Universidad de la Salle.

Facultad de filosofía y Humanidades.

Filosofía actual.
Kevin González & Juan Camargo.
Relatoría a: Alianzas y conflictos en torno al análisis lingüístico.
Sáez menciona el problema de comprensión e interpretación como rasgos centrales para
entender los encuentros y desencuentros entre la filosofía continental y la filosofía analítica.
Según la primera, a través de la fenomenología, un acercamiento al sentido era un
acercamiento al mundo. Mientras que para la segunda la objetividad era relevante, sin
embargo, esto resultó siendo sospechoso, por lo cual, algunos analíticos involucraron el
término de interpretación.
Sáez identifica el problema de la comprensión desde el grito copernicano en la filosofía
de Kant, según la cual “lo que podemos comprender […] es precisamente aquello que
nosotros construimos” (p. 274). Una idea que se equipara a la fenomenología con respecto al
sentido, constituido en un proceso cognitivo. Sin embargo, con la crítica de la razón la
perspectiva cambia en Kant por una objetiva. La comprensión pierde su centralidad cuando
para Kant, aquella es una de las facultades del entendimiento. Según ello primero está la
explicación, que es la función de las categorías del entendimiento, a través de los juicios de
experiencia y, luego la comprensión, del mismo modo que en las ciencias naturales. Esta
concepción no da cabida a la interpretación, pues la verdad se presenta unívoca.
En contraposición a la postura anteriormente expuesta está la hermenéutica y la
fenomenología, que sitúan a la comprensión anterior a la explicación. Y a su vez, Sáez opone
a la noción anterior, el neopositivismo lógico, haciendo uso de la “explicación nomológica”
(p. 275). Según aquel concepto se pretende explicar al mundo de manera descriptiva,
hallando a la vez, leyes generales que lo rigen. Bajo este precepto, la comprensión se reduce
“a un fenómeno psicológico” (p. 277), es decir, a un proceso interno, intuitivo, subjetivo, que
por ello no puede considerarse objetivo y científico. Este campo puede brindar una hipótesis,
y la confirmación de esta ya está sujeta a entrar al campo de la “explicación nomológica”.
Con ello la comprensión pasa al campo pre-científico.
 Sáez expone dos posturas opuestas relevantes en el contexto actual con respecto al
problema de comprensión-explicación; el logicismo Wittgensteiniano según el cual hay una
verdad unívoca, es decir, una confianza naturalista en la explicación del mundo reducido a
un monismo metodológico y, por otro lado, su opuesto en la filosofía de Heidegger, donde
se concibe la idea de las interpretaciones, es decir la comprensión anterior a la explicación.
Luis Rueda también menciona un nexo entre estas dos posturas, a saber, la filosofía de la
presencia como el espacio de encuentro entre las dos, frente a una crisis de la razón, como
crítica a la modernidad. Por un lado, Heidegger critica el olvido del ser como relación
originaria entre aquél y los entes (p. 285), sustituido en la modernidad por una forma
representativa de entender dicha relación, bajo la cual, los sujetos tienen un acceso objetivo
a lo real, olvidando según la denuncia de Heidegger, las dinámicas de ocultación y
desocultación del ser que revelan que este no puede ser visto imparcialmente ni tampoco ser
objetivo. Por otro lado, Rueda expresa que en la filosofía de Wittgenstein es posible tomar a
consecuencia un anticartesianismo, un desfondamiento de la “conciencia reflexiva”.
Siguiendo con las alianzas entre una mundanización del sentido y una naturalización del
significado que atraviesan tanto a la filosofía continental como analítica, Sáez explora una
vertiente en la que es posible rastrear encuentros, aunque no explícitos, si cardinales
(direccionales) y temáticos entre ambas. La noción de «juego», que sigue la línea pragmática
de Wittgenstein, deja entrever que la significación del lenguaje depende de las prácticas y
«formas de vida» que subyacen a espacios o territorios definidos por reglas, es decir, por
maneras en que determinado lenguaje adquiere significación (como cuando se dice “¡golazo
de pica barra!” o “regáleme un mentolado por favor” ). El lenguaje se naturaliza, así, no ya
en un campo meramente ideal-representativo, referencialista si se quiere, como un solo decir
o mostrar, sino también como un hacer. De manera que, las reglas de juego permiten abrir
una problemática que compete tanto al movimiento fenomenológico-hermenéutico como
analítico, a saber, el que concierne a la (pre)comprensión e interpretación. Pues es pertinente
preguntar, del lado de la corriente analítica, ¿qué le da objetividad a las reglas para vernos
impelidos por ellas, aun cuando no sea de manera consiente? O ¿cómo se da el proceso de
significación-interpretación de una regla? Preguntas que son fáciles de rastrear del lado de la
«facticidad» propuesta por Heidegger.
 La problemática es abordada, pues, por continuadores de la vertiente pragmática de
Wittgenstein, especialmente, por S. Kripke, quien hace recurso del escepticismo de corte
humeano para entender por qué «seguimos una regla». Ejemplificamos esta cuestión con el
siguiente ejemplo:
Alguien sube a un avión, se sienta y ve un letrero que dice “prohibido fumar”, y a
pesar de esto enciende un cigarrillo; la azafata se acerca y le dice que está violando la
regla que tiene frente a él, pero el sujeto le responde que no está fumando, pues nunca
se lleva el cigarrillo a la boca. ¿Viola él la regla? (Ramos, 2003, p. 397)
Lo que está en el trasfondo de esta situación es la duda escéptica según la cual “ni lo que
podamos conocer acerca de la lógica interna de una regla, ni lo que nos atribuimos como
disposición a usarla […] garantizan una continuación de dicha regla de acuerdo con un uso
concreto” (Sáez, 2003, p. 292). Nuestras prácticas y creencias no garantizan que al estar
inmersas en ellas utilizamos o seguimos las reglas. Tan solo, diría Kripke, la práctica y el uso
constante y habitual de formas de vida dan pie para interpretar reglas. La sola interpretación
de un contenido proposicional no daría cuenta de la regla, pues se cae nuevamente en el
problema del señor que prendió el cigarrillo, sino que es a la luz de la práctica que se da
sentido a la regla. Así, para Kripke “el concepto de regla sería, pues, un concepto social, un
concepto que descansa en la noción de concordancia comunal” (p. 293).
Esta querella en torno al «seguimiento de la regla» es la que ilumina la relación entre
naturalización del significado y mundanización del sentido, pues en el fondo está la pregunta
por una instancia pre-comprensiva o pre-significativa, o mejor aún, por la «interpretación del
significado». Una versión distinta de esta polémica y más cerca del cauce fenomenológico-
hermenéutica, es la no-comunitarista. Sáez ve en esta que “la comprensión de una regla
presupone, además, como punto de partida, una aprehensión de su sentido (uso) por medio
de la participación directa en una práctica” (p. 295). A diferencia del escepticismo de Kripke,
esta versión comprende que las prácticas y formas de vida apelan a una participación en un
«mundo de sentido». Más aun, la interpretación de significados o «reglas de juego» es natural
en el sentido de que es imposible objetivar las practicar y apelar a una instancia proposicional
o referencialista del lenguaje.
En otra posible conexión con la hermenéutica, Sáez trae de nuevo a Merleau Ponty para
mostrar que según el filósofo de la corporalidad el «lenguaje vivo» es capaz de transportar
experiencias siempre actualizadas, puesto que “el significado está en «estado naciente»” (p.
299). Con esto se tematiza nuevamente que la constitución de sentido antecede a toda
objetivación de prácticas o experiencias y que los «actos de habla», para seguir a Searle,
presuponen no un «saber qué», sino un «saber como» o «saber hacer». Por supuesto que estos
saber-hacer concuerdan con los modos de ser-en-el-mundo o el seguimiento de reglas que
son irrepresentable e inobjetivables. Finalmente, para concluir, Sáez muestra que estos
senderos sinuosos de la corriente analítica y de la corriente fenomenológica-hermenéutica,
tienen como igual propósito convertir el «sentido» y el «significado» en fenómenos
intramundanos.
Preguntas:
¿Cómo se vierte la «mundanización del sentido» y la naturalización del significado en las
pretensiones de los movimientos re-ilustrados?
¿Qué consecuencias tiene la naturalización del significado y la mundanización del sentido
con las vertientes de la filosofía de la mente y filosofía de corte cognitivista?

Bibliografía:
Sáez, R.(2003). Movimientos filosóficos actuales. Madrid: Trotta.
Ramos Arenas, J.(2003). La concepción del lenguaje del segundo Wittgenstein. En:
Lecciones de filosofía, Luis Eduardo Hoyos (Ed). Bogotá: Universidad externado de
Colombia & Universidad nacional de Colombia.