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TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIÓN
EDICIONES ESCURIALENSES
REAL MONASTERIO DE E L ESCORIAL
2008
TRATADO SOBRE
LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
TRACTATUS DE GRATIA
ET IUSTMCATIONE
FRAY LUIS DE LEÓN
OPERA
XIII
TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIÓN
(De gratia et iustificatione)
Texto bilingüe
EDICIONES ESCURIALENSES
REAL MONASTERIO DE EL ESCORIAL
2008
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L n ^O
Real Monasterio
28200 San Lorenzo de El Escorial
ISBN: 978-84-89788-67-1
Depósito Legal: M. 798-2008
OPERA
ÍNDICE
1
Declaración del salmo 26, ed. bilingüe, Salamanca 1991 (87 pp.).
sensibus Sacrae Scripturae (xxvii + 688 pp.). Ediciones
Escurialenses, 1996.
Páginas
INTRODUCCIÓN
I. La teología como oficio XV
1. Panorama intelectual para un teólogo inquieto XV
2. Una teología para el hombre común XIX
3. Philosophia (nova), ancilla Rei publícete XXII
II. Fray Luis de León, maestro de la gracia XXIV
1. De las Gracias alas gracias XXVI
2. La retórica de la gracia XXIX
3. La gracia divina como gracia cristiana XXXIII
A) La Historia a la luz de un Dios encarnado.... XXXV
B) El mal como mysterium XL
C) Lenguaje y realidad ante la encarnación del
Verbo XLVII
III. Nota editorial LV
1. El manuscrito De gratia et iustificatione LV
2. Autoría y datación de la lectura LVII
3. Criterios de edición LIX
Proemio 5
I. De la necesidad de la gracia (q. 109) 5
Art. 1. ¿Podemos conocer alguna verdad sin ayuda de
la gracia? 5
Primera duda. En su actual estado de natura-
leza caída, ¿puede el hombre conocer las ver-
dades morales sin ayuda de una gracia espe-
cial? 7
TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Páginas
Páginas
Segunda duda. ¿Puede cumplir el justo todos
los preceptos y hacer el bien durante mucho
tiempo sin ayuda de un auxilio especial? 137
Tercera duda. ¿Requiere el justo de un auxi-
lio especial además de su gracia habitual para
llevar a cabo actos meritorios? 139
Art. 10. ¿Requiere el justo del auxilio de la gracia para
perseverar? 143
Páginas
Proemio 225
Art. 1. ¿Consiste la justificación del pecador en el per-
dón de sus pecados? 225
Duda. Pero, ¿qué queremos decir con justifi-
cación y en qué consiste esta justicia? 225
Art. 2. ¿Es necesaria la infusión de la gracia para la
justificación? 237
Primera duda. ¿Es necesaria la íntima reno-
vación del alma para el perdón de los peca-
dos? 237
Segunda duda. Esta íntima renovación en que
consiste la justicia y armonía, ¿es una cuali-
dad del alma distinta en términos reales de
ella? 265
Tercera duda. ¿Es suficiente esta íntima jus-
ticia incorporada al alma para hacer al hom-
bre justo y grato a Dios o es necesario aña-
dirle algún otro tipo de justicia? 273
Art. 3. ¿Es necesario el movimiento del libre arbitrio
para la justificación del pecador? 293
1
Lo que sucedió no sin sobresaltos en los que fray Luis se verá noto-
riamente envuelto. Me reñero a los hechos que se precipitaron con ocasión
de la censura de la Biblia de Vatablo en la universidad de Salamanca (1570),
que pusieron en cuestión las enseñanzas de fray Luis sobre la Sagrada Es-
critura y la fidelidad de la Vulgata (ambos asuntos tratados en su Tractatus
de fide, en Opera V, pp. 223 y ss.) y que buscaron confirmación en su tra-
ducción y comentario castellano al Cantar, difundido en copias manuscritas.
Estos hechos, como es sabido, son los que terminaron en un proceso
inquisitorial en el que fue absuelto pero por el que pasó casi cinco años en
los calabozos del Santo Oficio (1572-1576). Todavía en 1777, la licencia para
imprimir postumamente la primera edición de su Exposición del Libro de Job
exigió que su versión castellana directa desde el hebreo fuera sustituida o bien
por una traducción castellana de la Vulgata o bien ¡por la traducción latina
de su versión castellana del hebreo! Afortunadamente, las gestiones de los
agustinos ante el Santo Oficio consiguieron que saliera estampada en 1779
tal y como la dejó su mano y con el cuidado que ponía en las cosas de fray
Luis el padre Merino.
2
En fray Luis, esta elección (que empieza por el Evangelio de Juan, pasa
por San Pablo y llega a la doctrina de los santos padres) envuelve también
una interpretación de la historia de la Iglesia universal y militante (o edad
XVIII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Ahora bien, esa reflexión que, con Dios como tras fondo, se
vuelca sobre el lenguaje y su relación con las cosas, toma concien-
interpretación del Logos anterior al Evangelio se propone también recuperar
(Tratado sobre la ley, Opera XI, p. 572; y así lo dice también, expresamen-
te contra la opinión de Santo Tomás, con el segundo bloque de proposicio-
nes que incluía en su tratamiento de la Encarnación -Commentaria in tertiam
partem divi Thomae, en Opera VII, pp. 196-197; De Incarnatione tractatus,
en Opera IV, pp. 16-17-: antes de la ascensión de Cristo, muchos santos ig-
noraron que Dios se iba a encarnar, pero intuyeron que ese misterio tendría
lugar, con lo que salva la necesaria creencia en un mediador, en Cristo, para
su redención -cf. también Tractatus de fide, cit., pp. 154 y ss.-).
4
Para hacernos hoy una idea de lo que este movimiento supuso para las
mentes de la época, el mejor ejemplo que se puede traer es el que, llegando a
la actualidad, comenzará con la impresión en 1802 de la primera traducción
latina de algunos Upanishads (aquella de Anquetil-Duperron que publicitó con
notable éxito Schopenhauer) y que animó el interés en occidente por la «es-
piritualidad oriental» (título que alberga en las librerías, además de los ante-
riores, textos sagrados de las distintas ramas del budismo, del taoísmo y del
confucianismo y distintas manifestaciones literarias procedentes de esos con-
textos religiosos). Para la gente interesada hoy por el espíritu (sinceramente o
a manera de moda), el significado de las palabras 'sabiduría oriental' sería,
pues, equivalente al que para esa misma gente tuvieron entonces las palabras
'sabiduría antigua'.
XX TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
pos y que es con la que escribe a sus pares, sino su lengua ma-
terna, aquella que empleaban él y todos los que le rodeaban com-
pletamente despojados de sus más o menos tupidas vestimentas ins-
titucionales; aquellos mismos entre los que en otro tiempo y en otro
lugar había sido dicha la palabra de Dios y que ahora servía como
lengua de partida para una nueva predicación de la fe: la que
acontecía en las Indias.
Centrada en la interpretación de la palabra divina dada para
todos los hombres y en su traducción a la lengua en que se ha
mamado, la obra del teólogo tenía que salir del aula. Y, como
escalonadamente argumenta en las tres Dedicatorias de Los Nom-
bres de Cristo, si existe para ese programa una potente justifica-
ción abstracta de carácter teológico y moral, su legitimidad con-
creta para llegar a hacerlo es también moral: depende del
conocimiento y del amor que el teólogo tenga de hecho por ese
mundo y esa lengua vulgar en los que encuentra ahora el térmi-
no de la traducción. Y de nuevo hay que decir aquí que esa len-
gua vulgar y ese mundo que actúan como términos de la traduc-
ción tampoco son suyos en el sentido de creables: vive entre ellos,
pero también le vienen dados, le son propios pero también tiene
que esforzarse por apropiárselos.
Por eso, aunque no fuera oficio de dioses, el de teólogo era
oficio para amados por los dioses: consistía en trasladar, para un
mundo y una lengua en los que no acontecieron ni fueron dichos
-aunque para los que pueden seguir siendo pensados, dichos y
encarnados: en esto consiste también su fe-, el sabor, el sentido
y hasta el sonido de distintas lenguas, de distintas naturalezas y
distintos amores: el amor a Dios y a su palabra, el amor a los con-
géneres con los que comparte lengua, el amor a la verdad y a todos
aquellos que la enunciaron en función de las circunstancias que
les tocó vivir. Y en dicha empresa, no se olvide, sus pies reposan
sobre suelo académico para asegurar su rigor: en esta lección se
puede comprobar, una vez más, su explícito proceder lógico y su
austero, funcional y poco pulido para lo que era su costumbre en
trabajos para la imprenta y para la exposición ante sus pares, latín
de apunte de clase, que se levanta como el andamio de su obra
castellana, que progresivamente depurará del producto de este tra-
bajo escolar para dejarla sostenida: primero, sobre su propia lo-
XXII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
II
tido de «en nuestra lengua, para los que más mal que bien trata-
mos de amar esta lengua y en esta lengua»).
2. La retórica de la gracia
sis bíblica, sino la más excelente de todas, la que llama unión con
Cristo, la justicia teológica),
En esto segundo, en lá cualidad de su escritura, la diferencia
entre los Nombres de Cristo y aquellos tratados que le precedie-
ron empieza en su mismo pulso antes de ponerse a escribir, en el
templado de la voz antes de hablar: muchas páginas dedica en sus
lecciones escolásticas sobre la fe, la gracia o la predestinación a
demostrar que nadie puede asegurarse de estar en ellas9; que ese
efecto de superficie, para que sea real, verdadero, depende de que
se esté en gracia; pero eso, frente a lo que opinan los protestan-
tes, ¿quién lo sabe sin la directa revelación divina? Lo único que
puede hacer uno es trabajar para dar lo mejor de sí y esperar que
ese trabajo cuente con el favor divino, como concluye su lección
De praedestinatione a través de la apelación al trabajo del labra-
dor como metáfora del trabajo del cristiano.
Y cualquiera que compare aquellos tratados anteriores o las
obras teológicas de los fundadores del protestantismo con el nues-
tro observará que la confianza compartida con los hermanos en una
fe más o menos hermética en la existencia de un Dios que pone al
dedicado a su amor y estudio en la tesitura de explicarlo al en-
tendimiento y hacerlo amable a la voluntad ajenos (iniciación) que
se palpa en aquellos otros textos ha desaparecido en De los Nom-
bres de Cristo. Éste discurre como un diálogo entre un maestro de
9
La recurrencia de este tema en su obra (que lo es de su prólogo a las
Obras de Santa Teresa y que ejemplifica en esta lección mediante casos que
le son muy queridos: la Virgen, el teólogo -Pablo-, el salmista -David- y
el nudo homo viator -Job-), recuerda el hilo central de uno de los diálogos
más socráticos de entre todos los platónicos, el Cármides, en el que Sócrates
discute primero con el joven que da título al diálogo y posteriormente con
Crisias la posibilidad de alcanzar ese tipo de consciencia sobre la sophrosyne,
posibilidad irónicamente desechada al final de ese diálogo. En fray Luis,
donde esta inseguridad preserva el misterio y sirve en la práctica contra los
riesgos de la petulancia y el egotismo (la velleitas y la avaritia de la que
hablaremos más tarde), no late todavía la angustia obsesiva que representa-
rá este problema para el hombre ya plenamente moderno, pegado a sí mis-
mo, que encarnan los tipos calvinista (que baja su mirada de Dios para bus-
carlo en la acumulación de cosas o de su representación) y jansenista (para
quien la vida ha dejado de ser un drama cotidiano y reclama una manifiesta
-para todos- intervención divina que haga cesar el sentimiento de vivir una
tragedia).
INTRODUCCIÓN XXXI
distintos dones con los que cada uno ha sido regalado para bene-
ficio de la comunidad {que1 equivalen a la escolástica gratia gra-
tis data o, como aquí se traduce, gracia gratuita o gratisdata)16.
17
Recuérdese, además, el pórtico de su comentario a los últimos tres
capítulos del libro de Job (Job 40, 1). Si en el Cármides se relacionaba la
sophrosyne con el «conócete a ti mismo» del oráculo de Delfos (al que los
sabios de alquiler de la época habían ido añadiendo precisiones), en el co-
mentario de fray Luis se dice: «Las luces de Dios y sus hablas, como agora
decíamos, crían siempre humildad en el hombre a quien se hacen, y conoci-
miento verdadero de sí; porque nunca habla que no sea para hacer bien, y
el principio y como fundamento de todos los bienes es que se conozca cada
uno a sí mismo», etc.
XLII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
denada repetidas veces en los siglos xvn y xvill hasta hacerla desaparecer:
la defensa de fray Luis de ese tipo de imágenes se basa en su capacidad
simbolizadora y explicativa, distinguiéndola expresamente de «los ídolos
-como las quimeras y los centauros, que son imágenes de cosas que no exis-
ten- y las cosas naturales -como los cuadrúpedos o los hombres-, que es
aquello que Dios prohibe que se adore»). El traslado de la distinción entre
metáforas del plano literario al plano iconográfico derivaba en la necesidad
de una retórica visual equivalente a la exegético-literaria, aquella por la que
decíamos que habían avanzado pintores como Tintoretto o El Greco, Cf. De
Incarnatione tractatus, cit., pp. 354 y ss.
25
En cuyo caso se podría deducir simplistamente que la propiedad del
uso de una palabra reside en utilizarla con un único e idéntico significado,
error de todos los malos traductores, en las letras y en la vida -pero que sin
embargo se anuncia como el gran mérito del Tesoro de Covarrubias en el pró-
logo de Navarro de Arroyta-, y contra el que advierte fray Luis, siguiendo
a Agustín, en su Tractatus de Sensibus Scriptune, p. 630: «quod vero una
et eadem littera plures possit sensus litterales continere».
INTRODUCCIÓN Lili
III
NOTA EDITORIAL
El texto que aquí se edita por vez primera es una lección es-
colar sobre la gracia y la justificación teológicas al hilo de las
cuestiones 109 a 113 de la 1-11 parte de la Suma de Santo To-
LVI TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
26
Todavía a principios del XIX había localizada otra copia distinta de ésta
en uno de los cuatro códices con obra de fray Luis que conservaba el con-
vento madrileño de los agustinos llamado de S. Felipe el Real (aquella otra
estaba dictada por entero siguiendo el manual de Durando para la explica-
ción del segundo libro de las Sentencias, distinciones 26-28, según el esquema
que copió el padre Méndez y publicó la Revista agustiniana, vol. II, 1881,
p. 250). Dicho códice es el único de los cuatro que no parece haber pasado
por los estantes de la biblioteca de la Real Academia de la Historia, a la que
fueron a parar los demás durante la guerra de independencia (al menos, no
consta en las fichas antiguas que comprobé). Como antes de que esos códi-
ces (¿todos?) llegaran a la RAH fueron enviados a Valencia para su publi-
cación y entre la muerte del impresor -que los dejó inéditos- y su vuelta al
monasterio madrileño pasaron por las manos de José Tormo, profesor de teo-
logía, obispo auxiliar de Valencia y titular de Orihuela, miré de dar con él
en Orihuela (sin éxito consulté el catálogo de manuscritos de la biblioteca
pública y hasta donde me dejaron ver en el archivo del Seminario, sin cata-
logar). Por apurar esta pista me dirigí a los archivos de la diócesis de
Orihuela-Alicante, también ayunos de catalogación, pero esta vez no recibí
siquiera acceso parcial por dicho motivo. En vista de las dificultades de man-
tenimiento por las que aquí pasan las bibliotecas y archivos de la Iglesia, creí
inútil perseguirlo por los archivos de la archidiócesis de Valencia. Con todo,
como el rastro se pierde a principios del XIX, pensé que igual los azares de
una napoleonada me llevaban a localizarlo entre los fondos manuscritos de
la Biblioteca Nacional Francesa, pero también aquí consulté los catálogos an-
tiguos y modernos -así como sus suplementos- infructuosamente.
27
Sobre la literalidad del pedimento, cf., por ejemplo, Obras Comple-
tas Castellanas, Madrid 1951, p. 1381, donde, entre otras cosas, demanda «Mi
lectura De Gratia et iustificatione». Que aquí se la intitule así sin más se debe
a que el manuscrito aparece sin carátula ni otros títulos distintos de los de
las cuestiones y artículos de la Suma. Se añade el término Tractatus/Trata-
do de acuerdo con su carácter monográfico y exhaustivo a pesar de su fun-
ción escolar y por la costumbre de intitular así sus lecciones por lo escolás-
tico (a este respecto, los editores de Opera -Tomo IV, p. 308- ya incluye-
ron el término «tractatú» en una referencia de fray Luis a De iustificatione).
INTRODUCCIÓN LVII
28
Para la visualización de estos y otros datos, al final del libro se ofre-
ce al lector la reproducción de algunos folios del manuscrito.
LVIII TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
29
Cf. Salvador MUÑOZ IGLESIAS, Fray Luis de León, teólogo, Madrid
1950, pp. 24 y 60; Modesto GONZÁLEZ VELASCO, «Cronología de las obras
de Fray Luis de León», en Cuadernos salmantinos de filosofía, XVIII, 1991,
pp. 223 y 226; José BARRIENTOS GARCÍA, Fray Luis de León y la Universi-
dad de Salamanca, El Escorial 1996, pp. 193-194 y 205-206.
INTRODUCCIÓN LIX
3. Criterios de edición
* * *
J.M.D.M.
Alicante, a 17 de diciembre
de 2007
FRAY LUIS DE LEÓN
TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIÓN
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/
EDICIONES ESCURIALENSES
REAL MONASTERIO DE E L ESCORIAL
2008
TRACTATUS
DE GRATIA
ET IUSTIFICATIONE
Sane ti Thomae I-II Summce Theologice
quaestiones 109-113
elucidatae per
TRATADO
SOBRE LA GRACIA
Y LA JUSTIFICACIÓN
Lecturas sobre las cuestiones 109-113
de la I-II parte de la Suma Teológica
de Santo Tomás
69r
/ //[PRIMA PARS]
DE GRATIA
(III, QQ. 109, 110, 111)
[PROCEMIUM?
LA GRACIA
(MI, QQ. 109, 110, 111)
PROEMIO.
1
GREGORIO DE RÍMINI, Super primum et secundum Sententiarum, Venecia
1522 (reimp. anast, Nueva York 1955), II, d. 26, q. 1, concl. 2, f. 92.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 7
2
JUAN CAPREOLO, Divina epitoma qucestionum in quatuor libros
Sententiarum a principe thomistarum loanne Capreolo, Salamanca 1580, II,
d. 28, q. 1, concl. 2, ff. 108r-109v.
8 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
h
Revera, servabor.
3
AGUSTÍN, Sobre el libre arbitrio, III, 30, 24; ID., Enquiridión, capítu-
los 26 y 27 (28 y 29 en ms.).
4
ID., Retractaciones, I, 9, 6.
5
ID., Seis libros contra Juliano, VI, 16, 50.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 9
6
ID., Sobre las consecuencias y el perdón de los pecados y el bautismo
de los niños, II, 17, 26.
7
HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis. Patrología Latina, Ed. Migne,
París 1844-1865 (PL en adelante) 176, 298.
10 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
11
TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, MI, q. 109, art. 1, ad 2m.
12
CAYETANO, Prima secundes partís Summce sacra? Theologice Sancti
Thomce Aquinatis... Lyón 1581, q. 109, art. 1, ff. 355-356.
12 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
In quo Durandus, ubi supra [II, d. 28, q. 1], tenet partem affír-
mativam, scilicet, quod per nostras vires possumus assentiri
13
ARISTÓTELES, Ethica Nicomachea, lib. VII, caps. 1-14. En Aristotelis
Ethica Nicomachea, Oxford 1894 (reimp. 1962) 1145a-1154b, sobre el aplomo
(eúxpáTeca) y su carencia (áxpárei-a).
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 15
16
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 28, q. 1, ff. 401-402.
17
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros..., cit., III, d. 23, q. 1,
pp. 289-294.
18
CAYETANO, Prima secundce partís Summce,,., cit., q. 109, art, 4, ff. 359-
360.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 17
El primero dice que aunque sea cierto que por nuestras fuer-
zas aceptamos muchas veces cosas falsas y contrarias a la fe, eso
no impide que podamos llegar a creer las cosas de la fe por nues-
tra sola naturaleza, puesto que nuestro intelecto es mucho más pro-
penso por naturaleza a aceptar lo verdadero que lo falso.
19
ID., Secunda secundes partís Summce sacrce Theologice Sancti Thomce
Aquinatis... Lyón 1581, q. 6, art. 1, f. 29.
18 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
20
TOMÁS, Suma Teológica, II-II, q. 1, art. 4.
21
Ibidem, MI, q. 109, art. 1; IMI, q. 6, art. 1.
22
DOMINGO DE SOTO, De natura et gratia, Salamanca 1577. Lib. 2, cap.
8, pp. 112-116.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 19
Y hasta aquí por lo que hace a las posiciones sobre el tema. Por
nuestra parte, para explicar este asunto, has de empezar por darte
cuenta de lo que hay de cierto en este asunto: que no conocemos
ni podríamos conocer las verdades de la fe católica si Dios no nos
las hubiera revelado, puesto que nada hay en la naturaleza de las
cosas de lo que se puedan deducir o que ayude a descubrirlas. Por
eso, si convenimos en llamar 'gracia' al suplemento que añade Dios
a la naturaleza de las cosas, a una exteriorización del pensamien-
to divino, es claro que nadie puede conocer las cosas de la fe sin
gracia, de lo que no dudaban ni los pelagianos, quienes decían que
para creer las cosas que la revelación descubre y propone a la creen-
cia es necesaria la gracia de Dios (entendida en el sentido dicho),
según consta por el segundo concilio de Milevi24.
23
ANDRÉS VEGA, Opusculum de iustificatione, gratia et meritis. Venecia
1546, q. 1, pp. 1-30.
24
Cuando en esta lección se hable del II Sínodo de Milevi (416), se hace
referencia a la doctrina sobre la gracia afirmada en del Sínodo XV de Cartago
20 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Tertio, nota quod credere rebus revelatis est actus liber et vo-
luntarais, nam non assentimur rebus fidei nisi volentes et pie af-
fecti erga illas res ita ut positum sit in facúltate et libértate nostra
dissentiri ab illis rebus quoties volumus. Ex quo sequitur quod ad
actum credendi utraque potentia concurrit, scilicet, voluntas et in-
tellectus, sed diversimode, et quod ex dispositione bona utriusque
potentia? pendet actus fidei. Quae cum ita sint, quando quaeritur
utrum ad credendum sit necessarium etc., ea quaestio potest habe-
re duplicem sensum: primo, an sit necessarium ad credendum id
auxilium ex parte voluntatis ad hoc, ut voluntas pie afficiatur erga
res fidei; secundo, utrum sit necessarium ex parte intellectus ad hoc,
ut possit illis assentiri.
/ 71 r //Sit...
(418), cuyos ocho cánones contra los pelagianos se atribuyeron desde anti-
guo a aquel otro (así puede verse todavía en J. D. MANSI, Sacrorum
conciliorum nova et amplissima collectio -MANSI en adelante-, Graz 1960,
III, 325 y ss.). DENZINGER, H. y HüNERMANN, P., Enchiridion Symbolorum
definitionum et declarationun de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona,
1999 2 (en adelante, DH), p. 129. Aquí se cita el canon 4 (DH 226, 131).
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 21
25
Conclusión y demostración casi idénticas en FRAY LUIS, Tractatus de
fide, cit, pp. 29-30.
22 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
26
Sobre todo en Sobre la gracia de Cristo y el pecado original (I, 31,
33-34), pero también en Contra dos epístolas de los pelagianos (I, 3, 6; I,
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 23
afirma, que es como los herejes aceptan la mayor parte de las cosas
de la fe.
Esta conclusión la sostiene San Agustín, y la prueba contra Pe-
lagio en muchos lugares26.
30
Canon 5 (DH 375, 194).
26 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
31
Canon 7 (DH 377, 195).
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 27
36
AGUSTÍN, Contra dos epístolas de los pelagianos, II, 5, 9-10; II, 7, 13-
16; II, 8, 17-18.
37
Ibidem, I, 3, 7.
38
ID., Sobre el espíritu y la letra, 4, 5.
39
Según el ms., esta cita procede del capítulo 3 del libro Sobre la predes-
tinación de los santos. Sin embargo, no se ha encontrado ni en esa ni en otras
obras de Agustín.
40
JERÓNIMO, Dialogus adversus Pelagianos. PL 23, 595-613.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 35
41
CELESTINO,Epístola II, cap. 5 (DH 243, 139). Esta epístola, tal y como
se la conoce, es fruto del trabajo de recopilación hecho por Próspero de
Aquitania entre el 435 y el 442 y es por eso también conocida como Capí-
tulo Pseudo-Celestino o Indiculus sobré la gracia.
42
Ibidem, cap. 9 (DH 244, 139-140).
43
Canon 9 (DH 379, 196).
44
Canon 20 (DH 390, 197-198).
45
Cánones 3 y 4 -en ms., canon 34- (DH 225 y 226, 131). Cf. supra,
nota 24.
36 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
fínis debitus omnium operum humanorum Deus est, quia est ulti-
mus fínis humanae vitae. Sed nihil potest fíen propter Deum et in
ipsum referrí sine Dei auxilio et grafía speciali; ergo nullum opus
bonum potest fíeri sine grafía. Consequentia patet; probatur maior,
primo, quia unum ex necessariis ad virtutem constituendam est ut
fíat debito fine, quod docet S. Augustinus libro IV Contra Iulia-
f. 73r num, c. 2 et 3, et // probat ex illo Pauli Romanos 14 [, 23] omne
quod non est exflde, peccatum est, id est, ut interpretatur Augus-
tinus, quod non fít animo fideli et propter Deum; minor autem af-
fírmatur ab eodem Augustino ibidem, usque ad fínem c. 3, ubi dicit:
«amor Dei non est nisi a Deo. Pro hunc amorem creatoris bene
quisque utitur creaturis et sine hoc amore creatoris nullus bene utirur
creaturis».
bido fin de todas las obras humanas es Dios, pues es el supremo fin
de la vida humana; y como no se puede hacer nada cercano a Dios
ni dedicarle nada sin su auxilio y gracia especial, hay que concluir
que no se puede hacer ninguna obra buena sin ayuda de la gracia.
La consecuencia es patente; la premisa mayor, que el requisito ne-
cesario para determinar que una obra es virtuosa es que se haga con
su debido fin y que éste sea Dios para las de los hombres, se prue-
ba por lo que enseña Agustín a partir de aquello de Pablo de todo
aquello que no sale de la fe, pecado es (Rom 14, 23), cuya prime-
ra parte interpreta Agustín en el sentido de 'aquello que no sale de
un ánimo fiel y se hace para Dios'46; y la menor, que no se puede
elevar nada a Dios sin su auxilio, también se demuestra por lo que
dice Agustín: «el amor a Dios no viene más que de Dios; por este
amor del Creador, cada uno puede tratar bien a las criaturas, y sin
ese amor del Creador nadie puede hacerlo»47.
Segundo razonamiento: si el hombre pudiera obrar moralmen-
te bien por sus solas fuerzas y sin ayuda de la gracia de Dios, tam-
bién podría prepararse y disponerse a conseguir de manera infali-
ble la gracia justificante por sus propias fuerzas, lo que es sin duda
falso, puesto que, si así fuese, de ello se seguiría que el origen de
nuestra salud y justicia estaría en nosotros y no en Dios. El primer
consecuente (que obrar moralmente bien dispone infaliblemente a
conseguir la gracia justificante) se prueba porque Dios confiere de
manera infalible la gracia por la que uno se dispone de manera per-
fecta a la justicia a todo aquel que obra bien moralmente y sigue
la recta razón; luego si el hombre pudiera obrar moralmente bien
por sus propias fuerzas, se estaría diciendo que puede prepararse
para conseguir de manera infalible la gracia justificante por sus pro-
pias fuerzas.
Y todavía se ofrece a favor de aquella contestación un tercer
razonamiento: igual que no podemos cumplir los preceptos divinos
ni evitar los pecados sin la ayuda de una gracia especial, tampoco
podemos obrar moralmente bien sin la ayuda de dicha gracia. Esta
consecuencia es patente porqué toda obra moralmente buena, o bien
es producto del cumplimiento de algún precepto, o bien es una obra
supererogatoria, producto de la adaptación de la conducta a una
47
Ibidem, IV, 3, 33.
38 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
48
Cánones 3 y 4 (ms., 34). DH 225 y 226, 131. Cf. supra, nota 24.
49
CELESTINO, Epístola II, c. 10. DH 248, 142. Cf. supra, nota 41.
50
PEDRO LOMBARDO, Libri Sententiarum, II, d. 26. PL 192, 710-713.
51
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 1.
52
BUENAVENTURA, In secundum librum Sententiarum..., cit., II, d. 28 (d.
26 en ms.), q. ultima (q. 3, pp. 300-303).
33
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., II,
d. 28, q. 1, pp. 301-303.
54
GABRIEL BlEL, Commentarii in quatuor Sententiarum libros, Brescia
1574. II, d. 26, q. única, ff. 134r-137v.
53
SOTO, De natura et gratia, cit., lib I, cap. 20, pp. 67-71.
56
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 14, ff. 287 y ss.
57
Con «Decanus Lovaniensis» ('lombaniensis' en ms.) fray Luis parece
aludir a Michael Baius, Michel du Bay o Miguel Bayo (1513-1589). Partici-
pó en las últimas sesiones del Concilio de Trento y fue nombrado decano de
la facultad de teología de Lovaina en 1570. En 1567, Pío V había declarado
heréticas o peligrosas algunas de sus opiniones en la bula Ex ómnibus
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 39
58
JUAN FlSHER, Assertionis lutherance confutado, Venecia 1526. Art. 6,
ff. 57r-62v.
59
Cf. Ibidem, art. 36, ff. 166r-190v.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 41
ma que el libre arbitrio no vale más que para pecar y que para hacer
cualquier bien se requiere siempre la ayuda de la gracia de Dios.
Pero, a mi entender, quienes esto dicen distan mucho de la verdad.
Venga, pues, sobre este asunto, la...
Ex hoc infertur...
Corollarium: Quod ñeque Gregorius dixit ñeque ex illius sen-
tentia sequitur quod omnia opera hominis peccatoris aut infídelis
sunt peccata, in qua re multi sunt decepti.
Quod Gregorius hoc non dixerit patet ex ipsa quaestione citata,
solutione ad nonum, ubi cum obiecisset sibi quod ex sententia sua
arbitrio no vale por sí mismo más que para pecar, sólo las dos primeras
han sido condenadas en Trento, mientras que nada ha definido en torno
a la tercera, puesto que tenía por responsables a autores católicos y
no constituía el auténtico soporte de la opinión de Lutero.
Así lo hacen patente el canon que afirma la libertad de arbitrio61
y aquel otro que definió que no todas las obras por las que el pe-
cador se dispone a la gracia son pecado: «anatema caiga sobre aquel
que dijera que todo lo que se hace antes de la justificación es pe-
cado y merecedor del odio de Dios con independencia de la razón
por la que lo haya hecho, o que dijera que cuanto más se esfuerza
uno en disponerse favorablemente a alcanzar la gracia más grave-
mente peca»62. Es evidente que este canon no define que todas las
obras que tienen lugar antes de alcanzar la justicia sean buenas, pero
tampoco que todas esas obras humanas sean malas, sino que admite
que el pecador puede obrar bien por alguna razón antes de alcanzar
la gracia justificante, a saber: como anticipándose al auxilio espe-
cial, el pecador podría disponerse poco a poco de manera favorable
a la justicia mediante obras buenas hechas bien por temor, bien por
sentir cierto desagrado ante los pecados, bien con afán de hacer
obras buenas y honestas. Lo que el decreto condena es, pues, la
opinión expuesta de Lutero según la cual todas las obras del peca-
dor, incluso aquellas por las que intenta disponerse favorablemen-
te para alcanzar la justicia, son pecado; pero ese decreto, por lo de-
más, en nada afecta a la opinión de Gregorio de Rímini, pues éste
dice que sin auxilio especial no podemos obrar bien, sin que niegue,
por otra parte, que dicho auxilio se confiera a menudo a pecadores
e infieles; es más, llega a decir expresamente que todas las obras que
vienen de pecadores o de infieles y por las que éstos se disponen fa-
vorablemente para alcanzar la gracia justificante proceden de un
auxilio divino especial y son, por lo tanto, obras buenas.
De todo lo cual se infiere el siguiente...
Corolario: Ni Gregorio dijo ni se desprende de su opinión que
todas las obras del hombre pecador o infiel sean pecado, como
muchos creen erróneamente.
Y que Gregorio no dijo eso es patente, en primer lugar porque,
si se lo leyera, se comprobaría que, después de objetarse a sí mis-
63
GREGORIO DE RIMINI, Super primum et secundum..., cit., II, d. 26,
q. 1, art. 1, ff. 92r-93v.
64
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 12, fol. 274.
65
SOTO, De natura et gratia, cit., lib. I, cap. 21, pp. 71-75.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 45
por lo que dijo contra Juliano, pues, como Juliano dijera que ha-
bía hombres infieles que obraban bien, y justa, y recta y templa-
damente por sus propias fuerzas, y que esas obras eran estériles
porque no eran merecedoras de la justicia eterna, lo que le lleva-
ba a concluir que aquellos hombres eran buenos estérilmente, San
Agustín le contestó probando que repugnaba a la razón que hubiera
obras buenas y estériles a la vez, respondiéndole que si eran obras
buenas, también eran fructíferas y meritorias, y que si eran estéri-
les, eran consiguientemente pecado. Decía Agustín: «Es que no cabe
que seamos buenos estérilmente, pues si fuésemos buenos estéril-
mente no seríamos buenos, ya que el árbol bueno es el que da
buenos frutos (Mt 7, 17) y nada hay más alejado de la verdad que
Dios destruya a los árboles buenos. Luego de ninguna manera se
puede admitir que los hombres sean buenos estérilmente». Y con-
tinúa: «¿No ves -dice- que deliras? ¿Cómo es posible que alabes
los frutos de árboles estériles? ¿Y dices que son frutos buenos? Si
son malos, no son de alabar; y, si son buenos, no pueden venir
entonces de árboles estériles, sino de árboles buenos, que dan frutos
buenos y deben de agradar a Dios, a quien no pueden desagradar
los árboles buenos»68. Y todavía: «Y me respondes: 'Es que yo
llamé estérilmente buenos a los hombres que, por no elevar sus
buenas acciones a Dios, no consiguen con esas acciones buenas la
vida eterna'. Y yo te digo que eso significaría que Dios tendría que
enviar a los buenos a la muerte eterna, que es el mayor de los
absurdos»69. Por tanto, todo lo dicho hasta aquí demuestra de ma-
nera evidente que, en opinión de Agustín, no hay término medio
entre el pecado y la obra meritoria o dispositiva a la justicia.
Supuesta esa falta de término medio en Agustín, se prueba ahora
la conclusión, que lo que dice Gregorio es acorde con lo que dice
Agustín, a partir de lo que dice Agustín:
En primer lugar porque, según Agustín, lo que no es pecado es
obra fructífera y conducente a la vida eterna. Y, como ya proba-
mos, según Agustín tales obras no pueden hacerse sin auxilio es-
pecial; luego, en su opinión, como en la de Gregorio, ninguna buena
obra puede hacerse sin auxilio de la gracia.
69
Ibidem, IV, 3, 33.
48 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
70
Ibidem IV, 3, 30.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 49
71
Ibidem, IV, 3, 31.
72
Ibidem, IV, 3, 32.
50 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
gima otra cosa no pueden ser verdaderas virtudes, entiende que son
vicios y pecados, añadiendo con este propósito: «pues lo cierto es
que las verdaderas virtudes sirven en los hombres a Dios, que es
quien se las ha dado; así que todo aquello que salga de bueno del
hombre sin esa causa, si no le sale por lo que la verdadera sabidu-
ría aconseja que debe hacerse, y aun cuando parezca buena la fun-
ción que cumple, como no tiene un fin recto, es pecado»73; y toda-
vía es más claro lo que dice en otra parte: «pues ciertamente las
virtudes que parece tener el hombre por sí mismo para gobernar su
cuerpo y sus vicios y para conseguir y poseer lo que apetece, si no
se elevan a Dios, más que virtudes son vicios, pues aunque algu-
nas puedan tomarse como virtudes verdaderas y beneficiosas, como
se ensalzan a sí mismas y no se vuelcan sobre otro, son engreídas
y soberbias y, por lo tanto, no pueden ser tenidas por virtudes, sino
por vicios»74.
En último lugar argumento la conclusión recordando que San
Próspero, en el libro en el que defendía a San Agustín contra quie-
nes acusaban a su doctrina de rebajar a la nada el papel de la gracia
de Dios, expuso la misma doctrina que ahora se discute como
propia de Gregorio y dijo que la defendía como propia de Agus-
tín y como opinión católica, condenando la contraria como pela-
giana. Y que San Próspero, discípulo de San Agustín y admirador
de su doctrina, hiciera esa defensa es signo inequívoco de que San
Agustín fue el autor de esa opinión. Esta consecuencia se sigue de
su antecedente de manera patente; y éste se prueba así: en ese li-
bro, después de recoger la opinión de Casiano según la cual no hay
duda de que en el hombre hay de manera natural como gérmenes
de las virtudes que le permitirían hacer por sí mismo algunas cosas
buenas, etc., San Próspero defendió copiosamente lo contrario para
concluir finalmente: «y la mayor evidencia de que en las almas de
los impíos no habita virtud alguna y que todas sus obras son in-
mundas e impuras se encuentra en que el origen de las unas y las
otras no es una sabiduría espiritual, sino animal»; y lo mismo re-
pite en otras partes de ese libro, en el último capítulo, donde ta-
cha de pelagiana la opinión de Casiano de que hay un bien
natural en los hombres que el Creador habría indultado en ellos
y del que a veces les nacerían buenas voluntades y buenas ac-
ciones75.
52 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
TERTIA CONCLUSIO: Homo, pro isto statu naturce lapsce, non po-
test, sine speciali Dei auxilio, bene moraliter operan ñeque sem-
per ñeque diu.
Hace conclusio est D. Thoma? hic et in art. 4 et 8 huius quaes-
tionis. Et, meo iudicio, est ita certa ut contrarium non possit susti-
neri sine errore.
Et probatur quia, si peccator ex suis viribus sine speciali Dei
auxilio posset vel semper vel diu in máxima parte vitae operari bene
moraliter, posset, ex consequenti, diu et per multum tempus adim-
plere omnia praecepta et vitare omnia peccata, quod falsum et pe-
riculosum est. Probatur sequela quia, qui operatur bene moraliter,
cum sic operatur, non peccat; ergo si homo potest diu operari bene
moraliter, potest diu vitare omne peccatum et adimplere praecepta
divina.
ítem, tertio, [sic:] certum est quod Deus stat ad ostium etpul-
sat [Apoc 3, 20] et vocat ad se omnes peccatores, pulsat autem
propter hunc fínem: ut excitet illos a peccatis et ad iustitiam revocet;
/ 75v ergo quicumque, defecto // peccato, referunt se ad iustitiam inde
primum convertí ceperunt, ex quo divina gratia pulsanti non oppo-
suerunt corda sua. Ergo totius motus ad iustitiam primum princi-
pium sumendum est ex gratia Dei et, ex consequenti, nulla dispo-
sitio ad iustitiam sive mediate sive immediate habet exordium ex
viribus humanis.
78
PRÓSPERO, De gratia Dei et libero arbitrio contra collatorem... (PL
51, 250).
79
AGUSTÍN, Sobre la predestinación de los santos, 7, 12,
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 57
las dirija aun fin más alto, son también, en consecuencia, consonan-
tes con la razón divina y una plasmación de sus dictados.
Por último, queda responder los argumentos contrarios a esta
opinión expuestos al comienzo de la duda:
En cuanto al primer argumento en contrario, respondo de una
vez a todos aquellos testimonios que traía diciendo: en primer lu-
gar, que en las Sagradas Escrituras, como demuestra el Rofense con
atino, lo que no es merecedor de la vida eterna a menudo se lo
llama 'nada'82, como es patente cabe Pablo: si tuviera el don de la
profecía, conociera todos los misterios, etc. y no tuviera caridad,
nada sería (1 Cor 13, 2); o en aquello otro que dice que de nada
sirve la circuncisión, como de nada sirve el prepucio (1 Cor 7, 19).
Y, en segundo lugar, diciendo que los términos distributivos como
ése se emplean en las Sagradas Escrituras no en el sentido real y
absoluto que les dan los lógicos, sino de acuerdo con el significa-
do que reciben en el habla ordinaria y cotidiana, en la que esos tér-
minos se refieren a algo que sucede con frecuencia, en la mayoría
de los casos; así, cuando en las Escrituras se dice 'nada', eso sig-
nifica 'poco', 'corto', 'raramente', 'de vez en vez'.
En cuanto al segundo argumento, basado en los testimonios de
Agustín, ya se ha demostrado que Agustín sostuvo la misma opi-
nión que Gregorio.
Al tercero, basado en el testimonio de los pontífices, respon-
den con acierto Vega83 y Soto84.
En cuanto al cuarto, ya se ha dicho que para que una acción
sea moralmente buena no se requiere que el agente la dirija expre-
samente a Dios, sino que basta con que no la dirija a un mal fin,
ya que, como dije más arriba, toda obra que por sí misma y por
su naturaleza es honesta, está encaminada a Dios siempre que la
malicia del agente no la haya encaminado positivamente a un mal
fin, pues sólo Dios hace posible que una obra sea buena al hacer-
la pertenecer de manera tácita y virtual a un orden que es el que
hace de ellas obras moralmente honestas.
85
Cf. más adelante, en esta misma cuestión, el art. 6, así como el art. 3
de la segunda parte; y FRAY Luis, De prmdestinatione•, en Opera VII, p. 79;
ID., Tractatus de chántate, en Opera VI, pp. 95-101.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 63
Deum diligere super omriia, non tamen in statu naturse corruptas sine
gratia Dei.
[ARGUMENTA]
[TRACTATIO QUAESTTONIS]
[C] Alii vero distinguunt sic, nam dicunt quod Deus potest con-
sideran dupliciter: uno modo, secundum ea quae per lumen naturale
intelligimus de Deo, scilicet, quod estunus, bonus, etc.; secundo modo
potest consideran secundum quod cognoscitur per lumen fidei super-
naturale, scilicet, quatenus est trinus et unus et quatenus est hominum
beatificator per claram visionem sui. Et dicunt quod, sicut Deus po-
test consideran dupliciter, ita etiam potest proponi voluntati diligendus
et amandus dupliciter: vel quatenus cognoscitur per lumen naturale,
vel quatenus cognocitur per lumen fidei. Primo modo, dicunt quod
potest voluntas diligere Deum super omnia ex suis viribus, scilicet,
Deum ut est obiectum natura?, id est, ut cognoscitur per lumen natu-
rale. Secundo modo, dicunt quod voluntas sine gratia Dei non potest
diligere Deum super omnia, scilicet, quatenus est obiectum superna-
turale, id est, quatenus per lumen fidei cognoscitur. Et ab hac ratio-
ne dicendi non abhorret D. Thomas hic ad primum argumentum.
89
DUNS ESCOTO, Qumstiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., III,
d. 27, q. 1, pp. 387-389; Ibidem, II, d. 28, q. 1, pp. 107-110. Cf. infra, cuarta
conclusión.
90
CAPREOLO, Epitoma qucestionum..., cit., I, d. 17, q. 1, f. 81rv. Según el
ms., Capreolo cita aquí a Aureolo. En realidad discute los argumentos de
Gregorio de Rímini sobre la capacidad del hombre de amar a Dios. El baile de
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 67
93
Canon 25 (DH 396, 199).
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 71
todas las cosas según nos lo presenta la luz de la fe que amarlo so-
bre todas las cosas según nos lo presenta la luz natural, si el hom-
bre pudiera por sus solas fuerzas amar a Dios sobre todas las cosas
como objeto natural, también podría amarlo sobre todas las cosas
considerado como objeto sobrenatural. Esta consecuencia es patente
y su antecedente se prueba porque toda dificultad en amar a Dios
reside en el modo de hacerlo, que es el mismo en ambos casos:
amarlo sobre todas las cosas.
En segundo lugar se prueba porque si el hombre pudiera amar
sobre todas las cosas a Dios considerado como objeto natural, hacer
esto por sus solas fuerzas, y conseguir además que ese amor fue-
se eficaz, de ello se seguiría que por sus fuerzas también podría
querer y pretender morir por Dios, lo que es falso, como más ade-
lante se dirá. Luego...
Otrosí. Si dicha voluntad, o sea, aquella por la que uno quiere
agradar a Dios en todo lo que hace y con todas sus cosas, fuese
absoluta y verdadera y se mantuviera firme y constante, podría
evitar cualquier pecado que le saliera al encuentro. Luego si este
tipo de volición pudiera venir de las fuerzas del hombre, de ello
se seguiría que también podría evitar por sus solas fuerzas todo
pecado y, por consiguiente, cumplir todo precepto, lo que es fal-
so, pues quienes así aman a Dios, cumpliendo todos sus preceptos,
es porque sin duda son amados por Dios y, en consecuencia, es-
tán en gracia.
En último lugar se argumenta por lo que dice el segundo con-
cilio de Orange: «según las afirmaciones de las Escrituras y de los
Santos Padres antiguos debemos predicar y creer que el libre ar-
bitrio quedó tan doblegado y atenuado por el pecado del primer
padre que desde entonces no puede amar o creer nada de lo que
conviene y como conviene si eso no viene precedido por la gracia
y el auxilio divino»93. Lo que define el concilio es que el hombre
no puede amar a Dios sobre todas las cosas después del pecado ori-
ginal sin el auxilio de Dios por causa de la debilidad que dicho
pecado produjo en el libre arbitrio. Luego es evidente que, para el
concilio, aquel amor que el hombre podía tener hacia Dios por sus
fuerzas en el estado de naturaleza íntegra era un amor a Dios como
objeto natural, el cual ni siquiera sería ya proporcionado a las fuer-
zas del hombre desde que cayó del estado de naturaleza íntegra.
72 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
94
TOMÁS, Suma Teológica, MI, q. 109, art. 3, ad 2m.
95
CAYETANO, Commentarium in Tertiam partem, De sacramentis, q. 7
(q. 1 en ms.), art. 6, De attritione. Roma 1570, IV, f. 32r.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 73
[NOTANDA]
Secundo, nota quod diligere Deum super omnia vel, quod idem est,
velle placeré Deo in ómnibus et per omnia, licet reipsa sit unus actus
simplex, tamen in virtute continet plurimas et diffícillimas res, nam
non diligit Deum super omnia nisi qui diligit illum eo modo quo ipse
vult diligi. Quo autem modo velit Deus ut ipsum diligamus Christus
Dominus nos docuit [apud] Ioannem 14 [, 15]: qui diligit me, servat
f. 78v mandata mea. ¡I Unde, qui diligit Deum super omnia, non solum an-
teponit vitam divinam et bonum divinum suse vitae et suis rebus, sed
96
Preparación de su posterior defensa de la unidad entre justicia natu-
ral y sobrenatural, también en contestación a Cayetano. Cf. infra, III parte,
art. 2, primera duda.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 75
que amase a Dios sobre todas las cosas de la manera dicha no podría
ser contrario a Dios y al bien inconmutable, y, por lo tanto, no po-
dría estar en pecado. Esta consecuencia es evidente y su antecedente
se prueba porque tener a Dios como último fin significa no ser con-
trario a Dios96.
Haec conclusio ita vera est ut contrarium dicere sit certe pela-
gianum.
Et probatur [primo, ex Sacris litterís:] ex illo Romanorum,
c. 5 [, 5]: Caritas Dei -id est, dilectio qua diligimus Deum- dif-
fussa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est
nobis; ergo non ex viribus naturae. ítem, probatur Ioannis Epistola
I, c. 4 [, 7]; dicit: Caritas ex Deo est. ítem, Ecclesiasticus c. 24
[, 24] inter effectus divinae sapientiae ponit pulchra dilectio, mater
-dicit- pulchrce dilectionis. Et ad Galatas [5 , 22] numeratur cari-
97
Este comentario puede ser completado mediante la lectura de su
Quasstio sexta: Quce dicantur a Christo mínima mandata? (FRAY L U I S ,
Qucestiones varice, en Opera VIII, El Escorial 1992, pp. 97 y ss). La línea
de lectura que propone se completa más adelante en esta misma lección: cf.
art. 9, segunda duda, primera conclusión (pp. 136-137). Por contraste con esta
voluntad absoluta, verdadera y eficaz, la veleidad de que habla a continua-
ción (cuyo calco latino, que nos ha llegado a través del francés, conserva-
mos en la traducción), es asimilable al tipo de vanidad que, a partir del he-
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 77
breo save, explica en su Exposición del Libro de Job 11, 11-12, donde, una
vez más, es palabra para nombrar la «falta de conocimiento de sí mismo».
98
Cf. FRAY LUIS, In Epistolam Pauli ad Galotas Expositio, en Opera III,
pp. 390-391.
78 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
la caridad a todos los otros muchos dones del Espíritu Santo (1 Cor
12), lo que significa que la caridad es un don de Dios.
non daretur possimus sine illa implere divina mandata, anathema sit».
Quam defínitionem concilii cpnfirmavit Innocentius I, in quadam
epistola missa ad ipsum coñcilium; et Coelestinus Papa ídem affir-
mat in [II] Epistola, c. 10; et D. Augustinus dicit id esse pelagianum
libro III Contra duas epístolas pelagianorum, c. 2, et libro Deper-
fectione iustitice, c. [19]. Et idem dicunt muí ti alii paires quos citat
Gregoríus [Ariminensis] in II, d. 26, q. 1.
Tándem, ultimo, probatur conclusio ex definitione concilii
milevitani, canone 4, ubi dicit: «va[l]de impium est, cum Aposto-
lus dicat [1 Cor 8, 1] scientia inflat, caritas aidificat, credere ad eam
quae inflat necessariam esse gratiam Christi, [et] ad eam, vero, quae
aedifícat, non esse necessariam, cum sit utrumque donum Dei, et
scire quid faceré debeamus, et diligere quid faciamus». Et coñci-
lium arausicanum II, canone 25: «prorsus donum Dei est diligere
Deum».
At vero, dubitatur utrum dilectio Dei quae habetur ex auxilio
speciali sit eiusdem speciei cum ea dilectione quam possumus
habere per nostras vires. Causa dubitandi est quia Capreolus, ubi
supra, dicit aperte huiusmodi dilectiones esse eiusdem speciei, nam
dicit quod, a potestate nuda et omni auxilio supernaturali destitu-
ía, potest procederé actus eiusdem speciei cum eo qui procedit a
caritate infusa (qua sententia non displicebat Magistro Vitorias). Sit
in hoc...
TERTIA CONCLUSIO: Dilectio Dei quce procedit ab habitu infu-
so differt specie a dilectione naturali.
Hsec est D. Thoma? I-II, q. 63, art. 4, ad 3m; et in Additioni-
bus, q. 1, art. [3], ubi dicit quod attritio millo modo potest fieri
contritio quia differunt specie. Et probat quia contritio procedit ab
habitu infuso et ab auxilio speciali; attritio vero non.
104
Canon 5 (DH 227, 131). Cf. nota 24.
105
INOCENCIO I, Epístola 25 -rescripto al Concilio- (MANSI III, 1075-
1077).
106
Cf. supra, nota 41 (DH 248, 142).
107
AGUSTÍN, Contra dos epístolas de los pelagianos, III, 2, 2-3; ID., Sobre
la perfección de la justicia del hombre, 19 (17 en ms.), 40.
108
GREGORIO, Superprimum et secundum Sententiarum..., cit, II, d. 26,
q. 1, art. 1, f. 92rv. Los padres que cita son Agustín, Inocencio I, Hilario...
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 81
[RESPONSIONES AD ARGUMENTA]
115
La palabra 'república' tiene aquí, en esta época, el significado de ayun-
tamiento de los distintos órdenes y «suertes del vivir», como los llama fray
Luis; a esta república se sobrepondrá posteriormente el Estado en la litera-
tura de la razón de Estado a partir de la última década del XVI (Estado, ca-
beza de la república como cuerpo, sustitución analógica del cuerpo místico
de Cristo -Cristo, cabeza del cuerpo que forman los justos-, que ha servido
de base, consciente o inconscientemente, a toda concepción moderna del sujeto
histórico colectivo, revolucionario o no, y a las distintas dialécticas entre di-
rección y obediencia). El número de órdenes había quedado normativamente
definido para nosotros en las Partidas: Oradores, labradores y defensores. El
orden al que pertenece el hombre político del que habla aquí fray Luis (to-
davía sin el sentido peyorativo que adquirirá la palabra «político» en la li-
teratura de la razón de Estado, pero adelantando el motivo) es el orden de
los defensores {Partida II, 21, i, pr). Pasado el tiempo de la Reconquista y
escindido el ideal del defensor (plasmado, por ejemplo, en el Llibre del ordre
de cavalleria de Llull) de su realidad, fray Luis, con toda la literatura de ala-
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 89
banza de aldea, se volverá hacia el orden de los labradores como «el más alto
y perfecto orden de seguridad» (cf. FRAY Luis, La perfecta casada, cap. 4).
Esta escisión entre realidad y nombre (o entre realidad e ideas) se hace aquí
patente mediante la distinción entre homo christianus y homo politicus.
116
PLATÓN, Protágoras. En Platonis Opera, ed. Burnet, Oxford 1903
(reimpr. 1963), I, 320c-324d; 349b-361a.
90 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
117
La literalidad del texto de fray Luis parece trenzar de manera origi-
nal (hasta donde se me alcanza) varias hipótesis que la física y la cosmología
habían elaborado a lo largo de los siglos: por un lado, que Dios, del que parten
todas las creaturas, animadas e inanimadas, habita en la esfera exterior (la
superior y más elevada) a todas aquellas ocupadas por sus creaturas; por otro
lado, que todas las cosas contiguas tienden a mantenerse unidas por el mis-
mo tipo de fuerza (ímpetu, forma, estructura) que de manera conspicua se
observa en la atracción que ejerce un imán sobre un metal y, de igual ma-
nera que éste adquiere el hábito de aquél, que es una tendencia hacia el origen
de ese hábito, en las cosas esto significaría tender hacia Dios como origen
de su existencia; y, finalmente, la hipótesis que, tras la condena por el obispo
Tempier de ciertos aspectos de la física aristotélica en 1277, se había hecho
posible: la existencia -al menos lógica- del vacío, que Aristóteles califica-
ba de un absurdo, y la tendencia de lo existente al horror vacui, de evitar
el vacío (este vacío sería lo que dejaría tras de sí el mundo al recibir un
movimiento rectilíneo -también negado por Aristóteles- imprimido por Dios).
La tendencia más natural, pues, en las creaturas puestas hipotéticamente ante
el vacío (o por haber recibido un movimiento divino que deje tras de sí vacío)
es tender a Dios, del que proceden, a elevarse hacia él como origen (o a ser
arrastrados en el mundo por el movimiento que le imprimiera Dios, huyen-
do así del vacío que ese movimiento deja detrás). En definitiva, parece sos-
tener aquí algo similar a lo que subyace al común entendimiento de la ex-
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 91
presión «levitar» cuando nos referimos con ella a que nos embarga la feli-
cidad (basado, seguramente, en los relatos de las experiencias de los santos,
donde esa levítación por el éxtasis es también física). Sin embargo, esta
combinación parece ajena al centro de donde procedían esas hipótesis, la
escuela de París, pues tal y como había llegado al siglo xvi, combinando en
exclusiva las dos últimas, los miembros de esta escuela llegaban al resulta-
do opuesto, manteniendo la construcción dentro de los límites de la especu-
lación natural: el grave, precisamente por su horror al vacío y su proceden-
cia exclusivamente terrenal, tiene en su peso la mejor garantía natural con-
tra la elevación (hacia el vacío), de lo que extraerán el primer apunte de una
teoría de la gravedad.
92 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
[Dubium.] Utrum sit verum quod in statu natura: lapsa? homo non
possit per suas vires adimplere omnia prcecepta.
118
CAYETANO,Prima secundes partís..., cit.,.q. 109, art 2, f. 356,
119
Sobre esta discusión, y para una adecuada interpretación del signifi-
cado que tienen aquí las palabras 'precepto' (en relación con los sacramen-
tos que cita) y 'ley' (evangélica, que asume de un modo particular la ley
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 95
Duda. ¿Es cierto que el hombre no puede cumplir por sus solas
fuerzas todos los preceptos de la ley en su actual estado de natu-
raleza caída?119
Y sobre la pregunta así planteada hay dos opiniones contra-
puestas:
Por un lado, la de Durando120, Escoto121 y el primer Santo To-
más122, quienes sostienen que el hombre puede cumplir por sus fuer-
zas los preceptos de la ley natural. Opinión también apoyada por el
Abulense mediante un argumento peregrino, ya que dice que Pela-
gio sostenía que el hombre puede cumplir los preceptos de la ley
poterat implere ista praecepta legis naturae sine generali auxilio Dei,
at vero catholici tenent quod potest homo implere ista praecepta sine
auxilio Dei speciali, <non>/autem sine generali. Sed sine dubio
deceptus est Abulensis in hoc, nam Pelagius nunquam negavit
auxilium genérale esse necessarium, immo vero constituebat quod-
dam auxilium Dei commune impiis et iustis, ut patet ex Augusti-
no, libro De natura et gratia, c. 10, et in Epístola 98.
Alia sententia est D. Thomae hic et Caietani; et Henrici [Gan-
davensis] quodlibeto 5, q. 20; et Marsilii [Ingenui] in II, q. 18,
conclusione 4, art. 2; et Vega in libro De iustiflcatione, q. 13, qui
tenent quod homo indiget gratia Dei ad implenda praecepta divina.
Et argumenta Durandi sunt:
123
ALFONSO DE MADRIGAL, Commentaria in Matthceum. En Abulensis
opera omnia, Venecia 1596, c. 19, q. 178 (q. 177 en ms.), ff. 149r-150v. La
alusión a Pelagio en f. 149v.
124
AGUSTÍN, Sobre la naturaleza y la gracia, 10, 11. ID., Epístola 177,
2 -al Papa Inocencio- (en ms. se cita la epístola 98).
135
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 4.
126
CAYETANO, Prima secunda? partís..., cit., q. 109, art. 4, ff. 359-360.
127
ENRIQUE DE GANTE, Quodlibeta Magistri Enrici a Gandavo, París
1518, ql. 5, q. 20, ff. 195v-197r.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 97
128
MARSILIO DE INGHEN, Qucestiones super quatuor libros Sententiarum,
Estrasburgo 1501, II, q. 18, art. 2, con. 4, f. 298r.
129
VEGA, Opusculum de iustificatione..., cit., q. 13, ff. 274 y ss.
98 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Sit nunc...
130
TOMÁS, Suma Teológica, MI, q. 109, art. 8.
131
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit, II, d. 28, q. 1, pp. 301-
303.
132
JACOBO ALMAIN, Moralia, París 1510, trac. II, c. 8, f. 35rv.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 99
Sed est unum argumentum contra hoc: sit casus quod aliquis
homo est in peccato cuius est oblitus ita ut habeat de illo ignoran-
tiam invincibilem, et huiusmodi homo, non praemíssa confessione,
/ 82r accedat ad eucharistiam. // Tune, sic argumentor: talis homo veré
adimplet praeceptum de sumenda eucharistia et non peccat in ipsa
sumptione et tamen non est in gratia gratum faciente.
Respondeo breviter quod talis homo, proprie loquendo, non
adimplet praeceptum, sed excusatur ab illius transgressione et a nova
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 101
ítem. Homo infirmus, sicut non potest efficere omnia illa quae
facit homo sanus, ita etiam, si aliquod opus in particulari esset nimis
laboriosum, non potest id opus exercere ñeque parvo tempore; ut
sicut homo infirmus non potest longum iter pedibus confícere, li-
cet paulatim et lenter gradiatur, ita non potest parvum spatium con-
fícere cursu velocissimo. Igitur, ad eumdem modum, cum liberum
arbitrium sit infírmum, non potuerit sine auxilio gratia? ñeque
faceré omnia opera <honesta collective> et per multum tempus,
ñeque etiam singillatim potuerit perficere et in particulari etiam
Articulus 6. Utrum possit homo per suas vires sine auxilio gra-
tiae se pr separare ad gratiam.
142
De nuevo, aplicación analógica de leyes que hoy llamaríamos cientí-
ficas: la del movimiento rectilíneo uniformemente acelerado (conocida por
lo menos desde Nicolás de Oresme -finales del siglo XIV- y dada a imprenta
por primera vez por el maestro de fray Luis, Domingo de Soto -In VIH li-
bros physicorum, Salamanca 1545-), y las del trabajo y la potencia (o, si se
quiere, la de las fuerzas vivas, si se toma la variable de la masa como aquella
que corresponde metafóricamente al sujeto, distinta en el enfermo y en el
sano), que hoy nos pueden sonar obvias y nos pasan inadvertidas, pero que
no lo eran tanto para algunos de los científicos que, en la época de fray Luis,
todavía andaban anclados en la física peripatética.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 107
143
Cf. infra, la tercera duda del art. 9 de esta primera parte, lugar que
colma la remisión dentro del esquema de la gracia. Pero, en el marco total
de la lección, ese art. sobre el mérito del justo como efecto de un auxilio
especial plantea una tensión que resuelve definitivamente en la tercera par-
te, en la dedicada a la justificación, y la reunión en ella de los planos natu-
ral y sobrenatural (cf. infra, q. 113, art. 2, 1.a duda, pp. 237 y ss.)
144
Sobre este tema vuelve en el art. 3 de la II parte (q. 112).
108 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
145
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit, II, d. 28, q. 1, pp. 301-
303; Ibidem IV, d. 14, q. 2, pp. 475-476.
146
ADRIANO DE UTRECHT (de Florenzs, Adriano VI), Qucestiones
duodecim quodlibeticce. Lyon, 1546, ql. 7, q. 4, ff. 67-84.
147
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 6, q. 112, art. 2.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 109
Sit in hoc...
e
En ms., «ad me».
162
CAYETANO, Prima secundee partís' Summce..., cit., q. 109, art. 8, ff.
362-365.
163
TOMÁS, Suma Teológica, MI, q. 109, art. 8; Ibidem, MI, q. 63, art.
2, ad 2m.
164
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., II, d. 28, q. 3, ff. 402-404.
Según el ms., II, d. 37, q. 3.
165
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros,.., cit., II, d. 23, q. 1,
pp. 289-290.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 121
166
GABRIEL, Commentarii in quatuor..., cit., II, d. 23, q. única, ff. 125v-
127v.
167
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, art. 8.
ltó
CAYETANO, Prima secundes partís Summa?..., cit., q. 109, art. 8; ff.
362-365.
169
ENRIQUE, Quodlibeta Magistri Enrici a Gandavo..., cit., ql. 5, q. 20,
ff. 195v-197r.
170
MARSILIO, Qumstiones super quatuor..., Estrasburgo 1501, II, q. 18,
art. 2, con. 4, f. 298r.
122 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Secundo, <etiam nota> quod praeter ista mala quae sunt com-
munia ómnibus hominibus, tam iustis quam <iniustis>, nomines
peccatores, quamdiu sunt in peccato, habent duas alias <gravissi-
mas causas> quse illos inducunt ad de novo peccandum:
Prima est quod voluntas illorum non est subiecta Deo, nunquam
fírmata in illo, sed potius a versa ab ipso; et quemadmodum ista
subiectio voluntatis humanan Deo repugnat cuicumque peccato, et
sicut homo, quamdiu subiectus est Deo, videtur sufficienter inimicus
et armatus contra quodcumque peccatum, iuxta id quod dicit Ec-
clesiasticus c. 1 [, 6], radix sapientiai timere Dominum, ita etiam,
contrario modo, cum homo caret ista subiectione animi et volun-
tatis ad Deum, non habet in se aliquod principium et <rationem>
qua possit in universum vitare peccatum <maxime>.
Secunda causa est quod homo, quamdiu est in peccato, habet pro
fine ultimo malum finem, scilicet, amorem sui usque ad contemptum
Dei; qui amor, ut dicit Augustinus, «aedificat civitatem Babiloniam»,
f. 85r quod certe in ornni peccato verum est, nam // ideo quisque peccat:
quia anteponit suam voluntatem et cupiditatem divinas voluntad.
Quod significavit, meo iudicio, D. Paulus ad Colossenses 3 [, 5]:
Fugite avaritiam..., quce est idolorum servitus; qui locus, si recte
1
AGUSTÍN, Seis libros contra Juliano, IV, 3, 26.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 123
Tertio, nota quod, quamdiu aliquis homo habet aliquam rem pro
ultimo fine, naturaliter inclinatur ad operandum propter illum quid
operetur; et sic, ad hoc, ut operetur aliquid et non propter illum
finem praeconceptum sibi, necesse est ut accedat ad operandum
praemeditatus et cum conscientia et cum animo referendi operatio-
nem suam in alium finem et non in illum quem habet pro ultimo,
Sit modo...
173
Nótese el paralelismo de este comentario con la paráfrasis que hace
Fray Luis al traducirlo (Salmo I, versos 16-22): «Será cual verde planta,/que,
a las corrientes aguas asentada,/al cíelo se levanta/con fruta sazonada, de
hermosas hojas siempre coronada./Será en todo dichoso,/seguro de la suerte
que se muda.» Cf. también su Exposición del Cantar de los Cantares 4, 15
y Exposición del libro de Job 29, 20. En este último, además de esa explí-
cita mención del salmo, son varías las alusiones dispersas al tema, como
en 8, 9 y en 8, 17, que evocan su horaciano lema: ab ipso ferro, la carrasca
bien arraigada a la que las podas y adversidades no hacen más que perfec-
cionar (cf. su traducción de la oda de Horacio en la Exposición del libro
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 127
ítem. Homo non potest sine gratia Dei diu implere divina
praecepta, ut probatura est supra; ergo ñeque potest diu vitare pee-
cata. Patet consequentia quia, ut dixi, qui peccatum vitat, praecep-
tum adimplet.
ítem. Homo sine hac gratia est infirmus, nam sanatur per gra-
tiam; ergo non potest diu, qui infirmus est, manere infirmitate et
in nihilo offendat.
[OBIECTIONES]
Articulus 9. Utrum ille qui iam consecutus est gratiam possit per
seipsum sine auxilio speciali operari bonum et vitare malum.
dam, non est necessaria gratia auxilii specialis pra?ter gratiam ha-
bitualem.
Secunda conclusio: Pra?ter gratiam habitualem, necessarium est
auxilíum speciale Dei [ut] movamus ad bene operandum.
/ 86v //Tertio, nota quod, cum qua?ritur utrum homo iustus possit
operari bona per se ipsum etc., ha?c qua?stio potest tripliciter intel-
ligi: uno modo, utrum possit [iustus] per se ipsum operari aliquod
bonum morale. Secundo [modo], utrum possit iustus per se ipsum
sine speciali auxilio operari aliquod bonum meritorium, vel poti-
us in iustificatis etiam ad singula opera meritoria sit necessarium
speciale auxilium. Tertio modo potest intelligi utrum iustus [per se
ipsum et sine speciali auxilio] possit dici implere omnia pra?cepta
et diu bene operari. Et de singulis qua?stionibus breviter dicemus.
Sit...
PRIMA CONCLUSIO: Homo iustus per se ipsum potest operan ali-
quod bonum moróle.
Ita tenet Caietanus [I-II, q. 109,] art. 9. Et patet quia, ut supra
dixi contra Gregoríum, homo etiam extra gratiam constitutus po-
test per suas vires adire aliquod opus bonum morale; ergo multo
magis poterit efficere posteaquam iustificatus est.
Venga esta...
PRIMERA CONCLUSIÓN: El hombre justo puede hacer por sí mis-
mo algún bien moral.
Así lo sostiene Cayetano178. Y es una conclusión que quedó
demostrada por todo aquello que utilicé para decir, contra la opi-
nión de Gregorio de Rímini, que aun el hombre que no está en gra-
cia puede emprender por sus fuerzas alguna obra moral buena, en
lo que el hombre ya justificado no puede sino ir mucho más allá.
SEGUNDA CONCLUSIÓN: Hay ciertas obras buenas que el hom-
bre justo puede hacer por sí mismo, sin ayuda de auxilio especial,
que no podría conseguir si no estuviera en gracia.
Esta conclusión me parece la más probable. Y se prueba por-
que la gracia habitual y las virtudes infusas hacen al hombre más
potente para hacer el bien de lo que lo era antes de recibirlas; luego
en ese estado puede llevar a cabo alguna buena acción que antes
de recibirlas no habría podido hacer.
Y se confirma por la definición del segundo concilio de Milevi:
«anatema caiga sobre todo aquel que dijera que la gracia de Dios por
la que nos justificamos por nuestro Señor Jesucristo no vale más que
para perdonar los pecados y no también para ayudarnos a no come-
terlos»179.
Dando así por respondida esa primera duda, lo más conveniente
a continuación es que saltemos ahora a responder a la tercera cuestión:
Segunda duda. ¿Puede cumplir el justo todos los preceptos y hacer
el bien durante mucho tiempo sin ayuda de un auxilio especial ?
Los nominalistas, Enrique de Gante180, y Durando181, parecen dar
una contestación afirmativa a esta pregunta y dicen que sí puede.
Mientras que Santo Tomás182 dice lo contrario, y la suya es sin duda
la opinión verdadera. De ahí que venga sobre este asunto la...
PRIMERA CONCLUSIÓN: El hombre justo, además de la gracia
habitual que posee, requiere de un auxilio especial para alcanzar
cierta excelencia en sus obras, para cumplir hasta los más peque-
ños mandamientos [Mt 5, 17 y ss.] y para perseverar en el bien
durante mucho tiempo.
Y se prueba por aquello que dice Agustín: «igual que el ojo del
cuerpo completamente sano, que no puede discernir las figuras sin
ayuda del resplandor de la luz, el hombre justificado de manera
perfectísima no puede vivir rectamente si no es ayudado por la
divina luz de la justicia»183. Que es lo mismo que dice en otra parte,
aduciendo para probarlo aquello del Cantar (8, 5) ¿Quién es esa
que, puesta de blanco, sube recostada en su amado?, que comen-
ta diciendo: «con puesta de blanco indica que camina por el bien,
y no por eso deja de apoyarse en aquél que la puso de blanco»184.
Asimismo se prueba porque los hombres santos y justos piden
al rezar que Dios les ayude, pues es palabra de justos decir «y no
nos dejes caer en la tentación, mas líbranos del mal». Luego el
justo, alcanzada la gracia justificante, sigue necesitando del auxi-
lio de Dios. Y esto es lo cierto.
Y baste lo dicho sobre esa otra pregunta para pasar ahora a
responder a la última que nos queda, la segunda, aquella en la que
se preguntaba...
solum iustus, sed etiam peccator potest per suas vires faceré ali-
quod bonum opus moraliter. Si autem ad meritum constiíuendum
est necessana relatio in finem supernaturalem vel actualis vel vir-
tualis (quod ego semper probabilius existimo) profecto, videtur quod
etiam sit valde probabile quod ad singulos actus meritorios requi-
ritur auxilium speciale. Unde in hoc sit...
PRIMA CONCLUSIO: Ad singulos actus supernaturales, etiam
homo iustus indiget auxilio speciali (ut, verbi gratia, ad credendum
res fidei, ad sperandum et ad diligendum Deum ex caritate),
Probatur conclusio: huiusmodi actus supernaturales, ex sua na-
tura, sunt ordinis altioris quam naturales actus; ergo concursus quo
Deus concurrit cum quocumque nomine ad exercendos huiusmodi
actus est altioris ordinis et alterius generis atque rationis quam est
concursus generalis quo concurrit cum omni re ad naturalia opera.
Et hunc concursum altioris ordinis vocamus auxilium speciale; ergo
ad actus supernaturales requiritur auxilium speciale.
ítem, sic argumentor: per habitus, sive infusos sive acquisitos,
potentia non movetur aut impellitur ad operandum, sed officium
habituum est facilitare potentiam ad hoc, ut cum mota fuerit et
impulsa faciliter et prompter operetur. Ergo iustus, licet habeat
habitum generalem et caritatis infusa?, non movetur ex illo ad ope-
randum supernaturaliter, sed movetur a Deo speciali motione et
auxilio. Et hoc videtur dicere expresse S. Thomas in art. 3 huius
quasstionis.
mente bien por sí mismo. Pero, en cambio, si para que una acción fuese
meritoria tuviera necesariamente que haber sido orientada a un fin
sobrenatural, ya fuera de manera actual o virtual, que es lo que siempre
he estimado más probable, lo más probable sería también que el jus-
to tendría que ser asistido por un auxilio especial en cada acto meri-
torio. De ahí que, sobre esto, haya que establecer esta...
PRIMERA CONCLUSIÓN: Para cada acto sobrenatural, como por
ejemplo creer las cosas de la fe, tener esperanza y amar a Dios
con caridad, el hombre justo requiere de un auxilio especial.
Y esta conclusión se prueba porque tales actos sobrenaturales
son por esencia de un orden más elevado que los actos naturales.
Luego el concurso mediante el que Dios concurre con cualquier
hombre para que se entregue a tales actos es de un orden más ele-
vado y de distinto género y razón que el concurso general mediante
el que concurre con cualquier cosa a toda acción natural, concur-
so que llamamos con anterioridad auxilio especial. Luego para lle-
var a cabo actos sobrenaturales es necesario un auxilio especial.
Asimismo argumento: los hábitos, con independencia de que
sean infusos o adquiridos, no pueden mover o impeler a actuar a
la potencia, pues la función del hábito es facilitar que la potencia
se mueva y emprenda su acción de una manera más expedita y
dispuesta. Luego el justo, aunque sea tal por un hábito general
y haya en él una caridad infusa, no le bastan éstos para empren-
der actos sobrenaturales, sino que para cada uno de ellos ha de ser
movido por Dios mediante un auxilio y movimiento especial. Y esto
es lo que además parece decir expresamente Santo Tomás187.
SEGUNDA CONCLUSIÓN: Todos los actos merecedores de la vida
eterna son sobrenaturales.
Y se prueba: si, como hemos dicho, todos los actos meritorios
son en sí mismos condignos y proporcionados a la vida eterna, y
hablar de esta última es hablar del bien sobrenatural, habrá que
concluir que todos los actos meritorios son actos sobrenaturales.
Otrosí. Todo acto meritorio, para serlo, o bien ha de nacer de
la caridad o bien ha de estar gobernado por ella; y, asimismo, para
que pueda decirse que un acto nace de la caridad o que está go-
bernado por ella ese acto ha de estar ordenado a un fin sobrena-
tural. Y como dijimos en los fundamentos que lo más probable es
142 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Ultimo, nota quod dupliciter aliqua res potest dici et esse suf-
ficiens ad aliquem actum exercendum: primo modo, simpliciter
sufficiens, quod contingit quando ipsa sola res, sine adminiculo
alteráis rei, potest absolute producere operationem. Alio modo, po-
test dici sufficiens non quidem simpliter, sed in suo genere, ut, verbi
gratia, visus, [quod] in genere potentiae est sufficiens ad videndum
191
Ethica Nicomachea..., cit, lib. VII, caps. 9 y 10, 1151b-
ARISTÓTELES,
1152a. Esa perseverancia en Aristóteles de la que tanto S. Tomás como fray
Luis distinguen la cristiana es la cppóvyjoa^ (sensatez).
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 145
/ 88r et qui illum habet dicítur quod potest videre, est in//sufficiens ad
videndum, ut potentia, non tamen simpliciter nam, sine obiecto et
lumine, nenio videbit quamvis habeat visum.
His suppositis, quantum ad primam dubitationem, scílicet, utrum
gratia habitualis conferat homini iusto aliquid auxilii ad bene ope-
randum, sit...
192
Canon 3 (DH 225, 131). Cf. supra, nota 24.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 147
mente suficiente para ver, pues sin objeto y sin luz nadie ve por
mucho que tenga vista, y en ese sentido es insuficiente para ver.
qui ccepit in vobis opus bonum, ipse perficiet usque in diem Christi
Iesu\ et Ioannes 15 [, 16]: ego elegí vos ut eatis, et fructum affe-
ratis, etfructus vester maneat; et I Petri, c. ultimo [5, 10], dicitur:
Deus omnis gradee, qüi vocavit nos in ceternam gloriam suam, ipse
perficiet nos modicum passos; ítem, I Corínthios 4 [, 7] dicit: Quid
habes quod non accepisti? Quod si accepisti, quid gloriaris?, sed,
si homo per suas vires in bono perseverare!, proculdubio magnum
aliquid habet a se; item, Iacobi c. 1 [, 17]: omne datum optimum
et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre lumi-
num, etc., sed perseverantia est quoddam donum insigne, ergo...
[OBIECTIONES]
195
ID., Suma contra gentiles, III, 155.
196
Canon 10 (DH 380, 196).
197
Decreto Sobre la justificación, canon 22 (DH 1572, 502).
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 151
se podría oponer el caso del hombre que pasa una vida tranquilí-
sima y libre de todas aquellas tentaciones que perturban el ánimo,
lo que bien se podría deber a que ésa fuera su complexión natural
y su constitución corporal, propensa al bien, o bien al género de
vida que hubiera elegido, tranquilo y apartado de tales negocios,
en cuyo caso dicho hombre no requeriría para perseverar ni para
superar las tentaciones ese concurso superior y especial.
Y esto vendría a ser confirmado porque puede suceder que la
duración de la vida de algunos hombres justos sea tan breve que en
ese lapso de tiempo no se les ofrezca ninguna ocasión de pecar y
que, por consiguiente, dichos hombres perseveren en el bien hasta
el final de sus días sin necesidad de concurso especial alguno.
A este segundo argumento respondo diciendo que el auxilio es-
pecial que es necesario para que los justos perseveren en el bien no
es en realidad de un sólo género y razón, como parece suponer, sino
que es múltiple y variado. Y me explico: si bien es cierto que este
auxilio especial puede ser comprendido genérica y comúnmente como
la particular providencia y el solícito cuidado mediante los cuales
Dios protege y favorece a aquellos que habrán de perseverar, que no
es en realidad más que un efecto general de la predestinación, hay
también que tener en cuenta que, de acuerdo con dicha providencia,
Dios puede establecer distintos modos para que esa perseverancia
tenga lugar de manera particular en cada uno de ellos. Es por esta pro-
videncia por la que Dios puede haber decretado conferir a unos una
mayor fortaleza en los momentos en los que se les presenten tenta-
ciones más poderosas; pero también que otros se vean continuamente
acompañados de buenas decisiones, de buenos pensamientos y de no-
bles aficiones que los alejen de las tentaciones; también esta pecu-
liar providencia sería la que quitaría del camino de algunos cualquier
ocasión de pecar que pudiera venirles de caer enfermos, de cambiar
la condición o de cualquier otra causa o motivo; y, finalmente, la que
habría decretado llevarse pronto de esta vida a algunos hombres sin
que pasaran mucho tiempo en ella para evitar que la maldad de este
mundo altere su sintiencia. A la luz de esta peculiar providencia, par-
ticular para cada uno de los justos, se entienden todos aquellos tes-
timonios de los ojos del Señor están sobre los justos, y sus orejas
atienden sus súplicas (Sal 34,16); quien os toca, toca la niña de mis
ojos (Zac 2, 8); y Dios mandará a sus ángeles a tu lado para que te
154 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
pupillam oculi mei\ et illud [Le 4, 10-11; Sal 90, 11-12]: angelis
suis Deus mandabit de te, ut custodiant te in ómnibus viis tuis, ne
forte offendas ad lapidem, etc. Hoc est quod iusti petunt cum di-
cunt [Sal 17, 8]: custodi nos, Domine, ut pupillam oculi, etc. Et ex
hoc patet solutio ad argumentum, nam quod quídam iusti velocis-
sime ex hac vita eripiantur et alus eripiantur occasiones peccandi
contra Deum et vivant vitam liberara a tentationibus, totum hoc ma-
nat ex illa peculiari providentia et ex illa sollicita cura Dei qua
efficit ut homines iusti perseverent in bono.
200
Aunque esta conclusión tiene su base en S. Tomás (I-II, q. 110, art.
1), se atribuye aquí a fray Luis por la triple distinción añadida: gracia habi-
tual, auxilio procedente de la gracia habitual (en éste, si cabe, hay que ci-
frar su originalidad) y auxilio especial.
201
En la reformulación del artículo mediante esta duda plantea el origen
de la polémica De auxiliis, retrotrayéndolo a la indefinición del debate de
Trento. La misma posición mantiene al respecto de la justicia (cf. infra, q.
113, art. 2, 2. a duda, pp. 265 y ss.). Una exposición coincidente con la que
aquí se hace en FRAY Luis, Tractatus de chántate, cit., pp. 19-32.
156 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Sit in lioc...
202
GREGORIO IX, Maiores de baptismo et eius effectu. Lib. III, tít. 42,
cap. 3 (Corpus Iuris Canonici, ed. ^milius Friedberg, Nueva Jersey 2000
-CIrC en adelante-: Vol. II, Collectiones Decretalium, pp. 644-646).
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 157
203
CLEMENTE V, De Summa Trinitate etfide catholica. Lib. I, tít, 1, cap.
único (CIrC, Vol. II, pp. 1133-1134).
158 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
[SCHOLIUM]
Est tamen unum argumentum contra hoc, [id est, quod non sit
de fíde]: nam in concilio tridentino videtur definitum quod huius-
modi habitus sint ponendi et quod gratia et caritas sint distinctae
qualitates ab anima et infusae, nam in decreto De iustificatione, cap.
7, dicitur quod «caritas Dei difrunditur in cordibus eorum qui ius-
tificantur et ipsis inhaeret»; et statim additur: «unde in ipsa iusti-
ficatione, cum remissione peccatorum, haec omnia simul infusa
accipit nomo, scilicet: fidem, spem et caritatem»; et canone 11 huius
decreti dicitur: «Si quis dixerit hominem iustificari sola peccato-
rum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus homi-
num per Spiritum Sanctum infundí tur et in illis inhaereat... [anathe-
ma sit]». Ergo tales habitus esse ponendos est de fide. De hoc vide
Magistrum Soto, libro II De natura et gratia, c. 19.
Nam Vega, in Commentariis super concilium tridentinum, expli-
cans haec verba statim citata, dicit esse de fide quod tales habitus
sunt ponendi. Contrarium tamen habet Magister Soto, ubi supra.
204
Decreto Sobre la justificación, canon 7 (DH 1530, 491).
205
Ibidem, canon 11 (DH, 1561, 501).
206
VEGA, De iustificatione doctrina universa Libris XV, Colonia 1572.
Lib. VII, cap. 7, caps. 1-3, pp. 130-134.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 159
Secundo, nota esse certum quod gratia non est virtus quae est
fides ñeque quae spes. Est autem...
i
En ms., «charitatem».
208
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor libros Sententiarum..., cit., II,
d. 27, q. 1, pp. 299-301.
209
RICARDO DE MEDIAVILLA, In secundum Sententiarum, Venecia 1508,
Vol. I, ff. lllv-112r.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 163
213
AGUSTÍN, Sobre la Trinidad, XV, 18, 32.
214
BERNARDO, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, Sermón 29,
II, passim.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 165
cia cuando alude al aspecto de que nos hace gratos a Dios, y ca-
ridad cuando se refiere a que nos inclina a amar a Dios. Y prue-
ban su opinión con estos argumentos:
En primer lugar, porque dicen que todo aquello que se puede
predicar de la gracia también se puede predicar de la caridad, lo
que significa que son la misma cosa. Esta consecuencia se despren-
de de manera patente del antecedente y éste se prueba porque la
caridad y la gracia comparten similitudes esenciales, pues de las dos
se dice: que el disponer o no de ellas permite distinguir a los jus-
tos de los injustos, que son la estructura que hace posibles todas
las virtudes y que son el principio del que dimana todo mérito.
En segundo lugar argumentan también que si la caridad es
superior a cualquier otro modo de ser que nos pueda ser infundi-
do, o es lo mismo que la gracia o es algo todavía más excelente
que ella. Luego son lo mismo en términos reales etc. Y para de-
mostrar el antecedente de esta conclusión, que la caridad supera y
sobresale por encima de cualquier otro modo de ser que se nos
pueda infundir, aducen los testimonios de Pablo en Corintios (1 Cor
12) y lo que dicen Agustín213 y San Bernardo214.
En tercer lugar argumentan que si la gracia no fuese lo mismo
que la caridad en términos reales, habría que deducir de ello que
la gracia es superflua, puesto que no inclinaría a actuar bien, lo que
parece falso y absurdo.
En cuarto lugar argumentan de la siguiente manera: el efecto
formal de la gracia es hacer del hombre un objeto grato y amable
para Dios. Y si el hombre se hace formalmente tal a través de la
armonía de su voluntad, es decir, cuando su voluntad está aficio-
nada a Dios como fin último, desacreditando y despreciando los
bienes conmutables, incomparables a Dios, hay que concluir que
la gracia y la caridad son lo mismo, pues lo que se acaba de decir
es lo que produce formalmente la caridad.
La otra opinión sobre este asunto es la que mantienen
Santo Tomás215, Cayetano216 y los tomistas, y San Buenaventu-
215
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 110, art. 3, ad 3.
216
CAYETANO, Prima secundes partís Summa?..., cit., q. 110, art. 3, pp.
367-368.
166 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Et, pro hoc explicando, nota, primo, quod, sicut aliud est esse
rei et aliud operatio, ita etiam ipsa ratio petit ut alia forma consti-
tuat esse rei et alias formae deserviant ad operationes recte obtinen-
das. Et sicut ad esse rei sequitur operari et illud praesupponit et
manat ex illo, ita etiam formse illa? quae <immediate ordinantur> ad
operationes sequuntur formam quae constituit illud esse et praesup-
ponit illam et ex illa manant, ut licet videre in rebus naturalibus.
Nam homo, verbi gratia, a forma substantiali habet esse, sed ab aliis
formis accidentalibus quae sunt potentia et habitus habet homo ut
possit recte operari; et formae illae quae sunt potentiae et habitus
praesupponunt formam substantialem, et ab illa quadam ratione
manant potentiae quaedam et habitus naturalis profíciscitur a forma
substantiali per simplicem emanationem, habitus autem acquisiti
sunt in forma substantiali et ex illa tanquam ex forma et radice pro-
cedunt.
sentáneo para el amor divino, pues por ese ser alcanzan, siguiendo
cierta proporción, la misma naturaleza que Dios y se convierten en
seres pertenecientes al mismo orden que éste: si no cabe duda de que
la similitud de naturalezas es lo que ayunta a los seres en amor y
amistad, es, en definitiva, su participación en el ser divino lo que
hace de los justos un objeto apto para ser amado por Dios.
Supuesto todo lo cual, venga la...
CONCLUSIÓN: La gracia no es, en términos reales, lo mismo que
la caridad.
Esta conclusión se deduce de todo lo dicho.
Y se prueba diciendo que, como la estructura que da el ser se
distingue en términos reales de las estructuras que se dedican a la
acción de la misma manera que en las cosas se distingue entre su
ser y su acción, hay que concluir que la caridad y la gracia se dis-
tinguen en términos reales, puesto que la gracia da un ser sobre-
natural por el que quienes lo reciben, los hombres justos, se hacen
consortes de la naturaleza divina, mientras que la caridad está or-
denada inmediata y directamente a la acción sobrenatural, es de-
cir, a amar a Dios.
Resuelta así la duda, se puede pasar ahora a dar respuesta a los
argumentos en contra de esta opinión que se pusieron al principio:
En cuanto al primer argumento, admito que las Sagradas Escri-
turas atribuyen más o menos los mismos caracteres a la gracia y
a la caridad, pero lo que no admito es la conclusión que de eso se
extrae, que son lo mismo en términos reales, puesto que lo que
aquéllas dicen se debe más bien a que éstas están conectadas en-
tre sí de tal forma que no se puede dar la una sin que se dé la otra.
Al segundo respondo que la caridad sobresale por encima de
todos los hábitos que se nos infunden para la acción, pero que eso
no significa que sobresalga por encima de la gracia misma, de la
cual nacen y se multiplican todos los demás hábitos para la acción
como si fuera de una raíz. Y a aquello de San Pablo que se utili-
za como prueba de lo que dice respondo que éste no compara la
caridad con la gracia, sino con otros hábitos que están ligados como
la caridad a otra razón distinta y de la que todos ellos manan: la
gracia.
En cuanto al tercero, respondo que hay que negar la deducción
que extrae, puesto que si bien la gracia no se ordena de manera
170 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Secundo, nota quod inter haec dona quae dicimus gratiam gra-
tum facientem et gratiam gratis datam est triplex dicenda:
Prima est quod gratia gratis data proprie et immediate non da-
tur in commodum et utilitatem eius in quo est, sed in commodum
Ecclesiae totius, ut dicit Paulus I Corinthios, c. 12 et 13, et ad
Ephesios, c. 4; et de huiusmodi gratiis loquitur D. Petrus in prima
canónica, c. 4 [, 10]: unusquisque -dicit-, sicut accepit gratiam in
álterutrum, illam administret sicut bonus dispensator. Ex quo se-
quitur quod gratia gratis data, quia confertur in utilitatem multitu-
dinis, ideo ipsa est multiplex et varia. At vero, gratia gratum fa-
ciens immediate confertur ad utilitatem et commodum eius in quo
est; et sic, quia datur ad unum effectum, ideo ipsa est una.
219
Esa era la materia de la que trataba esta lectura en q. 113, art. 4, justo
donde los alumnos dejaron la copia del ms. De todas maneras, aun perdida,
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 173
ducir ese acto, puesto que para que se pueda decir con toda propie-
dad que algo se mueve no basta con decir que ese algo haya pro-
ducido un cierto estado de cosas, sino que sólo se puede decir que
algo se mueve cuando ese algo produce un cierto estado de cosas
en virtud de la fuerza de otro acto suyo anterior. En la caída de los
graves, por ejemplo, lo que cae es la piedra, el movimiento es de la
piedra, pero no por eso se puede conceder en recta filosofía que ese
grave se mueva, sino que decimos que es movido por la estructura
de la fuerza que se le aplica, pues no se produce dentro de los graves
ningún movimiento anterior que se les pueda atribuir como propio
y en virtud del cual se pueda decir que se pongan a caer220.
Así pues, cuando un estado de cosas bueno coincide con que
es un acto interior de la voluntad, como no hay ningún otro acto
anterior suyo en virtud del cual la voluntad se mueva a amar y a
querer el bien, si tal estado de cosas es de tipo natural, más que
decir que la voluntad se mueve hay que decir que ha sido movida
por Dios en tanto que creador de la naturaleza, pues fue él quien
introdujo en la voluntad y en el hombre las estructuras adecuadas
para que pudiera hacer eso; y si, en cambio, tal estado de cosas fue-
ra de tipo sobrenatural, habría que decir que la voluntad ha sido
movida no por Dios en tanto que creador de la naturaleza, sino por
Dios a través de un auxilio sobrenatural.
Ahora bien, también hay actos buenos que no consisten en ex-
clusiva en el movimiento de la voluntad, sino que son actos que
la voluntad gobierna en virtud de ese otro acto suyo anterior, actos
que la segunda conclusión de Santo Tomás llama actos exteriores,
en cuyo caso decimos con toda propiedad que nos movemos. Y es
la existencia de este segundo tipo de actos lo que justifica la distin-
ción entre gracia actuante y gracia cooperante, una distinción de
perspectiva: se habla de gracia actuante cuando nos referimos al
auxilio divino desde la perspectiva del acto previo de la voluntad
(aquel que llamábamos movimiento interno de la voluntad), pues es
dicho auxilio lo que mueve a la voluntad hacia el bien; mientras que
se habla de gracia cooperante desde la perspectiva de los actos del
segundo tipo, los actos gobernados por esa voluntad, ya que el auxi-
lio de la gracia no es todo lo que mueve a ejecutar dichos actos,
puesto que a lo que ha movido en exclusiva es a la voluntad del
hombre.
178 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Conclusio [S. Thomae] est quod gratia gratum faciens est prae-
stantior quam gratia gratis data.
PRIMERA PARTE. LA GRACIA 179
222
JERÓNIMO, Adversus Iovinianum libri dúo, libro II. PL 23, 295-352.
223
Decreto Sobre la justificación, canon 11 (DH 1561, 501).
224
Su obvio paralelo en FRAY LUIS, De prcedestinatione, cit., pp. 12 y
ss., sobre si alguien puede estar seguro de su predestinación. ID., Tractatus
de fide, cit., pp. 73-84, sobre la seguridad de la propia fe. Y, en su obra
SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 187
Quod autem dubitatur est, primo, utrum possit quis, sine reve-
latione divina, habere assensum certum, licet inevidentem, de sua
gratia.
Unde est ulterius notandum quod certitudo assensus potest
manare ex duplici capite et quod aliquis assensus potest dici cer-
tus duplici ratione: primo, ex parte subiecti in quo est, quia, scili-
cet, talis assensus excludit a subiecto in quo est omnem dubitatio-
nem et formidinem. Secundo, ex parte obiecti circa quod versatur
et ex parte principii a quo producitur, scilicet: quia est assensus de
aliqua re necessaria, vel quia de aliqua re quas constat ex infalli-
bili testimonio. ínter quas certitudines assensuum est hoc discrimen:
quod assensus certus primo modo potest esse de re falsa, quia ta-
lis certitudo fit in assensu magis ex pia affectatione et inclinatio-
ne voluntatis aut ex temeritate iudicii quam ex ipsa re cui assenti-
tur. At vero, assensus certus secundo modo nunquam potest esse
dedicado a las astucias del demonio -p. 1316-, que parecen calcos castella-
nos de nuestro texto latino). Ese prólogo no sólo evidencia su veneración por
una Santa que todavía no había subido a los altares, sino que en él asistimos
al espectáculo del científico que encuentra confirmadas sus hipótesis.
SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 189
falsus quia illius certitudo máxime nititur in ipsa rei veníate cui
assentimur et in infallibilitate argumentorum et testium quibus
adducimur ad assentierídum.
Quando ergo quaeritur utrum quis possit habere certum assen-
sum quod sit in gratia, certissimum et incontroversum est quod,
/ 93v II si loquamur de assensu certo primo modo et de certitudine quae
solum proficiscitur a subiecto et ex inclinatione voluntatis ac af-
fectione et obstinatione iudicii in iudicando, certum est quod po-
test quis certo, id est, sine aliqua dubitatione et formidine, iudica-
re se esse in gratia. Sic ergo omnes haeretici nostri temporis iudicant
de se quod sunt in gratia certissime; sed, ut dixi, talis certitudo
assensus ortum habet in haereticis non ex ipso obiecto et re cui
assentiuntur, sed ex eo quod, ex suo dogmate et haeresi, sunt ins-
tituti et affecti ad id iudicandum et iudicant temeré et praecipitan-
tur. Et ideo falluntur in tali iudicio: quia, ut dicebam, assensus qui
est certus solum isto priori modo potest esse falsus, scilicet, ex parte
subiecti.
[ARGUMENTA]
accepimus, etc. Ergo Spiritus Dei quem iusti accipiunt ducit illos
in cognitionem certam et indubitatam suorum donorum, et sic sciunt
se habere gratiam.
ítem, probatur nam, in II Epístola ad Corinthios, capite [déci-
mo] tertio [, 5], dici-t Apostolus vosmetipsos témate si estis infide.
Ex quo patet manifestissime quod Corinthii poterant cognoscere
certo et infallibiliter quando essent in gratia et amore Dei.
Tertio, sic argumentor: sit aliquis homo qui non habet conscien-
tiam peccati mortalis et cum generali dolore et displicentia acce-
dat ad sacramentum baptismi, talis consequitur gratiam. Ergo talis
227
En el ms. se refiere a la Epístola V. Cf. JERÓNIMO, De virís illustribus,
cap. 88. PL23, 731.
228
LEÓN MAGNO, Sermón 48, 10° de quadragésima, cap. 3 (se cita en ms.
como 2 o sermón de Pascua). PL 54, 299.
229
CIRILO, Ad Epistolam I Divi Ioannis, c. 3. PG 72, 1021-1024.
SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 197
abad227; o San León Magno cuando dice: «Los fieles, cuando abren
sus mentes y juzgan con ponderado discernimiento los estados más
íntimos de sus corazones, pueden decir con verdad que Dios está
en ellos si encuentran los frutos de la caridad depositados en sus
conciencias»228; o San Cirilo, quien claramente parece sostener lo
mismo al decir: «quien verdaderamente haya purgado su mente por
medio de todas las virtudes ya está perfectamente dispuesto para
cosas más elevadas: recibir la iluminación del Espíritu con los ojos
del alma para ver a Dios habitar en ellos»229; o el Crisóstomo cuando
dice: «dicho testimonio interior del Espíritu Santo produce tanta cer-
tidumbre en el alma de los justos que no deja en pie ambigüedad
alguna ni motivo para la duda ni para que quepa dudar en lo suce-
sivo»230, que es lo mismo que se encuentra en Teofilacto231. Y donde
más claramente se puede encontrar la afirmación de lo que se vie-
ne diciendo es en San Bernardo232.
Y otrosí se prueba mediante razonamientos lógicos:
En primer lugar, porque se supone que los fieles han de tener
la esperanza de conseguir la bienaventuranza eterna por sus méri-
tos y la gracia de Dios. Y como la esperanza es un cierto tipo de
expectativa segura, hay que concluir que los justo pueden y deben
estar seguros de su gracia, pues de lo contrario no podrían espe-
rar con seguridad la bienaventuranza eterna.
En segundo lugar, se podría argumentar también así: los peca-
dores, cuando se reconcilian con la vida buena y con Dios, expe-
rimentan desagrado ante las cosas que antes les gustaban y gozo
ante las cosas espirituales que antes aborrecían y disfrutan de una
hasta entonces desconocida tranquilidad de espíritu y de concien-
cia. Y como todas estas cosas no pueden sucederles sin la gracia
de Dios y son consecuencia infalible de esa gracia, hay que con-
cluir que quienes eso sienten están en gracia.
En tercer lugar, se podría argumentar de la siguiente manera:
un hombre que no fuera consciente de haber pecado mortalmente,
que ante el pecado no sintiera más, que dolor y desagrado y que re-
230
CRISÓSTOMO, Homilice in epistolam ad Romanos, c. 8. PG 60, 527-528.
231 TEOFILACTO DE BULGARIA, Expositio in epistolam ad Romanos, c. 8.
PG 124, 442-443.
232
BERNARDO, Sermones sobre el Cantar de los Cantares. Sermón 8 (7
en ms.).
198 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
/ 95r //Sit...
[SCHOLIA]
Sed, ciíca hoc, mérito quis posset dubitare utrum de facto Deus
aliquibus hominibus hac revelatione hoc revelaverít, ita ut sit te-
nendum certa et firma fide, et quinam illi fuerint.
Ad hoc respondeo quod de fíde est nonnullis sanctis hoc fuis-
se revelatum, nam, imprimís, certissimum est de Beata Virgine,
quod habuit revelationem huius rei, nam illi dictum est ab angelo
[Le 1, 28]: Ave, grada plena; et paulo post [Le 1, 30]: invenisti
enim gratiam apud Deum.
/ 95v //Sed in contrarium est illud Psalmi 17 [18, 21]: et retribuet mihi
Dominus secundum iustitiam meam, et secundum puritatem manuum
mearum [reddetjk mihi; quae verba, ut apparet, sunt hominis con-
fidentis de sua iustitia. Et item [18, 20]: et eduxit me in latitudi-
nem salvum me fecit quoniam voluit me; et item [18, 23]: quoniam
omnia iudicia eius in conspectu meo, et iustitias eius non reppuli
a me. Et alibi dicebat [17, 3]: probasti, Domine, cor meum et exa-
minasti et non est inventa in me iniquitas. Et Psalmo [32, 5]: dixi
confltebor adversum me iniustitiam meam et tu remissisti impieta-
tem peccati mei. Et ita dicendum est quod David in illa revelatio-
ne habuit certitudinem de sua gratia, ut patet ex illo II Regum
[Samuelis] c. [12, 13]: Dominus transtulit peccatum tuum, etc.
k
En ms., «retribuet».
233
Esta misma interpretación del versículo en FRAY LUIS, Exposición del
libro de Job, 9, 20.
234
De nuevo, en nada se aparta aquí su Exposición. Vid. Ibidem, 27, 5
y capítulos 23 y 24.
233
La paráfrasis versificada de Fray Luis (traducción del Salmo XVIII,
versos 25-30), vale por toda una interpretación: «Amarte es guardar tus
mandamientos,/guardallos, mil riquezas comprehende;/Mas, ¿quién los guarda,
o quién sus movimientos o todos los nivela o los entiende?/Tú limpia en mí,
Señor, lo que no alcanzo,/y libra de altivez el alma mía.»
SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 203
236
La traducción de Fray Luis (Salmo XVII, versos 66-67): «Y ansí
correspondió perfectamente/el premio a mi justicia, a mi pureza,...»
237
Ibidem, versos 51-53: «Ya dentro en cerco estrecho me tenían;/mi Dios
abrió espacioso y largo paso/porque mi vida y obras le aplacían.»
238
Ibidem, versos 57-59: «Porque perpetuamente en mi presencia/sus leyes
conservé, sus santos fueros/ni por amor quebré, ni por violencia.»
204 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
cere possum, os meum condemnabit me, id est, vos, quibus mea in-
nocentia ignota est et estis erga me male affecti, ex verbis oris mei
aniperetis occasionem me reprehendendi».
Ad illud David [Ps 19, 13], Delicia: quis intelligit? etc., respon-
deo illa verba esse referenda ad ea témpora in quibus David fait extra
/ 96r gratiam Dei nam, licet // David, ex divina revelatione, fuit certus
quod erat in gratia aliquando, tamen non semper cognovit enim se
aliquando esse in peccato et aliquando fuit incertus et dubius.
Sed dices hoc testimonio etiam probabis quod homo non potest
certo cognoscere se esse,in peccato, quod falsum est, nam pecca-
tores habent certitudinem fidei quod sunt Deo ingrati.
239
Esta interpretación coincide y se desarrolla en FRAY Luis, In Eccle-
siastem expositio, en Opera I, pp. 495-500. Dentro de nuestra lección, esta
respuesta se redondea por lo que dice más adelante (pp. 218-219).
SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 211
240
Ibidem, pp. 388-391.
241
Cf. ID., In Epístola Pauli ad Calatas, cit., p. 400. También aquí re-
dondea el argumento basado en este testimonio más adelante (cf. infra,
pp. 218-219).
242
CIPRIANO, De opere et eleemosynis líber. PL 4, 625-646.
243
JERÓNIMO, Commentarium in Ieremiam prophetam, lib. III, cap. 13 (PL
24,792-799). ID., Commentarium in Ecclesiastem, Eccl 5, 5 (PL 23,1106-1107).
212 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
[DIFFICULTAS]
nis insani aut stulti. In qua certitudine sunt quídam gradus, sed
omnes tamen conveniunt in hoc, ñeque inest probabilis causa du-
/ 97r bitandi, etc. // ut, verbi gratia, de hoc quod Roma est et Indias sunt,
quae pertinent ad primum gradum certitudinis fidei humanae, et
etiam fides quae habetur de hoc, scilicet, quod parentes diligunt
suos filios et quod ministri sacramentorum habeant intentionen con-
ferendi sacramenta, quae pertinent ad secundum gradum certitudi-
nis fidei humanae.
sato. Pero también hay grados en la certidumbre que produce este tipo
de fe, pues una cosa es que todos convengan y que no haya causa
razonable de duda sobre que Roma o las Indias existen, que forma par-
te, por decirlo así, del primer grado posible de la certidumbre de la fe
humana, y otra cosa es la fe que se tiene en que los padres quieren a
sus hijos o en que quienes administran los sacramentos tienen inten-
ción de conferirlos cuando lo hacen, lo que pertenece a lo que podría-
mos llamar un segundo grado de certidumbre de la fe humana.
Establecido lo cual se acalara que lo que aquí se pregunta es
si alguien podría estar seguro de su gracia con una certeza moral
propia del tipo de fe humana que excluye razonablemente toda
duda de no estar en lo cierto. Ante esta pregunta, Vega251 y otros
responden afirmativamente, y dicen que los hombres justos y es-
pirituales pueden estar seguros de su gracia con una certeza tal que
no les permite encontrar ninguna causa razonable por la que du-
dar de ello. Pero nosotros, por nuestra parte, establecemos sobre el
asunto la...
Confirmatur hoc quia illa vox Psalmi [19, 13], Delicta: quis
intelligit? Ab occultis meis, etc., pertinet ad omnes viros, licet spi-
rituales, et ab ómnibus his potest veré dici et usurpari, ergo... [Patet
quia] qui veré possunt dicere Delicta: quis intelligit? Ab occultis
/ 97v meis, etc., mérito habent causam timendi utrum // sint in gratia.
252
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 112, art. 5.
253
BUENAVENTURA, Inprimum librum Sententiarum, I, d. 17, p. 1, q. 3.
En Opera omnia, Vol. I, París 1864, pp. 287-288.
254
RICARDO DE MEDIAVILLA, Inprimum Sententiarum, Venecia 1508. I,
d. 17, q. 5, f. 58r.
255 NICOLÁS DE LYRA, Commentarium super Iob, en Bibliorum Sacrorum
cum Glossa Ordinaria, Tomo III, Lyón 1590.
256
JUAN GERSON, Tractatus de signis bonis et malis, en Opera omnia,
Tomo III, Amberes 1706, pp. 158-159.
SEGUNDA PARTE. LA CAUSA DE LA GRACIA 217
257
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit, I, d. 17, q. 4, pp. 128-129.
258
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit., I, d. 17, q. 1, art. 1, pp.
75-77.
259
FlSHER, Assertionis lutherance confutatio, cit., art. 10, ff. 70r-72v.
Ihidem, art. 11, ff. 72v-73v.
218 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
[SOLUTIONES AD ARGUMENTA]
260
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., lib. 9, cap. 46, pp.
312-319.
[TERTIA PARS]
[Procemium.]1
EL EFECTO DE LA GRACIA:
LA JUSTIFICACIÓN.261
(III, Q. 113)
Proemio.
262
Cf, FRAY LUIS, Exposición del libro de Job, 29, 14: «Porque justi-
cia, en la lengua de la Sagrada Escritura, es limosna muchas veces..., o di-
gamos la limosna o la administración de la justicia recta, y el amparar con
lo uno y lo otro a todo lo falto de amparo».
263
En otra parte da cuenta del término hebreo aquí utilizado (nistadaq)
y su interpretación. Cf. ID., Qucestio quarta: Quis sit verus sensus eius quod
apud Matthceum Christum dixisse legitur: 'Et iustificata est sapientia a
filiis suis?' (en Qucestiones Varice, cit., pp. 11-11. En particular, p. 76, don-
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 227
de se recoge palabra por palabra esta misma paráfrasis del fragmento cita-
do de Job).
264
El ejemplo paralelo en su obra castellana es el del madero como
metáfora del alma pecadora calentada poco a poco por el fuego de Cristo hasta
que prende y termina por hacerse con todo su ser. Cf. ID., De los Nombres
de Cristo, cit., nombre Esposo, pp. 639-640.
228 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
265
Cf. ID., De prcedestinatione, cit., p. 29.
266
Descompone este primer paso en Ibidem, pp. 50-51: alejamiento del
pecado, animación a la penitencia y preparación para la gracia.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 229
n
Ambas omisiones: «numquam» en ms.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 233
272
La versión de fray Luis de este salmo ofrece una auténtica glosa de
lo que aquí mantiene (Salmo CXXIV, versos 16-20): «Que Dios al bueno
ampara,/ y ciñe con su gracia y don divino;/ y al que con libre cara/ sigue
por el camino/ derecho, favorece de contino.»
234 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
0
En ms., «rem».
p
Esta palabra procede del contexto, no de la literalidad de la cita paulina.
q
En ms., «speratione».
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 235
por causa eficiente, sino para decir también que supone cierta
similitud y participación en la naturaleza divina, que es por lo que
dice Pedro: por él nos concedió la más sublime y preciosa promesa,
para que por ella nos hiciésemos partícipes de la naturaleza di-
vina (2 Pe 1, 4).
En tercer lugar, las Sagradas Escrituras también llaman 'luz' a
dicha justicia, como es evidente por aquello de: quien nos hizo
dignos de la misma suerte en la luz que los santos (Col 1, 12), don-
de ciertamente se la llama 'luz', en primer lugar, por causa de su
hermosura; pero también, en segundo lugar, porque esta justicia
ofrece al intelecto el apoyo más poderoso que puede encontrar para
conocer la verdad, que es por lo que el Sabio dijo que el origen
de la sabiduría está en el temor de Dios (Prov 9, 10).
Y, en cuarto y último lugar, también la llaman 'Reino de Dios',
como es evidente por aquel testimonio ya citado de: nos trasladó al
Reino de su amado Hijo (Col 1, 13); y por aquello otro de: El Rei-
no de Dios está dentro de vosotros (Le 17, 21), lo que no sólo se
dice porque Dios reine en el alma de los justos, sino porque, ade-
más, al ser recta su alma y excelentes sus afectos, los justos son su-
periores a los demás hombres, lo que permite decir de ellos que son
como reyes, que reinan sobre sí mismos, que es por lo que Pedro se
ve llevado a hablar de los justos en términos de sacerdocio real, gen-
te santa (1 Pe 2, 9)273; y San Pablo a decir: cuando yacíamos muertos
por nuestros pecados de la carne, nos devolvió a la vida en Cristo
y nos hizo sentar con él en los cielos (Ef 2, 5-6).
Así pues, de acuerdo con todo lo dicho, ya podemos describir
la justicia que nos concierne aquí del siguiente modo: la justicia
de la que hablamos aquí no es otra cosa que cierta constitución
excelente y divina del alma que recorre todas sus partes y las ar-
moniza entre sí a partir de un orden óptimo que les es ajeno, pues
se produce con el auxilio e inspiración divinos.
Y valga lo hasta aquí dicho por lo que hace al significado de
justicia y de justificación divina.
[ARGUMENTA]
vid dicit beatitudinem hominis cui Deus accepto fert iustitiam sine
operibus: 'Beati quorum remissce sunt iniquitates et quorum tecta
suntpeccata. Beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum'... [Sal
32, 1-2]. Beatitudo ergo hcec in circumcissione etiam manet...?, etc.
Ubi argumentatur: Paulus et videtur definiré quod felicitas chris-
tiana non consistit in operibus bonis ñeque in interiori animae sanc-
tifícatione, sed in eo: quod Deus non imputet nobis nostra peccata.
1
En ms., «peccatum».
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 239
275
Una circunstanciada interpretación de este pasaje en FRAY Luis, De
prcedestinatione, cit, pp. 17-19.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 243
[SCHOLIUM]
Sed hoc loco exsistit quoddam dubium: utrum ista iustitia in-
terior sit ita necessaria ad iustificationem et remissionem peccato-
rum ut Deus, de potentia absoluta, non possit iustifícare aliquem
sine eo quod ipsum interius rectifícet per hanc rectitudinem et ius-
277
AGUSTÍN, Sobre la naturaleza y la gracia, 70, 84. ID., Sobre las con-
secuencias y sobre el perdón del los pecados, II (I en ms.), 6 (5 en ms.), 7.
Ibidem, II, 10, 12-16. ID., Sobre la gracia de Cristo y sobre el pecado ori-
ginal, I, 30.
278
Sesión VI, cap. 7 (DH 1528, 490).
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 245
titiam de qua locuti sumus, nam de hoc varia; sunt sententiae scho-
lasticorum:
281
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor.,., cit., IV, d. 1, q. 6.
282
GABRIEL, Commentarium in quartum librum Sententiarum. Brescia
1574, IV, d. 32, q. única, pp. 626 y ss.
283
PEDRO LOMBARDO, Libri Sententiarum, IV, d. 1, c. 6. PL 192, 840.
284
DUNS ESCOTO, Qucestiones in quatuor..., cit., IV, d. 14, q. 16. Ibidem,
II, q. 28, q. 1.
285
DURANDO, In Sententias theologicas..., cit., IV, d. 1, q. 7, pp. 655-
656.
286
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 113, art. 2. ID., Cuestiones sobre la
verdad, q. 28, art. 2, ad 4.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 247
287
CAYETANO, Prima secundes partís Summce...^ cit., q. 113, art. 2,
pp. 375-376. ID.,' Secunda secundee partís Summce..., cit, q. 24, art. 3,
pp. 80-81.
288
CAPREOLO, Epitoma queestionum in quatuor..., cit., IV, d. II, conclusio
II, ff. 5v-6r.
289
SOTO, De natura et gratia, cit., lib. 2, cap. 18, pp. 149-153.
290
DuNS ESCOTO, Qu&stiones in quatuor..., cit., IV, d. 16, q. 1 (2 en ms.),
pp. 481-482.
248 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
391
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 86, arts. 1 y 2.
292 Qf p R A Y LUIS, Commentaria in III Partem D. Thomce, cit., pp. 210
y 215-217.
293
CAYETANO, Prima secundas partís Summa?..., cit., q. 113, art. 2, pp.
375-376.
294
Ibidem.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 249
Ex quo infertur...
Sit...
[OBIECTIONES]
296
Este argumento parece una adaptación del de Occam que Fray Luis
ya refutara en su lectura sobre De legibus {Tratado sobre la ley, cit., p. 458):
que Dios puede convertir en justo hasta el odio a Dios. De hecho, sobre esta
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 253
duda y la siguiente planea una y otra vez la lectura de Occam, por ejemplo,
el principio de economía predicado del proceder divino, frente al cual, sin
rechazarlo, fray Luis parece preferir el sapiencial o salomónico de la suavi-
dad con la que Dios dispone las cosas (cf. Sab 8, 1).
254 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
298
CAYETANO, Prima secundes partís Summce..., cit., q. 113, art. 2, pp.
375-376. En ms. dice Capreolo, pero parece referirse a la opinión de Cayetano
que discutió más arriba, en el escolio de la primera proposición.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 259
[RESPONSIONES AD ARGUMENTA]
Pablo niega que nos justificamos por las obras, no lo hace negando
que cuando nos justificamos nos renovemos interiormente por la fe,
la esperanza y la caridad, ya sea a través de actos o ya sea a través
de hábitos que dejen constancia de ello, sino que lo que San Pablo
niega ahí es que el hombre pudiera producir algo que pudiera hon-
rar a Dios y ser digno de su gracia, o sea, que pudiera hacer algo de
mérito, merecedor de la vida eterna, antes de adquirir esajusticia o
armonía íntima.
En cuanto al segundo argumento, respondo negando que el
pecado original hubiera sido la concupiscencia, el deseo de bienes
terrenales, y diciendo que Pablo llama 'pecado' a la concupiscen-
cia porque ésta es un efecto del pecado original, una de las penas
que se desprenden de él y que, como tal, es una de las causas que
nos inducen e inclinan a pecar. De hecho, como recuerda el Ro-
fense300, las Sagradas Escrituras llaman con frecuencia 'pecado' a
los castigos que siguen a los pecados.
Al tercer argumento respondo concediendo que el hombre con-
sigue el perdón de los pecados al recibir el sacramento del bautis-
mo o el de la penitencia aunque sólo concurra en ella la atrición,
en lo que hay un consenso absoluto entre todos los teólogos, como
recuerda el argumento en cuestión. Ahora bien, según ese mismo
argumento, de eso habría que inferir que para el perdón de los
pecados no es necesaria la renovación y enmienda íntimas, y esta
consecuencia es lo que niego aquí pues, aunque es verdad que la
atrición no basta para renovar íntimamente el alma, también hay que
decir que, una vez que se ha recibido el sacramento, Dios insinúa
de manera íntima su gracia en el alma de quien ha recibido el sa-
cramento y así ordena y enmienda su alma y la gana para la jus-
ticia sobrenatural y celestial.
Finalmente, se responde al cuarto argumento del mismo modo
que al anterior: cuando los infantes son bautizados, su alma pasa
verdadera y realmente de ser hostil a Dios a convertirse a él, y de
ser defectuosa a estar bien constituida, sin que eso suceda por obra
o acto del propio niño, que no tiene capacidad para ninguna de las
dos cosas, sino de la íntima insinuación de Dios en su alma, man-
teniéndose el niño impasible.
In hoc sit...
ítem, ultimo: suavis dispositio rerum sic postulat hoc, ut, sicut
in naturalibus, sic in supernaturalibus Deus conferat unicuique rei
formas idóneas ad ea quae operaturus est. Ergo iustitia haec [-]1 est
qualitas ab animo [realiter] distincta.
302
GREGORIO IX, Maiores de baptismo et eius effectu, lib. III, tít. 42,
cap. 3 (CIrC II, cit., pp. 644-646).
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 269
[Tertium dubium.] Sed est dubium hoc loco utrum hcec iustitia
interior et inhcerens in animo iusti sit sufficiens ad reddendum
hominem veré iustum et veré gratum Deo sine additione alicuius
alterius iustitice.
Et causa dubitandi est quia haeretici nostri temporis et nonnulli
ex catholicis, quamvis concedant quod in iustis inest iustitia et rec-
/ 108r titudo // interior, tamen dicunt quod ea iustitia est imperfecta et quod
non sufficit ad ipsos reddendos iustos et veré gratos Deo, sed dicunt
quod effíciuntur perfecti iusti et veré grati et accepti Deo per iusti-
tiam quae est in ipso Deo, quae iustitia imputatur iustis ac illorum
propria propterea quod credunt atque confidunt in Christo. Et ita
dicunt illi quod iusti sunt iusti a duplici causa formali et a duplici
iustitia: una intrínseca et nobis inhaerente, quae est imperfecta, dicunt;
altera, vero, exteriori et in Christo exsistente, sed per fldem nobis
imputata et pro nostra habita quae est vera et perfecta iustitia.
En primer lugar, lo que dice San Pablo de: Aquél, que no co-
noció el pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que nos con-
virtiésemos en justicia de Dios en él (2 Cor 5, 21). En él quiere
decir 'en Cristo'. Luego de este testimonio se deduce que nos ha-
cemos verdaderamente justos cuando se nos atribuye la misma
justicia que hay en él, es decir, en Cristo.
llamado Interim de Ratisbona. Pero ese documento, aun con evidentes conce-
siones para la doctrina de los protestantes (la teoría de la doble justificación
que aquí trata fray Luis), no satisfizo a estos últimos (fundamentalmente a
Melanchton) ni a Eck por la parte católica. El Interim no sería publicado hasta
1702, pero los resultados doctrinales de la reunión fueron inmediatamente di-
fundidos por los libros de los participantes y sus colaboradores, como las obras
de Gropper o Pigge que cita a continuación.
306
JUAN GROPPER, Antididagmu, seu christiance et catholicce religionis,
Venecia 1549, ff. 33r-36v (aunque la obra figura a nombre de los canónigos de
la catedral de Colonia, la autoría principal se ha atribuido siempre a Gropper).
307
ALBERTO PIGGE, Prcecipuarum Controversiarum in Comitis Ratis-
ponensi tractatarum, Colonia 1545, Controversia secunda: «De fide, operibus
et iustificatione hominis».
274 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
w
En ms,, «menstruatse», es de suponer que por asociación de ideas con
Is 30, 22: sicut immunditiam menstruatce.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 275
311
Meditaciones, cap. 14 {Obras Completas de San Agustín, BAC-41,
Madrid 2002, p. 433). Este opúsculo, atribuido a San Agustín por estar ins-
pirado en sus Confesiones, es en realidad extracto de la Confessio Theologica
del abad benedictino de Fécamp, Juan Fiscamense, muerto en 1078 (ibidem,
p. 401).
278 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
ret rationes culpae nisi actúale peccatum Adae ex quo secuta est illa
pravitas, reputaretur nostra; ergo, similiter, ñeque rectitudo et re-
novatio mentís quae fít in nobis cum iustificamur habet rationem
/ 109r verae iustitiae // nisi quia obocdientia Christi, ex qua nostra iustitía
haec dimanat, reputatur nostra.
PRIMA CONCLUSIO: Iustitia quce in Christo est non est causa for-
malis nostra? iustificationis.
Probatur, primo, quia quod alicui non inest non potest ipsum
denominare, denominatione absoluta, formaliter. Sed iustitia quae
in Christo est, non inest nobis realiter, licet nobis communicatur;
ergo non potest esse causa formalis nostrae iustifícatíonis.
ítem. Non potest fieri ut una et eadem res respectu eiusdem
effectus simul sit causa formalis et effíciens. Sed iustitia quae est
in Christo est causa effíciens nostrae iustifícatíonis; ergo non est
causa formalis etc.
312
Se trata de M. Bayo. Cf. supra, nota 57. Aquí fray Luis cita el tomo
II, art. 1 de la obra que maneja.
313
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit, In cap, 7, Decreto
De iustificatione («lib. 7, caps. 7 y 8» y «lib. 18» en ms.), pp. 136-139.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 279
314
SOTO, De natura et gratia, cit., lib, 2, cap. 19, pp. 153-156.
315
Cf. supra, q. 112, art. 1 y FRAY Luis, Commentaria in Tertiam
partem..., cit., pp. 215 y ss.
280 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Patet haec conclusio, primo, quia si qua alia causa formalis esset,
illa esset iustitia qua? est in Christo; sed, ut diximus supra, iusti-
tia quae inest Christo non est causa formalis nostrae iustificationis.
[Ergo...]
ítem. Id definitur in concilio tridentino, sessione VI, c. 7, ubi
dicitur: «demum, única causa formalis [nostrae iustificationis] est
iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit».
316
Decreto Sobre la justificación, canon 10 (DH 1560, 501).
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 281
317
Sesión VI, cap. 7 (DH 1529, 491).
282 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
z
En el ms., el «iustus iudex» de 2 Tim aparece al final de la cita de 1
Jn como «iustum iudicem».
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 283
parte: os habéis despojado del viejo hombre junto con sus actos vis-
tiéndoos de uno nuevo que se renueva en el reconocimiento de Dios
a través de la imagen que creó de sí (Col 3, 9-10). En ambos testi-
monios el Apóstol llama 'hombre nuevo', esto es, justicia e íntima
renovación, a la 'semejanza e imagen suya', de Cristo, que es la que
ha dado lugar a aquel hombre nuevo, a aquella justicia y renovación.
De ahí que se dijera en la cita ya reproducida: todo aquel que ha sido
bautizado, de Cristo se ha revestido, etc. (Gal 3, 27).
ítem, sic argumentor: veré iustum est quod respondet suae re-
gula?; sed talis est iustitia interior quae nobis inhaeret; ergo est veré
iustitia. Probo minorem, nam regula totius humana? vita? est illa et
summa, scilicet: diliges dominum Deum tuum ex toto corde [Dt 6,
4-5], et proximum sicut teipsum [Mt 22, 37-39].'Sed per iustitiam
inha?rentem homo habitualiter efficitur ut Deum praeferat cunctis
rebus et diligat proximum sicuti seipsum; ergo optime respondet
sua? regula? illa iustitia et rectitudo inhaerens atque, per consequens,
est vera et óptima etc.
318
AGUSTÍN, Sobre el espíritu y la letra, 36, 64-66. ID., Epístola 29 (A
Alipio).
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 287
320
VEGA, De iustificatione doctrina universa..., cit., Hb. 15, cap. 14, pp.
699-701.
321
Cf. FRAY Luis, In Epistolam Pauli ad Galatas, cit., p. 303. Distin-
gue entre las obras buenas nacidas del hombre o del cumplimiento de la ley,
por un lado, y las obras procedentes de la justicia que da la gracia, por el
otro. La distinción surge al hilo del comentario a Gal 3, 5-6, de tenor simi-
lar al pasaje de Rom 4, 3-5, ya comentado aquí con anterioridad. Asimismo,
léase su comentario a Job 25, 4.
TERCERA PARTE. LA JUSTIFICACIÓN 289
tiva del juicio divino320. Pero a nosotros nos bastará aquí para res-
ponder a todos aquellos testimonios con decir lo siguiente: que en
ese argumento se traen a colación impropiamente todos esos tes-
timonios, puesto que en ellos no se habla de la justicia habitual que
llevamos incorporada, que es la gracia que Dios infunde en noso-
tros y de la cual hemos venido hablando hasta ahora, ni mucho
menos dicen que esta justicia sea imperfecta, sino que están hablan-
do de la justicia de las obras, esto es, sobre las obras que produ-
cen todos los justos, sobre las que dicen en concreto que nadie es
tan justo que de vez en cuando no ofenda a Dios en alguna obra
o que consiga siempre librarlas de imperfecciones321.
Y respondo al tercer argumento de la misma manera que al
anterior, pues lo único que se prueba en él es que siempre hay
alguna imperfección o defecto en la justicia de las obras, o sea, que
no hubo nunca nadie tan justo que no pecara alguna vez322.
Y en cuanto a la confirmación de este último argumento, lo que
respondo es que el alma del justo recibe, gracias a la justicia que
nos ha sido infundida e incorporada, la armonía suficiente para dar
óptima satisfacción a la norma que tiene puesta, que es la norma
que le pone la voluntad divina, según la cual, la razón del hom-
bre en el estado que ha quedado tras el pecado original ha de es-
tar sometida a Dios de tal modo que lo tenga por último fin, y su
parte sensitiva ha de estar a su vez sometida a la razón de manera
tal que no le sea posible dominar a la razón por mucho que eso la
embarace y la repugne, pues eso quiso Dios tras el pecado origi-
nal del hombre, a saber: que la parte sensitiva del hombre sintiera
repugnancia al someterse a la razón y que esa repugnancia perma-
neciera hasta en los hombres justos, ya sea entendida como pena
por aquel pecado o como obstáculo en el que ejercitar su virtud.
Y que esta armonía es bastante para cumplir con esos cometidos
lo enseña San Agustín diciendo: «tienen armonía en sus corazones
todos aquellos que elevan su corazón a la voluntad de Dios a pe-
sar de todas las tribulaciones en las que su humana fragilidad los
pone»323.
322
Para el testimonio de Gal 3, 10, cf. FRAY LUIS, In Epistolam Pauli
aá Galatas, cit, pp. 305-306.
323
AGUSTÍN, Enarraciones sobre los salmos, Sal 31 (32 en ms.), § 25.
290 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
Sit in hoc...
325
A la luz de este artículo hay que leer su defensa de la opinión de
Enrique de Gante en ID., De prcedestinatione, cit, pp. 68-69 y 81 y ss.
294 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
328
CAYETANO, Prima secundes..., cit., q. 113, art. 3, pp. 372-373.
329
TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 113, art. 3.
330
AGUSTÍN, Enarraciones sobre los salmos, Sal 144, § 10.
331
Sesión VI, cap. 5 (DH 1525, 489). Y decreto Sobre la justificación,
canon 4 (DH 1554, 500).
296 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
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ÍNDICE ANALÍTICO DE REFERENCIAS
I. TEXTOS
A) ANTIGUO TESTAMENTO BÍBLICOS
Eág, Eá&, EÁg, Em
Gn 27,5 203 8, 35LXX 35, 115 Is
2 75 Sal 9, 10 235 6, 10 23
3, 7-10 57 1, 3-4 127 16, 1 297 45,22 297
4,4 103 7, 11 233 20,9 209 61, 10 267
4, 14 127 17,3 , 208 Ecl 64,5 275
15,6 239 17, 8 155 5 211 Jr
Ex 18, 20-23 203 7,20 277 9,23 211
20, 17 239 285 9,1 209 35, 15 297
Dt 19, 13 131 9, 1-2 219 Lam
6,4-5 285 203 ss. Can 1,8 125
24, 14 227 32, 1-2 239 8,5 139 Jl
27,26 277 32,5 203 Sab 2, 12 297
2Sm 34, 16 153 8,21 105 Zac
12, 13 203 35,6 125 9,4 11 2,8 153
2 Re 90, 11-12 155 9, 10 11
20,3 285 118, 125 9 9, 14-15 13,75
Job 119, 10 285 Eclo
9,2 275 125, 11 233 1,6 123
9,20 203 ss. 142,2 275 3,27 133
227 142,8 9 18,22 229
23 203 Prov 24,24 77
24 203 8,17 73, 199
ÍNDICE ANALÍTICO DE REFERENCIAS 305
B) NUEVO TESTAMENTO
Eá&_ Eág, Pág, Eúg,
Mt Hch 9,27 201 Col
5, 17 ss. 137 9, 1-19 109 12 23,79 1, 12-3 229, 235
7, 15 ss. 33 10/109 173 3, 9-10 283
7, 17 47 13,38 227-9 12,3 113 3, 5 123
7,22 175 16, 14-5 25 12, 11 245 2Tim
9, 9-13 109 Rom 13 173 4,7-8 201, 283
16, 17 27 2, 13 297 13,2 61 Tit
19, 17 107 2, 14-5 13,97 15, 10 103, 201 3, 5-6 241
22, 37-9 285 3,24 173 15,22 241 Heb
Me 4,2-9 239 15,49 281 11,6 295
2, 13-7 109 5,5 77,243 2 Cor 12,1 239
16, 16 295 5, 12-21/ 1,22 243 Sant
Le 277 3, 5 11,33 1, 17 149
1, 28/30 201 5, 18 241, 267 113 2, 10 277
4, 10-1 155 6,23 33 3, 18 281 IPe
5, 27/32 109 7,7 239 5,21 233, 273 2,9 235
10, 38/42 109 7, 23-5 105 8, 10-2 33 4, 10 173
17,21 235 8, 1 283 10, 17 211 5,8 123
22,32 149 8,2-3 239 12,9 201 5, 10 149
23, 39/43 109 8, 15-6 193,231 13, 5 195 2 Pe
Jn 8,26 11 Gal 1,3 55
4, 14 103 8,29 281 3, 10 277 1,4 167, 235
6,44 23, 111 8,34 227 3,27 243, 267 243
6,45 23,27 8, 38-9 201 283 Un
6, 64-5 23 12,3 23 5,22 77 1,8 277
6,66 55 14,23 37 6, 3 211,219 3,9 243, 267
12,37 23 1 Cor Ef 3, 14 195
12, 39 23 1,30 277 1, 13 243 3, 21-22 195
12,40 25 2, 12 193 2,5-6 235 4,7 77
14, 15 75 4,4 131,201 2,8 23 4, 13 243
14,21 73, 199 205-9 4 173 4, 17 283
14,23 243, 267 219 5, 25-7 283 Apoc
15, 1/11 33 4,7 33, 149 6, 12 123 2, 17 195
15,5 33 ss. 6, 11 227, 245 Flp 3,20 55
105 7, 19 61 1,6 111, 149 22, 11 229
111 7,25 23 . 1,29 23
15, 13 193 8, 1 81 2, 12 297
15, 16 149 8, 38-9 201
306 TRATADO SOBRE LA GRACIA Y LA JUSTIFICACIÓN
A) PATRÍSTICA.
S. AGUSTÍN (354-430):
- Confesiones: 275.
- Contra dos epístolas de los pelagianos: 23, 35, 81, 113.
- Enarraciones sobre los Salmos: 50 (p. 211); 31 (p. 289); 144 (p. 297).
- Enquiridión: 9.
- Epístolas: 217, a Vital (p. 79); 186, a Paulino (p. 113); 29, a Alipio (287);
177, a Inocencio (pp. 97, 103); 178, a Hilario (p. 103).
- Hypognosticon (atribuida): 113.
- La ciudad de Dios: 51, 75.
- Meditaciones (atribuida): 277.
- Retractaciones: 9, 23.
- Seis libros contra Juliano: 9, 37, 47-51, 79, 123.
- Sobre el espíritu y la letra: 35, 287.
- Sobre el libre arbitrio: 9.
- Sobre la corrección y la gracia: 113, 149.
- Sobre la gracia de Cristo y el pecado original: 23, 245.
- Sobre la gracia y el libre arbitrio: 23, 78, 139.
- Sobre la naturaleza y la gracia: 97, 103, 111, 139, 245.
- Sobre la perfección de la justicia del hombre: 81.
- Sobre la predestinación de los santos: 23, 35, 57, 113.
ÍNDICE ANALÍTICO DE REFERENCIAS 307
B) ESCOLÁSTICA MEDIEVAL
C) ESCOLÁSTICA RENACENTISTA.
ARISTÓTELES (384-322 a. C ) :
- Ética nicomaquea: 15, 145, 231.
CANÓNIGOS COLONIENSES: 273.
CATÓLICOS (Autores): 23, 189, 273, 297.
CONVENCIÓN DE RATISBONA (1541): 273.
DOCTORES DE LA IGLESIA: 19, 69.
ESCOLÁSTICOS (Autores): 39, 67, 229.
FILOSOFÍA (Recta): 167, 177, 249.
HEREJES: 19, 23, 189, 191, 273, 275, 287.
LUTERANOS (Autores): 161, 191, 237, 293, 297.
LUTERO, Martín (1483-1546): 39-43, 187, 245, 293, 295.
NOMINALISTAS (Autores): 67, 83, 109, 137.
PADRES DE LA IGLESIA: 45, 69, 71, 81, 211, 245.
PLATÓN (429-348 a. C ) :
- Protágoras: 89.
PROTESTANTES (Autores): 273.
TEÓLOGOS ACTUALES: 83.
TEÓLOGOS ANTIGUOS: 247.
TEÓLOGOS (Opinión concorde): 11, 31, 133, 157, 241, 251, 263, 263.
ÍNDICE ANALÍTICO DE CONCEPTOS
(Se remite a páginas castellanas)