Anderson On Benjamin - Liberalism's Use of Nationalism

www.tidskrift.
dk
CALL FOR PAPERS
TIDskrift vil gerne udgive din artikel
udgivet 1. december 2016
Næste deadline for indsendelse af bidrag til TIDskrift: d. 1/3-2017; med

henblik på udgivelse primo maj 2017.
Se dette som en chance for at få din filosofiske tekst peer-reviewet og ud til
et bredt publikum.
Vi ser frem til at modtage dit bidrag!

Tak til reviewere, forår 2016:
Eskil Elling
Gustav Hoder
Johannes Lundberg
Lasse Nielsen
Magnus Møller Ziegler
Mathias Rølle
Niklas Amaru Oehlerich Zurita
Redaktion:
Dansk Pædagogisk Universitet: Niklas Amaru Oehlerich Zurita
Københavns Universitet: Nana Eichel Bech, Hasna Eggers, Frederik-Emil Friis Jakobsen
& William Mathorne
Roskilde Universitet: Sebastian Jon Holmen, Johannes Lundberg & Frej Sønder
Rasmussen
Syddansk Universitet: Luca Noro
ISSN 2245-0610
Kontakt
Kontakt til TIDskrift kan ske ved henvendelse til en af følgende e-mail-adresser:
au.redaktion@tidskrift.dk
dpu.redaktion@tidskrift.dk
ku.redaktion@tidskrift.dk
ruc.redaktion@tidskrift.dk
sdu.redaktion@tidskrift.dk
Forord
I en tid hvor Kong Vinter så småt har annonceret sin ankomst her til lands,
og hvor de sidste dage af 2016 stødt rinder ud, er vi i TIDskrift redaktionen
stolte af endnu engang at kunne præsentere en række artikler, skrevet af
nogle af landets dygtigste filosofaspiranter.
I denne udgaves første artikel, 'Spørgsmålet om døden', kritiserer
Tobias Kjeldgaard, hvad han mener er et forsøg fra Albert Camus´ side, på
at etablere en førstefilosofi i hans værk Sisyfos-myten. Mathias Klitgård
Sørensen viser i dette nummers andet bidrag, 'Anderson on Benjamin:
Liberalism's Use of Nationalism', hvordan nationalisme kan tænkes og
udnyttes inden for liberalismens rammer. I vores tredje artikel 'Den sene
Heidegger – Sproget som poesi' udarbejdet af Martin Bjerre Bygballe,
diskuteres den sene Heideggers tilgang til sprogfilosofien, og i vores fjerde
og sidste bidrag anvender Kristoffer Bayer Slavoj Žižeks læsningen af Karl
Marx´ arbejdsværditeori, til at underbygge tesen indarbejdet i artiklens
titel 'Det kan aldrig betale sig at arbejde'.
Vi i redaktionen vil gerne benytte lejligheden til at sige en varm tak til
bidragsydere, reviewere og ikke mindst til nye såvel som gamle læsere af
TIDskrift. Uden jeres støtte og engagement var magasinet ikke blevet det,
det er i dag.
På vegne af redaktionen
Sebastian Holmen
Indholdsfortegnelse
Spørgsmålet om døden 1
af Tobias Kjeldgaard
Anderson on Benjamin: Liberalism´s Use of Nationalism 20
af Mathias Klitgård Sørensen
Den sene Heidegger – Sproget som poesi 30
af Martin Bjerre Bygballe
Det kan aldrig betale sig at arbejde 50
af Kristoffer Bayer
Spørgsmålet om døden
skrevet af Tobias Kjeldgaard, SDU · udgivet 1. december 2016
Abstract
I denne artikel forsøger jeg at retfærdiggøre, at Albert Camus i sit værk
Sisyfos-myten fremfører en såkaldt førstefilosofi, dvs. et grundlag for
filosofien. Her præsenteres spørgsmålet om selvmordet, eller om livet er
værd at leve eller ej, som filosofiens grundspørgsmål. Efter en gennemgang
af Camus’ tanker og argumentation når jeg frem til flere kritikpunkter af
hans opfattelse: for det første er spørgsmålet ikke tilstrækkeligt
grundlæggende nok til at kvalificere som filosofiens grundspørgsmål, men
snarere et alvorligt, vigtigt og væsentligt problem; for det andet hviler
Camus’ besvarelse af problematikken på én klar forudsætning, som ikke
kan siges at være opstået i besvarelsen, men derimod må være forudsat,
nemlig et konsistens- eller konsekventprincip; og for det tredje kan man
med Søren Kierkegaards betragtninger i Ved en Grav vise, at spørgsmålet
(dets væsentlighed og relevans på trods) forudsætter besvarelsen af en
beslægtet, men forudgående og mere grundlæggende problematik, nemlig
erkendelsen af selve den menneskelige endelighed og absurditeten herved.
1. Spørgsmålsafklaring
Filosofien er et felt med mange discipliner og forskelligartede spørgsmål.
Der findes store og små discipliner, såvel som store og små – eller mindre
store – spørgsmål. Filosoffer beskæftiger sig ofte med forudsætninger. Det
kan ske ved at påpege, at et givent argument eller en given position i en
filosofisk ekstern debat har visse forudsætninger, hvad enten de er af
filosofisk karakter eller ej, som problematiserer argumentet eller
positionen. Det kan også ske ved at påpege, at en given filosofisk position
eller sågar disciplin forudsætter besvarelsen af en anden type spørgsmål,
TIDskrift Vol. IX: 1

f.eks. at en given etik forudsætter besvarelsen af bestemte metafysiske
spørgsmål, hvorfor disse spørgsmål og besvarelsen heraf er mere
grundlæggende. Dette åbner op for en såkaldt førstefilosofi.
Men hvad er en førstefilosofi?1 Forudsætningsbegrebet kan belyse
dette. Fra dette begreb kan vi henlede opmærksomheden på to andre
begreber, nemlig grund og princip. Man skelner grundlæggende mellem
mange forskellige typer af grunde, men det særligt interessante for
førstefilosofi er muligheden for epistemiske grunde, dvs. begrundelser,
særligt idéen om en sidstebegrundelse. Ligeledes skelner man mellem flere
forskellige typer af principper, men for os og førstefilosofien er det
betydningerne oprindelse og første årsag afledt af det latinske principium,
der er vigtigst (se f.eks. Lübcke (red.) 2010: 264f., 577). Med dette in
mente kan vi opstille en formel i stil med følgende: at besvarelsen af et
spørgsmål y forudsætter besvarelsen af et andet spørgsmål x, betyder, at
besvarelsen af y i en eller anden grad er begrundet i besvarelsen af x.
Besvarelsen af ét spørgsmål kan altså afhænge af besvarelsen af et andet
(eller flere) spørgsmål. Og det centrale for førstefilosofi er besvarelsen,
ikke spørgsmålet. Her må vi skelne mellem det begrundelsesmæssigt
første og det metodologisk første (lig distinktionen mellem
begrundelseskontekst og opdagelseskontekst i videnskabsteorien, se
Lübcke (red.) 2010: 69f.). Når vi skal finde frem til en førstefilosofi, må vi
skelne mellem det, der udgør førstefilosofien, dvs. ét eller flere
grundlæggende begreber og principper, som alle andre spørgsmåls
besvarelser i en eller anden grad forudsætter (uden at hævde at de måttet
kunne besvares rent deduktivt ud fra disse førstefilosofiske begreber og
principper), og den vej, vi går på, for at komme frem til denne
førstefilosofi. Det første spørgsmål, vi stiller os selv, er med andre ord ikke
1 Jeg har i en nylig artikel arbejdet med dette spørgsmål og selve den logiske mulighed for
en førstefilosofi, jf. Kjeldgaard 2016. Den forhåndenværende artikel kan ses som en
videreførelse af min beskæftigelse med førstefilosofi, hvor der i den her artikel
præsenteres og analyseres et konkret bud på en førstefilosofi.

nødvendigvis lig med førstefilosofien; det kan være, vi skal gennemgå
mange spørgsmål, før vi kan gennemskue hvilket spørgsmåls besvarelse,
der er mest grundlæggende. Med andre ord kan vores førstefilosofi sagtens
vise sig som det sidste, men netop være først i begrundelseshenseenden.
Forskellige filosoffer har gennem historien fremsat forskellige
løsningsforslag på problemet – altså forskellige bud på, hvad der måtte
udgøre førstefilosofien. Her har der ingenlunde hersket enighed blandt
filosoffer. For Aristoteles var det i en metafysik, at et filosofisk grundlag
skulle findes, mens det var René Descartes, der med sit cogito som
arkimedisk punkt for erkendelsen (Descartes 2013: 2.1-2.3) henførte
opmærksomheden på erkendelsesteori som grundlæggende. Først langt
senere i historien er andre discipliner eksplicit blevet bragt på banen. Her
har Emmanuel Levinas argumenteret for, at metafysikkens
førstefilosofiske spørgsmål om væren først og fremmest skal stilles som et
etisk spørgsmål om værens begrundelse af sig selv (Levinas 1989: 86).
Andre har argumenteret for, at det er besvarelsen af bestemte
eksistentielle spørgsmål, som må udgøre førstefilosofien. Albert Camus
præsenterer en sådan opfattelse i sit værk Sisyfos-myten (1942), hvor det
er spørgsmålet om døden, eller rettere: spørgsmålet om, hvorvidt livet er
værd at leve, altså selvmordets problem, hvis besvarelse ”er at besvare
filosofiens grundspørgsmål” (Camus 1997: 11).
Døden har været et tema allerede tidligt i filosofiens historie. Platon,
eller rettere Sokrates, diskuterede den og selvmordet i dialogen Phaidon,
hvor det gjordes klart, at filosoffer gennem hele livet forberedte sig på
døden og måtte være klar til dens komme (Platon 2009: 64A) – her
hjælper den sikre erkendelse af sjælens udødelighed nok filosoffen på vej.
Langt senere har døden også været et tema. Martin Heidegger har forsøgt
at nå frem til en eksistential-ontologisk bestemmelse af døden (Heidegger
1979: 237). Men i denne artikel er jeg ikke interesseret i at undersøge
ovenstående tematiseringer. I stedet vil jeg spørge anderledes: hvornår

melder spørgsmålet om døden sig? Med andre ord: jeg vil undersøge, om
besvarelsen af dødsspørgsmålet udgør et grundlag for filosofien, altså en
førstefilosofi, eller om besvarelsen af dette spørgsmål forudsætter
besvarelsen af andre spørgsmål. Jeg vil under pkt. 2-2.1 præsentere
Camus’ position, som han fremfører den i Sisyfos-myten. Dernæst vil jeg
under pkt. 3 retfærdiggøre min tolkning af Camus i denne førstefilosofiske
retning, inden jeg under pkt. 4-4.2 kritiserer Camus’ opfattelse. Under
punkt 5-5.2 vil jeg fortsætte kritikken med Søren Kierkegaards overvejelser
om døden i Ved en Grav (1845) som min medspiller. Sidste punkt er en
konklusion på artiklen.
2. Albert Camus og døden

Den 4. januar 1960 kørte Camus og hans forlægger, Michel Gallimard, galt
på en landevej mod Paris. Camus døde på stedet, mens Gallimard først
døde et par dage senere af sine kvæstelser (Nilsson 2013: 160f.). Hvornår
meldte spørgsmålet om døden sig hos Camus? År, måneder, dage, timer
eller sekunder før biluret stod stille kl. 13.55 – eller det fatale vejtræ
dukkede op foran bilen? Pointen med disse bemærkninger er, at dette
spørgsmål ikke først rejste sig hos Camus, da døden var nært forestående –
med ulykkens omstændigheder i betragtning synes det også noget nær
umuligt, at han skulle have haft tid til at tænke over dette spørgsmål – men
allerede havde rejst sig for længe siden.
2.1 Sisyfos-myten
Allerede 20 år forinden havde Camus beskæftiget sig med døden i Sisyfos-
myten. Han åbner værket med en markant udmelding om og til filosofien:
Der findes kun ét virkelig alvorligt filosofisk problem: selvmordet. At afgøre,

om livet er værd at leve eller ej, er at besvare filosofiens grundspørgsmål. Alt
det øvrige, […], kommer i anden række. Det er legeværk: først må det
væsentlige spørgsmål besvares” (Camus 1942: 11).

Spørgsmålet om døden, om man skal vente på den eller fremskynde den,
er omdrejningspunktet for værket og sågar hele filosofien.
Men hvordan er Camus nået frem til lige netop dette problem? Det
skyldes erkendelsen af absurditeten. Absurditeten erkendes, når
dagligdagens ubrudte rytme afbrydes af et spørgende hvorfor. Man
opdager en ”kløft mellem mennesket og dets tilværelse” (ibid.: 14), som
skaber følelsen af absurditet, fordi det menneskelige univers er blevet
frataget meningsspørgsmålet. Absurditeten er således hverken noget i
verden eller i mennesket; det eksisterer ej heller uafhængigt af disse to
størrelser – nej, absurditeten er opstået ved sammenligning mellem dem;
altså ”det ligger i forskellen mellem dem” (ibid.: 35f.). På denne måde er
absurditeten at betragte som et udgangspunkt, som får mennesket til at
stille sit ”hvorfor?” til tilværelsen. Det er en såkaldt negativitetserfaring,
en erfaring af intet eller af meningsløsheden, der griber mennesket. Når
denne erfaring er indtrådt, denne følelse af absurditet, indser mennesket,
at livet ikke længere er værd at leve; vanen og det menneskelige arbejde
skal ikke holde én i live længere. Man har ”erkendt denne vanes
latterlighed og urimelighed” (ibid.: 13) og vil i stedet frivilligt tage sig selv
af dage. Men spørgsmålet er, om der er en logisk sammenhæng mellem
absurditetserfaringen og selvmordet?
Emnet for dette essay er netop sammenhængen mellem det absurde og

selvmordet. Formålet er at få fastslået, nøjagtig i hvilken grad selvmordet er
en løsning på absurditeten. Man kan principielt fastslå, at for et hæderligt
menneske bør det, han anser for sandt, være en rettesnor for hans
handlinger (ibid.: 14).
Sidste linje i ovenstående citat indikerer noget væsentligt, nemlig en art af

metode. Det er der nemlig brug for iflg. Camus, hvis det skal lykkes at
besvare dette spørgsmål konsekvent. Det skyldes, at dette endnu ikke er
lykkedes nogen hidtidige tænkere: ”[m]ange er begyndt på det. Jeg ved
endnu ikke, om nogen har gennemført det” (ibid.: 17). Camus bruger i
denne forbindelse en del sider på at kritisere andre tænkeres

tankevirksomhed i absurditetens luft, bl.a. forskellige eksistentialister og
fænomenologer: alle begår de et såkaldt filosofisk selvmord, hvori de
alligevel flygter fra absurditeten (ibid.: 17f., 29ff., 47ff.). Det vil Camus
forsøge at undgå – og her er metoden afgørende. Camus udtrykker sig
klart om dette forhold. Hans mål er ”det absurde univers og den åndelige
holdning, som ser verden i det klare og nådeløse lys, der er absurditeten
egent, uden at vende blikket bort” (ibid.: 19). Det handler altså om at
fastholde sit blik på absurditeten og aldrig fjerne blikket derfra. Dette er
ingen hidtidig tænker lykkedes med.
Camus begrunder sit valg af filosofisk grundspørgsmål ved ”at svare,
at det beror på, hvilke handlinger det implicerer” (ibid.: 11). Om ét
filosofisk problem er vigtigere end et andet afgøres altså ved dets
handlingsmæssige implikationer. Og her viser spørgsmålet sig om ”livets
mening [som] det vigtigste af alle spørgsmål” (ibid.: 12). Dette spørgsmål
er langt vigtigere end spørgsmål såsom, om det er Jorden eller Solen, der
er verdens centrum – disse spørgsmål og problemer er ”ikke bålet værd”
(ibid.: 11). Det er ikke værd at dø for. Det gælder derimod for spørgsmålet
om livets mening, da mange er gået i døden for en sag, der har givet deres
liv mening (således at deres død også gav mening) – og mennesker har
ligeså vel gået døden frivilligt i møde, fordi de mente, at livet ikke gav
mening.
Således når vi endelig frem til det metodiske princip, hvorved
absurditeten skal opretholdes: ”[h]vis jeg anser noget for sandt, bør jeg
holde fast ved denne sandhed” (ibid.: 36). Eller med andre ord: jeg bør
”lade mine handlinger bestemme af den og følge den i alle dens
konsekvenser. Jeg taler her om redelighed” (ibid.: 28). Mennesket er altså
et offer for sine egne sandheder med absurditeten som et væsentligt
begreb og sandhed. Det handler om at være i overensstemmelse med sig
selv og sine erfaringer – og her er absurditeten vores udgangspunkt; et
udgangspunkt, der konsekvent skal fastholdes. Camus har dog det

forbehold, at han kun ”taler […] om mennesker, som sætter pris på at være
i overensstemmelse med sig selv” (ibid.: 14). Kun sådanne mennesker er
hæderlige.
Camus går praktisk til selvmordsproblemet fremfor teoretisk. Når
man skal få hold om absurditeten, kan det kun lykkes i praksis. Derfor skal
man ”beskrive tingenes ydre fremtoning og registrere deres atmosfære”
(ibid.: 19). For Camus er legemets dom ligeså vigtig som tankens. Af den
grund fokuserer han på det ydre fremfor det indre. Således er hans metode
forskellig fra andres (traditionelle, filosofiske metoder):
[…] denne metode er analytisk og ikke erkendelsesmæssig. Metoder

indebærer nemlig altid en metafysik, som ubevidst røber de konklusioner,
man foregiver endnu ikke at kende. Således er de sidste sider i en bog
allerede indeholdt i de første, og denne knude er uundgåelig. Den her
definerede metode går ud fra en følelse af, at al virkelig erkendelse er umulig
(ibid.: 19).
Med sin metode og tilgang til besvarelsen af selvmordsproblematikken går

Camus i gang med at uddrage nogle konsekvenser. Han uddrager tre. Det
er gennem disse, at han besvarer, om livet er værd at leve, og om det er
muligt at leve og tænke tanken til ende i det absurde univers, eller om
døden og selvmordet er den logiske afslutning på tilværelsens absurditet.
Den første konsekvens er trodsen. Absurditeten begyndte i
bevidstheden ved erfaringen af dagligdagens ligegyldighed. Før lagde man
konstant planer for fremtiden uden at tænke over tidens ejerskab over os.
Dette kredser om døden (ibid.: 21), men er en udskydelse af den. Med
absurditeten erkender man, ”at man befinder sig på et vist punkt af en
bane, som man ved, man skal gennemløbe” (ibid.: 21). Man tilhører tiden,
men har hidtil sat ”sit håb til morgendagen, medens man dog med hele sit
væsen burde sætte sig op imod morgendagen” (ibid.: 21). Erkendelsen
fører nu til et oprør.
Her når vi endelig for alvor til døden. Hvorfor har ingen ”vidst noget”
om døden så at sige? Det skyldes, at der ikke gives erfaringer om døden,
kun erfaringer om andres død. Men sådanne erfaringer er ”et surrogat, en

abstrakt forestilling” (ibid.: 22). Men nu kender vi regnestykket: ethvert
menneske skal dø, men løsningen (altså døden) kommer først senere. Det
er således en blodig matematik, der behersker menneskelivet: det er én
død pr. ene liv. Dette er menneskets skæbne (ibid.: 23). Men kan
mennesket leve i absurditetens univers, hvor døden og meningsløsheden
råder?
Til at besvare dette kommer metoden ind i billedet. Det gjaldt nemlig
om at fastholde absurditeten for vort åsyn og ikke bestandig at flygte.
Heraf følger det klart, at det ”at leve en erfaring eller en skæbne vil sige at
acceptere den fuldt ud. Man kan ikke leve sin skæbne i bevidstheden om,
at den er absurd, hvis man ikke gør alt for at holde fast ved den absurditet,
som bevidstheden har afsløret” (ibid.: 57). At leve skal således være lig
med ”at leve det absurde” (ibid.: 57). På denne måde er man konsekvent –
og lever man efter dette, står man for ét af filosofiens få konsekvente
standpunkter. Absurditeten og vores erkendelse heraf gør, at vi må
fastholde denne livsform. Vi må være i et konstant oprør, en daglig kamp.
Men oprøret retter sig ikke kun mod absurditeten, men også flugten, der
altid lurer. Således ”gælder [det] om at dø uforsonet og ikke af egen fri
vilje. Selvmordet er en falsk udvej, en miskendelse af livet. Det absurde
menneske må udtømme tilværelsen og udtømme sine egne muligheder.
[…] Dette er en første konsekvens” (ibid.: 59). Det handler altså om at være
tro mod absurditeten.
Den anden konsekvens er friheden. Så snart et menneske har erkendt
sin egen endelighed, vil det ikke længere tro på en evig frihed i metafysisk
forstand. Absurditeten har frataget os muligheden for en evig frihed. Men
dette er ikke et problem iflg. Camus, tværtimod. Det er først nu, at ”jeg
tager […] menneskets frihed alvorligt. Det absurde viser mig […] klart, at
der ikke er nogen morgendag. Heri ligger fra nu af grunden til min dybe
frihed” (ibid.: 61). Før har mennesket blot postuleret sin frihed, men det er
først reelt frit nu, hvor det oplever den eneste frihed, ”som et

menneskehjerte kan erfare og leve. Dette er den anden konsekvens” (ibid.:
63). Friheden ender med og ved døden.
Den tredje konsekvens er passionen. Det bliver nemlig klart, at
”troen på det absurde erstatter erfaringernes kvalitet med deres kvantitet”,
således at det ikke handler om ”at leve så godt som muligt, men så meget
som muligt” (ibid.: 63). Dette betyder, at man skal opnå så mange
erfaringer som muligt, og det hænger sammen med trodsen. Det er en
konstant kamp mod flugtens udvej væk fra absurditeten. Derfor gælder det
om ”at møde verden og se den i øjnene så ofte som muligt” (ibid.: 65). Her
er kvantitet vigtigere end kvalitet. Man skal bare hele tiden gøre sig sine
erfaringer bevidst. Konklusionen bliver:
Af det absurde uddrager jeg tre konsekvenser: min revolte, min frihed og
min passion. Udelukkende ved hjælp af bevidstheden forvandler jeg det, som
var en opfordring til død, til en opfordring til liv – og jeg afviser selvmordet
(ibid.: 66).
Hermed har Camus uddraget absurditetens konsekvenser og besvaret

spørgsmålet, om livet er værd at leve, med et ”ja”.
Herefter behandler Camus en række eksempler på mennesker eller
karakterer, der lever som absurde mennesker. Han behandler Don Juan
(ibid.: 71-77), skuespilleren (ibid.: 77-84) og den skabende kunstner (ibid.:
91-101, 108-12). Camus konstaterer, at ”disse billeder indeholder ingen
leveregler og ingen dom. Det er kun skitser, illustrationer til en livsstil. […]
andre kan også gøre det, hvis de vil […]. Det eneste væsentlige er at vide og
ikke skjule noget” (ibid.: 89f.). Det handler på ingen måde om, at disse
absurde mennesker forsøger ”at være bedre end andre, de forsøger blot at
være konsekvente” (ibid.: 90).
Inden Camus når frem til selve Sisyfos-myten, slår han følgende fast:
Ingen, der bevæger sig i absurditetens tynde luft, ville kunne holde ud at leve
der, hvis de ikke blev holdt oppe af en eller anden dyb og konstant idé, som
gav dem styrke. Og denne idé kan ikke være noget andet end en
ejendommelig troskabsfølelse. […] Man kan altså sætte en metafysisk ære i at
holde stand mod verdens absurditet. […] Det gælder blot om at være tro mod
kampens regler (ibid.: 91).

Håbet er nemlig umuligt at komme uden om. Det er vanskeligt at
opretholde sin absurde livsanskuelse. Derfor er det vigtigt, at bevidstheden
altid er vagtsom over for håbets fristelse. En sådan kamp kræver disciplin.
Men hvor findes kimen til denne disciplin? Det gør den, iflg. Camus, i det
daglige arbejde: ”[d]et absurde menneske finder i den daglige
anstrengelse, hvor tanke og lidenskab blandes og løfter hinanden, en
disciplin, som bliver hans egentlige styrke” (ibid.: 112).
Hermed er Camus nået frem til Sisyfos, der af guderne blev dømt til
”ubønhørligt at trille en sten op på toppen af et bjerg, hvorfra den straks
rullede ned igen ved sin egen vægt” (ibid.: 113). En værre straf kunne ikke
tænkes. Men Sisyfos er en absurditetens helt for Camus. Hans eksempel
vidner om ”den højere form for troskab, som fornægter guderne og løfter
stenene. Og han indser, at alt er godt” (ibid.: 117). Og for Camus er der
ingen tvivl: Sisyfos må tænkes som en lykkelig mand.
3. Retfærdiggørelse af en førstefilosofi hos Camus

Inden jeg når frem til min kritik af Camus’ bud på en førstefilosofi, må jeg
først retfærdiggøre, at der overhovedet er tale om en førstefilosofi hos
ham. Man kunne nemlig indvende, at Camus ikke tænkte sig selv som
filosof, men at filosofi blot var et biprodukt af hans litteratur (Nilsson
2013: 10). Andre centrale steder præsenterer ham også som forfatter
fremfor filosof (f.eks. Lübcke (red.) 2010: 100). I samme forbindelse
kunne man anføre, at han ikke eksplicit nævner begrebet førstefilosofi i sit
værk.
Disse indvendinger har nogen ret mod mit projekt. Men de kan
problematiseres. For det første må det gøres klart, at man som forfatter må
leve op til visse filosofiske krav om systematik, når man hævder at udlægge
en filosofisk erkendelse. Og det mener Camus helt sikkert, når han taler
om ”ét virkelig alvorligt filosofisk problem” som er ”filosofiens
grundspørgsmål” (se pkt. 2.1). Det er tydeligt, at Camus fremfører en

filosofisk erkendelse her. I den forstand er filosofiens systematiske
metoder præskriptive, når man vil filosofere. Hermed – og for det andet –
kommer vi ind på min tolkning af Camus’ værk som et bud på en
eksistensfilosofisk førstefilosofi. Det er helt korrekt, at begrebet
førstefilosofi ikke er nævnt noget sted i værket. Det er muligt, at Camus
slet ikke har intenderet en sådan. Men visse centrale passager i værket
indikerer, at Camus er inde på noget lignende, selvom han ikke bruger den
klassiske terminologi. Her hæfter jeg mig mest ved værkets åbnende
påpegning af selvmordsproblematikken som et grundspørgsmål for
filosofien. Når man hævder noget sådant, synes man at forpligte sig på en
vis systematik (som indikeret ovenfor). Men Camus skriver også, at
spørgsmålet skal besvares først, således at ”alt det øvrige […] kommer i
anden række” (se pkt. 2.1). Dette er dog ikke entydigt førstefilosofisk, da
det kan anses som et udgangspunkt, ikke et grundlag, men det er ikke
entydigt, da Camus tilskriver spørgsmålet mange forskellige adjektiver,
hvilket vi skal se nærmere på (se pkt. 4.1).
Ret skal dog være ret. Dette projekt er mit projekt; min fortolkning i
en helt bestemt kontekst. Jeg er ikke interesseret i Camus for at undersøge
absurditeten, kunsten eller de andre emner, han behandler. Jeg er
udelukkende interesseret i værkets første påstand som citeret ovenfor og
undersøge, om den er holdbar som førstefilosofi. Det er muligt, at jeg gør
Camus uret; jeg har i al fald anført mine grunde til min yderst målrettede
fortolkning, som jeg mener, er retfærdiggørende.
4. Kritik af førstefilosofien hos Camus

Man kunne let falde i den fælde at ville kritisere Camus’ bud på en
førstefilosofi for at gå paradoksalt til værks. En sådan indvending ville gå
på, at Camus vil behandle dødens spørgsmål som det første, når døden jo
er det sidste. Denne indvending er dog for hurtig, fordi der er forskel på at
behandle spørgsmålet som et teoretisk problem og et praktisk problem.

Her er det klart, at dødsproblematikken kun opfattes som det første rent
teoretisk. Jeg vil ikke falde i denne fælde, men i stedet gå ad tre andre veje:
for det første skelne mellem visse begrebslige distinktioner; for det andet
fremvise et filosofisk princip, som Camus’ besvarelse forudsætter, hvilket
problematiserer hans overordnede påstand; og for det tredje med
Kierkegaards overvejelser om døden at vise, at Camus ikke kan stille sit
spørgsmål som grundspørgsmål, men at dette sker (mindst) ét skridt for
hurtigt.
4.1 Begrebsafklaring
Først må det gøres klart, at Camus bruger mange forskellige adjektiver i
sin beskrivelse af sit projekt. Hvis man ser på værkets første påstand,
tilskriver han selvmordsproblemet tre forskellige adjektiver: alvorlig,
grund (som i grundlæggende) og væsentlig (se pkt. 2.1). Derefter hedder
det om livets mening, at det er ”det vigtigste af alle spørgsmål” (Camus:
1997: 12, min kursivering [mk]). I første-filosofisk henseende er det
begrebet grund, der vækker størst opsigt og interesse. Men det virker til, at
Camus blander mange forskellige niveauer og kategorier af adjektiver på
selvsamme problem.
Der er ingen tvivl om, at spørgsmålet, om livet er værd at leve eller ej,
både er alvorligt, vigtigt og væsentligt. Forestil dig, at livet (modsat Camus’
opfattelse) ikke var værd at leve. I så fald er alle tre adjektiver på spil: det
er ret alvorligt i den forstand, at det ikke ligefrem har spøgefulde
konsekvenser for menneskelivet (vi begår selvmord); og det er både vigtigt
og væsentligt i den forstand, at svaret (i dette tilfælde benægtende) er
relevant for vores færden i tilværelsen – hvis vi ved, at livet ikke er værd at
leve, så slipper vi for at gøre dette og hint, som alligevel ikke er værd at
gøre. På denne måde kan vi nok give Camus ret i, at det både er afgørende,
vigtigt og væsentligt at finde ud af, om livet er værd at leve, hovedsageligt
fordi vi i så fald kan få afgjort, om alle de andre ting, vi foretager os i

tilværelsen, egentlig er noget værd. Det samme gælder inden for filosofien:
i tilfælde af at livet ikke er værd at leve, så er der ingen grund til hverken at
fortsætte med eller starte på at bedrive filosofi i andre discipliner.
Men kan spørgsmålet om døden også, samtidig med at være et slags
udgangspunkt for videre filosofisk færden, danne et grundlag for filosofien
med dets besvarelse? Jeg vil argumentere for et nej, fordi selve besvarelsen
af spørgsmålet forudsætter besvarelsen af andre spørgsmål, såsom: hvilke
principper er gældende for argumentation, eller hvorvidt
kontradiktionsprincippet er gældende og gyldigt? Camus’
grundspørgsmål er i denne forstand ikke grundlæggende nok, da
besvarelsen er afhængig af nogle principper og regler, som ikke er
indeholdt i besvarelsen af selvmordsproblematikken, men lige omvendt.
For overhovedet at kunne besvare denne problematik – som i den grad er
alvorlig, vigtig og væsentlig – må vi først bedrive i hvert fald et minimum
af filosofi, der undersøger spørgsmål i stil med ovenstående. Svarene herpå
kan derefter hjælpe til at besvare den (med rette) vigtige problematik:
hvorvidt livet overhovedet er værd at leve.
4.2 Forudsætningsafklaring
Netop her må det påpeges, at hele Camus’ værk er gennemsyret af en
afgørende, filosofisk forudsætning, nemlig en eller anden form for
konsistens- eller konsekventprincip. Camus mener dog ikke selv, at noget
sådant skulle være tilfældet, tværtimod: ”[d]er er foreløbig ikke tale om
nogen metafysik eller nogen tro. Det er min bogs begrænsning og eneste
principielle standpunkt” (Camus 1997: 9, mk). Det eneste princip, han
altså vil stå ved, er et slags antiprincip, der afviser enhver metafysisk
karakter hos værket. Han skrev noget tilsvarende i definitionen af sin
metode, hvor han går imod traditionelle metoder og deres tilhørende
metafysik. Men flere steder i værket er det dog klart, at han ikke kan sige
sig fri fra ét metafysisk princip.

Jeg har allerede citeret flere af stederne. Et par af stederne skal
fremhæves igen. Camus fastslog i forbindelse med sin metode, at ”[m]an
principielt [kan] fastslå, at for et hæderligt menneske bør det, han anser
for sandt, være rettesnor for hans handlinger” (ibid.: 14, mk). Allerede her
synes det at fremgå, at der er tale om et princip, som han hævder skal
guide ham (og andre) i sin søgen efter at besvare spørgsmålet, om livet er
værd at leve. Her skal det måske lige gøres klart: jeg er ikke ude efter at
fastslå, at Camus ikke kan gå til dette spørgsmål som det første; jeg er
derimod ude efter at vise, at selve besvarelsen af spørgsmålet må hvile på
ét eller flere principper, som i begrundelsessammenhæng må anses at være
først og grundlæggende (se pkt. 1). Men dette princip synes at stå helt
centralt for Camus’ fremgangsmåde, og det er altafgørende for de
konsekvenser, han uddrager fra absurditeten. Den mest afgørende
konsekvens, trodsen, der viser Camus ”det punkt, hvor oplevelsen af det
absurde fjerner sig fra selvmordet” (ibid.: 58), forudsætter i allerhøjeste
grad dette metafysiske princip; ja, Camus kan slet ikke nå derhen uden.
Han når frem til, at selvmordet er ”en ophævelse af absurditeten […]. Men
jeg véd, at absurditeten ikke kan ophæves, eftersom det gælder om at
opretholde den” (ibid.: 58), fordi hans metode forudsætter, at ”[h]vis jeg
anser noget for sandt, bør jeg holde fast ved denne sandhed” (ibid.: 36).
Således står trodsen eller oprøret som ”et af de få konsekvente filosofiske
standpunkter” (ibid.: 57, mk).
Denne konsekventhed kan også indfanges af modsigelsens
grundsætning eller kontradiktions-princippet. Og der findes flere gode
argumenter for dette princip 2 . Camus har dog ikke fremført noget,
tværtimod. Med den manglende argumentation in mente synes han at
2 F.eks. hos Aristoteles. Han gjorde bl.a. opmærksom på, at det modsatte princip har
absurde konsekvenser. Iflg. ham kan vi derfor ikke have et mere sikkert princip (Horn
2010, pkt. 1 og 2).

begå en fejlslutning fra, at princippet er, til at det også bør overholdes3.
Det ses i to af forrige afsnits citationer (ibid.: 14, 36).
Endelig når han efter at have uddraget absurditetens konsekvenser
frem til, at ethvert absurd menneske har brug for ”en eller anden dyb og
konstant idé” for at udholde livet i absurditeten; en idé, som ”ikke [kan]
være noget andet end en ejendommelig troskabsfølelse” (ibid.: 91, se pkt.
2.1). Men her er hovedsageligt to problemer. For det første er det svært at
finde et argument her. Med lidt god vilje kan det lade sig gøre, men det
ændrer ikke på argumentets svaghed. Her mangler simpelthen en
uddybende præmis, der retfærdiggør troskabsfølelsen som den eneste
styrkende idé. Og netop denne manglende argumentation er slet ikke så
mærkelig, når vi når til troskabsfølelsen: den har nemlig været forudsat
igennem hele værket. Troskabsfølelsen, altså troskab til absurditeten ved
at ”lade mine handlinger bestemme af den og følge den i alle dens
konsekvenser” (ibid.: 28), kan indfanges af konsistens- og
kontradiktionsprincipperne i fællesskab. At være konsekvent, dvs. villig til
at drage alle konsekvenser af sine påstande (Lübcke (red.) 2010: 385f.),
har meget til fælles med disse principper. For mig virker det til at være en
forlængelse af principperne i praksis.
5. Søren Kierkegaard og døden

Kierkegaards liv sluttede ikke lige så dramatisk som Camus’. Sidst i
september 1855 faldt han om i Københavns gader og fire dage senere, den.
2. oktober, blev han indlagt på Det Kongelige Frederiks Hospital. Her
måtte han vente til den 11. november på dødens komme (Garff 2000:
675ff.). Der var således mange dage til at tænke over døden. Men som
3Der må være tale om en fejlslutning, hvis man slet ikke giver et argument som
”mellemled” mellem er og bør. Hvis man må slutte uden videre, dvs. uden argumentation,
så kan det få problematiske konsekvenser, f.eks.: »Der har altid været krig og fjendskab
mellem folkeslag, ergo bør der også være det«. Få vil acceptere et sådant argument,
endsige konklusionen.

Camus havde Kierkegaard allerede tænkt over døden længe før dens
komme.
5.1 Kierkegaard med Camus

Kierkegaard og Camus tænker langt hen ad vejen ens. De taler begge med
udgangspunkt i en negativitetserfaring. Den dødes efterladte ”erfarer dog
Intet” (Kierkegaard 1998: 442) hos Kierkegaard. Han fortæller en historie
om ham, der stod den døde nærmest, som ved at erfare dennes død lærer
om dødens alvor, der dog ”ikke [ligger] i Begivenheden, ikke i det Udvortes
[…]. Døden kan netop lære, at Alvor ligger i det Indvortes, i Tanken” (ibid.:
444). Den skal – lig hos Camus – gøres bevidst, så man kan lære at
håndtere den. Ligeledes med erfaringen af andres død: hos Kierkegaard er
det ”at være Vidne til en Andens Død […] Stemning” (ibid.: 445). Det
minder meget om Camus’ erstatningsfænomen. Det gælder derfor om
”under fire Øine med Døden [at tænke] sig selv sammen med Døden”
(ibid.: 444). Man skal altså for alvor gøre sig sin endelighed bevidst. Den
store bedrager i denne forbindelse er ”Opsættelse” (ibid.: 450), dvs.
udsættelse. Camus taler her om noget lignende: at vi har planlagt
fremtiden og således skubbet døden i baggrunden.
5.2 Kierkegaard mod Camus

Men Kierkegaards overvejelser om døden bevæger sig langsomt væk fra
Camus’. I teksten beskæftiger han sig først og fremmest med døden som
afgørelse, ikke med hvad vi skal gøre med denne endelighed (f.eks. om
selvmordet er at foretrække). Kierkegaard tilskriver ”Dødens Afgjørelse”
(Kierkegaard 1998: 447) tre kvalitative adjektiver: ”den er afgjørende”,
”ubestemmelig” og ”uforklarlig” (ibid.: 448, 454, 464). Dødens afgørelse
er afgørende som intet andet: med døden er det ”her til, ikke et Skridt
længere” (ibid.: 449). Den afslutter livet – intet andet formår en
tilsvarende afgørelsesgrad. Dødens afgørelse er ubestemmelig ”ved

Ligheden, […] lige saa […] ved Uligheden” (ibid.: 459). Det skal forstås
således, at døden er vis, altså vi skal alle dø (en vished), men vi kender ikke
til tidspunktet (en uvished); her er døden ubestemmelig ved sin ulighed,
f.eks. når ”Barnet fødes Dødt”, mens ”Oldingen vente fra Aar til Aar” (ibid.:
460). Ved således at tænke døden for alvor kan man nå frem til et ”ja det er
muligt” (ibid.: 463): det visse ”ja” og det uvisse ”det er muligt”. Endelig er
dødens afgørelse uforklarlig, fordi ”Døden selv forklarer Intet” (ibid.: 464),
selvom menneskene måtte finde på en forklaring. Men bør vi ikke forklare
døden? Ikke iflg. Kierkegaard, fordi vi udviser alvor ved at være
tilbageholdende med at ville forklare (ibid.: 465).
Med en alvorlig konfrontation kommer man altså frem til, ”det er
ikke forbi. […] Siger Døden: maaske endnu i dag; da siger Alvoren: det
være nu maaske i dag eller ikke, jeg siger: endnu i dag” (ibid.: 454). Her
kan vi finde kimen til en kritisk bemærkning til Camus’ projekt. Camus
springer relativt let over en længere forklaring af absurditeten som sit
udgangspunkt. Men kan han få lov til dette? Kierkegaard synes at
beskæftige sig mere konkret og udførligt med selve vores endelighed. Vi
skal først nå frem til erkendelsen af dødens mulige, men sikre komme, før
vi kan få lov til at spørge, hvad vi så skal stille op med denne erkendelse. Vi
må først slå fast: ”det er ikke forbi. […] endnu i dag” (ibid.: 454, mk); ikke
før kan vi med Camus få lov til at spørge, hvad vi så skal gøre med vores liv
i dag.
På denne måde forudsætter Camus’ projekt en retfærdiggørelse af
hele dets udgangspunkt, det være sig endeligheden og absurditeten. Her
kan vi se, at Kierkegaards udgangspunkt faktisk er mere grundlæggende
end Camus’. Den erkendelse, som Kierkegaard når frem til om døden: at vi
skal dø, er en grundlæggende forudsætning for overhovedet at kunne stille
spørgsmål til, hvad vi så skal stille op med livet, om det er værd at leve
eller ej.

Misforstå mig ej. Det kan nok være, at det er spørgsmålet om
selvmordet, der melder sig først. Det kan melde sig mange steder og gange.
Camus talte om, at det kunne ramme ”hvem som helst på et tilfældigt
gadehjørne” (Camus 1997: 18). Kierkegaard tager udgangspunkt i den
efterladte, der ”gaaer ud til en Grav for at erindre en Afdød og for ogsaa at
betænke sin egen Død (Kierkegaard 1998: 447). Men for at vi kan få et svar
på, om livet er værd at leve eller ej, så er der et spørgsmål, hvis besvarelse
må melde sig begrundelsesmæssigt først: nemlig erkendelsen af, at vi skal
dø; først derefter kan vi spørge til, om vi så også med det samme bør dø.
6. Konklusion
I min tolkning af Camus’ projekt i Sisyfos-myten som forsøg på at udlægge
en førstefilosofi har jeg argumenteret for, at det ikke er holdbart som et
førstefilosofisk grundlag for filosofien. Hertil forudsætter besvarelsen af
spørgsmålet, der nok ofte melder sig metodologisk først, en række
erkendelser, der går begrundelsesmæssigt forud. Det ses særligt i Camus’
argumentation for en troskabsfølelse som det absurde menneskes
styrkende idé. Endvidere er der en vis begrebsforvirring omkring
spørgsmålet, om livet er værd at leve, som Camus både kalder for et
alvorligt, vigtigt, væsentligt og grundlæggende spørgsmål. Her kan vi dog
kun medgive ham de første tre. Endelig kan vi med Kierkegaard se, at vi
skal kredse om selve erkendelsen af døden og den menneskelige
endelighed, før vi kan gå til det så afgjort vigtige spørgsmål, om livet er
værd at leve eller ej4.
4Jeg skal takke flere for vejledning til denne artikel. Først og fremmest en stor tak til
ph.d.-studerende Jesper Lundsfryd Rasmussen for vejledning henover snart et halvt år og
kommentarer til manuskriptet. Også en stor tak til professor Søren Harnow Klausen for et
par få, men yderst givende bemærkninger. Derudover skal også lyde en tak til både
navngivne og anonyme reviewere – både for de mange rettelser, som jeg tog til mig, og for
de ting, som jeg lod stå; det færdige resultat står jeg alene på mål for.

Litteraturliste
Camus, Albert (1997 [1942]): Sisyfos-myten. 5. udgave, 2. oplag.
Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag: København.
Descartes, Rene (2013 [1641/42]): Meditationer over den første

filosofi. DET lille FORLAG: København.
Garff, Joakim (2000): SAK. En biografi. Gads Forlag: København.
Heidegger, Martin (1979 [1927]: Sein und Zeit. Max Niemeyer

Verlag: Tübingen.
Horn, Laurence R. (2010): ”Contradiction”. The Stanford

Encyclopedia of Philosophy.
<http://plato.stanford.edu/entries/contradiction/>
(15.11.16).
Kierkegaard, Søren (1997-2012 [1845]): “Ved en Grav” fra Tre

Taler ved tænkte Leiligheder I Søren Kierkegaards Skrifter,
bd. 5. Gads Forlag: København, s. 442-69.
Kjedgaard, Tobias (2016): ”Førstefilosofi: en (u)mulighed?”.

Refleks. Nr. 51, s. 4-11.
Levinas, Emmanuel (1989): Ethics as First Philosophy” i Seán

Hand (red.), The Lavinas Reader. Blackwell Publishing Ltd:
Oxford, s. 75-87.
Lübcke, Poul (red.) (2010): Politikens Filosofileksikon. 2. Udgave,

2. Oplag. Politikens Forlag: København.
Nilsson, Jenny Maria (2013): Albert Camus. Varken offer eller

bödel. Bokförlaget h:ström – Tect & Kultur: Umeå.
Platon (2009): Phaidon i Platon I. Samlede værker i ny

oversættelse udgivet af Jørgen Mejer og Chr. Gorm Tortzen.
Gyldendal: København, s. 149-237.

Anderson on Benjamin:
Liberalism's Use of
Nationalism1
skrevet af Mathias Klitgård Sørensen, KU · udgivet 1. december 2016
Abstract
With the article at hand, I aim to challenge the often-proclaimed
contradiction between nationalism and liberalism and look at the way the
former can work as a tool for the latter. Episodes that occurred at the post-
Paris attacks peace demonstrations allow us to reconfigure an analysis of
highly enmeshed liberal and nationalist logics. Letting these gatherings
frame my paper, I turn to Benedict Anderson’s appropriation of Walter
Benjamin’s (in)famous fable of the Angel of History in a discussion of
parallels and disjunctions in the ‘liberalism to nationalism’ translation,
progress versus religious aura, and satanic angels.
Introducing the Liberal-National “Clash”

The point of reference for this paper is an event that occurred in November
2015 in Lille, France. In the wake of the Paris attacks, a demonstration
mourning the victims took place at the central Place de la République in
Lille, defying the ban on public gatherings following the announced state
of exception. The de facto state-sanctioned manifestation was, besides its
mourning elements, largely characterized by national symbols. The
drapeau tricolore was accompanied by liberal-bourgeois statements of
tolerance and multiculturalism. The almost exclusively white crowd that
constituted the demonstration held hands underneath banners with
1 The paper at hand was presented first at the International Critical Theory Conference in
Rome, May 2016, in a panel on critiques of liberalism. The scope is therefore an analysis
of the ways nationalist discourse can be utilised as a tool for liberalism.

“liberté, égalité, fraternité” – the hallmark of the bourgeoisie – and a
teenager achieved some minutes of fame on the social media when her
small handwritten sign with the words “Je n’ai pas peur” became the
central figure of the protest in the days that followed. Few questioned the
issue of fear and its reracialisation of certain bodies that this statement
implies.
About half an hour in, another group showed up: a band of around 20
right wing nationalists, firing flares and holding a big banner stating
“Expulsons les islamistes”. The reaction from the initial group was
predictable. By means of its mass, the larger group managed to push the
right extremists down an alley, down the subway exit where the police
eventually took them out. Loud cheering in the main group followed,
slowly turning into a moment of silence, immediately leading to singing
the Marseillaise, the national anthem.
A few days later in Metz, another French city, the pattern repeated
itself: a mourning demonstration for the victims of the Paris attacks made
use of national-liberal symbols and messages. From out of nowhere a
group of right extremists invaded the manifestation demanding
“Expulsons les islamistes”, but after physical pressure from the main group
the police took out the newcomers – this time more violently than in Lille.
I remember the demonstration in Lille leaving me baffled. The
symbols, statements, songs that the two groups made use of were for me
strikingly similar. I wondered what this ambiguous purification on behalf
of the national-liberal mainstream implied. Why did it become so
important to reject this right-wing nationalist manifestation? What are the
strategic and ideological implications of this rejection?
In order to get closer to an interpretation of the events in Lille and
Metz post-Paris attacks, I turn to historian and nationalism scholar
Benedict Anderson’s historical analysis of the development of nationalism
and to his appropriation of Walter Benjamin’s allegory of the Angel of

History from the ninth thesis of his famous Theses on the Concept of
History (1940). In doing this, I show how Anderson characterizes
nationalism as an irredeemable, semi-religious, cultural artefact which in
the case studied works in collusion with mainstream liberalism, and I shall
argue that it does so in a way which forces upon the mainstream a firm
rejection of right wing extremist nationalists.
Dissemination: Progress and/or Immergleich

In his seminal book Imagined Communities (1983), Anderson interrogates
the historical roots of nationalism. The point of departure for his analysis
is the event of Cambodia, Vietnam and China – all explicitly communist
countries – declaring war on each other during a few months in the winter
1978-79. This would, seemingly, be against the Marxist internationalist
aspirations for solidarity against capitalist, imperial exploitation. However,
to understand the occurrence of nationally oriented regimes we ought to
reject interpretations of nationalism as an anomaly for Marxist theory that
has to be elided from the greater theoretical picture. Instead, these regimes
should be considered structurally as cultural artefacts that crystallised in
the eighteenth and nineteenth centuries. It is this historical occurrence,
diffusion, linkage and development of nationalism that Anderson seeks to
clarify.
In the last chapter of the original edition of the book, Anderson returns
to the question of hostility between the three communist countries. Having
analysed the conception and development of nationalism through its
cultural and religious roots, print capitalism, creole resistance in post-
colonial countries, nationalism is by the end of the nineteenth century fully
fleshed-out, national policies emanating from the state. As soon as these
policies were implemented and showed their political worth – i.e. domestic
purposes of class domination (Anderson 1983: 149ff) – they were
apt/doomed to be pirated/exported and inserted from above in various

other national/local contexts. This is of course not to say that nationalism
plays out in the same way in all countries or in all historical constellations.
Indeed, since its appearance “nationalism has undergone a process of
modulation and adaptation, according to different eras, political regimes,
economies and social structures” (ibid.: 157). Not only within particular
countries, but also structurally as phenomenon, nationalism has changed;
the timing of the introduction of nationalism in a specific national context
has been important to the shape that it has taken. However, since the
conception of these self-protective policies with the goal of enhancing
dynastic-imperial interests, the model has spread out “to every conceivable
contemporary society” (ibid.: 157).
Moreover, once installed as official national policy, nationalism seems
unconquerable since the whole social and political body is marked by it.
Nationalism becomes inscribed into the DNA of the state: “files, dossiers,
archives, laws, financial records, censuses, maps, treaties,
correspondences, memoranda, and so on” (ibid.: 160). These become
material manifestations that witness nationalism’s saturation of state
apparatuses.
Anderson is here indicating his indebtedness, as declared in the
introduction to his book, to the historical materialism of Walter Benjamin.
Anderson’s chapter closes with the famous passage of the Angel of History
of Benjamin’s ninth thesis from Theses on the Concept of History. The
Angel, facing the past, is forced backwards, that is, into the future, by a
strong wind that blows from Paradise. Being forced with his back first into
the future, the Angel watches as “one single catastrophe […] keeps piling
wreckage upon wreckage and hurls it in front of his feet” (Benjamin 1940:
Thesis IX) and the pile of debris keeps growing as he moves backwards. As
the final line of the short text states, this storm that forces the Angel back
is, in Benjamin’s exegesis, what we call ‘progress’.

Michael Löwy argues that what is at stake in this fable of the Angel of
History is Benjamin’s profound dismissal of Hegel’s realisation of the
universal Spirit – the liberal notion of progress. Benjamin turns the
Hegelian dogma of sublation (Aufhebung) through a dialectic process that
incorporates and cancels out contradictions on its head. Progress, as
liberal-Hegelian ideology, is blind to the continuous repetition of the same
patterns: “the whole of modern society, dominated by commodities, is
subject to repetition, to the Immergleich (always the same), disguised as
novelty and fashion” (Löwy 2005: 64).
So why does Anderson quote this famous passage in Benjamin? How
does it help him convey and expand on his analysis of nationalism? A
plausible interpretation would have it that nationalism by the fact of being
pirated, that is, exported and adapted to another historical and cultural
setting, is falsely seen as progress, as development, from the point of view
of its proponents – the aristocratic leadership (Anderson 1983: 161).
Nationalism expands with a seeming necessity and is adopted gratefully by
the people in power.
There is, however, good reason to believe that Anderson’s conclusion
is of a different character. Firstly, it is yet to be proven that national elites
would have any interest in internationalising nationalism. Secondly,
Paradise, from where the Angel of History is coming, must have its
opposite in Hell – the Angel’s destination if the liberal ideology of progress
is not stopped. Hell is here the repetition of ‘status quo’: an ever-
accumulating catastrophe (Löwy 2005: 63). Similarly, perhaps,
nationalism’s expansion has since its conception brought with it ever more
damaging catastrophes – ever more damaging by the congelation and
rigidification of nationalism as a necessary national component.
The Satanic Angel and the Possibility of Redemption

Anderson does, however, not merely copy the critique of liberal progress in
Benjamin to the field of nationalism. A single sentence is offered as a
comment on the difference or relation between the two uses of the
Benjaminian angel fable, the sentence that also becomes the very last in
the original version of Anderson’s work. It reads: “But the Angel is
immortal, and our faces are turned towards the obscurity ahead”
(Anderson 1983: 162).
The phrase is puzzling both because it begs the question where this
statement on nationalism leaves the critique of liberalism, but also because
Anderson doesn’t seem to feel the need to elaborate on its non-intuitive
content. Thus, it is unclear whether the conjunctive ‘but’ signifies a
correction of Benjamin’s analysis or an addition to it, that is, a necessary
remark that makes the fable true for the study of nationalism as well. If the
former is true, then where does that place the critique of liberalism within
the scholarship of Benjamin? If the latter is true, it begs the question why
and in which way nationalism functions differently from liberalism, and
whether a critique of nationalism can inspire a development of the critique
of liberalism. Hence, whether Anderson’s remark is meant as a correction
or an addition to Benjamin’s critique of liberal progress, the relation
between the two needs clarification. This lack further gains its importance
from a general absence of critical analysis in the literature on Anderson’s
appropriation of Benjamin’s Angel of History.
This is especially strange given its unexplained ambiguous content.
Two points are given: firstly, the Angel is immortal, and secondly, our
faces are turned towards the obscurity ahead, i.e. the future.
Anderson’s claim that the Angel of History is immortal calls into
question the role and nature of this angel in relation to the object of study:
the history of nationalism. But why focus on the Angel itself? In
Benjamin’s text, what is important is everything that happens around the
Angel: history as accumulation of atrocities, redemption or revolution, the

liberal notion of progress as erroneous and dangerous. The role of the
angel is that of possibility of redemption as Benjamin notes: “The angel
would like to stay and awaken the dead, and make whole what has been
smashed” (Benjamin 1940: Thesis IX), but he is inhibited by the liberal
idea of progress, embodied in the storm that propels him with his back
first into the future.
The pessimist implications of Anderson’s suggestion of the Angel’s
immortality do away with any hopes of redemption – an idea which would
seem at odds with Benjamin’s original text. To understand this reading,
taking a look at the interpretation of Gershom Scholem, the long-term
close friend and intellectual sparring partner of Benjamin, will prove
fertile.
In his article “Walter Benjamin and his Angel” (1972), Scholem makes
the case that the Angel of History is a satanic figure whose presence can be
traced back to the angel presented in Benjamin’s short notebook text with
the title “Agesilaus Santander” (1931-33). “Agesilaus Santander” is
according to Scholem an anagram of “Der Angelus Santanas” (The Angel
Satan) (Scholem 1972: 216). Benjamin depicts this figure in his early text
as having ‘clawed hands’ and knife-sharp wings, which in Scholem’s
reading refers to the often used depiction of Satan in the Christian
tradition (ibid.: 223). Scholem’s interpretation and identification of the
two angels further gains credibility from the ‘fallenness’ of the Angel of
History: the Angel is forced away from Paradise, from where it originates.
Whereas I personally find it difficult to reconcile the proposed satanic
elements of the Angel with the explicit desire for redemption2, we should
not underestimate its importance for subsequent uses of the Angel of
History. In an attempt to make sense of Anderson’s pessimism, I read it
together with Scholem’s 1972 text and argue that it is in this light that we
ought to understand Anderson’s 1983 appropriation.
2 See Agamben (1999) for a critique of Scholem’s satanic reading of the Angel of History

As mentioned, the Angel of History represents a possibility of
redemption which is impeded by the storm from paradise, symbolizing the
liberal notion of progress. When, however, the Angel is understood in
satanic terms as suggested by Scholem, and since we have no reason to
believe that Anderson saw any redeeming qualities in such a figure3, the
possibility of redemption becomes the possibility of pseudo-redemption in
Anderson. Hence the liberal notion of progress or any notion of progress
for that matter becomes irrelevant for Anderson’s treatment of
nationalism. This interpretation gains plausibility from Anderson’s
approach to the study of nationalism. Instead of considering nationalism
in line with liberalism or Marxism, Anderson proposes reading it as
structurally similar to ‘kinship’ or to ‘religion’, whose right to exist and
normative power is never drawn into question by its members. This
dogmatism, too, runs through nationalism, making it possible for us to
account for its political power and efficacy.
So what if the Angel of History is not a redeemer at all, as a satanic
reading would infer? What if the irrupting force stems from ‘us’? This
argument is the subject of Anderson’s second claim that our faces are
turned towards the obscurity ahead. In Benjamin’s fable two gazes are at
play: that of the Angel of History and ‘our’ gaze. As Benjamin writes:
“Where we perceive a chain of events, he sees one single catastrophe which
keeps piling wreckage upon wreckage and hurls it in front of his feet”
(Benjamin 1940: Thesis IX). Since ‘we’ cannot both perceive a chain of
events and the obscurity ahead, Anderson’s addition must be seen as an
adaptation to the analysis of nationalism that indicates a complete
disregard of the historicity of the nation. Once again we see dogmatism at
the core of nationalism.
3 Claiming redeeming possibilities for a satanic figure is a counter-intuitive proposition
that to my knowledge does not find justification anywhere in Anderson’s writings. Even if
this were the case, the necessity with which nationalism in Anderson’s analysis spreads
across the globe would contradict the need to eternalise a satanic angel with redeeming
possibilities.

At any rate, the conclusion of Anderson’s analysis must be – a conclusion
that he merely hints at – a complete rejection of the possibility to break
with nationalism as a politico-cultural artefact, or rather, that nationalism
by its functioning renders both progress and rupture completely
incomprehensible.
Anti-Extremism as Liberal Strategy

Returning finally to the case of post-Paris attacks demonstrations in Lille
and Metz, we are able to make new sense of the liberal-national abjection
of right extremist nationalism. If it is true that nationalism as a cultural
artefact is irredeemable as Anderson suggests, liberalism can rhetorically
strengthen itself by tapping into nationalism’s power structure. A claim to
national identity becomes a universal justification for liberalism’s
selective, hierarchising and assimilationist inclusion. Nationalism’s
religious or kinship-like character, as mentioned above, entails an
absolutism that enforces the message of the utterer. As acquired ethos,
liberalism speaks through this historically contingent discursive power
medium. In this light, the exclusion of the right extremist nationalists by
the liberal-national mainstream can be read to signify a suppression of
another claim to nationalism, a dismissal of another enunciation that by its
very existence, that is, by offering an alternative to the liberal
manifestation, draws it into doubt. It can therefore hardly be a surprise
that such a concurring view must be repressed.

Litteraturliste
Agamben, Giorgio. (1999): “Walter Benjamin and the Demonic –
Happiness and Historical Redemption”, Potentialities,
Stanford University Press
Anderson, Benedict. (2006 [1983]): Imagined Communities –
Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, rev. ed.,
Verso, London and New York
Benjamin, Walter. (1973 [1940]): Illuminations, Fontana, London
Löwy, Michael. (2005): Fire Alarm – Reading Walter Benjamin’s
‘On the Concept of History’, Verso, London and New York
Scholem, Gershom. (1976 [1972]): “Walter Benjamin and his
Angel”, On Jews and Judaism in Crisis: Selected Essays,
Schocken Books, New York

Den sene Heidegger – Sproget
som poesi
skrevet af Martin Bjerre Bygballe, KU · udgivet 1. december 2016
Abstract
Jeg behandler i denne artikel et udpluk af den sene Heideggers foredrag og
artikler om sprog og sprogfilosofi, bl.a. ”The Way To Language” og ”Tænke
bygge bo”, set fra et pragmatisk synspunkt repræsenteret af den
amerikanske filosof Richard Rorty. Jeg undersøger, hvordan Heidegger
meget bevidst afviger fra både såkaldte videnskabelige og pragmatiske
tilgange til sprogfilosofien, og hvilken status det giver hans tænkning. Til
sidst kritiserer jeg Heideggers syn på sproget, ikke for at være
'uvidenskabeligt' eller logisk dårligt begrundet, men for at behandle
sproget som noget, der har værdi i sig selv, frem for et middel til det, der
egentlig er vigtigt: at fremme menneskelig lykke.
Indledning
I sit essay ”Philosophy as science, metaphor, politics” skitserer Richard
Rorty tre forskellige tilgange til filosofi, som har præget det 20.
århundrede; den videnskabelige (scientistic), den pragmatiske (i den
amerikanske forstand)1 og den poetiske. Den videnskabelige tilgang er en
fortsættelse af den tradition, der har været mest fremherskende i vestlig
filosofi – forsøget på at finde frem til den komplette, ultimative,
ubetvivleligt sande måde at forstå og ordne verden og alle dens fænomener
på. Den pragmatiske tilgang er en reaktion mod dette – den er et forsøg på
at arbejde sig ud af de traditionelle filosofiske idéer om, at vi kan have et
1Pragmatismen repræsenteres i denne artikel kun af Richard Rorty, som selvfølgelig er

stærkt inspireret af, men også skiller sig ud fra de klassiske pragmatister som James,
Peirce og Dewey på en række måder (denne forskel vil ikke blive behandlet); desuden
bruges udtryk som 'pragmatisk' og 'naturalistisk' i denne artikel, som Rorty benytter dem
(de vil blive uddybet senere).

fast greb om alt, der har eksisteret, eksisterer og vil eksistere, og finder i
stedet fodfæste i dagligdags praksis og konkret levet liv, som det udspiller
sig i samfundet og andre sociale kontekster, og tilrettelægger et filosofisk
standpunkt til dette formål (Rorty 1991: 9).
Martin Heidegger tilhører ingen af disse. I stedet repræsenterer han
den tredje kategori; det poetiske. For denne tilgang er sproget, naturligt
nok, i højsædet – men hverken som en videnskabelig, objektificeret
størrelse, ej heller som en pragmatisk, brugsmæssig genstand, der primært
skal forstås som brugbar til kommunikation mellem mennesker. Ifølge
denne tilgang er det tværtimod i det digteriske og lyriske, at sproget
virkelig kommer til sin ret. Som Rorty beskriver det: ”The philosophical
thinker is the only figure who is on the same level as the poet. The
achievements of great thinkers have as little to do with either
matemathical physics or statecraft as do those of the great poets” (ibid.: 9).
Jeg vil sammenligne Heideggers forståelse af sproget og den måde, der
filosoferes om det på med hhv. den videnskabelige og den pragmatiske
forståelse, for at vise, hvad det er, Heidegger gør markant anderledes. Jeg
vil derefter diskutere problemet med at klassificere Heideggers tænkning
om sproget. Et lille udvalg af Heideggers idéer om sproget vil blive
behandlet for at lede os frem til, hvordan de relaterer sig til hans
livsfilosofiske betragtninger, og hvad det er, Heidegger vil opnå med sin
særegne forståelse af sproget som noget mere end blot kommunikation
mellem mennesker. Til sidst vil jeg kritisere Heidegger for at flytte vores
moralske ansvar fra det, vi egentlig har ansvar for, nemlig vores
medmennesker.
Jeg vil primært tage udgangspunkt i et udpluk af den sene Heideggers
essays om sproget og en række essays af Rorty, som vil sætte en stor del af
den begrebsmæssige ramme for, hvordan jeg behandler Heidegger, og i
stort omfang vil blive anvendt i kritikken af ham. Heidegger behandler
mange forskellige temaer i sit sene forfatterskab, og i hvert essay eller

foredrag dukker mange af dem op, så en grundig behandling af alt det, der
skrives eller siges, vil ikke være mulig – desuden leverer Heidegger til tider
korte, men ganske oplysende bemærkninger om sit syn på sproget, og
bevæger sig dernæst videre til noget andet, uden at bygge videre på disse
synspunkter i den givne tekst. Derfor vil jeg benytte mig af en række
udpluk, som er relevante for det valgte fokus, og ikke behandle teksterne i
deres helhed.
Videnskab, pragmatisme og poesi

De tre filosofiske tilgange skitserede i indledningen kan bruges til at skille
Heideggers måde at gå til sproget på fra andre måder, og dermed afsløre,
hvad der er særligt ved den. Heidegger tager meget tydeligt afstand fra en
række principper, som har været bærende for både den videnskabelige og
den pragmatiske tilgang.
Den videnskabelige tilgang – mest berømt repræsenteret ved den

angelsaksiske/analytiske tradition fra ca. 1900 og frem (med et par vigtige
undtagelser, som fx den sene Wittgenstein) – udmærker sig på en række
områder. Her vil jeg tage fat i to af dens kendetegn, som filosoffen Wayne
D. Owens beskriver dem (Owens 1987: 50ff).
• Den behandler sproget som en objektiv størrelse, som vi har fuldt
greb om og adgang til at kunne analysere og studere, med henblik
på at finde frem til sprogets essens eller grundlæggende struktur,
som kan vise, hvordan sproget dybest set er skruet sammen (et
berømt – og ekstremt – eksempel er den tidlige Wittgensteins
Tractatus og dens idé om sprogets dybtliggende logik).
• Den tænker sproget systematisk – sproget kan sættes i kasser eller i
forskellige kategorier, som kan afgrænse fx hvilke typer udsagn, der
har mening, og hvilke der ikke har, eller hvilke ord der har én
funktion og hvilke, der har en anden. Formålet er at skabe et

komplet og udtømmende overblik over sproget, som fuldstændigt
indfanger alle dets muligheder; herved får mennesket så at sige
intellektuel kontrol over sproget.
Disse to træk gør, at der er ganske klare regler for, hvad der kan gælde som
argumenter for den teori, man fremsætter, og at debatten udspiller sig på
basis af disse standarder.2 En teori, der indfanger hele sproget, og ikke har
nogen signifikante indvendinger mod sig, vil altså være endegyldigt
korrekt.
Den pragmatiske tilgang – i Rortys version – har en anderledes karakter.

Den er stærkt inspireret af den sene Wittgenstein og er karakteriseret ved
bl.a. følgende punkter (Rorty 1991: 3ff):
• Den er orienteret mod praksis – sproget er et middel til
kommunikation. Sproget er historisk og biologisk opstået ved, at
organismer er begyndt at benytte ”marks and noises” (ibid.: 5) af
forskellig art, som så gradvist er blevet mere og mere komplekse, og
dermed har kunnet udtrykke mere og mere komplekse meninger og
nuancer – Rorty kalder det et ”relaxed, Darwinian view” (ibid.: 5).
• Den er teoriløs, i den forstand at den ikke leder efter én
altomfattende teori. Rorty ser sine måder at beskrive sproget på
som, ja, beskrivelser, som ikke er essentielt sande, men er brugbare
i bestemte kontekster (den grundlæggende pragmatiske idé) –
Wittgenstein kalder det ”reminders for a particular purpose” (ibid.:
4). Denne tilgang er altså anti-essentialistisk – én teori om sproget
er ikke mere essentielt sand end en anden, men den kan være mere
brugbar ift. bestemte formål.
2 I hvert fald umiddelbart – en vigtig del af den pragmatiske kritik af den videnskabelige
tilgang er, at disse standarder er etableret ved konvention, og at filosofisk fremskridt ikke
sker ved at følge klare logiske regler for argumenter, men netop ved at ændre disse, og
dermed transformere den filosofiske diskurs.

Heideggers poetiske syn har nogle lighedstræk med disse
sprogfilosofiske indgangsvinkler, men skiller sig stadig markant fra dem.
Heidegger er ikke, som pragmatikerne, interesseret i at give en systematisk
teori om sproget. Men, han er heller ikke forsvoren anti-essentialist – han
taler i mange af sine tekster om sprogets essens. Først nogle bemærkninger
om, hvad Heideggers sprogfilosofi ikke er.
I begyndelsen af “The Way to Language” siger han selv noget meget
informativt om, hvordan man ikke skal forstå hans tænkning om sproget:
”If we grasp what we shall now try to say as a sequence of assertions about
language, it will remain a concatenation of unverified and scientifically
unverifiable claims” (Heidegger 2011: 285). Om han her mener
”scientifically” i betydningen “naturvidenskab”, eller snarere i betydningen
“traditionelle filosofiske 'videnskabelige' metoder” er uklart. Uanset hvad
står det i hvert fald allerede her klart, at det ikke er et forsøg på at bedrive
systematisk tænkning om sproget.
Noget andet, der hermed også viser sig, er, at denne tænkning ikke er
korrekt eller ukorrekt på samme måde som beskrevet i afsnittet om den
videnskabelige filosofi. Heidegger siger med denne sætning, at han ikke
spiller efter de argumentative regler og standarder, som disse filosoffer
benytter sig af, og kan dermed ikke indgå i en debat med dem på den form
for filosofisk slagmark. Han skriver i ”Sproget” om 'digteren', at ”jo mere
digtende en digter er, des mere fri […] des fjernere er det, der siges, fra det
blotte udsagn, som kun kan diskuteres i henseende til dets rigtighed og
urigtighed” (Heidegger 2000: 59). Det virker, i lyset af hans netop
diskuterede udsagn, til at passe ganske godt på Heidegger selv.
Heidegger fravrister sig her meget bevidst fra bestemte måder at
bedrive filosofi på. Man kan altså ikke blot kritisere Heidegger for, at hans
idéer ikke er 'videnskabelige' eller ikke kan argumenteres for på
konventionel filosofisk vis; det er han helt og aldeles klar over. En kritik af

Heidegger må altså enten argumentere for, at denne
videnskabelighed/argumentative klarhed er afgørende for værdien af
filosofiske undersøgelser, at Heidegger ikke lykkes inden for de rammer,
han sætter for sig selv, eller at han snarere skulle have valgt nogle andre
rammer. Det er den sidste form for kritik, jeg vil præsentere til sidst.
Heidegger er altså ikke med på den videnskabelige vogn; men
pragmatiker er han heller ikke.3 Han siger om praktisk, brugsorienteret
sprog:
For tiden raser en tøjlesløs, men dog samtidig behændig, talen, skrivende og
udsendelse af tale hele kloden rundt. Mennesket opfører sig som om det var
sprogets skaber, hvor det dog er sproget som er menneskets herskerinde.
(Heidegger 2000: 58)
Hvad der menes med sproget som menneskets herskerinde vil blive
behandlet senere – men det peger i hvert fald i retning af, at den praktiske,
'funktionalistiske' omgang med sproget ikke er den første og vigtigste
måde, vi skal tilgå det på filosofisk.
Hans holdning til den videnskabelige og den pragmatiske forståelse er
dog ikke ubønhørligt negativ; flere steder taler han mere forsonende om
dem:
However, we must not give ground for the impression that we are here
passing negative judgment on the scientific and philosophical investigation
of language and of languages. Such investigation has its own particular
justification and retains its own importance. (Heidegger 1971: 59)
Præcis hvad denne ”importance” er, siger Heidegger ikke meget om. Et
andet citat er mere sigende for, hvad Heidegger vil hen mod: ”To be sure,
speaking is vocalization. Also, it can be considered a human activity. Both
are correct views of language as speaking. Both will now be ignored”4. Det
3 Udover de nævnte grunde har Heidegger andre markante indvendinger mod

pragmatismen – han ser den som den uundgåelige katastrofale afslutning på den
filosofiske rutsjebane, der blev startet med Platon og hans ifølge Heidegger helt forkerte
måde at gribe filosofien an på (Rorty 1991: 27f). Dette tema er meget omfattende hos
Heidegger og vil ikke blive behandlet yderligere.
4 Citeret af Owens 1987: 58f (originalt fra Heidegger 1971 (min kursivering)). I Basic
Writings er den sidste sætning oversat til ”remain outside our purview here”. De to

peger os mere i retningen af, hvorfor Heidegger ikke behandler disse
indgange til sproget; han finder dem ikke interessante.
Det er sproget, der giver os talen

Vi har altså nu set en række områder, hvor Heidegger tager afstand fra
traditionelle filosofiske metodologier og grundprincipper. Men hvad er
hans eget syn på sproget? Det vil jeg her skitsere med et par nedslag i hans
begrebsunivers.
Hvis man har sit sprogfilosofiske udgangspunkt i den traditionelle
analytiske (videnskabelige) version, er mødet med Heideggers
bemærkninger om sproget en ganske fremmedgørende oplevelse.
Heidegger er berømt og berygtet (primært det sidste i den angelsaksiske
lejr) for at anvende sine egne, selvopfundne begreber og neologismer og
bruge gamle ord nye måder; der optræder stort set ikke eneste af de
klassiske sprogfilosofiske begreber i hans tekster (proposition,
sandhedsværdi, reference), udover i de få passager, hvor han afviser den
måde at tale om sproget på. Det gør det svært at hægte sig fast i teksterne,
og problematisk at 'oversætte' dem til mere klassiske termer (hvilket med
sikkerhed er Heideggers intention, set i lyset af hans bevidste afstandtagen
fra netop disse termer og den filosofiske stil, de optræder i forbindelse
med).
Som vi så tidligere, taler Heidegger imod Rortys naturalistiske,
darwinistiske idé om, at sproget er opstået naturligt, og blevet gradvist
mere komplekst (selvom Heidegger ville være enig i, at det er
videnskabeligt korrekt – vi er som nævnt ude over den sfære, hvor det
begreb gør sig gældende). Men ikke nok med det – han taler også imod
den basale idé om, at sproget blot er kommunikation mellem organismer
(selvom han igen flere steder siger, at dette er korrekt). For Heidegger er
tolkninger virker hhv. som en lidt for moderne og en lidt for højstemt version af ”Beides
bleibt jetzt unbeachtet” – Heidegger ville dog helt sikkert have foretrukket højstemt.

sproget noget mere og andet – det er noget udover menneskenes brug af
det. Med Rortys ord: ”The later Heidegger persistently […] treats language
as if it were a quasi-agent, a brooding presence, something over and
against human beings” (Rorty 1991: 3).
For Heidegger er tale noget, der er givet til os af sproget. ”We not
only speak language, we speak from out of it. We are capable of doing so
only because in each case we have already listened to language. What do
we hear there? We hear language speaking” (Heidegger 2011: 295). Det
lyder umiddelbart meget kontraintuitivt (og det er Heidegger klar over,
som næste citat viser); hvordan kan sproget tale? Der er jo ingen, der kan
benægte, at mennesker (og andre dyr) taler, ikke sproget. Det er
selvfølgelig ikke i den bogstavelige forstand, at Heidegger mener det:
But then does language itself speak […] when it is not even equipped with the
instruments of voice? Nevertheless, it is language that speaks. What
language properly pursues, right from the start, is the essential unfolding of
speech, of saying. Language speaks by saying; that is, by showing. […]
Language speaks by pointing, reaching out to every region of presencing,
letting what is present in each case appear in such regions or vanish from
them. (ibid.: 295)
Her får vi en indgangsvinkel til en mulig måde at forstå Heideggers idé om

sproget som noget, der giver os tale – hvis man forstår ”reaching out to
every region of presencing, letting what is present in each case appear [...]
or vanish ...” som en beskrivelse af, at sproget gør verden intelligibel for os.
Sproget giver os mulighed for at ytre propositioner om verden, som
beskriver, hvordan den ser ud eller befinder sig, og gør dermed verden
tilgængelig for os. Uden sproget er vi reduceret til laverestående
organismer – vi kan kun konceptualisere verden meget simpelt, vores
abstrakte tænkning er stærkt begrænset, og kulturen ville aldrig have nået
til et punkt så højt som Heidegger. Sproget (og de kognitive evner, vi har,
som gør i stand til at tale og forstå det) giver os mulighed for at omgås med
verden, hinanden og og selv, på et langt mere komplekst plan end dyr uden
sproglige evner.

Denne måde at forstå Heidegger på gør ham mere plausibel og
forståelig både inden for en 'videnskabelig' og pragmatisk, naturalistisk
forståelse af sproget5. Men den ignorerer også den måde, Heidegger taler
om sproget på, der får det til at lyde som denne ”brooding presence”, og
som man ikke kan fjerne uden at gøre alvorlig vold på Heidegger – det vil
blive klarere hvorfor senere i artiklen.
Ejning og til-pasning
Men først en yderligere udredning af Heideggers idéer om sproget –
nærmere bestemt et par bemærkninger om Heideggers brug af ”owning”
(eignen) og ”propriate” (ereignen), som vil gøre Heideggers
gennemgående non-naturalistiske tilgang til sproget klarere.
I ”The Way To Language” når Heidegger frem til begrebet ”owning”
(Heidegger 2011: 298) som helt centralt. Det er et komplekst og besværligt
begreb, der ligesom mange andre af Heideggers begreber er svært at
oversætte – ordet på tysk er ”eignen”6, men Heidegger bruger det ikke i
den normale tyske betydning, som er ”egnet”, selvom det har noget med
det at gøre; det er et godt eksempel på noget, Heidegger er berømt for,
nemlig hans neologismer. Han bruger også ordet ”Ereignen”, som hos ham
spiller på, hvor tæt ”Ereignen” (”det, at noget sker; begivenhed”)7 ligger på
ordet ”eignen” (”egnet”), som tilsammen bliver til noget i stil med ”gøre
noget egnet”. I den engelske udgave er det oversat til ”propriate”, som er et
ord, der ikke findes på engelsk, for at forsøge at indfange, at der er tale om
et bevidst forsøg på at bryde med den almindelige betydning af ordet. Jeg
vil kalde ”eignen” for ”ejning” og ”ereignen” for ”til-passe” (et beskedent
5 Naturalisme forstås her som Rorty definerer det i Rorty 1991: 55: ”... the view that
anything might have been otherwise, that there can be no conditionless conditions.
Naturalists believe that all explanation is causal explanation of the actual, and that there
is no such thing as a noncausal condition of possibility”. Dette princip er, som vi skal se,
noget Heidegger meget eksplicit fraskriver sig.
6 http://de.thefreedictionary.com/eignen
7 http://de.thefreedictionary.com/ereignen

forsøg på at give ordene lidt af det skær af fremmedartethed, som
Heidegger gerne vil fremkalde).
Indledningen til ”The Way to Language” af David Krell giver et
brugbart vink i retning af, hvilke associationer Heidegger gerne vil vække
med sin brug af “ejning” og “til-passe”:
To own is not only to appropriate, but also to recognize and acknowledge an

other, to declare or make manifest one's acceptance and affirmation of some
other thing, to confess or profess something as true, and even as holding
sway over us. Such owning would not involve a commandeering of language,
but a responding to it. (Krell 2011: 283)
Ejning i denne forstand er altså ikke bare at have noget i sin besiddelse, og
være fri til at gøre med det, hvad man vil – snarere er det at have et ansvar
for det, passe på det og vise det respekt; måske endda en vis ærefrygt.
Denne owning hænger tæt sammen med den forrige diskussion af sproget,
som giver os talen: ”Owning conducts what comes into presence and
withdraws into absence in each case into its own” (Heidegger 2011: 298).
Ejning er den måde, sproget er på – den måde, hvori det skænker os talen.
”Let us call the owning that conducts things in this way […] the
propriating” (ibid.: 298). Hvis man skal forsøge at sige det på non-
Heideggeriansk, så kan til-pasning måske forstås som den måde, hvorpå
sproget åbner verden op for os begrebsligt. Men her modsætter Heidegger
sig meget kraftigt et hvert forsøg på at pragmatisere eller naturalisere hans
sprog; han siger om til-pasning: ”What propriates is propriation itself –
and nothing besides. Propriation […] can be represented neither as an
event nor as a happening; it can only be experienced […] as that which
grants” (ibid.: 298). Her bliver det meget tydeligt med det tidligere nævnte
Rorty beskylder Heidegger for – at sproget for ham bliver en ”quasi-agent
– something that stands over and against human beings”. Det er umuligt
at genfortælle disse stærkt Heideggerske sætninger på samme måde, som
jeg forsøgte ovenfor med idéen om sproget, der giver os talen, uden at gøre
seriøs vold på det, Heidegger siger. Han insisterer kraftigt på, at sproget er

andet og mere end blot ”marks and noises” ytret mellem organismer; at
kausale, naturalistiske forklaringer ikke er nok til at forklare, hvordan vi er
givet sproget. Et sidste citat gør det helt tydeligt, at vi er ude i et nyt
territorium: ”The owning that conducts, the propriating, grants more than
any effecting, making, or grounding can grant” (ibid.: 298). Menneskelige,
videnskabelige begreber som ”effecting” og ”making” kan slet ikke nå de
dybder, som til-pasningen når; den giver os ifølge Heidegger noget mere,
som vi ikke kan indfange i vores normale forståelse af sproget.
Etymologier og fonemer
Men hvorfor insisterer Heidegger på denne anderledes begrebsbrug? Hvad
får han ud af at tale om sproget på denne måde, som fra et pragmatisk
synspunkt virker stærkt kontraintuitiv? For at besvare dette vil jeg give en
kort bemærkning om Heideggers brug af etymologier.
Etymologier er et værktøj, Heidegger ofte benytter til at frembringe
nye indsigter – fx brugen af oldtyske ord i ”Tænke bygge bo” (Heidegger
2000: 36) og andre steder ofte oldgræske ord. Han tager ofte fat i gamle
ord (eller den gamle betydning af nutidige ord) og forsøger at vise, at deres
rod historisk er i noget andet. Den umiddelbare forventning kan derfor
være, at Heidegger vil forsøge at vise os, at den oprindelige betydning har
en særstatus, og at vi skal søge tilbage til den. 8
Der er bare noget bizart ved Heideggers etymologier – de er ofte
forkerte. Rorty kalder dem ”largely fake” (Rorty 1989: 131) og Jonathan
Barnes udreder, at fx den betydning af det oldgræske ord ”aletheia” (et
andet omfangsrigt Heideggersk begreb), som Heidegger siger kan spores
tilbage til de gamle grækere, ikke kan findes noget som helst sted hos disse
(Barnes 2011: 89f). Etymologierne udfylder altså i virkeligheden ikke den
ellers umiddelbart forventede funktion med at vise tilbage til noget mere
'oprindeligt'.
8 Hvad Heidegger bruger etymologier til, er der skrevet hele bøger om, og det er
naturligvis ikke just indfanget ved denne uhyre korte opsummering.

Hvad viser dette os? Lige som før bliver det klart, at Heidegger ikke
er interesseret i det korrekte; det er ikke det, der afgør hans etymologiers
værdi: ”The question of etymology does not interest Heidegger […] All he
is interested in is resonances: The causal histories which produced, or did
not produce, these resonances are irrelevant”(Rorty 1989: 119)9. Og hvad
er det, der giver disse resonanser? Det er det fonetiske – lyden af ordene
(ibid.: 114). Heidegger selv mener, at der er en stærk sammenhæng mellem
det græske og det tyske, som er de to rigtige filosofiske sprog (Heidegger
1981: 66); men denne sammenhæng er altså ikke, at der rent sprogligt er
en fælles stamme, som tydeligt kan spores historisk e.l. – det kan der
måske meget vel være, men det er Heidegger ligeglad med. Det er dét, at
sprogene på en eller anden måde klinger af det samme, der gør dem til et
godt par.
Disse pointer er relevante, fordi de på samme måde kan appliceres til
hans idéer om sproget. Det er, som han selv siger, ikke korrektheden af
hans tanker, han efterstræber, men i stedet noget andet. Hvad det er, kan
forstås som disse resonanser. Det er noget, som af en eller anden grund
virker tiltrækkende og er med til at løfte mennesket væk fra den
videnskabelige eller pragmatisme tænkemåde, som Heidegger mener har
sin brugbarhed, men ikke er den virkelige basis for sproget.
Menneskets liv som betinget

Hvad skal denne tænkning og disse resonanser lede os hen til? Hvad er
det, vi kan finde, hvis ikke det er korrekte eller brugbare beskrivelser af
sprog? Det, vi ifølge Heidegger kan nå frem til, er et livsfilosofisk
standpunkt – en måde at leve vores liv på.
I sit essay ”Tænke bygge bo” skitserer Heidegger det, David Cerbone
kalder ”what Heidegger takes to be a fully human life” (Cerbone 2008:
9 Nogle af etymologierne er altså rigtige, men dét, at han ikke skelner mellem korrekte og
ikke korrekte historier om ordene viser, at det ikke er dét, der interesserer ham.

156). Der er mange ting, man kan sige om dette essay – det, jeg vil
fokusere på her, er Heideggers idé om, at menneskets liv grundlæggende
er betinget (ibid.: 156). Dette kæder Heideggers livsfilosofi sammen med
hans forståelse af sproget.
Heidegger introducerer begrebet at bo (dwelling/wohnen) og dets tætte
relation til begrebet om at bygge. At bo er den måde, hvorpå mennesket
lever dette ”fully human life”. Menneskets tilværelse handler om at bygge
for at bo, hvor denne byggen ikke skal forstås primært som fremstillling,
men som ”at sørge for og at pleje, nemlig at bygge marken, at bygge
vinen”(Heidegger 2000: 36). Her ses tydeligt parallellen til den attitude,
som Heidegger anbefaler os at have over for sproget – marken og vinen er
noget, der giver os vort eksistensgrundlag, så vores behandling af dem bør
være respektfuld. Vi bør ikke behandle marken og vinen som simple
værktøjer til vores overlevelse, men tage imod dem med taknemmelighed.
Heidegger præsenterer et begreb han kalder det fir-enede; fire aspekter
ved den menneskelige tilværende, som samler sig i denne fir-ening (ibid.:
39f). Et af aspekterne ved tilværelsen omfattet af fir-eningen er himlen –
”solens hvælvende gang, månens gennemløb af sine faser, stjernes
vandrende skær, årets tider og deres hverv … ” (ibid.: 39). Denne passage
giver os den samme betingethed: ”Human existence, as grounded on the
earth, at the same time always involves some accommodation to these
temporal cycles. Human life is pervaded by significant times, where the
source of that significance is something beyond human convention. […]
Doing different things at different times makes a kind of sense beyond just
what we feel like doing or decide to do” (Cerbone 2008: 158). Naturen er
noget, der er større end os, ude over os, noget, vi må rette os ind efter, og
behandle med respekt – nøjagtigt som sproget.
Et andet aspekt ved fir-eningen er de såkaldte ”udødelige” –
”guddommens vinkende sendebude. Gennem disses hellige gøren og laden
fremstår guden som nærværende, eller trækker sig bort i sin skjulthed”

(Heidegger 2000: 40). Hvem er disse sendebude? Michael Wheelers bud
er digterne (Wheeler 2011). Dem vil vi nu vende os imod.
Poesi og filosofi
Som vi så tidligere, har Heideggers filosofiske stil essentielle træk tilfælles
med poesien: Det er ikke begreberne og argumenterne, der betyder noget,
men lyden af ordene og deres resonanser. Det betyder flere afgørende ting
for hans filosofi – bl.a., at den ikke kan oversættes: ”One can no more
translate thought than one can translate a poem. At best, one can
paraphrase it. As soon as one attempts a literal translation, everything is
transformed” (Heidegger 1981: 65)10. Det følger uundgåeligt, hvis, som
Rorty siger: ”For Heidegger, philosophical truth depends upon the very
choice of phonemes, on the very sounds of words” (Rorty 1989: 114). Så vil
en ændring af ordene naturligt medføre en ændring af den tænkning, de
udfolder.
Men er Heideggers tænkning så ikke filosofi overhovedet, men poesi?
Han er selv lidt tvetydig på området – et sted fortæller han os, at ”Alligevel
tænker vi det samme, som Hölderlin [en af Heideggers absolutte
favoritter] digter” (Heidegger 2000: 62), men trækker det i det næste
afsnit tilbage, uden dog at gøre os meget klogere på, hvad forskellen er.
Han mener dog i ”The Way To Language”, at der er én:
But if what matters first of all is a thinking experience with language, then
why this stress on a poetic experience? Because thinking in turn goes its
ways in the neighborhood of poetry. Poetry and thought, each needs the
other in its neighborhood, each in its fashion, when it comes to ultimates. In
what region the neighborhood itself has its domain, each of them, thought
and poetry, will define differently, but always so that they will find
themselves within the same domain. (Heidegger 1971: 69f)
Men præcis hvad der skiller filosofi og poesi ad, er svært at få et godt svar
på. For Heidegger proklamerer jo selv, at han forlader argumenternes
råderum og bevæger sig ud, hvor spillereglerne er helt anderledes. Han har
10 Hvortil intervieweren fra Der Spiegel svarer: ”A disturbing thought”.

dermed opgivet den videnskabelige og den pragmatiske tilgang. Men, lad
os vende tilbage til én af den videnskabelige tilgangs kerneantagelser: At vi
kan finde et svar, som for evigt vil give os det fulde og tilstrækkelige
overblik over og indsigt i det, vi nu engang undersøger – i dette tilfælde
sproget. Har Heidegger opgivet denne tanke fuldstændigt? Eller har han
blot erstattet den med noget andet?
Sproget som mere og andet end sprog

Rortys afgørende pointe er, at det er netop det, Heidegger har gjort (Rorty
1991: 64f). Han har ganske rigtigt forladt princippet om, at vi skal have
fuldstændig indsigt – men hvad er det så, vi har i stedet? Er det en
pragmatisk forståelse af hans 'teorier' og tanker om sproget som blot
endnu en beskrivelse, der skal vægtes efter deres brugbarhed? Som vi
allerede tidligt så, så er det ikke tilfældet. Heideggers terminologi holder
hårdnakket fast i, at idéerne om ejning og til-pasning er mere
grundlæggende end ”any effecting, making, or grounding” (Heidegger
2011: 298) – de handler om sprogets essens.
Men hvordan ved han det? Det mener han at kunne forstå gennem
disse resonanser og forfølgelsen af de tankerækker, der dukker op, og så
alligevel ikke. Han siger om ejning: ”We can never try to know it, much
less cognize it in the appropriate way” (ibid.: 298). Så selvom Heidegger
påstår, at denne ejning og til-pasning er det, der grunder vores mulighed
for at tale, så insisterer han på, at vi aldrig rigtigt kan forstå dette.
Men hvorfor denne mystiske dobbelthed? Hvorfor risikere alle de
filosofiske problemer, det skaber, at sige, at vi på sin vis kan erkende
noget, og alligevel aldrig forstå det? Fordi han er nødt til det. Han er nødt
til at det for at kunne holde fast i sproget som noget, der er større og mere
mægtigt end os, og vi skal være taknemmelige og ydmyge over for, og ikke
blot behandle som et værktøj. Og som vi ser med forbindelserne til ”Tænke
bygge bo”, så virker han forpligtet til at gøre det, for at kunne holde fast i

sprogets og fir-eningens absolutte natur. ”Propriation is the law, inasmuch
as it gathers mortals in such a way, that they own up to their own essence”
(ibid.: 299). Til-pasning er ikke ”a law” – den er ”the law”. For hvis den
bare var én lov blandt andre, så ville den ende i et nabolag, som Heidegger
gør alt for at undgå: det pragmatiske. Hvis at bygge, at bo, ejning og til-
pasning blot var beskrivelser blandt andre, der var brugbare til bestemte
formål, og ikke så brugbare til andre, så ville de ende på linje med
videnskabelige og almenfilosofiske studier af sproget, som ”retains their
own importance” (Heidegger 1971: 59), men i sidste ende blot er
pragmatiske værktøjer (og så er det, at mennesket ”opfører sig som
sprogets skaber”). Og så ville vi kunne se Heideggers påbud om ydmyghed
og respekt over for sproget og naturen og passende spørge 'Hvorfor?', da
de to størrelser ikke er mere absolutte end noget andet. Og Heidegger er
ikke interesseret i den form for argumenter. Hvis Heideggers idéer om
sproget ikke er mere end ”one more useful truth about language” (Rorty
1991: 4), vil de ikke lede os til til den næsten gudfrygtige attitude over for
sproget, som Heidegger efterstræber.
Hvem er vi forpligtet over for?

Det store spørgsmål er selvfølgelig – hvorfor skal vi lytte til Heidegger?
Hvorfor skal vi have denne ærefrygtige relation til sprog og natur? Som jeg
har været inde på flere gange, så er Heidegger uinteresseret i og undgår
bevidst almindelig filosofisk argumentation; der er ikke tale om en række
af præmisser, der kan siges at lede frem til den konklusion, at vi bør
forholde os til livet og verden på den måde, som Heidegger beskriver. Min
påstand er ikke, at den form for argumentation bør være en del af et
livsfilosofisk standpunkt, som jeg ikke tror man får meget ud af at forsøge
at reducere til en form for stringent argument. Som Heidegger selv lægger
op til, med sit fokus på fonemer frem for argumenter, så er det et
spørgsmål om, hvad vi føler os draget imod – hvilke slags liv vi gerne vil

leve, hvilke slags mennesker vi gerne vil være, hvilket slags samfund vi
gerne vil leve i og forsøge at opbygge. Det betyder dog heller ikke, at
argumentation ikke har nogen gyldighed eller relevans, men at hvad vi i
sidste ende bliver overbevist af ikke er et spørgsmål om nogen form for
stringent logisk regelfølge. Med det sagt vil jeg nu forsøge at drage os væk
fra Heidegger.
Heidegger tilbyder os et syn på verden, og dermed en plads i den, der
er grundlæggende præget af taknemmelighed. Vi skal være taknemmelige
over for naturen, som giver os et livsgrundlag, og taknemmelige over for
sproget, som giver os mulighed for at være mere end blot dyr – det giver os
en indgang til at forstå verden på utallige måder, som vi ikke kunne uden
sproget. Uden sprog ville hele den menneskelige kulturhistorie aldrig have
fundet sted. Derfor kan det givetvis give os en vis stabilitet og retning i
tilværelsen at leve i harmoni med sprog og natur på denne måde, nøjagtig
som det kan give én harmoni at tilbede en form for guddom (som der jo
som bekendt nærmest er tale om her).
Men taler man om sproget på denne måde, så får sproget (og
naturen) netop denne status af en ”quasi-agent, a brooding presence,
something over and against human beings” (ibid.: 3). Det lyder som om
sproget er noget, der findes derude et sted, og som har valgt at skænke os
muligheden for at forstå verden, ladet verden åbne sig op for os
betydningsmæssigt. Denne fortælling går mod den naturalistiske, jeg
skitserede tidligere, med ”marks and noises”, som gradvist kan udvikle sig
i alle mulige retninger. Den flytter vort moralske ansvar fra andre
mennesker til noget andet og mere.
Men hvem gavner dette andet og mere? I det pragmatiske narrativ er
hverken sproget eller naturen som bekendt nogen 'brooding presence' – de
er resultatet af en lang række kontingente faktorer, som evolutionen,
kulturens historie og så videre. Nye poetiske former, der udvider den
menneskelige horisont, og bringer os intellektuelle steder hen, hvor vi ikke

har været før, er ikke gode, fordi de viser sproget en form for respekt ved at
behandle det som mere og andet et værktøj for mennesker, så de kan få
det, de vil have – de er gode, fordi de gør det menneskelige liv mere
forskelligartet, interessant og levende. De er gode, fordi de hjælper
mennesker med at forstå sig selv og verden på en måde, som gør dem
lykkeligere. Vi har ingen pligter over for sproget – kun over for jordens
andre skabninger. Jagten efter nye sprogformer må aldrig blive vigtigere
end jagten på menneskelig lykke, selvom sproglig udvikling selvfølgelig
kan være et vigtigt middel på vejen dertil. Vi skal ikke være taknemmelige
over for sproget for at skænke os mening og betydning, men over for de
personer, som har udvidet sproget og skabt de sproglige former, som vi
beriger vore liv ved at udtrykke os i; vi skal ikke stræbe efter at ære
sproget, men efter at gøre menneskelige liv bedre. Heideggers fortjeneste
er ikke, at han har vist sproget og naturen en passende respekt ved at
fremstille det så magisk og mystisk, som han gør, men at han har
inspireret og beriget sit eget og andre menneskers liv – uanset at det var
noget andet og mere, han gerne ville opnå.

Litteraturliste
Barnes, J. (2011): ”Heidegger In The Cave”, Method and

Metaphysics, 1. udgave, 1. oplag, Oxford University Press,
Oxford.
Cerbone, D. (2008): ”Language, dwelling and the fourfold”,

Heidegger – A Guide for the Perplexed, 1. udgave, 3. oplag,
Continuum, London, s. 157-72
Heidegger, M. (1959): Unterwegs zur Sprache, 1. udgave, 1. oplag,

G. Neske, Pfüllingen
Heidegger, M. (1971 [1959]): ”The Nature Of Language”, On The

Way To Language, 1. udgave, 1. oplag, Harper & Row, New
York, s. 57-108
Heidegger, M. (1981 [1966]): ”Only A God Can Save Us Now –

Interview with Der Spiegel”, Heidegger: The Man and the
Thinker, oversat af William Richardson 1. udgave, 1. oplag,
Transaction Publishers, London, s. 45-67.
Heidegger, M. (2000 [1950-51]): Sproget og Ordet, oversat af

Kasper Nefer Olsen, 1. udgave, 1. oplag, Hans Reitzels Forlag,
København
Heidegger, M. (2011 [1959]): ”The Way To Language”, Heidegger

– Basic Writings, 1. udgave, 1. oplag, Routledge, Abingdon, s.
287-306
Krell, D. (2011): ”General Introduction: The Question of Being”,

Heidegger – Basic Writings, red. D. Krell, 1. udgave, 1. oplag,
Routledge, Abingdon, s. xix-xliii
Krell, D. (2011): “Introduction to 'The Way To Language'”,

Heidegger – Basic Writings, red. D. Krell, 1. udgave, 1. oplag,
Routledge, Abingdon, s. 281-286

B Owens, W. D. (1987): ”Heidegger and the philosophy of
language”, Auslegung: a journal of philosophy, Volume 14,
Number 1 (Winter, 1987), s 48-66
Rorty, R. (1989): Contingency, Irony & Solidarity, 1, udgave, 1.

oplag, Cambridge University Press, Cambridge
Rorty, R. (1991): Essays on Heidegger and Others, 1. udgave, 1.

oplag, Cambridge University Press, Cambridge
Wheeler, M. (2011), ”Martin Heidegger”, Stanford Encyclopedia

of Philosophy.
<http://plato.stanford.edu/entries/heidegger/> (10.11.16)

Det kan aldrig betale sig at
arbejde
skrevet af Kristoffer Bayer, KU · udgivet 1. december 2016
Abstract
Denne artikel anvender Slavoj Žižeks læsning af Karl Marx’
arbejdsværditeori til at begrunde tesen om, at det aldrig kan betale sig at
arbejde. Med inddragelse af relevante begreber som symptomet,
singulariteten, negationens negation og proletariatet vil artiklen forsøge
at problematisere et udsagn, som i dansk politik bliver stadig oftere
anvendt: ’det skal kunne betale sig at arbejde’.
Lønarbejdet defineres som et symptom på kapitalismens ideal om en
ækvivalent udveksling af varer, hvorfor det konkluderes, at det aldrig kan
betale sig at arbejde.
Indledning
Denne artikel vil forsøge at adressere et udsagn, som i de seneste års
politiske debat er blevet mere og mere hegemonisk: ’det skal kunne betale
sig at arbejde'. 1 Implicit i dette udsagn forefindes et teoretisk
udgangspunkt, som fortjener yderligere overvejelser, dets hyppige brug
taget i betragtning. Udsagnet har (naturligvis) som grundlæggende
forudsætning, at det i en given relation kan betale sig at arbejde. Denne
artikel vil forsøge at hævde det modsatte: det kan aldrig betale sig at
arbejde.
Til at bestemme denne specifikke form for negationens negation,
tager jeg udgangspunkt i Slavoj Žižeks læsning af Karl Marx’
1 Det bedste eksempel er naturligvis Venstres kampagne fra 2015.

arbejdsværditeori, som den løbende kommer til udtryk i centrale værker2.
Jeg vil forsøge at bestemme 1) lønarbejdet som et symptom i kapitalismen
og 2) proletariatet som kapitalismens konstitutive negativitet. Ud fra det
psykoanalytiske begreb om symptomet kan lønarbejdet bestemmes som
det punkt, hvor kapitalismen både producerer og beviser sin ideologiske
umulighed. Et andet navn for denne ideologiske umulighed er Marx’ idé
om proletariatet, som afslutningsvist vil blive introduceret i
overensstemmelse med Alenka Zupančičs analyse heraf.
I denne artikel vil der ikke indgå metodiske overvejelser i henhold til
psykoanalysens status som samfundsteoretisk værktøj3. Det er forudsat, at
”det ubevidste er struktureret som et sprog” (Bjerre og Laustsen 2006: 17),
hvorfor jeg vil starte med at undersøge Jacques Lacans tese om, at det var
Karl Marx der opfandt symptomet (Žižek 2010a: 49ff).
Symptomets logik
Hvad er et symptom? Žižek definerer symptomet som en indre negation af
en universel ordens principper eller et partikulært element, der nedbryder
sin egen logik (Žižek 2010a: 60ff). Hos det enkelte subjekt kan et symptom
være et uskyldigt tic, en fortalelse, et mærkeligt smil, som i sig indeholder
den fortrængte sandhed, om den pågældende person der ytrer det. I et
analogt forhold gør det samme sig gældende for sociale formationer, hvor
symptomet kan udvides til værende terrorangreb, flygtningestrømme,
krige etc.4.
Žižeks lacanianske definition af ideologi kan uddybe symptomets
rolle: Ideologi er ”en totalitet, der er opsat på at udslette sporene fra sin
egen umulighed” (Žižek 2010a: 91). Det er fundamentalt uundgåeligt, at
enhver social formation producerer symptomer, som effektivt forstyrrer
2 Se bibliografi.
3 For en redegørelse af psykoanalysen som samfundsteori, se kapitel 2 i Bjerre, H.J. og
Laustsen, C. (2013): Den nyttige idiot – en introduktion til Slavoj Žižeks samfundsteori.
Samfundslitteratur.
4 Se blandt andet Žižek, Slavoj (2016): Den nye klassekamp. Informations Forlag.

det klare, samlede billede af en rationel totalitet. Når Žižek fremhæver, at
ideologien er en ’totalitet’, indebærer det, at man skal medregne de
symptomatiske udbrud, der ’ikke rigtig giver mening’, til ideologien selv;
symptomet er altid allerede en del af ideologien.
Et symptom er med andre ord det punkt, som ved sin eksistens
betvivler hele den orden, hvorunder symptomet er frembragt. At
ideologien er ’opsat på udslette sporene fra sin egen umulighed’ er et
centralt tema hos Žižek og nøglebegrebet er det ideologiske fantasme. Et
ideologisk fantasme ”forsøger at skjule en traumatisk mangel” (Bjerre og
Laustsen 2006: 36) og denne traumatiske mangel kan angives som
ideologiens umulighed – eller symptom. Det er ved etableringen af et
ideologisk fantasme, at ideologien kan ’udslette sporene fra sin egen
umulighed’, som symptomet ved sin eksistens angiver.
Kapitalismens symptom
Hvordan etableres der et symptom i kapitalismen? Kapitalismen er
kendetegnet ved den universelle vareudveksling, hvor alle ejer en vare som
frit og ækvivalent byttes på et marked; lønarbejderen ejer sin arbejdskraft
som vare og kapitalisten ejer en formue, hvorfra arbejdslønnen udbetales.
Ifølge Lacan opfandt Marx symptomet ved selve den måde, hvorpå
han tænkte overgangen fra feudalsamfundet til kapitalismens universelle
vareproduktion:
vareproduktionens universalisering, frembringer i sig selv en ny ’kvalitet’ i

form af fremkomsten af en ny vare, der repræsenterer den indre negation af
det universelle princip om en ækvivalent udveksling af varer – den
frembringer med andre ord et symptom. (Žižek 2010a: 61f)
Når produktionen til markedet bliver universel, vil denne universalisering

altså frembringe et symptom, der repræsenterer den indre negation af
selvsamme – et partikulært element, der nedbryder sin egen logik:
Arbejdskraften som vare: ”the market economy can become universal only
when labor-power itself is also sold on the market as a commodity” (Žižek

2006: 417). Symptomet – den indre negation – er altså frembragt af den
selvsamme orden, hvis eksistens det negerer og det er samtidig i
symptomet, at vi skal finde ’sandheden’ om den orden, hvorunder
symptomet er frembragt (Žižek 2014: 78).
Marx opfandt symptomet i den forstand, at han anså arbejderklassen
som et symptom på kapitalismens logik. Nærmere bestemt anså han
arbejdskraftens specifikke karakter som vare som et symptom, der
nedbryder det kapitalistiske ideal om en fri og ækvivalent udveksling af
varer på et marked (Žižek 2010a: 61): ”One specific market commodity –
the worker selling his labor-power – is thus the symptom, the necessary
exception, which violates the ideal market rules on all accounts (…)” (Žižek
2010b: 209). Idealet for kapitalismen (den ækvivalente udveksling af
varer) udsiger samme relationelle ækvivalens som Venstres ’det skal kunne
betale sig at arbejde’, hvilket lønarbejdet som symptom altså udgør en
negation af.
Kort sagt: det kan ikke betale sig at arbejde – for lønarbejderen.
Derved gælder det, at det for en klasse kan betale sig ikke at arbejde, mens
det for en anden klasse gælder, at det ikke kan betale sig at arbejde5. En
anden måde at artikulere det samme på er, at ethvert ideologisk universale
er konstitueret på dets undtagelse (Žižek 2010a: 60). Hos Marx hedder det
ligeledes i foredraget Lønarbejde og kapital (1849), at ”Eksistensen af en
klasse, der ikke ejer andet end sin arbejdsevne, er en nødvendig
forudsætning for kapitalen (…) Kapitalen forudsætter altså lønarbejdet,
lønarbejdet kapitalen” (Marx 1962: 143f). For at illustrere symptomets
paradoksale logik, kan vi vende os med det centrale begreb singularitet i
fysik.
5 Denne fundamentale antagonisme mellem kapital og arbejde indleder også Piketty,
Thomas (2014): Kapitalen i det 21. århundrede. Gyldendal.

Singularitet
I 1970 udgav Stephen Hawking og Roger Penrose en banebrydende
artikel6, hvori de beviser, at Big Bang må have eksisteret, forudsat at den
almene relativitetsteori er korrekt (Hawking 1997: 66f). En singularitet
defineres som et punkt med uendelig masse og en deraf følgende uendelig
krumning af rumtiden. En singularitet angiver dermed et punkt i rum-
tiden, hvor alle kendte, naturvidenskabelige love ikke længere kan hævde
gyldighed (Hawking 1997: 61; Žižek 2014: 389). Med andre ord er deres
bevis en forholdsvis paradoksal gestus, som, ligesom symptomet,
nedbryder sin egen logik. Deres bevis indebærer eksistensen af et moment,
af et punkt i rum-tiden, hvor teorien selv bryder sammen – teoriens egen
ugyldighed i dette punkt fungerer som bevisets konstitutive moment.
Beviset ’fremkalder’ på den måde teoriens egen negation – en singularitet,
hvori teorien ikke længere kan hævde gyldighed: ”Every universal implies
a point of exception at which its validity, its hold, is canceled; or, to put it
in the language of contemporary physics, it implies a point of singularity”
(Žižek 1998: 45).
Det er samme videnskabelige mangel, som den daværende
’videnskabsminister’ Esben Lunde Larsen (formentligt ubevidst)
refererede til, da han ikonisk udtalte, at han troede på en skabende Gud.
Når og så længe universets begyndelse oprinder i en singularitet, hvor alle
kendte, naturvidenskabelige love bryder sammen, har dette moderne
gudsbevis gyldighed 7 :”singularity is thus the scientific name for the
moment of creation” (Žižek 2014: 389f).
Dette singularitetens punkt – som modbeviser den teori, der er
anvendt til at bevise selvsamme punkt – fungerer dermed i en analogi som
6 The Singularities of Gravitational Collapse and Cosmology (1970)

7Stephen Hawking har sidenhen forsøgt at modificere sin teori i overensstemmelse med
M-teorien, som – hvis gyldig – ville hævde, at universets oprindelse ikke begynder i en
singularitet. Se Hawking, S. og Mlodinow, L. (2010): The Grand Design. Bantam Books,
New York.

symptomet: det udgør et konstitutivt moment som nedbryder teoriens
egen logik. Det er af samme årsager tydeligt, at symptomet ikke vidner om
den ufuldstændige realisering af et givent universalt – tværtimod fungerer
begrebet som det konstitutive moment for realiseringen af universalet selv
(Žižek 2010a: 60). Det samme gælder for singulariteten og det er Žižeks
tese, at lønarbejdet i kapitalismen udfylder samme paradoksale rolle.
Lønarbejde
Det symptom – mere bestemt dets indre logik – som Lacan hævdede, at
Marx opfandt, falder i to tempi: dels lønarbejdet som symptom og dels
forskydningen af fetichismen fra intersubjektive relationer til relationer
mellem ting – eller varefetichismen (Žižek 2010a: 65). I denne artikel er
der udelukkende fokus på lønarbejdet som symptom.
Lønarbejdets specifikke karakter som vare har det karakteristika, at
det på en og samme tid er en vare som alle andre og ikke en vare som alle
andre: dets brug falder nemlig sammen med skabelsen af værdi (Zupančič
2016). Marx kategoriserer dette paradoks i sondringen mellem bytteværdi
og brugsværdi, som betegner, at arbejdskraften som vare kun har
bytteværdi for arbejderen, mens det har brugsværdi for kapitalisten (Marx
1970: 136). Lønarbejdets paradoksale karakteristika indebærer derved, at
det producerer mere værdi, end det i sig selv er værd (Žižek 2010b: 207f).
Det er her afgørende at understrege, at lønarbejderen bliver aflønnet
ækvivalent – altså bliver han ikke udnyttet i den forstand, at han ikke får
den fulde værdi for sin vare, arbejdskraften (Žižek 2006: 57; Žižek 2010a:
61; Žižek 2010b: 207)8. Det symptomatiske aspekt ved lønarbejdet opstår i
og med mer-værdien, som ikke er en andel arbejderen har i det færdige
produkt, men en værdi som arbejderen tilfører produktet i og med sin
8Netop af denne grund er overskriften på det 10. kapitel i Marx’ foredrag Løn, pris og
profit (afholdt 1865, udgivet posthumt 1898): ”Hvordan der fremkommer profit, naar en
vare sælges til sin værdi” (Marx, 1945: 50). Derfor gør Marx i samme foredrag også
opmærksom på, at ”Der findes imidlertid ikke noget, som man kan kalde arbejdets værdi i
dette ords almindelige betydning” (Marx, 1945: 42).

arbejdskraft (Marx 1945: 51). Denne værdi kan af rent strukturelle årsager
aldrig tilfalde arbejderen selv, hvorfor Žižek skriver, at ”med denne nye
vare [arbejdskraften] bliver den ækvivalente udveksling sin egen negation
– selve udbytningens form, selve approprieringen af merværdiens form”
(Žižek 2010a: 61).
Af samme årsag bestemmer Zupančič lønarbejdet som en konstitutiv
negativitet i kapitalismen (Zupančič 2016), hvis logik er analog til
symptomets og singularitetens: det konstitutive refererer til en
mulighedsbetingelse, mens negativitet refererer til negationen af
selvsamme – ideologiens egen umulighed. En ’populær’ omskrivning
kunne igen være, at det for kapitalisten gælder, at det kan betale sig ikke at
arbejde, mens det for lønarbejderen gælder, at det ikke kan betale sig at
arbejde. Dette udsagn forsøger at illustrere et eksempel på logikken bag
ikke-relationen (non-relation), som har sit mest berømte udtryk hos
Lacan: ”il n'y a pas de rapport sexuel” (citeret fra Žižek 2014: 371).
I overensstemmelse med samme logik, og som for at illustrere ikke-
relationen der kendetegner lønarbejdet (Zupančič 2016), skriver Marx i en
fodnote til Grundrids, at ”Arbejdet er kun produktivt, idet det producerer
sin egen modsætning” (Marx 1970: 141f). Den subversive læsning kunne
her være, at arbejdets modsætning (til forskel fra ’blot’ at være kapitalen)
er dets indre negation – symptomet der produceres som negationen af
idealet for kapitalismen: den ækvivalente udveksling af varer på det frie
marked. Måske kan man derfor til Marx’ fodnote tilføje, at når og så længe
arbejdet producerer sin egen modsætning, kan det aldrig betale sig at
arbejde.
Om den paradoksale karakter af bytteakten mellem arbejdskraft og
arbejdsløn skriver Marx, at
Adskillelsen af arbejdet og ejendomsforholdet til arbejdets produkt,

adskillelsen af arbejde og rigdom er derfor givet i selve denne bytteakt. Hvad
der som resultat synes at være et paradoks, ligger allerede i selve
forudsætningen. (Marx 1970: 136)

Marx distinktion er her meget præcis: at resultatet (som paradoks) findes i
forudsætningen, er et prægnant eksempel på den måde, hvorpå Žižek
definerer G.W.F Hegels begreb om negationens negation:
This twisted space is the space of the Hegelian ”negation of negation”, which
resides in the decisive shift from the distortion of a notion to a distortion
constitutive of this notion, i.e., to this notion as a distortion-in-itself. (Žižek
2014: 268f)
Samme dialektik kendetegner vores udsagn om, at det for enhver

lønarbejder aldrig kan betale sig at arbejde: at lønarbejdet aldrig kan
betale sig er indskrevet i selve forudsætningen for lønarbejdet. At det ikke
kan betale sig at arbejde, er således ikke en negation af lønarbejdet, men
en negationens negation; en selv-relaterende negation indskrevet i
lønarbejdets form. Forudsætningen for lønarbejdet bliver dermed, at det
aldrig kan betale sig. For at tage Marx’ sætning som eksempel: ’Hvad der
som resultat (af bytteakten mellem arbejdskraft og arbejdsløn) synes at
være et paradoks (at det aldrig kan betale sig at arbejde), ligger allerede i
selve forudsætningen (i lønarbejdets form)’. Med andre ord repræsenterer
lønarbejdet en inhærent, konstitutiv negation, indskrevet i kapitalismens
universale – en negationens negation.
Det er samme dialektiske logik der udtrykkes i et velkendt citat fra
Bertolt Brecht: ”Hvad er et indbrud i en bank mod det at grundlægge en
bank?” (citeret fra Žižek 2010a: 70). Og det fører os til partiet Venstre og
deres kampagne ’Det skal kunne betale sig at arbejde’9.
’Det skal kunne betale sig at arbejde’

Det tvingende spørgsmål er: i relation til hvad? Nogle vil hævde, at
arbejdet har intrinsisk værdi, men Venstre angiver selv, at det skal kunne
betale sig at arbejde i en komparativ relation med kontanthjælpssystemet.
Dermed indeholder deres udsagn i sagens natur ingen garantier om
9 Se blandt andet: Støjberg, I. (u.å): Det skal kunne betale sig at arbejde.
http://www.venstre.dk/nyheder/i-danmark-skal-det-kunne-betale-sig-at-arbejde.

hverken arbejdslønnens størrelse, arbejdskraftens tid, etc. I partiets
principprogram heddet det, at ”overførselsindkomster skal være indrettet
således, at det for arbejdsduelige mennesker kan betale sig at arbejde”
(Venstre 2006: 30). Det er med andre ord kun i denne specifikke relation,
at det skal kunne betale sig at arbejde.
I en anden relation har udsagnets udgangspunkt en konsekvens, som
fundamentalt set modsiger Venstres udsagn. Økonomen Thomas Piketty
beskriver i sit hovedværk en lov, som benævnes kapitalismens
fundamentale divergenskraft. Divergenskraften omhandler en
”fundamental ulighed” mellem kapitalafkast (r) og vækstrate (g), som
beskrives med: r > g (Piketty 2014: 36). Denne lov udgør ikke en
imperfektion ved markedet, men udgør tværtimod markedets ’ideal’: ”Jo
mere ’perfekt’ kapitalmarkedet er, sådan som økonomer opfatter det, desto
større er sandsynligheden for divergens” (Piketty 2014: 37). Med andre ord
er det indskrevet i antagonismen mellem kapital og arbejde, at det for en
stadigt voksende del af befolkningen i den øverste decil gælder, at det ikke
kan betale sig at arbejde – eller rettere, det kan betale sig ikke at arbejde,
idet kapitalafkastet er højere end afkastet på arbejde. Eksemplet
understreger blot ovennævnte tese om, at Venstres udsagn udelukkende
skal ses i relation til kontanthjælpssystemet og dermed kun omhandler de
lønarbejdere, der tjener mindst.
Venstres kampagne ræsonnerer da også ud fra samme udgangspunkt
som to kampråb hos henholdsvis den amerikanske og den engelske
arbejderbevægelse: ”En ærlig dagløn for en ærlig arbejdsdag” og ”Rimelig
løn for rimeligt arbejde” (citeret fra Marx 1945: 72, 75). I en artikel af
Friedrich Engels polemiseres der imod sidstnævnte, mens Marx i
foredraget Løn, Pris og Profit polemiserer imod førstnævnte (Marx 1945)
Men hvorfor?
Alle tre ’kampråb’ har som underliggende forudsætning, at der kan
findes et punkt – en relation – hvor det gælder, at det kan betale sig at

arbejde. Ræsonnementet synes at være, at det er muligt at genetablere en
relation på baggrund af et punkt, hvor relationen er brudt. De tre udsagn
er fælles om at adressere en manglende relation under forudsætning af, at
denne relation kan opnå ækvivalens. Dette er ideologi i sin reneste form:
”En ideologi er først virkelig vellykket, når selv de kendsgerninger, der ved
første øjekast synes at modsige den, begynder at fungere som argumenter i
dens favør.” (Žižek 2010a: 91). Ved at adressere en manglende relation,
som Venstres udsagn synes at implicere, konstitueres lønarbejdet nemlig
som værende i en form for krise: det kan (lige nu) ikke betale sig at
arbejde. Og denne kendsgerning, der umiddelbart synes at modsige
ideologien (at det ikke kan betale sig at arbejde), begynder at fungerer som
argument i Venstres favør: som legitimerende faktor i henhold til
eksempelvis nedskæringer i offentlige ydelser, som det nyligt vedtagne
kontanthjælpsloft vidner om.
Denne form for ’kriseetablering’ er et vigtigt, politisk værktøj, som på
ingen måde kan afgrænses til partiet Venstre eller liberalismen generelt10.
Etableringen af en krise, som legitimerer et ideologisk udgangspunkt, er
generelt forekommende og etableres grundlæggende ved netop at
adressere en manglende relation under forudsætning af, at denne relation
kan genetableres. Begrebet ikke-relationen adskiller sig herved
grundlæggende fra idéen om en manglende relation, idet ikke-relationen
henviser til et a priori, som er konstituerende for enhver social relation
(Zupančič 2016), mens en manglende relation synes at have som
forudsætning, at relationen kan genetableres. Det er her afgørende, at
kapitalismen formår at profitere på denne ikke-relation (Zupančič 2016) –
med Marx ord igen: kapitalen forudsætter lønarbejdet.
I dette paradoksale minefelt kan de psykoanalytiske begreber drift og
begær være behjælpelige. Mens begæret groft fortalt angiver et bestemt
10 Der er ingen partier – med undtagelse af Nihilistisk Folkeparti – som har afvist, at det
skal kunne betale sig at arbejde.

mål/objekt, som subjektet begærer, så adskiller driften sig grundlæggende
ved at være ”a strategy to profit from the very failure to reach the goal of
desire” (Žižek 2006: 387). Driften angiver altså en strategi hvormed man
opnår nydelse/profit i selve nederlaget ved ikke at få opfyldt sit begær. Når
Venstre derved udtaler deres begær om, at det skal kunne betale sig at
arbejde, adresserer de reelt en ikke-relation, som a priori aldrig kan
opfyldes; et mål for begæret der aldrig kan nås. Derved ’skifter’ Venstre fra
begær til drift – de opnår nydelse/profit ved at cirkulere omkring begærets
opfyldelse og profiterer fra selve nederlaget i at få opfyldt deres (umulige)
begær om, at det skal kunne betale sig at arbejde. Det er således klart, at
Venstres foretagende er umuligt, men umuligheden spiller så at sige en
vigtig politisk rolle: legitimering gennem kriseetablering. På den måde
forsøger Venstre med deres kampagne at strukturere det umulige som
muligt: at det skal kunne betale sig at arbejde.
Det er med andre ord umuligt at finde det punkt – eller den relation
– hvor det kan betale sig at arbejde, fordi lønarbejdet udgør hvad Zupančič
benævner en konstitutiv negativitet (Zupančič 2016), en grundlæggende
ikke-relation. Et andet navn for denne konstitutive negativitet er hos Marx
proletariatet.
Proletariatet
For at rekapitulere: for kapitalisten gælder det, at det kan betale sig ikke at
arbejde, mens det for lønarbejderen gælder, at det ikke kan betale sig at
arbejde. I Det kommunistiske partis manifest (1848) hedder det, at ”de,
der arbejder, tilegner sig ikke noget, og de, der tilegner sig noget, arbejder
ikke.” (Marx 1962: 175). Lønarbejdet som en konstitutiv negativitet
indebærer, at arbejdskraften som vare udgør et konstitutivt moment i
kapitalismens universale og samtidig fungerer som det symptom eller den
singularitet, der negerer kapitalismen egen logik:

Så snart man forsøger at tænke den eksisterende sociale orden som en
rationel totalitet, vil man være nødt til at indbefatte et paradoksalt element,
der vedbliver at være en indre bestanddel af totaliteten, men samtidig
fungerer som dens symptom og nedbryder selve det universelle, rationelle
princip for totaliteten. For Marx var det naturligvis proletariatet –
’fornuftens egen ufornuft’. (Žižek 2010a: 62)
Paradokset er her afgørende: proletariatet som en konstitutiv negativitet er

på en og samme tid mulighedsbetingelsen for kapitalismen og beviset for
systemets egen umulighed. Proletariatet er derved ikke summen af alle
lønarbejdere, men navnet for det symptomatiske punkt, hvor
kapitalismens inhærente umulighed viser sig (Zupančič 2016):
That is to say, is not every specific order of representation structured around

its point of impossibility, its immanent exclusion? Within capitalism, for
example, the proletariat as the symptomal point of capitalist society is co-
substantial with the capitalist order as such. An event proper occurs only
when the symptomal point is fully assumed in its truth – say, when the
proletariat grasps that its lack of a proper place within the social body signals
that it stand for the universality (universal truth) of the society in which
there are proletarians. In a strictly homologous way, for Freud, the symptom
provides a clue for the entire personality (…). (Žižek 2014: 78)
Paradokset kan måske kaldes proletariatets idé. Idéen er den direkte

konfrontation med – og i – den grundlæggende umulighed i en orden, som
legitimerer sig selv i overensstemmelse med Otto von Bismarcks berømte
diktum om, at ’politik er det muliges kunst’. Man kan derfor måske snarere
konkludere, at moderne politik er det konstante forsøg på at strukturere
det umulige som muligt.

Litteraturliste
Bjerre, H.J. og Laustsen C.B. (2006): Slavoj Žižek. Roskilde
Universitetsforlag, København.
Bjerre, H.J. og Laustsen, C.B. (2013): Den nyttige idiot – en

introduktion til Slavoj Žižeks samfundsteori.
Samfundslitteratur.
Hawking, Stephen (1997 [1988]): Hawkings univers illustreret. 1.

udgave, 1. oplag. Gyldendalske Boghandel Nordisk Forlag
A/S.
Marx, Karl (1945 [1898]): Løn, Pris og Profit, 1. udgave, 2. oplag.

Forlaget Tiden, København.
Marx, Karl (1962 [1844], [1848], [1849], [1932]): Økonomi og

filosofi – Ungdomsskrifter. Udvalg ved Villy Sørensen,
oversættelse ved Ulrich Horst Petersen, 1.udgave, 4. oplag.
Gyldendal, København.
Marx, Karl (1970 [1939]): Kritik af den politiske økonomi,

Grundrids. Udvalg og oversættelse ved Kjeld Schmidt.
Rhodos, København.
Piketty, Thomas (2014 [2013]): Kapitalen i det 21. århundrede.

Gyldendal
Venstre (2006): Principprogram: Fremtid i frihed og fællesskab.

Besøgt den 6. oktober 2016 på http://www.e-
pages.dk/venstre/96/. Findes også på:
http://www.venstre.dk/politik/principprogram.
Zupančič, Alenka (2016): Sexual is Political? i Tomsic, Samo og

Zevnik, Andreja (red.): Jacques Lacan: Between
Psychoanalysis and Politics. Routledge, New York.
Žižek, Slavoj (2010a [1989]): Ideologiens sublime objekt, 1.

udgave, 1. oplag. Hans Reitzels Forlag, København

Žižek, Slavoj (1998 [1993]): Tarrying with the Negative – Kant,
Hegel, and the Critique of Ideology, 1. udgave, 4. oplag. Duke
University Press, Durham.
Žižek, Slavoj (2006): The Parallax View. MIT Press, London.
Žižek, Slavoj (2010b): Living in the End Times. Verso, New York.
Žižek, Slavoj (2014): Absolute Recoil – Towards a new

foundation of dialectical materialism. Verso, New York.

Anderson On Benjamin - Liberalism's Use of Nationalism

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Anderson On Benjamin - Liberalism's Use of Nationalism

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

www.tidskrift.

udgivet 1. december 2016

Næste deadline for indsendelse af bidrag til TIDskrift: d. 1/3-2017; med

Vi ser frem til at modtage dit bidrag!

TIDskrift Vol. IX: 1

TIDskrift Vol. IX: 2

TIDskrift Vol. IX: 3

2. Albert Camus og døden

Der findes kun ét virkelig alvorligt filosofisk problem: selvmordet. At afgøre,

TIDskrift Vol. IX: 4

Emnet for dette essay er netop sammenhængen mellem det absurde og

Sidste linje i ovenstående citat indikerer noget væsentligt, nemlig en art af

TIDskrift Vol. IX: 5

TIDskrift Vol. IX: 6

[…] denne metode er analytisk og ikke erkendelsesmæssig. Metoder

Med sin metode og tilgang til besvarelsen af selvmordsproblematikken går

TIDskrift Vol. IX: 7

TIDskrift Vol. IX: 8

Hermed har Camus uddraget absurditetens konsekvenser og besvaret

TIDskrift Vol. IX: 9

3. Retfærdiggørelse af en førstefilosofi hos Camus

TIDskrift Vol. IX: 10

4. Kritik af førstefilosofien hos Camus

TIDskrift Vol. IX: 11

TIDskrift Vol. IX: 12

TIDskrift Vol. IX: 13

TIDskrift Vol. IX: 14

5. Søren Kierkegaard og døden

TIDskrift Vol. IX: 15

5.1 Kierkegaard med Camus

5.2 Kierkegaard mod Camus

TIDskrift Vol. IX: 16

TIDskrift Vol. IX: 17

TIDskrift Vol. IX: 18

Descartes, Rene (2013 [1641/42]): Meditationer over den første

Garff, Joakim (2000): SAK. En biografi. Gads Forlag: København.

Heidegger, Martin (1979 [1927]: Sein und Zeit. Max Niemeyer

Horn, Laurence R. (2010): ”Contradiction”. The Stanford

Kierkegaard, Søren (1997-2012 [1845]): “Ved en Grav” fra Tre

Kjedgaard, Tobias (2016): ”Førstefilosofi: en (u)mulighed?”.

Levinas, Emmanuel (1989): Ethics as First Philosophy” i Seán

Lübcke, Poul (red.) (2010): Politikens Filosofileksikon. 2. Udgave,

Nilsson, Jenny Maria (2013): Albert Camus. Varken offer eller

Platon (2009): Phaidon i Platon I. Samlede værker i ny

TIDskrift Vol. IX: 19

Introducing the Liberal-National “Clash”

TIDskrift Vol. IX: 20

TIDskrift Vol. IX: 21

Dissemination: Progress and/or Immergleich

TIDskrift Vol. IX: 22

TIDskrift Vol. IX: 23

The Satanic Angel and the Possibility of Redemption

TIDskrift Vol. IX: 24

TIDskrift Vol. IX: 25

TIDskrift Vol. IX: 26

TIDskrift Vol. IX: 27

Anti-Extremism as Liberal Strategy

TIDskrift Vol. IX: 28

TIDskrift Vol. IX: 29

1Pragmatismen repræsenteres i denne artikel kun af Richard Rorty, som selvfølgelig er

TIDskrift Vol. IX: 30

TIDskrift Vol. IX: 31

Videnskab, pragmatisme og poesi