PENITÊNCIA, Louis-Marie CHAUVET

1. O batismo, primeiro sacramento do perdão dos pecados

“Convertei-vos: receba cada um de vós o batismo* no nome* de Jesus Cristo para o perdão dos
pecados, e recebereis o dom do Espírito* Santo”, declara Pedro* no dia de Pentecostes, segundo
At 2,38. “Reconheço um só batismo para a remissão dos pecados”, diz o símbolo de fé* de
Constantinopla* (381). Na Antiguidade cristã, o batismo recebia frequentemente o nome de
“remissão dos pecados” (p. ex., Tertuliano, De bapt. 18, 5). Até perto do final do s. II, ele foi
mesmo a única instituição penitenciai, e durante os quatro ou cinco primeiros séculos os cristãos
fiéis a seu batismo não conheceram outro “sacramento*” do perdão além deste. As faltas
menores (os peccata minuta, como se dirá frequentemente a seguir) cometidas após o batismo
eram perdoadas por Deus* em razão do arrependimento íntimo (a conversão*) e de sua
tradução nas “obras*” externas de penitência (pen.), entre as quais a tríade da esmola, do jejum
e da oração* tinha um lugar de destaque; a primeira delas, pela importância que recebe na
Bíblia* (Tb 4,10; 12,9; Sr 3,30; Mt 6,24; 10,23; e todo o tema da koinonia pela partilha: At
2,42ss; Hb 13,16 etc.), tinha aliás frequentemente a preeminência: “A esmola é excelente como
pen. do pecado; o jejum vale mais que a oração, mas a esmola vale mais que ambos” (II Ciem.
16,4, por volta de 150). Assim, toda a vida cristã é uma existência batismal, que não é outra
coisa senão o exercício diário da conversão (metanoia) e sua expressão exterior num
comportamento penitencial. Bem antes de se tomar o objeto do que se chamará mais tarde um
“sacramento”, a pen. é uma atitude fundamental (uma “virtude*”) do cristão. Salvo exceção, os
Padres* falaram muito mais desta pen. diária do que da que era reservada disciplinarmente às
faltas graves.
Quando veio à luz, a instituição penitencial pós-batismal foi compreendida e vivida como uma
espécie de decalque do batismo (“segundo batismo”, “batismo laborioso”, “batismo de lágrimas”,
diz Tertuliano*). Observa-se em todo caso, nos s. III e IV, uma evolução amplamente paralela
em extensão (vários anos) e em severidade (pesados interditos) da instituição catecumenal para
a preparação ao batismo, e da instituição penitencial para o perdão dos pecados graves cometidos
após o batismo; de igual modo, quando no s. VII o catecumenato é reduzido ao tempo da
quaresma, assiste-se a uma redução paralela do estágio penitencial (Sacramentário gelasiano
antigo I, 15-16 e 38). Por outro lado, catecúmenos e penitentes, formavam, cada um, um grupo
à parte e, sendo considerados apenas como membros periféricos da Igreja*, eram despedidos
no domingo* depois da homilia, portanto antes da obíação eucarística.
2. Gênese e evolução
a) O surgimento de uma penitência eclesial pós-batismal. —Até a segunda metade do s. II, cada
Igreja local* tratava as situações de infidelidade ao batismo caso a caso — como Paulo fizera em
relação ao incestuoso de Corinto (ICor
5). Enquanto as comunidades cristãs foram pequenas acharam-se numa situação precária (ve-
xação, ameaças de perseguição) e permaneceram marcadas por uma viva expectativa da parusia*
próxima do Senhor Jesus*, o “sacramento- juramento” do batismo foi vivido como um
verdadeiro pacto entre Deus* e o cristão: ele marcava uma passagem definitiva do reino de Satã
para o reino de Cristo*, do “homem velho” para o “homem novo” (cf. Cl 3,9ss), e múltiplos
testemunhos nos fazem pensar que essa passagem era vivida psicologicamente de maneira tão

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forte, talvez, quanto os votos solenes pronunciados hoje por monges e monjas. Compreende-
se que, em tais condições, os casos de infidelidade grave tenham sido relativamente raros.
Esses casos tornaram-se muito mais frequentes quando os cristãos começaram a fazer a
experiência de uma Igreja de grande número (do “multitudinismo”), com a relativa baixa de
fervor que acompanha esse regime sociológico (por oposição ao da “seita”), e foram menos
levados pela espera “entusiasta” de uma parusia iminente. E foi para trazer remédio ao aumento
dos casos de infidelidade ao “pacto” e à santidade* do batismo que nasceu então outra instituição
penitencial além do batismo. Esse nascimento foi difícil. A crer no Pastor de Hermas (Roma*,
meados do s. II), muitos “doutores” cristãos se recusavam à reintegração dos pecadores graves
na comunidade. Contra esses rigoristas que não deixavam mais nenhuma esperança de salvação*
aos que tinham traído o batismo, Hermas toma posição em nome de uma “visão” para garantir
uma segunda chance — mas também uma última chance, senão se abriria a porta ao laxismo
{Pastor, Prec. IX 29, 8, SC 53). Algumas décadas depois, Tertuliano atesta a existência desta
instituição penitencial, que os historiadores chamam habitualmente de “canônica” (De paen.,
SC 316).
b) O sistema da penitência canônica. — O sistema canônico devia reger a disciplina* penitencial
da Igreja até o s. VII. Era reservado às faltas julgadas muito graves, àquelas que, como a tríade
da apostasia, do adultério e do assassínio, constituíam uma ruptura com o batismo. Os pecados
diários eram perdoados por Deus por meio da prática da pen. diária. Muito desenvolvida no s.
IV, a pen. canônica tinha duas características maiores. Primeiramente, era um processo
inteiramente eclesial, o que significa não somente que era público (só a confissão das faltas —
graves — ao bispo* escapava dele, embora alguns se tenham recusado a isso e o bispo,
conhecendo sua falta, os tenha obrigado à confissão), mas também que essa publicidade, por
meio da pertença à ordo poenitentium e às diversas formas de ascese* que lhe eram ligadas em
matéria idumentária, alimentar e sexual, visava antes de tudo não a humilhar o penitente, mas
a chamar a comunidade cristã a sustentá-lo por sua oração de intercessão e por seu exemplo.
Em seguida, esse processo era irreiterável: segunda chance de salvação “após o naufrágio”
(Tertuliano), também era a última, senão ter-se-ia “parecido abrir uma nova carreira para o
pecado” (Id., De paen. VII, 2). Este segundo princípio constituía uma espécie de dogma*
prático. Assim, falando da “pen. que se cumpre publicamente”, Ambrósio* escreve: “assim
como só há um único batismo, só há uma única pen.” {De paen. II, 95; SC 179). Certamente,
muitos bispos, e entre os maiores, davam mostras de certa flexibilidade pastoral; mas essas
exceções vinham confirmar uma regra considerada intangível.
No entanto, embora esse sistema longo e severo tenha podido funcionar relativamente bem no
quadro de comunidades “confessantes”, seus limites rapidamente apareceram. Múltiplos são, a
partir da segunda metade do s. IV, os testemunhos patrísticos que o atestam a nós: numerosos
batizados culpados de faltas graves não cessavam de postergar seu pedido de entrada em pen.,
desencorajados de antemão pelo rigor da prova; quanto aos que tinham feito o pedido, poucos
cumpriam sua pen. “como convém” (Ambrósio, ibid., II, 96). A situação chegou a tal ponto que
a fim de evitar recaídas, desta vez irremediáveis, e para não ter de drenar uma eclesiologia*
aberrante (as comunidades cristãs acabariam sendo formadas por uma massa de penitentes muito
maior que o número de batizados fiéis), vários sínodos* dos s. V-VI intervieram para proibir a
entrada em pen. “das pessoas ainda jovens [...] por causa da fraqueza de sua idade” (sínodo de

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Adge, 506), e das pessoas casadas insuficientemente “avançadas na idade” (sínodo de Orleans,
538). Assim, os próprios bispos consagraram a falência dó sistema canônico. Todavia, não lhe
substituíram nenhuma outra forma institucional: de fato, não se cogitava questionar o princípio
sacrossanto da pen. Assim, no s. VI, Cesário de Aries leva em conta o fato de que a quase
totalidade dos pecadores gravemente culpados só pedirão e só receberão a pen. no outono de
sua vida, até mesmo in extremis. Mas ele os alerta: tal pen., diz ele, corre o risco de ser ineficaz
se não for preparada desde agora por uma vida verdadeiramente penitencial {Serm. 60, 3-4; SC
330). Solução pastoral talvez feliz, mas que só manifestara plenamente o impasse em que se
achava a instituição sacramentária. Em todo caso, o sistema canônico acabara por se perverter:
de remédio exigente reservado a alguns grandes pecadores para que, com o apoio da
comunidade, operassem uma verdadeira conversão de vida, ele já se tornara um meio de
salvação exigido por todos in extremis.
c) O sistema da penitência tarifada reiterâ- vel. — Compreende-se, diante desse impasse, o
sucesso rápido que obteve a prática reiterável da pen. tarifada que os monges irlandeses de são
Columbano importaram para o continente no s. VII. É claro que houve protestos, como os do
sínodo de Toledo (589), escandalizado pela “execrável audácia” dos que permitem aos fiéis não
fazer pen. “segundo a maneira canônica” e lhes oferecem a reconciliação “cada vez que pecaram”;
ou ainda os dos sínodos de Chalon- sur-Saône (813) ou de Paris (829) (Vogei, 1969, p. 191 e
196 sq.). Mas de nada valeram: a evolução sociocultural e a situação de dominação da Igreja
sobre a sociedade* tornaram-se tais que o retomo ao sistema antigo, a despeito de todas as
“autoridades” de que ele se aureolava, era impossível.
O novo sistema permanecerá em concorrência com outras práticas penitenciais, desde a entrada
no mosteiro, julgada como o mais eficaz rito penitencial, até a confissão direta a Deus (concilio
de Chalon-sur-Saône em 813, cân. 33: Vogei, 1969, 202), passando pelas peregrinações*
impostas por confessores ou pela distribuição de esmolas. Três características principais marcam
a nova instituição. A mais importante é o fato de que os cristãos podem doravante ter acesso à
pen. “sacramental” tão frequentemente quanto quiserem. A segunda diz respeito ao processo
ritual: a confissão se faz o mais das vezes a partir de um questionário, com o confessor
interrogando o penitente segundo o livro chamado “penitencial” que tem em mãos, depois
adicionando as taxas correspondentes a cada pecado, o que equivale frequentemente a vários
meses ou anos de jejum, ou então à recitação de certo número de saltérios inteiros, ou ainda, a
partir da época carolíngia, para as faltas particularmente graves, a uma peregrinação a cumprir;
normalmente, o penitente retorna após ter cumprido sua pen. para receber do sacerdote a
“absolvição” (termo que começa a substituir o antigo vocabulário da “reconciliação”). Vê-se
nesta passagem que a confissão verbal, que dizia respeito somente às faltas graves, não é mais
uma simples condição prévia da pen.; ela ganha uma importância diferente, já que constitui
doravante o meio de estabelecer a pena* expiatória, a qual continua a constituir o elemento
mais importante do processo, já que, como escreve Pascásio Radberto no s. IX., é ela “que
proporciona a remissão dos pecados” (In Mt, c. 155). Entretanto, e é o terceiro traço, a duração
das pen. impostas ao término da confissão era tamanha que foi preciso estabelecer um sistema
de resgate ou de compensação: tantas missas a mandar rezar, tantos salmos* a recitar, tanto
dinheiro a dar em esmola ou tantas genuflexões a cumprir resgatavam tantos dias, meses, até
mesmo anos de penitência. Logo este sistema também acabou se pervertendo, uma vez que os

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mais abastados podiam mandar celebrar numerosas missas de resgate e até mesmo pagar a uma
terceira pessoa para jejuar em seu lugar.
d) O sistema “moderno ” da penitência. — Após as duas primeiras “revoluções” que foram a
institucionalização de uma pen. pós-batismal, depois sua possível reiteração, surgiu uma
terceira, característica do sistema que, na falta de melhor nome, chama-se “moderno”, e que
nasce no s. XII: doravante, a absolvição precede a execução da pen. a cumprir. Na prática, isso
começara já no sistema tarifado: muitos penitentes, em razão da distância a percorrer ou de sua
incompreensão, não retornavam para pedir a absolvição ao cabo de sua expiação*. Mas esta
prática doravante é justificada de maneira teórica, já que, como diz a célebre carta De vera et
falsa paenitentia (do s. XI, mas atribuída então à autoridade de Agostinho*), “a vergonha
inerente à confissão opera por si mesma uma grande parte da remissão”, assim como “uma
grande parte da expiação” (n. 10). No final do s. XII, em todo caso, Pedro Cantor enuncia o
que logo se tomará um lugar-comum: “A confissão oral constitui a maior parte da satisfação”
(PL 205, 342). Esta teoria supõe evidentemente que se conceda doravante uma importância
particular à confissão, maior em certos aspectos que à expiação, no momento, aliás, em que
esta se torna simultaneamente menos severa e mais interior; e, de fato, para justificar seu alcance
expiatório, a confissão, que se exige agora precisa e circunstanciada (cf. as dezesseis condições
que lhe são atribuídas, segundo o Suplemento à Suma teológica de Tomás* de Aquino, q. 9, a.
4), torna-se mais humilhante — situação agravada, aliás, ^ pelo fato de que muitos sacerdotes,
demasiado ignorantes, não têm a faculdade de discernimento necessária, como notam com
tristeza tanto Tomás no s. XIII (Supl. q. 8, a. 4, ad 6) quanto João Eck no XVI (Duval, 1974
[1985], 161). Esse deslocamento de acento se acompanha, no s. XII, com o abandono dos
penitenciais, mal harmonizados com a cultura nova, e a substituição destes pelos “manuais dos
confessores” que surgem no s. XIII. Mais significativo ainda é o fato de a confissão ser agora
considerada, segundo Tomás, como pertencendo, com a contrição e a satisfação, de uma parte,
com a absolvição pelo sacerdote, da outra, às “partes integrantes” do sacramento: este só existe
na medida em que quatro elementos estão nele presentes (ST Illa, q. 90). Desde logo, a
confissão de todos e cada um dos pecados graves não é mais uma simples condição prévia ao
processo penitencial como na Antiguidade, nem um simples meio ritual necessário para a
fixação da tarifa como na alta IM: ela é, no que lhe diz respeito, um elemento constitutivo do
sacramento mesmo. Está claro, por outro lado, que a Igreja encontrou aí um eficaz instrumento
de controle social, tanto para detectar os hereges (Supl. q. 6, a. 3) quanto para inculcar no povo
um ethos cristão.
Em 1215, o cân. 21 do IV concilio do Latrão* obriga todo fiel a se confessar pelo menos uma
vez por ano a seu próprio pároco (mas não a receber a absolvição, pois esta nunca foi exigida
pela Igreja senão para os pecados mortais) (DS 812). Nessa época, só um punhado deperfectis-
simi praticam, como o rei são Luís, a confissão semanal ou plurissemanal; a maioria dos cristãos
se confessa muito raramente. “Estima-se habitualmente que se a confissão anual entrou pouco a
pouco nos costumes é tanto sob o efeito da pressão social quanto graças à arte de convencer dos
pregadores” (N. Bériou, in Groupe de la Bussière, 1983, p. 89). A pastoral saída da
Contrarreforma conseguirá inculcar numa larga camada da população a prática de três ou quatro
confissões anuais, enquanto uma elite frequentará o confessionário (devido a Carlos Borromeu
depois de Trento*) cada semana, às vezes até mais frequentemente. Essa prática da confissão
dita “de devoção”, com os múltiplos debates que provocou sobre a atrição e a contrição, sobre

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os prazos de absolvição, sobre os casos de consciência e as opiniões “prováveis” ou “mais
prováveis” (cf. Delumeau, 1990), tem
a ver evidentemente com outra concepção do sacramento diferente da que prevalecia na Igreja
antiga. Ela se prende, antes, à prática monástica da confissão terapêutica ou à da direção* de
consciência. Mesmo assim, ela veio enxertar-se na pen. eclesial para o perdão das faltas graves
— cuja determinação variou sensivelmente conforme as épocas — e assim o sacramento da
pen. em sua forma moderna misturou dois tipos de prática e de teoria diferentes: a pen.
sacramental para a reconciliação dos cristãos infiéis a seu batismo e o acompanhamento espiritual
sobre o caminho da perfeição evangélica (com o risco de fazer cada uma delas perder sua
pertinência).
e) A Reforma e o concilio de Trento. — Os reformadores do s. XVI só reconheciam dois
sacramentos atestados pelas Escrituras: batismo e santa ceia. No entanto, Lutero* mostrara-se
hesitante acerca da confissão, cujos benefícios ele pessoalmente apreciava: assim, em 1520 (WA
6, 501, 543, 572), em 1522 (10/3, 395) e em 1545 (54, 427). Quanto a Melanchton,
reconhecera explicitamente a pen. como “sacramento propriamente dito” na Apol. da Conf. de
Augsburgo (BSLK 259,292). Por outro lado, todos eles concediam grande importância à
confissão dos pecados, fosse sob forma geral e comunitária no início do culto* (p. ex., Calvino*
em A forma das orações e cantos eclesiásticos de 1542, CR 34, 172-183), ou sob forma privada,
“a um irmão”, mesmo não sacerdote: neste último caso, escreve Lutero, “não duvido que a
absolvição de seus pecados ocultos seja concedida a quem quer que peça o perdão e se emende
só na presença de um irmão” (De capt. bab., WA 6, 547).
O concilio* de Trento*, em 1551 (DS 1667 a 1715), se opôs aos reformadores em três pontos:
de um lado, afirmava a sacramentalidade da pen.; de outro, requeria a confissão de todos os
pecados (trata-se sempre dos “pecados mortais”) e reservava aos sacerdotes o poder de absolver
em nome de Deus; enfim, a absolvição é definida “como um ato jurídico”, o que quer dizer que,
como a sentença na justiça, ela realiza o que diz (ela tem um alcance “performativo” e não
somente declarativo [cf. Duval, 1985, 207]).
f) O ritual do Vaticano II* — A ordo paeni- tentiae promulgada em 1973 inovava em relação à
situação anterior no fato de, sobretudo, propor várias formas de celebração do sacramento:
reconciliação individual dos penitentes (n. 41-47); reconciliação de vários penitentes com
confissão e absolvição individuais (n. 48-59); reconciliação dos penitentes com confissão e
absolvição coletivas (n. 60-66), sendo esta última possibilidade reservada a circunstâncias
excepcionais. Este pluralismo não impediu uma baixa sensível de frequentação do sacramento
pelos cristãos, e o nexo entre confissão e comunhão*, tão sólido ainda nos anos de 1950, se
desfez em ampla medida: em três décadas (1952 a 1983), aporcentagem dos franceses que se
declaram católicos que se confessam “ao menos uma vez por mês” passou de 15% para 1%;
quanto aos que se confessam “ao menos uma vez por ano”, passou de 51% a 14% (J. Potel, MD
167). Tal queda, evidentemente, está ligada às profundas transformações culturais do final da
modernidade: deslocamento do sentimento de culpa, pouco impacto atual do sacramento sobre
o tecido social, perda de influência da instituição eclesial, valorização individual da possibilidade
de escolha etc. Nada assegura que tal mutação sociocultural não vá pouco a pouco fazer evoluir
a prática em curso — ainda muito ligada, apesar de sua “modernização”, ao espírito tridentino
— rumo a um novo sistema penitencial.

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3. Alguns pontos particulares
a) Cada sistema penitencial é o testemunho de uma época. — O aparecimento da pen. canônica
correspondeu a uma necessidade, a de lutar contra uma relativa baixa de fervor numa época em
que as comunidades cristãs se tornavam mais numerosas. Este sistema, todavia, por suas
exigências, só podia funcionar bem em comunidades de tipo “confessante”; também ele se
mostrou inadequado quando a Igreja assumiu um aspecto “multitudinista”, e quando se tomou
socialmente vantajoso ser cristão: “Tenho encontrado mais facilmente pessoas que preservaram
sua inocência [batismal] do que pessoas que têm feito pen. como convém”, observa
amargamente Ambrósio* (De paen. II, 96); e Agostinho se queixa, por seu turno, de que “o
que deve ser o lugar da humildade se torna o lugar da iniquidade” (Serm. 232, 7, 8). Viu-se
como os próprios sínodos da Gália levaram ao fracasso a penitência canônica. Quanto ao sistema
tarifado, nascido fora da hierarquia*, ele se adaptou bastante bem a uma Igreja que queria
converter os invasores “bárbaros”. Num mundo marcado pelo direito feudal germânico onde
toda desordem, por ofensa ou derramamento de sangue, devia ser objeto de compensações
devidamente tarifadas, a aplicação de taxas penitenciais nada tinha de surpreendente. E quanto
ao sistema moderno, com sua insistência na confissão circunstanciada de cada pecado e a
avaliação de sua gravidade em função de suas dimensões subjetivas, nota- damente quanto à
intenção e às circunstâncias, parece igualmente corresponder à cultura nova que os escolásticos
atestam a partir do s. XII. Assim, cada sistema penitencial é, por uma parte, o reflexo da situação
sociocultural da Igreja, e isso até na hierarquia dos pecados que ele estabelece ou em sua
insistência neste ou naquele tipo de pecado: os pecados também têm sua história. E é decerto a
busca de uma nova coerência da pen. com a cultura contemporânea que determina as atuais
perplexidades neste domínio.
b) Cada sistema enfatizou um ponto diferente. — Qualquer que seja o sistema penitencial da
época, jamais a Igreja esqueceu o papel primordial do arrependimento interior, ou contrição,
na reconciliação do pecador com Deus; pode-se mesmo dizer que a insistência sempre recaiu
sobre esta conversão do coração*. A manifestação exterior desse movimento interior, contudo,
foi objeto de ênfases diferentes. Na Antiguidade, a ênfase incidia sobre a conversão efetiva do
pecador ao longo de seu estágio penitencial, e não primordialmente sobre o rito de reconciliação
pelo bispo. Certamente, esse rito tinha sua importância, mas tinha-se dele uma compreensão
bastante diferente da que a escolástica* lhe reconhecerá.
Antes de tudo, era colocado em relação com a oração de intercessão de toda a comunidade:
“Bispo [...], impõe a mão ao pecador enquanto toda a assembléia ora por ele, e em seguida
autoriza-o a penetrar na igreja e recebe-o em vossa comunidade”, pede a Didascalia (II, 12). A
exortação a que “todos os irmãos” se juntem à súplica do penitente (Tertuliano, Depaen. IX,
4), e que o pecador peça a Deus seu perdão “pelas orações de todo o povo cristão” (Ambrósio,
De paen. I, 89), é tão insistente que Cesário de Aries deve alertar os penitentes contra a tentação
de repousar demasiado comodamente na “intercessão de toda a comunidade” (Serm. 67, 3).
Essa intercessão se exercia não somente durante o estágio penitencial, mas no curso da
reconciliação mesma. Como pergunta Agostinho, não é toda a Igreja (o que requer o bispo e
seu papel indispensável de presidência) que, representada pelo “confessan- te” Pedro* em Mt
16,16-19 ou pelos apóstolos* em Jo 20,2 lss, redime os pecados ou os retém {De bapt. XVIII,
23, BAug 29)? Em todo caso, o bispo de Hipona não hesita em declarar à sua comunidade: “Vós

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também ligais, vós também desligais” (Serm. Guelf. 16, 2, SC 116, 41), estando bem entendido
que esta ação da Igreja em oração no curso da celebração pela reconciliação dos penitentes,
pouco antes da Páscoa* (Quinta- feira Santa em Roma e Milão), só encontrava sua eficácia
decisiva em sua relação com a ação sacramental do bispo. Esta manifestava sobretudo que a
reconciliação plenária com Deus não podia efetuar-se sem estar ligada a uma reconciliação com
a Igreja (suspensão da excomunhão entendida como interdição de comunhão* eucarística,
portanto reintegração na “paz*” da Igreja), a qual fazia oficio de “primeiro efeito do
sacramento”, res et sacramentum na linguagem escolástica (Rahner*, 1955, 177 sq).
Em segundo lugar, compreendia-se o rito de reconciliação pelo bispo como vindo selar uma
reconciliação com Deus, que o próprio Deus e só ele (pois “quem pode perdoar os pecados
senão Deus só?”, Mc 2,7) efetuara à medida que o pecador retornava em Sua direção. Este
último ponto se harmoniza com as duas períco- pes evangélicas que os Padres comentam com
maior frequência a respeito da pen. eclesial: a cura* dos dez leprosos (Lc 17,11-19) e a
ressurreição* de Lázaro (Jo 11). É só Deus quem cura ou devolve a vida, o papel da Igreja é
fazer a constatação oficial disso ou “desligar” (Jo 11,44) aquele que recuperou a vida para lhe
permitir gozar desta. A maioria dos Padres decerto teriam assumido para si a fórmula de
Gregório* Magno (n. 604) comentando a ressurreição de Lázaro: “Devemos absolver por nossa
autoridade* pastoral aqueles que sabemos já terem sido vivificados pela graça*” (Hom. sobre os
ev. 26, 6; Vogei, 1969, 136).
Na pen. tarifada, a ênfase incide também na conversão do pecador e em sua ligação com a
expiação. Esta última, todavia, como indica o nome de “satisfação” que se lhe dá na época, tem
peso particularmente grande. E verossímil que o conjunto dos teólogos da alta IM poderíam ter
assumido para si a fórmula de um deles, no caso Pascásio Radberto, no s. IX: “A confissão indica
a penitência, a penitência acarreta a satisfação, e a satisfação acarreta a remissão dos pecados”
(in Mt, c. 154). A absolvição nem sequer é mencionada. Ela existia, porém, sabemo-lo, mas
seu papel consistia somente, como diz Anselmo* (t 1109), no fato de que, por ela, os penitentes
“são mostrados (ostenduntur) puros diante dos homens” (Hom. sobre Lucas, 13; PL 158, 662).
O peso recaía, portanto, sobre as obras penitenciais pelas quais o pecador “reparava” a desordem
introduzida por suas faltas no mundo e “satisfazia” assim a Deus.
Na pen. “moderna”, em contrapartida, esse peso incide sobre a confissão mesma e sobre a
vergonha que ela provoca. Vimos mais acima as razões principais disso e sua coerência com a
nova cultura dos s. XII-XIII. A importância da confissão se tomou mesmo tamanha que, como
atesta a expressão “ir à confissão”, correntemente empregada há apenas algumas décadas, a parte
foi tomada pelo todo. Podemos perguntar se hoje, como mostra o sucesso das celebrações
comunitárias da reconciliação, a ênfase não se deslocou para a absolvição mesma.
c) Qual a eficácia do sacramento? — O primeiro efeito da absolvição, a reconciliação do
penitente com a Igreja, sempre foi claro desde a pen. antiga (mas tender-se-á a esquecê-lo à
medida que o sacramento se privatizar e for quase essencialmente destinado aos pecados
“veniais”, sobretudo com a confissão de devoção). O segundo efeito, em contrapartida, a
reconciliação com Deus, esperou até o s. XIII para surgir claramente: as fórmulas de Gregório
Magno, de Pascásio Radberto e de Anselmo de Cantuária citadas anteriormente o atestam.
Como este último, todos os teólogos do s. XII, a começar por Pedro Lombardo, estimam que
o poder de ligar e desligar concedido por Deus aos sacerdotes significa o poder “de manifestar

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que os homens são ligados ou desligados” (“[...] id est ostenderendi homines ligatos vel solutos”,
Sent. iy d. 18, PL 192, 887). Ora, isso significa que o pecador é normalmente perdoado por
Deus antes do sacramento. Ele o é, durante o primeiro milênio, na medida em que sua
conversão se cumpre por uma sincera expiação; ele o é, na pen. moderna, por sua contrição
(sua paenitentia interior, na qual o Lombardo vê a res et sacramentum da pen.): “Por menor
que seja [subentendendo-se: tendo em vista a dor sofrida], a contrição apaga toda falta”, escreve
neste sentido Tomás de Aquino (Suppl., q. 5, a.
3), já que ela procede de um verdadeiro amor* por Deus (diferentemente da atrição, mais
próxima do “temor servil” e do remorso). Tomás se opõe, entretanto, àqueles seus
predecessores e seus contemporâneos que, como Boaventu- ra*, reduzem a absolvição da falta
(culpa) a uma simples manifestação daquilo que Deus já fez (“absolvit solum ostendendo, scil.
demonstrando absolutum”, escreve este último [In IV Sent., d. 18, p. 1, a. 2, q. 2]): certamente,
Deus perdoa a falta quando o pecador se arrepende sinceramente dela, mas esse arrependimento
só é autêntica contrição se, em virtude da teoria das “partes integrais” da penitência (cf. supra 2
d), implicar o propósito (votum) de se submeter às “chaves” da Igreja. Trata-se, portanto, do
caso mais normal. Entretanto, precisa Tomás, “nada impede que seja às vezes (aliquando) no
curso mesmo da absolvição que, pela virtude das chaves, a graça que apaga a falta seja concedida
àquele que se confessou”, tal como ocorre “às vezes” também no que diz respeito ao catecúme-
no por ocasião de seu batismo (CG iy c. 72).
A doutrina mais tardia operará a este respeito uma inversão significativa, de que é testemunha
o concilio de Trento mesmo. O advérbio aliquando, de fato, se encontra no cap. 4 de sua
“doutrina sobre o sacramento da pen,”, mas é utilizado ali para colocar uma afirmação oposta à
dos teólogos do s. XIII: é “às vezes” que um pecador pode ser justificado por Deus antes do
sacramento, na medida em que ele tem a “contrição perfeita”, o que inclui o desejo do
sacramento (DS 1677). Ora, esta noção de “contrição perfeita” é levada tão alto que pode ser
manifestamente reservada apenas a uma pequena elite (cf. o Catecismo de Trento, cap. XXIII,
2). O concilio fecha assim a porta aos presunçosos que pretendessem ser perdoados antes do
sacramento. O que era considerado a regra três séculos antes tornou-se a exceção, e este ponto
manifesta puramente as dificuldades que a teologia* encontrou na articulação de uma teoria da
pen.-reconciliação. Era, provavelmente, inevitável: o equilíbrio sempre foi difícil de encontrar
entre a dimensão subjetiva do sacramento, ligada aos elementos pessoais que são a culpa, o
pecado, a contrição do coração, e sua dimensão objetiva, ligada à Igreja como instituição. E não
será surpreendente que o problema tenha sido bastante análogo para o casamento*: tão logo a
“matéria” ou, antes, a “quase matéria” de um sacramento deixa de ser uma realidade objetiva
como a água, o pão e o vinho, o óleo..., mas uma realidade dependente dos sujeitos humanos
(como é o caso para a pen. e o casamento), a teologia sacramentária tropeça em seus problemas
mais embaraçosos.
d) Do lado do Oriente. — Desde o II concilio de Lião (1274, DS 860) “os teólogos gregos
sublinharam expressamente o caráter sacramental da pen.” (Vorgrimler, 1978, 87).
Importantes diferenças de ênfase em relação à Igreja latina nem por isso deixaram de subsistir,
sobretudo acerca do sentido da confissão e do papel do ministro. 1/ A confissão,
primeiramente, entre os orientais, tem um objetivo mais terapêutico do que propriamente
sacramental, e o confessor por isso tem um papel mais medicinal que judiciário (este último

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aspecto decerto não é negado, mas “não dessempenha nenhum papel”, ibid), de modo que “se
sublinha desde Basílio* que nem todo padre ordenado está qualificado para receber a confissão
dos pecados, ao passo que inversamente, durante séculos, não se exige do pater pneumatikos
que seja um padre ordenado” (ibid.); em todo caso, “desde o s. VIII [...], os confessores foram
quase exclusivamente monges” (ibid.), que em sua maioria não eram sacerdotes. 2/ Em seguida,
o Oriente reconhecia oficialmente a todo monge um papel de terapeuta espiritual pela confissão
e pela pen., de modo que, lá, o status do monge não sacerdote não pode ser assimilado,
contrariamente ao hábito ocidental, ao de um simples leigo* (Taft, 1987, 13). 3/ Em terceiro
lugar, a absolvição é dada no Oriente sob forma deprecativa e não declarativa, como foi também
o caso no Ocidente até o s. XIII, época em que Tomás de Aquino é testemunha da passagem do
“Que Deus te perdoe” para o “Eu te perdoo em nome de [...]” (Deforma absol, c. 5): o perdão
ao modo de oração combinava sem dificuldade com o status do monge. 4/ E é preciso, enfim,
levar em conta a sensibilidade, mais viva no Oriente que no Ocidente, para com a eucaristia*
como sacramento do “sangue derramado para a remissão dos pecados”: os pedidos de perdão
presentes nas anáforas orientais, assim como a comunhão mesma, parecem valer não somente
para o perdão das faltas leves, mas igualmente para aquelas que se podería chamar de “graves”
sem serem, todavia, “mortais”, sendo a absolvição destas últimas reservada aos sacerdotes (Taft,
1987, p. 29-30; Ligier, 1963). Neste ponto, como em muitos outros, o Oriente dá testemunho
assim de uma sensibilidade diferente da Igreja latina.
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