F R?

NESIS
CATEDRA
UNIVERSITAT DE VALENCIA

Sobre el mecanismo semiótico de la cultura'¡.
[con B. A. U s PENSKI]
Las definiciones de la cultura son numerosas 11 1• La diferencia en la
carga semántica del concepto «cultura» en diversas épocas históricas y
en diferentes científicos de nuestro tiempo no nos desalentará si recor·
damos que el significado de este término se deriva del tipo de cultura:
cada cultura históricamente dada genera un modelo de cultura deter·
minado, inherente a ella. Por eso el estudio comparativo de la semán·
tica del término <<cultura•• a lo largo de los siglos es un material remu·
nerador para las construcciones tipológicas.
Al mismo tiempo, en toda la variedad de definiciones se puede dis·
tinguir también algo común que, por lo visto, responde a ciertos ras·
gos intuitivamente atribuidos a la cultura, en cualq uier interpretación
del término. Señalarenos sólo dos de ellos. En primer lugar, en la base
de todas las definiciones está colocada la convicción de que la cultura
time rasgos. A pesar de su aparente trivialidad, esta afirmación está do·
• •O semioticheskom mejanizme kul'tul)"', Smuiolikl Trudy po znakovym sisltt~~am,
Tartu, Tartu Riikliku Ülikooli Toimetised, núm. 6, págs. 144- 166. Reproducido en l. M.
Lotman, Jzbran11J"< slal'i, Tallin, Aleksandra, t. lll, 1993, págs. 326-344.
111 Véanse: A. Kroeber, C. Kluckholm, •Culture: A Critica! Review of Concepts and
Definitions•, Papm '?[Peabody Mustum, Cambridge (Mass.), 1952; A. Kloskowska, Kullu·
ra mas(liiJa, Varsovia, 1964; R. Benedict, Pallm/S '?[Cuflurt, Cambridge (Mass.), 1934;
Comparalive Rm arch across Cullum and Nalions, ed . por Ro kkan, París-La Haya, 1958;
M. Mauss, Sociolngi< el anlhropologit, París, 1966; C. Lévi·Strauss, A nlhropologi< struclurak,
París, 1958; J. Sim ons, C/audt Uvi-Sirauss 011 la-•Passio11 d<l'inm l<•: lnlroduclion au slruc·
/uralismt, París, 1968.
168
tada de un contenido que no carece de in1portancia: de ella se deriva
la afliTTiación de que la cultura nunca es un conjunto universal, s_ino
solamente un subconjunto organizado de determinada manera. Esta
nunca incluye todo, y forma cierta esfera aislada de una manera espe·
cial. La cultura es concebida solamente como un sector, un dominio
cerrado sobre el fondo de la no-cultura. El carácter de la oposición
cambiará: la no-cultura puede presentarse como el no ser partícipe de
determinada religión, de cierto saber, de cierto tipo de vida y conduc·
ta. Pero siempre la cultura necesitará de tal oposición. Y precisamente
la cultura será la que actuará como el miembro marcado de la oposi·
ción. En segundo lugar, to das las variadas delimitaciones de la cultura
respecto de la no-cultura, en realidad, se reducen a una: sobre el fondo
de la no-cultura la cultura se presenta como sistema sígnico. En particu·
lar, si vamos a hablar de rasgos de la cultura tales como la «condición
de hecha» (en antítesis a la •naturalidad»), la «convencionalidad » (en
antítesis a la <<naturalidad» y la <<no convencionalidad»), la capacidad
de condensar la experiencia humana (a diferencia del carácter prístino
natural), en todos los casos estarnos tratando con dive.rsos aspectos de
la esencia sígnica de la cultura.
Es indicativo que el relevo de culturas (en particular, en una época
de cataclismos sociales) se acompaña habitualmente de un brusco au·
mento de la semioticidad de la conducta Qo cual puede expresarse has·
ta en un cambio de nombres y denominaciones), y hasta la lucha con
los viejos rituales puede cobrar un carácter particularmente ritual izado.
Al mismo tiempo, no sólo la introducción de nuevas formas de con·
ducta, sino también la intensificación de la signicidad (simbolicidad) de
las viejas formas puede testificar un determinado cambio del tipo de
cultura. Así, si la actividad de Pedro el Grande en Rusia se redujo en
gran medida a esa lucha con los viejos rituales y símbolos, que de hecho
se expresó en la creación de nuevos signos (por ejemplo, la ausencia de
barba devino tan obligatoria como antes su presencia, el llevar ropa de
corte extranjero devino tan indispensable como antes el llevar indu-
mentaria rusa 112, y así sucesivamente), la actividad de Pável se expresó
" 1 Cfr, los ucases especiales de Pedro el Gran de sobre la forma de la ropa que se ha·
cía obligatorio llevar. Así, en el año 1700 se prescribía llevar ropa de modelo húngaro;
en 170 1, alemán; en 1702, en los días festivos estaba establecido llevar caft anes france-
ses; véase: Pol11a< sobrani<zakon0'1J Rossiiskoi lm¡xrii, St, 1741 , 1898, 1899. Correspondien·
temente, en el año 17 14, a los comerciantes de Peterourgo que habían vendido indu·
mentaria rusa de un modelo no indicado, se ordenó fustigarlos y enviarlos a trabajos for·
zados, mientras que en 17 15 se ordenó enviar a trabajos forLados a los que comerciaran
169
en una brusc~ intensificación de la signicidad de las formas ya existen-
tes --en parttcular, en el aumento del carácter simbólico de las mismas
(e&. en esa época la pasión por la simbología genealógica, la simbología
de los desfiles, el lenguaje del ceremonial, etc., y, por otra parte, la lucha
con las paldJras que sonaban como símbolos de otra ideología; e&., ade-
más, actos tan acentuadamente simbólicos como la amonestació n a
una persona muerta, el reto de soberanos a duelo, etc.).
Una de las cuestiones más esenciales es la relación de la cultura con
el lenguaje natural. En las precedentes ediciones de la Universidad de
Tartu (serie semió tica) los fenómenos de la serie cultural fueron defini-
dos como sistem as modelizantes secundarios. Se destacaba así su ca-
rácter derivado con respecto a las lenguas naturales. En una serie de tra-
bajos, _siguiend_o la hipótesis_de Sapir-Whorf, se subrayaba e investiga-
ba la mfluenc1a del lengua¡e sobre diferentes manifestaciones de la
c~ltura humana. En los últimos tiempos E. Benveniste subrayó que
solo las lenguas naturales pueden desempeñar un papel metalingüísti-
c? y, desde este punto de vista, ocupan un lugar del todo especial en el
ststema de las comunicaciones humanas 113• Sin embargo, parece discu-
uble la propuesta que en ese artículo hace Benveniste de considerar sis-
t~mas propiamente semióticos solam ente las lenguas naturales y defi-
rur todos los restantes m odelos culturales como semánticos -que no
poseen una semiosis ordenada propia y la toman de la esfera de las len-
guas naturales. Con toda la conveniencia de contraponer los sistemas
mod~~ant~s primari? y secundario (sin tal contraposición es imposi-
ble dtst1ngurr lo específico de cada uno de ellos), sería oportuno subra-
yar que en el funcionamiento histórico real los lenguajes y la cultura
s?? Inseparables: es imposible la existencia de un lenguaje (en la acep-
oon plena de esta palabra) que no esté inmerso en el contexto de una
cultura, ni de una cultura que no tenga en su centro una estructura del
tipo del lenguaje natural.
con clavos para herraduras de botas y zapatos (véase:_ ibfdtm, St. 2874 y 2929). Cfr., por
otra parte, las protestas contra la mdumentana extranJera tanto en la época anterior a Pe-
dro como entre los adeptos del Viejo Ceremonial, quienes intervienen como portadores
de la cultura antenor a Pedro (observemos que los adeptos del Viejo Ceremonial pueden
conservar mcluso hasta nuestros días ropa de un corte anterior a Pedro utilizándola en
el oficio divino; aún más arcaica puede ser entre ellos la ropa de entierrd - véanse los ar-
tículos de N. P. Grinkova sobre la ropa en el _libro Bujtannimkit staroobriadtsy, Leningra-
do, 1930). No _es d~fkil ver que el carácter miSmo de la actitud hacia el signo y el nivel
general de semaoua dad de la cultura antes de Pedro y en sus tiempos sigue siendo el mis-
mo en este caso.
113
E. Benveniste, •Semiologie de la langue•, Semiotica, 1969, vol. 1, núm. l.
170
A título de abstracción científica es posible imaginarse el lenguaje
como un fenómeno aislado. Sin embargo, en su funcionamiento real
está incorporado en el sistema, más general, de la cultura, constituye
con ella un complejo todo. El «trabajo» fundamental de la cultura,
como trataremos de mostrar, consiste en organizar estructuralmente el
m~ndo que rodea al hombre. La cultura es un generador de estructu-
raltdad, y ~on ello crea alrededor del ho mbre una esfera social, que,
como la b10sfera, hace posible la vida, cierto es que no la o rgánica
sino la social. '
Pero, para desempeñar ese papel, la cultura debe tener dentro de sí
un «dispositivo estandarizante>> estructural. Esa función suya es desem-
peñada exactamente por el lenguaje natural. Precisamente él dota a los
miembros de la colectividad de un sentido intuitivo de la estructurali-
dad; precis~me~te él, con su evidente sistemicidad (por lo menos en
los ruveles m feno res), con su transformación del mundo <<abierto» de
los realia en el mundo <<cerrado» de los nombres, hace a los ho mbres
tratar como estructuras fenómenos de tal orden, cuya estructuralidad,
en el m_e¡or de los casos, no es evidente 114• Además, resulta que en toda
una sene de casos no es esencial si tal o cual principio formador de sen-
~d.o es una estructura en la acepción propia. Es suficiente que los par-
~ctpantes de la comunicación lo consideren una estructura y se sirvan de
el_ como de una esn:uctura, para que él mismo empiece a mostrar pro-
ptedades estructurmdales. Resulta comprensible cuán importante es la
presencia, en el centro del sistema de la cultura, de u na fuente tan po-
derosa de estructuralidad como es el lenguaje.
La presunción de estructural idad, formada como resultado del
hábito del trato mediante el lenguaje, ejerce una p oderosa acción or-
ganizadora sobre todo el complejo de los recursos comunicativos. Así
pues, todo el sistema de conservación y transmisión de la experiencia
humana se construye como un sistema concéntrico en el centro del
cua! están si~adas las estructuras más evidentes y consecuentes (por así
dectr, las mas estructurales). Más cerca de la periferia se sitúan forma-
cio nes cuya _estru~turalidad no es evidente o no está demostrada, pero
que,_ al ser mclutdas en situaciones sígnico-comunicativas generales,
funczonan como estructuras. En la cultura humana sem ejantes cuasiestruc-
114
Así, por ejemplo, la estructuralidad de la historia constituye el axioma de partida
de n~esu:o enfoque, porque, de lo contrario, se excluye la posibilidad de acumular expe·
nencaa hastónca. ~m embargo, esta a~ea no puede_ser ni verificada ni refutada por la vía
de la demostracaon, puesto que la htstona mundtal no está terminada y nosotros esta·
mos sumergidos en ella.
171
turas ocupan, por lo visto, un lugar muy grande. Es más: precisamen·
te determinada carencia de ordenación interna, el no estar completa·
mente organizada, le garantiza a la cultura humana tanto una mayor
capacidad interna como un dinamism o desconocido por sistemas más
armoniosos.
Entendemos la cultura como la memoria no hereditaria de una colecti-
vidad, que se expresa en determinado sistema de prohibiciones y pres·
cripciones. Esta formulación, si se está de acuerdo con ella, supone
ciertas consecuencias.
Ante todo, de lo dicho se sigue que la cultura, por definición, es un
fenómeno social. Esta tesis no excluye la posibilidad de una cultura in·
dividua!, en el caso en que un individuo se entienda a sí mismo como
representante de una colectividad, o, también, en todos los casos de au·
tocomunicación, en los que una persona desempeñe -en el tiempo o
en el espacio- las funciones de diversos miembros de la colectividad
y de hecho forme un grupo. Sin embargo, los casos de una cultura in-
dividual son inevitablemente secundarios desde el punto de vista his-
tórico.
Por otra parte, en dependencia de las limitaciones impuestas por el
investigador al material que examina, se puede hablar de cultura de
toda la humanidad en general, de cultura de tal o cual área o de tal o
cual época, y, por último, de tal o cual socium, que puede cambiar de
dimensiones, y así sucesivamente.
A continuación, puesto que la cultura es memoria, o, en otras pala-
bras, registro en la m emoria de lo ya vivido por la colectividad, está li-
gada inevitablemente a la experiencia histórica pasada. Por consiguien-
te, en el momento de su surgimiento la cultura no puede ser constata-
da como tal, de ella se toma conciencia sólo post factum. Cuando se
habla de la creación de una nueva cultura, tiene lugar una inevitable
anticipación, es decir, se sobrentiende lo que (como se supone) deven-
drá memoria desde el punto de vista del futuro que es reconstruido (es
natural que sólo el futuro mismo sea capaz de mostrar la legitimidad
de tal suposición).
Así pues, el programa (de conducta) interviene como un sistema
orientado: el programa está orientado al futuro --desde el punto de
vista del autor del programa- ; la cultura está vuelta hacia el pasado
-desde el punto de vista de la realización de la conducta (del progra-
ma). De esto se sigue que la diferencia entre un programa de conducta
y una cultura es funcional: un mismo texto puede ser uno u otra, dife-
renciándose según la fun ción en el sistema general de la vida histórica
de una colectividad dada.
172
En general, la definición de la cultura como memoria de la colec-
tividad plantea la cuestión del sistema de las reglas semióticas con
arreglo a las cuales la experiencia de vida de la humanidad se transfor-
ma en cultura; estas últimas, a su vez, también pueden ser tratadas
como un programa. La existencia misma de la cultura supone la cons-
trucción de un sistema, de reglas de traducción de la experiencia inme-
diata al texto. Para que tal o cual acontecimiento histórico sea coloca-
do en determinada casilla, ante todo debe ser percibido como existen-
te, es decir, debe ser identificado con un determinado elemento en el
lenguaje del dispositivo que guarda en la memoria. Después debe ser
evaluado en relación con todos los vínculos jerárquicos de ese lengua-
je. Esto significa que será registrado, es decir, devendrá un elemento
del texto de la m emoria, un elemento de la cultura. Así pues; la intro-
ducción de un hecho en la memoria colectiva muestra todos los rasgos
de la traducción de un lenguaje a otro -en este caso, al <<lenguaje de
la cultura».
Una cuestión específica de la cultura como mecanismo de organi-
zación y conservación de información en la conciencia de la colectivi-
dad es la larga duración. Esta cuestión tiene dos aspectos:
l. La larga duración de los textos de la memoria colectiva.
2. La larga duración del código de la memoria colectiva.
En determinados casos estos dos aspectos pueden no hallarse en
correspondencia directa: así, por ejemplo, supersticiones de diverso.g~
nero pueden ser consideradas como elementos del texto de una v1e¡a
cultura con un código perdido, es decir, como el caso en que el texto
sobrevive al código. Cfr.:
El prejuicio es un trozo
De una verdad antigua: el templo cayó,
Pero el lenguaje de sus ruinas
El descendiente no descifró.
E. A Baratynski
Cada cultura crea su modelo de la duración de su existencia, del ca-
rácter ininterrumpido de su memoria. Éste corresponde a la idea del
máximo de extensión temporal, constituyendo prácticamente la <<eter-
nidad>> de la cultura dada. Puesto que sólo identificándose con las nor-
mas constantes de su memoria la cultura se percibe a sí misma como
existente, el carácter ininterrumpido de la memoria y el carácter ininte-
rrumpido de la existencia habitualmente se identifican. .
Es característico que muchas estructuras en general no admiten la
posibilidad de ningún cambio esencial en lo que respecta a la actual1-
173
dad de las reglas por ellas formuladas, en otras palabras: la posibilidad
de cualquier revalorización de los valores. Así, con gran frecuencia la
cultura no está calculada para el saber sobre el futuro, y, además, el fu-
turo se presenta mentalmente como un tiempo que se ha detenido,
como un ••ahora» que se ha prolongado; esto está directamente ligado
precisamente a la orientación al pasado, que es la que garantiza la ne-
cesaria estabilidad, actuante como una de las condiciones de la existen-
cia de la cultura.
La larga duración de los textos forma dentro de la cultura una je-
rarquía, habitualmente identificada con la jerarquía de los valores. Los
textos de una vida larga en el grado máximo desde el punto de vista de
una cultura dada y con arreglo a los raseros de ella, o textos pancróni-
cos, pueden ser considerados los más valiosos (aunque son posibles
también anomalías culturales ••desfasadas», en las que se le atribuye el
valor más alto al carácter momentáneo). A esto puede corresponder
una jerarquía de los materiales en que se registran los textos, y una je-
rarquía de los lugares y modos de su conservación.
La larga duración del código es determinada por el carácter cons-
tante de sus elementos estructurales fundamentales y por el dinamis-
mo interno -por la capacidad de cambiar, conservando al mismo
tiempo el recuerdo de los estados precedentes y, por consiguiente, la
autoconciencia de la unidad.
Al examinar la cultura como la memoria de larga duración de una
colectividad, podemos distinguir tres tipos de llenado de la misma.
l. El aumento cuantitativo del volumen de conocimientos. El lle-
nado de diferentes casillas del sistema jerárquico de la cultura con dife-
rentes textos.
2. La redistribución de las casillas en la estructura, de resultas de lo
cual cambian el concepto mismo de ••hecho que ha de ser recordado••
y la evaluación jerárquica de lo registrado en la memoria. La constan-
te reorganización del sistema codificante, que, al tiempo que sigue
siendo él mismo en su propia autoconciencia y se concibe a sí mismo
como ininterrumpido, reforma incesantemente los códigos particula-
res, con lo que garantiza el aumento del volumen de la memoria a
cuenta de la creación de reservas «inactuales>>, pero que pueden actua-
lizarse.
3. El olvido. La conversión de la cadena de hechos en un texto se
acompaña invariablemente de una selección, esto es, del registro de
unos acontecimientos, que son convertidos en elementos del texto, y
el olvido de otros, que son declarados inexistentes. En este sentido,
cada texto contribuye no sólo a la recordación, sino también al olvido.
174
Pero, puesto que la selección de los hechos que han de ser reco~~a~os
se realiza cada vez sobre la base de tales o cuales normas sem10tlcas
de una cultura dada, se debe poner en guardia contra la identifica~ón ~e
acontecimientos de la serie de la vida y cualquier texto, por mas «sm·
cero•• ••sencillo» o inmediato que parezca. El texto no es la realidad,
sino :naterial para la recons~cción de la misma. Por es? _e~ an~li~i~ se-
miótico de un documento stempre debe preceder al analists I11Stonco.
Después de crear las reglas de la reconstrucción de la realida~ ,con arre·
glo al texto, el investigador podrá leer en el documento tambte? lo que
desde el punto de vista de su creador no era un «hecho», habta de ser
olvidado, pero que puede ser valorado de una manera c~mpl,et~ente
distinta por el historiador, puesto qu~ a la luz de_ su p~op10 codt~o cul·
tural se presenta como un aconteCimiento que nene ~mportancta.
Sin embargo, el olvido se realiza también de otra manera: la c_ultu-
ra excluye constantemente de sí determinados textos. La htstona de
la destrucción de textos, de la depuración de textos de las reservas de la
memoria colectiva, marcha paralelamente a la historia de la creación
de nuevos textos. Cada nueva orientación en el arte deroga el carácter
autorizado de los textos a los que se orientaban épocas precedentes,
trasladándolos a la categoria de no-textos, de textos de otro nivel, o
destruyéndolos fisicamente. La cultura, por su esencia, está dirigi~a
contra el olvido. Ella lo vence, convirtiéndolo en uno de los mecarus·
mos de la memoria.
Por eso se pueden suponer determinadas limitaciones en el volum_en de
la memoria colectiva que condicionan semejante desplazamtento
de unos textos por otros. Pero en otros casos la inexisten~ia de unos
textos deviene una condición indispensable para la eX1stencta de
otros en virtud de su incompatibilidad semántica.
A pesar de la visible semejanza, hay una profu_nda diferencia ~ntre
el olvido como elemento de la memoria y el olvtdo como medto de
destrucción de la misma. En este último caso tiene lugar una desinte-
gración d~ la _cultura como per~~na colecti~a ú~ca po~eedora de u?a
autoconcten cta y una acumulac10n de expenenCia que tlenen un carac·
ter ininterrumpido.
Se debe tener en cuenta que una de las formas más agudas de la lu-
cha social en la esfera de la cultura es la exigencia del olvido obligato-
rio de determinados aspectos de la experiencia histórica. Las épocas ~e
regresión histórica (el más claro ejemplo so_n _las culturas estatales nazts·
tas en el siglo xx), al imponerle a la colectiVIdad esquemas extrema~a­
mente mitologizados de la historia, exigen perentoriamente de la socte:
dad el olvido de los textos que no se dejan organizar de tal manera. St
175
las organizacio nes sociales en el período de auge crean modelos flexi-
bles y dinámicos, que dan amplias posibilidades para la memoria co-
lectiva y están acomodados a la ampliació n de la misma, el ocaso so-
cial, por regla general, se acompaña de un anquilosamiento del meca-
nismo de la memoria colectiva y una tendencia creciente a la
reducción del volumen de la misma.
La semiótica de la cultura consiste no sólo en que la cultura funcio-
ne como un sistema sígnico. Es importante subrayar que la propia re-
lación con el signo y la signicidad constituye una de las caracterizaciones
tipológicas fundamentales de la cultura11 5.
Ante todo es esencial si la relación entre la expresión y el co nteni-
do es considerada como la única posible o como arbitraria (casual,
convencional).
En el primer caso adquiere una impo rtancia de principio, en parti-
cular, la cuestión de cómo se nombra tal o cual fenómeno y, correspon-
dientemente, el nombre incorrecto puede ser identificado con otro
contenido (véase más abajo). Cfr. las búsquedas medievales del nom-
bre de tales o cuales hipóstasis, registradas, por citar un ejemplo entre
otros, en el ritual masónico; en este mismo plano se deben tratar tam-
bién las prohibiciones con carácter de tabú impuestas a la pronuncia·
ción de tal o cual nombre.
En el segundo caso la cuestión del nombre y, en general, de la ex-
presión no tiene una importancia de principio. Se puede decir que la
expresión se presenta en este caso como un factor complementario y,
en general, más o menos casual con respecto al contenido.
Correspondientemente, pueden distinguirse culturas orientadas prin-
cipalmente a la expresió n y culturas o rientadas principalmente al con-
tenido. Es comprensible que ya el hecho mismo de la preponderante
orientación a la expresió n, de la rigurosa ritualización de las formas de
conducta116, sea por)o común una consecuencia del reconocimiento
115
Cfr. las o bseJVaciones sobre el vínculo d e la evo lución de la cultura con el cam·
bio de la relación con el signo en M. Foucaulr, Lts mols elles cbosts, 1111t ardJéologie du sa-
voir, París, 1966.
116
Este rasgo se vuelve particularmente eviden te en la situación paradó jica en que el
seguir determinadas prohibiciones y prescripciones entra en conflicto con el contenido
que, hablando co n propiedad, las condicio na. • Tus cadenas beso, como a uno de los
santos, pero ayudarte no podemos• -escribía el cabeza d e la Iglesia rusa, el metropoli·
tan o Makarii, a Maxím Grek --<¡ue se consumía en prisión- , al enviarle su bendició n
176
de una correlación recíprocamente unívoca (y no arbitraria) entre el pla-
no de la expresión y el plano del contenido, de su inseparabilidad de
principio (como es característico, en particular, de la ideología medieval),
o, también, del reconocimiento de una influencia de la expresión sobre
el contenido. Podemos señalar al respecto que en cierto sentido el sfmbo-
lo y el ritual pueden ser considerados como antípodas: si el símbolo su-
po ne habitualmente una expresión externa - y relativamente. arbttra-
ria- de cierto contenido, al ritual se le reconoce, por el contrano, la ca-
pacidad de conformar el contenido, de ejercer influencia sobre él. Es
comprensible, por una parte, que en las condiciones de una cultura
orientada a la expresión y basada en la designación correcta, en particular,
en la denominación correcta, el mundo entero pueda presentarse como
un texto que se compone de signos de diverso orden, en el cual el conte-
nido está condicionado de antemano, y sólo es necesario conocer el len-
guaje, es decir, conocer la correlación entre los elementos de la expresión
y los del contenido; en otras palabras, el conocimiento del mundo es
equiparado a un análisis filológico 117• Entretanto, en las condiciones de
modelos culturales tipológicamente distintos -orientados directamente
al contenido- se supone cierta libertad tanto en la elección del conte-
nido como en el vínculo del mismo con la expresión.
(cit. según A. l. lvánov, Littralumoe nasledie Makrima Greka, Len ingrado, 1969, pág. 170).
N i siqu iera la santidad de Maxím Grek, por él reconocida, n i su sincera veneració n p ue-
den h acerlo aliviar la suerte de este último; los signos no están bajo su do minio . (Se debe
suponer que el cabeza de la Iglesia rusa Makarii se refería no a su impotencia ante algu·
nas circunstancias externas a él impuestas, sino a la imposibilidad interna de tran sgredir
la decisió n del concilio. El d esacuerdo con el contenido de la decisión no d ism inuía a
los ojos de él el carácter auto rizado de la decisión como tal.)
117 Cfr. la idea, característica de d iversas culturas, ante tod o del Medioevo, d el libro
como símbo lo d el mundo (o mod elo del mun do). Véan se: E. R. Curtius, •Das Buch als
Sym bol•, EuropiiisdJt Littratur und lateinisdJtS Millelalttr, segunda ed., Berna, 1954 ; D. C i·
zevskij, •Das Buch als Symbol des Kosmos•, Aus Z'ltKÍ Wel!m. Btitrilgt Zllr Ges~birhte dtr
slavisrb-wtstlicben littrarisdxll Beziebu11gm, Graven h age, 1956; P. N. Berkov, •Kmga v poc·
zii Simeona Polotskogo•, Literatura i obsbdKSIVtllllflia mysl' Drnmei R11si, Leningrado, 1969
(fodrl, t. 24); l. M. Lotrnan y B. A. Uspcnski [Prólogo], SemiolidJtskit iss/Ldova11iia, reco-
pilación de artículos (se imprime en Italia). Cfi-. también sobre el papel del alfilbeto en
las ideas sobre la arquitectura del universo: F. Dornseiff, •Das Alphabet in Mystik und
Magie•, :EtOLXEt , 4, 1922, núm. 7, pág. 33 (véase aquí, en particular, la observació n so-
bre la coincidencia d e las siete vocales jón icas con los siete planetas).
En relació n con lo dicho es característico que los eunucos llaman a la Madre de Dios
• libro de la vida•; tal vez aquj puede verse u n vín culo genético con la identificación , ex·
tend ida en la ortodoxia y poseedora de raíces ya b izantinas, de la .Sabiduría Su prema•,
esto es, la Sofia, con la Madre de Dios (véase sobre esta identificación: B. A. Uspcn ski,
.lz istorii russkij kanonidJtskij imio11, Moscú, 1969, págs. 484 9).
177
 La c~ltura en general puede ser presentada como un conjunto de
textos; sm embargo, desde el punto de vista del investigador es más
~acto hablar de la cultura como de un m ecanismo que crea un con-
¡unto de te~tos, y de los textos como de la realización de una cultura.
Puede constderarse un r~s,go esencial de la caracterización tipológica de
la cultura la autovalorac10n de la mtsm a en esta cuestión. Si la idea de
sí mism a co_m o d~ un conjunto de textos normados (Régimen de la casa*)
(p~ede servrr de e¡empl?) es propia de unas culturas, otras se m odelan
a st mtsmas como un ststema de reglas que determinan la creación de
textos. {En otras palabras se podría decir que en el primer caso las re-
glas se define~! como la suma de los precedentes, y en el segundo, el
p~ecedente extste sólo en el caso en que sea descrito por la correspon-
dtente regla.)
Es evidente 9ue la i?ea de sí como de un texto (conjunto de textos)
correcto es propta prectsam ente de las culturas que se caracterizan por
u,na preponderan_te orientación a la expresión, mientras que la idea de
SI _c01_110 de un ststema de reglas es propia de las culturas orientadas
pnnclp~l,m en~e al conte_nido. Tal o cual orientación de la cultura gene-
ra ta~b1en, el1deal de L1bro y de Manual propio de ella, incluyendo la
organ1zacton externa de esos textos. Así, si en el caso de la orientación
a las reglas el_manual tiene _la apariencia de un mecanismo generador,
en !as condiciOnes de la onentación al texto aparece la forma caracte·
rístlca de ~a exp~sición ca_tequística (en preguntas y respuestas), surge la
crestomatla (el libro de c1tas, el florilegio).
Al hablar de 1~ oposición entre el texto y las reglas en lo que respec-
ta a la ~ultura, es Importa~ te tener en cuenta, entre otras cosas, que en
determmados casos los mtsmos elementos de la cultura pueden inter-
v~nir en 31_11bas fu~ciones~ es d~cir, como texto y como reglas. Así, por
e¡emplo, SI los tabues que mtem enen como parte constitutiva del siste-
ma general de una cultura dada, por una parte, pueden ser considera-
dos como ele~~ntos (signos) del texto que refleja ia experiencia m oral
de un~ ~olect1v1dad, PC?r otra, pueden serlo como un conjunto de re-
glas magtcas que prescnben determinada conducta.
La oposiciól! formulada -sistema de reglas vs. conjunto de tex-
tos- P':lede ser ilustrada con material del arte, el cual interviene com o
un subststema de la cultura en su totalidad.
, Un el~~ ejemplo de sistema ~üc!~mente orientado a las reglas
sera el clas1ctsm o europeo. Aunque htstoncamente la teoría del clasicis-
• Domostroi, tratado de moral y economía doméstica en la Rusia antigua.
178
mo se creó como una generalización de una determinada experiencia ar-
tística, en la autovaloración de esa teoría el cuadro era otro: los modelos
teóricos eran concebidos como eternos y anteriores a la creación real.
Y en el arte sólo se reconocían como textos, esto es, como realidad sig-
nificativa, los <<correctos», es decir, los correspondientes a las reglas. En
este sentido es particularmente interesante lo que, por ejemplo, Boileau
considera obras m alas. Lo malo en el arte es la violación de las reglas.
Pero también la violación de las reglas puede ser descrita, en opinión de
Boileau, como cumplimiento de ciertas reglas «incorrectas». Por eso los
textos «m alos» pueden ser clasificados y tal o cual obra insatisfactoria se
presenta como ejemplo de tal o cual violación típica. No por casualidad
el mundo «incorrecto» del arte en Boileau está compuesto de los mismos
elementos que el correcto, pero se distingue por un sistema especial, pro-
hibido en el <<buen» arte, de unión de esos elementos.
Otra particularidad de este tipo de cultura es que el creador de las
reglas ocupa un puesto jerárquicamente mucho más alto que el crea-
dor de los textos. Así, por ejemplo, el crítico en el sistema del clasicis-
mo ocupa un puesto mucho más distinguido que el escritor.
Como ejemplo del tipo contrario se puede aducir la cultura del rea-
lismo europeo del siglo XIX. Los textos artísticos que entraban en él
cumpüan una función social directamente, sin requerir una traducción
obligatoria al metalenguaje de la teoría. El teórico erigía sus construc-
ciones siguiendo al arte. Prácticamente en toda una serie de casos
- por ejemplo, en la Rusia posterior a Belinski- la crítica desempeña-
ba en grado sumo un papel activo e independiente. Pero tanto más evi-
dente es que, al entender su propia posición, Belinski, por ejemplo, le
concedía prioridad a Gógol, asignándose a sí mismo el puesto de intér-
prete.
Aunque en ambos casos la presencia de reglas es una indudable
condición mínima de la creación de cultura, el grado en que las mis-
m as están introducidas en la autovaloración de ésta será diferente. Esto
puede ser comparado con la enseñanza del lenguaje como sistema de
reglas gramaticales o como un repertorio de empleos 118.
En correspondencia con la diferenciación arriba formulada, la cul-
tura puede contraponerse tanto a la cultura como a la anticultura. Si en
118 A esta oposición están ligadas las difeRntes vías de •enseñanza• de la cultura, que
aquí no examinamos más detalladamente, puesto que constin1yen el tema de un articu·
lo especial nuestro. [N. rkl T: Se trata del articulo «El problema de la "enseñanza de la
cultura" como caracterización tipológica de la cultura•, incluido en el volumen 11 de
la presente antología.)
179
 las condiciones de una cultura que se caracteriza por una preponde-
rante orientación al contenido y que se presenta a sí misma en forma
de un sistema de reglas, la oposición fundamental es <<ordenado-no
ordenado>> (en un caso particular esta oposición puede realizarse
como oposición «cosmos-caos», «ectropía-entropía», «cultura-natura-
leza», etc.), entonces en las condiciones de una cultura orientada prin-
cipalmente a la expresión y presentada en la forma de un conjunto de
textos normados, la oposición fundamental será «correcto-incorrecto»
(precisamente «incorrecto», y no «no-correcto»: esta oposición puede
acercarse -hasta la coincidencia- a la oposición de lo «verdadero» y
lo «falso»). En este último caso la cultura se contrapone no al caos (en-
tropía), sino al sistema con signo negativo. Resulta comprensible, en
general, que, en las condiciones de la cultura que se caracteriza por la
o~entación a la correspondencia unívoca entre la expresión y el conte-
mdo y por una preponderante orientación a la expresión -cuando el
~undo se presen~ como texto y adquiere una importancia de princi-
piO la pregunta «Como se llama» tal o cual fenómeno-, una denomi-
naciól_1 incorrecta pueda ser identificada con otro contenido (ipero no
con nmguno!), esto es, con otra información, pero no con alteraciones
en la_info:rnación. Así, por ejemplo, la palabra «anguei» [ángel] pro-
nunCiada mcorrectamente - leída (en correspondencia con la escritu-
r~ que reflejaba ~as non:nas ortográficas griegas) como agguel-- era per-
cibida en la Rusta medieval como la designación del dia1Jioll9. De ma-
nera completamente análoga, cuando, como resultado de las reformas
introducidas por Nikón en los libros del servicio religioso, el nombre
Isú~ [Jesús] se empezó a escribir Iisús, la nueva forma empezó a ser per-
Cibida como el nombre de otro ser: no Cristo, sino el Anticristo l20. No
menos característico es que la forma alterada de la palabra Bog [Dios]
en la palabra spasibo [gracias] (de «spasí bog» [lit.: Dios, salva]) inclu-
so ahora puede ser percibida por los adeptos aJ Viejo Ceremonial*
C?mo .el nombre_de un di~s pagano, en relación con la cual la pro-
pia palabra «spasrbo» se entiende como una invocación al Anticristo
(en vez de ella se emplea habitualmente «spasí Góspodi» [lit.: Señor,
119
Véase B. A. Uspenski, Atjaicbesluzia sistema tserkovnosktvianskogo proiznosheniia
Moscú, 1968, págs. 51·53, 78·82.
120 Véase B. A. Uspenski, /z istorii nmkij kanonichtskij. imion, pág. 216.
• El Viejo Ceremonial /sta~oobn"adchtstvoj era una orientación religiosa constituida
por una s~ne de sectas que surg¡ero~ como resultado de un cisma en la Iglesia ortodoxa
de la Rusia del s1glo XVII y que aspiraban a mantener las viejas reglas eclesiásticas y un
modo de vida conservador.
180
salva] entre los adeptos al Viejo Ceremonial_ s!n popes* (o_«spasíjris-
tÓS>> [lit. : Cristo, salva] entre los adeptos al Vte¡o Ceremomal con po-
pes)**121. Aquí es notable la idea de que todo lo opuesto a la cultu-
ra (en este caso: a la cultura religiosa) también debe tener su exprestón es-
pecia~ pero una expresión falsa (incorrecta). E~ otras palabras, la
anticultura se construye en este caso de manera Isomorfa a la cultu-
ra, a semejanza de ella: también es concebida com? un sistema ~í~­
nico que tiene una expresión propia. Podemos deCir que es pe~Cibt­
da como la cultura con signo negativo, como si fuera una espec1e_de
representación especular de ésta (en la que los nexos no_han stdo
violados, sino sustituidos por los contrarios). Correspon?tentemen-
te en el caso límite toda otra cultura -con otra expresiÓn y otros
n~xos- es percibida como anticultura desde el punto de vista de
una cultura dada.
• Staroobriadets-Btspo¡xnxts: adepto a la corriente del Viejo Ceremonial que no reco-
nocía a los sacerdotes (popes) y las ceremonias religiosas. [N. tkl T.]
•• Staroobriadtts-Popqvtls: adepto a la corriente del Viejo Ceremonial que reconocía
a los popes y las ceremonias religiosas. [N. tkl T.] . .
121 Existe una leyenda sobre este tema, al parecer no reg¡strada en nmguna parte, en
la que se dice que la frase •Spasf, Bal• (que tiene su origen en la pro~ unciación doble·
mente incorrecta que convierte la •o• no acentuada en •a• o un somdo seme¡ante a la
•a•) la gritaban los paganos en Kíev, dirigiéndose a un ídolo pagano que flo_1abapor el
Dniéper, al que había sido precipitado por Vladímir el Santo. ';.a te~dencta misma a
identificar el dios pagano con el Anticristo (Satanás), esto es, de mclUirlo en el sistema
de la visión cristiana del mundo, es m uy característica de la cultura del tipo que estamos
examinando. Cfr., por ejemplo, la identificación del pagan o Velos·Veles con el dtablo,
mientras que en otros casos pudo identificarse con San Bias (vé~se Viach. Vs. lvánov y
V. N. Toporov, • Krekonstruktsii abraza Velesa-Volosa kak prouvmka gromoverzhtsa»,
Tezisy dokladov !VLttnti sbkoly po vtoridmym motkliruiusbcbim sisUmam, Tartu,, 1970,, pág. 48};
cfr. también un tanto más abajo observaciones sobre una mterpretac10n analoga d~
Apelo helénico. Es característico que el maestro de religión del Viejo Ceremomal, del.si-
glo xvm, Feodosii Vasüiev, llamaba al dtablo •adahd maligno, cordero ptcador», explican-
dolo con una referencia a San Hipólito: • En todo quiere el hson¡ero aseme¡arse al Hi¡o
de Dios: el león Cristo, el león Anticristo, si aparece el cordero Cristo, aparecerá tam-
bién el cordero Anticristo ..... (véase P. S. Smim ov, •Perepiska raskol'nich'ij deiatelei na-
chala XVIII v.•,Jrisll"anskoecbtmit, 1909, núm. 1, págs. 48·55).
Puesto que en el tipo medieval de cultura se da de antemano la suma de los textos
correctos y la idea de que lo correcto y lo incorrecto están correlacionados especular-
' mente, los textos apócrifos se construyen a pan ir de los sacros como resultado de la aph-
cación de un sistema de sustituciones antitéticas a éstos. Un sorprendente e¡emplo de
esto es, en los conjuros rusos, la sustitución de la denominación correcta •esclavo [rabj
de Dios• por la •negra• «vapor [par] de Dios• (lectura especular que toma en cuenta la
conversión en sorda de la sonora final). Véase A. M. Astajova, •Zagovomoe 1skusstvo na
reke Pinegue•, Kresti'anskot isktmi'IJO SSSR, Leningrado, 1928, vol. 2, págs. 52 y 68.
181
 De ahi surge la tendencia natural a tratar todas las culturas «inco-
rrectas», contrarias a la dada («correcta••), como un único sistema. Así,
en La Canción de Rolando, Marsilio resulta a la vez un pagano, un ateo,
un mahometano y un adorador de Apolo:
Marsilio el impío reina allí omnipotente,
Venera a Mahoma, glorifica a Apolo122•••
En el moscovita Relato de la batalla de Mamai, Mamai recibe la si-
guiente caracterización: «H eleno eres por la fe, idólatra e iconoclasta,
malvado enemigo de los cristianos» 123 . No sería dificil multiplicar los
ejemplos de ese género.
. Es indicativa _en rela~ión con lo dicho la actitud intransigente q ue
remaba en la Rusta ~ntenor a Pedro el Grande hacia las lenguas ajenas,
las cuales eran constderadas como un medio de expresión de una cul-
'!
tura extraña. éanse, en particular, las obras especiales contra el latín y
las formas latmomorfas, que eran identificados con el pensamiento ca-
tólico y - más ampliamente- con la cultura católica 124 • Es caracte-
rístic_o que a Macario, el patriarca de Antioquía, q ue llegó a Moscú a
medtados del siglo XVI, le advirtieron especialmente que «en modo
alguno hablara en turco». «Dios guarde -declaró el zar Alexei Mijái-
lovtch-:- de que tan santo varón manche su boca y su lengua con esa
lengua 1mpura» 125 • En estas palabras de Alexei Mijáilovich se deja oír
122 Traducción rusa de lu. Koméev, cit. según Pesn' o Ro/ande, ed. por l. N. Golenish-
chev-Kutúzov el al., Moscú-Leningrado, 1964, pág. 5.
La identificación de Apolo y el Diablo, característica de toda una serie de textos pue-
de_ ser explic~da, aparte de las consideraciones generales que acabamos de formula;, con
la 1denuficac•ón del nombre del dios pagano y la designación de Satanás •Apollion» en
el Apocalipsis (9: 11). ' '
123 PtnJtsti o Kulikovslroi bitw, ed. de M. N. Tijomirov, V. F. Rzhiga y LA. Dmítriev
Moscú, 1953, pag. 43. ' de ritualización ligado a ella traen consigo una tendencia a encerrarse
124 Véanse V. V. Vinográduv, Ocberki po istorii russkogo lileratumogo iazyka XV/l-XIX
w., Moscú, 1938, pág. 9; B. A. Uspenski, •Vliianie iazyka na religuioznoe soznanie•,
U~ben. wp. lar/. gos. ~n-la, Tartu, 1969, Vyp. 236 (Frudy po znak07.!Jim sisttmam, t. 4),
pags. 164·165, y también los textos en la edición Brat'ia Lijudy, M. Smentsovski, San Pe-
tersburgo, 1899 (apéndices); N. F. Kapterev, •Ü gseko-latinskij shkolaj v Moskve v XVII
veke do o tkrytüa Slaviano-gseko-latinskoi akademii•, Godidmyi akl v Moskovskoi dujovnoi
akademu 1-go okliaiJ;ia 1889 goda, Moscú, 1889. Hasta el patriarca Nikón en una polémi·
ca con el_ metropoli~ano de Gaza (ort<><;foxo) Paísi puede exclamar en respuesta a la répli-
ca en !aun de este ulumo: •Esclavo taimado, por tu boca ¡uzgo que no eres ortodoxo,
puesto que hasta en lengua latina nos injurias [bliadoslovisbi]• (N. Gibbenet lsloricbeskoe
issledovanit de/a palriarja Nikona, San Petersburgo, 1884, segunda parte; pág.'61).
125 Véase P. Aleppski, Putesbestvie Antiojiiskogo patriarja Makariia v Rossiu v polovine
XVII v., trad. del árabe de G. Murkos, Moscú, 1898, vyp. 3, págs. 20.21.
182
la convicción típica de aquel tiempo, de que es imposible recurrir a me-
dios de expre~ión ajenos permaneciendo dentro de los límites de la ideo-
logía propia (en particular, de que es imposible hablar en una len~a tan
<<no ortodoxa» como el turco, percibido como medio de exprestón del
mahometismo, o el latín, percibido como medio de expresión del cato·
Iicismo, y, al hacerlo, permanecer puro con respecto a la _ortodoxi~)-
No menos indicativa, por otra parte, es la tendenCia a cons1derar
todas las lenguas <<ortodoxas» una sola lengua. Así, en el mismo perío-
do los conocedores rusos de los libros sagrados podían hablar de una
única lengua <<helenoeslava>> (fue editada incluso una gramática de esa
lengua) 126 y describir las lenguas eslavas con arreglo ~~ modelo exacto
de la gramática griega, viendo en esa lengua, en partlc~lar, una expre-
sión de las categorías gramaticales que sólo hay en el gnego. .
Correspondientemente, la cultura con ~na preponderante on~~~a­
ción al contenido, contrapuesta a la entropta (el caos) y cuya oposlC~on
básica es la de lo <<ordenado» y lo <<no ordenado», siempre se conCtbe
a sí misma como un principio activo que debe propagarse, y conside-
ra a la no cultura como la esfera de su propagación potencial. Por el
contrario en las condiciones de una cultura orientada principalmente
a la expr~sión, en la que en calidad de oposición básica interviene la
oposición de lo <<correcto» y lo «incorrecto», ¡Juede no haber e~ ~bso­
luto una aspiración a la expansión (al contrano, en estas cond1c1ones
puede resultar más característi~a la aspira~ión de la cultura a confinar;
se dentro de los límites prop1os, a deslindarse de todo lo que esta
opuesto a ella, a encerrarse en sí misma, sin extenderse a lo ancho). La
no cultura es identificada aquí con la anticultura, y, de ese modo, ya
por su propia esencia no puede ser percibida como un terreno poten-
cial de propagación de la cultura.
Un ejemplo de <;ómo la o rientación a la expresión y el alto grado
en sí mismo, puede ser la cultura de la China medieval o la i? ea_?e
<<Moscú la tercera Roma». Es característica en esos casos la aspuaClon
a la con~ervación de su propio sistema, y no a la propagación del mis-
mo; el esoterismo, y no la actividad misionera. .
Podemos decir que, si en las condiciones de la cultura de un upo
la propagación del saber ocurre por la vía de la expansión del mismo
en el dominio de la ignorancia, en las condiciones de la cultura del
tipo contrario la propagación del saber sólo es posible como victoria
126 Véase A~. Grammatika dobroglagolivagoeUinosluvenskago ~ka, Lvov, 1591.
183
 sobre la mentira. Es natural que el concepto de ciencia en el sentido ac-
~al de esa palabra_esté ligado precisamente a la cultura del primer
tipo. En las condiCiones de la cultura del segundo tipo, la ciencia no
se contrapon~ tan claramente al arte, la religión, etc. Es característico
que la oposiCIÓn de la ciencia .Y el art~, típica de nuestro tiempo y que
llega a _veces hasta el antagorusmo, solo haya devenido posible en las
condtctOn~s ~e una nueva cul tura europea - pos trenacentista-
q~e se habt~ hberado de la cosmovisión medieval y que en gran me:
d1da se hab1a opuesto a ella (recordaremos q ue el concepto mismo
de ~·bellas artes» -que se contraponen a la ciencia- aparece sólo en
el s1glo xvm)IZ7.
. , No se puede dejar de recordar, en relación con lo dicho, la distin-
cton de las concepciOnes maniquea y agustiniana del diablo en el bri-
llante_ t;ratamie_nto que di? N. Wiener a ese problema128_ Según la com-
pren_sron maruquea, el dtablo es un ser que posee un carácter mal in-
tencl~nado, es decir, que vuelve su fuerza contra el hombre de manera
cons~t~nte y co~ un fin claramente planteado; según la comprensión
agusi:Iruana, el diablo ~s una_ ~erza ciega, una entropía que está dirigi-
da con~a el hombre solo_ob¡ei:Ivamente, en virtud de su debilidad e ig-
norancta (del ho~bre). S1 entendemos con bastante amplitud al diablo
c~mo lo que esta opuesto a la cultura (una vez más en el sentido am-
pho de es~a palabra), no es dificil ver que la diferencia entre los enfo-
ques mamqueo y agustiniano corresponde a la distinción de los dos ti-
pos de cultura de q ue se habló anteriormente.
. La oposición ••ordenado-no ordenado» puede manifestarse tam-
bién en la organización interna de la cultura. Como ya hemos dicho
la estructura jerárquica de la cultura se construye como una combina:
127 v·
. eanse a1respecto las observaciOnes
· ·
sobre la influencia de las opiniones estéticas
de Gahleo sobre_su acuv•d.ad c1entifica en el trabajo •Galilei: nauka i iskusstvo (esteti·
.cheskie _nghady • nauchna1a mysl')» de E. Panofsky, Uistokm; klassic/;eskoi nrmkr; Moscú
1968, pags. 26-28. Cf~. E. Panofsl.:y, GalilLo as a Critic oJArts, La Haya, 1954. CIT. las ob:
servac1ones sobr~ la 1mpor~anc1a que tenía para Galileo la forma anística cuando se
exponen conclus~ones _c•enuficas, en el libro lstorii~ t~auchnoi llieratury 110 nm()'j iazykoj, de
L _Oishki, Moscu·Le~m¡¡rado, 1933, t. 3: Galilerr ego vrtmia, pág. 132. (Oishki escribe
ah1, en particular, lo sJgu•e~te_: •Por la vía de la adaptación de la expresión al contenido
de los pensa~11<;ntos, estos ~!tunos ?dqu1eren la forma correspondiente a ellos, necesaria
Y po~ eso amst1ca. La poes~a y la oenCJa son, para Galileo, reinos de la conformación.
Para12~1, el, problema_del contenido y el problema de la forma coinciden.•.)
Vease N. W1ener, Kibtmetrka r ohshdmtvo, Moscú, 1958, págs. 47-48.
184
ción de sistemas altamente ordenados y de sistemas tales que admiten
en diversa medida la desorganización, hasta llegar al punto de que para
hallar su estructuralidad es preciso compararlos constantemente con
los primeros. Mientras que en la estructura nuclear del mecanismo de
la cultura se da el sistema semiótico ideal con nexos estructurales reali-
zados de todos los niveles (más exactamente, el máximo acercamiento
posible a tal ideal en las condiciones históricas dadas), las formaciones
que la rodean pueden construirse como formaciones que violan dife-
rentes eslabones de semejante estructura y necesitan de una constante
analogía con el núcleo de la cultura.
Semejante «carácter incompletamente construido», la incompleta
ordenación de la cultura como un sistema semiótico único, no es un
defecto de ella, sino una condición de su funcionamiento normal. La
cosa está en que la función misma de apropiació n cultural del mundo
supone que se le dé sistemicidad a este último. En unos casos, como,
por ejemplo, en el del conocimiento científico del mundo, se tratará
de la revelación del sistema oculto en el objeto; en otros, como, por
ejemplo, en la pedagogía, la actividad misionera o la propaganda, de la
transmisión de algunos principios de organización aJ objeto no organi-
zado. Pero, para cumplir ese papel, la cultura --en particular, su dispo·
sitivo codifican te centraJ- debe poseer algunas propiedades obligato·
rias. Entre ellas, para nosotros, ahora, dos son esenciales.
l. Debe poseer una alta capacidad modelizante, es decir: o descri-
bir el más amplio círculo de objetos, incluido el número más amplio
posible de objetos aún desconocidos -ésa es la exigencia óptima a los
modelos cognoscitivos- , o poseer la fuerza y la capacidad de declarar
inexistentes los objetos que no se pueden describir con su ayuda.
2. Su sistemicidad debe ser percibida por la colectividad que lo uti-
liza como un instrumento de dar sistema a lo amorfo. Por eso la ten·
dencia de los sistemas sígnicos a automatizarse es un constante enemi·
go interno de la cultura con el que ésta sostiene una lucha incesante.
La contradicción entre la constante aspiración a llevar la sistemici-
dad al límite y la lucha también constante con el automatismo de la es·
tructura generado de resultas de eso, es internamente, orgánicamente
inherente a toda cultura viva.
La cuestión que examinamos nos conduce a un problema de pri-
mordial importancia: ¿por qué la cultura humana es un sistema diná·
mico? ¿Por qué los sistemas semióticos que forman la cultura humana,
a excepción de algunos lenguajes artificiales manifiestamente locales y
secundarios, están sometidos a una obligatoria ley de desarrollo? El he-
cho de la existencia de los lenguajes artificiales atestigua de manera
' 185
convincente la posibilidad de la existencia y el funcionamiento exito-
so, dentro de determinados límites, de sistemas que no se desarrollan.
¿Pero por qué puede existir un lenguaje de la señalización vial único y
que no se desarrolla dentro de los límites de sí mismo, mientras que la
lengua natural tiene obligatoriamente una historia, fuera de la cual es
imposible hasta su funcionamiento sincrónico (real, y no teórico)? Es
sabido que la existencia misma de la diacronía no sólo no entra en el
mínimo de condiciones necesarias para el surgimiento de un sistema
semiótico, sino que más bien representa un enigma teórico y una difi-
cultad práctica para los investigadores.
El dinamismo de los componentes semióticos de la cultura, por lo
visto, se halla vinculado al dinamismo de la vida social de la sociedad
humana. Sin embargo, este vínculo por sí mismo es una cosa bastan-
te compleja, puesto que es del todo posible la pregunta: «¿y por qué
la sociedad humana debe ser dinámica?>> El hombre no sólo está in-
serto en un mundo considerablemente más móvil que todo el resto
de la naturaleza, sino que tiene una actitud radicalmente distinta ha-
cia la idea misma de la movilidad. Mientras que todos los seres orgá-
nicos aspiran a la estabilización del medio que los rodea, y toda la va-
riabilidad de los mismos es la aspiración a conservarse sin cambios en
un mundo móvil en contra de sus intereses, para el h ombre la movi-
lidad del medio es una condición normal de la existencia; para él la
norma es la vida en condiciones cambiantes, el cambio del modo de vida.
No por casualidad, desde el punto de vista de la naturaleza, el h om-
bre actúa como un destructor. Pero es que precisamente la cultura, en
la interpretación amplia, distingue la sociedad humana de las no hu-
manas. Y de esto resulta que el dinamismo no es una propiedad exte-
rior para la cultura, impuesta a ella por su condición de derivada de
ciertas causas extrañas a su estructura interna, sino una propiedad ina-
lienable de la misma.
Por otra parte, el proceso del cambio gradual de la cultura puede
no ser percibido como ininterrumpido, y, correspondientemente, di-
versas etapas de ese proceso pueden ser percibidas como diversas cul-
turas opuestas entre sí. (Exactamente de la misma manera el lenguaje
cambia ininterrumpidamente, pero el carácter ininterrumpido de ese
proceso no es sentido directamente por los propios hablantes, puesto
que los cambios lingüísticos ocurren no en el habla de una misma ge-
neración, sino cuando el lenguaje es transmitido de generación en gene-
ración; así pues, los hablantes tienden a percibir el cambio del len-
guaje más bien como un proceso discreto; para ellos el lenguaje no
representa un continuum ininterrumpido, sino que se descompone en
186
distintos estratos, las diferencias entre los cuales adquieren una signifi-
catividad estilística129 • .
La cuestión de si el dinamismo, la constante necestdad ,de au torre-
novación, es una propiedad interna de la cul~a o no es m_as que el ~e­
sultado de la acción perturbadora de las condtctones ~aten~les de exiS-
tencia del hombre sobre el sistema de sus representac_10nes tdeales, no
puede resolverse unilateralmente: indudablemente, tienen lugar UJ:?-OS
y otros procesos. . · · 'bl
Por una parte, los cambios en el ststema de la cultu~a, ~dtscuti e-
mente están ligados a una ampliación de los conoClmtentos d~ la
colecti~dad humana y a una inserción general en la cultura ~e la ct_e,n-
cia como un sistema relativamente autónom_o con ~a onentact?n
progresiva especial, inhere~~e a el~a. La cienCia. ~e ennquece no s~lo
con los conocimientos posttivos, smo que ta~bt~n elabora compl~JO~
modelizantes. y la tendencia a la umformaClon mtema, que co~sti~
ye una de las tendencias básicas de la cultura (de esto se tratara mas
adelante), conduce constantemente al traslado de mo_del?~ pura~e?te
científicos a la esfera de la ideología genera~ y a la asprrac1on ~ as1m1lar
a ellos la fisonomía de la cultura en su t~ta~dad. Por eso el carac~er pro-
gresivo orientado, dinámico, del conoc1m1ento, naturalmente, mfluye
en la fisonomía del modelo de la cultura. . , .
Por otra parte, no todo en la dinámica de los stst_em_as_ SlgniCos pue-
de ser explicado por esa via ni mucho men?s: Es dtficil m_terpretar de
esa manera la dinámica del costado fonolo¡pco o gramatical de~ l~n-
uaje. Mientras que la necesidad de cambio del ststema . del le~co
g uede ser explicada por la necesidad de refleJar en ~!lenguaJe otra ~dea
~el mundo, el cambio de la fonología es una ley mma~en~e del SIS~e­
ma mismo. Aduciremos otro ejemplo -bast~~te md1c_at1vo. El sts-
tema de la moda puede ser estudiado en conex~on con diferent~~ pro-
cesos sociales que se hallan afuera: desd~ las leyes de la p~oduc~10n ar-
tesanal hasta los ideales socio-estéticos. Sm embargo, al m1smo ttemp~,
evidentemente, es una estructura sincrónica ~e~ada con una determi-
nada propiedad: la de cambiar. La moda se distingue ?e la norma P?r
el hecho de que regula el sistema, orientándolo no a ~1erta constancia,
sino a la variabilidad. Al mismo tiempo, la moda asp1r~ cada vez a de-
venir norma, pero estos conceptos mismos s?? contranos por su esen-
cia: apenas ha alcanzado una relativa estabi11dad que se acerca al es-
129 y • B A. Uspenski •Semioticheskie problemy stilia v lingvisticheskom _os·
ease · ' 6 (Ti d 0 akmn~m sute
veshchenii•, Uchtn. Ztlp. tart. gos. un-ta, Tartu, 1969, vyp. 23 ru ry P zn - - J -
mam, t. 4), pág. 499.
187
 tado_ de norma, i?mediatamente la moda aspira a salir de ella. Los
moll~os del camb1o de la moda, por regla general, permanecen incom-
p;ens¡?Jes para la colectividad que es regulada por sus reglas. Este ca-
racter_mmot:lvado de la moda hace pensar que aquí estamos ante un
carnb1o en forma pura. Además, precisamente ese carácter inmotivado
que pone de manifiesto la inconstancia (e&. la <<moda inconstante» en
Nekrá~ov) dete~mina la funció? social esp_ecífica de la moda. No por
casu~hdad un literato ~so olv1dado del Siglo XVIII, N. Strájov, autor
del hbro Correspondenaa de la moda, que contiene cartas de modas sin ma-
no~, reflexiones de atavíos inanimados, conversaciones de cofias mudas, senti-
mtentos de muebles, carrozas, cuadernos de apuntes, botonesy anticuados kun-
tushi*, sh~afory**, chaquetones guateados, etc. Obra moraly crítica en la que
desde ;'n.angulo v_eraz se rev_elan las costumbres, modo de viday diversas esce-
nas comtcas y senas de la v_rda de la moda, hizo corresponsal principal de
la Moda a la Inconstancia, y entre los ••Decretos de la Moda» en su li-
bro leemos: <<Ordenamos que todo color de paño se halle en uso no
130
más de un año» • Es del todo evidente que el cambio de color del
paño no está dictad? por la aspiración a acercarse a algún ideal general
de la verdad, del b1en, de la belleza o de la conveniencia. Un color
es sustituido por otro sólo porque aquél era viejo y éste es nuevo. En
este caso tenemos ante nosotros, en forma pura, una tendencia que de
una manera más enmascarada se manifiesta ampliamente en la cultura
de los hombres.
Así, por ~jemplo, en la Rusia de principios del siglo XVIII tiene lu-
gar un camb1o de todo el sistema de la vida cultural del estrato social
d~rninante, que les permite a los hombres de esa época llamarse a sí
~~smos, no ~m orgull~, «nuevos>>. Kantemir escribió sobre el héroe po-
Slllvo de su epoca lo s1guiente:
El sabio no suelta de las manos los ucases de Pedro,
Con los cuales devinimos de repente un pueblo ya nuevom.
En este caso, como en miles de otros, se podrían revelar muchas ra-
zones de contenido para las transformaciones, es decir, razones dicta-
das por la existencia de una correlación con otra serie estructural. Sin
:. Kunlluh, antiguo caftán polaco y ucraniano (del húng. kiintos). [N. dtl T.}
Sblafor, anttgua bata de casa (del alemán Schlnfrock). [N dtl T.}
130
Perrpiska Mody..., Moscú, 1791, pág. 235.
llt Satiry i dmguit stijoi'Vorcbtskit socbinmiia kniazia A ntioja Kantemira San Petersbur·
go, 1762, pág. 32. '
188
embargo, no es menos evidente que también la necesidad de la nove-
dad de la mutación sistimica es un estímulo de los cambios no menos
sensible. ¿pero cuál es la causa de esta necesidad? La interrogante po·
dóa ser formulada también en una forma más general: ,,¿Por qué la hu-
manidad a diferencia de todo el otro mundo animal, tiene historia?»
Podemo; pensar que la humanidad vivió un prolongado período pre-
histórico, en el cual la extensión temporal no desempeñó ningún papel,
porque no había desarrollo, y sólo en determinado momento ocurrió
la explosión que generó la estructura dinámica y dio inicio a la histo·
ria de la humanidad.
En el presente la respuesta más aceptable a esa interrogante se pre-
senta así: en determinado momento, precisamente en aquél desde el
cual podemos hablar de cultura, la humanidad ligó su existencia a la
presencia de una memoria no hereditaria en constante ampliación: se
hizo receptora de información (en el período prehistórico era sólo portado-
ra de información, constante y dada genéticamente). Pero esto exigía una
actualización constante del sistema codifican te, que todo el tiempo de-
bía estar presente en la conciencia del destinatario y en la del destina·
dor como un sistema desautomatizado. Esto último condicionó el sur·
girniento de un mecanismo especial que, por una parte, poseería deter·
minadas funciones homeostáticas en una medida tal que se conservara
la unidad de la memoria y siguiera siendo él mismo, y, por otra, se re-
novaría constantemente, desautomatizándose en todos los eslabones y
aumentando así hasta el máximo su capacidad de absorber informa·
ción. La necesidad de autorrenovación constante, de, sin dejar de ser
uno mismo, devenir otro, constituye uno de los mecanismos de traba-
jo fundamentales de la cultura. .
La tensión mutua de estas tendencias hace a la cultura un ob¡eto
cuyos modelos estático y dinámico son correctos en igual medida,
siendo determinados por los axiomas de partida de la descripción.
Aliado de la oposición de Jo viejo y lo nuevo, de lo invariable y lo
móvil, en el sistema de la cultura hay otra oposición raiga!: la antítesis
de la unidad y la multiplicidad. Ya hemos señalado que la no homoge·
neidad de la organización interna constituye una ley de la existencia
de la cultura. La presencia de estructuras diversamente organizadas y de
diversos grados de organización es una condición necesaria p~ra el
fu ncionamiento del mecanismo de la cultura. No podemos menciOnar
ni una sola cultura históricamente real cuyos niveles y subsistemas to-
dos estuvieran organizados sobre una base estructural rigurosamente
idéntica y sincronizados en su dinámica histórica. A la necesidad de la
diversidad estructural, por lo visto, está ligado el hecho de que cada
189
 cultura, además del fondo extracultural situado por debajo de su nivel
segrega esferas especiales organizadas de otro modo, que desde el punt~
de v~sta axiológico son valoradas muy altamente, aunque están fuera
del ststema general de organización. Esferas así son el monasterio en
el mundo medi~val, la poesía en la concepción del romanticismo, el
mundo de.Ios gttanos o los bastidores teatrales en la cultura peterbur·
gue.s~ del stglo ~y muchos otros ejemplos de islitas de <<otra>>organi·
zac10n en el macLZo cultural general, el objetivo de las cuales es el au·
mento ,de la magnitu~ de la diversidad estructural, la superació n de la
entropta del automabsmo estructural. Fenómenos así son las visitas
temporales de un miembro de una colectividad cultural a otra estruc·
tura social -de funcionarios al medio artístico, de terratenientes a
Moscú para pasar allí el invierno, de habitantes de la ciudad al campo
para pasar allí el verano, de nobles rusos a París o Karlsbad. Esa misma
como mostró M. M. Bajtín, era la función del carnaval en la vida coti:
diana medieval, altamente normada132.
Y, no obstante, la cultura tiene necesidad de unidad. Para realizar
su función social, debe intervenir en calidad de una estructura someti·
da.a principios constructivos únicos. Esta unidad surge de la manera si·
gutente: en deterrrunada e~apa .del desarrollo comienza para la cultura
un mo~ento de autoconctencta: crea su propio modelo. Este modelo
determma ~na fisono~a uniformada, artificialmente esquematizada,
elevada al mvel de umdad estructural. Superpuesto a la realidad de tal
o cual cultura, ejerce s~bre.ella una p oderosa acción ordenadora, orga·
ruzand~ s~ construcc10n, mtroduc1endo armoniosidad y eliminando
contradicciones. Un e.rror de numerosas historias de la literatura está
en que 1?~ modelos ~~tointerpretativos de las culturas del tipo de <<la
concepc10n del clastctsmo en los trabajos de los teóricos de los si·
glos XVJ_I·~IJ» o <<la concepción ~el romanticismo en los trabajos de
le;>~ romanbcos>>, que forman un mvel aparte en el sistema de la evolu·
CIOn de la ~~ltura, son estudiados en el mismo plano que los hechos
de la creac10n de tales o cuales escritores, lo que representa un error
desde el punto de vista de la lógica.
. ~s afirmaciones <<Todo es diferente y no puede ser descrito con
mngun esquema general>> y <<Todo es uno y sólo n os encontramos
con infinitas variaciones dentro de los límites de un modelo invarian·
te>>se repiten constantemente en diversas formas en la historia de la
132
Véase M. M. Bajtin, Tvorchtsi'/JQ Fransua Rabie i narodnaia kul'tura sredntvekov'ia ¡
Rmessama, Moscú, 1965.
190
cultura desd e el Eclesiastés y los dialécticos antiguos hasta nuestros
días. Y eso no es casual: ellas describen diversos aspectos de un meca·
nismo único de la cultura y son inseparables en su tensión mutua de
la esencia de ésta.
Ésos, al parecer, son los rasgos básicos del complejo sistema semió·
tico que definimos como cultura. Su función es la memoria; el rasgo
fundamental, la autoacumulación. En la aurora de la civilización euro·
pea Heráclito escribió: <<A la psique le es inherente ellogos que crece
por sí mismo»133 . Señaló así la propiedad fundamental de la cultura.
Podemos generalizar algunas observaciones de la manera siguien·
te: la estructura en los sistemas no semióticos (que se hallan fuera del
complejo «sociedad-comunicación-cultura») se construye como la pre·
sencia de un principio constructivo de nexo entre los elementos. La
realización de ese principio permite hablar de la presencia de un fe-
nómeno estructural dado. Por eso, tan pronto tal o cual fenómeno ya
existe, para él no hay alternativa dentro de los límites de su determi·
nación cualitativa. Puede tener una estructura dada, esto es, ser él
mismo, o no tenerla - no ser él mismo. No tiene otras posibilidades.
A esto está ligado el que la estructura en los sistemas no semióticos
pueda ser solamente una portadora de una cantidad constante de in·
formación.
El mecanismo semiótico de la cultura creado por la humanidad
está organizado de una manera esencialmente distinta: se introducen
principios estructurales contrarios y mutuamente alternativos. Sus rela-
ciones, la disposición de tales o cuales elementos en el campo estructu·
ral que surge cuando eso ocurre, crean la ordenación estructural que
p ermite hacer del sistema un medio de guardar información. Es esen·
cial que estén realmente dadas de antemano no tales o cuales alterna·
tivas determinadas, cuya cantidad siempre sería finita y, para un siste-
ma dado, constante, sino el propio principio de altematividad, para el
cual todas las oposiciones concretas de una estructura dada no son más
que interpretaciones en un determinado nivel. Como resultado, cual·
quier pareja de elementos, de ordenaciones locales, de estructuras par·
ciales o generales o de sistemas semióticos enteros adquiere el signifi·
cado de una alternativa y forma un campo estructural que puede lle·
narse de información. Así pues, surge un sistema con un aumento de
las posibilidades informacionales parecido a una avalancha.
133 Cit. según Antichnyejilosofy: Svidettl'stva, fragmmty, teksty, comp. A. A. Avitisián,
K.íev, 1955, pág. 27.
191
 El parecido de la cultura a una avalancha no excluye que distintos lenguaje; al dirigirse a un sistema de lenguaje, genera fenómenos de
com ponentes de ésta, a veces muy esenciales, puedan presentarse como metalenguaje. Así, el siglo xx generó no sólo metalenguajes científicos,
estabilizados. Así, por ejemplo, la dinámica de las lenguas naturales es sino también metaliteratura, metapintura (pintura acerca de la pintura)
en tal medida más lenta que el tiempo de desarrollo de los restantes sis· y, por lo visto, se mueve hacia la creación de una metacultura: un
temas semióticos, que al iado de cualquiera de éstos ellas se presentan sistema omniabarcante de metalenguaje de segunda fila. Del mismo
como sistemas sincrónicamente estabilizados. Pero también de eso la modo que el metalenguaje científico no está dedicado por su conteni·
cultura «saca>> información , creando la pareja estructural «inmóvil-di· do a la solución de los problemas de una ciencia dada y tiene objetivos
námico••. propios, la <<m etanovela», la <<metapintura» y el «metacine» actuales se
La semejanza de la cultura a una avalancha le creó a la humanidad sitúan desde el punto de vista lógico en otro nivel jerárquico que los
ventajas ante todas las otras poblaciones vivientes, existentes en las correspondientes fenómenos de la primera fila, y persiguen otros obje·
condiciones de un volumen estable de info rmación. Sin embargo, este tivos. Considerados en una misma fila, tienen, en efecto, un aspecto
proceso tiene también un lado sombrío: la cultura consume recursos tan extraño como una tarea lógica en una serie de soluciones de inge·
con la misma avidez que la producción, y del mismo modo destruye niería.
el medio ambiente. La velocidad de su desarrollo dista de ser dictada La posibilidad de autoduplicación de las formaciones de metalen·
siempre por las necesidades reales del hombre: entra en juego la lógica guaje de un número ilimitado de niveles forma, junto con la continua
interna del relevo acelerado de los mecanismos de información funcio- atracción de nuevos objetos a la esfera de la comunicación, la reserva
nantes. Al mismo tiempo, en toda una serie de dominios (la informá· informacional de la cultura.
cica científica, el arte, la información masiva) surgen fenómenos de cri·
sis, que a veces conducen esferas enteras conquistadas por la cultura al
borde de caer completamente fuera del sistema de la memoria social.
El <<autocrecimiento dellogos>> suscitaba siempre sólo una valora·
ción positiva. Ahora se hace evidente que en esto surge inevitablemen·
te un mecanismo que con su complejidad y tiempo de crecimiento
puede aplastar ese mismo logos.
En la cultura, indiscutiblemente, hay aún muchas reservas. Pero
para utilizarlas es indispensable una idea mucho más clara del mecanis·
mo interno de la cultura que la noción de que disponemos por ahora.
Como ya hemos señalado, aunque el lenguaje cumple determina·
da función comunicativa dentro de los límites de la cual puede ser es·
tudiado como un sistema que funciona aisladamente, en el sistema de
la cultura se le asigna un papel más: armar a la colectividad con la pre-
sunción de comunicabilidad.
La estructura de lenguaje se abstrae del material de lenguaje, ad·
quiere independencia y se traslada a todo un círculo creciente de fenó-
menos que en el sistema de las comunicaciones empie.z an a portarse
como lenguajes y devienen así elementos de la cultura. Toda realidad
que es arrastrada a la esfera de la cultura empieza a funcionar como rea·
lidad sígnica. Pero si ya tenía carácter sígnico (porque cualquier seme-
jante cuasisigno desde el punto de vista social es una realidad indiscu·
tibie), entonces deviene signo de un signo. La presunción de un len·
guaje, cuando está dirigida a un material amorfo, lo convierte en un

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