jerárquica, la teología y de los teólogos, que culmina con la condenación de la
contra los ataques de la ilustración que cuestiona las «autoridades» y «nueva teología» en la Humani generis, y las sanciones contra los
teólogos que se apartan de las líneas oficiales (H. de Lubac, Congar,
38.
f
Sobre el desarrollo a partir del siglo XIX, véase Y. Congar, Bre /11:vtorique des ... : Chenu...). La teología se subordina de forma estricta y unilateral a la
Rcv. Se. Ph. Th. 60 (1976) 106-112; L'frc/esiologie de la révolutionfran¡-aise au concite du jerarquía que es la que delimita sus posibles campos de investigación,
Vutirnn, .mus le signe de r,¡jjirnwtion de fautorité, en L'ecc/esiologie au XIX siede, Paris
1960, 100-114; La Lradilion el les /radilions 1, Paris 1960, 233-270; G. Albcrigo, Da/
e incluso la que propone las conclusiones a las que hay que llegar en la
bas/011c a/lo misericordia. // magislero ne/ cattolicesimo contemporam·o ( 1830-1930 ): Cr St investigación supeditada a defender posturas oficiales determinadas
2 (1981) 487-508; J. Holfrnann, Théologü•ef maxistére. Un modele i.m,du Vatican 1, en Les por el magisterio.
t!téologims cr figli.ve, París 1980, 77-102; J. M. Maycur, Magistére et théo/ogiens so11.,· Pie Todos sabemos que una nueva etapa se inaugura con Juan XXIII,
XII, ihid., 113-119; M. Sccklcr, Kirch/iche,1· Lehramt..., 45-53; W. Kaspcr, Die l.ehre von
der Tradition in der rümischen &hule, Frciburg 1962, 1-25; 392-422; H. J. Poltmeyer,
que decide llamar al concilio a teólogos considerados como sospecho­
Unjéhlbarkeit und Souveraniliil, Mainz 1978, 352-371; O. Pcsch, Bilanz der Diskussion um sos en los tiempos de Pío XII. Los teólogos que determinan y
die vutikanische Primats und Unfehlbarkeitsdr;/inüion, en Papsllum a/s ükumenische Frage. configuran en gran parte el concilio Vaticano II son precisamente los
1979, 159-211; U. Schnell, Das Verhiiltnis von Ami und Gemeinde im neuren Katholizismus, que suscitan recelos y desconfianza en la época anterior.
Berlín 1977, 40-43.
Sobre la significación del «Denzingcr» puede consultarse J. Schumacher, Der «Denzin­ Con esto comenzamos una era en la que nos encontramos inmer­
ger>>. Geschichte und Bedeutung eines Buches in der Praxis der neueren Theo/ogie, Frciburg sos actualmente. Indudablemente el contexto en que se han desarro­
1974. llado las relaciones entre la «ciencia teológica» y el magisterio eclesial
268 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 269

durante el pasado siglo y buena parte de éste, no está adaptado a la investigadores, y resaltan las connotaciones sociopolíticas e ideológi­
nueva situación de la iglesia postconciliar. La teología tiene una cas de todo proceso de investigación y de toda tarea científica 39 sería
función crítica, de investigación de las fuentes, y de diálogo con la una ingenuidad el pretender una independencia y autonomía del
cultura moderna que no puede reducirse al estrecho marco de la teólogo al margen de la comunidad en que vive, y de la tradición en
Humani generis. Ha cambiado tanto el contexto histórico y cultural que ésta ha crecido. Si la teología tiene que esforzarse en adaptar y
como la misma comprensión de la teología, que también en esto se actualizar la tradición para que sea comprensible al hombre de hoy, Y
acerca mucho más a los modelos desarrollados en la iglesia antigua y ésta es su misión específica, también tiene que tener en cuenta la
en la época dorada de la Escolástica. historia en la que está enraizada y el sensusfidei del pueblo, es decir, la
Esta nueva situación es también coherente con una recuperación fidelidad al «depósito» y la atención pastoral a las implicaciones de su
de la eclesiología pneumática que no reduce la actividad del Espíritu a teología para la comunidad cristiana. Esta función de vigilancia,
los cauces jerárquicos, y que derrama una pluralidad de dones y tanto respecto al depósito recibido como a la comunidad cristiana a la
carismas. La teología es una función en la iglesia, como lo es el que se dirige, es especialmente la función específica de la jerarquía.
gobierno jerárquico, y el problema está en cómo regular ambas Esta reconoce y «oficializa» una doctrina determinada como válida
funciones para que de su complementariedad e interacción surja el para la iglesia, y en este sentido tiene derecho a limitar la función del
bien de la iglesia. Hoy esta complementariedad e interacción se ha teólogo cuando peligra la identidad eclesial o se pueden deducir
hecho difícil por el mismo contexto sociopolítico y cultural. graves implicaciones pastorales en la comunidad. En este sentido el
Por una parte, culturalmente asistimos a un progresivo declive de teólogo tiene que reconocer, respetar y asumir a su vez la función
las autoridades formales. La gente exige razones y argumentos que específica de la jerarquía y del magisterio eclesial. Sólo de la coordina­
hagan creíble una enseñanza y no se conforma con la autoridad que ción de ambas funciones surge el orden comunitario que san Pablo
dinama del cargo (sacerdotal, episcopal e incluso papal). Este es un exigía en sus comunidades carismáticas 40.
hecho cultural, determinado por la ilustración, con el que hay que Sin embargo esta función de discernimiento y de clarificación
contar en la iglesia. De ahí la conveniencia de que entre los obispos doctrinal por parte de la jerarquía respecto a los teólogos no puede
haya teólogos, como ocurría en la iglesia antigua, y de que en las hacerse prescindiendo de la historia más reciente. Es innegable que en
declaraciones y enseñanzas del magisterio se cuente con los teólogos y
se establezcan cauces para que éstos asesoren a la jerarquía. De hecho 39. Ha sido la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt la que más ha puesto en
en la sociedad de hoy «el saber es poder», y se exige de la autoridad cuestión esa pretendida neutralidad, y a ella se han unido pensadores de otras corrientes
filosóficas. Cf. T. Adorno, La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona
credibilidad y capacidad de convencer y de persuadir. En este sentido, 1973; G. Fourez, La science partisane, Gembloux 1974; N. Ngondaa Ndenge, La science,
no cabe duda de que la asistencia del Espíritu a la iglesia y a la source d'alienation et cié de I'autonomie dans le tiers monde, en Science et antisciena, Paris
jerarquía, no suple el esfuerzo de reflexión y de estudio de las 1981, 105-123; L. Giard, Science, critique des sciences et ordre social, ibid., 53-63; J.
tradiciones cristianas, que capacita para un discernimiento adecuado Ladricre, Courants d'antiscience, causes et significations, ibid., 11-35; F. von Weizsiicker,
El problema de una ética del mundo técnico: Universitas 19 (1981) 65-71; J. Ratzmger,
en esas tradiciones. El discernimiento comunitario, exigido por una Technische Sicherheit als sozialethisches Problem: Communio 11 (1982) 51-57; H. Bcck,
cclesiología de comunión, lleva consigo la interacción entre teólogos y Thesen zur K ulturphilosophie der Technik: Philosophisches Jahrbuch 86 (1979) 262-271; J.
jerarquía superando las desconfianzas y el recelo mutuo. Y la compe­ M. Castillo, Ciencia y anticiencia, aportación de la teología: Proyección 26 (1979) 35-50.
tencia profesional, fruto del estudio y la investigación, no puede ser 40. Sobre las relaciones entre teología y magisterio jerárquico en la actualidad, véase
K. Rahner, Der P!uralismus in der Theologie und die Einheit des Bekenntnisses in der
suplida por la mera alusión a la autoridad legítima del cargo que se Kirche, en Schrifien zur Theologie IX, Zürich 1970, 11-33; Teología y magisterio: Proyec­
ostenta. El que los obispos sean, al menos, personas bien formadas en ción 28 (1981) 21-33; R. Franco, Libertad y servidumbre de la teología: Proyección 27
teología es hoy una necesidad cultural y pastoral en una sociedad que (1980) 193-207; Teología a la intemperie: Proyección 28 (1981) 121-135; H. Pfciffer,
se basa en la competencia y en la división del trabajo que lleva a la Theologie und Lehramt: Tricrcr Th. Zeitschrift 90 (1981) 207-223; J. Richard, La liberté du
théologien dans féglise et I'université: Eglise et Théologic 12 (1981) 375-388; P. Eicher,
especialización profesional. Von den Schwierigkeiten bürgerlicher Theologie mil den katho/ischen Kirchenstrukturen, en
Por su parte el teólogo tiene que partir de la tradición e historia en Theologie in Freiheit und Verantwortung (Hrsg. K. Rahner-H. Fries), München 1981, 96-
la que se halla inserto. Hace teología desde, y' en la comunidad 137; H. Vorgrimler, Die Autonomie der Theologie, ibid., 138-173; W. Kasper, Freiheit des
cristiana en la que desarrolla su función. En este sentido no puede Evangeliums und dogmatische Bindung in der katho/ischen Theologie, en Die Theologie und
das Lehramt, 201-233; Y. Congar, Le théologien dans féglise aujourd'hui, en Les theólo­
haber una teología «aconfcsional». Cuando hoy distintas corrientes giens et I'église, Paris 1980, 7-28; L. Gendron, Magistere et théologie: Science et Esprit 30
filosóficas impugnan la pretendida neutralidad de los científicos e (1978) 233-254.
270 La insujiciencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 271

los últimos siglos la jerarquía no ha pecado por exceso de tolerancia y normas (lo institucional) está al servicio de la libertad cristiana Y de la
de respeto hacia la labor de los teólogos, sino más bien por lo legitimidad de una pluralidad de funciones en la comunidad 42-
contrario. Se ha procedido precipitadamente con hombres eminentes
y teólogos venerables que fueron sometidos a formas diversas de La comunidad: experiencia del Espíritu
censuras y al alejamiento de sus cátedras; se abortaron discusiones
teológicas en las que las mismas aportaciones de los teólogos podrían La iglesia es la comunidad que tiene experiencia del Espírit� d�
haber contribuido a corregir potenciales desviaciones con interven­ Cristo, y que vive esa experiencia como un signo de la llegada_ del fm al
ciones autoritarias poco respeluosas con el trabajo teológico; se ,
de los tiempos. Esta concepción es la que ha llevado a la afirmac1on
limitó a veces de forma decisiva la libertad de investigación... de que la iglesia debe integrar instituciones y carismas, siendo ambas
De ahí que la teología y los teólogos demanden actualmente una mediaciones humanas inspiradas por el Espíritu a través de las cuales
mayor prudencia, reserva y respeto a su labor por parte de la se realiza la iglesia.
jerarquía. En este sentido ha sido poco subrayado el enfoque positivo .
En esta línea hay que atender tanto desde el punto de vista
dado a la labor de la teología por el papa Juan Pablo II en sus jurídico como teológico a la comunidad y su peso específico en la vida
discursos con ocasión del centenario de san Alberto Magno. El papa de la iglesia. Hay que arbitrar procedimientos que permitan un
resaltó la autonomía de la razón, de la ciencia, y del método teológi­ protagonismo real de la comunidad, y en concreto de los laicos, Y que
co. Valoró positivamente (por primera vez en un papa) la integración rompan el monopolio que de hecho ha tenido el clero hasta la
de las facultades de teología en las universidades estatales, y resaltó la actualidad en muchos aspectos de la vida de la iglesia. Hay que
especificidad y finalidad propias de la teología y la necesidad de su arbitrar un orden jurídico, que permita a todos los cristianos sentirse
coordinación y complementación con el magisterio eclesiaJ41. sujetos de la iglesia, y que al mismo tiempo acilite el orden comurnta­
No cahe duda de que hay que encontrar nuevos cauces que limiten f _
rio y la discreción y discernimiento de espíntus en la iglesia. Es verdad
las tensiones entre el magisterio jerúrq uico y la teología, tensiones que la dimensión carismática de la iglesia no puede ser regulada
ineludibles por la dinúmica misma de ambas instancias, pero cuya jurídicamente, ya que por su propia esencia �e _ escapa a urn'. estructu­
interacción es imprescindible, para la vida de la iglesia. Ambas ración y planificación institucional. Es el Espmtu el que actua como Y
instancias pueden y deben fecundarse mutuamente sin caer en polari­ cuando quiere promoviendo carismas que surgen espontúneamente
zaciones que hagan el mensaje cristiano cada vez más lejano y en la comunidad.
empobrecido respecto a la sociedad actual, o que por el contrario le Y sin embargo no cabe duda de que el orden jurídico debe
lleve a perder su sustancia cristiana y su función al servicio de la estructurarse de tal forma que no sofoque esa acción del Espíritu, ni le
comunidad. ponga cortapisas con un marco institucional rígido. El orden institu­
Esta ordct1ación e interacción entre ambas instancias exige por cional y jurídico son necesarios para evitar que se produzca el
otra parte una adecuada regulación de las relaciones teología-magis­ desorden, la arbitrariedad, y el caos comunitario. El mismo san Pablo
terio eclesial, de forma que la libertad de investigación y los derechos intentó ordenar los carismas de forma que estuvieran al servicio de la
del teólogo a desarrollar su función eclesial sean convenientemente comunidad y respetasen un orden, y el mismo «concepto cristológico­
protegidas. Los últimos casos de teólogos con dificultades en la cclcsial de la comunidad habla ya de orden y de derecho» 43.
congregación para la fe han mostrado que los procedimientos jurídi­
cos que se han arbitrado son todavía insuficientes, y quedan lejos de 42. Véanse por ejemplo algunas críticas de Rahner a los procedimientos de la
los procedimientos jurídicos elaborados en la sociedad civil para congregación para la fe: «Naturalmente cuando la congregación para la fe l(ama a un
proteger y asegurar los legítimos derechos de defensa de un encausa­ teólogo debería presentarle el dossier de su prnceso en todas sus fases_. Todav1a hac-e �n
_
par de años se imprimió como libro un ampho doSSter sob�e un teol�go con las mas
do y un procedimiento justo. En este sentido hay que asegurar . _
diversas cartas de denuncia y al mismo tiempo no estaba perm1tJdo ensenarle el dossier al
jurídicamente la función de los teólogos en la iglesia, si queremos ser teólogo en cuestión. Y más recientemente, se mantuvo en secreto para :1 acusado el
fieles a una comprensión de la iglesia, en la que el derecho y las nombre de su "relator pro autore", es decir, del defensor que se le hab1a nombrado
oficiahnente. ¡Ni siquiera podía saber el acusado el nombre de quien iba a defenderlo!
41. Sobre estos discursos de Juan Pablo II y su significado para las relaciones Tales procedimientos secretos son abusivos y hay que eliminarlos. En tales asuntos la
jerarquía-teólogos, cf. H. Vorgrimler, Die Autonomic der Theo/ogie, en Theologie in autoridad romana lesiona los derechos humanos de los que se proclama defensora la
Freihdt ... , 162-173; M. Seckler, Kirch/ihes Lehramt und theo/o¡:rische Wissenschaji, en Die iglesia»: K. Rahner, Teología y magisterio: Proyección 28 (1981) 28-29.
Theologie und das Lehramt, 54-57. 43. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik IV/2, Zürich 1955, 807, 769-776; también
272 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 273

Pero ese orden jurídico, necesario e inevitable, es siempre funcio­ diversos grupos de cristianos, que estén al margen de las diversas
nal y tiene que estructurarse respetando la identidad de la iglesia. De congregaciones que son los órganos de gobierno. Estas reformas
ahí la necesaria reforma del ordenamiento jurídico de la comunidad estructurales, que ya se han iniciado con la creación de un tribunal
cristiana para ajustarlo a la nueva visión de la iglesia elaborada a encargado de dirimir pleitos entre las distintas congregaciones, facili­
partir del concilio Vaticano II. Si antes la eclesiología ha estado tarían una mayor protección jurídica dentro de la iglesia y serían
determinada por una visión institucionalizante y jerárquica, ahora coherentes con un orden institucional y jurídico respetuoso con
hay que reestructurar el ordenamiento jurídico para t�ustarlo a una episcopados e iglesias locales, y con el contexto de una eclesiologia de
eclesiología que acentúa la importancia del laicado, el protagonismo comunión.
eclesial de la comunidad, y la importancia de la dimensión carismáti­ Igualmente la teología debería reactualizar viejas tradiciones y
ca de la iglesia. Sólo cuando estos principios teológicos cobren fuerza principios de la eclesiología y de la moral católica, que sin embargo
en la estructura jurídica e institucional de la comunidad cristiana han sido marginados y han sido poco relevantes en el contexto de la
podemos hablar de un cambio institucional según las líneas prescritas eclesiología piramidal. Así habría que subrayar la importancia de la
por el concilio. recepción eclesial de documentos y leyes de la autoridad eclesiástica,
En este sentido hay que resaltar la necesidad de que el ordena­ que según el derecho más tradicional pierden fuerza jurídica cuando
miento jurídico e institucional favorezca una experiencia de libertad y no son recibidas eclesialmente y se da un consentimiento fáctico por
de tolerancia que refleje la unidad en la pluralidad y la catolicidad de la autoridad legislativa competente (como ocurrió con la Veterum
la iglesia. Hay que promover los derechos y obligaciones de los sapientia de Juan XXIII, imponiendo el latín como lengua de trabajo
cristianos en la iglesia y protegerlos de los posibles abusos dimanantes en las facultades de teología). La teología subraya la importancia que
de las instituciones. Tradicionalmente esto se ha realizado a través de han tenido esos principios de «recepción», el sensus.fidei, el primado
la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), con lo que se de la conciencia ante las normas, etc. en la valoración y defensa de las
protegía a los miembros de la sociedad de un abuso de poder. Es comunidades dentro de la iglesia 45. Ya hemos subrayado la impor­
verdad que esta división no es sin más trasladable a la iglesia, ya que tancia de la participación comunitaria en la elección de los ministros
en ella el papa tiene la plenitud de poderes y no está sometido a como formas válidas de democratización de la iglesia dentro de la
ninguna instancia o tribunal superior, aparte de la problemática de un tradición católica.
«papa hereje» (DS 3064). Sin embargo esto no quita una posible La teología tiene hoy la obligación de atender a esos principios
división funcional de poderes en lo que respecta al gobierno central de vigentes y operantes en las tradiciones católicas, y muchas veces
la iglesia y a las diversas congregaciones romanas. olvidados, con vistas a clarificar posibles formas de protagonismo
Brinkmann, en un estudio sobre la tolerancia en la iglesia, analiza comunitario y de tutelar y proteger los derechos de las comunidades y
la importancia de proseguir la reforma de Pablo VI para adaptar la de los individuos respecto a las actuaciones de las instituciones
curia a un procedimiento que proteja más los derechos de los cristia­ eclesiales. Y esto no por un espíritu «antiinstitucional», o de crítica
nos y de las iglesias locales 44. Las congregaciones son todavía hoy gratuita de las instituciones, sino precisamente por la valoración y
órganos administrativos con poderes legislativos, y la congregación respeto a esas instituciones que no son nunca un fin en sí sino que
para la fe tiene también una autonomía judicial. Esta concentración pertenecen a la estructura ministerial y diaconal de la comunidad a la
de poderes estructurales facilita posibles abusos y desviaciones. En que sirven ..Una buena teoría y estructuración del orden institucional
este sentido habría que establecer tribunales de apelación y órganos es la mejor forma de protegerlo de posibles desviaciones. Aquí hay un
legislativos para las iglesias, y episcopados locales, así como para los amplio campo de trabajo tanto para la teología como para el derecho
canónico postconciliar.
Rechtferti1sung wul Redu (ThSt 1), Zürich 1938, 31-32; Christengemeinde und Bürge1ge­
mei11de (ThSt 20), Zürich 1946, 7-8. 45. Cf. J. Brínkmann, o. c., 56-65; 163-168; 194-199; Y. Congar, La réceplion comme
44. Véase J. Brinkmann, Toleranz in der Kirche, Paderborn 1979, 169-199; también réalité ecclésiologique: Rev.Sc.Ph.Th. 56 (1972) 369-403 (condensado en español en
cf. A. M. Rouco, Fundamentos eclesiológicos de una teoría general de los derechos Selecciones de Teología 13 [1974] 12-22); La recepción como realidad eclesiológica:
fundamentales del cristiano en la iglesia, en Les droits fondamentaux du chrélien dans Concilium 77 (1972) 57-86; A. Grillmeier, Konzil und Rezeption: Teologie und Philosophie
féglise et dans la socielé (Actes du IV Congrés International de Droit Canonique), 45 (1970) 321-352; V. Codina, Verdades olvidadas sobre el magisterio eclesiástico, en
Freiburg 1981, 53-78; J. M. Aubert, Les droits de fhomme interpellent les églises: Le Teología y experiencia espiritual. Santander 1977, 61-76; también cf. L. M.F. de Troconiz,
Supplément 141 (1982) 149-178; Ch. Wackenheim, Comprendre fattitude de fég/ise, ibid, Recurso al «sensus fidei» en la teología católica de 1950 a 1960: Script. Victoriense 28
237-252. (1981) 39-75.
274 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 275

Las órdenes religiosas han sido tradicionalmente el refugio de


El papel de las órdenes y congregaciones religiosas cristianos que querían vivir un cristianismo sin concesiones y que
buscaban un grupo comunitario dentro de la iglesia en el que vivir el
Por último hay que hacer mención de la significación de las seguimiento y la imitación de Cristo sin los compromisos que a veces
órdenes y congregaciones religiosas en la vida de la iglesia. Ellas son se daban en la gran comunidad eclesial. Es verdad que esto ha llevado
la expresión más clara de la doble dimensión institucional y carismáti­ históricamente a desviaciones, como las de establecer unos cristianos
ca de la iglesia. Por un lado son el resultado de un carisma fundacio­ de «mandamientos» (de segunda fila) y otros que aspiraban a la
nal con el que el Espíritu ha fecundado la iglesia. Por otra parte su perfección (cristianos de primera). Sin embargo esta radicalidad ha
historia es la de la institucionalización de ese carisma en aras de la sido siempre constitutiva de la vida religiosa, es la que ha llevado a los
eficacia apostólica y de la pervivencia y estabilidad del espíritu votos, y la que permite definir la vida religiosa como «estado que
fundacional que se ha plasmado en las reglas, constituciones, y imita más de cerca y representa perennemente en la iglesia el género
estructura organizativa de la congregación. Las instituciones religio­ de vida que el Hijo de Dios tomó... » (LG 44), como hizo el concilio
sas están enraizadas en esa doble dinámica carisma-institución de Vaticano II.
cuya pervivencia y tensión depende en gran parte la fecundidad de la La tradición de la vida religiosa está enraizada en el inconformis­
vida de la iglesia. mo y rechazo de compromisos y concesiones. El hecho de que haya
Por eso las órdenes religiosas tienen que ser fieles a su propia derivado históricamente en concepciones que minusvaloraban a la
historia y tradiciones. Desde sus inicios aparecen enraizadas en una comunidad cristiana no debe hacer olvidar su función específica de
tradición «radical» que tenía un valor de signo dentro de la iglesia. signo, testimonio y recordatorio de la índole escatológica de la iglesia.
Las órdenes religiosas derivan históricamente del monacato, que a su En este sentido es uno de los exponentes más claros de la dimensión
vez continúa las tradiciones de las vírgenes y de los mártires de los profética y carismática de la iglesia.
primeros siglos cristianos. El monje se presenta como «mártir in­ Desde un punto de vista sociológico este carácter de radicalidad
cruento» que busca la imitación literal de la vida apostólica y que evangélico propio de la vida religiosa se ha visto como característica
realza los rasgos radicales del seguimiento de Cristo. La vida monacal de las sectas dentro del cristianismo. Tanto Troeltsch como Weber
se convierte así en una forma tácita, y muchas veces expresa, de han estudiado el significado sociológico de la vida religiosa en el
protesta contra la mundanización de la iglesia y de su adaptación a las catolicismo 47. Las sectas están constituidas sociológicamente por
estructuras de la sociedad. miembros de la comunidad eclesial que entran en confrontación con
Este carúctcr de «radicalidad» ha sido siempre constitutivo de la la iglesia institucional y denuncian sus conformismos, compromisos y
vida religiosa, más allá de la diversas concreciones y modificaciones concesiones. Troeltsch estudia la dualidad que caracteriza al cristia­
que ha sufrido a lo largo de su historia. Desde los monjes que iban al nismo desde sus orígenes: por una parte la tendencia individualista,
desierto a «luchar contra el espíritu del mal», y que se sometían a
graves penitencias y a una vida ascética para vivir una «vida angéli­ populares de los siglos XI y XII: EE 54 (1979) 171-200; también véase J. M. R. Tillard, Le
ca», hasta las otras formas de vida religiosa que han surgido en la fimdcment évangé/ique de la vie religieuse: Nouv.Rev.Théolog. 91 (1969) 931-940;
iglesia, como ocurrió con las órdenes mendicantes que surgen en el Th. Matura, Le radicalisme évangélique et la vie religieuse: Nouv.Rev.Théol. 113 (1981)
175-186.
contexto contestatario de los movimientos del siglo XII 46. 47. Weber ha estudiado esta problemática en conjunción con sus tesis sobre el
dominio carismático y la rutinización del carisma. Cf. M. Weber, Gesammelte AuJ,iitze
46. Véase J. llaushcrr. Vocation chrhicnnc et vocation numastiquc sclon lcs phcs, en :-:ur Religionssozioligic 1, Tübingen 1920, 267-275; Economía y sociedad 1, México 1969,
/,ail·.1· el vie chrl!fienne ¡,arjúitc, Roma 1963, 55-67; 80-115; K. S. Frank, Vita a¡,ostolica 193-204; 214-217; Economía y sociedad 11, México 1969, 847-889; E. Trocltsch ha sido el
und dominus a¡,ostolicus. Lur a/tkirchlichen A¡,ostolnacl¡fólge, en Konzil und Papst (Hrsg. que ha sistematizado la tipología de las «iglesias» y de las «sectas», aplicándolas a la
G. Schwaigcr), Münchcn 1975, 27-36; A. J. Festugiérc, Les moines d'Orient I, Paris 1961, historia del cristianismo. Cf. Gesammelte Schrifien 1: Die Soziallehren der christ/ichcn
16-20; 75-91; M. Lods, Conjésseurs ef martyrs, Ncuchfttcl 1958, 18-27; 33-57; A. Ehrhard, Kirchen und Lehren, Tübingen 1919, 33-45; 58-113; 170-178; 358-426; 965-986; Religion
Die Kirche der Miirtyrer, Münchcn 1932, 1-7; 265-267; 398-402; K. Hcussi, Der Ursprung und Kirche, en Gesamme/te Schr[fien 11, Tübingen 1922, 146-182; Gesammelte Schrifien
des Münchtums, Tübingen 1936, 35-40; 115-131; 280-304; V. Codina, Teología de la vida IV, Tübingen 1925, 34-88.
monástica, en Teología de la vida religiosa, Madrid 1978, 83-84; J. Lacarriere, Les hommes Una aplicación moderna de la texis y estudios de Troeltsch puede encontrarse en
ivres de Dieu, Paris 1961, 21-44; 117-124. J. Milton Yinger, Re/igion in the struggle for power, New York 1961, 16-51; Religión,
Sobre el origen de las órdenes mendicantes puede consultarse mi artículo, J. A. persona y sociedad, Madrid 1968, 184-208; también véase G. Heinz, Das Problem der
Estrada, Un caso histórico de movimientos por una iglesia popular: los movimientos Kirchenentstehung in der deutschen Theologie des 20. Jht, Mainz 1974, 74-100.
276 La insuficiencia de las instituciones La asimilación de la crítica institucional 277

profética y escatólógica. El cristianismo aparece como una religión Desde un punto de vista sociológico las órdenes y congregaciones
ultramundana caracterizada por la indiferencia respecto a los valores religiosas están íntimamente vinculadas a ese movimiento sectario
sociales, y que acentúa el heroísmo de la pobreza y de la puesta en con el que emparentan muchas veces en sus ideas, motivaciones y
común de bienes, el espíritu de las bienaventuranzas, la espera escato­ valores. Así el monaquismo, las órdenes mendicantes y las diversas
lógica de la parusía de Cristo, la importancia de la virginidad como corrientes reformadoras de la vida religiosa (santa Teresa, san Juan
signo escatológico del reino, y la libertad e igualdad de todos los de la Cruz, Joaquín de Fiore y los «espirituales» franciscanos), así
cristianos que viven la experiencia pneumática de la llegada del final como muchos fundadores de órdenes religiosas (san Ignacio de Loyo­
de los tiempos. la, san Francisco de Asís...) han sido vistos muchas veces con descon­
Esta es la dimensión «sectaria» del cristianismo desde una pers­ fianza y recelo por el parentesco de su «carisma» con el de los
pectiva sociológica. En este sentido las sectas son las que recogen la movimientos sectarios que derivaban en herejías y sectas.
herencia profética tanto veterotestamentaria como neotestamentaria Sin embargo, al mismo tiempo, la iglesia, siempre tentada por el
y acentúan la indiferencia frente al mundo y la cultura en nombre de compromiso y la instalación en el mundo, no puede prescindir de esas
la espera escatológica y de la oposición frente a los valores del mundo. tradiciones evangélicas y carismáticas caracterizadas por el radicalis­
Junto a esta dimensión «sectaria» que es esencial al cristianismo mo profético y evangélico, y que muchas veces se vuelven expresa­
desde sus orígenes tenemos la dimensión «eclesial» vista desde un mente contra miembros de la jerarquía para denunciar compromisos
punto de vista sociológico. La tipología de la iglesia según Troelsch se poco evangélicos (san Antonio de Padua, santa Catalina de Siena, san
caracteriza por buscar un compromiso entre el cristianismo y la Pedro Damián ... ). Sociológicamente las órdenes y congregaciones
sociedad y la cultura del tiempo. Es una tendencia sincretista, que religiosas han representado la continuidad del movimiento escatoló­
acentúa la importancia del culto, de las instituciones, y de los sacra­ gico y profético en la iglesia, dentro de ella, integrando su protesta
mentos, que valoriza la organización y la expansión de la iglesia. La evangélica dentro de la comunidad cristiana sin que derive en oposi­
tipología de «iglesia» resalta la validez y universalismo salvífico del ción a ésta, en la creación de una iglesia paralela o en la autoexclusión
cristianismo, en contraposición a las características cátaras y elitistas de la comunidad. Son un movimiento plenamente eclesial y al mismo
de las sectas, y tiende así al cristianismo de masas y a la graduación tiempo evangélico, que por eso muchas veces incomoda a la iglesia
del mensaje cristiano según las posibilidades de los distintos grupos jerárquica y suscita desconfianza, recelo e incluso rechazo. Simultá­
sociales. Esta tipología de «iglesia» es la que acaba imponiéndose en neamente son un movimiento sustancial para que la iglesia proceda a
el cristianismo sobre las corrientes sectarias, y es la que logra cristiani­ su «reforma evangélica» y para que el espíritu de acomodación y de
zar el imperio romano asumiendo a su vez muchas de las estructuras, instalación en el mundo no acabe desvirtuando el mensaje evangélico
instituciones e ideologías del imperio. Es lo que ha llevado a la del que la iglesia es portadora 49_
creación de la iglesia antigua y de lo que conocemos como la «civiliza­ Así la tensión institución-carisma se expresa de forma gráfica en la
ción occidental cristiana» 48. existencia de las órdenes religiosas. Es esta una tensión fructífera,
Sin embargo esta tipología de «iglesia» necesita siempre del con­ aunque muchas veces dolorosa, y es la que hace actual la dimensión
trapunto de las sectas. Estas surgen cuando la «iglesia» sociológica profética de la iglesia impidiendo que los profetas sean sólo algo
está demasiado mundanizada y en su simbiosis e inculturación ha efimero perteneciente a los orígenes, y por tanto coyuntural. La vida
llegado a compromisos que amenazan con desvirtuar la esencia del religiosa es. fecunda cuando representa una alternativa evangélica
mensaje cristiano y a convertir las instituciones eclesiásticas en insti­ para los cristianos, y cuando plantea un interrogante y un cuestiona­
tuciones que buscan el poder en la sociedad. Según el estudio de miento a la gran comunidad eclesial a la que pertenece impidiendo su
Troclsch la historia de la iglesia está siempre caracterizada por esos aburguesmniento.
momentos de conflictos, y es precisamente gracias a ellos como Esta es la tradición que hay también que revitalizar en la iglesia.
mantiene su supervivencia. Las protestas de las herejías y de las sectas En realidad resulta significativo oír hablar de crisis de vocaciones en
son siempre el indicio de que algo no funciona bien en la comunidad la vida religiosa, y de amenaza de extinción de muchas congregacio-
eclesial. 49. Cf. K. Esser, Die re/igiiise Bewegungen des Hochmitte/alters und Frankziskus von
48. E. Troeltsch, Gesammelte Schrijien, l, 83-178. También puede encontrarse un Assisi, en Festgabe J. Lortz II, Baden-Baden 1958, 298-315; E. Iscrloh, Charisma und
esbozo de esta problemática en mi artículo J. A. Estrada, Las comunidades cristianas, lnstitution im Leben der Kirche, Wiesbaden 1977, 7-34; J. A. Estrada, Un caso histórico de
estrategias y ambigüedades: Misión Abierta 73 (1980) 233-237. movimientos... , EE 54 (1979) 193-200.
278 La insuficiencia de las instituciones

nes y comunidades cuando al mismo tiempo se da en la iglesia una


auténtica renovación carismática y profética: surgen pequeñas comu­
nidades que buscan un estilo de vida más evangélico y una experiencia
de fe más viva; se desarrollan los grupos de oración, que hacen
hincapié en la experiencia del Espíritu y en la multiplicación de sus
dones; se dan gérmenes de descontento y de inconformismo ante una
sociedad alienante de consumo, que ha hecho del placer el equivalente
de la felicidad; se multiplican los testimonios proféticos e incluso el
número de mártires cristianos que son testigos del compromiso por la
justicia y el evangelio en los pueblos del tercer mundo...
En una sociedad y en una iglesia caracterizada por una auténtica
renovación pneumática, y por la aparición de nuevas formas de vivir
el cristianismo resulta significativa la problemática de «crisis» de vida
religiosa. ¿No es esto un signo de que ésta ha perdido en parte su
función carismática y profética en la iglesia? ¿No es esto un indicio de
que la vida religiosa se ha aburguesado e instalado en la sociedad,
como siempre es la tentación de la comunidad eclesial, y con eso ha
INDICE GENERAL
dejado de presentarse como una alternativa evangélica para los
cristianos? ¿No se caracteriza a veces la vida religiosa actual por el
conformismo, la falta de profundidad evangélica y una escasa creati­ Introducción ........................................................................................... 9
vidad para acomodarse a la nueva situación de la iglesia en el mundo
moderno'? 50. l. FUNDAMENTOS BIBLICOS DE LA INSTITUCIONALI-
DAD DE LA IGLESIA .............................................................. 21
En la recuperación de una cclesiología pneumática hay que dejar
también paso a una reflexión sobre la vida religiosa y su papel y l. La iglesia: acontecimiento del Espíritu .................................. 29
significación. La vida religiosa tiene que asumir su historia de incon­ La cristología paulina............................................................ 30
formismo evangélico y la función sociológica, histórica y teológica La eclesiología....................................................................... 34
que tiene en la gran comunidad eclesial. También para ella se puede El cuerpo de Cristo ............................................................... 39
aplicar aquella célebre frase de Clemente XIII acerca de los jesuitas:
«Que sean lo que son o quc no sean». t��i�i�l�i::-��;�;�·�;;::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: · 43
46
2. La teología lucana................................................................. 55
El evangelio lucano ............................................................... 55
La teología del libro de los Hechos...................................... 60
Importancia de los apóstoles................................................. 63
El apostolado de Pablo......................................................... 64
El ·Espíritu y la eclesiología de Lucas ........................ ........... 69
3. La escuela paulina ................................................................. 77
Efesios ......... ,......................................................................... 77
Primera carta de Pedro .................................. ....................... 83
50. J. B. Mctz, Llls órdenes reli1<iosas, Barcelona 1978, 90-117; M. XhaufJlaire, La eclesiología de las cartas pastorales................................. 87
Christillnisme aitique et vie re/igieuse: Supplement de la Vie Spirituellc 23 (1970) 353-384; Contexto teológico........................................................... 87
M. Lcgaut, Pasado y ¿porvenir! del cristillnismo, Estella 1972, 315-365; K. Rahncr, Lo La problemática eclesiológica.......................................... 90
dinámico en la i1<lesia, Barcelona 1968, 76-92; Palabras de Í1<nacio de Loyolll" un jesuita de El apóstol y sus discípulos............................................... 90
hoy, Santander 1978, 27-32; X. Pikaza, Esquema teológico de ill vidll religiosa, Salamanca Presbíter�s, obisp�,. y diáconos....................................... 93
21979, 190-200; M. A. Santaner, ¿Tiene aún sentido existir como congre1<ación!, Madrid La suces1on apostohca..................................................... 96
1979, 45-60; 129-156. 4. Los escritos juánicos.............................................................. J 01
280 Indice general

11. LA EVOLUCION HISTORICO-TEOLOGICA ....................... 117


5. El proceso de institucionalización de la iglesia..................... 119
El canon de las Escrituras..................................................... 124
La estructura ministerial....................................................... 126
Algunas consideraciones sociológicas................................... 131
La institucionalización neo testamentaria.............................. 133
6. lnstitucionalidad e instituciones............................................ 141
El «derecho divino»............................................................... 144
El canon de las Escrituras..................................................... 147
La estructura sacramental..................................................... 149
La estructura ministerial....................................................... 154
¿Reconocimiento de una estructura ministerial no episcopal? 159

111. LA INSUFICIENCIA DE LAS INSTITUCIONES.................. 169


7. La crítica de las instituciones................................................ 175
Burocratización y centralismo................................. :............. 175
La disfuncionalidad de las instituciones................................ 179
La función ideológica de las instituciones ............................ 181
La democratización de las instituciones................................ 183
8. La crítica de la iglesia institucional....................................... 187
Burocratización y centralismo............................................... 187
La disfuncionalidad de la institución.................................... 197
La función sociológica de la iglesia ...................................... 204
La democratización de la iglesia........................................... 211
9. Dos tipos de cclesiología ....................................................... 215
Consecuencias eclcsiológicas ...................... ........................... 2 18
Una cclesiología pneumútica................................................. 226
10. La asimilación de la crítica institucional. ............................. 237
El problema de la autoridad................................................. 238
Recuperación de la dimensión profética de la iglesia........... 247
La renovación de la comunidad eclesial ............................... 256
Los conflictos en la vida de la iglesia ... ... .. . .. ....... ................ 258
Magisterio eclesial y teología................................................ 262
La comunidad: experiencia del Espíritu................................ 271

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