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JOACHIM JEREMIAS

A MENSAGEM CENTRAL
DO
NOVO TESTAMENTO

Prefácio de F. Refoulé, O. P.

2005
© Editora Academia Cristã

Título original:
Le message central du Noveau Testament
Les Éditions du Cerf, Paris

Supervisão Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Rogério de Lima Campos
Paulo Cappelletti

Layout, e arte final:


CompSystem - Digitação e Diagramação Ltda-Me.

Tradução:
João Rezende Costa

Revisão:
Vagner Montrezol

Capa:
James Valdana

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Jeremias, Joachim, 1900-


J55m A mensagem central do Novo Testamento (traduziu João Rezende Costa) -
São Paulo: Ed. Academia Cristã LIda, 2005.
14 x 21 em: 152 páginas
ISBN 85-98481-06-8
1. Biblia - N.T. - Teologia I. Título.
CDU-225.017

Índices para catálogo sistemático:


1. Novo Testamento - Teologia 225.017

Proibida a reprodução total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio
eletrônico e mecânico, inclusive através de processos xerográficos, sem permissão
expressa da editora (Lei n° 9.610 de 19.2.1998).

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PREFÁCIO

Será que o Cristo da fé é também o Jesus da his-


tória, será que a mensagem dos apóstolos coincide
com a de Jesus, será que a Igreja está vinculada re-
almente à comunidade messiânica reunida por Je-
sus, e será que o cristianismo não passa de um esse-
nismo que teria tido êxito? Estas graves questões,
que tocam o próprio cerne da nossa fé, situam-se
no centro dos debates contemporâneos. São delas
que o professor Jeremias trata diretamente neste
opúsculo, que temos a felicidade de aqui apresen-
tar. Isto basta para dizer a importância desta obra,
cujo peso não se mede pelo número das páginas.
A exposição do professor Jeremias apresenta-se,
todavia, com tanta simplicidade, e com uma erudi-
ção tão discreta, que o alcance das conclusões do
Autor corre o risco de escapar ao leitor não adverti-
do. Para pressentir seu significado, é preciso, cremos,
conhecer pelo menos em suas grandes linhas o con-
texto histórico em que se situam estes estudos.
No decorrer do século XIX, o estudo crítico e his-
tórico do Novo Testamento levou os exegetas e os
6 PREFACIO

teólógos a tomarem mais claramente consciência do


corte profundo que foi - na evolução do cristianis-
mo das origens - o evento pascal, ou seja, o duplo
fato da morte e da ressurreição de Jesus. A vinda
do reino de Deus constituíra o tema maior da pre-
gação de Jesus. Depois da Páscoa, a mensagem dos
apóstolos resume-se essencialmente no anúncio de
Jesus como Messias e Senhor. Os textos o demons-
tram de modo evidente. Como o frisa R. SCHNACKEN-
BURG, no seu grande livro Gottes Herrschaft und
Reich, os sermões missionários dos Atos dos Após-
tolos não mencionam nem sequer uma vez o reino
de Deus, e, no conjunto dos Atos, ele não é evocado
mais do que sete vezes, ao passo que aparece trinta
e nove vezes no Evangelho de Lucas. Pelo contrá-
rio, a pregação da ação salvadora de Jesus desde o
seu batismo, a pregação da sua crucifixão e ressur-
reição, constitui regularmente o cerne dos discur-
sos de Pedro e dos apóstolos.
Da pregação de Jesus à dos apóstolos, o centro
de gravidade deslocou-se incontestavelmente. Evi-
denciou-se difícil uma justa interpretação deste fato
e os exegetas ainda não chegaram a determinar de
modo satisfatório a relação entre a pregação de Je-
sus e a dos apóstolos.
HARNACK e os teólógos protestantes liberais consi-
deravam a pregação apostólica como um desenvol-
vimento ilegítimo e mitologizante da mensagem de
Jesus. Para estes teólogos, o ensinamento doNovo
Testamento sobre Jesus Messias, Senhor, Filho de Deus,
Redentor, Juiz escatológico, não conteria nada de
PREFÁCIO 7

especificamente cristão, pelo contrário, violaria os tra-


ços individuais e concretos da figura histórica de Je-
sus, sobre a qual aquele ensinamento estaria distante.
Hoje, inversamente, para BULTMA.t'\JN e seus discípulos,
o evento pascal marcaria o começo absoluto do cristi-
anismo. Jesus, afirmam eles, não teria sido um "cris-
tão", mas um judeu, e sua pregação se moveria intei-
ramente em quadros de idéias e conceitos do judaísmo,
mesmo quando entra em oposição à religião judaica
tradicional. Esta solução radical de BULlMANN susci-
tou vivas reações e até mesmo alguns de seus discípu-
los se recusam a segui-lo neste ponto. Como admitir,
com efeito, que a pessoa e o ensinamento de Jesus não
se situem no centro da mensagem cristã? Além disto,
se é verdade que a pregação dos apóstolos não se li-
mitou a repetir a de Jesus, não é menos verdade que
ela sempre se referiu à de Jesus e que os primeiros dis-
cípulos sentiram a necessidade de escrever "evange-
lhos". Enfim, como KASEMANN objeta com razão a BULT-
MANN, "somente se a pregação de Jesus coincide de
modo decisivo com a pregação sobre Jesus, é que se
pode compreender que o ressuscitado é o Jesus histó-
rico. A partir daí, somos constrangidos, como historia-
dores, a remontar para além da Páscoa. Verificare-
mos se Jesus está detrás da palavra de sua Igreja ou
não, e se o querigma cristão é um mito inteiramente
separável da sua palavra e dele próprio, ou se ele está
vinculado indissoluvelmente ao Jesus histórico".
É precisamente esta coincidência decisiva entre
a pregação de Jesus e a da sua Igreja que o professor
JEREMIAS se propõe mostrar na presente obra. Partindo
8 PREFÁCIO

dos temas maiores da pregação apostólica (oração


endereçada ao Pai, justificação pela fé, morte de Je-
sus como sacrifício), ele remonta, passo a passo, até
as camadas mais antigas da tradição na tentativa
de determinar em que medida estas doutrinas fun-
damentais estão vinculadas à pregação de Jesus. É
depois destas pacientes análises que ele se crê auto-
rizado a afirmar a unidade real da mensagem cris-
tã quanto ao essencial, e a continuidade da doutri-
na dos apóstolos com a de Jesus.
Se ninguém jamais pôs em dúvida a qualidade ex-
cepcional das pesquisas do professor JEREMIAS e o rigor
do seu método exegético, fundado particularmente
num conhecimento notável do aramaico, alguns au-
tores católicos e protestantes recentemente julgaram
poder formular reservas quanto ao seu alcance teoló-
gico. Alguns, por exemplo, questionaram se o interes-
se que o professor JEREMIAS dirige ao Jesus da história
não implicaria uma certa depreciação da tradição
apostólica. Outros julgam que o caráter decisivo do
evento pascal não se acharia suficientemente acentu-
ado; perguntam-se se o professor JEREMIAS não viria,
como outrora os judeu-cristãos, a considerar a ressur-
reição de Jesus mais como a confirmação da mensa-
gem de Jesus do que como o objeto central da fé. Al-
guns, enfim, temem que o peso que ele atribui às
provas históricas não venha a pôr a fé na dependên-
cia da crítica histórica e literária.
Seja lá o que for, nada na presente obra justifica
essas críticas ou esses temores. O Autor. neste opús-
culo/ sepropõe unicamente mostrar queJesus se situa
PREFÁCIO 9

por detrás das palavras da sua Igreja/ e, da nossa


parte, cremos que ele realiza o seu propósito de ma-
neira tão convincente como magistral. Expresse-
mos-lhe aqui a nossa gratidão.

F. REFOULÉ, O. P.
ÍNDICE GERAL

CAPÍTULO I - ABBÁ 13
1. Deus "Pai" no Antigo Testamento 13
2. O judaísmo palestinense 19
3. "Abbá" nas orações de Jesus 22
4. A paternidade de Deus nos Evangelhos 27
5. A oração do Senhor 34
6. Conclusão 36

CAPÍTULO II - A MORTE DE JESUS COMO


SACRIFÍCIO 39
1. A paixão na Epístola aos Hebreus e na
primeira Epístola de Pedro 39
2. Apóstolo Paulo 45
3. A Igreja das origens 55
4. Qual a interpretação que o próprio Jesus
deu de sua morte? 57

CAPÍTULO III - A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ 67


1. O sentido da fórmula 67
2. Justificação e nova criação 74
3. A origem da doutrina paulina da justificação 84
12 íJ.,.UlCE

CAPÍTULO IV - O VERBO REVELADOR 91


1. A forma literária do prólógo de João 91
2. O encadeamento das idéias 100
A segunda estrofe (vv. 6-S) 102
A terceira estrofe (vv. 9-13) 102
A quarta estrofe (vv. 14-1S) : 104
3. O sentido da designação de Jesus como
Lógos 10S

CAPÍTULO V - A ORIGINALIDADE DA
MENSAGEM DO NOVO TESTAMENTO 113
Qumran e a Teologia 113
1. Cresceu o conhecimento do meio em que
viveu Jesus 123
2. Analogias com a comunidade cristã das
origens 130
3. O que separa os essênios de Jesus 136

ÍNDICE DOS AUTORES 145

ÍNDICE DOS TEXTOS BÍBLICOS 147


CAPÍTULO I
ABBÁ

1. Deus "Pai" no Antigo Testamento

No Oriente Próximo, por mais que retornemos


no tempo, sempre é familiar a idéia mitológica do
deus pai da humanidade ou de certos seres huma-
nos. Povos, tribos e famílias se dizem proceder de
um ancestral divino. É particularmente ao rei, en-
quanto representante do seu povo, que se atribui
uma parte especial da dignidade e do poder de um
pai divino. Toda vez que a palavra "pai" é usada
para a divindade, neste contexto, implica a pater-
nidade no sentido de autoridade incondicional e
irrevogável.
Estes são fatos muito conhecidos na história das
religiões, mas o que é menos conhecido é que muito
cedo já a palavra "pai", enquanto epíteto atribuído
à divindade, está carregada de uma tonalidade par-
ticular. Num célebre hino sumério e acádico de Ur, o
deus Lua, Sin, é invocado como "Pai misericordioso,
14

em suas disposições que retém em sua mão a vida


de todo o país". E do deus sumério-babilônico se diz:

Sua cólera é como o dilúvio/


Ele se reconcilia como um pai
misericordioso.

Para os orientais, por mais que recuemos no


tempo, a palavra "pai" aplicada para Deus evoca
- algo semelhante ao que a palavra "mãe" signifi-
ca para nós.
Isto ainda é mais verdade no Antigo Testamen-
to. Aí, raramente se chama a Deus de "pai", apenas
catorze vezes, mas cada uma delas é importante.
Para começar, quando Deus é chamado de "pai"
ele é honrado como criador:

Não é ele/ porventura. teu pai


que te fez seu/
que te formou e te consolidou?
(Dt 32.6).
Porventura não é um mesmo o Pai
de todos nós?
Não é um só Deus que nos criou?
(Ml 2.10).

Como criador, Deus é o Senhor. Ele pode espe-


rar receber a obediência em homenagem.
Por outro lado, sendo um pai, Deus é considera-
do misericordioso:

I I I I II
Dn.s "PAI" :\0 A:\TIGO THA\IE:\TO 15

Como um pai se compadece dos filhos/


assim dos que o temem se apieda o Senhor.
Pois ele bem conhece de que massa
somos feitos:
recorda-se que somos pó (SI 103.13s).

Porque Deus é o criador, está cheio de indulgên-


cia paternal para com a fraqueza de seus filhos.
É evidente que todas estas citações do Antigo
Testamento refletem o velho conceito oriental da
paternidade divina. Há, porém, diferenças funda-
mentais. O fato de que no Antigo Testamento Deus
não é o ancestral, mas o criador, não é a menor di-
ferença. E o que é ainda mais importante: no Anti-
go Testamento, a paternidade divina atribui-se só a
Israel e de uma maneira que não encontra nenhum
equivalente. Israel tem uma relação toda particu-
lar com Deus. Israel é o primogênito de Deus, esco-
lhido entre todos os povos (Dt 14.1s). Além disto,
esta eleição de Israel como filho primogênito de
Deus se originava, cria-se, num fato histórico con-
creto: o êxodo do Egito. Associar a paternidade de
Deus com um fato histórico implica uma profunda
revisão do conceito de Deus como Pai: A certeza de
que Deus é Pai e Israel seu filho não se fundamenta
no mito, mas em um ato único de salvação realiza-
do por Deus, do qual Israel foi o alvo na história.
Contudo, somente nos profetas é que o conceito
de Deus como Pai adquire todo o seu sentido no
Antigo Testamento. Quantas vezes os profetas não
foram obrigados a repetir que Israel só correspondia
16 ABBÁ

ao amor paternal de Deus por uma constante in-


gratidão. A maior parte dos textos proféticos refe-
rentes a Deus como Pai denunciam com insistência
e paixão a contradição que se manifesta entre a filia-
ção de Israel e sua impiedade...

E agora me invocas/ não é verdade?:


/Meu Pai
vós sois o companheiro da minha
juventude!
Terá que guardar eterno rancor?
Terá que conservar ressentimento
para sempre r:
Assim falas/ mas depois fazes o mal
que podes! (Jr 3.4s).
E eu disse: "Como posso colocar-te
entre os meus filhos
e dar-te uma terra in vejável.
a gema das nações como herança?"
E acrescentei: "Chemar-me-eis pai
e não hesitareis em vir após mim ".
Como/ porém/ uma mulher é infiel
ao seu amante/
assim vós me fostes infiéis/
ó filhos de Israel. diz o Senhor
(Jr 3.19s).
Um filho honra seu pai
e um servo teme o seu senhor.
Mas se eu sou Pai
onde está a honra que me corresponde?

I I I I I 1,,11 11 I.
17

E se sou senhor.
onde está o temor que se me deve?
(MI 1.6)

A resposta constante de Israel a este apelo ao


arrependimento é: "Tu és o meu (ou o nosso) Pai" -
Abbinu afta. No trito-Isaías, este grito tornou-se um
apelo supremo à misericórdia e ao perdão de Deus:

Contemplai do céu e observai


da vossa santa/ magnífica morada:
Onde estão o vosso zelo e a vossa força/
a temura de vossas entranhas
e a vossa misericórdia?
Não fiqueis insensivel.
porque sois nosso Pai (abbinu atta).
Não é Abraão que se preocupa conosco/
Israel nem sabe quem somos/
mas vós/ Senhor/ sois o nosso Pai,
e nosso Vindice. desde todos os tempos/
é o vosso nome (Is 63.15s).
e no entanto/ Senhor. vós sois
o nosso Pai
nós somos a argila e vós o nosso oleiro/
somos todos obra de vossas mãos.
Não vos irriteis em extremo/ Senhor.
e não vos lembreis eternamente da culpa
(Is 64.7s).

Deus responde a este apelo de Israel pelo perdão.


Os 11.1-11 faz disto uma descrição comovente.
18 ABRA

Compara-se Deus com um pai que, ensinando a an-


dar ao seu filho Efraim, carregava-o nos braços:

E eu ensina va Efraim a andar/


tome va-o nos braços...
Como te hei de abendoner. Efraim?
Deixar-te à mercê de outros/ ó Israel?
(Os 11.3/8).

Do mesmo modo o profeta Jeremias encontrou


as intensidades mais comoventes para expressar o
perdão de Deus:

Com lágrimas partiram/


no meio de consolações os trarei de volta/
levâ-Ios-ei aos arroios de água/
por um caminho reto/ que os não cansará/
pois serei um pai para Israel
e Efraim será meu primogênito (Ir 31.9).

A misericórdia paternal de Deus ultrapassa toda


compreensão humana:

Mas é Efraim para mim um filho tão caro/


filhinho de carícias...
Com efeito/ apenas falo dele/
ou mesmo quando tão só dele me lembro/
basta-me isto para que se me comovam
por ele as entranhas
sinto deveras compaixão dele (Jr 31.20).

11 I,
o JuTIAiSMO PALESTlNENSE 19

A última palavra do Antigo Testamento sobre a


paternidade divina é esse "saber" da incompreen-
sível misericórdia de Deus e de seu perdão.

2. O judaísmo palestinense

Assim como o Antigo Testamento, também o ju-


daísmo palestinense anterior a Jesus Cristo é sóbrio
em falar de Deus como Pai. Assim, por exemplo, em
toda a literatura de Qumran, que deve ser anterior a
68 a.C., só existe uma passagem em que se dá o nome
de pai a Deus'. O judaísmo rabínico serve-se mais li-
vremente do título, mas sem excesso. Procurando sa-
ber o que os judeus contemporâneos de Jesus enten-
diam quando davam a Deus o nome de Pai,
precisamos frisar duas notas características. Em pri-
meiro lugar, tendo a menor familiaridade com o ju-
daísmo desta época, não acharemos estranho ver ener-
gicamente sublinhada a obrigação de obedecer ao Pai
celeste. Os rabinos ensinavam que Deus estende sua
paternidade unicamente àqueles que cumprem a Lei
(Tora'). Ele é pai dos que fazem sua vontade, dos jus-
tos. Contudo, encontra-se ainda e sempre a certeza
formidável dos profetas: o amor paternal de Deus é
sem limites e ultrapassa toda culpabilidade humana.
Quando o rabi [ehuda (cerca de 150 a.C.) ensinava:

Se agísseis como filhos/


seríeis chamados de filhos.

I QH 9.55 S
20

Se não agísseis como filhos/


não seríeis chamados de filhos.

o seu colega e adversário rabi Meir lhe opunha


esta frase de audaz brevidade:

De uma maneira ou de outra - sois


chamados de filhos.

o amor paternal de Deus é sua primeira e últi-


ma palavra, por maior que seja a culpabilidade de
seus filhos.O segundo traço que caracteriza os tes-
temunhos judaicos desta época sobre a paternida-
de de Deus é o seguinte: Deus é chamado de Pai
várias vezes de cada israelita em particular, e a ele
se dirigem nas orações litúrgicas: abbinu, malkenu
- "nosso Pai, nosso Rei". Assim é possível ler em
uma oração que pode facilmente ser situada na
mesma época de Jesus:

Nosso Pai nosso Rei


em vista de nossos pais
que crêem em ti
e a quem ensinas as leis da vida-
tem piedade de nós e ilumina-nos',

2 Talmud Babilônico, tratado Qidduschim, 36a (Baraitha).


1 Oração Ahabba rebba. a segunda bênção que introduzia o
Shema recitado diariamente de manhã e de tarde. Prova-
velmente já fazia parte da liturgia do Templo (Mischna,
Tratado Tamid, S.L). Textos: W. B. HEIDENHEIM, Siddur Se-
phath Emeth, Rodelheim, 1886, pp. 17 a.13s.

li ..
o )CDAI5\10 P,\CESTI:\E\5E 21

Isto é novidade com referência ao Antigo Testa-


mento. Contudo, há um certo número de coisas que
não devem ser negligenciadas. Primeiramente, este tex-
to está em hebraico, língua sacra, da qual não se abdi-
cava na vida cotidiana. Considere-se também o duplo
título de "nosso Pai, nosso Rei", que sublinha tanto a
majestade de Deus enquanto Rei corno sua paternida-
de, e muito mais. Para terminar, é o conjunto da comu-
nidade que se dirige a Deus como "nosso Pai" .
Até hoje ninguém forneceu um único exemplo
com origem no judaísmo palestinense em que Deus
seja chamado de "meu Pai" por um individuo" . En-
contram-se alguns casos no judaísmo helenístico,
mas são de influência grega. Entre os escritos pa-
lestinenses, só se pode citar um texto, de dois versí-
culos, muito semelhante do c. 23 do livro de Bern
Sira (começo do séc. II a.Ci), que infelizmente só há
em grego. Aí se pode ler: "6 Senhor, Pai e dono da
minha vida " (v. 1) e: "6 Senhor, Pai e Deus da
minha vida " (v. 4). Estes dois versículos são os
únicos que fazem exceção à regra, e nós o acataría-
mos corno sendo um prelúdio ao Evangelho, se não
houvesse sido descoberta, há cerca de uns 30 anos,
urna paráfrase hebraica deste texto. Nela não se diz:
"O' Sen h ar, P'"
ai ... , mas.. "O' D eus d e meu paI...
'3 "Te-
mas aí evidentemente os termos do texto hebraico

4 Existem alguns casos isolados no Sedher Eliyahu Rabba,


mas é um texto medieval (séc. lO?) do sul da Itália.
o; J. MARCUS, A tiith MS of Ben Sira. in: [ewish Quarterly Re-
view 21 (1930) p. 238.
22 ABBA

original, porque a expressão "Deus de meu pai", que


provém de Ex 15.2 estava muito dispersa e acha-se
alhures no Sirácida. Pode-se, portanto, dizer que
não existe até agora nenhuma prova de que no ju-
daísmo palestinense alguém se tenha dirigido a
Deus, chamando-o de "meu Pai".

3. Abbá" nas orações de Jesus


li

Ora, é exatamente o que fez Jesus. Os discípulos


devem ter achado muito extraordinário Jesus se di-
rigir a Deus dizendo "meu Pai". Não só os quatro
evangelhos atestam que Jesus se dirigia a Deus nes-
tes termos, mas todos eles relatam que o fazia em
todas as suas orações". Há uma única oração de Je-
sus onde falta o "meu Pai", e trata-se do grito na
cruz: "Meu Deus, meu Deus, por que me abando-
naste?" (Mc 15.34, paraI. Mt 27.46), citando o 5122.1.
Ainda não dissemos tudo: o que é mais notável
é o fato de Jesus, em suas orações, se dirigir a Deus
como ao seu Pai, servindo-se da palavra aramaica
abbá 7. Marcos o afirma categoricamente no seu re-
lato da oração no Getsêmani: "Abbe (Pai)! tudo te é
possível: afasta de mim este cálice; todavia, não se
faça o que eu quero, mas o que tu queres" (Me 14.36).
Que Jesus tenha utilizado esta mesma palavra abbá
também nas suas outras orações, prova-se por uma
comparação das formas diferentes que a palavra

6 21 vezes (16 vezes se os paralelos forem contados uma só vez).


7 O acento está ma última sílaba.

I,
" ABBÁ" NAS ORAÇÕES DE JESUS 23

"pai" toma no grego. Ao lado do vocativo correto


1tá.'tEp / pâter' ou 1tá.'tEp 1l0'U / páter moii', encon-
tramos o nominativo ó 1ta't1Íp / ho patérna função
de vocativo, o que é incorreto 10 • Estas passagens do
vocativo ao nominativo, que aparecem num só e
mesmo lógion (Mt 11.25,26, paral. Lc 10.21) não se
podem explicar sem se considerar o fato de que a
palavra abbá - como o veremos - servia corrente-
mente no aramaico da Palestina no primeiro sécu-
lo, não só como invocativo, mas também para di-
zer "o pai" (status emphaticus). Digamos, enfim,
que sem contar Me 14.34 e as variantes da palavra
"pai" em grego, possuímos uma terceira peça que
prova que Jesus dizia Abbá quando orava. São as
duas passagens de Paulo, em Rm 8.15 e G14.6. Elas
nos informam que as comunidades cristãs diziam
'A~~á., ó 1ta't1Íp / Abbe, ho patér" (Abbá, Pai) e ti-
nham-no como expressão produzida pelo Espírito
Santo. Aplica-se isto tanto às comunidades pauli-
nas (Gálatas) como às não-paulinas (Romanos), e
não há dúvida de que esta invocação seja um eco
das próprias orações de Jesus.
Não se encontra nada de comparável nas orações
judaicas do primeiro milênio antes de Cristo. Não exis-
te nenhum exemplo no conjunto das orações do judaís-
mo antigo - imenso tesouro muito pouco explorado -

8 Mt 11.25 paraI. Lc 10.21; Lc 11.2; 22.42; 23.34,46; lo 11.41;


12.27s; 17.1,5,11,24,25.
9 Mt 26.39,42.

10 Mt 14.36; Mt 11.26 paraI. Lc 10.21; Rm 8.15; Gl 4.6; sem o

artigo unicamente nas variantes: lo 17.5,11,21,24,25.


24 ABBÁ

desta invocação dirigida a Deus coma Abbâ. nem nas


orações propriamente litúrgicas nem nas outras.
Existe apenas uma passagem da literatura ju-
daica tardia, onde a palavra abbá se refere a Deus.
É a narração de um acontecimento que se deu pelo
fim do séc. I a.C. Refere-se a Hanin ha-Nehba, um
homem famoso por seu sucesso em orações para
obter chuva:

"Quando o mundo precisava de chuva, nos-


sos mestres tinham o costume de lhe mandar as
crianças das escolas, que se agarravam ao seu
manto e imploravam: Abbá, abbá habh lan mi-
tra: papai, papai, dá-nos a chuva". E ele lhe (a
Deus) dizia: "Senhor do universo, concede-nos
(a chuva) em vista destes que não são ainda ca-
pazes de distinguir entre um abbá que tem o po-
der de dar a chuva e um abbá que não tem"!' .

À primeira vista, parece que temos aí uma


amostra em que Deus é chamado de Abbá. Mas de-
vemos considerar duas coisas. Em primeiro lugar,
a palavra abbá é aplicada a Deus como que a modo
de brincadeira. Hanin apela à misericórdia de
Deus, adotando o grito: "Papai, papai, dá-nos a
chuva", que as crianças repetem em coro, e cha-
ma a Deus de um "Abbti que tem o poder de dar a
chuva", como o fariam as crianças na sua lingua-
gem. Em segundo lugar, e isto é o mais importante,

11 Talmud Babilônico, Tratado Taíanith, 23b.

j I I II I II:ii li
" ABBÁ" NAS ORAÇÕESDE JESUS 25

Hanin não se dirige absolutamente a Deus como


Abbe: pelo contrário, invoca-o como "Senhor do
universo". Sem dúvida, a história constitui, de cer-
to modo, um prelúdio à afirmação de Jesus dizen-
do que o Pai celeste sabe do que precisam seus fi-
lhos (Mt 6.32 paral.), que ele envia a chuva sobre
os justos e os injustos (Mt 5.45), e dá coisas boas
aos filhos que lhas pedem (Mt 7.11 paral., Lc 11.13).
Mas isso não nos fornece a prova de um uso de
abbá para invocar a Deus. Deste modo não temos
nenhum testemunho do uso deste termo com tal
referência em todo o judaísmo.
Chegamos a um resultado de importância capi-
tal. De um lado, as orações judaicas não contêm um
só exemplo do emprego de abbá para dirigir-se a
Deus; por outro lado, Jesus a usava sempre quando
orava (com a exceção do grito na cruz em Me 15.34).
Significa que temos aí, incontestavelmente, um traço
característico do modo como Jesus, e somente Je-
sus, se expressava, da sua ipsissima vox.
As razões pelas quais as orações judaicas não
se dirigiam a Deus como Abbe. se encontram ao
se considerar o fundo lingüístico da palavra. Origi-
nalmente, abbá fazia parte do balbucio infantil. O Tal-
mud diz: "Quando a criança começa a comer trigo
(isto é, quando é desmamada), aprende a dizer abbá
e immá // (ou seja, papai e mamãe são as primeiras
palavras que ela diz) 12 • Igualmente, Pais da Igreja,

12 Talmud Babilônico, Tratado Berachoth, 40a (Bar.) paral.


Tratado Sanhedrin, 70b (BaL).
26 ABBÁ

como João Crisóstomo, Teodoro de Mopsuéstia e


Teodoreto de Ciro, os três nascidos em Antioquia
de pais ricos, mas, segundo todas as possibilidades,
educados por amas sírias, nos dizem, por sua pró-
pria experiência, que as criancinhas tinham o cos-
tume de chamar seu pai de Abbá. Quando comecei
este estudo, que me exigiu alguns anos de trabalho,
pensava que Jesus tinha simplesmente adotado este
balbucio infantil. Mas não demorei a constatar que
esta conclusão era muito apressada, pois ignorava
o fato de que já na época pré-cristã, esta palavra,
que se originava da linguagem dos bebês, tinha re-
cebido um sentido mais amplo no aramaico da Pa-
lestina. Para dirigir-se a seu pai, a forma abbá su-
plantou a antiga forma abbi, usada no aramaico
palestinense até pelo menos o séc. II a. C ., como
constatamos pela documentação. Além disso, abbá
tomou o sentido de "meu pai", e de "o pai", e subs-
tituiu na época até mesmo "seu pai" e "nosso pai".
De tal modo que a palavra não era apenas parte do
linguajar das crianças. Os jovens de ambos os sexos
também chamavam o próprio pai de Abbá (cf. Lc
15.21), não recorrendo à palavra "Senhor" (K'ÚplE
/ Kyrie) a não ser em uso cerimonioso (cf. Mt 21.29-
30). Mas, apesar destes desenvolvimentos, jamais
caiu no esquecimento o fato de que esta palavra
provinha do linguajar infantil.
Eis-nos, pois, autorizados a dizer porque abbá
não se usa nas orações judaicas para invocar a Deus:
seria desrespeitoso, e portanto impensável para
uma mentalidade judaica, chamar a Deus com um

I 11111 ,11
A PATERNJIJADE DE DEUS NOS EVANGELHOS 27

nome tão familiar". Foi algo de novo, único e inau-


dito, ter Jesus ousado tomar essa iniciativa e falar a
Deus como uma criança fala ao seu pai, com sim-
plicidade, intimidade e sem temor. Portanto, não há
dúvida alguma de que a palavra abbe, utilizada por
Jesus para dirigir-se a Deus, revela o próprio fun-
damento de sua comunhão com ele.

4. A paternidade de Deus nos Evangelhos

Dever-se-ia considerar esta maneira infantil de


se dirigir a Deus como a última etapa do desenvol-
vimento geral das relações do homem com Deus,
ou não haveria aí algo mais? Para obter a resposta,
ampliemos o nosso exame das fontes.
Até agora nos restringimos à invocação de Deus
como Pai nas orações de Jesus. Daremos um passo
adiante, considerando as palavras em que Jesus fala
de Deus como de um pai. Ou seja, nossa intenção
vai passar da invocação "meu Pai" à maneira pela
qual Jesus diz que Deus é "Pai".
Encontramos, nos Evangelhos, nada menos do
que sessenta vezes a palavra Pai para Deus nos lábios
de Jesus. À primeira vista, não parece haver a me-
nor dúvida de que, para Jesus, "Pai" seja a designa-
ção de Deus. Mas será assim mesmo? Ao se classifi-
car os textos de acordo com as cinco camadas da

13 Só existe no hassidismo (que surgiu no séc. 18) este modo


familiar de se dirigir a Deus (utilizando-se, por exemplo,
os diminutivos), como notou ao autor o Dr. JACOB TAUBES
de New York.
28 ABBÁ

tradição que se podem discernir nos Evangelhos,


achamo-nos diante do seguinte quadro (os parale-
los sínóticos são contados uma só vez, e a invoca-
ção "Pai" é excluída):

Marcos 3 vezes
Ditos comuns a Mateus e
a Lucas (coleção dos LógÍa) 4 vezes
Ditos próprios de Lucas 4 vezes
Ditos próprios de Mateus 31 vezes
João 100 vezes

Este exame mostra que houve uma crescente ten-


dência a introduzir a designação de Deus como Pai
nas palavras de Jesus. Marcos, a coleção dos Lógia e
os elementos próprios de Lucas, todos estão de acor-
do, de modo que se pode dizer que Jesus se servia da
palavra "Pai" para designar a Deus somente em cer-
tas circunstâncias. Em Mateus, acha-se uma progres-
são sensível no uso do termo, e em João "Pai" quase
que se tomou sinônimo de Deus. Jesus, aparentemen-
te, servia-se do nome de "Pai" unicamente em cir-
cunstâncias particulares. Mas por quê?
Os poucos casos de uma designação de Deus
como Pai, que as camadas mais antigas da tradição
testemunham, são de dois tipos: um primeiro gru-
po, em que Jesus fala de Deus como "vosso Pai", e
um segundo grupo em que Jesus o chama de "meu
Pai". Os ensinamentos sobre "vosso Pai" apresentam
Deus como o pai que sabe do que necessitam seus
filhos (Mt 6.32 e paral. Lc. 12.30), que é misericordioso

I lilii, li I.
A PAlERNlDADE DE DEUS NOS EVANGELHOS 29

(Lc 6.36) e de bondade infinita (Mt 5.45), que pode


perdoar (Me 11.25), e cujo prazer é conceder o rei-
no ao pequeno rebanho (Lc 12.32). Nas camadas
mais antigas da tradição, as afirmações sobre "vos-
so Pai" parecem terem sido todas dirigidas aos dis-
cípulos. É uma das características da õtõax1Í / di-
daché (instrução) reservada aos discípulos, do
ensinamento ao discipulado de Jesus. Àqueles que
estavam fora do círculo, parece que Jesus não falou
de Deus como Pai a não ser por meio de parábolas e
figuras.
Entre estes ditos, o mais importante é Mt 11.27
e o paraI. Lc 10.22:

Tudo me foi entregue pormeu Pai


e ninguém conhece o Filho senão o Pai
e ninguém conhece o Pai senão o Filho
e aquele a quem o Filho o quiser revelar.

Em sua História de Iesus", KARL VON BASE, que há


cem anos era professor de História da Igreja em Iena,
foi o primeiro a comparar este trecho sinótico com as
características textuais joaninas. Neste destacavam-
se saltavam à vista como joânicas: primeiramente, a
frase sobre o conhecimento mútuo que era considera-
da como um termo técnico tirado do misticismo hele-
nístico; a seguir, a designação de Jesus como "0 fi-
lho" que caracteriza a cristologia joânica. Por muito
tempo se teve como certo que Mt 11.27 era produto

14 Die Geschichte [esu. Leipzig, 1876, 2a ed., p. 422.


30 ABBÁ

do cristianismo helenístico. Todavia, recentemente a


tendência começou a mudar. Reconheceu-se cada vez
mais que, como o expressou T. W. MANSON, "a passa-
gem está cheia de semitismos e certamente de origem
palestinense", ou, como o disse W. L. KNOX, é "pura-
mente semítico" 15 • De fato, a linguagem, o estilo e a
estrutura possibilitam situar este trecho num meio de
língua semita". É possível responder, num plano pu-
ramente lingüístico, às duas objeções que acabam de
ser mencionadas. Já em 1898, G. DALMAN 17 chamou a
atenção para o fato de que o hebraico e o aramaico
não têm pronomes que expressem a reciprocidade
("um e outro", "cada um"). Servem-se, no seu lugar,
de uma circunlocução para falar de ação recíproca.
Além disto, é preciso lembrar-se de que em aramaico,
e em particular com referência às figuras e às compa-
rações, o artigo indefinido é muitas vezes usado num
sentido genérico. Levando-se em conta estes fatos, é

15 T. W. MANSON, The Sayings 01 Jesus, Londres, 1937-1950,


79; W. L.KNOX, Some Hellenistic Elements in primitive Chris-
tianity (Schweich Lectures 1942), Londres, 1944, p. 7.
16 W. D. DAVIES chega à mesma conclusão, quando compara
o papel do "conhecimento" em Mt 11.27 e nos manuscri-
tos; ele mostra que nos dois casos encontra-se a mesma
mistura de intuição escatológica e de conhecimento de
Deus (//Knowledge in the Dead Sea Scrolls and Matthew
11.25-30", in: Harvard Theological Review 46 (1953)
pp. 113-139, reeditado em W. D. DAVIES, Christian Origins
and [udeism, Filadélfia e Londres, 1962, pp. 119-144).
17 G. DALMAN, Die Worte [esu I, Leipzig, 1898 2a ecf. - 1930,
pp. 231s (tr. inglesa: The Words 01 Jesus I, Edimburgo,
1902, pp. 282s).

I I I I I I lil'll , I ,11 II I I
A PATERNIDADE DE DEUS NOS EVANGELHOS 31

preciso traduzir Mt 11.27 do seguinte modo: "Como


só um pai conhece o seu filho, assim só um filho co-
nhece seu pai". Isto significa que o texto não fala mais
de uma união mística (uniomystica) fundada em um
conhecimento recíproco, e não emprega o título cris-
tológico "o Filho".As palavras de Jesus expressam sim-
plesmente uma experiência cotidiana: só um pai e um
filho é que se conhecem mutuamente. Se isto está cer-
to, então Mt 11.27não é um versículo joânicono meio
de elementos sinóticos, mas antes um dos temas que a
teologia joânica haveria de desenvolver. Se não hou-
vesse pontos de partida desta natureza dentro da tra-
dição sinótica, a origem da teologia joânica permane-
ceria um eterno enigma. A palavra relatada por Mt
11.27constitui uma perícope de quatro linhas. O pri-
meiro versículo indica o tema: "Tudo me foi entregue
por meu Pai". Isto é: Meu Pai me concedeu um total
conhecimento de si mesmo. Os três versículos restan-
tes elucidam este tema por meio da comparação "pai-
filho". Livremente parafraseados, eles dizem: "E por-
que um pai e um filho se conhecem verdadeiramente
um ao outro, um filho pode revelar a outros os pensa-
mentos mais secretos do seu pai". Contudo, é preciso
saber que a relação "pai-filho" é familiar na apoca-
líptica palestinense para ilustrar a transmissão de uma
revelação. "Como um pai eu lhe revelei todos os se-
gredos", diz Deus no (Terceiro) Livro de Enoque". E
em outra passagem, um rabi relata: o mensageiro ce-
leste me mostrou as coisas que estavam tecidas na

18 3 Enoque 48 (C.) 7.
32 ABBA

cortina celeste... "indicando mas com o dedo, como


um pai que ensina ao seu filho as letras da Tord?".
Portanto, se Jesus interpreta o tema "Tudo me foi en-
tregue por meu Pai" com o auxilio desta relação pai-
filho, o que ele quer dar a entender sob o véu de uma
figura cotidiana é o seguinte: como um pai que se de-
dica pessoalmente a mostrar ao seu filho as letras da
Torâ, assim Deus me transmitiu a revelação de si mes-
mo, e, conseqüentemente, só eu posso ensinar aos ou-
tros o verdadeiro conhecimento de Deus.
Este Iôgion. pelo qual Jesus dá testemunho de si
mesmo e de sua missão, não está isolado nos Evan-
gelhos". Citamos aqui apenas uma variante de
Mt 11.27 que remonta a uma antiga tradição ara-
maica" e esteve espalhada no séc. II entre a seita
gnóstica dos marcosianos. Segundo este texto, Je-
sus exclamou:

Sim/ meu Pai. pois tal foi tua vontade a meu res-
peito.

Esta variante da exclamação em Mt 11.26 po-


deria muito bem ser secundária. Contudo, ela faz
vibrar a nota original da alegria de Jesus pela reve-
lação que lhe foi concedida, alegria que impregna
igualmente nosso texto:

19 3 Enoque 45.1s.
:0 Cf. p. ex. Me 4.11; Mt 11.23; Le 10.23s.
:1 IRINEU, Adv. Haer. I, 13.2; W. GRUNDMANN, Die Geschichte
[esu Cbristi, 1956, p. 80.

I I I II I, I IllIj, II
A PATER.'-1DADE DE DEL:s:-JOS EVA:-JGELHOS 33

"Sim, Abbd. porque assim foi do teu agrado".

Assim, quando Jesus falava de Deus como de


"meu Pai", ele' aludia não a uma familiaridade e a
uma intimidade com Deus que fosse acessível a todo
mundo, mas a uma revelação única que lhe fora
concedida. Ele fundamenta sua autoridade sobre o
fato de Deus o ter misericordiosamente dotado da
plenitude da revelação, revelando-se a si como só
um pai pode se revelar ao filho. Abbá é então uma
palavra que sugere a revelação. Ela representa o
cerne da consciência que Jesus tinha de sua missão.
Procurando-se as prefigurações desta relação
única para com Deus como Pai, deve-se remontar à
profecia de Natã a respeito de Davi: "Eu serei para
ele um pai e ele será para mim um filho" (2 Sm 7.14,
e o paral. 1 Cr 17.13), e às palavras referentes ao rei
nos Salmos 2.7; 89.27s.

Ele me invocará: Vós sois meu pai


meu Deus e a rocha de minha salvação!
E eu o constituirei o meu primogênito,
excelso entre os reis da terra.

Das Pseudo-epígrafes, podemos citar a promes-


sa feita ao Messias sacerdotal, de que Deus lhe fala-
rá "com uma voz paternal" (Testamento de Levi
18.6), e a afirmação referente ao Messias de [udá,
que assegurava que "as bênçãos do Pai santo" se-
rão derramadas sobre ele (Testamento de [udá
24.2). Isto significa que o "meu Pai" de Jesus só foi
34 ABBÁ

preparado no contexto das esperanças messiânicas.


Mt 11.27 implica, portanto, que as promessas fo-
ram cumpridas em Jesus.

5. A oração do Senhor

Somente se a virmos contra este pano de fundo


é que podemos compreender, no seu sentido mais
profundo, a oração do Senhor".
Ela chegou até nós sob duas formas: a) a mais
breve em Lc 11.2-4, e b) a mais longa em Mt 6.9-13.
Enquanto que ninguém teria ousado encurtar este
texto capital, é fácil de se imaginar um alargamen-
to do texto em relação com o seu emprego litúrgico.
A versão mais breve, a de Lucas, deve ser a mais
antiga. Aqui a oração se endereça simplesmente ao
Pâter. o equivalente de Abbá:
Para compreender o que este apelativo signifi-
cava para os discípulos, é preciso referir-se às cir-
cunstâncias em que Jesus ensinou aos seus discípu-
los o Pai-nosso. Segundo Lc 11.1,eles tinham pedido
a Jesus: "Senhor, ensina-nos a orar". É preciso dizer
que este pedido implicava, da parte dos discípulos, o
desejo de ter uma oração própria, só deles, como os
discípulos do Batista ou os fariseus e os essênios ti-
nham suas orações próprias, penhor de sua comu-
nhão. "Senhor, ensina-nos a orar" significa portanto:

22 Cf. para mais detalhes o meu estudo: The Lord's Prayer in


Modem Reseerch, in Expository Times 71 (1959-1960)
pp. 141-146; texto revisto: The Lord's Prayer (Facet Books,
Biblical Series 8), Filadélfia, 1964.

I I I I I Ildi 11
A ORAÇÃO DO SENHOR 35

"Senhor, dá-nos uma oração que seja o sinal e o dis-


tintivo de teus discípulos".
Jesus atendeu a este pedido, e, fazendo-o, auto-
rizou primeiramente e antes de tudo os seus discí-
pulos a fazerem como ele e a dizerem Abbá. Deu-
lhes esta expressão como prova de sua qualidade
de discípulos. Pela autorização que lhes concedia
de invocarem também eles a Deus como Abbe, per-
mitia-lhes que participassem de sua própria comu-
nhão com Deus. Ele chega até mesmo a dizer que
somente aquele que puder repetir este Abbá entra-
rá no reino de Deus". Esta invocação Abbâ. pronun-
ciada pelos discípulos, é uma participação na reve-
lação, é a escatologia realizada. É a presença do
reino já aqui, atualmente. É cumprimento, conce-
dido por antecipação, da promessa:

Eu serei o seu pai


e eles serão meus filhos.
Todos eles serão chamados filhos
do Deus vivo (Jubileus 1.24s).

É assim que Paulo compreendia esta invoca-


ção quando dizia, por duas vezes, que a repetição
da palavra Abbá era a prova de que um cristão
entrava na posse da filiação e do Espírito (Rm 8.15;
GI4.6). As antigas liturgias cristãs evidenciam bem
a consciência da importância deste dom quando

The Parables 01 Jesus, ed. revista Londres e


23 J. JEREMIAS,
Nova Iorque, 1963, pp. 190s (trad. bras: As parábolas de
Jesus, Ed. Paulus, São Paulo, 1976).
36 ABBÁ

fazem preceder à oração do Senhor as palavras:


"ousamos dizer: Pai nosso".

6. Conclusão

Tudo isto nos leva a uma conclusão de impor-


tância capital.
Sustentou-se muitas vezes que não sabemos
quase nada do Jesus histórico. Que não o conhece-
mos senão pelos Evangelhos, que não são relatos his-
tóricos, mas antes profissões de fé. Que não conhe-
cemos senão o Cristo do querigma, em que Jesus está
envolvido pela veste do mito; basta pensar-se nos
numerosos milagres que lhe são atribuídos. O que
descobrimos, ao aplicar a crítica histórica à análise
das fontes, é um profeta poderoso, mas um profeta
que não ultrapassou absolutamente os limites do ju-
daísmo. Este profeta pode apresentar interesse para
a história, mas não tem e não pode ter significação
ara a fé cristã. O que importa é o Cristo do querig-
ma. O cristanismo começa na páscoa.
Mas, se é verdade - e o testemunho das fontes
não deixa nenhuma dúvida acerca disto - que Abbá
como invocação de Deus é uma ipsissima vox/ uma
expressão autêntica e original de Jesus, e que este
Abbá explica a reivindicação de uma revelação e
autoridade únicas - se tudo isso é verdade, então a
posição acerca do Jesus histórico, que acabamos de
lembrar, é insustentável. Porque, com Abbe, situa-
mo-nos além do querigma. Achamo-nos diante de
algo novo e inaudito, que ultrapassa os limites do

I I I I I II;lj II
CONCWSÃO 37

judaísmo. Aí descobrimos quem era o Jesus históri-


co: o homem que tinha o poder de se dirigir a Deus
como Abbâ, e que fez publicanos e pecadores en-
trarem no reino, simplesmente os autorizando a re-
petir esta palavra "Abbá, Pai querido".
CAPÍTULO 11
A MORTE DE JESUS
COMO SACRIFÍCIO

1. A paixão na Epístola aos Hebreus e na


primeira Epístola de Pedro

No âmbito do Novo Testamento é a Epístola aos


Hebreus que mais detalhadamente expõe o signifi-
cado da cruz. Esta exortação dirigida a cristãos pro-
venientes do paganismo (Hb 13.22) caracteriza-se
pelo vigor e clareza de pensamento teológico. Faz
uma distinção entre catequese elementar (5.12) e
conhecimento mais aprofundado (6.1), isto é, entre
um ensinamento aos recém-chegados ao cristianis-
mo e um reservado aos iniciados. Esta distinção de
modo algum é "gnóstica". Ela provém da tradição
cristã: encontra-se em Paulo (1 Co 2.6ss) e, já antes
dele, no próprio Jesus, cuja pregação apresenta um
ensinamento público como distinto de um ensina-
mento reservado de modo especial aos discípulos.
40 A MORTE DE JESUSCOMO SACRIF!CIO

De acordo com a Epístola aos Hebreus, a cate-


quese elementar referente a Cristo (6.1) abarcava o
convite à conversão e à fé (é o próprio conteúdo a
pregação missionária, cf 1 Ts 1.9s e At 20.21), bem
como uma catequese sobre o batismo e as últimas
coisas (é o conteúdo das catequeses catecumenais:
Hb 6.2). A teologia reservada aos iniciados compre-
endia sobretudo, além da catequese eucarística 1, o
que se refere à oferta que Cristo, o sumo-sacerdote
celeste, faz de si próprio. É este o ponto desenvolvi-
do pela passagem central da Epístola (Hb 7.1-10.8).
Mostram-nos estes quatro capítulos que, na nova
ordem das coisas tal qual Deus a quis, Cristo é o
sumo-sacerdote que ofereceu o seu próprio sangue
no santuário celeste, sendo assim, ao mesmo tem-
po, sacerdote e vítima.
A fim de explicitar o sentido da morte de Jesus, a
Epístola aos Hebreus utiliza as figuras e representa-
ções fornecidas pelo ritual do Grande Perdão, minu-
ciosamente descrito em Lv 16. O Dia do Grande Per-
dão era para os judeus o grande dia do arrependimento
e expiação, o único dia do ano em que pés humanos
pisavam o chão do Santo dos Santos. Tremendo -
porque a menor falha no ritual acarretaria morte
certa -, o sumo-sacerdote, na obscuridade por detrás
do cortinado, fazia por duas vezes a aspersão expia-
tória com o sangue: por si mesmo e por sua família
primeiramente, e depois por Israel. A Epístola aos

1 Não se fala da ceia na enumeração dos temas de catequese


(Hb 6.2), não se fazendo menção dela a não ser em 13.10.
A PAIXÃO 'iA EpíSTOLA AOS HEBRECS E '.A PRI\1EIRA EPISROLA DE PEDRO 41

Hebreus vai aplicar tipologicamente este rito a Cris-


to de duas maneiras diversas. O Autor refere-se pri-
meiramente ao rito mais antigo e compara Cristo com
a vítima sem mancha. Mas, diversamente das víti-
mas da Antiga Aliança, a morte de Jesus, por seu valor
vicário, obteve de uma vez por todas o perdão total
e reestabeleceu a plena comunhão de vida com Deus.
A esta interpretação o autor acrescenta uma outra,
lançando mão do versículo 4 do salmo 110: Cristo é
ao mesmo tempo o sumo-sacerdote eterno e isento
de pecado. É ele que, após realizar uma vez por to-
das a expiação, se mantém continuamente diante de
Deus a fim de interceder em favor dos seus, pelos
quais está cheio de compaixão e misericórdia (7.25;
9.24; cf. 2.18; 4.14-16).
Esta cristologia reservada aos "iniciados" é um
ensaio muito penetrante que visa fazer a comunida-
de aproximar-se, de um modo novo, do mistério da
cruz, com a ajuda da interpretação tipológica de Lv
16. Concretamente, esta tipologia tem a intenção de
mostrar que a sexta-feira santa é o dia do Grande
Perdão na Nova Aliança, e todas as festas do Gran-
de Perdão, celebradas cada ano, não passavam de
tipo e figura. Isto acarreta duas conseqüências: pri-
meiramente; este caráter vicário que representa a
morte do Inocente no Gólgota faz cessar uma vez por
todas (7.27; 9.12; 10.10) o apelo ao perdão divino; e,
por outro lado, o fruto desta expiação eternamente
válida continua a ser ofertado, porque o próprio Cris-
to, que foi tentado, intercede pela comunidade dos
seus, por sua vez também tentada.
42 A 'vIORTE DE JESUSCOMO SACRIFÍCIO

Nesta explicação da morte de Jesus, as figuras


tipológicas usadas têm pouca importância. De fato,
tudo depende daquilo que, sob a luz e a ajuda da
tipologia, no fundo se quer expressar. E aí se trata o
duplo "por nós": "ele morreu por nós e "entrou II

por nós no santuário celeste".


É o que emerge claramente, quando nos volta-
mos para a primeira Epístola de Pedro. Esta, como
a Epístola aos Hebreus, retoma a antiga compara-
ção com a vítima sacrificada: é Cristo o verdadeiro
cordeiro sem defeito e sem mancha (1.8s), morto a
fim de expiar de uma vez por todas os pecados
(3.18). Por outro lado - e este é o segundo ponto de
vista - a primeira Epístola de Pedro alude ao capí-
tulo 53 de Isaías: o hino a Cristo, que se acha na
Epístola (2.22-25) celebra-o como o Servo de Deus,
como aquele que, no madeiro, levou os nossos pe-
cados em seu próprio corpo, a fim de que, mortos
para os nossos pecados, vivêssemos para a justiça;
aquele por cujas feridas fomos curados (2.24). fi-
nalmente, em terceiro lugar, sempre para explici-
tar este sentido da morte de Jesus, a Epístola reto-
ma de modo expressivo o tema teológico da descida
e da pregação aos infernos (3.19s e 4.6).
Para compreender esta passagem, é de extrema
importância saber que dela temos uma prefigura-
ção, ainda que em sentido oposto, na versão etíope
do Livro de Enoque, apócrifo que recebeu sua for-
ma atual depois da invação dos partos em 37 a.C.
Nos capítulos 12-16 deste livro, narra-se como Eno-
que é encarregado de ir ter com os anjos decaídos

I I I I, I u.r r II ..
A PAIXÃO NA EpÍSTOLA AOS HEBRELS E NA PRIMEIRA EpÍSROLA DE PEDRO 43

(cf. Gn 6) para lhes informar "que eles não recebe-


rão nem paz nem perdão" e que Deus rejeitará todo
pedido de paz e misericórdia. Tomados de pavor e
tremendo, pedem a Enoque que componha uma sú-
plica em que implorem perdão e indulgência. Eno-
que é então arrebatado até ao trono em que Deus
está sentado, em meio a um fogo cintilante, e aí re-
colhe o oráculo a se comunicar aos anjos decaídos
como resposta à sua súplica. A sentença se formula
breve e terrível: "Não tereis a paz!" Dificilmente se
poderá duvidar que o tema teológico da descida aos
infernos tenha sua prefiguração neste mito de Eno-
que. Uma vez mais, um enviado de Deus apresenta-
se com uma mensagem divina para os espíritos de-
sobedientes que habitam as trevas profundas da
prisão subterrânea. Mas, ao passo que Enoque teve
de declarar em sua mensagem a impossibilidade do
perdão, o anúncio que Cristo faz é diametralmente
oposto: refere-se à Boa-nova (4.6). Mesmo para os
que estavam perdidos sem esperança, a morte ex-
piatória do Justo adquire o perdão.
As duas Epístolas, a dirigida aos Hebreus e a pri-
meira de Pedro, têm a intenção de ilustrar o que se
passou na sexta-feira santa, mas empregam para
tanto imagens basicamente diversas. A Epístola aos
Hebreus fala da subida de Jesus aos céus "por um
espírito eterno" (9.14), a fim de apresentar, ele pró-
prio, o seu sangue no santuário celeste. A primeira
Epístola de Pedro fala da descida às profundezas dos
infernos a fim de anunciar a Boa-nova aos espíri-
tos prisioneiros. "Subida aos céus" e "descida aos
44 A \10RTE DE JESlS C0\10 SACRIFÍCIO

infernos", ambas servem à explicação do aconteci-


mento da sexta-feira santa.
Digamos em duas palavras o porquê desta apro-
ximação. Com efeito, é preciso saber que, no decur-
so do séc. I d.C., as representações do judaísmo an-
tigo acerca da sorte das almas depois falecimento
sofreram total transformação. Segundo a concep-
ção antiga, ainda considerada autoritativa, os in-
fernos (o hades) eram o lugar das almas dos defun-
tos. Mas, ao lado desta maneira de ver, impunha-se
pouco a pouco, sob o impacto do pensamento hele-
nístico, uma nova representação, segundo a qual as
almas dos justos ficavam no mundo celeste, no pa-
raíso. É esta transformação que explica porque, no
Novo Testamento, não é uniforme o que se diz da
sorte de Jesus entre a sexta-feira santa e a Páscoa:
em Rm 10.7, Paulo fala de "abismo", ao passo que
Lc 23.24 fala do paraíso. Assim se justapõem os te-
mas da descida aos infernos e da subida aos céus,
ao se evocar o destino de Cristo após a morte. Pau-
lo, a primeira Epístola de Pedro e o Apocalipse apóiam
a primeira concepção. E Lucas, a Epístola aos He-
breus e o Evangelho de João, a segunda. É, portan-
to, o tema da subida aos céus que utiliza a Epístola
aos Hebreus, ao apresentar-nos o sumo-sacerdote
oferecendo seu próprio sangue no santuário Celes-
te. E é o tema da descida aos infernos que emprega
a primeira Epístola de Pedro a fim nos descrever o
enviado de Deus, perante o qual se abrem as portas
do mundo subterrâneo, ao vir ele trazer a Boa-nova
aos réprobos.

I J I li I Illi j II [,
APósToID PACID 45

Portanto, as imagens e temas usados são diver-


sos, o que para nós é salutar advertência a não os
sobrestimarmos. Mas o que se quer em definitivo
exprimir é idêntico nos dois casos, e este é o ponto
decisivo. Porque as duas Epístolas, uma sob ima-
gem tomada do culto, e a outra sob imagem busca-
da no mito, têm a intenção de expressar a mesma
verdade: a virtude expiatória da morte de Cristo tem
valor para a eternidade e desconhece limites.

2. Apóstolo Paulo

Pode-se detectar, tanto na Epístola aos Hebreus


como na primeira Epístola de Pedro, quanto, sob
muitos pontos de vista, sua teologia é devedora à
de Paulo. Pois, se, remontando à tradição, nos vol-
tarmos às passagens das epístolas paulinas que in-
terpretam o sentido da morte de Cristo, uma nova
imagem se nos oferece. Não que Paulo nos propor-
cionasse algo de objetivamente diverso do que nos
apresentam os escritos pós-paulinos. Pelo contrá-
rio! Pois é uma das características do nosso tema
esta permanência do mesmo conteúdo objetivo atra-
vés das diversas exposições sobre este assunto em
todo o Novo Testamento. A diferença é de outra
natureza.
A Epístola aos Hebreus, como vimos, esforça-
se, na forma duma reflexão teológica, por apresen-
tar e desenvolver o mistério da cruz em desdobra-
mentos tipológicos profundamente refletidos e
cuidadosamente pesados. Em Paulo, pelo contrário,
46 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFíCIO

sentimos ainda a atmosfera candente das lutas que


teve de travar a fim de fazer inteligível o conteú-
do central da sua mensagem, duramente combati-
do. Gostaria de torná-lo acessível através de duas
observações.
Primeiramente, é notável que no Novo Testa-
mento as palavras"cruz" e "crucificar" se achem
quase somente em Paulo, se prescindirmos dos
evangelhos: encontram-se nele dez vezes o subs-
tantivo (alhures apenas em Hb 12.2) e oito vezes o
verbo (que não se encontra alhures a não ser em
At 2.36 e 4.10; Ap 11.8)2. Quando nas epístolas não
paulinas, nos Atos dos Apóstolos e no Apocalipse
se fala da morte de Jesus, são outras as expressões
que se utilizam: fala-se aí de seus sofrimentos, de
sua morte, de seu sangue, e da oferta do seu corpo,
ou seja, de sua execução, mas se evitam as duas
palavras"cruz" e "crucificar". Assinalemos, além
disto, o emprego, por cinco vezes, do termo "ma-
deiro" para designar a cruz". Não pode ser efeito
do acaso. Mas então corno explicar este fato estra-
nho? Urna expressão de 1 Co 1.18 pode nos escla-
recer . Encontra-se aí - e é o único caso em todo o
Novo Testamento - a expressão: "a mensagem (ló-
gos)/ a da cruz". A repetição do demonstrativo, que
não é usual na língua do Novo Testamento, distingue

2 Fora dos evangelhos, a expressão "ser crucificado com (o


Cristo)" só se acha em Paulo (Rm 6.6; Gl 2.19); em todo o
Novo Testamento, só se encontra "crucificar de novo" em
Hb 6.6.
3 At 5.30; 10.39; Gl 3.13; 1 Pd 2.24.

I I I I I IH j I I II I, II
ApÓSTOLO PALLO 47

a "mensagem" cristã de outras mensagens. K. H.


RENGSTORF 4 demonstrou de modo muito claro que
"linguagem" tem aí, como em 1 Co 15.2, o sentido
de "relato cultual". A pregação cristã é, portanto,
apresentada em 1 Co 1.18 como o "relato cultuaI
sobre a cruz", onde "cruz" se coloca no lugar de
"suspenso à cruz". Representemo-nos o que há de
ofensivo nesta formulação: "o relato cultuaI sobre
o suspenso", para expressar o caráter incôngruo,
até mesmo chocante, da mensagem cristã; obser-
vemos que, além disto, aí nem se fala da ressurrei-
ção. Parece que não seria errado concluir que esta
expressão tem sua origem entre os adversários da
comunidade cristã, e expressa do modo mais ade-
quado suas chacotas e seu sarcasmo. De mais a
mais, para confirmar esta hipótese, basta ler a se-
qüência da frase, que diz brutalmente: este "rela-
to cultuaI sobre o suspenso" é loucura para os que
se perdem. E alguns versículos adiante, Paulo
acrescenta: para os judeus, a mensagem de um sal-
vador suspenso à cruz é um escândalo, um discur-
so blasfematório, e, para os pagãos, é simplesmen-
te uma loucura. Tudo isto reflete o eco normal da
mensagem cristã e Paulo o sentiu centenas de ve-
zes. Com certeza, estes sarcasmos continuaram
sendo parte do arsenal dos adversários do cristia-
nismo; mas nos primeiros tempos, em que estas
zombarias eram ainda novas, teriam ferido forte-
mente os pregadores do Evangelho.

4 K. H. RENGSTORF, Die Auferstehung [esu, Witten, 1960, 4"


ed., p. 19.
48 A \IORTE DE JESeS CO\10 SACRIFlUO

Havia duas maneiras de prevenir este sarcas-


mo: uma delas consistia em tentar amenizar ou até
mesmo eliminar este aspecto chocante da mensagem.
É a via por que entrou a Gnose, e sobretudo o "do-
cetismo", que a primeira Epístola de João mostra
que já ia se implantando desde o primeiro século
depois de Cristo, e que ensinava que somente o ho-
mem Jesus fora suspenso na cruz, enquanto que o
Cristo havia se separado dele antes da paixão. É sig-
nificativo que Paulo nem sequer tentou tomar de
empréstimo tal insensatez. Pelo contrário, envere-
dou-se por outra via: anunciar a mensagem irascí-
vel em toda a sua dureza, sem condescendência nem
concessão, mas refletindo ao mesmo tempo sobre
recursos que poderiam ajudar seus ouvintes a abrir
a inteligência. Tal é o seu pensamento, quando fri-
sa que o Cristo crucificado foi o único conteúdo de
sua pregação missionária na Galácia (GI 3.1) e em
Corinto (1 Co 1.23; 2.3) e sua única glória (GI 6.14).
Uma segunda passagem nos faz ver ainda mais
diretamente como a explicitação do sentido da cruz,
que depois fixou-se na Igreja de modo sólido e se-
guro, deve ter se estabelecido a duras penas nos pri-
meiros tempos. Penso na sentença de GI3.13: "Cristo
se tornou maldição por nós". Façamos de imediato
duas observações acerca do estilo: a primeira para
frisar que o passivo "tornou-se" é um modo de
transcrever o nome divino, como o confirma 2 Co
5.21 ("Deus o fez pecado por nós"); por outro lado,
considerando-se o modo semita de se expressar, a pa-
lavra "maldição" é usada por "maldito". Por isso,

I I I II I 11" I .,
Arosroio PALW 49

precisamos traduzir G13.13 assim: "Deus fez Cristo


maldito por nós". Paulo está se referindo aí à passa-
gem de Dt 21.23: "Todo o suspenso no madeiro é um
homem maldito por Deus". A frase da Epístola aos
Gálatas nos é tão familiar que nem sentimos mais o
que ela tem de assombroso. Talvez o possamos pres-
sentir, se acrescentarmos que não existe nenhum
autor do Novo Testamento que tenha ousado dizer
algo que se aproximasse disso. PAUL FEINEs foi pri-
meiro a ver - e um trabalho muito recente o reto-
mou expressamente' - que só pode haver uma ex-
plicação para a audácia desta frase: ela nasceu no
período anterior ao episódio de Damasco. Era o tem-
po em que Saulo perseguia Jesus de Nazaré na pessoa
dos seus adeptos, porque ele o considerava como ex-
pressamente maldito por Deus: então ele o blasfema-
va (1 Tm 1.13) e tentava por meios violentos forçar os
discípulos a também blasfemá-lo (At 26.11), isto é, a
exclamar: "Jesus é um maldito!" (1 Co 12.3). E é, en-
tão, que no caminho de Damasco, o maldito lhe apa-
rece cingido da própria glória de Deus. A frase: "Deus
o amaldiçoou" permanecerá, mas completada dora-
vante por estas duas palavras: "por nós, por mim"
(GI2.20). E desde então Paulo, por toda a sua vida, é
prisioneiro do Crucificado, como Inácio de Antioquia
dirá de si mesmo que é uma "vítima humilde da cruz"
(Epístola aos Efésios 18.1).

5 P. FEINE, Das gesetzesfreie Evangelium des Peulus, Leip-


zig, 1899, p. 18.
6 G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit. Goettingen, 1963,
pp.134ss.
50 A "10RTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

Não é, pois, exagero dizer que toda a cristologia


de Paulo está decididamente centrada neste esfor-
ço para tornar compreensível para os seus leitores
e ouvintes este "por nós", esta suplência de Cristo
em nosso favor; e, para consegui-lo, ele lança mão
de imagens sempre novas, emprestadas de quatro
domínios di versos.
1. A tradição lhe fornecia toda uma série de idéias
e expressões tiradas do domínio cultuai. No capítulo
5 da primeira Epístola aos Coríntios, Paulo exige des-
ta comunidade que faça valer a disciplina da Igreja
com referência a um dos seus membros, culpado de
um grave escândalo. Emprega, com este propósito, a
imagem do fermento que azeda toda a massa. Porque
as festas pascais estão próximas. E isto o incita, para
comentar o incidente, a tomar uma antiga meditação
cristã sobre a Páscoa (seu estilo e vocabulário eviden-
ciam que de fato é anterior a Paulo). Este comentário
situava-se na celebração da Páscoa, no momento em
que o pai de família interpretava os ritos e as etapas
da refeição visando instruir todos os participantes,
sobretudo as crianças. É uma destas passagens que
Paulo cita: "... sois sem fermento. Pois nossa Páscoa,
Cristo, foi imolada. Celebremos, portanto, a festa, não
com velho fermento, nem com o fermento de malícia
e perversidade, mas com pães ázimos: na pureza e na
verdade" (1 Co 5.7s). Ser cristão, diz Paulo, é viver a
Páscoa, é estar na luz pascal, é vida nova: a verdadei-
ra Páscoa chegou, quando o nosso cordeiro pascal foi
sacrificado no Gólgota. Assim - como o farão Pedro
na sua primeira Epístola e João no seu Evangelho -
APÓ5TOLD PACLD 51

Paulo compara Cristo com o cordeiro sem mancha,


em razão do qual Deus poupou no Egito as casas dos
israelitas. Também em Rm 3.25 ele o compara com o
sacrifício expiatório do dia do Grande Perdão, e, em
Rm 8.3, com o sacrifício pelo pecado, e em Ef 5.2, com
o "sacrifício de aroma suave". É com esta mesma or-
dem de idéias que estão vinculadas todas as passa-
gens que tratam do sangue de Jesus (Rm 3.25; 5.9; Cl
1.20; Ef 1.7; 2.13). Ora, a crucifixão não era uma exe-
cução sangrenta, e é por isso que, quando Paulo fala
do sangue de Jesus, ele não pensa primeiramente na
realização histórica do suplício, mas no seu aspecto
sacrifical.
Todos estes desenvolvimentos, que utilizam
uma terminologia relativa a sacrifício, têm, pois, a
intenção de expressar duas coisas: a) Jesus morreu
apesar de não ter pecado (2 Co 5.21); b) sua morte
teve valor vicário pelos nossos pecados; nela se re-
sumem todas as cerimônias sacrificiais da Antiga
Aliança, porque ele é a única vítima oferecida pe-
los pecados da humanidade.
2. Para ilustrar a suplência de Cristo, Paulo utili-
za também temas adquiridos do direito penal. Estas
passagens referem-se ao capítulo 53 de Isaías, que
nos descreve o Servo de Deus sofrendo e suportando
a pena pelos nossos pecados. "Ele foi entregue por
causa dos nossos pecados", diz Paulo em Rm 4.25,
aludindo a Is 53.12. "Deus o entregou por nós", diz
em Rm 8.32 (Is 53.6). "Ele se entregou por nossos pe-
cados", afirma em Gl1.l4 (15 53.10). Deus exerceu na
carne do seu Filho esta pena de morte que deveríamos
52 A MORTE DEJESUSCOMOSACRIFÍCIO

nós sofrer (Rm 8.3). Ele fez que Jesus carregasse a


maldição que repousava sobre nós (GI3.13).
Em G12.14, Paulo insiste com veemência em ex-
plicar esta idéia de que Cristo suportou, em nosso
lugar, o julgamento que nos estava reservado no fim
dos tempos: "Ele destruiu a cédula de nossas dívi-
das, cédula que nos afligia e que enumerava nossas
violações da Lei; ele a eliminou, pregando-a na
cruz". Na cruz, pendurava-se acima do crucifica-
do o "titulus", um cartaz que o condenado à morte
trazia ao pescoço ao percorrer a via do suplício e
no qual estavam escritos os crimes que motivaram
sua condenação. Houve um "titulus" afixado aci-
ma da cabeça de Jesus. Então - assim diz Paulo -
você não está vendo a mão que retira o "titulus" e o
substitui por um outro escrito de letras apertadas?
Fique bem de perto, se você quiser decifrar este novo
"titulus": ele contém as suas e as minhas faltas!
3. Ao lado dessas imagens e expressões tiradas do
domínio cultual ou do direito penal, Paulo emprega
também uma outra referente à condição de escravo.
"Comprar" (1 Co 6.20; 7.23), "resgatar" (GI 3.13; 4.5),
"por um preço" (1 Co 6.20; 7.23) são termos caracte-
rísticos nesta linha. A imagem é buscada na própria
vida que Paulo tem sob os olhos. Não se trata aí dum
"resgate sagrado", como pensou DEISSMANN (vendia-
se aparentemente um escravo à divindade, mas era
ele próprio quem de fato apartava o dinheiro do seu
resgate), mas trata-se de um procedimento incom-
paravelmente mais impressionante: tratava-se de
assumir a escravidão no lugar de outrem, a fim de
Arosroio PALW 53

libertá-lo. Paulo está pensando é num sacrifício vo-


luntário desta natureza, que dificilmente pode ser
maior - renunciar à própria liberdade em proveito de
outrem -, quando em 1 Co 13.3 ("se entregar meu cor-
po às chamas") ele o apresenta como o exemplo do
mais alto devotamento. "Ainda que eu distribuísse
todos os meus bens aos famintos, ainda que volun-
tariamente me deixasse imprimir a ferro quente a
marca de escravo (para libertar um irmão), se não
tivesse amor, isso de nada me adiantaria". E sabe-
mos, pela primeira Epístola de Clemente aos corínti-
os, que houve realmente sacrifícios deste gênero nas
primeiras comunidades cristãs (55.2).
Eis, diz Paulo, o que Cristo fez por nós. Estáva-
mos na escravidão do pecado (Rm 3.9), da Lei
(GI4.5) e da maldição de Deus (GI3.13). O Crucifi-
cado fez-se escravo em nosso lugar, escravo das po-
tências, para nos resgatar de -modo regular (1 Co
6.20; 7.23). É preciso imaginar a terrível condição
dos escravos na Antiguidade, submetidos sem de-
fesa ao arbítrio e humor de seus donos, condenados
a trabalhar até a morte nas minas e galeras, para
captarmos a ressonância extraordinária que encon-
trava no mundo da época esta palavra "resgate"
para os inúmeros escravos, membros nas mais an-
tigas comunidades.
4. O Quarto tema, o da obediência vicária, en-
contra-se raramente (duas vezes, pelo que me pa-
rece). É o caso em Rm 5.18s, onde Paulo contrapõe
em duas sentenças paralelas a eficácia universal da
desobediência de Adão e o ato de obediência do
54 A MORTE DE JESüS COMO SACRfFÍCIO

Cristo ("pela obediência 'vicária' de um só, os 'inú-


meros' se tornam justos"); é também o caso de Gl
4.4s: "Cristo fez-se escravo da Lei para resgatar os
que eram escravos da Lei (cumprindo-a no seu lu-
gar), a fim de nos conferir a adoção filial".
Por diferentes que sejam estas imagens, tomadas
de empréstimo a domínios muito diversos, todas elas
têm para Paulo uma só e a mesma finalidade: ilus-
trar o "por nós", a substituição pelos pecadores da
parte daquele que foi sem pecado. E é nesta substi-
tuição, válida para os ímpios (Rm 5.6), pelos inimi-
gos de Deus (5.10), bem como pelo mundo carrega-
do da ira de Deus (2 Co 5.19), que se manifesta a
onipotência sem limites do amor divino que abarca
todas as coisas (Rm 5.8). E se Paulo pode dizer tam-
bém que na cruz a justiça de Deus se manifestou, é
que para ele não há contradição. Porque justiça de
Deus e amor de Deus não são qualidades opostas -
como se tivesse havido na cruz um conflito a arbi-
trar entre a justiça de Deus e o amor de Deus. Pelo
contrário, é um dos resultados seguros e fundamen-
tais da exegese do Novo Testamento que a expres-
são "justiça de Deus" deve traduzir-se em Paulo por
"salvação de Deus". Paulo liga-se à linguagem dos
Salmos e do Dêutero-Isaías, onde "justiça" se empre-
ga constantemente em paralelo com "graça, salva-
ção, libertação". Pense-se somente no SI 103.17:

Mas o amor de Deus para os que o temem dura


eternamente/
e sua justiça passa dos filhos aos netos...
A IGREJA DAS ORIGENS 55

Assim, para Paulo, amor de Deus e justiça de


Deus significam a mesma coisa. Quando Deus, na
cruz do seu Filho, elimina o pecado, o julgamento e
a maldição que, objetivamente, separam dele os ho-
mens (porque quem está carregado de pecado não
pode subsistir diante de Deus), então é que ele ma-
nifesta o seu amor. A morte vicária de Cristo na
cruz, ponto central da pregação paulina, é a con-
cretização, a atualização e a manifestação visível e
histórica do amor de Deus.

3. A Igreja das origens

Continuemos nossa subida no tempo e voltemo-


nos para a comunidade pre-peulina. Mas, se temos
a chance de possuir os escritos originais de Paulo,
não é o caso aqui. Contudo, podemos dizer com cer-
teza que, para a comunidade das origens, a explici-
tação do sentido da cruz foi uma busca de impor-
tância fundamental. A própria situação histórica,
desde o dia da Páscoa, forçava-a, com efeito, a to-
mar posição diante do enigma dilacerante da cruz.
Porque, para os homens da Antiguidade, a cruz não
só era a quintessência das torturas mais horroro-
sas, mas também o cúmulo da vergonha (Hb 12.2);
além disso, para a sensibilidade judaica, esta pena
de morte, desconhecida em Israel, era tida, sob a
influência de Dt 21.23, como um sinal visível da
maldição divina. Como então foi possível que aque-
le que Deus legitimara pela ressurreição pudesse ter
suportado esta morte amaldiçoada? o mais antigo
56 A MORTEDE JESUSCOMO SACRIFÍCIO

anúncio da mensagem cristã (o querigma) indica


onde se pode achar a resposta: Cristo morreu pelos
nossos pecados, segundo a Escritura (cf. 1 Co 15.3).
"Pelos nossos pecados" pretende afirmar que a sua
morte foi uma substituição, e "segundo a Escritu-
ra" fundamenta esta explicitação da morte de Cristo
sobre Isaías 53. Porque, em todo o Antigo Testamen-
to, é essa a única passagem em que se encontra: "Ele
morreu pelos nossos pecados". E para mim conti-
nua sendo um mistério que se tenha podido duvi-
dar desta referência a Isaías 53. Em todo caso, jamais
se deveria ter reclamado do plural (literalmente: "se-
gundo as Escrituras"), que parece aludir a inúme-
ras passagens escriturísticas, porque essa afirma-
ção repousa num erro gramatical. Com efeito, o
plural aramaico (kthubayya), subjacente a este plu-
ral do grego, designa a Escritura e deve traduzir-se
pelo singular em nossas línguas.
Temos ainda outros exemplos além do de 1 Co
15.3. E de novo impressiona constatar que as refe-
rências cristológicas a Isaías 53, extraordinariamen-
te numerosas, encontradas em Paulo, apresentam-
se, todas sem exceção, como pertencentes a uma
tradição que lhe é anterior. Descobrimo-lo por ra-
zões de estilo ou de terminologia, ou pelos dois mo-
tivos ao mesmo tempo". Não subsiste, portanto, ne-
nhuma dúvida: Muito tempo antes de Paulo, foi no
capítulo dedicado ao Servo Sofredor (Is 53) que a

7 Encontrar-se-ão algumas indicações, que deveriam ser am-


pliadas, no Theologisches Woertebuch des Neuen Testa-
ments, t. V. pp. 703 e 707.

I I I I I I 11_1 i , I II
QuAL A INTERPRETAÇÃO QUE O PRÓPRIOJESUSDEUDESUA MORTE? 57

comunidade das origens foi buscar a chave para re-


solver o mistério profundo do Filho de Deus pade-
cendo a morte ignominiosa.

4. Qual a interpretação que o próprio Jesus deu


de sua morte?

De acordo com o que dizem os evangelistas/ re-


montaria ao próprio Jesus esta interpretação do sen-
tido de sua morte. Seria digna de fé essa afirmação?
Examinando-se, sob o prisma da crítica literá-
ria, os anúncios que Jesus faz de sua paixão, obser-
va-se uma tendência evidente da tradição em colo-
car, anacronicamente, nos lábios de Jesus tais
anúncios (cf. Mt 26.1-4, comparado com o esque-
ma apresentado em Me 14.1-2). Constata-se, além
disso, o pendor desta tradição em progressivamen-
te formular estas predições da paixão, incluindo
nelas cada vez mais claramente a própria maneira
como se desenrolaram os acontecimentos (compa-
re-se Me 9.31 com 8.31 e 10.33ss). Compreende-se,
então, que, deste, fato inegável, se chegasse a con-
cluir que tudo o que se nos transmite como ditos de
Jesus sobre a sua paixão não passaria de vaticinia
ex eventu (predições compostas mais tarde, a par-
tir dos próprios acontecimentos realizados). Mas,
na verdade, não se pode pensar assim neste caso.
Porque, mesmo procedendo com toda a prudência e
sentido críticos desejáveis, vamos nos defrontar, tan-
to nos anúncios da paixão como nos da glorificação,
com um núcleo que só pode ser anterior à Páscoa.
58 A \10RTE DE JESUS COMO SACRIfíCIO

Quanto aos anúncios da paixão/ é preciso partir


do fato de que tudo na vida pública era para levar
Jesus a contar, e cada vez mais, com a perseguição
e até mesmo com a execução. A violação do sabbat,
a blasfêmia contra Deus e a chamada magia (Me
3.22), que se lhe censuravam, eram crimes que exi-
giam o apedrejamento (e no caso do blasfemo, de
mais a mais, pendurava-se o cadáver numa cruz).
Acresce que Jesus se pôs por várias vezes no rol dos
profetas - e isso em palavras que, por seu teor, pou-
co cristológicas em aparência, nos leva a tê-las como
autênticas. Ora, precisamente no tempo de Jesus, o
martírio era considerado como parte integrante da
missão profética; é o que evidenciam tanto o Novo
Testamento com as lendas acerca dos profetas, con-
temporâneas de Jesus, bem como o costume, então
corrente, de dar relevo às tumbas dos profetas por
meio de monumentos expiatórios. O próprio Jesus
viu a história santa como uma série ininterrupta de
justos mártires, desde Abel até Zacarias, o filho de
Yoyada (Mt 23.35); a sorte deles, como a de João
Batista, o último da série, deve ter-lhe sido uma in-
dicação da sua própria sorte.
Mas o próprio testemunho dos textos tem ainda
mais peso do que essas considerações. Os anúncios
da paixão, que não se devem absolutamente limi-
tar aos três anúncios clássicos (Mc 8.31; 9.31; 10.33
e paral.), fazem parte de uma camada da tradição
anterior ao contato com o helenismo: é o que evi-
dência o jogo de palavras em aramaico bar nasha
b'né nasha (Mc 9.31: Deus entregará o homem aos

I 1 I li I ILI'!; li ,.
QuAL A INTERPRETAÇÃO QUE O PRÓPRIOJESUSDEUDESCA MORTE? 59

homens) e a quase total ausência de referências à


versão grega da Bíblia. Por outro lado, eles estão tão
fortemente ancorados no contexto que não se po-
dem destacar daí: pense-se somente na passagem
em que Pedro é tratado de "Satã" em Me 8.328; com
certeza isso não pode ser uma invenção! Além dis-
to, os anúncios aparecem nos gêneros literários mais
diversos. Ao lado dos anúncios oficiais da paixão
em suas diferentes variantes, encontram-se também
anúncios velados: em parábolas e figuras, tais como
"cálice, batismo, resgate", ditos enigmáticos, como
os referentes ao sinal de Jonas (Mt 12.39) ou à espa-
da (Lc 22.36); como também os ditos que enqua-
dram a celebração da ceia. Mas principalmente os
anúncios da paixão contêm uma série de detalhes
que não se cumpriram exatamente como previstos.
E o caso, quando Jesus espera para si o sepultamen-
to dos criminosos (Mc 14.8), ou quando prediz que
parte de seus discípulos partilhará de sua sorte
(Mc 10.32,40; Lc 22.36s): ora, fato estranho, as auto-
ridades se contentaram em matar somente Jesus, e
deixaram de imediato seus discípulos, sem molestá-
los. Estas constatações, que se poderiam multiplicar,
nos impedem, portanto, de considerar em bloco os
anúncios da paixão como sendo vatícinia ex eventu.
O ceticismo se converte involuntariamente em falsi-
ficação da História, quando, por observações de de-
talhes, perfeitamente válidas do ponto de vista críti-
co, se deixam conduzir a se considerar, sem mais

8 Outros exemplos no TWbN1; t. V, p. 712.


60 A MORTEDE JESUSCOMO SACRIFÍCIO

exame, todo o conjunto dos anúncios como se fos-


sem uma construção da comunidade.
Os anúncios da glorificação/ que de mais a mais
se vinculam aos da paixão, evidenciam que tam-
bém eles mantêm um núcleo que é anterior à Pás-
coa. Limitar-me-ei a um exemplo, à questão dos
"três dias". Ao lado da passagem que se refere a
Os 6.2 ("depois de três dias, ele ressuscitará"), en-
contram-se ditos totalmente diversos sobre os "três
dias". Depois de três dias, diz Jesus, será construí-
do o novo Templo (Me 14.58 e paral.). Hoje e ama-
nhã, ele expulsa demônios e realiza curas; no ter-
ceiro dia, ele será "consumado" (Lc 13.32; cf. nota
b, p. 1.374 da Bible de férusalem). Hoje, amanhã e
no dia seguinte, ele prosseguirá seu caminho, e de-
pois disso sofrerá em Jerusalém a sorte dos profetas
(15.33). Ainda um pouco de tempo e eles não mais
o verão, e ainda um pouco de tempo e eles o verão:
hoje estão vivendo em comunidade com ele, ama-
nhã será a separação, e, no terceiro dia, o retorno
(Jo 16.16). Assim fica claro que Jesus anunciou, de
muitos modos, a "grande reviravolta de Deus", e já
a ausência de qualquer diferenciação entre ressur-
reição e retorno mostra-nos que os anúncios da glo-
rificação não são também vaticinia ex eventu, mas
sim, no seu núcleo, anteriores à Páscoa.
Mas, se estes anúncios da paixão e da glorifica-
ção remontam, no essencial, ao próprio Jesus, o que
pensar dos textos evangélicos que pretendem atri-
buir a Jesus a explicitação mesma do sentido de sua
paixão? Seria possível eliminá-los levianamente

I 1 I , I, I 11>1 i, , I II
QuAL A INlERPRETAÇÃO QUE O PRÓPRIO JFSUS DEU DE SUA MORTE? 61

como construções da comunidade? Longe disto!


Quem quer que tenha pressentido a extrema impor-
tância que tinha no judaísmo antigo a idéia da for-
ça expiatória dos sofrimentos e da morte, só pode
achar impensável que Jesus tenha podido esperar
sua paixão e morte, sem nem sequer sonhar com o
sentido que elas poderiam ter.
Também neste caso, são decisivos os textos. E
entre estas explicações do sentido da paixão, preci-
samos pôr em primeiro lugar as palavras de Jesus
na Ceia. Limitar-me-ei a duas observações:
a) Importantes aí são as palavras "por muitos";
encontram-se com divergências quanto a sua locali-
zação e teor literal, nas cinco versões dos ditos da
Ceia que traz o Novo Testamento (Me 14.24; Mt
26.28; 1 Co 11.24; Lc 22.19-20; Jo 6.51). Sua ausência
em Justino (cerca de 150 d.C.) é sem conseqüência,
pois é conscientemente que ele cita, abreviando-os,
os ditos da Ceia. Das diferentes versões, a expressão
de Marcos ("por muitos"), que é um semitismo, é
com certeza mais antiga do que a de Paulo ("por
vós"). Ora, Paulo deve ter recebido sua versão dos
ditos da Ceia, que apresentam um vocabulário for-
temente grecizado, pelos anos 40 em Antioquia, fato
que nos possibilita situar a versão mais antiga de
Marcos no primeiro decênio que seguiu à morte de
Jesus. Quem, pois, pretender eliminar estas duas pa-
lavras sob pretexto de que seriam uma interpretação
acrescentada posteriormente, deve estar consciente de
que abandona uma tradição muito antiga, e sem ra-
zão lingüística de que possa se reclamar.
62 A MORTE DE JESUS COMO SACRfFÍCIO

b) Estas palavras "por muitos" são, como o con-


firma Mc 10.45, uma referência a Is 53. É nessa pas-
sagem da Bíblia que se encontram ao mesmo tem-
po o "por" e, com isto, a idéia de substituição, e o
"muitos"; ora, "muitos", usado sem artigo no sen-
tido inclusivo de "numerosos, grande turba, multi-
dão, todos", acha-se em abundância neste capítulo,
e dele constitui a palavra-chave". Assim, o "por
muitos" dos ditos de Cristo na Ceia nos evidencia
que foi em Is 53 que Jesus encontrou a chave para
explicitar o sentido de sua paixão e morte.
Mais complexa é a história da tradição do dito
sobre o resgate, que está estreitamente aparentado
com os ditos da Ceia. Com efeito, Marcos (10.45 pa-
raI. Mt 20.28) e Lucas (22.27) divergem quanto ao
teor. Parece que se possa estabelecer que as duas
versões repousam sobre um lógion de Jesus, no qual
se tratava de serviço. Na fronte própria de Lucas,
este serviço de Jesus é ilustrado com auxílio de seu
"serviço à mesa", ao passo que em Marcos se recor-
re a Is 53. Em Lucas, o contexto acusa um vocabu-
lário claramente grecizado; em Marcos, não só o vo-
cabulário como também o conteúdo conceptual do
lógion são semíticos, pois a utilização religiosa da
figura do resgate é especificamente palestinense, o
que faz remontar a tradição usada por Marcos a
uma data muito antiga. O menos que se pode dizer

9 Usado substantivamente e sem artigo em: Is 52.14; 53.12.


A versão grega dos Setenta o pressupõe também em
53.11c.12".

I I I I I i i 11 I I
QuAL A INTERPRETAÇÃO QL'E O PRÓPRIO JESL'S DEL' DE SL'A \10RTE? 63

é que Marcos possuía, ao lado dos ditos da Ceia, uma


antiga tradição em que Jesus explicitava sua pai-
xão valendo-se de Is 53.
É também uma tradição muito antiga - diria,
até mesmo, um fragmento da rocha original em que
se baseou a tradição - que possuímos no dito refe-
rente à espada, que nos vem da fonte própria de
Lucas (22.35-38). O tempo da angústia está a ponto
de irromper: é este o sentido dos versículos 35s; tra-
ta-se, pois, de uma palavra que com certeza foi pro-
nunciada antes da Páscoa, pois representa uma pre-
dição não realizada, uma vez que a paixão coletiva
dos discípulos não se deu dessa maneira. É também
em Is 53 que se encontra a razão desta mudança de
clima num mundo que vai passar da amizade hos-
pitaleira à ira sanguinolenta; pois aí se diz: "e ele (o
Servo de Deus) foi contado no número dos ímpios".
Quanto à sentença que segue no v. 38, onde os dis-
cípulos aludem às duas espadas, trata-se de um dito
muito antigo, pois, sem retoques ou eufemismo, ex-
plode aí a total falta de compreensão dos discípu-
los. Uma vez mais, Is 53 apresenta a explicitação
da paixão no momento em que, para Jesus, ela esta-
va imediatamente próxima.
Considere-se também como uma tradição ante-
rior à Páscoa o dito sobre o pastor que vai ser ferido
e cujas ovelhas vão se dispersar (Mc 14.27). Com
efeito, o v. 28 prolonga a imagem do pastor pela pro-
messa: "ele precederá (o seu rebanho) na Galiléia",
a qual não pode ter sido formulada EÇ Eq.EV't'U / ex
e ventu. Por outro lado, pensando-se no contexto
64 A MORTE DE JESUS COMO SACRIFÍCIO

desta citação de Zacarias (13.7), percebe-se que tam-


bém aí existe, no fundo, uma explicitação do senti-
do da paixão: a morte do Pastor traz a aflição, mas
também a reunificação do rebanho purificado. E [o
10.15,17 aí está a nos mostrar que, pelo menos na
tradição, a imagem do pastor estava ligada a Is 53.
Precisamos, enfim, aduzir a passagem em que
Jesus na cruz intercede por seus inimigos (Lc 23.34).
Este versículo não é atestado por todos os manus-
critos, mas repousa sobre uma tradição muito anti-
ga, como o evidenciam, de modo concorde, a forma
e o fundo (a apóstrofe dirigida a Deus: "Pai"; a in-
tercessão pelos inimigos). Também aí se insere uma
explicitação do sentido da paixão, porque a inter-
cessão de Jesus toma o lugar do voto de expiação
que todo condenado devia pronunciar: "Que minha
morte expie por todos os meus pecados!", mas Je-
sus orienta a virtude expiatória de sua morte não
para si mesmo, mas para os seus carrascos. No fun-
do está igualmente Is 53, que termina assim: "E ele
intercedia pelos pecadores" (v. 12).0 número de
passagens em que Jesus, segundo os evangelhos,
aplica-se a si Is 53 é muito grande, ainda que limi-
tado. Liga-se isto ao fato de Jesus não ter revelado
os mais altos mistérios da sua missão a não ser na
pregação reservada aos discípulos e não na sua pre-
gação pública. Com efeito, somente aos discípulos
é que ele comunicou que via no cumprimento de Is
53 a tarefa mesma que Deus lhe marcava; a eles so-
mente explicitou o sentido da sua morte na linha da
suplência "pelos muitos", pela multidão incontável

I 1 I I I Ilill I I, II I,
QuAL A INTERPRETAÇÃO QUE O PRÓPRIOJESUSDEUDESUA MORTE? 65

dos que incorreram sob a justiça divina. Porque,


segundo Is 53, quatro elementos dão à morte "vicá-
ria" do Servo de Deus essa força expiatória sem li-
mites: trata-se dum sofrimento voluntário (v. 10),
suportado na paciência (v. 7), querido por Deus (vv .
6.10), e inocente (v. 9). E, nessa morte, o que se con-
cede ao Servo é a vida, da qual Deus é a fonte e da
qual se pode participar com ele.
Vimos que podemos com grande probabilidade
- não se pode fazer questão de certeza absoluta -
reconduzir ao próprio Jesus essa explicitação que o
cristianismo das origens dava do sentido da sua
morte como cumprimento de Is 53. Contudo, a ques-
tão existencial não ficou com isto suprimida. Ela per-
manece. Só que essa questão é posta agora lá mes-
mo onde ela tem o seu lugar: no próprio Jesus.
CAPÍTULO IH
,."

A JUSTIFICAÇAO
PELA FÉ

1. O sentido da fórmula

Num parágrafo de introdução, gostaria de esta-


belecer os fundamentos do que seguirá por meio de
algumas observações lingüísticas. Eis a questão: o
que se entende por a) ser justificado, b) por fé, c)
por graça?
Assim como o verbo hebraico sedhaq. ÕtKatro /
dikaioún pertence, na Septuginta, à terminologia ju-
rídica. No ativo, significa "fazer justiça a alguém",
"declarar alguém inocente", "absolver um acusado" .
O sentido passivo será, então, "ganhar uma causa",
"ser inocente", "ser absolvido". Neste sentido, ÕtKUtro
/ dikaioún é usado também no Novo Testamento, cf.
Mt 12.37; uma referência ao juízo final: "... por tuas
palavras serás justificado (õtKut<ü8lÍcrn / dikaiothése)
e por tuas palavras serás condenado". A mesma
68 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

oposição "absolver-condenar" acha-se em Rm 8.33s


citando Is 50.8: "É Deus quem justifica (8EOÇ Ó
ÕtKatrov / Theós ho dikaiôn). Quem condenará?"
Tudo isto se encontra em qualquer léxico.
É preciso, contudo, notar que o sentido do verbo
ÕtKatro / õtKatrocr8at / diksioún / dikaioústhai tinha
se alargado, em particular quando servia para expres-
sar a ação de Deus. O novo matiz surgiu pela primei-
ra vez no Dêutero-Isaías (Is 45.25 Septuaginta):

Por Yahweh será justificada (õtKatro81ÍcrEtat /


dikaiothéseteis
e/ por causa de Yahweh, será glorificada
toda a raça de Israel.

O Dêutero-Isaías rompe assim, com toda a evi-


dência, os limites do emprego jurídico. O paralelis-
mo entre "ser justificado" e "ser glorificado" mos-
tra muito bem que õtKatrocr8at / dikaioústhai toma
aí o sentido de "achar salvação".
Enquanto sei, ainda não foi observado que este
emprego tenha persistido no judaísmo pós-bíblico.
Deste se podem citar pelo menos dois exemplos. Nas
Antiguidades Biblicas do Pseudo-Filo (escritas após
70 d.C.), "ser justificado" se apresenta como para-
lelo à eleição de Deus (49.4), bem como no Quarto
livro de Esdras (escrito em 94 d.C.) "achar graça",
"ser justificado" e "ser ouvido na oração" se usam
como sinônimos (12.7).
A última dessas passagens constitui o começo
de uma oração:

I , I I'!dl 11 .,
o SENTIDO DA FóRMUlA 69

Ó Senhor altíssimo/
se achei graça diante de ti
e se fui justificado em tua presença
diante de uma multidão
e se minha oração se eleva com segurança na
direção de tua face...

As três linhas estão em paralelo. Na primeira e


na segunda, "achar graça" alterna-se com "ser jus-
tificado" sem nenhuma mudança aparente de sen-
tido. A tradução literal "ser justificado" é, portan-
to, muito estreita e não vai ao cerne da expressão.
O que se deve de preferência entender por este tex-
to é o seguinte:

Se achei graça diante de ti


e se achei favor em tua presença
diante de uma multidão...

O que aqui é importante é que a idéia de pro-


cesso é abandonada. "Ser justificado", aplicado a
um ato de Deus e posto em paralelo com "achar
graça", não tem o sentido estreito de "ser absolvi-
do", mas antes o sentido mais abrangente de "ser
em favor". Confirma-se isto pelo paralelismo da
terceira linha, que indica como a graça de Deus, o
seu agrado, se manifesta: ele escuta a oração.
Este fato nos conduz para muito perto de uma
palavra dos evangelhos, em Lc 18.14, onde Jesus diz
com referência ao publicano: "Eu vos digo que este
último desceu para casa justificado, e não o outro".
70 A JUSTIFICAÇAo PELA fÉ

Também aqui se abandona a comparação jurídica.


Também aqui "ser justificado" tem antes o sentido
de "encontrar o favor de Deus". Também aqui este
favor divino se traduz pela audição da oração.
Lc 18.14deve, portanto, traduzir-se: "Eu vos digo que
este homem desceu para a sua casa como alguém que
encontrou o favor de Deus, e não o outro". Podemos
até mesmo ir ao ponto de traduzir: "Eu vos digo que
este homem desceu para casa como alguém cuja ora-
ção foi ouvida por Deus, e não o outro".
Acabamos, pois, de ver um emprego de
õn::atoocrSat / dikeioústhai em que a comparação
jurídica parece ter sido atenuada ou até mesmo
completamente abandonada. Gostaria de chamar
este uso de "soteriológico", para distingui-lo do uso
jurídico.
É evidente que em Paulo também o uso de "justi-
ficado" (ou de "ser justificado") vai muito além da
esfera jurídica - mesmo quando o aspecto jurídico (ou
forense) não está ausente - e já mencionamos o final
em forma de hino de Rm 8, onde Paulo (nos vv. 33s)
lança mão da imagem de um processo, citando Is 50.8:
"Quem acusará os eleitos de Deus? É Deus quem jus-
tifica" (ÕtKmOOv / dikaiôn). É, portanto, a conotação
soteriológica que comanda o seu discurso. Para Pau-
lo, (ÕtKmoo / diksoún no ativo significa "conceder a
graça ou favor", e no passivo (ÕtKmoocrSm / dikaioús-
thai. "achar a graça ou favor". Vê-se de modo parti-
cularmente claro, que a imagem do processo desapa-
receu, quando Paulo fala de uma justificação que teve
lugar no passado, como por exemplo em Rm 4.2: "Se

I I I II I I 111i11 I I 11
o SENTIDO DA FÓRMULA 71

Abraão achou graça (EOtKatcúSl1 / edikaiôthe) pelas


obras..." Aí, na história da fé de Abraão, não nos de-
frontamos com uma cena judiciária, mas antes com a
outorga da graça de Deus. O que vale também de 5.1:
"Tendo, pois, recebido nossa graça. (ÕtKatroSÉV'tEÇ /
dikaiothéntes) pela fé, estamos em paz com Deus"; e
de 5.9: "Quanto mais, então, agora, tendo encontrado
graça (ÕtKatroSÉV'tEÇ / dikaiothéntes) por seu sangue".
A justificação que provém de Deus é um transbordar
de graça que extravaza largamente à esfera jurídica.
Com referência ao substantivo ''õtKatroScrúvl1
(toõ) SEOU / dikaiosyne (toú) Tbeoú". a conotação
soteriológica foi notada há muito tempo, e, primei-
ramente, pelo que eu saiba, por JAMES HARDY ROPES
no começo deste século'. Nos Salmos e no Dêutero-
Isaías, sidhqath [ahwe. a "justiça de Deus", se aco-
pla com a salvação de Deus e com a misericórdia de
Deus. E é precisamente o emprego que dela faz Pau-
lo (com a exceção de Rm 3.5, onde ele não fala em
seu próprio nome, mas cita uma objeção). Assim, por
exemplo, Rm 1.17 não se deve traduzir por "Porque
nele (no Evangelho) a justiça de Deus se revela", mas
"Nele (no Evangelho) a salvação de Deus se revela".
Em resumo, assim como para as epístolas de
Paulo õtKatroScrúvl1 (roü) SEOU / dikaiosyne (toú)
Theoú deve-se traduzir por "a salvação de Deus",
ÕtKatrocrSat / dikaioústhai deve-se traduzir por
"achar a graça de Deus".

1 Righteousness in the Old Testament and in St. Paul. in [our-


nal of Biblical Literature 22 (1903) pp. 211-227.
72 A JUSTIFICAÇÃO PELA FÉ

Vejamos agora as palavras õn:ícr'tEl, h: nioreoo,


otà n:ícr'tEroÇ / pistei. ek pisteos. dià ptsteos, "pela
fé". Toda vez que Paulo fala da ôuccioobvn / dikaio-
syne de Deus, da salvação de Deus, e do OtKUtro /
dikaioún de Deus, a outorga da graça, ele centra a
atenção inteiramente em Deus. Tudo se reconduz à
questão vital de se saber se Deus é ou não é miseri-
cordioso, se ele concede ou não o seu favor, se ele
me diz "sim" ou "não". Quando é que Deus diz
"sim"?
Paulo responde: um homem é justificado, um
homem acha graça, pela fé. MARTINHO LUTERO, em
sua tradução de Rm 3.28 acrescentou uma palavra.
Ele diz: "Pois reputamos que o homem é justificado
pela fé somente" (Nallem durch den Glauben", sola
lide). Criticou-se este acréscimo, mas do ponto de
vista lingüístico ele tem toda a razão. Pois é uma
característica da língua semita (e, sob este aspecto,
as cartas de Paulo traem muitas vezes o seu fundo
judaico) o fato de a palavra "somente", "só", ser
geralmente omitida, mesmo quando no ocidente ela
se considera indispensável (cf., por exemplo, Me
9.41, que é necessário interpretar assim: "Todo
aquele que vos der um simples copo d'água" será
recompensado, por insignificante que seja o servi-
ço). Sola lide! A fé é o único caminho para a miseri-
córdia de Deus.
Quando Paulo fala de achar a graça só pela fé, é
sempre em oposição à possibilidade de achá-la pe-
las obras. A doutrina da justificação não poderia ser
entendida sem esta antítese. Ela se dirige contra a

I 1 I , II I IIIII I I II
o SENTIOO DA FÓRMULA 73

concepção fundamental do judaísmo e do cristia-


nismo judaizante, segundo a qual o homem acha a
graça de Deus pelo cumprimento da vontade divi-
na. O próprio Paulo considerava as coisas assim até
o momento em que Cristo lhe apareceu no cami-
nho de Damasco: somente este instante é que lhe
abriu os olhos para a ilusão que o fazia crer que um
homem poderia manter-se diante de Deus por sua
própria força. É por isso que, depois de Damasco,
ele opõe à tese dos judaizantes, que pretendem que
a Lei seja o caminho da salvação, esta antítese: o
caminho da graça de Deus não está nas obras, mas
na fé (GI 2.16; 3.8,24; Rm 28.30; 4.5).
Assim a fé substitui as obras. Mas então se põe a
questão: Achamo-nos diante de uma façanha em
virtude da qual Deus concede a sua graça, se a jus-
tificação segue a fé? Eis a resposta: Sim! Estamos de
fato na presença de uma façanha. Deus concede
com efeito a sua misericórdia na base de uma faça-
nha. Mas ei-la: não se trata da minha própria faça-
nha, mas da façanha de Cristo na cruz. A fé mesma
não é uma façanha, mas antes a mão que apanha a
obra do Cristo e a dirige para Deus. A fé diz: Eis a
façanha - o Cristo morreu por mim na cruz (GI
2.20). Esta fé é a única maneira de obter graça junto
de Deus.O fato de que Deus concede o seu favor ao
crente é contrário a todas as normas das leis huma-
nas. Isto salta aos olhos, se considerarmos quem é
justificado,ou seja,o ímpio (Rm 45) que merece a mor-
te porque é portador da maldição de Deus (GI3.10). A
salvação de Deus lhe é concedida "a título gracioso"
74 AJUSTmCAçÃOPELA FÉ

(Rm 4.4; 5.17), como um dom gratuito (Rm 3.24). Esta


graça não conhece limites; sendo independente da lei
mosaica, pode incluir os gentios. Em Rm 4.6-8, acha-
se com exatidão o que significa o favor de Deus, sola
gratia: "Como, aliás, também Davi proclama a bem-
aventurança do homem a quem Deus credita a jus-
tiça, independentemente das obras:

"Bem-aventurados aqueles cujas ofensas


foram perdoadas, e
cujos pecados foram cobertos.
Bem-aventurado o homem, a quem o
Senhor não leva em conta o pecado".

A justificação, é o perdão, nada mais do que o


perdão pelo amor de Cristo.
Esta afirmação, todavia, precisa ser mais expli-
cada.

2. Justificação e nova criação

Se contarmos as passagens de Paulo onde se


acha a fórmula da justificação, estaremos diante de
um fato curioso e muitas vezes negligenciado, ou
seja, o fato de que a doutrina da justificação não
aparece na maior parte das epístolas. Nas epístolas
aos Tessalonicenses não achamos o menor traço
dela. Na primeira delas, o advérbio õtKaíroç / dikaios
qualifica a conduta irrepreensível do Apóstolo
(1 Ts 2. 10). Na segunda, o julgamento de Deus é
chamado de "justo julgamento"; Deus é chamado

I I I II I Ilili; , I II
., II
JCSTlFICAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 75

"justo" porque o seu julgamento é imparcial (2 Ts


l.5s). Estas afirmações nada têm a ver com a doutri-
na da justificação. Na Carta aos Gálatas, que vem
cronologicamente logo depois daquelas, a fórmula
completa "justificação pela fé" ou "ser justificado
pela fé" aparece bruscamente pela primeira vez.
Nas duas Epístolas aos Coríntios, ÕtKUWO'ÚVll /
dikaiosyne tem o sentido de "salvação", e "ser jus-
tificado" aparece pelo menos uma vez (1 Co 6.11)
num sentido especificamente paulino, mas em ne-
nhuma das duas Epístolas aparece a fórmula com-
pleta "justificação pela fé". A seguir, encontramo-
la com muita freqüência na Epístola aos Romanos.
Depois disto, desaparece de novo nas Epístolas do
cativeiro: Filipenses, Efésios, Colossenses, Filêmon,
com a exceção de Fl3.9, onde ÕtKUWO'ÚVll / dikaio-
syne (salvação) pela Lei se opõe à õlKUWO'ÚVll / di-
kaiosyne (salvação) de Deus pela fé. As Epístolas
pastorais não contêm a fórmula completa, ainda
que em Tt 3.7 se encontre a variante: "justificados
pela graça de Cristo". Assim, a fórmula completa
"justificação pela fé" ou "ser justificado pela fé"
acha-se somente nas três Epístolas aos Gálatas, Ro-
manos e Filipenses (e numa única frase desta últi-
ma), às quais se deve acrescentar Tt 3.7. Como ex-
plicar este fato tão estranho?
A resposta nos parece ser a seguinte: a doutrina
não aparece a não ser quando Paulo entra em con-
trovérsia com o judaísmo. Com certeza W. W REDE2

2 WREDE W., Peulus. Tübingen 1904.


76 A JUSTIFICAÇÃO PELA fÉ

tinha razão ao concluir que a doutrina da justifica-


ção era uma doutrina polêmica, saída da discussão
com o judaísmo e sua teologia da Lei. Mas WREDE
foi ainda mais longe, inferindo do uso limitado da
fórmula, a conclusão de que a doutrina da justifi-
cação não está no centro da teologia paulina. A.
SCHWEITZER3 tomou partido em favor dele em sua de-
claração tornada célebre, segundo a qual a doutri-
na da justificação não passaria de uma "cratera se-
cundária que se formou no interior do círculo da
cratera principal" da experiência que Paulo fez da
vida mística em Cristo. É bem esta a conclusão que
se deve tirar? Não julgo que seja. WREDE e ScHWEIT-
ZER, ambos erram por não colocar esta questão: como
é que se concede a justificação? Como Deus aceita
os ímpios? Hoje em dia vemos a coisa mais clara-
mente por termos aprendido, nas últimas décadas,
que este dom nos é concedido pelo batismo. Isto se
deduz, por exemplo, de 1 Co 6.11, onde o verbo "ser
justificado" está cercado de fórmulas e termos ba-
tismais: "Mas vós vos lavastes, mas fostes santifi-
cados, mas fostes justificados em nome do Senhor
Jesus Cristo e pelo Espírito de nosso Deus" (cf. ain-
da GI 3.24-27; Rm 6.7; Tt 3.5-7). Paulo não extrai
explicitamente a relação entre justificação e batis-
mo pelo simples motivo de que, na fórmula de jus-
tificação, o termo "pela fé" implica o batismo à
maneira de abreviação, como o demonstrou muito

3 SCHWEITZER,A., Die Mystik des ApostoIs PauIus, Tübingen,


1930, p. 220.

I I I II I 11;1 i,
JUSTIFICAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 77
bem R. SCHNACKENBURC 4 • O laço da justificação com
o batismo é tão claro para Paulo, que absolutamen-
te não acha necessário dizer que é pelo batismo que
Deus salva aquele que crê em Jesus Cristo.
É preciso lembrar-se que Paulo fala e escreve
como missionário. Na situação missionária, para o ju-
deu e para o gentio que cria na Boa-nova e se decidia a
entrar na comunidade cristã, o batismo era o ato
decisivo pelo qual ele se inseria entre os que depen-
dem de Jesus como de seu Senhor. É por isso que
Paulo sem cessar sublinha a importância do batis-
mo, servindo-se para tanto de uma multidão de ima-
gens destinadas a sugerir aos novos convertidos o
significado que devem atribuir a este rito. Ele lhes
diz: "Quando vocês são batizados, vocês são lava-
dos; são limpos; são santificados: são imergidos na
água e por esta imersão vocês participam da morte
de Cristo e de sua ressurreição; vocês são adotados
e se tomam filhos de Deus; vocês são circuncidados
por uma circuncisão não feita por mão de homem,
isto é, vocês se tornam membros do povo de Deus;
numa palavra, vocês ficam no reino".
A fórmula "justificação pela fé" é uma destas
múltiplas imagens. É uma descrição da graça batis-
mal de Deus, feita por meio de uma imagem de ori-
gem jurídica. A graça de Deus dada no batismo é o
perdão imerecido. E é justamente esta formulação
da graça batismal que Paulo criou no seu conflito

4 SCHNACKENBURG, R., Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach


dem AposteiPauius ("Muenchener Theologische Studien",
I. Historische Abteilung I), Muenchen, 1950, p. 120.
78 A JCSTfRCAÇAO PELA FE

com o judaísmo. Não temos, pois, aí uma "cratera


secundária", a imagem se encontra na mesma li-
nha que todas as outras descrições da graça do ba-
tismo. Veja-se mais uma vez 1 Co 6.11: "Mas vós
vos lavastes, mas fostes santificados, mas fostes jus-
tificados em nome do Senhor Jesus Cristo e pelo
Espírito de nosso Deus".
Esta constatação é de enorme importância, pois
significa que a doutrina da justificação não deveria ser
isolada. Pelo contrário, não poderia ser compreendida
a não ser com referência ao conjunto dos ensinamen-
tos sobre o batismo. A graça de Deus dada no batis-
mo é tão rica que cada uma das numerosas ilustra-
ções, imagens e comparações, de que se serve Paulo,
não expressa senão um único aspecto dela. Ao falar
de ablução, o acento recai sobre a libertação da sujeira
da existência anterior. Ao se servir da imagem do re-
vestir-se de Cristo, tirada da linguagem mística, acen-
tua-se a comunhão, a própria unidade, com o Senhor
ressuscitado. A mesma intenção, com o matiz a mais
da unidade dos cristãos entre si, expressa-se pela ima-
gem da incorporação no corpo de Cristo. Ao usar da
expressão "a circuncisão do Cristo", trata-se particu-
larmente da inclusão no novo povo de Deus. E, enfim,
ao adotar a linguagem originalmente jurídica da jus-
tificação, quer dizer que somente Deus é que está
agindo. O homem nada pode; é Deus quem faz tudo.
Ainda uma vez, nenhuma imagem poderia es-
gotar a riqueza ilimitada da graça de Deus. Seria
antes necessário tomar cada uma destas expressões
como parspro tato com relação à totalidade do dom.

I I
JuSTIFICAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 79

o fato de isolar a imagem jurídica (forense) pode-


ria, portanto, levar a um mal-entendido que con-
sistiria em dizer que a graça de Deus concedida no
batismo é simplesmente jurídica (forense), e que aí
não teríamos nada mais do que um mero"como se":
Deus absolveria o ímpio e o trataria como se fosse
um justo.
Isto foi posto em evidência em 1924 por uma in-
teressante controvérsia entre R. BULTMANN e H. WIN-
DISCH, numa ocasião em que a teologia dialética es-
tava em voga. BULTMANN tratou então do "Problema
Ético em Paulo:". Seu tema versava sobre o proble-
ma da contradição aparente entre o indicativo e o
imperativo, isto é, sobre a antinomia paradoxal que
se encontra, por exemplo, em I Co 5.7: "Purificai-
vos do velho fermento para serdes nova massa, já
que sois sem fermento", ou então em GI 5.25: "Se
vivemos pelo Espírito, pelo Espírito pautemos tam-
bém a nossa conduta". BULTMANN rejeitava do modo
mais categórico e convincente as tentativas feitas
anteriormente para dar uma solução puramente psi-
cológica a este problema. Pelo contrário, ele ressal-
tava o caráter escatológico da justificação divina.
Insistia, com razão, sobre o fato de que a justifica-
ção não é uma mudança nas qualidades morais do
homem, que não é uma experiência da natureza das
experiências místicas, não passando de objeto uni-
camente da fé. Mas penso que ele se enganou ao

5 Das Problem der Ethik bei Peulus, in Zeitschriit für die


neutestamentiiche Wissenschaft 23 (1924) pp. 123-140.
80 A JUSTIFICAÇÃOPELA FÉ

acrescentar que não havia solução de continuidade


entre o homem antigo e o novo; que o crente não ces-
sa de ser ímpio e que ele jamais é justificado senão
como ímpio. O próprio BULTMANN admitia de bom
grado que Paulo não diz isto. Mas afirmava que
Paulo não levou o seu pensamento até as suas últi-
mas conseqüências, e que a interpretação moderna
deve explicitar o que Paulo negligenciou. No decor-
rer do mesmo ano de 1924, WINDISCH opôs um des-
mentido a BULTMANN num artigo intitulado "o Pro-
blema do Imperativo Paulino" 6 • WINDISCH era um
seguidor da velha escola liberal e várias de suas afir-
mações dão prova disto. Não deixou, porém, de ver
o ponto fraco da concepção de BULTMANN. Com tom
irônico, ele declarou que teria sido extremamente
necessário a Paulo ouvir uma conferência de KARL
BARTH ou de RUOOLF BULTMANN (p. 278). Contra BULT-
MANN, sustentava que, segundo o Apóstolo, existe
uma verdadeira solução de continuidade entre o
homem velho e o novo, ruptura tão radical como
entre a morte e a ressurreição ("Se alguém está em
Cristo, é nova criatura" 2 Co 5.17). Para dizer tudo
numa palavra, o 1tVEU/lCX / pneuma é uma realida-
de que toma posse dos batizados e rompe com a
continuidade entre a existência antiga e a nova.
A controvérsia é instrutiva na medida em que a
posição de BULTMANN (que, aliás, ele não sustenta
em sua Teologia do Novo Testamento) mostra a que

6 Das Problem des paulínischen Imperativs, ibid. 23 (1924)


pp. 265-281.

1 I I I' I Ildj, li
JUSTlFTCAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 81

ponto é perigoso isolar a doutrina da justificação. Se


dizemos que o crente não cessa de ser ímpio e que a
justificação não passa de uma simples mudança no
julgamento de Deus, então nos aproximamos peri-
gosamente do mal-entendido que pretende que a jus-
tificação nada mais seja do que um "como se". E aí
não está, com certeza, a intenção de Paulo. A justifi-
cação não passa, para ele, nós o vimos, duma das
numerosas tentativas feitas no sentido de descrever
a inesgotável e indizível riqueza da graça de Deus; é
preciso colocar a justificação no conjunto das outras
expressões do batismo, se quisermos situá-la no seu
verdadeiro lugar.Ora, o denominador comum às di-
versas maneiras de expressar o batismo é que elas
descrevem sempre a ação graciosa de Deus como
operativa da nova criação ("Se alguém está em Cris-
to, é nova criatura"). E esta nova criação, continua
Paulo, possui duas faces: "passaram-se as coisas an-
tigas; eis que se fez uma realidade nova" (2 Co 5.17).
A existência antiga terminou; o pecado foi lavado; o
domínio da carne e das potências das trevas, inclusi-
ve da Lei, foi quebrada. Começa vida nova: conce-
deu-se o dom do Espírito de Deus, que se manifesta
como uma força eficaz. Todo aquele que se incorpo-
rou em Cristo não permanece como ele era. Cristo é
sua vida (CI3-4); Cristo é a sua paz (Ef 3.14). Encon-
tramos sempre estes dois aspectos: "Ele nos arran-
cou do poder das trevas e nos transportou para o rei-
no do seu Filho amado" (CIl.13).
Isto vale também para justificação. Ainda que
seja certíssimo que a justificação é e continua sendo
82 A Iusrmcxçxo PELA FE

um ato judiciário (forense), a anistia de Deus, não


resta dúvida, todavia, que a imagem jurídica (foren-
se) é rompida. A absolvição de Deus não é unicamen-
te jurídica, não é um "como se", não é uma mera pa-
lavra, mas sim a Palavra de Deus que opera e cria a
vida. A Palavra de Deus é sempre uma palavra efe-
tiva. O perdão, o favor de Deus, não é só negativo,
isto é, uma passada de esponja no passado, mas cons-
titui também o penhor do dom final de Deus. (O ter-
mo "antecipação", que seria de se esperar aqui, é um
termo infeliz, porque ele deriva do latim anticipere
que quer dizer "tomar antecipadamente". O senti-
do parece melhor traduzido pela palavra "penhor",
entendido no sentido de dom prévio, dom feito ante-
cipadamente). Enquanto penhor da absolvição final
de Deus, a justificação é um perdão no sentido mais
pleno. É o começo de uma vida nova, de uma nova
existência, uma nova criação pelo dom do Espírito
Santo. Como o disse LUTERO: "Lá onde há a remissão
do pecado, há a vida e a salvação".
A vida nova em Cristo, dada no batismo, é sem
cessar renovada pela Eucaristia. É verdade que o
verbo "ser justificado" não aparece quando Paulo
fala da ceia do Senhor, mas não há nisso nada de se
estranhar, pois Paulo não trata a fundo da Eucaris-
tia a não ser em 1 Co 10 e 11, onde se trata de ques-
tões práticas, isto é, dos sacrifícios oferecidos aos
ídolos e da partilha da ceia com os irmãos pobres.
Estas duas secções, em particular 1 Co 10.16, mos-
tram que, para Paulo, a Eucaristia representa o
mesmo dom que o batismo: uma participação na

I 11., i, II
JL'STIFICAÇÃO E NOVACRIAÇÃO 83

morte "vicária" de Cristo e na comunhão do seu


corpo. Assim, a Eucaristia renova a graça de Deus
dada no batismo, da qual a justificação não passa
de um dos múltiplos aspectos.
Enquanto penhor da salvação final de Deus, a
justificação se volta para o futuro. Participa da du-
pla natureza de todos os dons de Deus que são, ao
mesmo tempo, posse presente e objeto de esperan-
ça. A justificação é uma posse segura e atual (Rm
5.1 etc.), e todavia encontra-se ainda no futuro,
como o mostra, por exemplo, GI5.5: "Nós com efei-
to, aguardamos, no Espírito, a esperança da justiça
(ôuccnocuvn / dikaiosyne) que vem da fé". A justi-
ficação é, portanto, o começo de um movimento na
direção de uma meta que é a hora da justificação
definitiva, da absolvição no dia do juízo, quando o
dom total estará presente.
É por isso que a justificação do pecador, por
Deus, não é uma posse inerte, mas antes fonte de
obrigação. O dom de Deus pode ser perdido. O jus-
tificado permanece no temor de Deus. A justifica-
ção se situa na tensão que existe entre posse e espe-
rança. Mas é uma esperança fundada em bases
sólidas. Em Rm 5.8s podemos ler: "Mas Deus de-
monstra seu amor para conosco pelo fato de Cristo
ter morrido por nós quando éramos ainda pecado-
res. Quanto mais, então, agora, justificados por seu
sangue, seremos por ele salvos da ira". Esta não é
uma conclusão a minori ad maias mas a maiori ad
minas. Deus fez a maior coisa: Cristo morreu por
nós quando éramos pecadores, quanto mais, sendo
84 A]lsrrFICAçÃOPELA FiO

justificados, podemos estar seguros que ele nos con-


cederá a salvação final.
Para resumir, continua verdade que a justifica-
ção é o perdão, nada mais do que o perdão. Mas
justificação equivale ao perdão no sentido mais ple-
no do termo. Não é um mero esquecimento do pas-
sado, mas como penhor, um dom antecipado da sal-
vação total; é uma nova criação pelo Espírito de
Deus; e o Cristo tomando posse da vida desde ago-
ra e já aqui.

3. A origem da doutrina paulina da justificação

A doutrina da justificação que encontramos em


Paulo seria inteiramente nova? Teria ela uma raiz
mais antiga? Encontram-se anteriormente traços da
doutrina segundo a qual Deus concede o seu favor
ao ímpio por causa da sua fé, por pura graça?
Afirmou-se ultimamente que os textos de
Qumran antecipam o que Paulo haveria de dizer
acerca da justificação? Referiu-se principalmente
à surpreendente semelhança que teria com Paulo o
último salmo do Manual de Disciplina (I QS 11.1ss).
Foi dito que esta passagem atesta a presença da dou-
trina da justificação sola grafia em Qumran. O tex-
to menciona o seguinte:

7 SCHULZ, S., Zur Rechtfertigung aus Gnaden in Qumran und


hei Paulus, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 56 (1959)
pp. 155-185; KLEIN, G., Rechtfertigung I, in Die Religion in
Geschichte und Gegenwart, V, Tübingen, 1961, col. 825-828.

I I I Ildj II
A ORIGEM DA IXJlJ1lU\fA PAUUNA DA /USIlFICAÇÃO 85

Mas/ quanto a mim/ minha justificação (mispa-


tJ) pertence a Deus.
e em sua mão está a inocência do meu compor-
tamento/
juntamente com a retidão de coração/
e em sua justiça minha transgressão será apa-
gada (1 QS 11.2s).

Da fonte de sua justiça vem minha


justificação (mispatJ),
uma luz em meu coração vindo de seus mistérios
maravilhosos (11.5).

Se tropeço por causa da carne pecadora/ minha


justificação (mispatJ)
permanecerá eternamente
por causa da justiça de Deus (11.12).

Por sua misericórdia ele me deixou


aproximar
e de sua graciosa manifestação
veio minha justificação (mispatJ);
pela justiça de sua verdade ele me
justificou (8' phatanl)
e na sua grande bondade ele resgatará
todos os meus pecados
e por sua justiça me lavará de
toda mancha humana (11.13s).

Este texto justifica a conclusão que dele se tirou?


A interpretação repousa sobre a palavra mispet; que
86 A JUSTIACAÇÃOPELA FÉ

foi traduzida por justificação. Ora, esta tradução


não é justa: tanto no Novo Testamento como no ju-
daísmo tardio, jamais mispat significa a justifica-
ção do ímpio, nem saphat significa justificar o ím-
pio. Ainda que seja geralmente aceita, a tradução
que apresentamos não retrata precisamente a in-
tenção do texto. Um exame atento das palavras usa-
das em paralelismo com mispat evidencia que este
termo significa o julgamento de graça de Deus so-
bre o caminho da vida daquele que ora". Este julga-
mento é eficaz no fato de que Deus permite a quem
ora "aproximar-se" (termo técnico para dizer: en-
trar em comunidade), tomando-lhe assim possível
uma "conduta incensurável" em perfeita conformi-
dade com a Torá, conduta que o homem não é ca-
paz de levar a bom termo por si mesmo. Se ele tro-
peça no caminho, Deus apaga os seus pecados e
mantém seu julgamento, contanto que o coração
daquele que ora seja sincero. A mispat não é, por-
tanto, a justificação do ímpio (justificatio impiii, mas
antes a predestinação à via de paciente obediência
à Torá.
Um exemplo particularmente significativo do
que há de inadmissível em colocar Paulo no mes-
mo plano de Qumran, é fornecido pela interpreta-
ção que o comentário de Habacuque (I Qp Hab.) dá

8 Devo agradecer ao meu filho GERT JEREMIAS por me ter apon-


tado. Ele me indicou, além disto, o paralelo quase literal
de I QH 15.12s, que está no manuscrito dos hinos I QH
15.12s, em que no lugar de mispatlemos: "a disposição de
todo Espírito".

1 I I I' I 11" I, II
A ORIGEM DA DOU1RNA PAUllNA DA jU5TI1lCAÇÃO 87

de Hab 2.4, a referência-chave da doutrina de Pau-


lo sobre a justificação: " 0 justo viverá pela fé Em
11 •

I Qp Hab 8.1-3 se diz: liA interpretação (desta fra-


se) diz respeito a todos os que cumprem a Lei na
casa de [udá (e) aqueles que Deus salvará da casa
do julgamento (isto é, do julgamento final) por cau-
sa de seus trabalhos e de sua lealdade para com o
Mestre de Justiça".
Eis, portanto, o que diz Qumran: Deus salvará
aquele que cumpre a Lei, seguindo, lealmente a Torá
como é interpretada pelo Mestre. Paulo entende Hab
2.4 de modo totalmente diverso: Deus concede a
vida ao ímpio que renuncia a toda obra própria e
crê em Jesus Cristo.
Não! Qumran não prepara Paulo. De fato,
Qumran tem consciência da bondade e do perdão de
Deus, mas estes não atingem a não ser os que se es-
forçam para cumprir a lei até os limites de suas for-
ças. Para expressar tudo, Qumran e Paulo pertencem
a dois mundos diversos. Qurnran fica inteiramente
na linha da Lei, Paulo está na linha da Boa-nova.
Mas se Qumran não representa uma preparação
à doutrina paulina da justificação, não quer dizer que
não exista uma prefiguração dela alhures. E aí acha-
mos precisamente o ensinamento paulino: a obser-
vação da Lei e as obras piedosas não contam para
Deus, que não quer tratar com o justo mas com o
pecador, e quem disse isto antes de Paulo foi Jesus.
É a mensagem de Jesus sobre Deus que quer tratar
com pecadores que é retomada por Paulo e por ele
desenvolvida na sua doutrina da justificação pela fé.
88 A JUSTfRCAÇÃO PELA FÉ

Esta mensagem única e sem precedente estava no cer-


ne da pregação de Jesus. Isto é testemunhado por to-
das as parábolas em que Deus abraça os que estão
perdidos, e se revela como o Deus do pobre e do ne-
cessitado, bem como pelas refeições que Jesus toma-
va com publicanos e pecadores. O fato de que Paulo
retoma a mensagem de Jesus fica facilmente obscure-
cido, se nos restringirmos ao mero manejo de uma
concordância. É verdade que a maior parte dos ter-
mos usados por Paulo - como fé, graça, igreja só rara-
mente aparece nos ditos de Jesus. Todavia, a substân-
cia de todos estes termos está presente. Assim, Jesus
não fala de modo geral de igreja (EKKAT\cría / ekklesía)
mas do rebanho de Deus, da família de Deus, da vi-
nha de Deus. Paulo traduz constantemente no voca-
bulário teológico o que Jesus expressara por meio de
imagens e parábolas tomadas da vida do dia-a-dia.
Isto é certo também com referência à doutrina
da justificação. Esta não passa da mensagem de Je-
sus a respeito de Deus que quer tratar com os peca-
dores, expressa em termos teológicos. Jesus diz: "Não
vim chamar os justos, mas os pecadores"; Paulo diz:
"o ímpio é justificado".Jesus diz: "Felizes os pobres";
Paulo diz: "Somos justificados por graça". Jesus diz:
"Deixai os mortos enterrarem os mortos" (palavras
pesadas que implicam que fora do reino não se acha
nada mais senão a morte); Paulo diz: "Aquele que é
justificado pela fé terá a vida". O vocabulário é dife-
rente, mas o conteúdo é o mesmo.
Segundo Lucas, Jesus se servia às vezes até mes-
mo da terminologia jurídica da justificação para

I I I II I II;;j, II
A ORIGEM DA [XJl.TTR/\iA PAU[J'\;A DA JUSTIFICAÇÃO 89

expressar o dom que Deus faz de seu favor àqueles


que estavam perdidos. Citamos antes Lc 18.14: "Eu
vos digo que este último desceu para casa justifica-
do, e não o outro", e vimos que o sentido é: "Foi este
homem, eu vos digo, que desceu para sua casa ten-
do encontrado favor aos olhos de Deus, e não o ou-
tro". Aí, Lucas não pode depender de Paulo sob o
ponto de vista da linguagem, porque ele se serve de
um torneio familiar semítico, incorreto em grego e
que Paulo evita". É necessário, pois, concluir que não
somente o conteúdo da doutrina paulina da justifi-
cação, mas também a própria terminologia do pe-
nhor do perdão escatológico remonta a Jesus.
A grandeza de Paulo foi compreender a mensa-
gem de Jesus melhor do que qualquer outro autor
do Novo Testamento. Ele foi o intérprete fiel de Je-
sus, e isto vale particularmente para a doutrina da
justificação. Ela não é criação sua, mas retrata subs-
tancialmente a mensagem essencial de Jesus tal qual
está resumida na primeira bem-aventurança: "Bem-
aventurados vós, os pobres, porque vosso é o reino
de Deus" (Lc 6.20).

9 Cf. meu livro: As parábolas de Jesus, Ed. Paulus, São Paulo,


1976, pp. 125ss.
CAPÍTULO IV
o VERBO REVELADOR

1. A forma literária do prólogo de João

Como começo de um livro, o prólógo do Evan-


gelho de João representa um caso único. De acordo
com o que poderia ser habitualmente o começo de
um livro, comparando-o com os cinco outros do
Novo Testamento, fora as vinte e uma cartas. Eles
se apresentam sob duas formas diferentes. A pri-
meira é representada, por exemplo, por Ap 1.1: "Re-
velação de Jesus Cristo: Deus lha concedeu para que
mostrasse aos seus servos as coisas que devem acon-
tecer muito em breve. Ele a manifestou com sinais
por meio de seu anjo, enviado ao seu servo João". A
frase inicial é aí um resumo do conteúdo do livro. A
introdução ao Evangelho de Lucas é semelhante: in-
forma-nos sobre pesquisas anteriores, fontes, inten-
ção e caráter peculiar do livro. É igualmente assim
que Lucas prefaciou o segundo volume de sua obra,
os Atos dos Apóstolos: um resumo do seu primeiro
92 aVERBO REVELADOR

volume. A segunda forma, geralmente utilizada


para começar um livro acha-se em Mateus: "Gene-
alogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de
Abraão", e provavelmente em Me 1.1, que poderia
ou antes deveria ser traduzido assim: "Como Jesus
Cristo, Filho de Deus, começou a anunciar a Boa-
nova". Em cada um destes casos, é a abertura do
primeiro capítulo que constitui a entrada na maté-
ria. Em outros termos, um livro começa geralmente
ou por um prefácio ao conjunto da obra ou pela aber-
tura do primeiro capítulo. O Evangelho de João é
totalmente diverso, coloca-nos diante deste início
dogmático: "No princípio era o Verbo". Para com-
preender esta singularidade, é preciso examinar a
forma literária de Jo 1.1-18. Três observações enca-
deadas são necessárias. A primeira refere-se à es-
trutura da frase. O prólógo está construído na base
de paralelismo, acoplando os membros de frase de
ressonância análoga que constituem assim uma es-
pécie de apelo e de resposta - talvez um eco da al-
ternância entre o cantor e a assembléia. Esta cons-
trução nos é familiar, graças aos salmos. No Oriente
Próximo, o paralelismo tem a mesma função da
rima entre nós: com a métrica, diferencia a poesia
da prosa. Em outras palavras, Io 1.1-18 é uma pas-
sagem poética. O prólógo, como todo mundo sabe
hoje em dia, é um cântico vigorosamente constru-
ído, um poema religioso dos inícios do cristianis-
mo, um salmo, um hino ao Lógos Jesus Cristo. Este
Hino aos Lógos se divide naturalmente em quatro
estrofes:

I 1 I II I lI"j, , ,11 II
A FORMA LITERÁRIA 00 PRÓLOGO DE JOÃO 93

Primeira estrofe (vv. 1-5): o Verbo de Deus.


Segunda estrofe (vv. 6-8): o testemunho que o
designa.
Terceira estrofe (vv. 9-13): o destino do Verbo
no mundo.
Quarta estrofe (vv. 14-18): a confissão da fé da
comunidade dos crentes.

o paralelismo se apresenta geralmente sob três


formas: paralelismo sinônimo (o segundo versículo
repete o conteúdo do primeiro), paralelismo anti-
nômico (o segundo versículo diz o contrário do pri-
meiro), e paralelismo sintético (o segundo versícu-
lo acrescenta uma nova idéia à primeira)'. Mas no
prólógo de João achamos uma quarta forma muito
acentuada e muito rara - uma hábil elaboração da
forma sintética, isto é, um paralelismo em série as-
cendente (paralelismo como degraus de escada),
assim designado porque cada versículo retoma uma
palavra do precedente como que para erguê-la de
um degrau. Os Evangelhos sinóticos em Me 9.37 (e
paral.) nos oferecem uma amostra disto:

Aquele que receber uma destas crianças


por causa do meu nome/
a mim recebe/
e aquele que me recebe/
não é a mim que recebe/
mas sim àquele que me enviou.

1 C. F. BURNEY, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925.


94 o VERBO REVELAOOR

No prólógo de João, esta forma está presente, por


exemplo, em l.4s e 1.14b.16 (omitindo-se o v. 15 por
razões que indicaremos):

Nele estava a vida


e a vida era a luz dos homens
e a luz brilha nas trevas
e as trevas não a apreenderam.
E nós vimos a sua glória,
como a glória do Unigênito do Pai
cheio de graça e de verdade/
pois da sua plenitude todos nós recebemos
e graça por graça.

o paralelismo em série ascendente é a caracte-


rística formal dominante do prólógo, mas está au-
sente em alguns versículos. Podemos observar que
nos vv. 14-16 só tivemos paralelismo em série ascen-
dente através da réplica "cheio de graça" que religa
o v. 14b com o v. 16, saltando o v. 15. Igualmente os
vv. 12b e 13 não apresentam paralelismo em série
ascendente. Esta observação chama outra. Ao passo
que as partes ascendentes do prólógo diferem por seu
vocabulário do quarto Evangelho (palavras tão im-
portantes como"o lógos", "graça e verdade", e mes-
mo "graça" isoladamente, não retornam fora do pró-
lógo), as inserções não ascendentes traem a
linguagem do quarto Evangelho (vv. 6-8.12b-13.15
e talvez 17-18). Conclui-se, pois, e com razão, que é
preciso distinguir no prólógo de João entre o prólógo
original (Urprolog, muito provavelmente escrito em

I I I I I Ildl II
A FORMA LITERÁRIA 00 PRÓLCXXl DE JOÃO 95

grego) e os comentários do evangelista a seu respei-


to. Encontramos também em FI 2.6-11 a citação de
um hino pré-paulino a Cristo, no qual Paulo inseriu
comentários. R. BULTMANN sustentava que o prólógo
original provinha do grupo de discípulos de João Ba-
tista, mas isto é refutado por Lc 1, que mostra que os
discípulos do Batista falavam de sinais miraculosos
por ocasião do seu nascimento, mas não atribuíam
preexistência ao seu mestre. Isto indica que o Urpro-
log deve ser de origem cristã. Era um hino cantado
por ocasião da Eucaristia cotidiana Christo quasi
Deo, ao Cristo como um Deus" (como o diz Plínio
1/

em sua célebre Carta X 96 a Trajano).


Podemos agora dar um passo adiante. O hino
ao Lógos não passa de um dentre todos os outros
hinos contidos no Novo Testamento. Como todas
as igrejas missionárias e as comunidades vivas, a
Igreja das origens era uma Igreja onde se cantava.
O fluxo da vida nova, o impulso de uma grande
energia espiritual, era sem cessar traduzidos pelo
canto, pelo hino e pelo louvor. Os salmos floresciam
em todos os lábios: A palavra de Cristo habite em
1/

vós ricamente: com toda sabedoria ensinai e admo-


estai uns aos outros e, em ação de graças a Deus,
entoem vossos corações salmos, hinos e cânticos es-
pirituais" (CI 3.16 e o paral. FI 5.19). Os ofícios da
Igreja das origens eram um contínuo júbilo, uma
grande harmonia de adoração e de louvores.
Nestes hinos de júbilo, encontramos uma pro-
fusão de temas diversos. Não é por acaso que en-
contramos o maior número de hinos e de doxologias
96 aVERBO REVELADOR

no livro do Apocalipse. Os temas dominantes são o


louvor do Deus rei eterno, e do Cordeiro, bem como a
ação de graças pela libertação. A Igreja perseguida está
sempre um passo adiante, e, no meio das tribulações,
ela antecipa em seus hinos a consumação final. A sal-
vação final se antecipa também nos dois hinos de Lc
1, Magnificat e Benedictus. Por sua vez, Rm 11.33ss
exalta as vias impenetráveis de Deus, e em 1 Co 13
celebra-se o amor. Outros salmos exaltam Cristo: FI
2.6-11; Cl 1.15-20; 1 Tm 3.16; 2 Tm 2.11-13.
De todos os hinos do Novo Testamento, o mais
próximo do hino cristológico de Jo 1 é com certeza
FI 2.6-11. Não só ambos falam de Cristo, não só a
frase de Plínio Christo quasi Deo se aplica a cada
um deles (cf. FI 2.6 e [o 1.1), mas também tanto um
como o outro diferem dos outros hinos do Novo
Testamento? pelo fato de relatarem, narrarem e
pregarem a história de Cristo. Eles são Heilsges-
chichte in Hymnenform (história da salvação em
forma de hino). Este gênero literário, em que a his-
tória da salvação é cantada na forma de salmodia,
provém do Antigo Testamento; basta comparar os
salmos que exaltam a maneira como Deus conduz
seu povo através de sua história, como, por exem-
plo, o SI 783 •
Dois exemplos do séc. Il, provenientes de meios
diferentes e mesmo opostos, mostrarão o desenvol-

2 Hb 1.1-4 está muito próximo, mas a composição evidencia


menos isto.
3 Salmo 77 nas Bíblias grega e latina.

I,
A FORMA LITERÁRIA IX) PRÓLOC,o DE JOÃO 97

vimento deste gênero literário na Igreja das origens


e ao mesmo tempo o ilustrarão. O primeiro é o se-
gundo artigo do credo, que diz e confessa, num hino
de louvor, a história de Jesus Cristo até a parusia. O
segundo exemplo é o hino dito naasseniano trans-
mitido por Hipólito em sua Refutação de Todas as
Heresias. Começa nomeando os três princípios sub-
jacentes a toda existência, pois ele apresenta uma
narração dramática da maneira como a alma, como
um gamo tímido, é caçada pela morte e se acha in-
capaz de reencontrar uma saída do labirinto, e como
Jesus se oferece para salvá-la:

A leigeradora do universo foi o Espírito primo-


gênito/'
Vem em seguida o caos espalhado pelo Primo-
gênito:
Depois a alma recebe a lei da sua confecção.
É porisso que ela/ revestida de uma fonna aquosa/
submergida pela dor. sucumbe à morte.
Ora/ in vestida de força/ ela vê a luz/
Ora/ precipitada na miséria/ ela chora.
Ora chora e ora se alegra/
Ora chora e ora é julgada/
Ora é julgada e ora ela morre/o
Ora enfim ela não acha mais saída/ infortunada
que suas corridas errantes levaram a um labi-
rinto de males.
Então Jesus diz: "Olha, Pai!
Vítima da desgraça/ ela erra ainda na terra
Longe de teu sopro/
98 o VERBO REVELAOOR

Procura escapar do odioso caos


E não sabe como atravessá-lo
e por isso/ Pai/ envia-me!
Descerei levando os selos/
Atravessarei a totalidade dos eões.
Revelarei todos os mistérios/
Mostrarei as formas dos deuses/
E transmitirei sob o nome da gnose/
Os segredos da Santa Via/h!.

Estamos diante de um hino cristológico que co-


meça, como o prólógo de João, pelas origens primei-
ras para chegar ao Cristo pré-existente e à sua com-
paixão. Ainda uma vez estamos diante de uma
Heilsgeschichte in Hymnenform. Todavia, o hino
naasseniano por um lado, e FI 2, [o 1 e o credo per-
tencem a mundos absolutamente diversos: o cristia-
nismo gnóstico e o Evangelho. Para caracterizar su-
mariamente estes dois mundos, diremos que, por
um lado, o gnosticismo sustenta que o pior dos ma-
les é a marte, enquanto que para o Evangelho, é o
pecado, e que por outro lado o gnosticismo susten-
ta que a vida da salvação está no conhecimento re-
velado (gnósis)/ enquanto que para o Evangelho ela
se acha no perdão das pecados.
Precisamos, contudo, dar um último passo. Nes-
te hino, existe uma ruptura, uma interrupção. As

4 HIPÓLITO DE ROMA, PhiJosophumena ou Refutação de Todas


as Heresias, V, 910. Retomamos parcialmente a tradução
de A. Sionville, Paris, 1928, t. 1, pp. 162-163.

I I I II I lI'i ~I 1,11 li
A FOR\1A LITERÁRIA DO PRÓLOC~) DE JOÃO 99

três primeiras estrofes (vv. 1-13) estão na terceira


pessoa; mas, se a última estrofe (vv. 14-18) começa
da mesma maneira ("0 Verbo se fez carne"), ela
passa muito depressa para a primeira pessoa ("Nós
vimos sua glória, nós recebemos graça sobre gra-
ça"). Isto significa que o hino cristológico termina
com uma confissão pessoal de fé e atinge o seu apo-
geu na ação de graças, no louvor e na adoração. Não
há nenhuma dúvida: o começo, as três primeiras
estrofes não poderiam constituir a verdadeira subs-
tância do salmo, mas antes a confissão de fé da últi-
ma parte; tudo o que precede de não passa de uma
introdução, de um prelúdio que serve para prepa-
rar a confissão de fé. O prólógo não é essencialmen-
te uma passagem dogmática que nos oferece espe-
culações cristológicas concernentes à pré-existência
de Cristo, sua participação na criação do mundo e
sua encarnação - interpretando-se assim, cometer-
se-ia um erro grave. É antes a celebração da comu-
nidade crente, por meio de um hino, do dom inefá-
vel de Deus através daquele em quem a glória de
Deus foi revelada.
Por que o evangelista colocou o seu hino ao Cris-
to no começo? Trata-se, como se opinou, de um re-
sumo do seu Evangelho? Se assim fosse, a paixão e
a ressurreição deveriam ter sido explicitamente
mencionadas. A boa resposta está no contexto. A
história de João Batista vem a seguir em 1.19ss. Isto
indica que o prólogo se acha no lugar ocupado em
Lucas e Mateus pelo nascimento e pelos relatos da in-
fância. O quarto evangelista não fala da natividade,
100 o VERBO RFVELAlX)R

mas substitui a história de Natal pelo salmo ao Ló-


gos. A comunidade crente, não podendo mais con-
tentar-se com a narração em prosa da encarnação,
cai de joelhos e canta um hino de adoração e lou-
vor: nós o vimos, fizemos a experiência da sua pre-
sença, "vimos sua glória".
Temos, pois, a resposta à nossa questão concer-
nente ao estranho começo do Evangelho de João: o
evangelista começa o seu livro com um tom de exal-
tação. Ele tem, sem dúvida, o' sentimento de que a
proclamação do Evangelho não poderia se acomo-
dar ao molde sem brilho que serve habitualmente
como começo de um livro. É por isso que ele come-
ça com um hino grandioso ao Lógos, ensinando-nos
assim que, para a proclamação do Evangelho, não
poderia haver tom mais elevado.

2. O encadeamento das idéias

o Lógos está aí presente de três maneiras.


"No princípio era o Verbo". O hino ao Lógos co-
meça com uma reminiscência das primeiras pala-
vras da Bíblia: "No princípio Deus criou o céu e a
terra" (Gn 1.1), mas a palavra "princípio" tem sen-
tido diferente no prólógo e em Gênesis. Não desig-
na a criação (que não se menciona senão mais tar-
de em [o 1.3), mas a eternidade antes de toda a
criação. Em outros termos: "No princípio" em Io 1.1
não é um conceito temporal, mas uma apreciação
qualitativa equivalente a "esfera de Deus", o Ló-
gos tem sua origem na eternidade, e quem quer que

I I I 1I I 11,'01 II
o ENCADFAMENTO DAS !DElAS 101

entre em relações com o Lógos, obtém relações com


o próprio Deus vivo.
O Lógos é apresentado a seguir como o mediador
na criação. "Tudo toiteitopormeio dele e sem elenada
foi feito de tudo o que existe /-5. Qual é o sentido deste
theologoúmenon?O v. 10 dá a resposta:

"Ele estava no mundo e o mundo foi feito por


meio dele/ mas o mundo não o conheceu ". É sobre o
fato de que o mundo foi criado por seu intermédio
que se funda o direito de Jesus Cristo à autoridade
soberana sobre todas as coisas. Assim, o v. 3, "tudo
foi feito por meio dele" quer dizer: o Verbo tem um
direito que se refere a todos os homens - a cada um
deles, quer o reconheçam quer não.
Enfim, o Lógos era a luz dos homens: "Nele esta-
va a vida e a vida era a luz dos homens". O fato de o
Lógos ser a luz dos homens foi muitas vezes mal in-
terpretado: acreditou-se que se poderia entender que
o Lógos proporcionava a luz interior - a luz da ra-
zão e da consciência de si - a todos os seres huma-
nos, mas não é este com certeza o sentido. Como o
eviência a frase seguinte ("as trevas não a apreende-
ram"), esta luz não é deste mundo. É preciso antes
dizer que esta luz é a luz da nova criação, a luz esca-
tológica com o seu estranho e duplo efeito de fazer
ver aqueles que não vêem e de tomar cegos aqueles

, Alguns exegetas ligam as últimas palavras com as que se-


guem ("o que foi feito, é a vida nele"), mas isto não tem
sentido. A criação não "era" çrolÍ / zoe. que é a vida no
sentido mais pleno possível. Somente o Lógos "era" a vida.
102 o VERBO REVELADOR

que vêem (Jo 9.39). Esta luz salutar brilhava nas tre-
vas, mas brilhava em vão - "as trevas não a apreen-
deram". À luz os homens preferiam as trevas.

A segunda estrofe (vv. 6-8)

Antes de o evangelista prosseguir sua citação do


hino, ele insere uma breve passagem de sua criação
dizendo que Deus tinha anunciado a chegada do
Lógos por meio dum profeta chamado João. O Ba-
tista é honrado como a testemunha que Deus en-
viou para dar testemunho de Cristo, mas rejeita-se
claramente qualquer sobrestima do seu papel: "Ele
não era a Iuz'tt», 8). Esta declaração devia ser mui-
to importante para o evangelista, porque ele a re-
pete no v. 15, outra de suas inserções: o Batista dá
testemunho do Cristo como sendo superior a si pró-
prio, porque Cristo vinha da eternidade. A razão
desta advertência contra uma sobrestima do Batis-
ta pode achar-se na situação da Ásia Menor no fim
do séc. I d.C. Os Atos, no capítulo 19, sugerem que
havia rivalidade em Éfeso entre os discípulos do
Batista e a Igreja. Mas esta razão poderia também
ser inteiramente pessoal: talvez o orador seja da-
queles que tomaram o Batista pela luz até o mo-
mento em que encontrou Jesus.

A terceira estrofe (vv. 9-13)

A seguir o hino continua a nos dizer o destino


do Lógos no mundo. "O Verbo era a luz verdadeira

I ~ I I I I 11; i il
o E:-';CADEAMEWO DAS IDÉIAS 103

que/ vindo ao mundo/ ilumina todo homcmrtv . 9).


É importante compreender corretamente o mem-
bro da frase" que ilumina todo homem". Foi inter-
pretada com freqüência como se quisesse dizer
"que ilumina interiormente todo ser humano". Este
sentido platônico de luz interior partilhada por to-
dos os seres humanos está em contradição com o v .
5, como o frisamos acima, e também com os vv. 7s.
"Iluminar" significa antes "projetar a luz sobre, re-
velar", e é exatamente assim que [o 1.9 é interpre-
tado em 3.19-21. Assim, a frase" a luz verdadeira
que ilumina todo homem" diz que a luz escatológi-
ca que brilhava nas trevas tinha poder de tudo re-
velar. Com uma clareza implacável, que não se po-
deria anular, fazia aparecer o estado do homem
diante de Deus. O poder revelador do Lógos era a
razão pela qual "o mundo não o conheceu" (v. lO),
o que não quer dizer que o mundo não o reconhe-
ceu porque ele estava mascarado, mas (no sentido
de "conhecer" no Antigo Testamento) que o mun-
do o renegou, e recusou-se a obedecer-lhe. Mesmo
entre "os seus", em Israel, as portas se fecharam,
ele foi como um estrangeiro na sua própria pátria
(v. 11). Tal foi a sorte do Lógos no mundo.
Todavia não foi assim em toda parte. Alguns o
receberam: e lá onde ele era admitido, onde os ho-
mens criam nele, ele concedia o dom supremo entre
todos - "Mas a todos que o receberam deu o poder
de se tornarem filhos de Deus" (v. 12). E o evangelis-
ta explica o que significa "tornar-se filhos de Deus"
num inciso que se refere a uma noção fundamental
104 o VERBO REVEL\OOR

da teologia joânica: o dualismo. Constantemente o


quarto Evangelho repete que existem duas espécies
de vida, duas possibilidades de existência: a vida in-
ferior e a vida superior, carne e espírito, vida da na-
tureza e vida que surge do renascimento, filiação ter-
restre e filiação divina". Este dualismo é usado no
v. 13 para explicar o dom do Lógos, "tornar-se filhos
de Deus". O nascimento natural, embora não seja
desprezível, não possibilita ao homem ver a Deus
como ele é. Não existe se não um só meio de ir para
Deus: o novo nascimento, e o único que nos pode fa-
zer este dom é o Lógos.

A quarta estrofe (vv. 14-18)

A história do Lógos chega ao seu ponto alto com a


confissão da comunidade dos crentes. Ela começa pe-
las palavras"E o Verbose fez came e habitou entre nos"
(v. 14). Em nossos dias, não podemos sequer imaginar o
quanto esta frase deve ter parecido escandalosa e

6 É grande infelicidade que o comentário do Evangelho de


João por R. BULTMANN (Goettingen, 1941), a quem o autor
deve muito, tenha aparecido seis anos antes da descoberta
dos manuscritos do Mar Morto, pois BULTMANN fundou a
sua interpretação gnóstica do quarto Evangelho na hipóte-
se de que o dualismo joânico é de origem gnóstica. Ora, os
manuscritos demonstram que o dualiasmo do quarto Evan-
gelho nada tem a ver com a Gnose, mas é, antes, de origem
palestinense; pois, como o dualismo de Qumram, apresen-
ta três características essenciais que são todas não-gnósti-
cas: os dualismos joânico e essênio são monoteístas, éticos
e escatológicos (esperando a vitória da luz) .

e.
o E:-"CADEA.\1E"-TO DAS IDÉIAS 105

mesmo blasfema para os contemporâneos de João. Ela


continha duas proposições ofensivas. A primeira é a
palavra "carne". A "carne" representa o homem em
oposição a Deus, sublinhando sua fragilidade e sua
mortalidade; é a mais forte expressão de desprezo pela
existência humana. Dizer "O Lógos eterno se fez car-
ne" é dizer que ele apareceu no mais profundo rebai-
xamento. E talvez as palavras "e habitou entre nós"
possam ter parecido ainda mais chocantes. Pois "ha-
bitar", "armar sua tenda", é uma metáfora bíblica para
a presença de Deus (cf. p. ex. Ap 7.15; 21.3; Mc 9.5; Lc
16.9); "ele habitou entre nós" implica que o próprio
Deus estava presente na carne, no rebaixamento. Aqui
se põe a questão capital: Como se pode dizer de um
homem que sentia a fome e a sede, que experimenta-
va o medo e o tremor, que morreu como um crimino-
so, que Deus estava presente nele?
A resposta é uma simples confissão de fé com-
posta de duas proposições. A primeira declara: "Nós
vimos sua glória". O texto grego apresenta aqui o
verbo SEácrSm/ theâsthsi. que tem um sentido par-
ticular. Assim como o verbo habitualmente empre-
gado para significar "ver" (ópâv / horân) no quar-
to Evangelho, implica uma verdadeira visão com
os olhos corporais, mas, contrariamente a ópâv / ho-
rân, pode designar uma visão que penetra sob a su-
perfície. Assim, "e nós vimos sua glória" quer di-
zer: vimos a carne, a humildade da vergonha, a
profunda desgraça da cruz, mas atrás deste véu da
carne e humilhação vimos a glória de Deus. O que
significa "a glória de Deus"? A resposta acha-se na
106 ÜVERBO RLVELADOR

frase de dois termos: "cheio de graça e de verda-


de", que é a linguagem da aliança no Antigo Tes-
tamento. "Graça e verdade" resumem aquilo de
que faziam experiência os fiéis na aliança:
"Yahweh, Yahweh, Deus de ternura e de piedade,
lento para a cólera, rico em graça e fidelidade" (Ex
34.6). "Sou indigno de todos os favores e de toda a
fidelidade que tivestes para com o vosso servo"
(Gn 32.11). Na aliança, os crentes do Antigo Tes-
tamento faziam uma dupla experiência: conheciam
a misericórdia de Deus, da qual eram indignos, e,
mais ainda, a "verdade" (isto é, a "fidelidade") de
Deus, a constância desta misericórdia divina. E é
esta precisamente a glória que se torna visível em
Jesus. Aqueles que lhe pertencem, encontram nele
a inabalável fidelidade de Deus. E de tudo o que
ele fazia e dizia, uma e a mesma coisa sempre so-
bressaía: "a graça e a verdade", a imutável mise-
ricórdia divina.
Mas o testemunho da comunidade vai além
da confissão de fé "nós vimos sua glória ... cheio
de graça e de verdade", incluindo esta declara-
ção: "De sua plenitude todos nós recebemos e gra-
ça por graça" (v. 16). Não só vimos sua glória
imutável, como também a recebemos. A expres-
são"graça por graça" indica uma interminável
progressão, uma intensificação. Como que de um
poço inesgotável, recebemos de Deus um dom de-
pois do outro, cada um sendo maior do que pre-
cedente. Tal era a experiência que os discípulos
tiveram de Jesus. É esta a resposta inteira da

I 1 I I I 11011, II
o E\CADEA\IE:-'TO DAS lDEL'6 107
comunidade crente à questão: como se pode dizer
que no homem Jesus o Deus eterno habitou entre
nós? Responde-se, mostrando-se sua glória, a cons-
tância da misericórdia e da graça de Deus: nós a
vimos e a recebemos.
Aí termina a história do Lógos, mas não o pró-
lógo. À guisa de resumo, acrescentam-se duas antí-
teses que terminam o hino, colocando em mais evi-
dência o sentido da revelação feita por Cristo. Esta
revelação é antes de tudo apresentada em contras-
te com a do Antigo Testamento: "Porque a Lei foi
dada por meio de Moisés; a graça e a verdade nos
vieram por Jesus Cristo" (v. 17). Uma vez já, Deus
concedera aos homens um grande dom, sua Lei, sua
santa vontade. Mas não passava duma revelação pre-
liminar. Agora, em Jesus, Deus se revelou verdadei-
ramente na plenitude da sua graça imutável. Aci-
ma da lei, existe a graça.
A segunda e última antítese vai até mesmo mais
longe. Ousadamente ela opõe a revelação dada pelo
Filho não só ao Antigo Testamento, mas também a
toda busca humana de Deus. "Ninguém jamais viu
a Deus: o Filho unigênito, que está voltado para o
seio do Pai, este o deu a conhecer" (v. 18). Deus é
invisível. Ninguém o viu jamais, ninguém está ga-
baritado para vê-lo. O homem que vê Deus deve
morrer, pois Deus é o Santo e nós somos sujos pelo
pecado. Só o Filho unigênito o viu. E ele o deu a co-
nhecer. "Quem me viu, viu o Pai" (Jo 14.9). Nesta
frase final (v.18), proclama-se o caráter absoluto e
universal da fé cristã.
lOS o V ERI30 REHI..\OOR

3. O sentido da designação de Jesus como Lógos

Depois de termos compreendido que o prólógo


é um salmo, e ter tentado seguir o andamento do
discurso, podemos colocar agora nosso problema
principal: qual é o sentido da designação de Jesus
Cristo corno sendo"a Palavra"? De todos os títulos
dados a Cristo no Novo Testamento, este é o mais
estranho. Só o encontramos nos escritos joânicos
lo 1.1; 1 Jo 1.1; Ap 19.13). Numerosas questões são
colocadas para nós.
Quanto à origem deste título, não poderia fazer
aqui mais do que urna sugestão. Falou-se com freqüên-
cia, e acreditei nisto por muito tempo eu mesmo, que
ele proviria do gnosticismo, mas um exame das fon-
tes provou, para minha surpresa, que W. BOUSSETí , há
cinqüenta anos, tinha inteira razão ao notar que o
conceito de Lógos joga um papel muito limitado entre
os gnósticos. Aparece no gnosticismo primitivo - corno
por exemplo na escola valentiniana -, mas aí ele é com
toda evidência retornado de [o 1.1. Não é, pois, no do-
mínio do gnosticismo que se deve procurar a pré-his-
tória do título de Lógos, mas no campo do judaísmo
helenístico, onde a "Palavra" era tida corno a revela-
ção de Deus. Se este fato passou de certo modo des-
percebido nas pesquisas anteriores, isto é devido, eu o
creio, ao fato de que elas tomaram de partida urna
base pouco favorável. Começaram pelo estudo de FILO.

7 W. BOUSSET, Kyrios Christo, 1913, 2a ed. Goettingen 1921,


p.305.
OSE~TIOO DA DESIC;~Ac;.:\(1 DEIESLS CO\10 LOC,(1S 109

Todavia o conceito de Lógos em FILO não passa de um


receptáculo eclético das idéias do Antigo Testamento,
de Platão e dos estóicos, que dificilmente se pode apro-
ximar daquele do prólógo. Mas o conceito de Lógos
como modo de revelação de Deus remonta muito além
de FILO. Acha-se já na versão dos Setenta. Na vigorosa
descrição da teofania de Deus em Habacuque 3, diz-
se no texto hebraico que a "peste" (debher) caminha-
va diante de Deus (Hab 3.5).Ora, "peste" (debber) na
escrita sem vogais se escrevia exatamente como "pa-
lavra" (dabhar). É assim que a palavra foi erradamen-
te traduzida por "Lógos" (dabbar) na Septuaginta,
onde em Hab 3.5 se pode ler: diante de Deus "virá o
Lógos". O ponto de impacto deste conceito da Pala-
vra como precursora de Deus se acha em Sb 18.15s,
onde o Lógos de Deus é descrito como um guerreiro
austero munido de espada afiada lançando-se do tro-
no real para a terra. Isto nos lembra imediatamente
Ap 19.11ss, onde Cristo é descrito como o herói que
chega num cavalo branco com uma espada na boca, e
onde é chamado "0 Lógos de Deus" (19.13). É, pois,
possível, que o título "Lógos de Deus" tenha servido,
para os primeiros cristãos, para designar o Senhor que
viria. Num segundo tempo, o título parece ter sido
aplicado ao Senhor do Mundo (1 [o 1.1ss) e igualmen-
te ao Cristo pré-existente 00 l.1ss; 1 [o 1.1). Se isto é
verdade, o prólogo refletiria um estado avançado do
emprego do título pela Igreja.
Para o nosso propósito atual, não é sobre ques-
tões de origem e de desenvolvimento que se deve
voltar a nossa atenção, mas sobre a questão mais
110 aVERBO RFVELACOR

particular e limitada do significado do título"o Ló-


gos" para os contemporâneos do evangelista. Isto
foi expresso de maneira impressionante por um ho-
mem que, no tempo em que o quarto Evangelho foi
escrito, era provavelmente bispo de Antioquia na
Síria. Em 110 d.C., vinte ou trinta anos depois da
redação do Evangelho de João, os cristãos foram
perseguidos na Antioquia. O bispo da cidade foi
preso e condenado a ser entregue às feras na arena.
Enquanto ele, como prisioneiro, atravessava a Ásia
Menor, as igrejas locais delegavam mensageiros
para saudá-lo pelo caminho da morte. Inácio, era
este o seu nome, por sua vez lhes confiava cartas
para estas igrejas. Estas cartas são vigorosos teste-
munhos da fé cristã, pelas quais Inácio concita as
Igrejas a se manterem firmes na fé, suplicando-lhes
que não se esforçassem para libertá-lo e não o im-
pedissem de celebrar na arena os louvores do Se-
nhor crucificado e ressuscitado, até diante das fe-
ras. Na sua carta à Igreja de Magnésia, Inácio fala
de Cristo como o Lógos de Deus: "Jesus Cristo, que
é o Lógos de Deus, saiu do silêncio" (Magnésios8.2).
Inácio pressupõe que Deus estivera silencioso
antes de enviar Jesus Cristo. O silêncio de Deus é
uma noção que provém do judaísmos, onde estive-
ra ligada com a exegese de Gn 1.3: "E Deus disse:
Faça-se a luz". O que havia antes de Deus falar? -
perguntam os rabinos. E davam a resposta: o silêncio

S B. SCHLATTER, Theologische Literaturzeitung 87 (1962)


cal. 785.

I I I' I I 1,1,11 1,1


o SE\TIDO DA DESIG;\;AÇAO DElESeS CO\10 1(1(:os 111

de Deus", O silêncio que precedeu a revelação de


Deus na criação precedeu igualmente a revelação da
cólera de Deus contra faraó" e se reproduzirá antes
da nova criação". No mundo helenístico, o "Silên-
cio" tornou-se o símbolo da mais elevada divinda-
de. Existe até mesmo uma oração ao Silêncio. No
grande papiro mágico de Paris, chamado de "Litur-
gia de Mitra" (s. 4), o místico, que na rota do céu é
ameaçado por deuses hostis e por potências estela-
res, recebe o conselho de pôr o dedo na boca e pela
oração pedir ajuda ao Silêncio:

Silêncio/ Silêncio/ Silêncio


- Símbolo do Deus eterno e imortal -
- toma-me sob tuas asas/ Ó Silêncio".

Oração comovente! Deus é silêncio. Está abso-


lutamente longe e não fala. Diante deste silêncio im-
penetrável, o homem só pode levantar os braços e
gritar "Toma-me sob tuas asas, Silêncio!" ó

É num mundo que considerava o silêncio de


Deus como um sinal de sua indizível majestade"

q IV Esdras 6.39; Bar. Sir. 3.7; Pseudo-Filo, BiblicaJ Antiqui-


tes 60.2.
10 Sb 18.14.

11 IV Esdras 7.30; Bar. Sir 3.7; Ap 8.1.

e 4.558s (ed. Preisendaz) = Mithresliturgie 6,12 (ed. Dieterich).


13 INÁCIO, Eiésios 19.1; Filipenses LI, cf. H. CHADWICK, "The

Silence 01 Bishops in Ignatius, Harvard TheoJogicaJ Review


43 (1950) pp. 169-172.
112 o VERBO Rrvu ,\lXlI{

que ressoa a mensagem da Igreja cristã: Deus não é


mais silencioso - ele fala! De fato, ele já agiu; ele
revelou o seu poder eterno através da criação, fez
conhecer sua santa vontade, enviou seus mensagei-
ros, os profetas. Mas, apesar de tudo isto, ele conti-
nuava cheio de mistério, incompreensível, impers-
crutável, invisível, escondido atrás dos principados
e potestades, detrásdas tribulações e angústias, atrás
de uma máscara que era tudo o que se podia ver.
Todavia, Deus não ficou sempre escondido. Houve
um momento em que Deus retirou a máscara; de
repente ele falou distinta e claramente. Isto se deu
em Jesus de Nazaré; isto se deu sobretudo na cruz.
É assim que a jubilosa profissão de fé do salmo
de louvor a Cristo, no começo do Evangelho de João,
deve ter ressoado aos ouvidos daqueles que o escu-
taram pela primeira vez: Deus não é silencioso. Deus
falou. Jesus de Nazaré é a Palavra - ele é a Palavra
pela qual Deus rompeu o silêncio.
CAPÍTULO V
A ORIGINALIDADE
DA MENSAGEM DO
NOVO TESTAMENTO

QUMRAN E A TEOLOGIA

Não pensava que seu nome entraria nos anais


da ciência o jovem pastor da tribo semi-nômade dos
Ta'amire que fugia, espantado por um ruído estra-
nho vindo da gruta onde, por brincadeira, atirara
uma pedrinha, seguro de que era perseguido por um
gênio mau. Mohammed ed-Dib (= "o lobo") acaba-
va de descobrir a gruta n. 1 de Qumran, na margem
noroeste do Mar Morto. No dia seguinte (era prova-
velmente o verão de 1947)1, ele se aventurou a entrar

1 As obras sobre Qumran dão em geral 1947 como data da des-


coberta: é a data em que os manuscritos emergiram em Belém,
e que o próprio Mohammed ed-Dib tinha primeiramente
114 A ORlGNALlDADE DA ME0:SAGEM!Xl Novo TESTA\1E~TO

no seu interior em companhia de um primo seu mais


corajoso. Os rapazes acharam duas jarras de barro,
cujo conteúdo os decepcionou: em vez de tesouros
escondidos, "alguns rolos de couro com rabiscos em
cima'". Valeria a pena levar aquilo? "Então, conta-
rá MOHAMMED, eu pensei que precisávamos de cor-
reias para as nossas sandálias?". Estas benditas san-
dálias valeram então para a ciência a conservação
dos rolos da Gruta 1. Com efeito, o sapateiro de Be-
lém, o sírio Kandu, a quem os pastores levaram o
couro, mostra um dos rolos ao seu chefe religioso
Mar Atanásio Yeschue Samuel, metropolita da Igre-
ja siro-jacobita de Jerusalém. Depois de alguma he-
sitação, ele compra 4 dos 7 rolos. Logo, ao expirar o
mandato britânico (14 de maio de 1948 à meia noi-
te), perturbações explodem na Palestina e, pelo fim
deste mesmo ano, Mar Atanásio põe sua aquisição sob
proteção na América. Os três rolos restantes foram

indicado num relato publicado em 1956 (W. H. BROWNLEE,


Mohammed ed-Deeb's Own story 01 his seroll Discovery,
in: fournaI 01 Near Eastern Studies 16 (1957) pp. 236-239),
ele pretende ter encontrado os rolos em 1945 (p. 236, linha
1 de seu relato), e tê-los guardado mais de dois anos antes
de seu tio os levar para Belém. Mas os especialistas estão
de acordo em considerar como autêntica a primeira data
(v. R. DE V AUX, Les manuserits de Qumran e l'srcheologie.
in R. B. 66 (1959) p. 88, n. 3, e mais recentemente W. H.
BROWNLEE, Ed-Deeb's Story 01 bis SeroII Discovery, in Reu-
ve de Qumran 3 (1961-62) pp. 483-494).
2 W. H. BROWNLEE, Muhammad ed-Deeb's Own Story...,
p. 237 (I, linha 11)
3 Ibidem, p. 237 (II, linha 2)

I t I II I lIi,l, II
QU),lRAN E A TEOLOGIA 115

comprados pela Universidade Hebraica de Jerusa-


lém. Assim, dos 7 rolos da Gruta 1, 4 chegam à
América, e 3 ficam na Jerusalém israelense. Mas a
sorte vai uni-los. De 1 a 3 de junho de 1954 aparece
no Wall Street [ournel sob a rubrica "Vendas Di-
versas" o breve anúncio seguinte: "Estão à venda
os quatro rolos do Mar Morto, manuscritos bíblicos
datando o mais tardar pelo ano 200 a.C., presente
ideal individual ou coletivo, a instituto pedagógico
ou religioso. Dirigir-se à C.P.F 206 Wall Street lour-
na]": Um mês mais tarde, a dois de junho de 1954,
uma pasta preta contendo quatro manuscritos em
couro mudava de proprietário através de um che-
que de 250.000 dólares. Adquiriu: um banco que se
recusa a mencionar o seu mandante. Somente a 13
de fevereiro de 1955 é que se desvenda o segredo. O
Presidente do Conselho israelense convoca uma con-
ferência de imprensa e lhe faz a surpresa de anun-
ciar que a totalidade dos manuscritos da Gruta 1,
"tesouro nacional de valor inestimável, a maior des-
coberta arqueológica do século no país", está em
mãos de Israel. Tal foi o primeiro achado, com data
de 1947.
Alguns anos depois da descoberta da Gruta 1,
em fevereiro de 1952, novo caso sensacional: bedu-
ínos apresentam fragmentos de manuscritos encon-
trados nas mesmas paragens, na margem noroeste
do Mar Morto, no fundo de uma gruta que acabam

4 Cf. E. WILSON, The Scrolls from the Dead Sea, Londres,


1955, p. 156.
116 A ÜRrGINALIDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMENTO

de descobrir: é a Gruta 2 (as grutas estão enumera-


das na ordem de sua descoberta, de 1 a 11 até hoje).
Então (março de 1952), os peritos decidem a explo-
rar sistematicamente as numerosas cavernas da re-
gião. Mas os resultados são decepcionantes: somente
uma gruta, a Gruta 3, é que oferece um material
interessante, entre o qual o célebre rolo de cobre",
Assim, após a inspecção de 267 grutas, param com
estes penosos trabalhos. Os europeus renunciam,
mas beduínos teimam - e têm êxito. Em setembro
de 1952, descobrem a Gruta 4 com mais de 25.000
fragmentos provenientes de uns 400 manuscritos.
Como explicar que se tenha encontrado na Gruta 1
sete manuscritos bem conservados no conjunto, e
na Gruta 4 estes milhares de fragmentos? A respos-
ta é simples: os 7 manuscritos da Gruta 1 tinham
sido cuidadosamente envolvidos em panos e pos-
tos em jarras de barro, e os 400 da Gruta 4, pelo con-
trário, jogados, visivelmente às pressas e sem pro-
teção, na caverna. Em 1900 anos, os ratos, roendo o
couro para fazer os seus ninhos, realizaram uma
obra de destruição radical. 25.000 fragmentos, dos
quais em grande número menores do que uma
unha, e alguns em escrita cifrada: o simples profa-
no pode imaginar o exercício de paciência e abne-
gação que representa ajuntá-los e compô-los! "E

5 Uma tradução francesa foi feita por J. T. MILIK, Le Rouleau


de Cuivre de Qumran (3 Q 15). "Traduction et commentai-
re topographique". in R.B. 66 (1959) pp. 312-357. A edição
de J. M. ALLEGRO, The Treasure 01 the Copper Scroll, Lon-
dres, 1960, infelizmente está cheia de hipótese fantasistas.

I I I 11 I 11,,11 II IIII
QUMRAN E A TEOLOGIA 117

ainda se esperam novas descobertas", escreveu-me


na época um dos membros da equipe internacional
que estuda e edita os textos em Jerusalém. O que
ele esperava aconteceu: em junho de 1956, o faro
dos beduínos os levou aos novos manuscritos da
Gruta 11, felizmente também tão conservados na
maioria como os da Gruta 1!6
Todos os manuscritos de Qumran, na medida em
que não ficaram nas mãos dos beduínos, estão atual-
mente em Jerusalém: os 7 manuscritos da Gruta 1
numa sala da Universidade Hebraica, e todo o res-
to, em particular os numerosos fragmentos da Gru-
ta 4 e o achado recolhido na Gruta 11, no Museu
Nacional da [ordânia. Os dois lugares ficam ape-
nas a alguns quilômetros de distância, mas entre
eles se levanta, como um muro, a cortina de ferro
palestinense.
Trata-se de uns 600 manuscritos, biblioteca gi-
gante para a antiguidade! Para dizer a verdade,
apenas 10 rolos estão quase integralmente conser-
vados e o resto não passa de fragmentos. Todos pro-
vêm de um período de uns 300 anos que se esten-
dem do séc. IH a.C. ao séc. I de nossa era. Que
continham estes manuscritos? Um quarto mais ou

6 As cavernas não mencionadas supra: Gruta 5 (descoberta


no curso da exploração científica da Gruta 4, em setembro
de 1952), Gruta 6 (descoberta pelos beduínos em depen-
dência da Gruta 4, no fim do verão de 1952), e Gruta 7-10
(descoberta no decorrer da quarta campanha de escavação
em Qumran, na primavera de 1955), só apresentaram uma
quantidade reduzida de restos de manuscritos.
118 A ORlGI"CALlDADE DA ME'\SAGE\1 IX) Novo TESTA\lEI\TO

menos deles contém textos bíblicos. Todos os livros


do Antigo Testamento, exceto Ester, aí estão pre-
sentes. Para compreender em que estes documen-
tos contribuem para a exegese veterotestamentária,
é preciso pensar que o nosso texto hebraico da Bí-
blia se baseava, até o momento, em manuscritos do
fim do séc. IX7 e do começo do séc. X8 d.C. Ora, ago-
ra dispomos de um manuscrito quase inteiro de Isa-
ías que remonta mais ou menos a 100 a.C. 9 , e al-
guns fragmentos datam até mesmo do séc. IH antes
de nossa era. A antiguidade de nossa tradição ma-
nuscrita do Antigo Testamento deu, pois, um salto
de mais de 1.000 anos para trás. A admiração con-
sistiu em se descobrir que o texto de que dispomos
até o presente é seguro no essencial. Um segundo
grupo é formado por manuscritos dos "dêutero-ca-
nônicos" e "apócrifos" veterotestamentários. Tra-
ta-se de escritos compostos no período intermediá-
rio entre o Antigo e o Novo Testamento. O terceiro
grupo, o mais interessante, compõe-se de escritos
emanados de uma comunidade religiosa judaica, e
que no-la dão a conhecer sob luz absolutamente
nova através de suas regras, seus salmos, suas ora-
ções da manhã e da tarde para cada dia do mês,
seus comentários da Bíblia, seu calendário e sua
astrologia.

7 Códex do Cairo, 895 d.e. (Profetas).


8 Códex de Alepo, 900-950 d.e. (Antigo Testamento inteiro).
9 I Qls". Um segundo manuscrito de Isaías (I Qls") remonta
provavelmente à primeira metade do séc. 1 d.e.

I 'li
QUIYIRAN EA TEOLOGIA 119

Quem escondera nas grutas estes 600 manuscri-


tos? A questão levou a se investigar nos arredores
traços de habitação. A 1.500 metros ao sul da Gruta
1, muito perto das Grutas 4-10, levanta-se um mon-
tão de ruínas, Khirbeth Qumran. A 24 de novem-
bro de 1951 começam as escavações que porão à
luz um conjunto de aparência de fortaleza, cercado
de muro e protegido por uma torre, tudo num qua-
drilátero de SOm de lado. Encontra-se aí um edifí-
cio principal com sala, anexos, 13 cisternas com
encanamentos de água, um cemitério de 1.100 tú-
mulos e, enfim, 3 km mais para o sul, às margens do
Mar Morto e perto da fonte de Ain Feshkha, um
complexo de exploração agrícola com locais de
moradia e depósitos. Esta colônia do Mar Morto já
era conhecida há tempos pela literatura antiga. No
ano de 77 de nossa era, o naturalista e geógrafo ro-
mano Plínio o Antigo publicava sua História Natu-
ral, cujo quinto livro contém em particular uma
descrição do Mar Morto. "A margem ocidental (do
Mar Morto), fora do alcance da influência nociva
(de suas águas), estão estabelecidos os essênios. É
um agrupamento de solitários, único no mundo:
sem mulheres - pois renunciam ao amor sexual - e
sem dinheiro, eles vivem na sociedade das palmei-
ras. (Embora se abstenham do casamento) o núme-
ro de seus adeptos se mantém e se renova cada dia
pela afluência daqueles que, cansados de lutar con-
tra as vagas do destino, vêm participar de sua vida.
Assim, coisa incrível, eles permanecem através de
milhares de gerações uma raça eterna, ainda que
120 A ORIGIN{\UDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAME:\TO

não existam nascimentos entre eles" (V, 17.13). Não


existe dúvida: é exatamente o mosteiro essênio do
Mar Morto, descrito por Plínio, que reapareceu hoje
diante de nossos olhares. Todavia, existe um ponto
em que Plínio faltou com a prudência: ele fala de
uma "raça eterna" (gens aetema), ora, na época em
que apareceu sua obra, os religiosos de Qumran ti-
nham sido exterminados até ao último 10 .
Quem eram os essênios? Em 167 a.C., o rei da Sí-
ria, Antíoco IV Epifânio, desejando fazer desapare-
cer a religião judaica, profanou e transformou em
santuário de Zeus o Templo de Jerusalém. Eram, di-
zem os nossos textos, "os tempos da cólera" (CD 1.5).
A vigilante família sacerdotal dos macabeus ousou
então dar o sinal de uma luta que parecia sem espe-
rança. Os sírios são vencidos e, três anos mais tarde,
em 164, o Templo é de novo consagrado. Em 152, [ô-
natas Macabeu, com o consentimento dos sírios, cin-
ge a tiara de sumo sacerdote, embora não pertences-
se à descendência dos sadoquitas, únicos habilitados
para estas funções. Contra ele levanta-se então, no
colégio sacerdotal, uma oposição, movimento de re-
forma e reafervoramento, cujas membros se autono-
meiam de "Khassayya", os "piedosos" (em grego
"essenoi", "essaioi'). Parece-nos hoje estranho que o
calendário tenha podido ser um dos grandes motivos

10 A ignorância de Plínio explica-se pelo fato de sua exposi-


ção apoiar-se não sobre o que ele mesmo viu, mas sobre
em relato oral ou escrito referente à colônia do Mar Mor-
to, relato que, no meio-tempo, fora ultrapassado pelos acon-
tecimentos.
QUMRAN E A TEOLOGIA 121

de litígio. Os sacerdotes essênios preconizavam um


calendário novo, solar, destinado a substituir o ca-
lendário lunissolar do judaísmo. A inovação estava
concebida para que nenhuma festa caísse em dia de
sabbat. A santificação rigorosa do sabbat era portan-
to uma das preocupações essenciais da oposição sa-
cerdotal. Seu chefe era um homem que os rolos men-
cionam com a maior veneração, o "Mestre de
Justiça", grande teólógo e grande exegeta da seita.
Temos poucas informações a seu respeito. Seu pró-
prio nome nos é desconhecido; só sabemos que era
sacerdote". É provavelmente sob sua direção que se
deu a ruptura com o culto do Templo e o êxodo de
Jerusalém fundado sobre a palavra de Isaías: "No
deserto, preparai um caminho do Senhor" (Is 40.3;
I QS 8.12-16). Construiu-se um mosteiro com sua co-
lônia agrícola, onde viveram em comunidade de bens
cerca de 200 monges". As moedas encontradas na
localidade indicam para a construção uma data pos-
terior a 134 a.C. Uma interrupção na ocupação dos
lugares deve-se, sem dúvida, ligar com o terremoto
de 41 a.C., que causou, segundo JOSEFO, a morte de
30.000 pessoas". No começo da era cristã, o mosteiro
é reocupado. O movimento se propaga e se estende:

11 V. J. CARMIGNAC, Le Docteur de [ustice et fésus-Christ, Pa-


ris, 1957, e mais recentemente, o trabalho de conjunto de
GERT JEREMIAS, Der Lebrer der Gerechtigkeit, Goettingen,
1963.
12 R. DE VAUX, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3,
Tübingen, 1961, col. 742.
13 Bellum [udeicum. l, 370.
122 A ORIGI:\AUDADE DA ME:\5AGE\1 IX) Novo TESTA\IE:\TO

em muitos lugares nascem grupos novos, dos quais


alguns permitem o casamento 14 • FILO e JOSEFO falam
de 4.000 essênios". Mas o convento do Mar Morto
permanece sendo o centro da seita, até que soe para
ele, em 68 d.C., a hora do destino. No começo do ve-
rão daquele ano, as tropas da décima Legião, que ti-
nha por objetivo atacar Jerusalém pelos flancos, avan-
çam para o Mar Morto pela depressão do [ordão.
Primeiro, com muito cuidado, e depois com pressa
febril, os monges põem em segurança o seu grande
tesouro, a sua biblioteca. Puderam salvar os seus li-
vros, mas não suas vidas. Uma brecha no muro, si-
nais de incêndio, pontas de ferro de flechas romanas
de três asas são os testemunhos mudos do que se
passou. Os irmãos devem ter sido exterminados, até
ao último, neste ano de 68, pois, se um só deles tives-
se escapado, as grutas não teriam guardado, até aos
nossos dias, o seu segredo.

11

Depois desta consideração preliminar acerca da


descoberta dos manuscritos e das escavações de
Qumran, eis-nos diante da questão decisiva: qual é
o interesse da descoberta para a teologia, o que em
nosso caso quer dizer: para o conhecimento do
Novo Testamento? Tentarei responder, colocando
sucessivamente três pontos de vista.

L~ BeJIum [udeicum, lI, 160s.


1'i Filo, Quod omnis produs liber sit, 75; [osefo, Antiquita-
tes, 18.20.

II
CRESCEU O CONHEcrME!\TO IX) METO EM QUE VIVEU JESUS 123

1. Cresceu o conhecimento do meio em que


viveu Jesus

o período que precede à vinda de Jesus, o séc.


I antes de nossa era, faz parte dos campos da his-
tória judaica que nos são relativamente obscuros.
Graças aos novos textos essênios, um elemento
desta época, um movimento sacerdotal de refor-
ma saída do Templo de Jerusalém, entra em ple-
na luz. Contemporâneos de Jesus nos falam. Ou-
vimos sua linguagem (possuem-se, pela primeira
vez, textos do séc. I antes de nossa era em ara-
maico, língua materna de Jesus). Apanhamos ao
vivo sua interpretação da Escritura, a organiza-
ção de sua vida, sua oração, a orientação de sua
esperança. Os textos, revelando-nos algo do mun-
do que cercava Jesus, nos ajudam a compreender
melhor a sua mensagem.
Façamos um rápido apanhado da vida no mos-
teiro, da teologia e da piedade dos essênios.
A vida no mosteiro de Qurnran são focalizados nos
textos". Era extraordinariamente dura. A meta su-
prema era o mais alto grau de pureza, exterior sem
dúvida, mas também interior. Os essênios usam ves-
tes sacerdotais de cor branca" e devem tender, por
incessantes abluções e banhos rituais, a uma eminente

16 No que concerne a vida dos essênios, citar-se-á, além de


Filo e [osefo, sobretudo a "Regra da Comunidade" (sigla I
QS), a "Regra da Congregação" (sigla I QSa), e o Escrito
"de Damasco", cujo título autêntico se ignora (sigla CD).
17 [osefo, Bellum [udaicum. 2,123.
124 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM 00 Novo TESTAMEt'·.'TO

pureza. O simples contato com um noviço obriga a um


banho completo" . Vivem no celibato porque as rela-
ções sexuais eram proibidas aos sacerdotes nos perío-
dos de seu serviço no Templo 19• O dia está recheado de
trabalhos pesados, e um terço da noite - das 6 às 10
horas - é consagrado à leitura da Bíblia e ao louvor co-
mum (I QS 6.7s).Aquele que é recebido depois de dois
anos" de prova e de noviciado, deve prestar um jura-
mento solene de entrada: promete observar todas as
obrigações religiosas da ordem, guardar segredo de suas
doutrinas" mesmo no caso de tortura ou morte", e deve
dar ao mosteiro todos os seus bens antes de ser admiti-
do às refeições comuns cotidianas". Será desde este
momento submetido à disciplina draconiana prevista
pela regra: todo aquele que comete uma falta grave é
expulso; e, como fez juramento de não comer a não ser
da comida preparada no convento, se mãos misericor-
diosas não lha trouxerem no último momento, ele está
destinado a morrer de fome".

18 [osefo, Bellum fudeicum. 2,150.


19 K. G. Kuhn, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart",
V, Tübingen, 1961, col. 748.
20 I OS 6,13ss. Segundo [osefo, Bellum [udeicum, 2,137s, o

tempo de provação durava três anos.


21 Bellum [udeicum, 3,139; IQS 5.7ss; 9.17,22; 10.24; cf. 8.18;
CD,15.8ss.
22 Bellum fudeicum, 2,141.

23 Sobre as refeições, IQS 6.4-6; cf. I QSa 2.17-21; Filo, Quod


omnis probus bôer sit, 86; Apologia pro [udeeis, citado
por EUSÉBIO, Praeparatio Evangélica, VIII, Il, lI; [osefo,
Bellum [udaicum, 2,129-133; Antiquitates, 18.22.
24 [osefo, Bellum fudeicum, 2,144.

I I I 11 I I I I 11
CRESCEU O CONHECIMENTO DO MEIOEMQUE VIVEU JESUS 125

Um estrito legalismo regula a vida, tanto no ex-


terior como no interior do mosteiro. Nenhuma cir-
cunstância - vemo-lo a respeito da origem dos es-
sênios - autoriza a profanar o sabbat pelo trabalho.
"No dia do sabbat, aquele que guarda um alimento
não o pegará" (CD 11.11). "Se no dia do sabbat um
homem vivo cai numa cisterna ou qualquer outro
buraco, não deve ninguém retirá-lo nem com uma
escada, nem com uma corda e nem com qualquer
outro instrumento que seja" (CD l1.16s). Que o dei-
xem gritar por comida; que ele se arrume: a santi-
dade do sabbat está acima de toda consideração.
Sabemos, pelo que dizem os contemporâneos, a pro-
funda impressão que fizeram no meio ambiente os
costumes austeros dos essênios e sua observância
rigorosa da LeP5. Mas, como não pensar nas pala-
vras de Jesus: "Quem haverá dentre vós que, ten-
do uma ovelha e, caindo ela numa cova, em dia
de sábado, não vai apanhá-la e tirá-la dali? Ora,
um homem vale muito mais do que uma ovelha!
Lógo, é lícito fazer o bem aos sábados" (Mt
12.11s), e ainda: "O Filho do homem é senhor até
do sábado" (Me 2.28).
A teologia dos essênios repousa essencialmente
sobre a doutrina dos dois espíritos, o espírito de Deus
e o espírito de Belial, isto é, do diabo. Luz e trevas se
opõem entre si, combatem-se no mundo, e o mesmo
conflito se desenrola no íntimo do homem. Na regra

25 Filo, Quod omnis probus liber sit. 80s; [osefo, Bellum [u-
daicum, 2,150-153; Antiquitetes, 18,20.
126 A ORIGf1\ALIDADE DA ME:--;SAGEM 00 Novo TESTA\1E:--TO

da ordem, que organiza a vida no mosteiro até o últi-


mo detalhe, este dualismo é exposto na forma de um
salmo (I QS 3.13 a 4.26), onde aparecem com muita
clareza os três traços distintivos do dualismo essênio.
a ) O dualismo essênio é monoteísta: Apresenta
esta característica com coerência e até mesmo com
vigor. Deus é o criador dos dois espíritos - mesmo
do espírito das trevas.

Do Deus dos conhecimentos


vem tudo o que é e tudo o que acontece/
e antes mesmo que as coisas existissem
ele lixara todo o seu plano...

É ele quem criou o homem


para dominar o mundo
e o pôs diante de dois espíritos/
para que ele ande neles
até ao momento lixado por
sua divina visita.

São os (dois) espíritos


de verdade e de iniqüidade.
Da fonte da luz sai a verdade
E da fonte das trevas sai a iniqüidade...
É ele (Deus) quem criou
os espíritos da luz
e das trevas (I QS 3.15.17-19.25).

b) O dualismo essênio é de ordem moral Os sinais


do espírito de verdade são: "pensamentos humildes, a

I 11;11' II
CRESCEU O CONHECr.v1ENTO 00 MEIO EM QUE VIVEU JESUS 127

longanimidade, plenitude de misericórdia, bondade


perseverante, ciência, inteligência, sabedoria poderosa
que não põe sua confiança a não ser nas obras de Deus
e se apóia na plenitude de suas graças, um espírito avi-
sado em todo projeto de ação, zelo pelos decretos da
justiça,pensamentos santos de natureza inabalável, rica
beneficência para com todos os filhos da verdade, pu-
reza real que abomina todos os ídolos impuros, pru-
dência atenta para com tudo, fidelidade em guardar
em segredo os mistérios do conhecimento" (I QS 4.3-6).
Pelo contrário, "é próprio do espírito de iniqüidade: in-
saciabilidade e mãos preguiçosas no serviço da justiça,
impiedade e mentira, orgulho e pretensão, a astúcia, o
engano cruel e grande hipocrisia, a teimosia na cólera e
grande loucura, zelo arrogante, obras abomináveis per-
petradas num espírito de luxúria, vias execráveis a ser-
viço da impureza, má língua, cegueira dos olhos e sur-
dez de ouvidos, dureza de cerviz e endurecimento do
coração para não andar senão nas vias das trevas, e
uma astúcia maligna" (4.9-11).
c) A terceira característica do dualismo essênio
é sua orientação escatológica/ sua insistência na vi-
tória de Deus. Os essênios esperam a última grande
prova, que os textos pintam com cores violentas:
"O fundo das águas primitivas ferve ... a terra grita
por causa da desgraça que se realiza no mundo, to-
das as entranhas urram e todos os seus habitantes
deliram, fora de si, no meio da grande perdição. Por-
que Deus troveja com toda a força de seu poder... A
guerra dos vigilantes do céu passa em tempestade
sobre a terra, e não cessará até ao aniquilamento
128 A ÜRIGIJ\AUDADE DA MEl"SAGEM 00 Novo TESTAME:\TO

definitivo e eterno" (I QH 3.32- 36). O Messias se


manifestará, bem como o sumo sacerdote dos últi-
mos tempos, e Deus "aniquilará (a iniqüidade) para
sempre, e então aparecerá duravelmente a verda-
de do mundo ... Não haverá (mais) iniqüidade, e to-
das as obras de mentira se tornarão uma vergonha.
Até então, os espíritos de verdade e de iniqüidade
disputarão entre si o coração dos homens" (I QS
4.19-23). No tempo presente, que corre na direção
do fim, e que é de conflito entre luz e trevas antes
dos 40 anos de luta final dos filhos da luz contra os
filhos das trevas, Deus enviou o "Mestre de Justi-
ça". Este deu uma interpretação nova da Torá, e
reuniu a seu redor os filhos da luz, que se prepa-
ram, por uma observância exata da Lei, para a ma-
nifestação última de Deus.
Mais importante, todavia, do que sua teologia é a
piedade dos essênios. O coração da seita bate no seu
saltério (sigla I QH), admirável hinário, cujo essencial
remonta ao Mestre de justiça". Todos os salmos co-
meçam com a fórmula: "Eu te dou graças, Senhor".
Estão carregados do louvor de Deus, que liberta o sal-
mista do pecado e da ofensa, defende-o contra os seus
inimigos, confere-lhe a sabedoria, e dele faz o porta-
bandeira e o médico de um grande número. Apresen-
to alguns extratos a título de exemplo.

Hino pela libertação

26 GERT JEREMIAS, Der Lebrer der Gerechtigkeit, Geottingen,


1963, pp. 16855.

I' I II
CRESCEU O CONHEClME"lTO 00 \lEIO EM QUE VIVEU JESUS 129

Eu te dou graças/ Senhor.


porque salvaste minha alma da fossa
e me fizeste subir do inferno
da reprovação para as alturas eternas.
E eu ando numa planura sem limites
e sei que uma esperança resta para aquele
que formaste do pó em vista
da eterna Assembléia (I QH 3.19-21).

Hino à glória de Deus

Eu te dou graças/ Senhor.


porque fizeste meu olhar penetrante na tua
vontade
e me descobriste teus maravilhosos segredos
e por tuas marcas de Ievor. (a vida)
cai em partilha a um homem
e/ pela imensidão de tua misericórdia/
àqueles cujo coração é perverso...
Ninguém pode subsistir diante
de tua cólera/
mas a todos os filhos de tua verdade/
tu os conduzes em teu perdão
que está diante de ti
e tu os purificas de seus pecados
por tua grande bondade
e pela imensidão de tua misericórdia
a fim de os colocar eternamente
diante de ti.
Sim, tu és um Deus eterno
7(1 QH 7.265.29-31).
130 A ORfGr:--:AllDADE DA ME"SAGE\1 IX) Novo TESTA\IE\JTO

Pode-se sentir, parece-me, que o homem sabia


orar! Citemos ainda uma curta passagem da gran-
de oração que conclui a regra da ordem e que ca-
racteriza bem a religião desta milícia de ascetas:

Mesmo quando começam terror


e angústias/
eu quero louvá-lo/
porque ele se mostra por demais
admirável (I QS 10.15s).

2. Analogias com a comunidade cristã das


origens

o que de imediato chama a atenção, quando se


estudam os essênios e seus escritos, são as analogias
com a comunidade cristã das origens. Por ocasião
de se fazerem públicas em 1948 as primeiras desco-
bertas de Qumran, surgiram, como cogumelos, as
hipóteses mais ousadas. Em toda parte, pensava-se
achar analogias, ou seja, contatos com a história de
Jesus e da Igreja das origens. Como sempre em caso
de novas descobertas, os amadores se precipitaram
sobre os dados recentes, vulgarizando grosseira-
mente as hipóteses científicas e clarinando pelo
mundo inteiro suas invenções. Via-se, no agrupa-
mento essênio, um predecessor da comunidade cris-
tã, e até mesmo sua origem. Pensava-se, notadamen-
te, ter-se encontrado no Mestre da Justiça um
precursor de Jesus; tinha-se por certo que a seita te-
ria visto nele o Messias, atribuía-se-lhe uma morte

I I I 11 II
A:\ALOGIAS COM A CO\lLJNIDADE CRlSTÀ DAS ORIGE'JS 131

violenta, supondo-se até mesmo que ele teria sido


crucificado, e falava-se de fé na sua ressurreição e
no seu retorno - apesar dos textos se calarem sobre
todas estas questões. No Leste, a propaganda anti-
religiosa foi ainda mais longe: assim é que, segundo
a Konsomolskaia Pravda de 9 de janeiro de 1958, as
descobertas do Mar Morto"demonstraram peremp-
toriamente o caráter mítico de Moisés e de [esus'?".
Com efeito, era de se perguntar corno é que Moisés
veio a parar aí...
Hoje, a "febre qumraniana" dos inícios deu lu-
gar, em toda parte, a urna maneira mais tranqüila
de se visualizarem as coisas, e confirmou-se que
aqueles que faziam recomendações contra urna so-
brestimação da importância das descobertas em
matéria de exegese neotestamentária, tinham razão.
Permanecem, mesmo assim, bastantes problemas.
Em quatro casos especialmente, ainda que os essê-
nios mesmos jamais sejam mencionados no Novo
Testamento, põe-se seriamente a questão de urna
influência essênia na história do cristianismo em
seus inícios.
a) Há, de imediato, a hipótese de que João Batis-
ta teria constituído o laço de ligação entre os essêni-
os e Jesus. Já a proximidade de Qumran e do lugar
em que o Batista exercia seu ministério convida a
pôr-se a questão. O Jordão é um rio impetuoso que
tem poucos vaus: é junto de um deles que João deve

27 Segundo a impresa (Goettinger Tageblattde 24-25 de maio


de 1958).
132 A ORfGI'\ALIDADE DA MEI\:SAGEM !Xl Novo TESTAME"TO

ter batizado, e Marcos (1.5) possibilita determiná-


lo: na região do vau do sul, não longe de [ericó. Daí
até Qumran existem mais de três ou quatro horas
de caminhada. E muitos fatos poderiam ser invoca-
dos para mostrar que João Batista esteve relaciona-
do com os essênios. Eles atribuem grande importân-
cia aos banhos; como ele, apelam ao arrependimento;
como ele, pretendem reunir a comunidade messiâ-
nica dos últimos tempos. Referem-se, para o seu
êxodo no deserto, a Isaías (40.3)28, como João, para
sua atividade na estepe de [udá": Pode-se ir ainda
mais longe: segundo Lucas (1.80), o Batista "fica nas
solitudes até ao dia em que ele se manifesta a Isra-
el". Estas"solitudes" não designariam Qumran? Ao
nascimento de João, seus pais já eram avançados
em idade (Lc 1.7); filho de sacerdote (Lc 1.5) e fi-
cando logo órfão, não o teria sua parentela confia-
do à guarda dos essênios? Ele se nutria de "gafa-
nhotos e mel selvagem" (Mc 1.6): não seria isto
devido ao fato de que, expulso da ordem e obrigado
por seu juramento de admissão a não comer senão
alimentos preparados no mosteiro, ele teria renun-
ciado a uma alimentação normal? Tudo isto não é
impossível, mas devemos ser muito prudentes com
hipóteses romanescas. Uma coisa é a atenção as se-
melhanças de organização exterior entre os essênios
e a comunidade das origens em Jerusalém. Salta à
vista que, segundo os Atos dos Apóstolos (que sem

28 V. supra p. 122.
29 [o 1.23; cf. Me 1.3 paral.
A"ALClGIAS COM A COMU\lIDADE CRISTÀ DAS ORrCE\lS 133

dúvida generalizam casos particulares, At 2.44s;


4.32,34-37; 5.1-11), os primeiros cristãos viviam em
comunidade de bens como os essênios. Também to-
mavam como eles, diariamente, uma refeição jun-
tos (At 2.46). Igualmente, o processo em três etapas
da disciplina eclesiástica (a sós, diante de uma ou
duas testemunhas, diante da comunidade reunida,
Mt 18.15-17; cf. Tt 2.10) corresponde ao uso da sei-
ta. Poderia haver aí influências diretas: explicar-se-
iam pela hipótese sedutora da presença de essênios
no "grande número de sacerdotes" que, segundo At
6.7, se uniram à comunidade".
c) Mais raros são, no conjunto, os contatos que se
podem levantar nas Epístolas do apóstolo Paulo. São
sobretudo perceptíveis em 2 Co 6.14-7.1, e no com-
plexo de figuras da panóplia espiritual, que Paulo
aprecia e desenvolve sobretudo em Ef 6.11:..20. Mas
estes contatos com a literatura de Qumran, bem como
muitos outros de linguagem, estilo e pensamento, que
se acreditou encontrar notadamente na Epístola aos
Efésios (principalmente na 2a parte, cc. 4-6), devem-
se tratar com grande prudência; permanece, com
efeito, sempre possível que as representações ou ex-
pressões apontadas não tenham sido próprias de
Qumran e que tenham chegado a Paulo por outras
vias. Pode-se em todo caso afirmar que a posição que
pretende encontrar já nos essênios a doutrina pauli-
na da justificação gratuita não resiste à análise. A

30 O. CULLMANN, The Signiticance of the Qumran Texts for


Research into the Beginnings of Chistienity, in [ournel of
Biblica} Literature 74 (1955) pp. 220..224.
134 A ORrGr:\:AUDADE DA MEt\:SAGE\1 00 Novo TESTAME'TO

palavra "Mispat" (I QS 11.2), que se pretendeu tra-


duzir por "justificação", não tem este sentido em
nenhum lugar; designa na realidade a sentença do
juiz. O legalismo dos essênios não deixa nenhum lu-
gar para a doutrina de Paulo sobre a justificação atual
do ímpio só pela sua fé (Rm 4.5).
d) Os novos textos esclarecem sobretudo o
Evangelho de João. O quarto Evangelho caracteri-
za-se pelo dualismo que o penetra e o atravessa:
verdade e mentira, espírito e carne, vida do alto e
vida de baixo opõem-se como dois modos de vida,
duas possibilidades oferecidas de existir. Antes da
descoberta dos novos textos de Qumran, a exegese
joânica inclinava-se fortemente a ligar este dua-
lismo à gnose e, a seguir, a interpretar todo o Evan-
gelho de João nas perspectivas do pensamento
gnóstico. Mas os textos novos mostraram que ha-
via também na Palestina uma visão dualista do
mundo, radicalmente diversa daquela da gnose:
ao passo que o dualismo gnóstico via substancial-
mente separadas a esfera do divino, mundo da luz,
e o cosmos, mundo das trevas e da morte, de modo
que se poderia falar a seu respeito de "dualismo
material ou físico", o dualismo essênio é, como vi-
mos, monoteísta, ético e escatológico. Nenhuma
dúvida é possível acerca de em qual destas corren-
tes se situa o Evangelho de João. Mas se os novos tex-
tos nos mostraram que o quarto Evangelho deve ser
compreendido a partir de pressupostos judaicos e não
gnósticos, não deixa de existir entre Qumran e João
uma diferença fundamental. A literatura essênia

I I I II II 11
A:-iALOGIASCOM A COMU"'JIDADE CRrSTÂ DASORIGENS 135

mostra-nos a luz em luta com as trevas; João, bem


como Paulo, anunciam que o dia já nasceu, que
Cristo já venceu a noite. Os temas são idênticos,
mas em Qumran eles estão sob o signo da espera, e
no Evangelho, sob o signo do cumprimento. "Nele
estava a vida" (]o 1.4). Jesus "venceu o mundo"
(lo 16.33). Quem ouve sua palavra desde já "pas-
sou da morte à vida" 00 5.24).
Mas existe, além de todos os contatos que se po-
dem enumerar entre Qumran e a comunidade das
origens, um parentesco mais profundo dos dois mo-
vimentos: a seita nos apresenta - e este é um caso
único no do Novo Testamento - um movimento de
revitalização religiosa, cuja exultação pelo dom sal-
vífico, cuja seriedade, cuja generosidade e cons-
ciência de si tocam conjuntamente o cristianismo
das origens. Os salmos do Mestre e os da comuni-
dade transbordam do louvor divino. Estes homens,
cuja oração nos surpreende, sabem algo da peque-
nez e do nada do homem diante de Deus, sentem-se
culpados, pecadores, perdidos diante de sua face.
Mas sabem também algo da grandeza incompreen-
sível de sua graça. Não se cansam de agradecer-lhe
por ela: "Eu te dou graças, Senhor" - é, como vi-
mos, o começo de todos os seus hinos. Dão graças,
porque Deus teve piedade deles, porque à última
hora seu apelo os tirou de um mundo votado ao
julgamento, dando-lhes, pelo Mestre de Justiça, o co-
nhecimento autêntico da Torá: esta Lei, eles a podem
doravante cumprir em toda verdade, observar estri-
tamente o calendário, e ganhar assim a salvação.
136 A ORIGIT\;,~LIDADE DA ME'-JSAGE\1 00 Novo TESTA\,IE"TO

A esta consciência de sua eleição corresponde


nos essênios a idéia que fazem de seu próprio mo-
vimento. Sabem-se os santos de Deus", os pobres",
os filhos da luz", os filhos da complacência divi-
na", a plantação eterna de Deus", seu Templo" os
participantes da nova aliança", - todas estas ima-
gens e denominações aplicam-se também à comu-
nidade apostólica. Duas expressões são particular-
mente sugestivas": os essênios se dizem fIOS pobres
de tua salvaçãor", arrancados por Deus à perdi-
ção, e fIOS pobres da graça":", aos quais se concedeu
experimentar a graça divina e medir-lhe a grande-
za. De fato, percebe-se aí uma ressonância do cris-
tianismo das origens, ultrapassa-se por um passo
os limites do judaísmo. Mas então, não seria o mo-
vimento essênio um cristianismo antes da letra?

3. O que separa os essênios de Jesus

Mas aí precisamente é que se abre a fissura pro-


funda que separa os essênios de Jesus - e ao mes-
mo tempo aparece o alcance teológico decisivo dos

31 I QS 5.13: "Homens da Santidade".


32 V. infra, notas 39 e 40.
33 I QS 1.9; 2.16 etc.

}j I QH 4.32s; 11,9.

3:; I QS 8.5; 11,8.

36 I QS 8.5: "uma casa santa para Israel".

37 CO 6.19; 8.12 paraI.; 19.33s; 20.12.

38 Devo esta indicação ao meu filho GERT JEREMIAS.


39 I QM 11.9.

40 I QH 5.22.

I' I jl , 'li
o QUE SEPARA OS ESSÊNIOS DEJESUS 137

novos textos: os essênios se consideram como"o Res-


to"41. O que significa isto?
A idéia do "resto", que a seguir haveria de ga-
nhar sem cessar importância, faz seu aparecimen-
to no séc. IX a.C. com o profeta Elias. Os profetas
prometem que Deus, por mais rigorosos que sejam
os seus julgamentos, deixará subsistir um remanes-
cente. Assim no Primeiro Livro dos Reis (19.18):
"Mas pouparei em Israel sete mil, todos os joelhos
que não se dobraram diante de Baal e todas as bo-
cas que não o beijaram". Este tema do "remanes-
cente" é retomado pelos profetas-escritores, e pri-
meiramente por Amós (4.11: "Fostes como um
tição arrancado ao incêndio, mas não voltastes
para mim"), depois por Isaías (1.9: "Se Yahweh Sa-
baot não tivesse deixado alguns sobreviventes, se-
ríamos como Sodoma, nos assemelharíamos a Co-
morra") e Miquéias (4.7); posteriormente
sobretudo por Sofonias (3.12: "Não deixarei sub-
sistir no teu seio a não ser um povo humilde e mo-
desto, e é no nome de Yahweh que buscará refúgio
o resto de Israel") e Zacarias (13.7-9). Este tema
exerceu sobre o pensamento judaico contemporâ-
neo de Jesus uma influência incomparável, e não
se pode hesitar até mesmo de se ver nele uma idéia
mestra do judaísmo tardio. Temos aí o coração da
espiritualidade dos "piedosos" no tempo de Jesus".

41 CD 1.4; I QM 13.8; I OH 6.8.


42 J. JEREMIAS. Der Gedanke des "Heiligen Restes" im Spétju-
dentum und in der Verkündigung Jesu, in Zeitschrift iiir
de neutestamentliche Wissenchaft42 (1949) pp. 184-194.
138 A ORIGINALIDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMENTO

o movimento farisaico é prova disto. Seus mem-


bros são na grande maioria leigos, que se reúnem em
conventículos piedosos. Os estatutos destes grupos
acusam a preocupação de constituir a verdadeira co-
munidade sacerdotal messiânica, o verdadeiro Israel.
Os essênios também tem isto em mira. Pretendem ser,
como vimos, os santos de Deus, "os de via
perfeita?" "a comunidade dos homens de santidade
perfeita":", "os filhos da justiça":", um "santo dos
santos":", o verdadeiro povo de Deus, o Israel do fim
dos tempos. Sabem-se chamados a "expiar pela fal-
. ta e pelo pecado, pelas más ações e transgressões, e a
ganhar para o país a benevolência (de Deus)":". No
último combate que se aproxima entre luz e trevas,
querem ser o exército de Yahweh, o instrumento da
vingança divina que forçará a vitória. Tendem a este
objetivo pela estrita observância da Lei. Os essênios
sacerdotes, e os leigos que se unem a eles, estão deci-
didos a levar uma vida de pureza sacerdotal. Os sa-
cerdotes espalhados pelo país, quando realizavam,
duas vezes somente por ano, sua semana de serviço
no Templo, estavam obrigados a manter a continên-
cia: os essênios renunciarão inteiramente ao casa-
mento. Os sacerdotes em serviço deviam observar o
mais alto grau de pureza levítica: os essênios se ves-
tirão de branco e se purificarão todos os dias com

43 I QS 4.22.
44 CD 20.2.
45 I QS 3.20.
46 I QS 8.58; 9.6.
47 I QS 9.4.

I I I 11
o QUE SEPARAOS ESSÊNIOS DE JESUS 139

banhos. Por seu comportamento moral, sua vida co-


mum, sua oração e meditação, bem como pelo rigor
em observar a Lei (sobretudo com referência ao Sab-
bat) e pela disciplina draconiana de sua ordem, pre-
tendem ser uma comunidade autenticamente sacer-
dotal. Sua exigência em termos de arrependimento,
a dura ascese que impõem aos membros da seita, seu
esforço ardente por um maximum de pureza, tudo
isto não tem mais do que uma finalidade: constituir
o povo imaculado de Deus. Seus textos são documen-
tos que atraem e comovem: dão testemunho de seu
combate para realizar o "Remanescente".
Pensa-se atingir esta finalidade somente com o
mais estrito exclusivismo, segregação dos santos e
eliminação dos pecadores. Entrando para a ordem,
os membros se obrigam:

a amar tudo aquilo que ele (Deus) elegeu


e odiar tudo aquilo que ele rejeitou (I QS 1.3-4).

e ainda:

a amar todos os filhos da luz/


cada um segundo a sorte estabelecida
para ele na comunidade/
e odiar todos os filhos das trevas/
cada um de acordo com o que
ele deve à vingança de Deus":

48 I QS 1.9-11, cf. 9.16.21-24; 10.19-21.


140 A ÜRIGlNALlDADE DA ME,-':SAGEM 00 Novo TESTAMEl'.TO

E no decorrer da cerimônia de entrada faz-se a


maldição dos "homens de Belial", isto é, os pecado-
res impenitentes sob o domínio de satã:

Maldito sejas sem misericórdia


segundo as trevas de tuas obras
e condenado sejas
na obscuridade do fogo eterno!
Que Deus não se digne de mostrar-se
favorável a teus apelos
nem de te perdoar e permitir a expiação
de teus pecados.
~e~k~re~~~pmawgm~
a face de sua cólera/
e para ti não haja paz (I QS 2.7-9).

Oração terrível! Separa-se da massa, votada à


perdição por seu pecado irremediável. Até mesmo
defeitos corporais são motivos de exclusão. Os es-
sênios não constituem a comunidade sacerdotal do
fim dos tempos? Ora, só podem oficiar no tempo
sacerdotes sem mancha. É por isso que se dirá: "Os
insensatos, os loucos, os tolos, os alienados, os ce-
gos, os paralíticos, os coxos, os surdos e os menores
- nenhum deles pode ser aceito na comunidade;
porque no seu meio estão anjos santos":". E de modo
semelhante quando se descreve a comunidade do
fim dos tempos: "Nenhuma pessoa atingida por

49
4 QOb = CO 15.15-17 (em CO, texto muito deteriorado),
cf. MILIK, O. cit, p. 76.

Ij
o QUE SEPARAOS ESSÊNlOS DE JESUS 141

qualquer impureza humana pode entrar na assem-


bléia de Deus. Aquele que é atingido na sua carne,
paralítico dos pés ou das mãos, paralítico ou cego
ou surdo ou mudo, aquele que traz na carne uma
mancha visível, o velho fraco incapaz de se manter
de pé na assembléia, não podem entrar para tomar
lugar no seio da comunidade dos homens do nome;
porque no seu meio estão anjos santos"?".

* * *
Tal é o universo em que surge Jesus. A todas es-
tas tentativas de homens para realizar a sociedade
dos santos, ele opõe o seu não radical. Jesus veio para
trazer de volta à casa do Pai os filhos desgarrados
de Deus. Convida à sua mesa os publicanos, os pe-
cadores, os excluídos, os reprovados, chama para o
grande banquete a gentinha das vielas e arrabaldes
(C.c 14.16-24). Sem descanso, não cessa de repetir
precisamente aos devotos que sua justiça mesma os
separa de Deus. Nós, a quem o Evangelho é familiar
desde a infância, não podemos imaginar que subver-
são religiosa representava para os contemporâneos
a pregação de um Deus que quer tratar com os pe-
cadores. Cada página do Evangelho mostra o escân-
dalo, a agitação, a convulsão que Jesus provoca, ao
se opor a toda pretensão diante de Deus de ser al-
guém que exige, e ao chamar à salvação precisa-
mente os pecadores. Sem cessar, requereu-se dele o

50 I QSa 2,3-9.
142 A ÜRIGlNALlDADE DA MENSAGEM DO Novo TESTAMENlD

motivo desta atitude incompreensível, e sem ces-


sar, principalmente em suas parábolas, ele deu a
mesma resposta: assim é Deus. Deus é o pai que abre
ao filho perdido a porta de sua casa; é o pastor que
se rejubila por sua ovelha reencontrada, é o anfi-
trião que convida à sua mesa os pobres e os mendi-
gos. Deus sente mais alegria por um só pecador que
faz arrependimento do que pelos noventa e nove
justos. Ele é o Deus dos pequenos e dos desespera-
dos, cuja bondade e misericórdia são ilimitadas. É
assim que é Deus.
E Jesus acrescenta: quando se compreende esta
mensagem, e os homens constroem não mais so-
bre aquilo que fizeram por Deus, mas sobre a gra-
ça dele, quando os extraviados sem esperança de
retorno são trazidos de volta, quando o amor do
Pai caminha adiante dos filhos perdidos - então a
salvação cessa de ser uma meta longínqua que o
homem deve ganhar por seus próprios meios, en-
tão, aqui e desde agora se realiza o reino de Deus.
É a explosão da alegria. Alegria dos convidados às
núpcias, alegria daquele que encontrou a pérola
preciosa, o grande tesouro: subjugado, nada mais
ele procura e tudo sacrifica sem hesitar, porque
todo outro bem empalidece diante da excelência
daquilo que ele viu. Trata-se da alegria de ser fi-
lho, da alegria messiânica, da unção de óleo sobre
a cabeça. Alegria tão grande que o próprio Deus
nela toma parte: "do mesmo modo, Deus se ale-
grará por um pecador que faz arrependimento"
(Lc 15.7; cf. 15.10). Com esta alegria do tempo da

I I I li I I II li
o QUE SEPARAOS ESSÊNIOS DE JESUS 143

salvação o amor caminha junto na mensagem de


Jesus: amor dos pobres, amor dos extraviados e dos
grandes culpados - amor até mesmo dos inimigos...
O interesse teológico dos novos textos? - Eles dão
um relevo até então desconhecido ao contraste en-
tre Jesus e a religião do seu tempo. Lá, no mosteiro
do Mar Morto, vive, na mais severa penitência, o
pequeno exército dos ascetas, dos santos de Deus, a
milícia do Altíssimo. Tensos na direção da mais per-
feita pureza, compromissados na observância legal
mais estrita, ela odeia inflexivelmente os inimigos
de Deus, separa-se dos reprovados, exclui até mes-
mo os paralíticos e os cegos. Aqui, Jesus anuncia aos
pobres, aos miseráveis, aos mendigos de Yahweh o
amor incompreensível e infinito de Deus, e a auro-
ra do tempo da alegria em que os cegos vêem, os
paralíticos andam e os pobres são evangelizados.
São dois mundos que se antolham. De um lado, o
universo da Lei e da observância: Qumran leva ao
extremo sua admirável seriedade e a limitação do
seu amor. Do outro lado, o mundo da Boa-nova, que
prega o amor de Deus sem limites e a alegria de seus
filhos agraciados. Melhor ainda que no passado,
vemos o esplendor e a originalidade da mensagem
de Jesus: tal é o serviço, o grande serviço, que nos
prestam os novos textos.
1I I I ,,1 I,
ÍNDICE DOS AUTORES

A E

Allegro, M. - 116 Eusébio -124

B F

Bousset, W. -108 Feine, P. - 49


Brovvnlee, W.li.-114
Bultmann, R. - 7, 79, 80,
G
95, 104
Bumey, C. F. - 93 Grundmann, W. - 32
c
H
Carmignac, V. J. - 121
Chadwick, li. -111 Heidenheim, W. B. - 20
Cullmann, O. - 133 Hipólito de Roma - 98

D I

Dalman, G. - 30 Inácio - 49, 110, 111


Davies, W. CF. - 30 Irineu - 32
146 ÍNDIa

J Marcus, J- 21
Milik, J. T. -116

R. de Vaux, - 114, 121


K Rengstorf, K. H. - 47

Karl von Base - 29 s


Kãsemann >?
Klein, G. - 84 Schlatter, B. - 110
Knox, W. L. - 30 Schnackenburg,R.-6,77
Schulz, S. - 84
L Schweitzer, A. - 76

Lutero - 72, 82 w
M Wilson, E. -115
Windisch, H. - 79
Manson, T. W. - 30 Wrede W. -75

\ I I j I ~
ÍNDICES DOS TEXTOS BÍBLICOS
ANTIGO TESTAMENTO

Gênesis Salmos
1.1 100 2.7 33
1.3 110 2.18 41
6 43 4.14-16 41
32.11 106 7.25 41
Êxodo 9.24 41
22.1 22
15.2 22 78 96
34.6 106 89.275 33
Levítico 103.135 15
103.17 54
16 40,41 110 41
Deuteronômio Isaías
14.15 15 1.9 137
21.23 49, 55 40.3 121, 132
32.6 14 45.25 68
2 Samuel 49.4 68
50.8 68, 70
7.14 33 52.14 62
1 Reis 53 56, 62, 63, 64, 65
19.18 137 53.6 51
53.10 51
1 Crônicas 53.12 51
17.13 33 53.12.53.llc.12 a 62
148 t"'DfCE

63.158 17 Habacuque
64.78 17
2.4 87
Jeremias 3.5 109
3.48 16 Sofonias
3.198 16
3.12 137
31.9 18
31.20 18 Zacarias
Oséias 13.7 64
13.7-9 137
6.2 60
11.1-11 17 Malaquias
11.3,8 18
1.6 17
Amós 2.10 14
4.11 137

NOVO TESTAMENTO

Mateus Marcos
5.45 25,29 1.1 92
6.9-13 34 1.3 132
6.32 25, 28 1.5 132
7.11 25 1.6 132
11.23 32 2.28 125
11.25 23 3.22 58
11.25,26 23 4.11 32
11.26 23, 32 8.31 58
11.27 29, 30, 31, 32, 34 8.32 59
12.118 125 9.5 105
12.37 67 9.31 57,58
12.39 59,23 9.37 93
18.15-17 133 9.41 72
20.28 62 10.32,40 59
21.29-30 26 10.33 58
23.35 58 10.3388 57
26.1-4 57 10.45 62
26.28 61 11.25 29
26.39,42 23 14.8 59
27.46 22 14.24 61

I I I I I 11,1 ~, I I" II
ÍNDICESDOSTEXTOS BÍBLICOS 149

14.27 63 1.1 100,108,96


14.34 23 1.188 109
14.36 22 1.1-18 92
14.58 60 1.3 100
15.34 22, 25 1.4 94, 135
41.1-2 57 1.9 103
1.14b.16 94
Lucas
1.1988 99
1 95,96 1.23 132
1.5 132 3.19-21 103
1.7 132 5.24 135
1.80 132 6-8.12b-13.15 94
6.20 89 6.51 61
6.36 29 9.39 102
10.21 23 10.15,17 64
10.22 29 11.41 23
10.238 32 12.278 23
11.1 34 14.9 107
11.2 23 16.16 60
11.2-4 34 16.33 135
11.13 25 17.1,5,11,24,25 23
12.30 28 17.5,11,21,24,25 23
12.32 29
Atos
13.32 60
15.10 142 2.36 46
15.7 142 2.448 133
15.21 26 2.46 133
16.9 105 4.10 46
18.14 69,70,89 4.32,34-37 133
22.19-20 61 5.1-11 133
22.27 62 5.30 46
22.35-38 63 6.7 133
22.36 59 10.39 46
22.368 59 20.21 40
22.42 23 26.11 49
23.24 44
Romanos
23.34 6:i
23.34,46 23 1.17 71
3.24 74
João 3.25 51
1 96,98 3.28 71
150 ÍNDICE

3.5 71 15.2 47
3.9 53 15.3 56
4.2 70 2 Coríntios
4.25 51
4.4 74 5.17 80/81
4.5 134/73 5.19 54
4.6-8 74 5.21 48/51
5.1 71/83 6.14-7.1" 133
5.6 54 GaIatas
5.8 54
5.9 51/71 1.14 51
5.10 54 2.14 52
5.17 74 2.16 73
5.185 53 2.19 46
6.6 46 2.20 49/73
6.7 76 3.1 48
8 70 3.3 52
8.3 52 3.8/24 73
8.15 23/35 3.10 73
8.32 51 3.13 46/48/49/52/53
8.335 68 3.24-27 76
10.7 44 4.45 54
11.3355 96 4.5 52/53
28.30 73 4.6 23/35
5.5 83
1 Coríntios 79
5.25
1.18 46/47 6.14 48
1.23 48 Efésios
2.3 48
2.655 39 1.7 51
5.7 79 2.13 51
5.75 50 3.14 81
6.11 75/76/78 5.2 51
6.20 52/53 6.11-20 133
7.23 52/53 18.1 49
10 82 19.1 111
11 82 Filipenses
11.24 61
12.3 49 1.1 UI
13 '96 2 98
13.3 53 2.6 96

I I I 11 I I IIIII
ÍNDIas DOS TEXTOSBÍBUCOS 151

2.6-11 95,96 6.1 39,40


3.9 75 6.2 40
5.19 95 6.6 46
7.1-10.8 40
Colossenses
7.25 41
1.13 81 7.27 41
1.15-20 96 9.12 41
1.20 51 9.24 41
3-4 81 10.10 41
3.16 95 12.2 46,55
13.10 40
1 Tessalonicenses
13.22 39
1.95 40
1 Pedro
2.10 74
1.85 42
2 Tessalonicenses
2.24 42,46
1.55 75 3.18 42
3.195 42
1 Timóteo
4.6 42,43
1.13 49 9.14 43
2.11-13 96 20.22-25 42
3.16 96
1 João
Tito
1.1 108, 109
2.10 133
3.5-7 76
Apocalipse
3.7 75 1.1 91
Hebreus 7.45 105
8.1 111
1.1-4 96 11.8 46
2.18 41 19.1155 109
4.14-16 41 19.13 108, 109
5.12 39 21.3 105

LITERATURA EXTRA-CANÔNICA

3 Enoque 45,15 32 Antiquitates, 18,22 124


3 Enoque 48 31
Bar. Sir 3.7 111
Adv. Haer. I, 13,2 32
BellumJudaicum, 2,129-133 124
Antiquitates, 18,20 122, 125 Bellum[udaícum,2,141, 144 124
152 ÍNDICE

Bellum[udaicum,2,150-153 125 1 QS 11.2 85,134


Bellum Judaicum, 2,50 124 1 QS 11.5 85
Bellum [udaicum, 3,139 124 1 QS 11.8 136
Bellum Judaicum, 2,123 123 1 QS 2,3-9 141
1 QS 2.16 136
CD 1.4 137
1 QS 2.7-9 140
CD 11.11 125
1 QS 3.13 126
CD 11.16s 125
1 QS 3.15.17-19.25 126
CD 15.15-17 140
1 QS 3.20 138
CD 15.8ss 124
1 QS 4.19-23 128
CD 19.33s 136
1 QS 4.22 138
CD 20.12 136
1 QS 4.26 126
CD 20.2 138
1 QS 4.3-6 127
CD 6.19 136
1 QS 4.9-11 127
CD 8.12 136
1 QS 5.13 136
Ias 6,13ss 124 1 QS 5.7ss 124
1 QS 6.4-6 124
1 QH 11.9 136
1 QH 15.12s 1 QS 8.12-16 121
86
1 QH 3.19-21 1 QS 8.18 124
129
1 QH 3.32-36 1 QS 8.5 136
128
1 QS 8.5s 138
1 QH 4.32s 136
1 QH 5.22 1 QS 9.12 41
136
1 QH 6.8 1 QS 9.16.21-24 139
137
1 QS 9.17,22 124
QH 9.55s 19 1 QS 9.4 138
7 (1 QH 7.26s.29-31 129 1 QS 9.6 138
1 QS 6.7s 124
1 QM 11.9 136
1 QM 13.8 137 1 Qsa 2.17-21 24

1 Qp Hab 8.1-3 87 Jubileus 1.24s 35

1 QS 1.3-4 139
IV Esdras
1 QS 1.9 136 6.39 110
1 QS 1.9-11 139 7.30 111
1 QS 10.15s 130 12.7 68
1 QS 10.19.21 139
1 QS 10.24 124
Sabedoria
1 QS 11.12 85 18.14 111
1 QS l1.13s 85 18.15s 109
1 QS 11.1ss 84

I I I II I II